Religijos mokslo юurnalas Journal of Religious Science Eina nuo ...

Ephemerides Sacrarum Disciplinarum 

Theologicae Facultatis in Universitate Vytauti Magni 

Faculty of Theology at Vytautas Magnus University 

SOTER 

Religijos mokslo þurnalas 

Journal of Religious Science 

42(70) 

Eina nuo 1924 metø 

Since 1924 

Teologija ir filosofija 

Liturgika 

Bažnyčios istorija 

Bažnytinė teisė ir Bažnyčios socialinis mokymas 

Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra 

Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija 

VyTaUTo DiDÞiojo UniVersiTeTas 

KaUnas, 2012 

ISSN 1392-7450

UDK 282 

So 118 

Redakcinė kolegija 

Pirmininkas 

prel. prof. dr. (hp) Vytautas Steponas Vaičiūnas (VDU, teologija) 

Pirmininko pavaduotojas 

prof. habil. dr. Alfonsas Motuzas (VDU, etnologija) 

Nariai 

Tarptautinė redakcijos kolegija 

mons. prof. habil. dr. Piero Coda (Romos popiežiškasis Laterano universitetas, teologija) 

prel. prof. habil. dr. Henryk Misztal (Liublino katalikiškasis universitetas, bažnytinė teisė) 

kan. prof. habil. dr. Marek Chmielewski (Liublino katalikiškasis universitetas, teologija) 

kun. prof. habil. dr. Jan Perszon (Torunės Mikalojaus Koperniko universitetas, teologija) 

prof. dr. Anita Stašulāne (Daugpilio universitetas, teologija) 

prof. Algis Mickūnas (Ohajo universitetas, JAV, filosofija) 

prof. Vidas Balčius (Romos popiežiškasis šv. Urbono universitetas, teologija) 

doc. dr. Susan K. Roll (Kristaus Karaliaus seminarija, JAV, teologija) 

kun. dr. Józef Łupiński (Varšuvos kardinolo Stepono Višinskio universitetas, teologija) 

Regioninė redakcijos kolegija 

prof. habil. dr. Antanas Tyla (LMA, istorija) 

prof. habil. dr. Algirdas Gaižutis (LEU, filosofija) 

kun. prof. dr. (hp) Kazimieras Meilius (MRU, bažnytinė teisė) 

prof. habil. dr. Stasys Vaitekūnas (KU, socialinė geografija) 

prof. habil. dr. Romualdas Apanavičius (VDU, etnologija) 

kun. prof. dr. (hp) Romualdas Dulskis (VDU, teologija) 

kun. prof. dr. (hp) Andrius Narbekovas (VDU, teologija) 

mons. prof. dr. (hp) Arvydas Ramonas (KU, teologija) 

kan. prof. dr. (hp) Kęstutis Žemaitis (VDU, teologija) 

prof. dr. (hp) Jonas Juškevičius (MRU, civilinė teisė) 

prof. dr. Birutė Obelenienė (VDU, edukologija) 

kun. doc. dr. Saulius Rumšas (LEU, teologija) 

doc. dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilniaus šv. Juozapo kunigų seminarija, sociologija) 

doc. dr. Agnė Širinskienė (MRU, teologija) 

doc. dr. Albinas Plėšnys (VU, filosofija) 

doc. dr. Marija Oniščik (VDU, filosofija) 

Mokslinis žurnalas buvo leidžiamas Vytauto Didžiojo universiteto Teologijos-filosofijos fakultete nuo 1924 m. ir 

atkurtas 1999 m. Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete. 

Per metus išleidžiami 4 numeriai. Straipsniai spausdinami lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, lenkų ir rusų 

kalbomis. 

Žurnalą kuruoja Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete Didysis Kancleris – arkivyskupas 

metropolitas Sigitas Tamkevičius SJ. 

Žurnalas referuojamas: 

• Centrinės ir Rytų Europos virtualios bibliotekos (CEEOL) duomenų bazėje. http://www.ceeol.com 

• Filosofijos mokslų informacijos centro duomenų (The Philosopher’s Index) bazėje. http://www.philinfo.org 

• Atvirosios prieigos žurnalų duomenų bazėje (DOAJ). http://www.doaj.org/ 

• Lietuvos mokslo ir studijų elektroninių dokumentų informacinės sistemos (eLABa) duomenų bazėje. http:// 

aleph.library.lt 

Redakcijos adresas Gimnazijos g. 7, LT-44260 Kaunas, Lietuva, 

Tel. (+370–37) 32 24 06, faks. (+370–37) 32 34 77, el. paštas soter@ktf.vdu.lt 

Puslapis internete http://biblioteka.vdu.lt/ml-soter.htm 

© Vytauto Didžiojo universitetas, 2012

Turinys 

Soter Nr. 42 (70) 


Viktoras AČAS. L’INCARNAZIONE DEL MODELLO DEL BUON PASTORE 

NELL’AZIONE DEL VESCOVO VINCENTAS BORISEVIČIUS NEL PERIODO 

DEL SUO EPISCOPATO (GEROJO GANYTOJO MODELIO ĮKŪNIJIMAS VYSKUPO 

VINCENTO BORISEVIČIAUS VEIKLOJE JO VYSKUPAVIMO LAIKOTARPIU) ........................... 7 

Rolandas BARTKUS, Arūnas BINGELIS. TIKRUMO PAIEŠKOS: PATYRIMAS, PROTAS 

IR ASMENS ATSAKOMYBĖ ................................................................................................................. 27 

Nerijus ČEPULIS. FILOSOFIJA, METAFIZIKA, TIKĖJIMAS: TARP GRYNOS TEORIJOS 

IR KASDIENĖS PRAKTIKOS ................................................................................................................ 41 

Remigijus OŽELIS. MEILĖS PRASMĖS TRIJUOSE JĖZAUS KLAUSIMUOSE PETRUI (Jn 21, 15–17) .... 55 

Aušra VASILIAUSKAITĖ. SIELOVADOS PRINCIPAI ŠV. BENEDIKTO REGULOS TEKSTE .................... 67 

Bažnyčios istorija 

Vaida KAMUNTAVIČIENĖ. PUNSKO PARAPIJOS SIELOVADA XVII A. ANTROJOJE PUSĖJE ............. 83 

Bažnytinė teisė ir Bažnyčios socialinis mokymas 

Lucyna PATYJEWICZ, Danielius SERAPINAS. WOJNA JAKO MANIPULACJA 

ŻYCIEM LUDZI (KARAS KAIP MANIPULIACIJA ŽMOGAUS GYVYBĖMIS) ............................ 95 

Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra 

Žaneta MARKEVIČIENĖ. KELI XIX–XX AMŽIAUS KATALIKIŠKŲ GIESMIŲ 

TEKSTŲ YPATUMAI ........................................................................................................................... 111 

Anita STAšULāNE. INTERACTION BETWEEN RELIGION AND CULTURE IN CASE 

OF THE ROERICH MOVEMENT (RELIGIJOS IR KULTŪROS SĄVEIKA: 

RERICHO JUDĖJIMAS) ...................................................................................................................... 127 

Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija 

Jolanta KONTRIMAITĖ, Eugenijus DANILEVIČIUS. KRIKŠČIONIŠKOJO ASMENYBĖS 

DVASINGUMO UGDYMO(SI) PROBLEMATIKA SEKULIARIOJE VISUOMENĖJE: 

SEKTINŲ PAVYZDŽIŲ STOKA ......................................................................................................... 141 

Priedai ..................................................................................................................................................................155 

3

Editorial Board 

Chairman 

Prel. Prof. Dr. Vytautas Steponas Vaičiūnas (VMU, Theology) 

Deputy Chairman 

Prof. Habil. Dr. Alfonsas Motuzas (VMU, Ethnology) 

Members 

International Editorial Board 

Mons. Prof. Habil. Dr. Piero Coda (Pontifical Lateran University in Rome, Theology) 

Prel. Prof. Habil. Dr. Henryk Misztal (Catholic University of Lublin, Church Law) 

Can. Prof. Habil. Dr. Marek Chmielewski (Catholic University of Lublin, Theology) 

Rev. Prof. Habil. Dr. Jan Perszon (Nicolaus Copernicus University in Torun, Theology) 

Prof. Dr. Anita Stašulāne (Daugavpils University, Theology) 

Prof. Algis Mickūnas (Ohio University, USA, Philosophy) 

Prof. Vidas Balčius (Pontifical St. Urban University in Rome, Theology) 

Assoc. Prof. Dr. Susan K. Roll (Christ the King Seminary, USA, Theology) 

Rev. Dr. Józef Łupiński (Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, Theology) 

Regional Editorial Board 

Prof. Habil. Dr. Antanas Tyla (LSA, History) 

Prof. Habil. Dr. Algirdas Gaižutis (LEU, Philosophy) 

Rev. Prof. Dr. Kazimieras Meilius (MRU, Church Law) 

Prof. Habil. Dr. Stasys Vaitekūnas (KU, Social Geography) 

Prof. Habil. Dr. Romualdas Apanavičius (VMU, Ethnology) 

Rev. Prof. Dr. Romualdas Dulskis (VMU, Theology) 

Rev. Prof. Dr. Andrius Narbekovas (VMU, Theology) 

Mons. Prof. Dr. Arvydas Ramonas (KU, Theology) 

Can. Prof. Dr. Kęstutis Žemaitis (VMU, Theology) 

Prof. Dr. Jonas Juškevičius (MRU, Civil Law) 

Prof. Dr. Birutė Obelenienė (VMU, Educology) 

Rev. Assoc. Prof. Dr. Saulius Rumšas (LEU, Theology) 

Assoc. Prof. Dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilnius St. Joseph Seminary, Sociology) 

Assoc. Prof. Dr. Agnė Širinskienė (MRU, Theology) 

Assoc. Prof. Dr. Albinas Plėšnys (VU, Philosophy) 

Assoc. Prof. Dr. Marija Oniščik (VMU, Philosophy) 

Scientific Magazine has been published since 1924 by Faculty of Theology-Philosophy at Vytautas Magnus University 

and renewed in 1999 by Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University. 

4 annual volumes are published in Lithuanian, English, German, French, Italian, Polish and Russian languages. 

The Magazine is supervised by the Chancellor of the Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University, the 

Archbishop Metropolitan Sigitas Tamkevičius SJ. 

The Journal is reviewed in: 

• Databases of Central and Eastern European Online Library (CEEOL). http://www.ceeol.com 

• Databases of Philosopher’s Information Centre (The Philosopher’s Index). http://www.philinfo.org 

• Directory of Open Access Journals (DOAJ). http://www.doaj.org/ 

• Electronic Academic Library of Lithuania (eLABa). http://aleph.library.lt 

Address Gimnazijos g. 7, LT-44260 Kaunas, Lietuva, 

Ph. (370–37) 32 24 06, fax. (370–37) 32 34 77, soter@ktf.vdu.lt 

Internet address http://biblioteka.vdu.lt/ml-soter.htm 

© Vytautas Magnus University, 2012

Contents 

Soter Nr. 42 (70) 

Theology and Philosophy 

Viktoras AČAS. EPITOMISATION OF THE GOOD SHEPHERD MODEL IN THE ACTIVITY 

OF BISHOP VINCENTAS BORISEVIČIUS DURING THE PERIOD OF HIS EPISCOPATE ....... 7 

Rolandas BARTKUS, Arūnas BINGELIS. A SEARCH FOR CERTAINTY: EXPERIENCE, MIND 

AND PERSONAL RESPONSIBILITY .................................................................................................. 27 

Nerijus ČEPULIS. PHILOSOPHY, METAPHYSICS, FAITH: PURE THEORY 

OR EVERYDAY PRACTICE?................................................................................................................. 41 

Remigijus OŽELIS. MEANINGS OF LOVE IN JESUS’ THREE QUESTIONS 

TO PETER (JOHN 21:15-17) ................................................................................................................ 55 

Aušra VASILIAUSKAITĖ. GROUND RULES OF PASTORAL CARE IN THE TEXT 

OF THE RULE OF ST. BENEDICT ...................................................................................................... 67 

History of Church 

Vaida KAMUNTAVIČIENĖ. SPIRITUAL ACTIVITIES IN THE PARISH OF PUŃSK 

AT THE SECOND HALF OF THE 17TH CENTURY ....................................................................... 83 

Canon Law and Social Teaching of Church 

Lucyna PATYJEWICZ, Danielius SERAPINAS. WAR AS MANIPULATION OF HUMAN LIFE ................ 95 

Christian Culture and Religious Studies 

Žaneta MARKEVIČIENĖ. SEVERAL PECULIARITIES OF THE 19TH AND 20TH CENTURIES 

CATHOLIC RELIGIOUS SONG LYRICS ........................................................................................... 111 

Anita STAšULāNE. INTERACTION BETWEEN RELIGION AND CULTURE IN CASE 

OF THE ROERICH MOVEMENT ...................................................................................................... 127 

Christian Education and Psychology 

Jolanta KONTRIMAITĖ, Eugenijus DANILEVIČIUS. THE ISSUE OF CHRISTIAN 

SPIRITUAL PERSONALITY EDUCATION IN SECULAR SOCIETY: 

THE LACK OF GOOD EXAMPLES .................................................................................................. 141 

Articles Requirements ..................................................................................................................................157 

5

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 


L’incarnazione del modello del buon pastore 

nell’azione del vescovo Vincentas Borisevičius 

nel periodo del suo episcopato 

Straipsnyje pristatoma vyskupo Vincento Borisevičiaus pastoracinė veikla jo vyskupavimo laikotarpiu. Pirmame 

skyriuje apžvelgiamos aplinkybės, kurioms esant vyskupas gebėjo atpažinti ir įvardyti tinkamus kriterijus pastoracinei 

veiklai plėtoti. Parodoma, jog vyskupas V. Borisevičius puikiai pajėgė burti ir ugdyti jam patikėtus tikinčiuosius. 

Vyskupas darė įtaką jiems žodžiu, įvairiopa veikla, rodė pavyzdį esant net labai sudėtingoms sąlygoms. 

Antrame skyriuje atskleidžiama, kaip vyskupas V. Borisevičius, įkūnydamas Gerojo Ganytojo modelį, rūpinosi 

karo ir priespaudos negandas patyrusiais žmonėmis – artimo meilės darbai buvo svarbi jo pastoracinės veiklos 

dalis. Trečiame skyriuje parodoma, jog vyskupas V. Borisevičius tobulu būdu įgyvendino ganytojo priedermę – 

sąmoningai prisiėmė kankinystę už savo tikinčiuosius. 

The pastoral practice of bishop Vincentas Borisevičius during the period of his episcopate is introduced in this 

article. In the first part of the article actual context, in which bishop was able to recognise and to designate appropriate 

criteria for the development of his pastoral practice, is uncovered. It is revealed that bishop V. Borisevičius 

was able to perfectly organize and educate the part of God’s nation that was entrusted for him through his pastoral 

practice. He influenced people by his speech, his various activities and the example of himself, even given the 

difficult conditions of that time. The second part of the article discloses how bishop V. Borisevičius took care of 

his people with caritas love despite the disasters of war and occupation (epitomising the model of the Good Shepherd). 

Finally, the third part reveals that bishop V. Borisevičius has carried through his duty of the shepherd: he 

deliberately bore the crown of martyrdom for his herd. 

Introduzione 

Viktoras AČAS 

Telšių Vyskupo Vincento Borisevičiaus kunigų seminarija 

Il 7 maggio dell’anno Santo 2000 a Roma, al Colosseo, nel corso di una celebrazione liturgica, 

il papa Giovanni Paolo II ha menzionato i martiri e i testimoni di tutte le confessioni 

cristiane del XX secolo. Nella lista preparata dalla speciale commissione del Vaticano, 

erano inseriti più di dodici mila cristiani di tutto il mondo. Nel martirologio della Chiesa 

erano inseriti anche 114 testimoni della fede in Lituania, che con il proprio sangue 

hanno mostrato la loro fedeltà al Vangelo. Tra le persone inserite nella lista dei testimoni

8 


della fede, ce ne sono cinque per le quali è in corso la causa di beatificazione: l’arcivescovo 

Mečislovas Reinys (1884–1953), l’arcivescovo Teofilis Matulionis (1873–1962), 

il vescovo Vincentas Borisevičius (1887–1946), Adelė Dirsytė (1909–1955) ed Elena 

Spirgevičiutė (1924–1944). 

Nel mio lavoro ho deciso di presentare dal punto di vista pastorale uno di questi 

cinque testimoni: il vescovo V. Borisevičius simbolo di tutte le difficoltà occorse alla 

Chiesa lituana in uno dei suoi momenti più dolorosi proprio all’inizio dell’occupazione 

sovietica. V. Borisevičius ha vissuto durante un periodo storico molto complicato e 

influenzato da varie culture. Questo pastore, vissuto a cavallo di due secoli, rappresentò 

anche un momento storico molto importante per lo sviluppo della Chiesa in Lituania. 

Gestendo la diocesi di Telšiai durante la crescente influenza e occupazione sovietica, 

subì anche l’onda nazista. Quando, alla fine dell’occupazione nazista, i sovietici recuperarono 

il loro potere, venne condannato a morte il 18 novembre 1946. 

La letteratura sul vescovo V. Borisevičius non è molto numerosa: in particolare vi è 

poca documentazione circa gli ultimi anni della sua vita. Le informazioni conservate 

negli archivi del governo sovietico sono veramente scarne di dati: però anche queste 

poche attestazioni fanno risaltare l’intento fermo e la preoccupazione misericordiosa 

del vescovo V. Borisevičius nel continuare la missione della Chiesa pur in condizioni 

molto dure. 

Sin dai tempi della rinascita della nazione lituana (1990), la pubblicazione principale 

per conoscere la personalità di vescovo e martire V. Borisevičius è stato la monografia 

“Vyskupo Vincento Borisevičiaus gyvenimas ir darbai” 1 , scritta da un allievo di 

V. Borisevičius ritiratosi in Occidente nel 1944. Questa monografia è stata scritta sulla 

base dei molteplici ricordi di vari testimoni, che avevano mantenuto certi relazioni con 

Borisevičius fino alla seconda occupazione sovietica. Nel 1997 è apparsa la monografia 

“Atlikę pareigą” 2 di Algimantas Žilinskas nella quale, sulla base di documenti d’archivio 

del KGB (Komitet Gosudarstvennij Bezopasnosti = Comitato di Sicurezza dello 

Stato), l’autore presenta il tempo trascorso da quattro vescovi lituani nelle prigioni del 

NKGB (Narodnyj Komitet Gosudarstvennij Bezopasnosti = Comitato del popolo per la 

Sicurezza dello Stato) e del MGB (Ministerstvo Gosudarstvennij Bezopasnosti = Ministero 

per la Sicurezza dello Stato): V. Borisevičius, Pranciškus Ramanauskas, T. Matulionis, 

M. Reinys. Nel 2000 era peraltro uscita la pubblicazione scientifica che ricostruiva l’iter 

delle cause penali dei tre vescovi: V. Borisevičius, T. Matulionis, M. Reinys 3 . Nel 2002 la 

LKMA (Lietuvos katalikų mokslo akademija = Accademia delle Scienze dei Cattolici della 

Lituania) ha pubblicato una miscellanea 4 di articoli di V. Borisevičius, pubblicati nella 

stampa periodica e in quella scientifica nel periodo compreso tra le due guerre, insieme 

ai documenti conservati nell’archivio della curia della diocesi di Telšiai. Nella miscellanea 

è presente anche una bibliografia esauriente circa le pubblicazioni finora svolte, 

nelle quali s’illumina l’agire pastorale del vescovo V. Borisevičius in relazione a differenti 

aspetti. Nel 2004 la stessa LKMA ha pubblicato la miscellanea “Ganytojiški laiškai” 5 , 

nella quale sono presentate le lettere pastorali del vescovo V. Borisevičius, scritte negli 

anni 1943–1945 per i fedeli della sua diocesi. La pubblicazione presenta anche alcuni

L’incArnAzione deL modeLLo deL Buon pASTore 

neLL’Azione deL VeScoVo VincenTAS BoriSeViČiuS neL periodo deL Suo epiScopATo 

documenti, che permettono di interpretare correttamente i progetti, gli stati d’animo, le 

intenzioni e i motivi dell’azione pastorale di V. Borisevičius negli ultimi anni della sua 

vita. Nel 2005 è uscita la seconda edizione corretta e ampliata della stessa miscellanea 6 , 

la quale, come le altre pubblicazioni sopra menzionate, sarà la fonte principale per il mio 

lavoro. Nella redazione utilizzerò anche il materiale raccolto dal vescovo J. Boruta custodito 

nell’archivio della curia della diocesi di Telšiai, come anche altre pubblicazioni che 

mi aiuteranno al meglio a chiarire la guida pastorale secondo l’insegnamento e l’azione 

del vescovo V. Borisevičius. 

Le traduzioni dalla lingua lituana presenti in questo testo sono di mia mano, essendo 

a tutt’oggi assenti traduzioni degli scritti in altre lingue. 

S c o p o u l t i m o d e l l a v o r o sarà mostrare la santità della guida pastorale nell’azione 

del vescovo V. Borisevičius. 

Obiettivi del lavoro: 

a) dimostrare la capacità del vescovo V. Borisevičius di conoscere “Kairologicamente” 7 

la situazione concreta e di discernere i criteri per agire pastoralmente; 

b) verificare la qualità dell’azione del vescovo V. Borisevičius nel riunire e guidare il 

gregge di Dio con la sua parola, con una molteplice opera e infine con il suo esempio 

pur in condizioni molto difficili e complicate; 

c) mostrare come lui essendo pastore fu capace di offrire la vita per il suo gregge, 

attuando compiutamente il modello del buon pastore con l’accettazione del martirio. 

Ho utilizzato un m e t o d o di lavoro ermeneutico e circolare: ho interpretato la vita 

del vescovo e martire V. Borisevičius in chiave pastorale, essendo egli in continuo dialogo 

con la propria storia e la tradizione lituana. Intendo il termine “ermeneutico” nel 

senso di una lettura della figura del vescovo volta a lumeggiare non astratte verità, bensì 

concrete esperienze, così che la valutazione del suo agire diventa circolare movimento 

in continuo dialogo con la storia concreta. Ho utilizzato anche il m e t o d o di analisi e 

sintesi. 

1. L’attività pastorale 

V. Borisevičius divenne ausiliare del vescovo della diocesi di Telšiai, nel febbraio del 1940. 

In un’intervista, fatta l’8 giugno del 1940, il nuovo vescovo così descrive la sua visione 

pastorale: “Lo so, che per il mio vescovo è importante che i sacerdoti siano nell’altezza 

della loro vocazione, e cioè che premurosamente adempiano il ministero ecclesiale, che 

con la pastorale individuale cerchino coloro che si sono allontanati dalla Chiesa e che, 

aiutati dell’Azione cattolica, preparino aiutanti per se stessi. Questa sua preoccupazione 

sarà anche la mia preoccupazione primaria.” 8 Purtroppo dopo pochi giorni dalla sua 

intervista V. Borisevčius doveva affrontare una nuova realtà ben poco favorevole alla sua 

visione pastorale. Nel 15 giugno del 1940 la Lituania subì la prima occupazione sovietica 

con tutti i suoi terrori, che in modo radicale mutarono anche le condizioni dell’azione 

della Chiesa cattolica lituana. La Chiesa venne quasi eliminata della vita pubblica ma non 

9

10 


mancarono interventi sovietici anche nella vita interna della Chiesa 9 . Anche la diocesi di 

Telšiai subì tali pressioni, quando i sovietici chiusero il seminario e nazionalizzarono la 

sede della curia del vescovado 10 . 

Nonostante la situazione complicata, i vescovi di Telšiai non si sono ritirati dalla 

vita pubblica, piuttosto cercarono nuovi mezzi per mantenere i legami con la gente e 

svolgere una pastorale possibilmente adatta alla concreta situazione. Non appena fu 

proibito l’insegnamento della religione nella scuola, il vescovo V. Borisevičius cercò 

di rafforzare la catechesi per i giovani nella chiesa. Proprio su consiglio del vescovo, 

nelle varie chiese parrocchiali si tenevano lezioni di religione, predicazioni speciali 

per i giovani ed erano resi più frequenti piccoli momenti catechetici. Spesso, incoraggiando 

i sacerdoti e i religiosi all’attività pastorale, lo stesso vescovo V. Borisevičius si 

diede alla catechesi dei giovani, non dimenticando quelli di età adulta. Nonostante la 

continua e martellante propaganda antireligiosa, la gente entusiasticamente accettò il 

nuovo sistema pastorale 11 . 

Il vescovo di Telšiai, J. Staugaitis, aveva salute cagionevole: al suo ausiliare, perciò, 

spesso affidava incarichi pastorali importanti, tra i quali la visita alle parrocchie e la partecipazione 

alle conferenze episcopali della provincia ecclesiale della Lituania. 

Intuendo l’importanza di mantenere le relazioni con i sacerdoti e con la gente, 

V. Borisevičius cercò di visitare tutta la diocesi. Nelle varie parrocchie conferiva non solo 

il sacramento della Confermazione ma vi si fermava, tenendo tre o quattro prediche, 

s’interessava della vita delle varie organizzazioni cattoliche parrocchiali: con la sua parola 

paterna ispirava alla gente fiducia e non dimenticava di dire una parola di ringraziamento 

e di consiglio a nessuno 12 . 

Partecipando alle conferenze episcopali, V. Borisevičius con gli altri vescovi cercava 

di promuovere nuovi metodi pastorali, adatti alla complicata situazione lituana. Il 

28–29 agosto del 1940 si trattò della preparazione dei giovani così da educarli a discernere 

tra l’insegnamento giusto su Dio e quello contrario alla fede cattolica, facendo loro 

comprendere come il comunismo fosse solo un sistema economico e non avesse nulla 

in comune con la religione. Era previsto di continuare pienamente l’insegnamento della 

religione nelle chiese o nelle case parrocchiali, di coinvolgere al più possibile in questo 

lavoro la catechesi svolta nelle case dei catechisti e di introdurre in ciascuna parrocchia 

le conferenze catechistiche per i vari gruppi di persone, rafforzando inoltre l’azione 

caritativa 13 . 

La situazione della Chiesa lituana nel frattempo, nonostante la partecipazione da parte 

dei fedeli, si complicava sempre di più: nell’aprile del 1941 la Conferenza Episcopale lituana 

decise di preparare un memorandum collettivo per il governo sovietico, chiedendo 

di rispettare i diritti umani, stabiliti nella stessa costituzione sovietica e di riconoscere 

tutte le libertà della Chiesa. Un mese dopo, questo memorandum, firmato dai vescovi, fu 

consegnato al governo sovietico dai vescovi V. Borisevičius e J. Kukta: esso però non sortì 

alcun esito 14 . 

Il 13–14 giugno 1941 iniziarono le deportazioni di massa: in pochi giorni vennero 

deportati quasi 35.000 lituani, tra i quali la maggior parte erano insegnanti, uomini



di stato e grandi proprietari terreni. Nella lista della deportazione era inserito anche 

il clero migliore: il vescovo di Telšiai J. Staugaitis perciò si nascose, affidando la sua 

diocesi al vescovo ausiliare V. Borisevičius 15 . Rimanendo al posto del vescovo di Telšiai, 

“il vescovo V. Borisevičius” – scrive K. Gaščiūnas, – “capiva bene, che questa terribile 

macchina distruttiva in qualsiasi momento avrebbe potuto sterminarlo, perché si era 

dedicato a Dio e alla salvezza degli uomini. Nonostante questo, egli continuava il suo 

lavoro santo: perciò i bolscevichi ateisti lo consideravano come loro mortale nemico 

ideologico e sociale” 16 . 

L’ausiliare non dovette fronteggiare i Sovietici a lungo, perché nello stesso mese di 

giugno la Lituania cadde nelle mani dell’esercito tedesco. Come prima detto, si formò 

un altro tipo di amministrazione, le strutture favorevoli all’altro stato ricevettero una 

relativa libertà, come anche la Chiesa. Il governo nazista però promuoveva una politica 

contraria ai principi della morale cristiana: iniziarono ad esempio i pogrom contro 

gli ebrei, si perseguitarono anche i comunisti. I nazisti nel loro lavoro di persecuzione 

cercavano di coinvolgere anche i lituani, promuovendo tra la gente vari stereotipi antisemiti. 

I vescovi avevano di nuovo il compito, di fronte a un governo estero, di difendere 

i diritti umani e di proteggere la gente lituana, ancora poco secolarizzata, dai possibili 

interventi disumani. Erano poche le possibilità di intervenire apertamente in questo processo 

di persecuzione, perché i nazisti introdussero il controllo dello spazio pubblico, 

che proibiva la stampa della Chiesa, censurando anche le lettere pastorali. Tuttavia non 

mancarono interventi da parte dei vescovi lituani. Come V. Borisevičius afferma in una 

delle sue lettere, i vescovi lituani consegnarono un memorandum al governo nazista, nel 

quale condannavano chiaramente l’olocausto degli ebrei 17 . Nel processo in tribunale, lo 

stesso vescovo afferma che, nonostante le proibizione del governo nazista, egli spesso, 

con le sue prediche, era intervenuto denunciando i crimini contro la nazione ebraica 18 . 

Ancora di più, rischiando la propria vita, il vescovo V. Borisevičius organizzò, per mezzo 

di sacerdoti e fedeli laici, il salvataggio degli ebrei 19 . 

Nel periodo dell’occupazione nazista, l’intervento del vescovo V. Borisevičius 

si estese giungendo anche a proteggere e salvare i comunisti, atto di cui fa menzione 

nella lettera scritta: “Ho nutrito i soldati russi, finiti in prigionia, ho dato il cibo anche 

ai cittadini sovietici, che i tedeschi hanno trasportato in Lituania. Dopo la morte del 

vescovo [J. Staugaitis] mandavamo i sacerdoti a intermediare, perché i comunisti non 

venissero uccisi, tra i quali vennero salvate cinque persone: Žutautas, Abramovičius ed 

altri. Io stesso ho fatto richiesta, affinché dal campo di concentramento fosse liberata la 

famiglia Šatkūnai, che abitava in Telšiai.” 20 

Come pastore, V. Borisevičius insieme con il vescovo della diocesi di Telšiai doveva 

occuparsi non solo dei suoi fedeli laici ma anche dei sacerdoti, che per l’attività antinazista 

erano stati incarcerati. Affinché questi sacerdoti, nello specifico don Taškūnas e 

don Baltrumas, fossero liberati, il governo tedesco aveva chiesto al vescovo di Telšiai di 

scrivere una lettera pastorale contro i bolscevichi. Nella stessa lettera il vescovo avrebbe 

dovuto incoraggiare i giovani lituani a inserirsi nell’esercito tedesco. Dopo lunghe trattative 

il vescovo J. Staugaitis accettò la proposta, affidando la scrittura al suo ausiliare 

11

12 


V. Borisevičius. In pochi giorni la lettera pastorale era già pronta e, dopo qualche revisione, 

consegnata alla stampa. Nonostante la situazione complicata, V. Borisevičius con la 

propria saggezza evitò d’esortare i lituani ad arruolarsi nell’esercito tedesco, pur liberando 

i suoi sacerdoti 21 . 

Nonostante che, rispetto alla prima occupazione sovietica, la situazione della Chiesa 

lituana durante l’occupazione nazista fosse migliorata, il vescovo V. Borisevičius continuava 

a visitare le parrocchie diocesane, ispirando con la sua parola la gente alla conversione 

e alla fiducia in Dio, contemporaneamente fortificando la mentalità cristiana e 

lituana 22 . Egli aveva cura di tutti, soprattutto si preoccupava del seminario sacerdotale 23 , 

della formazione dei seminaristi e della loro maturità spirituale 24 . Il vescovo s’interessava 

anche delle vocazioni. Il gesuita D. Slapsys scrive: “Ogni giorno facevo il chierichetto alla 

Santa Messa nella cattedrale di Telšiai. Una volta il vescovo V. Borisevičius si fermò per 

un momento e mi chiese, se non volessi entrare in seminario. Io ho risposto, che sarei 

andato dai Gesuiti e sarei partito per le missioni. Subito riconobbe la mia testardaggine 

e aggiunse che anche questo era comunque un bene.” 25 Non si può dimenticare anche 

l’azione caritativa del vescovo V. Borisevičius, che come pastore, sia personalmente, sia 

fondando le varie strutture assistenziali, cercò il più possibile di aiutare la gente colpita 

delle disgrazie della guerra 26 . Per quanto lo permettevano le condizioni dell’occupazione 

nazista, il vescovo cercava di non trascurare alcuna possibilità d’intervento pastorale 

nelle varie sfere della vita pubblica e privata dei suoi fedeli 27 . 

Il 7 luglio del 1943, dopo un periodo molto intenso e stressante, il vescovo di Telšiai 

J. Staugaitis per un attacco di cuore morì improvvisamente: tutto il carico pastorale 

gravò dunque sulle spalle del vescovo V. Borisevičius che, avendo una grande esperienza 

pastorale precedente, non si perse d’animo ma subito, senza aspettare la sua nomina 

ufficiale, si buttò nel lavoro pastorale. Così, già nell’agosto del 1943, convocò la conferenza 

dei decani, nella quale presentò gli ultimi decreti della Conferenza Episcopale 

lituana e discusse i problemi pastorali più scottanti. Nel 15 novembre dello stesso anno 

pubblicò la sua seconda lettera pastorale, dedicata a tutti i fedeli della diocesi 28 . Appena 

V. Borisevičius, nel gennaio del 1944, venne nominato da papa Pio XII vescovo di Telšiai, 

subito cominciò a muoversi per poter avere un vescovo ausiliare. Così, già un mese dopo 

la sua nomina, cioè l’8 febbraio del 1944, V. Borisevičius ricevette come vescovo ausiliare 

il suo caro amico Pranciškus Ramanauskas, che prima svolgeva il ruolo di rettore 

del seminario. Il suo aiuto nelle circostanze di quel tempo per il vescovo di Telšiai fu di 

grande importanza 29 . 

Nell’estate del 1944 in Lituania era entrato di nuovo l’esercito russo: era chiaro che in 

poco tempo la Lituania sarebbe stata ricondotta sotto il giogo sovietico. V. Borisevičius 

l’8 giugno dello stesso anno scrisse una lettera pastorale per i fedeli della diocesi, incoraggiando 

tutti ad unirsi nella preghiera, perché per intercessione della Beata Vergine Maria, 

Dio aiutasse la patria e il suo popolo. Dal mese di luglio fino all’ottobre del 1944 il vescovo 

lavorò in condizioni molto difficili e intense. Appena l’esercito tedesco cominciò a ritirarsi 

dalla Lituania, giunse un nuovo pericolo per gli ebrei e per coloro che avevano organizzato 

il loro salvataggio. Alcuni gruppi degli “Vanagai” 30 , organizzandosi alla resistenza



contro i Sovietici, cominciarono a terrorizzare i cittadini che prima simpatizzavano con 

i comunisti oppure che aiutavano gli ebrei. Il vescovo, senza attendere, decise di proteggere 

i difensori degli ebrei e quelli, che nel periodo della prima occupazione sovietica, 

senza aver capito bene la situazione, si erano inseriti nelle varie strutture sovietiche. Cosi 

s’incontrò con i capi di “Vanagai”, chiedendo loro di smettere di trattare ingiustamente le 

persone pacifiche 31 . 

Con l’avvicinamento dell’esercito russo, si complicò parimenti la situazione nella 

residenza del vescovo: tutto ciò appesantì il lavoro pastorale che era possibile in questo 

contesto storico e sociale. I tedeschi, affrontando l’esercito russo, occuparono gli edifici 

del seminario e della curia di Telšiai, trasformandoli in ospedali di guerra. Il vescovo e i 

seminaristi dovevano cercare un nuovo posto dov’alloggiare. Nonostante le condizioni 

difficili, il vescovo incoraggiava i superiori del seminario a cercare il modo di mantenere 

il seminario attivo. Nei primi giorni di ottobre la zona di Telšiai divenne luogo di scontro 

tra due fuochi. Dalla città si erano ritirati la maggior parte dei membri dell’intellighenzia, 

tra i quali la grande parte dei seminaristi e i professori del seminario. I tedeschi 

cercarono di portare con sé anche entrambi i vescovi di Telšiai. I vescovi però decisero 

di rimanere e perciò si nascosero 32 . Alla domanda di un fedele che chiese al vescovo 

per quale motivo non fossero scappati insiemi con i tedeschi, il vescovo V. Borisevičius 

cosi rispose: “Che vescovi saremmo, se in un momento cosi difficile avessimo lasciato la 

diocesi? Se anche dovessimo morire, siamo pronti…” 33 Come attestano tanti testimoni, 

il vescovo V. Borisevičius, capendo bene il suo ruolo di buon pastore, che offre la vita 

per le sue pecore, già prima che arrivassero i sovietici, aveva deciso di non lasciare i suoi 

fedeli in nessun caso 34 . Com’era previsto, in pochi giorni Telšiai fu nelle mani sovietiche. 

Gli edifici della curia e del seminario furono occupati dall’esercito russo. Dopo l’incontro 

con i capi dell’esercito sovietico, il vescovo con il superiore del seminario riuscì a 

recuperare la sede della curia, nella quale era traslocato il seminario, di nuovo aperto il 

7 gennaio del 1945 35 . Da questo momento in poi difficilmente si può parlare di un qualche 

tipo di pastorale, perché incominciarono le più grandi e intense persecuzioni della 

Chiesa lituana: “Quasi tutti i sacerdoti avevano conosciuto il campo di concentramento, 

le prigioni, gli interrogatori e gli arresti”, proprio perché “la piccola nazione lituana era 

rappresentata dalla Chiesa, che teneva accesa la fiammella della resistenza e univa un 

popolo in lotta contro un nemico enormemente più potente.” 36 Come prima vittima, 

i comunisti sovietici scelsero il vescovo V. Borisevičius, che sin dall’inizio non fu gradito 

al governo sovietico, sia perché era “una persona dell’ideologia contraria, e soprattutto 

perché non ha obbedito e non si è piegato alla loro prepotenza e violenza, volendo 

rimanere libero e indipendente” 37 . Negli ultimi due anni di vita, dovette continuamente 

sopportare vari ricatti, istruttorie, torture, senza però sentirsi mai sconfitto. Più di una 

volta si rivolse al governo sovietico, richiedendo di disciplinare i suoi funzionari, affinché 

essi smettessero di infrangere la libertà di culto e di religione, garantita dalla loro 

costituzione 38 . In seguito “continuava a predicare nella cattedrale, parlando del senso 

della sofferenza, visitava le parrocchie, conferiva il sacramento della Confermazione e 

ancora parlava ai suoi abitanti della Samogizia 39 della fedeltà a Dio” 40 . Inoltre, in questo 

13

14 


periodo, il vescovo riuscì a scrivere due lettere pastorali 41 . Come dice A. Streikus, “nelle 

condizioni di un sistema totalitario, questa era una delle poche fonti dell’informazione 

alternativa, per di più supportata dalla sua grande autorità morale: facendo ciò distruggeva 

effettivamente la distorta visione del mondo, formata dalla propaganda e dalla 

menzogna” 42 . 

2. L’azione caritativa 

Come buon pastore, V. Borisevičius non poteva non preoccuparsi della sua gente, sorpresa 

dalla tempesta della guerra e delle varie persecuzioni: il suo agire pastorale perciò 

era arricchito sempre dall’esperienza della carità. A questo proposito F. Bartkus scrive 

così: “La bontà del suo cuore specialmente si esprimeva nella concessione dell’aiuto 

abbondante a coloro, che erano in necessità. Il numero di coloro che furono da lui aiutati, 

lo può dire solo chi ne ricevette il conforto. Io so solo questo: nonostante che egli, 

come professore del seminario, come rettore e poi come il vescovo, prendesse un salario 

non piccolo, riusciva però a campare stentatamente.” 43 Un altro testimone attesta, che 

il vescovo abitava modestamente e sempre in solidarietà con i più poveri: “Il suo letto 

era formato da un lenzuolo steso per terra, da un cuscino e da una coperta.” 44 La maggior 

parte dei suoi soldi li spendeva aiutando gli studenti, promuovendo vari movimenti 

cattolici e organizzazioni caritative 45 . Nella notte di Natale, nella città di Telšiai, per sua 

iniziativa fu introdotta l’abitudine di preparare una cena abbondante per i poveri. Nel 

periodo di Natale, visitando le parrocchie, raccoglieva le offerte per la caritas 46 . Il vescovo 

V. Borisevičius nutrì sempre profonda misericordia per i più poveri e i più bisognosi 47 . 

Le sorelle del vescovo si ricordano, come il loro fratello spesso tornasse dalla città senza 

guanti, regalati al povero incontrato per la strada. 

A. Baltinis dice, che “quell’amore per il prossimo proveniva da quello sperimentato 

per Dio” 48 . Proprio in questa luce si comprende perché il vescovo V. Borisevičius cercasse 

“di soccorrere e sostentare le persone, perseguitate dai vari regimi totalitari, non chiedendo, 

quali fossero la loro concezione e appartenenza etnica o di partito” 49 . Il vescovo, 

nel periodo della guerra, tra la gente ha ispirato e organizzato concretamente il salvataggio 

degli ebrei e dei comunisti 50 , ha aiutato i soldati sovietici, caduti nella prigionia dei 

tedeschi 51 , ha soccorso i partigiani affamati, che hanno combattuto per la libertà della 

Lituania e della Chiesa 52 . 

Il vescovo non smise di preoccuparsi dei più piccoli e di servire i più bisognosi neanche 

quando lui stesso ebbe bisogno di essere servito. Le persone, che stavano in prigione 

insieme con V. Borisevičius raccontano come il vescovo, subendo in silenzio la sofferenza 

delle varie ferite corporali, cercasse di aiutare gli altri: “Era picchiato – soffriva tanto – i 

piedi erano molto gonfi”, però “era paziente e, tornato dall’istruttoria, incoraggiava gli 

altri a non perdere la speranza” 53 . Egli diceva: “I nemici hanno torturato Cristo, torturano 

anche noi uomini. Dopo aver subito le nostre sofferenze, saremo felici nella nostra 

Patria celeste.” 54 Un altro testimone attesta, che il vescovo era molto disponibile e accogliente: 

“Sapeva compatire, consolare, sostenere spiritualmente tutti. Faceva in modo che



tutti fossero ben sistemati. Condivideva con gli altri il pacco ricevuto, non lasciando 

per sé cibo per la volta prossima.” 55 

Il vescovo amava tutti senza riserve, perciò poté concludere la sua vita con queste 

parole: “Non ho voluto e non ho fatto male mai a nessuno. Non ho tradito nessuno e non 

ho danneggiato l’onore di nessuno. Aiutavo, per quanto potevo, tutti, soccorrevo e sostenevo 

i poveri e gli sfortunati. Amavo il mio prossimo con amore cristiano. Vado perciò 

tranquillo e deciso per questa strada.” 56 

3. Il compimento del buon pastore che dà la vita: il martirio 

J. Boruta dice che il vescovo V. Borisevičius “camminava sulla via del martirio particolare 

in tutta la sua vita” 57 . Appena finì i suoi studi e ricevette il sacramento dell’ordinazione 

presbiterale, dovette sopportare la croce della Prima Guerra mondiale. Costretto dall’amministrazione 

russa, dovette ritirarsi a Minsk. Nell’anno 1916 fu nominato cappellano nel 

decimo esercito russo. Qui, essendo proprio al fronte, finendo spesso in pericoli mortali 

svolse il suo ruolo presbiterale e per di più sostenne la pressione da parte dei capi dell’esercito 

russo, che con fatica sopportavano i Cattolici. Poi dovette combattere per la fede 

e per la Chiesa svolgendo il ruolo di cappellano nelle scuole: nel primo dopoguerra tra 

i giovani erano molto popolari idee ateistiche, comuniste e socialiste, che provocarono 

vari attacchi contro il cattolicesimo e la Chiesa. Dal 1927 V. Borisevičius gestì il seminario 

di Telšiai, che era ignorato o danneggiato continuamente dal governo laico. Alla fine 

affrontò le difficoltà e le persecuzioni nel periodo dell’occupazione nazista e sovietica. 

I persecutori l’hanno scelto come vittima, affinché i vescovi delle altre diocesi fossero 

impauriti o almeno psicologicamente piegati 58 . 

Il vescovo V. Borisevičius fu arrestato per la prima volta dalla polizia sovietica il 

18 dicembre del 1945. Per sei giorni il NKGB cercò di costringerlo con minacce ad accettare 

la proposta di fare il collaboratore e agente della sicurezza sovietica. Nel caso in cui 

il vescovo non avesse accettato la loro proposta, essi avrebbero usato contro di lui la 

materia “compromettente” 59 in relazione alla clandestinità. Prima di tutto il NKGB chiedeva 

a lui di fornire dettagli precisi circa i vescovi della Lituania. Nello stesso tempo il 

delegato degli affari del culto A. Gailevičius richiedeva che V. Borisevičius scrivesse una 

lettera per i suoi sacerdoti, affinché questi, durante l’omelia, condannassero la resistenza 

armata contro la struttura sovietica. Proprio con queste richieste nel giorno della Vigilia 

di Natale il vescovo fu rilasciato, dandogli il tempo per un ripensamento. Su quest’argomento 

V. Borisevičius discusse tanto con l’arcivescovo Mečislovas Reinys. Si sa che a 

questo scopo fece anche un ritiro spirituale. Non era facile per V. Borisevičius prendere 

una decisione su questo argomento. Questa condizione fu ancor di più appesantita dalla 

sua attuale situazione: dopo il colloquio con il NKGB infatti la maggior parte delle persone 

prima vicine si sottraevano a lui e tutti lo scansavano 60 . L’abbandono da parte dei 

suoi vicini provocò nel vescovo un grande dolore: “Tutti mi evitano e fuggono da me. 

Li capisco, sono presi dal timore e dall’incertezza del futuro. Nessuno vuole darmi un 

consiglio, invece io sono così stanco…” 61 Nonostante tutto il vescovo prese la decisione 

15

16 


e nel gennaio del 1946 diede la risposta al NKGB per iscritto: “ qualsiasi pogrom e 

odio non concordano né con il mio carattere, né, per lo più, con i compiti di un vescovo 

cattolico. Dopo quello che ho sperimentato in questi giorni, mi hanno molto toccato 

le parole del Salvatore, lette nel Vangelo di Giovanni: “Il buon pastore offre la vita per le 

pecore” (Gv 10, 11). Per questo io dichiaro, che le delazioni in nessun modo s’adattano 

né con il mio titolo, né con gli uffici, né con la coscienza, e io rinuncio categoricamente 

a fare ciò. Se io ho commesso dei delitti, devo io stesso espiarne la colpa e non qualcun 

altro per me. Questo esige la mia religione.” 62 Il vescovo non si è servito dell’ultima 

occasione proposta dal NKGB ma, essendo fedele alla sua coscienza e ai principi della 

Chiesa, ha scelto la via del martirio. Pochi giorni dopo, cioè il 5 febbraio del 1946 63 fu 

arrestato dal NKGB 64 . Come motivi dell’arresto erano indicati: agitazione antisovietica, 

tentativo di rovesciare il governo sovietico e ricostruire la Lituania borghese, collaborazione 

con la clandestinità nazionale 65 . Dopo l’arresto il vescovo venne continuamente 

interrogato, terrorizzato e in vari modi torturato sino al 10 giugno del 1946. Questo lo 

descrive molto bene uno dei prigionieri del governo sovietico che, insieme con il vescovo 

V. Borisevičius, stava nella prigione: “Verso la metà di aprile, mentre stavo nell’undicesima 

camera, da più di due settimane, ogni giorno e notte, con crudeltà portavano il 

vescovo V. Borisevičius per l’istruttoria. Ogni mattina, appena la guardia carceraria finiva 

di distribuire il pane e lo zucchero, lo portavano fuori e lo tenevano fino alla sera. La 

sera, mentre la guardia carceraria già bussava con le chiavi nella porta, indicando che era 

tempo di dormire, veniva un soldato e portava il vescovo V. Borisevičius per l’istruttoria 

notturna. Ogni tanto accompagnarono il vescovo V. Borisevičius alla sua cella, mentre 

noi stavamo alzandoci per il nuovo giorno.” 66 I prigionieri dei Sovietici, che sono stati 

in carcere insieme con il vescovo, attestano che lui era paziente, tranquillo e totalmente 

fiducioso in Dio 67 . Il 18 giugno del 1946 venne scritto il protocollo finale dell’istruttoria 

e l’8 luglio venne preparato l’atto accusatorio, nel quale erano evidenziati i seguenti capi 

d’accusa riguardo l’attività criminale del vescovo V. Borisevičius: 

Vincentas Borisevičius, essendo vescovo della diocesi di Telšiai, al quale appartengono 

le regioni di Telšiai, Šiauliai, Tauragė, negli anni 1940–1941, girando 

la diocesi ha tenuto prediche di contenuto antisovietico. Nel suo appartamento e 

nella chiesa conservava letteratura antisovietica. 

Nel 1943 Borisevičius ha scritto ai sacerdoti e ai fedeli della diocesi di Telšiai un 

messaggio, nel quale ha calunniato il regime sovietico nello spirito della propaganda 

fascista e tormentava gli abitanti, favorevoli al governo sovietico. Borisevičius ha 

inviato questo messaggio, pubblicato in 130 esemplari, alle parrocchie della sua 

diocesi, suggerendo ai suoi sacerdoti di leggerlo ai fedeli al posto della predica. 

Nel febbraio del 1945 Borisevičius, attraverso il suo conoscente Misevičius, ha instaurato 

rapporti di natura antisovietica con le formazioni dei banditi e nella sua 

casa in Telšiai più di una volta si è incontrato con i capi della “legione Samogizia” 

Kubilius e Jazdauskas, con i quali ha esaminato la possibilità dell’aiuto materiale 

per le loro bande e dell’acquisizione di documenti fittizi. Ha dato cibo a Jazdauskas 

per le bande e ha raccomandato per questioni d’aiuto materiale di rivolgersi



presso i preti, a lui subordinati, Kielas (si nasconde) e Našlėnas, i quali più tardi 

concessero prodotti alimentari alle bande. 

Nella primavera del 1945 Borisevičius ha sistemato, presso il prete Gustaitis, 

Misevičius che viveva nell’illegalità e si nascondeva dagli organi del governo 

sovietico. Nell’aprile dello stesso anno ha rilasciato un documento falso al capo 

dei banditi Jazdauskas e l’ha sistemato come sacrestano presso il sacerdote a lui 

subordinato Našlėnas. 

Nel marzo del 1945 Borisevičius ha ricevuto, attraverso Misevičius e Gustaitis, 

il radiogramma dei paracadutisti tedeschi, che si nascondevano presso Gustaitis 

e l’ha trasmesso al capo della banda Kubilius, il quale per ricetrasmittente l’ha 

trasmesso agli organi della ricognizione dei tedeschi 68 . 

Il 28 agosto del 1946 a Vilnius è avvenuta la seduta a porte chiuse del tribunale 

militare del MVD (Ministerstvo Vnutrennix del = Ministero per gli Affari Interni), nella 

quale si processò il vescovo V. Borisevičius. Nel processo, dando la sua deposizione, il 

vescovo riconobbe che nel 1943 sotto l’ordine del vescovo di Telšiai, J. Staugaitis, aveva 

scritto una lettera pastorale di contenuto antisovietico e che, visitando le parrocchie, 

durante le prediche esprimeva il suo dispiacere per l’atteggiamento del governo sovietico 

nei confronti della Chiesa. Riconobbe di possedere due libri di contenuto antisovietico 

e alcune volte di essersi incontrato con i partigiani 69 . Il vescovo ha motivato così 

tale attività: “Per quanto riguarda il mio pensiero, sono lituano nazionalista e penso 

che la Lituania debba essere un paese indipendente. Sono d’accordo completamente 

con il programma del partito dei cristiani democratici, nonostante non faccia parte di 

questo partito dall’anno 1922. Il partito comunista propaga una concezione del 

mondo materialista, invece io sono idealista.” 70 J. Boruta accenna che V. Borisevičius 

“non poteva categoricamente isolarsi dai lottatori per la libertà del suo paese e della sua 

Chiesa, perché questa lotta era legale e giusta. Si poteva solo discutere in che forma si 

dovesse lottare per la libertà” 71 . V. Borisevičius ha scelto come forma quella più efficace: 

la verità non equivoca e l’amore incondizionato per Dio, per il prossimo e per il nemico. 

La sua ultima lettera pastorale scritta il 25 dicembre del 1945, mostra molto bene questo: 

in essa il vescovo chiaramente condanna la violazione della dignità umana, apparsa 

durante la guerra, e dichiara che i Sovietici devono rispettare la legge della caritas non 

meno dei partigiani. Nello stesso tempo, il vescovo invita i suoi fedeli a non usare il 

metodo della vendetta e della crudeltà ma a mantenersi fedeli fortemente all’insegnamento 

di Cristo, ad amare e a sopportare pazientemente i nemici: “Reprimiamo la 

nostra ira, rafforziamo noi stessi con le grazie sante dei sacramenti della Penitenza e 

dell’altare e quotidianamente chiediamo a Dio la pazienza” perché “l’amore per i nemici 

apre il Cielo”. 72 

Gli amici di V. Borisevičius hanno fatto in modo che nel processo testimoniasse 

la russa Eugenija Medeckiene, la quale affermò che durante l’occupazione fascista il 

vescovo aveva aiutato la sua famiglia, discriminata dagli abitanti del luogo. Anche 

testimoniò il suo aiuto ai soldati russi. Alla documentazione della causa fu aggiunta 

anche l’attestazione dei dottori ebrei 73 di Telšiai, che dimostrava l’aiuto concreto, che il 

17

18 


vescovo, violando le leggi naziste, aveva concesso agli ebrei. Questo non ha facilitato la 

situazione di V. Borisevičius. Il 28 agosto del 1946 fu condannato alla pena di morte, 

per fucilazione: la sentenza fu consegnata il giorno seguente. La pena di morte fu eseguita 

di nascosto il 18 novembre del 1946 74 . Il vescovo V. Borisevičius ha accettato il 

suo destino con queste parole: “Penso che Dio con me sarà misericordioso. Se anche 

ho fatto qualche sbaglio, lo espierò con la mia morte. Per questo vado tranquillo 

e deciso.” 75 

Il vescovo V. Borisevičius scelse la parte migliore, quella di Gesù, morto sulla croce, 

non quella di Giuda. Ha offerto se stesso per coloro a cui serviva aiuto. È morto per la sua 

Chiesa e per la sua Patria. Non voleva avere una vita per sé ma l’ha donata per tanti ed ha 

guadagnato la corona del martirio. 

Conclusioni 

Analizzando l’azione pastorale del vescovo V. Borisevičius, si scopre l’ampiezza, la grandezza 

e la versatilità della sua personalità. Si evidenza come sia stato coerente difensore 

della fede e perspicace educatore del suo popolo, gioendo delle sue peculiarità e soffrendo 

parimenti per le sue mancanze. Si mostra altresì come pastore paterno, premuroso, compassionevole, 

con un affetto instancabile verso qualsiasi persona e verso il suo popolo 

lituano. 

Il vescovo Vincentas Borisevičius era una personalità dall’attività ramificata. Già nelle 

prime fasi della sua attività si vide la sua devozione al prossimo e alla patria, il sacrificio, 

il seguire le orme di Dio. La sua vita pastorale è stata segnata da una grande azione caritatevole. 

Sopratutto evidenziò la sua abilità nel riunire la comunità nella quale il Cristo 

risuscitato si rende presente e operante nelle forme più varie, adattate alle esigenze dei 

luoghi e dei tempi. 

Il vescovo V. Borisevičius subì il martirio, perché amava Dio, la Chiesa, la Patria e il 

prossimo. È stato ucciso perché, mantenendosi fedele ai principi della dottrina cristiana e 

proclamando la legge della caritas incondizionata, fino all’ultimo ha rifiutato di rinnegare 

la verità. Egli, come un buon pastore, ha offerto la sua vita per le pecore in modo sublime, 

affinché essi nella difficile situazione non si spaventassero e non si perdessero. 

NOTE 

1 Baltinis A. Vyskupo Vincento Borisevičiaus gyvenimas ir darbai. Roma: Lietuvių katalikų mokslo 

akademija. 1975. 

2 Spengla V. Atlikę pareigą: vyskupai KGB (NKGB, MGB) kalėjimuose. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1997. 

3 Lietuvos vyskupai kankiniai sovietiniame teisme. Fontes historiae Lituaniae. T. 5 / sud. A. Streikus. 

Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 2000. 

4 Vyskupas Vincentas Borisevičius straipsniuose ir dokumentuose. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo 


5 Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 

2004. 

6 Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 

20052 .



7 Per quanto ottiene alla dimensione Kairologica dell’azione pastorale. Lanza S. Introduzione alla 

teologia pastorale. 1. Teologia dell’azione ecclesiale. Brescia. 1989. P. 195. 

8 Vyskupas Vincentas Borisevičius straipsniuose ir dokumentuose. Ten pat. P. 254. 

9 Carpini C. Storia della Lituania: Identità europea e cristiana di un popolo. Roma. 2007. P. 43–44. 

10 Juodaitis J. Praeities šešėliai: atsiminimai. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 2006. P. 40–41. 

11 Ten pat. 

12 Gaščiūnas K. Vyskupo Vincento Borisevičiaus tikras kankinystės herojiškumas // LKMA metraštis. 

Vilnius. 2002. T. 21. P. 20–21; Vaičius A. Vyskupo Vincento Borisevičiaus pastoracinė ir visuomeninė 

veikla // LKMA metraštis. Vilnius. 1994. T. 7. P. 275. 

13 Krikščionybės Lietuvoje istorija / sud. V. Ališauskas. Vilnius: Aidai. 2006. P. 443. 

14 Spengla. Ten pat. P. 24. 

15 Juodaitis. Ten pat. P. 41–42. 

16 Gaščiūnas. Ten pat. P. 13. 

17 Borisevičius V. Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški 

laiškai. 20052 . P. 214. 


19 Boruta J. Vyskupo Vincento Borisevičiaus santykiai su ginkluotosios rezistencijos sąjūdžiu // LKMA 

metraštis. Vilnius. 2005. T. 26. P. 624–625; Borisevičius V. Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje. Ten 

pat. P. 214; Spengla. Ten pat. P. 33–34. 

20 Borisevičius V. Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje. Ten pat. P. 214. 

21 Juodaitis. Ten pat. P. 44–45. 

22 Ten pat. P. 44. 

23 Nel 1940 il governo sovietico ha chiuso il seminario di Telšiai. sotto il governo tedesco. cioè nell’autunno 

del 1941. il seminario era aperto di nuovo. 


25 Slapsys D. Laiškas Telšių vyskupams. 2006 // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

26 Gaščiūnas. Ten pat. P. 21–22. 

27 Juodaitis. Ten pat. P. 44. 

28 2 Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. 2005 . P. 49–59. 

29 Ten pat. P. 45; 53–55; 56–57; Gaščiūnas. Ten pat. P. 22. 

30 “Vanagai” erano una sezione della LLA (l’esercito dell’Indipendenza della Lituania), la quale, 

nell’estate del 1944, aiutato dai tedeschi cercò di organizzare la resistenza contro i Sovietici. 

31 Lietuvos vyskupai kankiniai sovietiniame teisme. Ten pat. P. 54–55; Boruta J. Vyskupo Vincento 

Borisevičiaus santykiai su ginkluotosios rezistencijos sąjūdžiu. Ten pat. P. 592. 

32 Juodaitis. Ten pat. P. 55–59; Gaščiūnas. Ten pat. P. 19. 

33 Kačiukaitė T. Atleiskim savo priešams: atsiminimai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 40. 


35 Dopo quest’apertura, il seminario di Telšiai funzionò con varie fatiche quasi per due anni accademici. 

Nel 15 giugno del 1946 fu chiuso definitivamente. 

36 Carpini. Ten pat. P. 148. 


38 Borisevičius V. Raštas LTSR Komisarų Tarybos religinio kulto reikalams skirtam įgaliotiniui Vilniuje. 

1945 01 19 // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. 20052 . P. 205–206; Borisevičius V. 

Raštas Telšių Apkomui. 1945 01 05 // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. 20052 . 

P. 205; Streikus A. Nauji dokumentai, patvirtinantys vysk. Vincento Borisevičiaus kankinystę // 

Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. 20052 . P. 196. 

39 Regione occidentale della Lituania che fa parte della diocesi di Telšiai. 

19

20 


40 Balčys K. Lietuvos kankiniai: vyskupas // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. P. 15. 

41 2 Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. 2005 . P. 160–190. 

42 Streikus A. Nauji dokumentai, patvirtinantys vysk. Vincento Borisevičiaus kankinystę. Ten pat. 

P. 196–197. 

43 Baltinis. Ten pat. P. 129. 

44 Dobrovolskienė J. Apie vysk. V. Borisevičių // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

45 Vaičius. Ten pat. P. 275. Vyskupas Vincentas Borisevičius straipsniuose ir dokumentuose. Ten 

pat. P. 334; 337–338; 340; 344; 347; 351; Baltinis. Ten pat. P. 67; 91; 129; Danis-Zdanavičius B. S. 

Lietuvos kankinio vyskupo Vincento Borisevičiaus gyvenimo kilnumas // Telšių vyskupijos kurijos 

archyvas. P. 4. 

46 Juodaitis. Ten pat. P. 34. 

47 Baltinis. Ten pat. P. 91; Juodaitis. Ten pat. P. 44. 

48 Baltinis. Ten pat. P. 91. 

49 Boruta J. Vyskupo Vincento Borisevičiaus santykiai su ginkluotosios rezistencijos sąjūdžiu. Ten 

pat. P. 604. 

50 Nel fascicolo personale di V. Borisevičius si trova una testimonianza (09 08 1946) resa per iscritto 

da tre medici ebrei i quali attestano che il vescovo V. Borisevičius accolse e nascose donne ebree 

fuggite dal ghetto, che ispirò ed organizzò il salvataggio degli ebrei tra i sacerdoti e il popolo, che 

nel luglio del 1944 fece da mediatore liberando dalla prigione la figlia dei dottori Blatai, così salvandola 

dalla morte. Spengla. Ten pat. P. 34–35. Una simile testimonianza si trova nel prottocolo 

istruttoriale del prete V. Polonskis, dove di nuovo si afferma il fatto che il vescovo tra i sacerdotti e 

i fedeli laici promosse il salvataggio degli ebrei. Boruta J. Vyskupo Vincento Borisevičiaus santykiai 

su ginkluotosios rezistencijos sąjūdžiu. Ten pat. P. 613. A questo proposito V. Borisevičius così 

attesta: “Ho salvato una bambina ebrea, figlia del medico di Telšiai. Mentre era già morto il 

vescovo [J. Staugaitis] mandavamo i sacerdoti a intermediare perché non fossero fucilati i comunisti, 

tra i quali furono salvate cinque persone: Žutautas, Abramovičius, ed altri.” Borisevičius V. 

Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje. Ten pat. P. 214. 

51 Nel processo tribunale di V. Borisevičius la russa Jevgenija Medeckaja ha attestato che il vescovo 

nel periodo dell’occupazione nazista aiutava non solo i suoi figli e la sua famiglia ignorata dalla 

gente ma anche ha soccorso i soldati russi che erano finiti nell’accerchiamento dell’esercito tedesco. 

Spengla. Ten pat. P. 33. Lo stesso V. Borisevičius scrive così: “Ho nutrito i soldati russi finiti in 

prigionia, ho dato il cibo anche ai cittadini sovietici che furono portati in Lituania dai tedeschi.” 

Borisevičius V. Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje. Ten pat. P. 214. 

52 Nel processo in tribunale il vescovo spiegando il suo aiuto ai partigiani indicò due motivi: a) perché 

era sacerdote e non poteva rifiutare di soccorrere i bisognosi d’aiuto, b) perché voleva proteggere 

la sua gente dai possibili brigantaggi da parte dei partigiani. Spengla. Ten pat. P. 33. 

53 Burkus J. Mūsų dienos. Vilnius: Lumen. 1994. P. 88. 

54 Gurskis K. Apie vysk. Vincentą Borisevičių // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. P. 5. 

55 Šylius A. Atsiminimai iš kalėjimo // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. P. 1. 

56 Kačiukaitė. Ten pat. P. 52. 

57 Boruta J. Ganytojas, pirmasis ėjęs į mirtį, kad kiti liktų drąsūs ir nepalaužiami // Vyskupas Vincentas 

Borisevičius straipsniuose ir dokumentuose. Ten pat. P. 4. 

58 Ten pat. 

59 La materia “compromettente” raccolta dal NKGB su V. Borisevičius era questa: a) Il fatto che nel 

luglio del 1944 il vescovo si era incontrato con i capi del reparto “Vanagai” dei partigiani. Come 

attesta lo stesso vescovo, questo incontro era avvenuto per difendere le persone non colpevoli dagli 

atti di violenza dei partigiani. b) Il fatto che nel febbraio del 1945 uno dei partigiani E. Misevičius si 

era rivolto al vescovo, suo vecchio amico, chiedendo che il vescovo lo aiutasse a trovare un posto per 

nascondersi perché egli a causa dell’età avanzata non riusciva più a vivere da partigiano. Il vescovo 

promise di parlare con il suo prete Pranas Gustaitis, il quale con la raccomandazione del vescovo



accettò di nascondere E. Misevičius. Nel marzo dello stesso anno lo stesso E. Misevičius insieme 

con il capo della “legione dei Samogizi” dell’Armata della Libertà della Lituania (LLA) A. Kubilius 

e il sostituto del capo del gruppo Š. Jazdauskas si presentarono ancora al vescovo chiedendolo che 

i suoi sacerdoti aiutassero i partigiani con cibo e con vestiti. Loro dicevano che tra le schiere partigiane 

c’erano alcune centinaia di uomini e che se i sacerdoti e i grandi proprietari della terra non li 

avessero sostentati sarebbero stati costretti a saccheggiare gli abitanti dei villaggi. Un po’ più tardi 

nel processo in tribunale il vescovo affermò di aver promesso di aiutarli ad una condizione e cioè 

solo se ciò non fosse contrario alla giustizia e alla sua coscienza. In seguito diede loro un po’ di cibo 

e indicò di rivolgersi direttamente ai parroci. Più tardi il vescovo ha motivato il suo aiuto dicendo 

che era il pastore e non poteva non aiutarli. Quando il NKGB arrestò A. Kubilius e tanti altri capi 

della “legione dei Samogizi”, Š. Jazdauskas ancora una volta si rivolse al vescovo chiedendo che lo 

aiutasse a trovare un lavoro come sacrestano e che gli scrivesse un certificato con il quale lui poteva 

essere sospeso dal servizio militare. Il vescovo lo raccomandò al suo prete J. Našlėnas e dopo poco 

tempo ha scritto un certificato in russo dicendo che Š. Jazdauskas sarebbe diventato sacrestano 

nella parrocchia di Lieplaukė. Nel suo processo A. Kubilius diceva che il vescovo V. Borisevičius 

gli aveva promesso di parlare anche con gli altri vescovi affinché aiutassero i partigiani. Lo stesso 

V. Borisevičius invece ha affermato che aveva promesso ma poi non ne aveva parlato. c) Il fatto 

che nel marzo del 1945 il vescovo fece da intermediario trasmettendo il radiogramma mandato 

dai paracadutisti tedeschi agli organi della ricognizione della Germania. V. Spengla suppone che 

questa poteva essere una provocazione preparata per lui dal NKGB. Ha fatto conoscenza con questi 

paracadutisti P. Gustaitis mentre visitava un ammalato. P. Gustaitis era uno dei preti del vescovo 

V. Borisevičius presso il quale era collocato E. Misevičius. Una volta mentre P. Gustaitis non era 

a casa giunsero questi paracadutisti tedeschi e parlarono con E. Misevičius. lamentandosi che in 

uno scontro con l’esercito russo avevano perso la radiotrasmettitrice e non potevano più trasmettere 

le notizie. E. Misevičius ha parlato della possibilità d’aiuto attraverso A. Kubilius. Così, dopo 

pochi giorni una ragazza ha presentato una piccola lettera a E. Misevičius. nella quale era scritto 

che non potevano più trasmettere le notizie al centro nel codice “Vytautas” e che Karpinskis era 

un traditore. E. Misevičius ha trasmesso questa notizia a V. Borisevičius e lui a A. Kubilius. Nel 

processo V. Borisevičius non poté dire cosa lì fosse veramente scritto, nonostante che la letterina 

fosse aperta e per qualche giorno si fosse trovata presso il vescovo. Il giudice istruttore non poteva 

credere che il vescovo potesse essere così onesto da non aver neanche letto cosa era scritto in questa 

letterina. Che questi paracadutisti fossero messi del NKGB lo mostra il fatto che i giudici istruttori 

di V. Borisevičius non si siano interessati per nulla sulla personalità di questi paracadutisti poiché 

per loro era un dettaglio trascurabile. Questo comportamento del NKGB non era normale perché i 

membri del NKGB normalmente non trascuravano neanche un piccolo dettaglio. Lietuvos vyskupai 

kankiniai sovietiniame teisme. Ten pat. P. 54–59; 62–93; Spengla. Ten pat. P. 26–30; Gaščiūnas. Ten 

pat. P. 30–32; Boruta J. Vyskupo Vincento Borisevičiaus santykiai su ginkluotosios rezistencijos 

sąjūdžiu. Ten pat. P. 604–607; 642–644. 



62 Borisevičius V. Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje. Ten pat. P. 214–215. 

63 Nello stesso giorno gli altri vescovi lituani dovevano incontrarsi con i rappresentanti del governo 

sovietico, i quali dovevano di nuovo chiedere di esprimere pubblicamente l’opinione contraria alla 

resistenza armata. In questa situazione, l’arresto di V. Borisevičius doveva servire come mezzo per 

impaurire gli altri vescovi affinché loro fossero più trattabili. 

64 Il vescovo sapeva che poteva essere arrestato: perciò secondo gli ordini del Papa Pio XII concesse 

ampie deleghe ad alcuni suoi sacerdoti affinché in caso di necessità loro potessero guidare la diocesi 

come vicari generali con i poteri del vescovo. Juodaitis. Ten pat. P. 50. 


66 Gurskis. Ten pat. P. 4. 

67 Burkus. Ten pat. P. 88; Gurskis. Ten pat. P. 5. 

68 Lietuvos vyskupai kankiniai sovietiniame teisme. Ten pat. P. 167. 

21

22 


69 V. Borisevičius sempre rilevava di non aver fatto mai parte di nessun gruppo di partigiani: perciò 

dando le disposizioni sulle relazioni con i partigiani accenna con forza che durante gli incontri con 

loro ha discusso solo sulla possibilità dell’aiuto del cibo e del nascondimento dalle persecuzioni. 

L’attività pratica non entrava nei loro discorsi. Spengla. Ten pat. P. 33. 

70 Ten pat. P. 42–43. 

71 Boruta J. Vyskupo Vincento Borisevičiaus santykiai su ginkluotosios rezistencijos sąjūdžiu. Ten 

pat. P. 640. 

72 Borisevičius V. VII-asis ganytojiškas laiškas. 1945 12 25 // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški 

laiškai. 20052 . P. 188–189. 

73 É importante rilevare che la maggioranza degli ebrei della Lituania simpatizzava con il Comunismo. 

Questo mostra che il vescovo V. Borisevičius sempre e in ogni luogo in cui si trovava spinto dal 

caritatevole amore faceva del bene a tutti, non avendo preferenza di razza nazionalità o ideologia. 

74 Spengla. Ten pat. P. 33–34; 52–53. 


FONTI E LETTERATURA 

1. Balčys K. Lietuvos kankiniai: vyskupas // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

2. Baltinis A. Vyskupo Vincento Borisevičiaus gyvenimas ir darbai. Roma: Lietuvių katalikų mokslo 


3. Borisevičius V. Piliečiui NKGB Generolui Vilniuje // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški 

laiškai. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 2005 2 . 

4. Borisevičius V. Raštas LTSR Komisarų Tarybos religinio kulto reikalams skirtam įgaliotiniui Vilniuje. 

1945 01 19 // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. Vilnius: Lietuvių katalikų 

mokslo akademija. 2005 2 . 

5. Borisevičius V. Raštas Telšių Apkomui. 1945 01 05 // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški 


6. Borisevičius V. VII-asis ganytojiškas laiškas. 1945 12 25 // Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški 


7. Boruta J. Ganytojas, pirmasis ėjęs į mirtį, kad kiti liktų drąsūs ir nepalaužiami // Vyskupas Vincentas 

Borisevičius straipsniuose ir dokumentuose. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 2002. 

8. Boruta J. Vyskupo Vincento Borisevičiaus santykiai su ginkluotosios rezistencijos sąjūdžiu // LKMA 

metraštis. Vilnius. 2005. T. 26. 

9. Burkus J. Mūsų dienos. Vilnius: Lumen. 1994. 

10. Carpini C. Storia della Lituania: Identità europea e cristiana di un popolo. Roma. 2007. 

11. Danis-Zdanavičius B. S. Lietuvos kankinio vyskupo Vincento Borisevičiaus gyvenimo kilnumas // 

Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

12. Dobrovolskienė J. Apie vysk. V. Borisevičių // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

13. Gaščiūnas K. Vyskupo Vincento Borisevičiaus tikras kankinystės herojiškumas // LKMA metraštis. 

Vilnius. 2002. T. 21. 

14. Gurskis K. Apie vysk. Vincentą Borisevičių // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

15. Juodaitis J. Praeities šešėliai: atsiminimai. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 2006. 

16. Kačiukaitė T. Atleiskim savo priešams: atsiminimai. Vilnius: Mintis. 1992. 

17. Krikščionybės Lietuvoje istorija / sud. V. Ališauskas. Vilnius: Aidai. 2006. 

18. Lanza S. Introduzione alla teologia pastorale. 1. Teologia dell’azione ecclesiale. Brescia. 1989. 

19. Lietuvos vyskupai kankiniai sovietiniame teisme. Fontes historiae Lituaniae. T. 5 / sud. A. Streikus. 

Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 2000. 

20. Slapsys D. Laiškas Telšių vyskupams. 2006 // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

21. Spengla V. Atlikę pareigą: vyskupai KGB (NKGB, MGB) kalėjimuose. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1997.



22. Streikus A. Nauji dokumentai, patvirtinantys vysk. Vincento Borisevičiaus kankinystę // Vyskupas 

Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. 2005 2 . 

23. Šylius A. Atsiminimai iš kalėjimo // Telšių vyskupijos kurijos archyvas. 

24. Vaičius A. Vyskupo Vincento Borisevičiaus pastoracinė ir visuomeninė veikla // LKMA metraštis. 

Vilnius. 1994. T. 7. 

25. Vyskupas Vincentas Borisevičius. Ganytojiški laiškai. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo akademija. 

2005 2 . 

26. Vyskupas Vincentas Borisevičius straipsniuose ir dokumentuose. Vilnius: Lietuvių katalikų mokslo 



Gauta: 2012 03 27 

Parengta spaudai: 2012 06 06 

EPITOMISATION OF THE GOOD SHEPHERD MODEL IN THE ACTIVITY OF BISHOP 

VINCENTAS BORISEVIČIUS DURING THE PERIOD OF HIS EPISCOPATE 

Summary 

The period of episcopate of bishop Vincentas Borisevičius has encompassed Soviet and Nazi occupation. 

However he appeared to be a shepherd, who was able to organize and educate his herd, even in complicated 

circumstances. 

Bishop did not seclude himself from public activities after the first Soviet occupation. On the contrary, 

he looked for new ways to maintain his relations with people and to pursue his pastoral activities as much 

as possible. Since religious teaching at schools was forbidden, V. Borisevičius revitalized catechesis in parish 

churches (encouraged by his bishop ordinary J. Staugaitis). 

As the health of bishop ordinary deteriorated, V. Borisevičius was commissioned to maintain the relation 

with priests and people of the diocese. Therefore, he was visiting parishes and preaching (attempting to preach 

more than one sermon in one parish), often seeking to encourage hope and love among people by his paternal 

speeches. He took an active part in the conference of bishops and contended for the rights of the Church and 

the congregation. 

Venturing his own life, he succoured Jews, Russian soldiers and other people persecuted by Nazi (with the 

assistance of his priests and the congregation). As well, he continued to visit the parishes, encouraged people 

to stay true to national and Catholic self-consciousness and to attempt doing charity jobs. Besides this, he was 

concerned about new callings for priesthood and the education of the seminarians. He was attempting (with 

the help of other people) to take care of the people who suffered from war as much as he could. 

Bishop ordinary J. Staugaitis died in 1943. Since then V. Borisevičius continued his pastoral activity without 

waiting for the designation as ordinary. He wrote pastoral letters to all the congregations of his diocese. 

When he was designated as an ordinary, he attempted to nominate an auxiliary bishop for his diocese as soon 

as possible, because he was concerned about the complicated circumstances. 

The second Soviet occupation started in 1944. Bishop V. Borisevičius (together with his congregation) 

devoted himself to the care of St. Virgin Mary and decided not to desert Lithuania, but to stay with his “herd”. 

During the last years of his life, he was speaking a lot about the sense of martyrdom while visiting his congregation. 

At the same time, he was still writing letters to them and attempting to contend for their rights and liberty. 

Throughout the period of his episcopate, bishop V. Borisevičius has disclosed himself as a shepherd of 

great caritas love for his “herd” and the survivors. He paid particular attention to the most alienated and disadvantaged 

people, even when he was suffering torture and abandonment himself. 

“Greater love has no one than this: to lay down one’s life for one’s friends” (John 15:13). Bishop V. Borisevičius 

took after the Good Shepherd till the very end on the 18 th of November, 1946 when he accepted the 

23

24 


martyrdom by free will. His martyrdom was (and still is) prolific pastorally, i.e. it has served for building the 

Church, the mystical Body of Jesus. 

It is known that, before accepting the martyrdom, V. Borisevičius felt loneliness, abandonment, fear and 

weakness. But the power of purification and renewal of the Church always arises from the martyrdom of the 

shepherd, as it was shown by Jesus Christ, and transposes its merciful efficiency to nowadays. In this regard, we 

can say that the martyrdom of bishop V. Borisevičius is a great sign for all who are in the Church and aside it. 

This bishop has proved that it is worth living, because it is worth dying for Jesus Christ and that it is important 

to be christened, as it settles the question of physical death. Martyrdom till the end, accepted due to his love 

even for his enemies, was an unconditional rejection of the logics of hatred. It was the only act, which could 

have stopped vengeance and other evil. 


GEROJO GANYTOJO MODELIO ĮKŪNIJIMAS VYSKUPO VINCENTO BORISEVIČIAUS 

VEIKLOJE JO VYSKUPAVIMO LAIKOTARPIU 

Santrauka 

Vyskupas Vincentas Borisevičius savo vyskupavimo laikotarpiu (sovietinės ir nacistinės okupacijos metais) 

atsiskleidė kaip ganytojas, gebantis burti ir ugdyti tikinčiuosius pačiomis sudėtingiausiomis sąlygomis. 

Po pirmosios sovietų okupacijos vyskupas nepasitraukė iš visuomeninės veiklos, bet ieškojo naujų būdų, 

kaip palaikyti ryšius su žmonėmis ir pagal galimybes užsiimti pastoracine veikla. Uždraudus mokyklose dėstyti 

tikybą, vyskupo ordinaro J. Staugaičio palaikomas, V. Borisevičius sustiprino katechezę parapinėse bažnyčiose. 

Pablogėjus vyskupo ordinaro sveikatai, V. Borisevičius, J. Staugaičio įgaliotas, stengėsi palaikyti kuo glaudesnius 

ryšius su vyskupijos kunigais ir žmonėmis: dažnai lankė vyskupijos parapijas, pamokslavo, žadino tikinčiųjų 

viltį ir skatino tarpusavio meilę. V. Borisevičius aktyviai dalyvavo vyskupų konferencijų posėdžiuose 

ir kovojo už Bažnyčios ir tikinčiųjų teises. 

Nacistinės okupacijos metu V. Borisevičius rizikuodamas gyvybe, padedamas kunigų ir tikinčiųjų, gelbėjo 

žydus, rusų kareivius, kitus nacių persekiojamus žmones. Toliau lankė parapijas, skatino žmones likti 

ištikimus katalikiškai ir tautinei savimonei, ragino daryti meilės darbus. Jam taip pat rūpėjo nauji pašaukimai 

į kunigystę ir klierikų formavimas. Asmeniškai ir padedamas kitų stengėsi padėti karo negandų ištiktiems 

žmonėms. 

1943 m. mirus vyskupui J. Staugaičiui, V. Borisevičius aktyviai tęsė pastoracinę veiklą, net nelaukdamas 

paskyrimo ordinaru. Rašė pastoracinius laiškus vyskupijos tikintiesiems. Vos paskirtas ordinaru, suvokdamas 

situacijos sudėtingumą, dėjo visas pastangas, kad vyskupijai kuo greičiau būtų paskirtas vyskupas augziliaras. 

1944 m. prasidėjus antrajai sovietų okupacijai, vyskupas V. Borisevičius su tikinčiaisiais pasivedė 

Švč. M. Marijos globai ir apsisprendė nesitraukti iš Lietuvos, bet likti su ganomaisiais. Paskutiniais gyvenimo 

metais lankydamas tikinčiuosius daug kalbėjo apie kančios prasmę, rašė pastoracinius laiškus, stengėsi ginti 

tikinčiųjų laisvę ir teises. 

Vyskupavimo laikotarpiu V. Borisevičius atsiskleidė kaip ganytojas, kurio darbai liudijo meilę artimui ir 

ganomiesiems. Netgi tada, kai pats kentėjo ir buvo apleistas, daug dėmesio skyrė atstumtiesiems ir nuskriaustiesiems. 

„Nėra didesnės meilės, kaip gyvybę už draugus atiduoti“ (Jn 15, 13). 1946 m. lapkričio 18 d. vyskupas 

V. Borisevičius, priimdamas kankinystę, iki galo pasekė Geruoju Ganytoju. Jo kankinystė turėjo ir tebeturi 

pastoracinę svarbą, t. y. prisidėjo prie Bažnyčios, mistinio Kristaus Kūno, kūrimo. 

Yra žinoma, kad prieš priimdamas kankinystę V. Borisevičius išgyveno vienatvės, apleidimo, baimės ir 

silpnumo jausmus. Tačiau iš ganytojo kančios Bažnyčioje visada kyla apsivalymo ir atsinaujinimo jėga, ganytojo 

kančia simbolizuoja Kristaus kančią ir patvirtina išganingą jos veiksmingumą. Galima teigti, jog vyskupo 

V. Borisevičiaus kančia reikšminga visiems tikintiesiems. Vyskupas įrodė ganomiesiems, kad verta gyventi, 

verta mirti dėl Jėzaus Kristaus, kad svarbu būti pakrikštytam, nes taip išsprendžiamas ir fizinės mirties klausimas. 

Kančia iki mirties, mylint net ir priešus, patvirtina, jog V. Borisevičius besąlygiškai atmetė neapykantą. 

Tik taip galima užkirsti kelią kerštui ir kitoms blogybėms.



PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Vincentas Borisevičius, Bažnyčia, ganytojas, vyskupas, pastoracija, karitatyvinė veikla, 

kankinystė. 

KEY WORDS: Vincentas Borisevičius, Church, shepherd, bishop, pastoral care, charity action, martyrdom. 

Viktoras AČAS – teologijos mokslų licenciatas, Telšių Vyskupo Vincento Borisevičiaus kunigų seminarijos dėstytojas. 

Adresas: Katedros a. 6, 87131 Telšiai. El. paštas viktorasacas@gmail.com. 

Viktoras AČAS – licentiate of Theology, Professor at the Telšiai Bishop Vincentas Borisevičius Priest Seminary. 

Address: Katedros a. 6, 87131 Telšiai. E-mail: viktorasacas@gmail.com. 

25

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

Tikrumo paieškos: 

patyrimas, protas ir asmens atsakomybė 

Teorinis filosofo protas, siekdamas tikrojo pažinimo, įveikia juslinio akivaizdumo regimybę ir iškelia egzistencinio 

apsisprendimo uždavinį žengti anapus šios regimybės ir paties mokslo idealių galimybių sferos – į esamybę, į tai, 

kas esti būtiškai. Fenomenologinė filosofijos kryptis, siekdama mąstymo ir būties sutapties, veiklųjį ir veikiamąjį 

tikrovės sandus suvienija patiriančiojo subjekto sąmonėje. Vis dėlto ši atliktis dar neužtikrina siekiamo pažintinio 

tikrumo – veikiau jis tampa asmeniui imperatyvu. Tokio privalėjimo galimybės formalioji sąlyga – galėjimas 

atsisakyti intencijos subjekto kaip siekiančiojo statuso ir tapimas pasiekiamuoju. Taigi tai, ko valingai siekti, kuo 

pasitikėti ir kam save patikėti, tampa pagrindine užduotimi: kitybė ir kitas – kitas asmuo, jo veidas, atsivėrimas 

transcendencijai fenomenologui tampa naujuoju tikrumo pagrindu, šaltiniu. 

Philosopher’s theoretical mind, when overcoming the appearance of sensual evidence, raises a task of existential 

decision to step beyond the ideal scientific possibilities into the presence, into what is. Phenomenological 

philosophy, seeking for the co-occurrence of being and thinking, unifies the active and the acted-on components 

of reality in the consciousness of the experiencing subject. This transaction does not assure the certainty of 

knowledge – it is rather the certainty itself that becomes an imperative. However, cogitation of such a relation 

opens a new possibility: to renounce intentional subject’s status of the seeker – and to let oneself be the one who 

is accessible. Therefore it is a matter of ontological importance what to strive for, what (or who) to trust and to 

what (or whom) dedicate oneself to: we are “struck by” the Other – a person, a face, conversion to transcendence 

becomes a new imperative of reality and certainty in itself. 

Įvadas 

Rolandas BARTKUS 

Arūnas BINGELIS 

Kauno technologijos universitetas 

[Y]ra dalykų, kurių ieškoti gali tik intelektas, 

bet kurių jis pats niekada nesuras. 

Juos galėtų surasti tik instinktas, 

bet jų niekada neieškos. 1 

(H. Bergson) 

Mokslas, kuris netematizuoja ir neįsisąmonina jį neišvengiamai lemiančių metafizinių 

prielaidų, lieka tikrovės ir jos tiesos atžvilgiu aklas. Būdamas sąlygiškai autonomiškas ir 

disponuodamas technologinėmis galiomis, jis pagal savo abstrakčius ir redukuotus modelius 

pasaulį keičia. Mokslininkui rūpi ne tikrovė pati savaime, ne jos tiesa, bet tikrovės 

valdymo galimybės. Tad svarbiausiu mokslininko rūpesčiu tampa metodo pritaikomumas, 

jo patikimumo užtikrinimas. Mokslinis metodas – matematinis modeliavimas ir

28 

Rolandas BARTKUS, Arūnas BINGELIS 

eksperimentas – jusliškai suvokiamus kokybinius santykius tarp daiktų savo abstrahavimo 

galia atitraukia nuo jų pačių, paversdamas grynai kiekybiniais santykiais. Teoriniai 

tikrovės modeliai sudaro prielaidas daiktais manipuliuoti, juos perkurti, sintetinti naujus, 

o ontologiškai skirtingoje filosofijos pretenzijoje ieškoti galutinio tikrovės pagrindo, 

pirmapradės steigties, žmogaus ir pasaulio pirmapradės jungties, galimai interpretuojamos 

kaip intencionalios sąmonės akto bei jos turinio vienybė, vis ataidi dar Parmenidui 

apreikštos būties, minties ir žodžio sutapties ilgesys. 

Mokslinės teorijos technologinio įtikrovinimo procesui, „užbaigtajai metafizikai“ 

2 būdinga „pakaitomis griebti daiktą ir jį paleisti“ 3 , t. y. ji pasižymi tolydumo, kontingencijos 

pertrūkiu, kuris vėliau tampa paties perkurto pasaulio ypatybe, jo tęsiniu. 

Geometrine progresija gausėjant mokslinių projektų realizacijoms, šios jų vykdytoją vis 

labiau „apspaudžia“ 4 nepalikdamos pakankamai erdvės laisvai žiūrai ir nepriklausomam 

mąstymui. Todėl šiandienos žmogus elgiasi kitaip nei antikos 5 : užuot pagarbiai įsižiūrėjęs 

į esiniją ir kalbėjęs iš kontempliatyvaus santykio su ja, esiniją jis suobjektina ir ima 

beatodairiškai persekioti, stengdamasis įgyti jai valdžią. Pati šiuolaikinio žmogaus kalba 

atspindi minėtus pokyčius: užuot sakius, anot Martino Heideggerio, „taip tikrai yra“, 

šiandien sakoma „taip faktiškai yra“ 6 [išskirta straipsnio autorių]. Vis dėlto egzistuoja 

ir antra tokios sąveikos pusė: trūnių daiktų artumoje anksčiau ar vėliau, bet neišvengiamai 

randasi stokos, pertekliaus, bodėjimosi, kaltės, šleikštulio ir pan. jausmai. Jie tampa 

priežastimi įtrūkių betarpiškumo patirtyje, taip pažadindami kitybės poreikį, sudarydami 

prielaidas naujam Aš–Tu santykiui ir atsakomybei už kitą. 

Šio t y r i m o o b j e k t a s – tikrumas kaip tiesos pažinimo kriterijus. Ty r i m o t i k s - 

l a s – aptarti ir palyginti tikrumo prieitis per patyrimą, protą ir atsakomybės už kitą 

asmenį imperatyvą. Pagrindiniai uždaviniai: aptarti teorinio proto nubudimą juslinio 

akivaizdumo regimybės ir būties slėpinio akivaizdumo sankirtoje; apsvarstyti filosofines 

tikrumo paieškas vadovaujant protui, patyrimui ir remiantis egologija; apmąstyti tikrumą 

kaip kito asmens imperatyvą. Filosofinė akivaizdybės ir tikrumo raiškos patyrime, protavime 

bei etinėje veiksenoje analizė galėtų būti įvardyta kaip tyrimo metodas. Tai, kad 

filosofui galiausiai būtina apsibrėžti beprielaidinės tikrenybės atžvilgiu – to, kas esti nesąlygiškai 

ir būtiškai, ir tai, kad prigimtinis tikrumo troškimas negali būti patenkinamas be 

egzistencinio apsisprendimo ir jo vykdymo, – šio tyrimo prielaidos. 

Teorinio proto nubudimas: juslinio akivaizdumo regimybė ir būties slėpinio 

akivaizdumas 

„Ką pamatėme ir sugavome, tą paliekame, ko nepamatėme ir nepagavome, tą nešamės“ 7 , – 

tiesioginio patyrimo ir jo refleksijos problemiškumą, gal net šių plotmių nebendramatiškumą 

liudija ši Homerą, to meto išmintingiausią graiką, pražudžiusi mįslė, kurią, rodytųsi, 

atsitiktinai „Iliados“ ir „Odisėjos“ autoriui užminė pakelėje sutikti paprasti žvejai. 

Giorgio Colli taip išskleidžia galimas mįslės filosofines aliuzijas: „ „aiškūs dalykai, 

kuriuos sugavome“ galėtų reikšti paprastą juslinį jų suvokimą; tai, iš ko susideda iliuzinė 

mus supančio pasaulio tikrovė, yra ne kas kita kaip pojūčių virtinė.“ 8

TIKRUmo pAIEšKoS: pATyRImAS, pRoTAS IR ASmENS ATSAKomyBė 

Homerui lemtingos mįslės netiesioginių, metaforiškų prasmių plėtočių aptinkama ir 

Herakleito poemos „Apie prigimtį“ kai kuriuose fragmentuose, pavyzdžiui, 113-ajame: 

„Saulės plotis – žmogaus pėda.“ 9 Ši ironiška ir sykiu mįslinga efeziečio ištarmė kalba 

apie riboto žmogaus pastangas išmatuoti beribę būtį, jos patį λόγος, apie tai, jog medžiaginiai 

dalykai, būdami, atrodytų, jusliniam suvokimui aiškiausi, labiausiai ir klaidina. 

Vis dėlto, remiantis „tamsiuoju mąstytoju“, taip nutinka ne todėl, kad negalima pasikliauti 

rega ar klausa (jis kartais net šlovina juslines galias), bet todėl ir tada, kai besimainantys 

jusliniai suvokiniai neleistinai sutapatinami su pačia būtimi, su Neregimybe, 

su Mąstomybe – pasauliniu Logosu. Tikrojo pažinimo dėlei sugriebti ir užlaikyti juslinius 

suvokinius neduota jokiai erdvės ir laiko ribojamai būtybei: „Į tą pačią upę neįmanoma 

dusyk įžengti,“ – teigia žymioji Herakleito poemos „Apie prigimtį“ 119 fragmento 

ištarmė. 

Antra vertus, minėtoje poemoje plėtodamas visuotinio „logiškojo“ virsmo įžvalgą 

Herakleitas prakalbsta dar ir apie aistrą (gr. πάθος) tikrovės slėpiniui – „tendenciją galutinį 

pasaulio pagrindą svarstyti kaip kažką paslėpta“ 10 , nurodydamas dvasinio pradmens 

beribiškumą (gr. ἄπειρον): „Eidamas sielos ribų neatrastum, kad ir kokiu keliu trauktum, 

– tokia joje žosmės gelmė“ 11 ; arba: „Sielai būdinga save plečianti žosmė“ 12 . Pasaulio 

pagrindo antjuslinė prigimtis, kosminės darnos slėpinys, priešybių dinaminė vienybė 

pasaulio Prote, – visa tai yra konstruktyvioji, pozityvioji, šalia kritinės, Herakleito 

mokymo dalis. 

Akivaizdaus tikrumo paieškų kontekste būtina prisiminti graikiškosios θεωρία ištakas. 

Antikos filosofijos mokyklose vadovautasi teorinės žiūros lavinimo (gr. παιδεία) 

imperatyvu, kartu nurodant ir į pirmapradžio teorinio santykio iš dalies sakralų pobūdį, 

šventybės dimensiją jame. Tokio pobūdžio santykiui su tikrovės pradmenimis (gr. ἀρχή), 

vadovaujantis šių mokyklų nuostatomis, buvo būtina intelektinės (gr. νοῦς) intuicijos, 

dvasinės žiūros lavyba – kasdienio akių matymo, profaniškojo santykio pasaulio pradmenų 

pažinimui nepakanka. Pavyzdžiui: „Akademijoje taikyta daugybė dvasinių praktikų 

. Platonas tvirtina, kad būtina lavinti aukštesniąją sielos dalį (ji yra ne kas kita 

kaip intelektas) taip, kad ji derėtų su visata ir persiimtų dieviškumu.“ 13 

Dėl sugretinimo drįstume paklausti: ar šiuolaikinių taip pat teorijomis pasivadinusių 

„teorijų“ gaũsyje (pavyzdžiui, interpretacijos ar kritikos teorijose) dar atpažintume 

antikinę θεωρία, ar pastebėtume jos, kaip pačios būties pradų pažinimui pasišventusios 

veiklos 14 , „pirmapradžiuose teorijos vandenyse žvejojamą“ tiesą (gr. ἀλήθεια)? 

Pierre’as Hadot’as, paminėdamas šiuolaikinius fenomenologijos, egzistencializmo, 

dekonstrukcijos, struktūralizmo ir su išlyga marksizmo mokymus, pažymi: „ vieną 

dieną intelektualiniu požiūriu jis [šiuolaikinis mokinys – aut. pastaba] prisišlies prie 

vieno iš šių -izmų. Kaip bebūtų, tai bus intelektualinė priklausomybė, neangažuojanti jo 

paties gyvenimo būdo . Mūsų dienų žmonėms filosofijos mokyklos sąvoka reiškia tik 

doktrininę orientaciją . Antikos laikais situacija buvo visai kita.“ 15 Ieškant atsakymo 

į minėtą klausimą pirmiausia reikia prisiminti, kad nuo naujųjų laikų įsiviešpatavo teorijos 

kaip logiškai neprieštaringos teiginių sistemos samprata. Šiuolaikinė teorinė veikla 

visų pirma yra modeliavimas, susigrąžinęs ir suabsoliutinęs klasikinės antikos epochos 

29

30 


filosofų, siekusių tikrojo žinojimo (gr. ἐπιστήμη) idealo, suspenduotą profaniškąjį stebėjimą, 

kuris pats savaime, graikų mąstytojų įsitikinimu, tegalėjo teikti medžiagą vienokiai 

ar kitokiai, bet neišvengiamai nepatikimai, netvariai nuomonei (gr. δόξα). Žinoma, kitaip 

nei grynai teorinė graikų mąstytojų žiūra, mokslinis „atkerėto“ regimojo pasaulio stebėjimas 

šiandien vykdomas taikant naująsias technologijas, galinčias kaip niekada užtikrinti 

verifikavimo ir falsifikavimo procedūrų tikslumą, daugkartinį pakartojamumą, griežtai 

kontroliuojamo eksperimentavimo duomenų patikimumą 16 . 

Antikos filosofijos mokyklose kultivuota teorinė veikla suponuodavo egzistencinį 

apsisprendimą kaip būtiną ne tik filosofinio gyvenimo būdo sąlygą, kaip priklausymo 

konkrečiai filosofinei mokyklai keliamą sąlygą, bet ir kaip būtiną tikrovės pradmenų, 

aukščiausių būties ir pažinimo principų (gr. ἀρχή) teorinio žinojimo sąlygą: „Tai, ką 

kalbėjome apie Sokratą, Platoną ir Aristotelį, galime pasakyti ir apie helenizmo epochos 

filosofijos mokyklas: kiekvieną mokyklą apibrėžia ir apibūdina savitas konkretus 

egzistencinis gyvenimo būdo pasirinkimas. Filosofija yra išminties meilė ir ieškojimas, 

o pati išmintis – tam tikras gyvenimo būdas. Kiekvienai mokyklai savas pradinis pasirinkimas 

yra ir specifinio išminties tipo pasirinkimas.“ 17 Naujųjų laikų dvasia pastarąją 

– egzistencinio apsisprendimo – filosofinio tikrovės pažinimo sąlygą atmetė kaip 

subjektyvią, prieštaraujančią objektyvaus žinojimo ambicingam projektui. Vis dėlto ir 

būtiškai, ir egzistenciškai angažuoto graikų filosofinio tikėjimo prielaida labai paprasta: 

pačių savaime akivaizdžių ἀρχή neįmanoma tyrinėti iš šalies, „objektyviai“, be sąmoningo 

ir valingo asmeninio įsitraukimo, kadangi šie būties ir jos pažinimo pradmenys 

patys visuomet jau yra ir kiekvieno buvimo, ir jo tyrinėjimo būtinoji sąlyga – esinijos 

ir jos pažinimo slėpiningasis pamatas (žr. Platono Saulės alegoriją „Valstybėje“). 

Pirmapradžiai dalykai, patys grįsdami kiekvieną filosofo į tiesą-gėrį-grožį nukreiptą 

pažintinį ar valios aktą, savaime suprantama, nereikalingi racionalaus pagrindimo, bet 

pažinūs tik per pasitikėjimą ir filosofinį tikėjimą jais: „Kaip visoje Antikos filosofijos 

tradicijoje, filosofija sutampa su procesu, kuriame individas peržengia save dėka ko 

nors, kas jį viršija: Platonui tai logos .“ 18 Tad ryžtas, egzistencinis apsisprendimas 

dalyvauti (gr. μετέχειν) galutinių dalykų pažinime ir tik taip įgyti dalį juose, prieš tai 

„suskliaudžiant“ pasaulį ir jo kildinamas kūniškąsias aistras-geismus, buvo būtina pirmapradiškai 

teorinių mainų sąlyga, turimas vis atnaujinti filosofuojančiojo egzistencinis 

užstatas: ne nešališka mokslininko, bet pasišventėlio dalyvio teorinė žiūra gali tikėtis 

savo, kaip mirtingojo, dieviškosios νοῦς dalies. Kam dar, išskyrus moralinio tobulinimosi 

tikslą, galima pritaikyti noetinį žinojimą ir ar apskritai jis gali teikti naudą, skirtingų 

antikinių filosofijos mokyklų vadovai sprendė skirtingai 19 . 

Filosofinė tikrumo paieška: protas, patyrimas, ego 

Pažinimo akivaizdumas, akivaizdus tikrumas, aiškumas (gr. ενάργεια) kaip filosofinis 

klausimas buvo aktualus nuo antikos laikų, tačiau tik naujųjų laikų filosofijoje, po 

„posūkio į subjektą“, pradedant René Descartes’u, pažinimo tikrumo (lot. certitudo – 

tikrumas) klausimas tapo bene pagrindiniu. Tuomet R. Descartes’as ir įsteigia griežtą 

perskyrą tarp res cogitans ir res extensa: pažinimo subjektas, aišku, dėlei aukščiausiojo


tikslo – mokslinio, tikro pažinimo – izoliuojamas grynojo mąstymo, tik jo „aiškios ir 

ryškios“ (lot. clare et distincte) šviesos iliuminuojamoje celėje. Naujųjų laikų racionalizmo 

pradininkui res cogitans tampa savotišku kogituojančiu eremitu patiriamų daiktų 

pasaulyje, kuriam tik dėl įgimtų idėjų yra įmanomas tikras (būtinas, gautas loginiu, 

matematiniu, aksiominiu metodu, kiekybinis) daiktiškąją tikrovę determinuojančių dėsnių 

pažinimas. 

Immanuelis Kantas, nors ir pasitelkęs visa vienijantį sąmonės intencionalumo principą, 

išsaugo fenomeno ir noumeno – „daikto-mums“ ir „daikto-savaime“ – skiriamąją 

liniją, rodančią patirtinio ir teorinio pažinimo galimybių ribas. „Kopernikiškojo posūkio“ 

autoriaus „daikto-savaime“ sąvoka, nors ir yra savotiškas substancijos reliktas, 

jau netrukdo jam skelbti, kad tikrasis, t. y. teorinis, žinojimas – tik transcendentaliosios 

sąmonės aktyvumo, apriorinių intelekto kategorijų taikymo stebiniams rezultatas. 

Sistemindamas teiginius pagal jų akivaizdžiai tikros tiesos kilmę bei pobūdį ir sekdamas 

Aristoteliu I. Kantas suskirsto teiginius į asertorinius patirtinius ir apodiktinius loginius, 

toliau iškeldamas „Grynojo proto kritikos“ pamatinį klausimą apie apriorinių sintetinių 

teiginių galimybę. 

Edmundas Husserlis, dar radikaliau atlikęs karteziškąją abejojimo procedūrą, atmetė 

dekartiškąją ego instanciją kaip metafizinį reliktą – substanciją: „Suspendavus (ar paėmus 

į skliaustelius) savo natūralų tikėjimą pasaulio egzistavimu, „psichologinis ego“ – kaip 

substancija ar pasaulyje vykstančių įvykių seka – irgi turi būti suspenduojamas.“ 20 Tad ir 

pasaulis E. Husserliui nustojo buvęs dekartiškąja ar kantiškąja anapusine daiktų bei įvykių 

tikrove, virsdamas intencionaliosios sąmonės objektu. Transcendentalinis ego, kaip 

grynasis reikšmių sugėrėjas, kartu su mūsų gyvenamuoju pasauliu fenomenologinės filosofijos 

pradininko buvo įkurdinti intencionaliosios sąmonės viduje. Tad E. Husserlio ego 

cogito reiškiasi kaip visa apimantis transcendentalinis subjektyvumas – visa daiktiškoji 

tikrovė virto tuo, kas esti tik subjektui: „pasaulis, kuris egzistuoja būtent taip, kaip jis yra 

man“, „savo prasmę ir būtinį galiojimą“ gaunantis vien iš cogitationes 21 . Nors fenomenologinėje 

refleksijoje skirtumas tarp pažintinio akto ir jo objekto nėra panaikintas (kaip 

nėra panaikintas R. Descartes’o ar I. Kanto atvejais), abu jie suprantami tik kaip intencionaliosios 

sąmonės vidiniai turiniai. 

E. Husserlis keičia „kategorijų reikšmingumo rangą“, pagrindine laikydamas dinaminį 

actus ir actualitas santykį, kurį užtikrina evidencija 22 kaip „tam tikrą turinį suvokiančios 

sąmonės actus“ ir „paties to turinio actualitas“ atitikimas (lot. adaequatio) 23 . 

Fenomenologinės redukcijos atliktys, kritinio „sustabdymo“ veiksmas, epochē, išlaikant 

visiškai budrią ir pajėgiančią patirti sąmonę „ikipredikatyvioje būsenoje“ 24 , skleidžiasi 

kaip „išsivadavimo“ iš sąlygotumų principas. Epochē, kultivuodama intencionalųjį 

„pažintinį neturtą“, kartu žadina tikrosios būties alkį, saugo medituojančio filosofo 

gyvastį bei jo vidinę ramybę. Juk atliekant epochē judesį stengiamasi atsidurti kuo arčiau 

to, kas neabejotinai tikra. Kalbėdamas apie patiriamą pasaulį „Karteziškosiose meditacijose“ 

E. Husserlis leidžia suprasti, kad patiriamo pasaulio skirtumai iš esmės tėra 

mūsų pačių patirsenos skirtumai. Esame skirtingi, bet, žvelgiant fenomenologiškai, visi 

esame vienaip ar kitaip „suskliausti“, o kiekvienas atskirai, kaip ego, – tarsi užsklęsti 

solus ipse kiaute 25 . Tad kiekvieną mūsų suskliaudžiantys žmogiški ribotumai neleidžia 

31

32 


bendramatiškai komunikuoti, vienas kitą suprasti, priimti kitą kaip kitą. Jei tarsi dievai 

galėtume dvasiniu būdu pažvelgti į pačią būties gelmę, tai, vertinant fenomenologiškai, 

mums turėtų atsiverti tikrosios esatys – tikrovės esinių idealiosios esmės. 

E. Husserlis kalba apie eidetinės redukcijos atskleidžiamą evidencijų grandinę, kuri 

artina prie esmėžiūros. Tokios „iteracijos“ begalybe remiasi ir Cogito-Sum apodiktiškumas. 

„Apodiktiškas neabejotinumas atsiranda ne dėl kokios nors naujos akivaizdumo 

ypatybės, kuri užtikrintų geresnę būties atvertį ar naują prieigą. Jis priklauso tik nuo akivaizdumo 

pagilinimo, nuo tam tikro lygmens pasikeitimo, kai subjektas dėl jį apšvietusio 

akivaizdumo tarsi pabunda iš „dogminio miego“. 26 Taigi eidetiniu metodu besivadovaujanti 

fenomenologija galiausiai „ieško apriorinių esmės dėsnių“ 27 , numanomų pirmapradžių 

prasmių: „Mokymas apie grynąsias galimybes „savaime“ yra pirmesnis už mokymą 

apie tikrovę.“ 28 

Tai, kad objektyvuotas pasaulis nėra pati būtis, nėra „tikroji tikrovė“, kad tikrovės 

objektyvavimas tėra galios viešpatauti, pasmerktos žlugti, raiška, pabrėždavęs ir 

M. Heideggeris: „Santykyje su esiniu, kuris nėra pats žmogus, jis [žmogus] jau turi reikalą 

su esiniu, kuriuo jis yra palaikomas, prie kurio jis pririštas ir kuriam viešpatauti iš esmės 

negali nepaisant visos kultūros ir technikos. Pririštas prie esinio, kuris nėra jis pats, kartu 

jis negali viešpatauti esiniui, kuris yra jis pats.“ 29 

Anksčiau pateiktus požiūrius galima būtų apibendrinti taikliu Tomo Sodeikos palyginimu: 

jei naujųjų laikų „žinojimo pastatas“ atrodė esąs renčiamas ant nepajudinamo 

pagrindo, tai vėliau jis tapo panašesnis į besigelbstinčiųjų „Nojaus arką“ 30 . Šiuolaikinio 

proto atsinaujinimą lėmė, rodytųsi, jo elementarus susivokimas, kad be tikroviško 

buvimo negalimas ir mąstomų tiesų tikrumas: „Nors žmogus pirmiausiai pažįsta turinį, 

buvimas yra svarbiausias ir fundamentaliausias esaties sandas.“ 31 Vidinį buvimo išgyvenimą 

papildo dar ir išorinis veikimas (lot. actio), kuris, nors ir nedalyvauja esinio atsiradime, 

vis dėlto keičia ir tobulina patį esantįjį bei veikiantįjį subjektą. Taigi kaip tikrovėje 

mąstymas neatskiriamas nuo buvimo, taip buvimas – nuo veikimo. Juolab kad ir pats 

mąstymas yra viena iš veiklų, ir dar – ypatinga: ji vienintelė įgalina buvimo įsisąmoninimą, 

būties refleksiją. Apodiktinis ir primordialinis buvimo statusas, buvimą suprantant 

dar ir kaip veiklų santykį, apimantį ir intelektinę veiklą, žmogaus užduotį: „laikytis prasmės, 

būti prie jos ir išlikti joje“ 32 . 

Dar galima paminėti, ką yra pastebėjęs Hansas Georgas Gadameris: mus veda ne 

tik imanentinė prasmės visuma, bet ir transcendentiniai prasmės laukimai – visuomet 

daroma pilnaties prielaida: bet kokį supratimą vairuoja „pilnaties numanymas“, 

„suprantama tik tai, kas tikrai sudaro pilnutinę prasmės vienybę“ 33 . Jau minėto Nojaus 

arkos keleivio – mūsų laikų kritinio proto – radikalios priklausomybės, ribotų galimybių 

savimonę H. G. Gadameris nusako taip: „Tačiau iš tikrųjų protas kaskart, kai 

suvokia save kaip save, o tai reiškia – kaip kažko protingumą, pats nėra esamas ar disponuojamas; 

jis patiria save per kažką, iš anksto nesuvaldydamas savęs.“ 34 Vadinasi, 

H. G. Gadameris neatsisako prasmės a priori, bet ragina nuolat ją tikrinti ir tikslinti 

pačiu dalyku – būnant prie jo ir jame įsibūnant. Todėl perspėja: „Bet kuri tikra interpretacija 

turi saugotis išmonių savivalės ir nepastebimų mąstymo įpročių ribotumo ir 

nukreipti žvilgsnį į patį dalyką.“ 35


Tikrumas kaip asmens tikrovės imperatyvas 

XX a. Vakarų filosofijoje išryškėjo nauja ontologijos ir jos tradicinių būties, esmės, pažinimo, 

tikrumo ir kitų kategorijų kritikos tendencija, priešpriešinanti šioms ne pažintiniam 

santykiui skirtus kitą ir kitybę. Viena ryškiausių tokio posūkio figūrų buvo 

Emmanuelis Levinas. Antrajame savo kūrybinių ieškojimų etape jis pateikė originalią 

dialogo fenomenologijos sampratą, iš dalies oponuodamas M. Heideggerio egzistencialistinėms 

nuostatoms ir atsisakydamas E. Husserlio transcendentalinės sąmonės prielaidos. 

Pastarąją E. Levinas pakeitė dialogo transcendentalumo, tik iš savęs pačios kiekvieną 

prasmę kildinančios absoliučios tikrovės, prielaida. 

Veikale „Apie Dievą, ateinantį į mąstymą“ E. Levinas dažnai operuoja 36 jam ir mūsų 

temai reikšmingu emfazės 37 terminu, kuris nurodo „už būties mąstymą mąslesnį“ 38 mąstymą, 

pranokstantį visas pagrindo ar pagrindimo užklausas. Emfazė, anot šio fenomenologo, 

tai „išblaivėjimas, visada dar turintis išblaivėti“ 39 , „pabudimas pačiose išbudimo 

gelmėse“ 40 , „už bet kurį pasyvumą pasyvesnis pasyvumas“ 41 . Pasak E. Levino, tiesos esmė 

emfatiškai atsiskleidžia kaip „gyvoji esatis“, „gyvasis akivaizdumas“ 42 . Tokia tiesos skleistis 

nubudina asmenį pačioje jo gelmėje – jo sielos sieloje (jo dvasios-Dvasioje 43 ) – kaip 

„transcendencija imanencijoje“, kaip „savo intymiausioje tapatybėje“ į Kitą vis besikreipiantis 

Tas Pats. Atsiliepti į tokią tiesos skleistį – tai ryžtis siekti ne įsitvirtinimo, bet kaip 

tik išsilaisvinimo nuo savęs, „blaivintis“ nuo savo gamtiškosios duotybės. Taip vykstantis 

išbudimas pirmiausia nukreipiamas ne į pažinimą ar jo tikrumą, bet reiškiasi kaip neabejingumas 

artimui, auganti atsakomybė už kitą: „Ne inertiškas ar beveiksmis pasyvumas, 

bet jautrumas – apžilpimo ar nudegimo skausmas. Šviesos daugiau, negu akys gali priimti, 

sąlyčio daugiau, negu oda gali paliesti – Tas Pats išlaiko budrumą dėl kito.“ 44 

E. Levinas apibūdina atsivėrimą transcendencijai kaip radikalų virsmą: kito pirmenybė 

mano atžvilgiu, pats jo buvimo faktas, jo esatis įsako man atsisakyti intencijos 

subjekto statuso, tampant jos „objektu“ – ne vien siekiančiuoju, bet ir pasiekiamuoju, 

aplankomuoju, „užklumpamuoju“, „apsėdamuoju“ 45 . „Per paliepimą, ištarimą to, kam 

liepiama, lūpomis, begalinė išorybė virsta vidiniu balsu, bet balsu, liudijančiu vidinės 

paslapties skilimą, duodančiu ženklą kitam asmeniui.“ 46 Tuomet asmens tiesioginiame 

santykyje su „tu“ esanti „aš“ dedamoji nustoja būti vardininku ir tampa kaltininku, kito 

savotišku tarnu, įkaitu, nuolat jo šauksmui atliepiančiu „štai aš“ arba „esmi tau pašvęstas“. 

Taip pamatinio šauksmo ir atsako vienovėje vyksta artimo artinimasis, „kuris jau 

yra artumas“ 47 , ir kuo arčiau artimo asmens atsiduriame, tuo labiau paklūstame jo reikalavimams. 

Toks praktinis asmenų bendrystės santykis nepalieka jokios erdvės spekuliatyviam 

santykiui, atstumo šališkam stebėjimui. Kito tikrovė prisiartina, prisiglaudžia, 

prilimpa, užvaldo, savimi ribodama užmojų amplitudę. Vienas neatsargus judesys, nepaisantis 

atstumo reikalavimų, ir praradimai neišvengiami. 

Su šia kito asmens tikrovės imperatyvumo tema tiesiogiai susijusi leviniška biblinio 

įsakymo „Mylėk savo artimą kaip save“ išskleistis: „Mylėk savo artimą – šis darbas yra 

toks, kaip tu pats“; „mylėk savo artimą – tai tu pats“; „ši artimo meilė esi tu pats“ 48 . Būtent 

tokios „saviraiškos“, įkvėptos artimo meilės, kontekste, tiksliau – ne saviraiškos, o tarnystės 

jam dvasioje, atsimaino visa žmogiškoji egzistencija. Kaip tokios ar panašios nuostatos 

33

34 


vaisių galėtume suprasti ir lenkų sistemų teoretiko Januszo Dietrycho pasakymą, kad 

„pridera ne dalykus sau pajungti, o save dalykams“ 49 . Tiesa, šis J. Dietrycho teiginys atsiranda 

techninės kūrybos kontekste, tyrinėjant medijų veikiamos tikrovės specifiką, euristinius 

principus, pagaliau paties žmogaus galimybes ir privalomybes. Priemonių ir tikslo, 

drauge sąlygotumo ir besąlygiškumo, imanencijos ir transcendencijos, savasties ir kitybės 

perskyrų apmąstymas yra visų šių ieškojimų pamatas. Kas tie dalykai, kuriems žmogus ne 

tik gali, bet ir privalo save patikėti? Pasak J. Dietrycho, čia svarbiausia ne jo minimi dalykai 

patys savaime, bet tai, kokiam tikslui jie subordinuoti. Taigi tik kitas asmuo, artimas, 

čia tampa tuo matu, kuriuo matuodami praregime tikrąją dalykų padėtį. Pasak E. Levino, 

virš ontologijos iškeliančio etiką, būtent „atsakomybė už kitą asmenį, būtis-kitam nutildo 

bevardį ir beprasmį būties gaudesį“ 50 , o atsakumo kitam ir už kitą būsena virsta nuolatine 

„Štai aš!“ parengtimi. 

Šioje vietoje derėtų dar vienas E. Levino pastebėjimas: „Skirtumą tarp Geismo ir reikmės 

mėginau aprašyti teigdamas, kad Geismas savotiškai minta savo paties alkiu ir auga 

tenkinamas, kad Geismas yra panašus į mąstymą, mąstantį daugiau negu tai, ką jis mąsto. 

Be abejo, tai paradoksali struktūra, tačiau ne paradoksalesnė negu Begalybės esamybė 

baigtiniame akte.“ 51 Patenkinus reikmę, ji tiesiog nugęsta, nors netrukus gali atsirasti kitų 

reikmių, tuo tarpu Geismas, paradoksaliai „mintantis“ savimi, nuolat savęs-stokojantis ir 

kartu save-viršijantis, negali būti pasotintas niekuomet. Antra vertus, tikrajam Geismui 

stokojant erdvės technologinių „užkratų“ tikrovėje, būtent reikmė imama klaidingai traktuoti 

kaip „geismas“ ir imama ydingai tenkinti. Taip apsigavus artimas ar Dievo tikrovė 

atsiduria anapus užsidariusios sistemos, o šią tuomet užpildo neautentiško buvimo 

pakaitalai: „Sistemos žmogus nemato nei sistemos, kurioje pats yra, nei savo paties trūkumo. 

Tik sau-nepakankamas žmogus sugeba pažvelgti anapus įprastų sistemų lauko.“ 52 

E. Levinas kalba, kad kiekviena sistema – beveidė, kad „Veidas yra pats iš savęs, o ne iš 

sistemos“ 53 . Jis pabrėžia ne tik veido išskirtinumą esinijoje, bet ir jo viršenybės imperatyvą: 

„tartum man kalbėtų vyresnysis“ 54 . Pelnytas Dievo tikrovės artumas, pranokstantis 

Jo racionalųjį pažinimą, patiki grynajai trukmei, gyvenimo kantrybei visas pagrindo ir 

pagrindimo užklausas viršijančią prasmę: „Tačiau veide, – kaip aš aprašau jo artėjimą, – 

veiksmą taip pat viršija tai, į ką jis veda. Prieigose prie veido, matyt, glūdi prieiga prie 

Dievo idėjos.“ 55 

Išvados 

Filosofija nuo antikos laikų tikrosios būties ieško anapus juslinio akivaizdumo regimybės. 

Artinantis prie tokio tikslo egzistencinio apsisprendimo ir jo vykdymo sąlyga buvo 

būtina, anot P. Hadot’o, ne tik graikų filosofijos mokyklose, bet išlieka aktuali ir šiuolaikinei 

filosofijai: nepakanka reiškinius vien stebėti ir modeliuoti idealių galimybių lauke 

– reikalingas asmeninis valios veiksmas, asmeninis įsitraukimas, savęs paties užstatymas 

siekiant įsitikrinimo aukščiausiuose pradmenyse. Moksliniam-techniniam tyrimui 

grynai teorinį, kontempliatyvų santykį su tikrove išstūmus į paribius, jį vienpusiškai 

suobjektinus, mokslinei-techninei veiksenai nuvertinus asmeninio, taip pat veiklaus


santykio svarbą, tikrumo, tikrojo pažinimo samprata radikaliai pasikeitė tapdama perdėm 

abstrakti ir redukuota. Tad postklasikinę filosofiją iš dalies galima suprasti kaip 

reakciją, kaip iš prarastosios būties kontempliacijos nostalgijos kylančią pastangą „grįžti 

prie pačių daiktų“, atrasti naujas filosofines prieitis prie pačios tikrovės – žmogaus, 

pasaulio ir Dievo. 

Viena iš postklasikinės filosofijos krypčių, fenomenologinė, pabrėžia žmogaus, pasaulio 

ir Dievo klausimus vienijančio pagrindo svarbą: intencionalioje patiriančiojo subjekto 

sąmonėje įkurdinami buvimas ir veikimas, subjektas ir objektas, esmė ir reikšmė, dalis 

ir visuma. Nors iteracijos fenomenologinių procedūrų taikymo metu ir teikia tikrojo 

žinojimo perspektyvą, bet kaskart naujai turimą žinojimą praturtinus pažintinio tikrumo 

alkis tik dar labiau sustiprėja. Tai, kad žmogus yra radikaliai stokojanti būtybė, žinojo jau 

graikai. Vis dėlto, skirtingai nei šiuolaikiniams filosofams, daugeliui jų atrodė, kad tikram 

išminčiui turi pakakti savęs paties, o žinojimas ir dora išminčiaus asmenyje susiras vienas 

kitą patys, kad gamta leidžiasi būti pažinta, o panašus pažįsta panašų savaimingai. 

Šiame probleminiame lauke fenomenologija ir jos metodas yra naujas būdas kelti tiesos 

klausimą ir jį spręsti, padarant šį klausimą radikaliai atvirą, tarsi „plyšį“ ar „orlaidę“ 

tikrovės tiesos atskleisčiai. Antra vertus, fenomenologinė subjekto-objekto santykio refleksija, 

ypač leviniškoji dialogo fenomenologija, įgalina ir šio santykio reikšmingą apvertimą 

– būti ne tik siekiančiuoju, bet ir kito pasiekiamuoju, jo sutinkamuoju. Remdamasis 

šiomis fenomenologinio metodo galimybėmis E. Levinas praktinį imperatyvą įvardijo 

kaip ankstesnį, pirmesnį už teorinį žinojimą, o etiką – už ontologiją: buvimas dėl kito, 

dėl to, kuris tave aplanko savojo asmens unikalia esatimi ir asmeniškai įpareigoja, kuris 

tave „ištinka“ savuoju veidu, – tai yra pirmapradiška ir beprielaidiškai tikra. Taip kartu 

su kitybe, su jos tematizavimu technologijų persunktame šiuolaikiniame pasaulyje būties 

kaip transcendentinės malonės, kaip dovanos sritis tampa galimai nauju būdu atvira ir 

filosofijai. 

NUORODOS 

1 Bergson H. Kūrybinė evoliucija. Vilnius: Margi raštai. 2004. P. 172. 

2 „Užbaigtąją metafiziką“ pavadindamas „technika“, M. Heideggeris visur įžvelgia „planuojantį skaičiuojantį 

įtvirtinimo darbą“ visa palenkiant valiai viešpatauti. Tiesa-atitikimas virsta tiesa-tikrumu, 

kuris „yra ne kas kita, kaip suvokiamo dalyko užtikrinimas suvokiančiajam“ (Heidegger M. Metafizikos 

įveika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 274–278). Vyksta esinijos „montažas“, 

būties tiesą pakeičia „tobulai apginkluota tvarka“ ir „planavimo bet kurioje srityje patikimumas“ 

(Heidegger M. Metafizikos įveika // Ten pat. P. 279–284). „Žmogus pasidaro „elementariojo prado 

viešpats“ (Heidegger M. Metafizikos įveika // Ten pat. P. 283). 

3 McLuhan M. Kaip suprasti medijas: žmogaus tęsiniai. Vilnius: Baltos lankos. 2003. P. 72. 

4 M. Heideggeris kalba apie ontologinį virsmą – „po-statos“, t. y. to, „kas-stovi-čia“, „čia-stovėsenos“, 

diktatą: „Visur, kur tik žmogus atveria savo akis ir ausis, kur tik parodo savo širdį, kur atsiveria 

mąstydamas ir trokšdamas, kurdamas ir dirbdamas, maldaudamas ir dėkodamas, jis jau randa save 

esantį nepaslėptyje.“ Heidegger M. Technikos klausimas // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 

P. 228. 

Apie techninių darinių „pūtimąsi“ geometrine progresija rašo Oslo universiteto socialinės antropologijos 

profesorius Thomas Hyllandas Eriksenas, ypač pabrėždamas informacinių technologijų 

spartą: kurį laiką eksponentinis dėsnis atrodo nepavojingas, bet tam tikru metu pasiekia kritinį 

35

36 


tašką ir toliau reiškiasi tiesiog katastrofiškai. Daugiau žr. Eriksen T. H. Akimirkos tironija. Vilnius: 

Tyto alba. 2004. P. 18–44; 95–123. 

Filosofijos profesorius, dominikonas ir Šv. Jono vienuolijos steigėjas tėvas Marie-Dominique Philippe’as 

taikliai nusako techninių darinių diktatą: „Žmogus nebesinaudoja įrankiu, bet prižiūri įrankį 

ir privalo veikti įrankio ritmu. O įrankis veikia tokiu greičiu, kad užgožia žmogų, ir tada žmogus 

nebegali nei apmąstyti, nei valdyti situacijos. [P]ragaištinga rūpintis vien našumu, nebeskirti, 

kas yra bendradarbiavimas su medžiaga ir kas yra medžiagos eksploatavimas.“ Philippe M. D. OP. 

Trys išmintys. Vilnius: Agapetos. 2009. P. 70. 

5 „Filosofams-pameistriams svarbiau bendras išprusimas, o ne egzistencinis apsisprendimas rinktis 

vienokią ar kitokią filosofinio gyvenimo formą. Vis dėlto šios (Romos imperijos laikų – aut. 

pastaba) filosofija ir toliau suprantama kaip dvasinio tobulėjimo siekis, kaip vidinio virsmo įrankis.“ 

Hadot P. Antikos filosofija – kas tai? Vilnius: Αidai. 2006. P. 176. 

6 Heidegger M. Mokslas ir apmąstymas // Rinktiniai raštai. 1992. Vilnius: Mintis P. 249. 

7 Colli G. Filosofijos gimimas. Vilnius: Αidai. 2000. P. 42. 

8 Ten pat. P. 45. 

9 Hėrakleitas. Fragmentai. Vilnius: Αidai. 1995. P. 79. 

10 Colli. Ten pat. P. 46. 

11 Hėrakleitas. Ten pat. P. 75. 

12 Ten pat. P. 81. 

13 Hadot. Ten pat. P. 82. 

14 Štai „ Platonui pažinimas niekad nėra vien teorinis pažinimas: pažinimas perkeičia žmogų 

. Platonui galėtume taikyti Whiteheado formuluotę: „Sąvoką visuomet lydi emocija.“ Mokslas, 

įskaitant net geometriją – tai pažinimas, į kurį įsitraukia visa siela, neatsiejama nuo Eroto, geismo, 

polėkio ir pasirinkimo.“ Hadot. Ten pat. P. 86. 

15 Ten pat. P. 116–117. 

16 Daugiau žr. Steiner G. Tikrosios esatys. Vilnius: Αidai. 1998. P. 78–84. Beje, čia „pravartu prisiminti 

vaizdingąjį Aristotelio perspėjimą „Metafizikoje“ – mūsų protas galutinių (pirmųjų, aukščiausiųjų) 

„dalykų, kurie patys savaime yra akivaizdžiausi“, atžvilgiu, užuot staiga praregėjęs, paradoksaliai 

apžlimba, tarsi „šikšnosparnio akys, išvydę dienos šviesą“. Bingelis A. Dievo paslėptis – krikščioniškumo 

dėmuo ir iššūkis filosofijai // SOTER. 2006. Nr. 17 (45). P. 11. 

17 Hadot. Ten pat. P. 121. 

18 Ten pat. P. 78. 

19 Daugiau žr. Hadot. Ten pat. P. 69–202. 

20 Ten pat. P. 60. 

21 Husserl E. Karteziškosios meditacijos. Vilnius: Αidai. 2005. P. 28. 

22 Lot. evidentia – akivaizdumas. E. Husserlio fenomenologijoje evidencija – reiškinio (fenomeno) 

„pirminė saviduotybė“ grynojoje (intencionalinėje) sąmonėje kaip iš anksto joje turimų kriterijų 

patenkinimas, t. y. kaip visiškas abiejų atitikimas. 

23 Sodeika T. Ką Emmanuelis Levinas veikia Husserlio mokykloje (Apie teksto kaip prasmės medijos 

ribas) // Logos. Nr. 40. 2005. P. 139–140. 

24 Sodeika T. Filosofija ir tekstas. Kaunas: Technologija. 2010. P. 104. 

25 Husserl. Ten pat. P. 186. 

26 Levinas E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Αidai. 2001. P. 106. 

27 Husserl. Ten pat. P. 90. 

28 Ten pat. 

29 Heidegeris M. Kantas ir metafizikos problema // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 47. 

30 Sodeika T. Filosofija ir tekstas. Ten pat. P. 23. 

31 Kowalczyk S. Bendroji metafizika. Vilnius: Logos. 2001. P. 44.


32 Sodeika T. Filosofija ir tekstas. Ten pat. P. 24. 

33 Gadamer H. G. Istorija. Menas. Kalba. Vilnius: Baltos lankos. 2001. P. 31. 

34 Ten pat. P. 25. 

35 Ten pat. P. 29. 

36 Levinas E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Ten pat. P. 106–108. 

37 Gr. kalbos žodis ἐμφάσεως (liet. – svarba) kilęs iš veiksmažodžio ἐμφαίνω (liet. „aš esu“, „aš dalyvauju“: 

ἐν – liet. „kur, kame“, t. y. daikto padėties kame nors aprašymas; φαίνω – liet. „aš rodau“). 

38 Ten pat. P. 265. 

39 Ten pat. P. 120. 

40 Ten pat. P. 265. 

41 Ten pat. P. 334. 

42 Levinas E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Ten pat. P. 106. 

43 Teofanas Atsiskyrėlis sako, kad Dvasia yra tarsi „žmogaus sielos siela“. Žr. Špidlík T. Krikščioniškųjų 

Rytų dvasingumas. Vilnius: Dialogo kultūros institutas. 2007. P. 37. 

44 Levinas E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Ten pat. P. 122. 

45 Ten pat. P. 41. 

46 Ten pat. P. 116. 

47 Ten pat. P. 82. 

48 Ten pat. P. 218. 

49 Дитрих Я. Проектирование и конструирование. Системный подход. Москва: Мир. 1981. 

С. 355. 

50 Lévinas E. Etika ir begalybė. Vilnius: Baltos lankos. 1994. P. 47. 

51 Ten pat. P. 93. 

52 Bartkus R. Sistema ir dvasia: žmogiškosios tvarkos kalėjimas ir išlaisvinanti Dievo malonė // SOTER. 

2008. Nr. 28 (56). P. 16. 

53 Lévinas E. Totalité et infini: essai sur l’extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff. 1961. P. 47. 

54 Lévinas E. Etika ir begalybė. Ten pat. P. 89. 

55 Ten pat. P. 93. 

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI 

1. Bartkus R. Sistema ir dvasia: žmogiškosios tvarkos kalėjimas ir išlaisvinanti Dievo malonė // SOTER. 

2008. Nr. 28 (56). P. 7–22. 

2. Bergson H. Kūrybinė evoliucija. Vilnius: Margi raštai. 2004. 

3. Bingelis A. Dievo paslėptis – krikščioniškumo dėmuo ir iššūkis filosofijai // SOTER. 2006. Nr. 17 (45). 

P. 7–17. 

4. Colli G. Filosofijos gimimas. Vilnius: Αidai. 2000. 

5. Eriksen T. H. Akimirkos tironija. Vilnius: Tyto alba. 2004. 

6. Gadamer H. G. Istorija. Menas. Kalba. Vilnius: Baltos lankos. 2001. 

7. Hadot P. Antikos filosofija – kas tai? Vilnius: Αidai. 2006. 

8. Heidegger M. Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 

9. Hėrakleitas. Fragmentai. Vilnius: Αidai. 1995. 

10. Husserl E. Karteziškosios meditacijos. Vilnius: Αidai. 2005. 

11. Kowalczyk S. Bendroji metafizika. Vilnius: Logos. 2001. 

12. Levinas E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Αidai. 2001. 

13. Lévinas E. Etika ir begalybė. Vilnius: Baltos lankos. 1994. 

37

38 


14. Lévinas E. Totalité et infini: essai sur l’extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff. 1961. 

15. McLuhan M. Kaip suprasti medijas: žmogaus tęsiniai. Vilnius: Baltos lankos. 2003. 

16. Philippe M. D. OP. Trys išmintys. Vilnius: Agapetos. 2009. 

17. Sodeika T. Filosofija ir tekstas. Kaunas: Technologija. 2010. 

18. Sodeika T. Ką Emmanuelis Levinas veikia Husserlio mokykloje (Apie teksto kaip prasmės medijos 

ribas) // Logos. 2005. Nr. 40. P. 32–44. 

19. Steiner G. Tikrosios esatys. Vilnius: Αidai. 1998. 

20. Špidlík T. Krikščioniškųjų Rytų dvasingumas. Vilnius: Dialogo kultūros institutas. 2007. 

21. Дитрих Я. Проектирование и конструирование. Системный подход. Москва: Мир. 1981. 


Gauta: 2012 03 27 


A SEARCH FOR CERTAINTY: EXPERIENCE, MIND AND PERSONAL RESPONSIBILITY 

S u m m a r y 

In this article certainty is investigated as a criterion of the knowledge of reality in attempt to analyse and 

compare the approaches to certainty through experience, mind and the imperative of responsibility for another 

person. Main objectives of the study are the following: to discuss the awakening of a theoretical mind 

in a junction of the appearance of sensual evidence and the evidence of mystery of being; to discuss the 

philosophical search for certainty guided by the mind, experience and egologics; to reflect over certainty 

as an imperative of another person. A comparative analysis of philosophical texts might be designated as a 

particular methodology of this study. 

A mind, that is searching for a real being beyond the appearance of sensual evidence, should raise a necessary 

condition of existential decision and its realization: it is not sufficient to only observe the phenomena 

and model in a field of ideal possibilities – an act of will is required, a mortgage of oneself for the purpose of 

becoming certain in the highest principles. A purely theoretical, contemplative relation to reality was pushed 

to periphery by a scientific-technical investigation through unjustified objectification of the world, also by 

devaluation of personal and active relation. This way a concept of certainty was changed radically, becoming 

too abstract and reduced. Therefore a post-classical philosophy may be understood partly as a reaction and 

an attempt to “return to the things themselves”, emerging from the nostalgia for the lost being, as well as an 

attempt to discover new philosophical approaches to reality itself – to a human being, world and God. 

One of the post-classical branches of philosophy – phenomenology – emphasizes the importance of substance 

and relation which unify a human being, world and God: being and acting, subject and object, essence 

and meaning, part and totality dwell in the intentional consciousness of the experiencing subject. Although 

the iterations during the application of phenomenological procedures give a perspective of “possession” when 

knowledge is “added” each time, thirst for certainty of knowledge increases even more. The fact that a man is 

a radically lacking being was already known to Greeks. However, many of them thought that a wise man must 

suffice in himself, and that knowledge and virtue find each other in a wise person naturally, that nature lets 

itself to be known, and the alike know each other spontaneously. 

In this problematic field phenomenology and its method is a new way of raising the question of truth and 

of solving it by making this question radically open as a “gap” or a “vent” for the truth of reality. On the other 

hand, a phenomenological reflection of the subject-object relation enables a meaningful inversion of this relation 

– one is not only a seeker, but also the one who is being sought for by the other, who is met by the other. 

Based on this assumption, E. Levinas understood practical imperative as prior to the theoretical knowledge, 

and ethics – prior to the ontology: being for the other, the one who visits you as a unique presence and commits 

oneself personally, who “strikes” by his or her face – that is primordial and unconditionally real. In a 

contemporary world of technologies with thematization of the otherness, a field of transcendental grace as a 

gift becomes open for philosophy as well.


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: tikrumas, protas, patirtis, fenomenologija, asmuo. 

KEY WORDS: certainty, mind, experience, phenomenology, person. 

Rolandas BARTKUS – Kauno technologijos universiteto Filosofijos ir kultūrologijos katedros docentas, daktaras. 

Darbovietės adresas: Gedimino g. 43-210, 44240 Kaunas. Tel. +370 37 32 38 90, faks. +370 37 32 37 47. 

El. paštas rbartkus@ktu.lt. 

Rolandas BARTKUS – Department of Philosophy and Culture, Kaunas University of Technology, Doctor, 

Associated Professor. Address: Gedimino g. 43-210, 44240 Kaunas. Tel.: +370 37 32 38 90, fax: +370 37 32 37 47. 

E-mail: rbartkus@ktu.lt. 

Arūnas BINGELIS – Kauno technologijos universiteto Filosofijos ir kultūrologijos katedros lektorius. Darbovietės 

adresas: Gedimino g. 43-210, 44240 Kaunas. Tel. +370 37 32 38 90, faks. +370 37 32 37 47. El. paštas arbingelis@ 

gmail.com. 

Arūnas BINGELIS – Department of Philosophy and Culture, Kaunas University of Technology, Professor 

Lecturer. Address: Gedimino g. 43-210, 44240 Kaunas. Tel.: +370 37 32 38 90, fax: +370 37 32 37 47. 

E-mail: arbingelis@gmail.com. 

39

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

Nerijus ČEPULIS 

Kauno technologijos universitetas 

Filosofija, metafizika, tikėjimas: 

tarp grynos teorijos ir kasdienės praktikos 

Straipsnyje siekta apmąstyti bei išryškinti tradicinės graikiškos metafizikos, kartu ir filosofijos apskritai alternatyvą. 

Ontoteologijos istorija, pasibaigusi absoliučiu totalybės mąstymu, ne vieno mąstytojo yra laikoma filosofijos 

arba vadinamosios Vakarų filosofijos pabaiga. Tačiau mąstymas nesibaigia, jis ieško naujos paradigmos, naujų 

sklaidos būdų. Šio straipsnio tikslas – atverti žydiškojo (ir vis dėlto europietiškai žydiškojo, kartu ir krikščioniškojo) 

mąstymo naujų (o gal tiesiog seniai pamirštų) galimybių lauką. Remtasi viduramžių scholastu Jonu Dunsu 

Škotu, kuris ontologinės teorijos ir teologinės praktikos santykį siekė apmąstyti biblinio tikėjimo kontekste. 

The author tries to rethink and highlight the alternative to traditional metaphysics in this paper. It is the alternative 

that arises from other – non-Greek – paradigm of thinking and world-view. The history of onto-theology culminated 

in Hegelian absolute thought of totality. The unity of onto-theology is not self-evident. The difference between 

ontological (Aristotelian) theory and theological (Biblical) practice was clearly felt and fostered by the mediaeval 

scholastic thinkers and in particular by the most mature thinker of Franciscan school John Duns Scotus. The 

turn of the Greek mindset to onto-theological metaphysics for him was neither self-evident, nor inevitable. The 

alternative to such metaphysics could be the practical metaphysics starting from the Biblical faith. 

Įvadas 

Tekste siekiama kritiškai susimąstyti apie tradicinės Vakarų filosofijos pagrindus, kuriuose 

glūdėjo teorijos ir ontologijos pirmenybė kasdienės praktikos mąstymo atžvilgiu. Ši minties 

pastanga aptinkama jau pačiose filosofijos ištakose – senovės Graikijos pasaulėvokoje. 

Pastaroji dar ir šiandien dažnai laikoma filosofinio mąstymo autentiškumo pagrindu. 

Tačiau, kita vertus, tokios į ontologinę totalybę orientuotos pasaulėvokos įmanomos, o 

gal net neišvengiamos totalitarinės išdavos ne vieną mąstytoją skatino ir tebeskatina ieškoti 

alternatyvos. 

Žinia, klasikinės graikų filosofijos pagrindą sudarė metafizika, kuriai visų pirma 

rūpėjo būtybės esmės ir visumos teorinis klausimas. Pasak Aristotelio, „yra toks mokslas 

(ἐπιστήμη), kuris (įsi)žiūri į būtybę kaip į būtybę ir į tai, kas jai priklauso kaip 

tokiai (καθ’αὐτὸ). Jis nesutampa nė su vienu atskiru mokslu: mat nė vienas kitų mokslų 

neima akiratin būtybės kaip būtybės ištisai, bet, apsibrėžęs tam tikrą jos dalį, kiekvienas jų 

žiūri, kas tai daliai tinka“ (Metafizika, 1003a, 20–25). Aristotelis šį mokslą vadino teologija 

arba pirmąja filosofija. Ilgainiui jis imtas vadinti metafizika. Vadinasi, tradicinė graikiškos 

kilmės metafizika yra teorinis mokslas, tyrinėjantis būtybę kaip būtybę. Šis tyrimas plėtojamas 

dvejopu būdu: apmąstant būtybę pačiu bendriausiu požiūriu kaip būtį (būtybių

42 


visumą) ir kartu kaip amžiną, nekintamą ir nuo juslinio pasaulio atskirtą būtybę, tai yra 

kaip dievybę. Nuosekliai tokios sąrangos metafizika toliau išsiplėtojusioje bei įsivyravusioje 

tradicijoje tampa kartu ir ontologija, ir teologija. XX a. Martinas Heideggeris ėmėsi 

šios onto-teo-logiškai suręstos metafizikos įveikos. Apmąstydamas jos istoriją bei graikiškąsias 

ištakas, M. Heideggeris siekė sugrąžinti mąstymui autentiškumą savo pamatine 

ontologija. Jo požiūriu, tradicinės Vakarų metafizikos istorija tapo buvimo užmarštimi, 

nes metafizinis protas dėmesį kreipė išimtinai į būtybes ir jų visumą – būtį, taip išleisdamas 

iš akiračio buvimą kaip pagrindą, kuris ir leidžia būtį apmąstyti radikaliai ir iš 

esmės. Tad ontoteologijos įveika M. Heideggeriui sutapo su apskritai (tradicinės) filosofijos 

pabaiga ir naujo mąstymo pradžia, mąstymo, kuris nuo šiol sieks nuolatos atminti 

buvimo tiesą. 1 

Vis dėlto kyla klausimas, ar ontocentrinis filosofijos perprasminimas ir metafizikos 

įveika nėra kiek skuboti ar net įtartini. Pavyzdžiui, žydų kilmės XX a. fenomenologas 

Emmanuelis Levinas suabejojo, ar apskritai toks pamatinės ontologijos projektas, 

mąstymo pagrindu padarantis neutralų, beasmenį buvimą, nekelia grėsmės pavieniam 

žmogui ir žmogiškumui kaip tokiam. „Metafizikos pabaigos skelbimas yra per ankstyvas, 

– sako E. Levinas. – Ši pabaiga nėra visiškai užtikrinta. Be to, metafizika – santykis 

su būtybe, besirealizuojantis etikoje, – yra pirmesnė už buvimo suvokimą ir pergyvena 

ontologiją.“ 2 Iš karto į akis krinta tai, kad E. Levino čia pavartotas metafizikos 

terminas reiškia ne tradicinę ontoteologinės sąrangos metafiziką, kurią bando įveikti 

M. Heideggeris. E. Levinui santykis su būtybe καθ’αὐτὸ yra pirmesnis ir svarbesnis nei 

santykis su buvimu. Tačiau šis santykis, priešingai nei Aristoteliui, nėra teorinis. Kita vertus, 

E. Levinas anaiptol nepamiršta buvimo. Kritinis santykis su buvimu jam reikalauja 

nuolatinio išblaivėjimo iš pamatinės ontologijos ir skatina susirūpinti dėl M. Heideggerio 

pernelyg sureikšmintos totalaus buvimo tiesos, kuri nuolatos kelia totalitarinę grėsmę 

individo unikalumui ir socialumui. Be to, pirmapradis santykis su būtybe kaip tokia iš 

principo yra etinio pobūdžio. Tad naujaip įprasminta metafizika, arba pirmoji filosofija, 

E. Levinui sutampa su etika 3 . 

Ši įžvalga kaip tik ir leidžia radikaliai iškelti klausimą apie tradicinės metafizikos kaip 

teorinės ontoteologijos alternatyvą, kylančią iš kitos – ne graikiškosios – mąstymo paradigmos 

bei pasaulėjautos. Naują, tiksliau, labai seną, bet laikui bėgant gerokai primirštą 

paradigmą galima aptikti žydiškojoje (o kartu ir krikščioniškojoje) mąstymo tradicijoje, 

kurios pėdsakai Vakarų mąstyme niekada nebuvo visiškai išsitrynę. Beje, derėtų pažymėti, 

kad M. Heideggerio istoriniame metafizikos apmąstyme juslus vienpusiškumas. 

Jam filosofija, gimusi Graikijoje, visada siekė išlikti ir liko graikiška. Tačiau ar galima 

būtų teigti, kad tai būdinga visai Vakarų filosofijos istorijai? Derėtų pabrėžti, kad, tarkim, 

viduramžių krikščioniškoji filosofija kilo iš pastangos susieti (bet ne sulydyti) graikiškąją 

mintį su žydiškąja, arba bibline, mintimi. Čia būtų galima iškelti nors iš pradžių 

etimologinę ausį kiek rėžiantį, bet visai pagrįstą klausimą apie žydiškąją-krikščioniškąją 

filosofiją ir metafiziką. Pastaroji, be abejo, turi nemaža sąsajų su graikiškąja minties tradicija 

(paveldėdama net savo pavadinimą), bet nebūtinai joje šaknijasi ir tikrai su ja 

nesutampa. Kaip jau buvo minėta, graikiškoji metafizika yra ontoteologinės sąrangos. 

Kokį pobūdį filosofija ir metafizika įgauna susidūrusi su žydiškąja minties paradigma,

FILoSoFIja, mEtaFIzIka, tIkėjImaS: tarP gryNoS tEorIjoS Ir kaSdIENėS PraktIkoS 

įsišaknijusia Biblijoje? Šiam klausimui apmąstyti tebus pasitelktas nepelnytai į filosofijos 

istorijos paribį ar net užribį nustumtas XIII–XIV a. sandūros scholastas, bene 

brandžiausias pranciškoniškosios mokyklos atstovas – Jonas Dunsas Škotas, kuris dėl 

gebėjimo daryti subtilias perskyras, subtiliai jausti bei puoselėti graikiškosios ir žydiškosios 

(biblinės) minties takoskyrą amžininkų ir mokinių buvo pramintas Subtiliuoju 

Daktaru. 

Tad šio t y r i m o o b j e k t u pasirinktas J. Dunso Škoto daromos grynosios teorijos ir 

teologinės praktikos perskyros filosofinis apmąstymas. 

T i k s l a s – parodyti, kaip tikėjimo bei kasdienės praktikos pirmumas filosofijoje 

ir metafizikoje suteikia pastarosioms humanišką prasmę bei autentiškumą. Siekiant šio 

tikslo keliami keli konkretūs uždaviniai, kaip antai: 1) aptarti tikėjimo ir klasikinės filosofijos 

santykį J. Dunso Škoto mąstymo kontekste; 2) išryškinti takoskyrą tarp graikiškosios 

ir žydiškosios (biblinės) tikėjimo sąvokų; 3) pateikti tradicinės ontoteologinės metafizikos 

etiškai perprasmintą alternatyvą. 

Tyrime naudojamas hermeneutinės sąvokų analizės metodas. 

Filosofija ir tikėjimas 

Kokį santykį su ontoteologinės sąrangos metafizika turi J. Dunsas Škotas? Pirmiausia reikia 

pasakyti, kad visam viduramžių mąstymui ontologijos ir teologijos vienybė nebuvo 

savaime suprantamas dalykas. Priešingai, buvo aiškiai jaučiama bei puoselėjama takoskyra 

tarp graikiškosios į ontologiją bei epistemologiją teoriškai orientuotos metafizikos 

ir į biblinę pasaulėjautą įsišaknijusios teologijos. Metafizikos ir teologijos mokslų skirtumą 

Subtilusis Daktaras aptaria Petro Lombardo „Sentencijų“ komentaruose, išlikusiuose 

„Ordinatio“ pavadinimu. Jau prologe autorius susimąsto apie teologijos mokslą 

bei jo pobūdį. Tai teorinis ar praktinis mokslas? Kruopščiai aptaręs praktikos bei praktinio 

pažinimo sąvokas ir jų santykį, galiausiai daro išvadą: „ praktika yra ne 

intelekto, o kitos galios aktas, natūraliai einantis po intelektinio supratimo, kilęs po to, 

kai buvo teisingo supratimo pastūmėtas, idant būtų teisingas.“ 4 Tad praktika yra ne spekuliatyvaus 

intelekto, natūraliai linkusio į autonomiškos imanencijos dialektinę savijudą, 

bet teisingos (tiesios) valios aktas, nukreiptas į išorę – į tikslą, kuris visada esti anapus 

veikėjo. Plačiausia prasme praktika galėtume vadinti ir teorinį mąstymą, ir tai būtų 

spekuliatyvinė, arba intelektinė, praktika, kurios tikslas būtų tiesa. Siaurąja ir tiksliąja 

pras me praktika – tai teisingo mąstymo ir teisingos valios žadinama veikla, kurios tikslas 

yra teisingumas, biblinio apreiškimo radikaliu požiūriu, teisinga meilė. Valią ne visada 

įgyvendina veiksmas. Dar nerealizuota valia turi laikysenos pobūdį kaip tam tikra dispozicija, 

nusiteikimas, kaip gebėjimas ir parengtis veiksmui. Būtent čia glūdi praktikos 

ištakos. Tad pagaliau „praktika iš tikrųjų yra valios pastūmėtas aktas, net jei jo nelydi 

koks nors įsakytas aktas, todėl galima teigti, kad esama praktinio pažinimo, kuris 

kaip laikysena atitinka teisingą valią ir yra natūraliai pirmesnis už pastarąją. Bet juk kaip 

tik visa būtinoji teologija, skirta sutvertam intelektui, ir atitinka tokiu būdu sutvertos 

valios aktą, būdama pirmesnė už šią valią. Vadinasi, [teologija] yra toks pažinimas, 

kuris liečia praktiką“ 5 . 

43

44 


Teologinio išmanymo objektas yra Dievas. Anot Subtiliojo Daktaro, daugiausia apie 

jo esmę natūralus diskursas gali pasakyti, kad tai yra begalybė (o kartu ir be galo mažai, 

ką gali pasakyti, turint omenyje begalinę distanciją tarp begalybės idėjos ir jos ideatum). 

Ši begalinė būtybė – tai begalinis radikaliai išoriškas paskutinis žmogaus tikslas, iš kurio 

kyla pirmieji teologijos mokslo principai, liečiantys praktiką, tai yra praktinį teisingumo 

mąstymą. Taigi teologinio diskurso silogistinės išvados taip pat praktinės, nes kreipia 

pažinimą į praktinę teisingumo veiklą. Tad teologinis begalybės mąstymas ir diskursas 

yra praktiniai. Ar tuo kartu nepasakoma, kad teologija sutampa su etika, su begalybės 

etika? 

Kalbant apie J. Dunso Škoto ir apskritai viduramžių teologinį mąstymą, labai svarbu 

aptarti pastarojo santykį su tikėjimu. Teologinis mąstymas, remdamasis apreiškimu, 

pradeda nuo tikėjimo, kurį Subtilusis Daktaras kartais vadina tikėjimo „kreditu“ 6 . 

Teologija yra mokslas, arba išmanymas (lot. scientia), kurio akivaizdumas nėra tiesioginis, 

bet pasiekiamas silogistiniu diskursu, todėl su tikėjimu nesutampa, nors ir lieka su 

pastaruoju glaudžiai susijęs. Vis dėlto intelektinio pažinimo apskritai ir tikėjimo santykis 

yra reikalingas gilesnio apmąstymo. Ar jie gali toleruoti vienas kitą? Scholastika 

į šį klausimą atsako teigiamai ir lotyniškai tai nusako kaip fides querens intellectum. 

Taip pat ir Subtilusis Daktaras daro išvadą, kad teologija siekia suprasti tai, kas yra 

tikima, tačiau supratimas savo ruožtu nepanaikina tikėjimo reikmės. Net ir supratus, 

akivaizdžiai suvokus, tikima toliau. Apreikštiems tikėtiniems dalykams pažinti reikalingas 

ir mokslas, ir tikėjimas 7 . Bet kaip tai suprasti? Ar galima tikėti dalyką, kuris 

jau pažįstamas, suvoktas, suprastas? Kalbėdamas apie tikėjimo ir supratimo santykį, 

pranciškonų teologas cituoja pranašą Izaiją, teigiantį: „Jei netikėsite, nesuprasite.“ 8 

Vadinasi, egzistuoja tokia supratimo būklė, kai intelektas turi pasitelkti į pagalbą tikėjimą. 

Tikėjimas ir supratimas gali, o gal net privalo koegzistuoti bent jau apreiškimo 

akivaizdoje. Apreiškimas – tai visų pirma asmens, transcendentiško sąmonės imanencijai, 

gyvas bylojimas. 

Graikiškajai filosofijai kaip mokslui tai vis dėlto nesuprantamas ir net netoleruotinas 

dalykas. Tarp žinojimo ir tikėjimo sąvokų įmanomas tik disjunkcijos santykis: arba 

žinai, arba tiki. Filosofijos mokslo tikslas – žinojimo akivaizdumas, o tikėjimas yra toli 

nuo tiesos. Tikėtinas dalykas nėra tiesa. Suvokti tiesą reiškia įveikti tikėjimą, apleisti 

jį ir tvirtai atsistoti ant mokslinio išmanymo, kompetencijos, akivaizdumo pamato. 

Graikiškoji mokslinio suvokimo bei išmanymo sąvoka išsakoma medialiniu veiksmažodžiu 

ἐπίστασθαι, kuris pirmapradiškai reiškia atsistoti tvirtai ant ar prie ko nors ir todėl 

būti kompetentingam, mokėti, išmanyti, suprasti. Ausis čia iš karto pagauna tokią svarbią 

visam Vakarų mąstymui indoeuropietiškąją šaknį stha 9 , išreiškiančią subjekto siekį 

savarankiškai, epistemiškai ir sistemiškai egzistuoti. O štai tikėjimas nesuteikia nei saugumo, 

nei suverenios egzistencijos. Platonas septintojoje „Valstybės“ knygoje išvardija 

keturias intelektinio pažinimo pakopas: „Pirmoji pakopa – žinojimas, antroji – nuovoka, 

trečioji – tikėjimas ir ketvirtoji – spėjimas; dvi paskutiniosios sudaro nuomonę, o dvi pirmosios 

– mąstymą. Nuomonė susijusi su tapsmu, o mąstymas su esme.“ 10 Tikras filosofas 

yra dialektikas, gebantis įžvelgti kiekvieno dalyko esmę 11 . O tikėjimas mažai gali pagelbėti 

filosofiniam išmanymui, siekiančiam pažinti tiesą. Tikėjimas čia net kliudytų, kaip


migla kliudo aiškiai matyti. Be to, tikėjimas čia suvokiamas kaip nevisavertis teorinio 

pažinimo aktas, kaip tam tikra silpna (silpno) intelekto laikysena. 

Kitokia tikėjimo reikšmė ir prasmė atsiveria Biblijos kalbinėje pasaulėvokoje. 

Parankus pavyzdys būtų jau girdėta pranašo Izaijo ištara. J. Dunsas Škotas turėjo prieš 

akis lotyniškąjį graikiškosios versijos, vadinamos Septuaginta, vertimą. „Jei netikėsite, 

nė nesuprasite.“ 12 Beje, toks vertimas „išduoda“ hebrajiškąjį originalą (tiksliau, jo kritinę 

versiją), kuriame apie supratimą nėra kalbama, bent jau jis nėra eksplikuojamas. 

Istoriniai tyrinėjimai parodė, jog graikiškosios diasporos žydams, kurie kalbėjo graikiškai, 

bet kartu laikėsi savo žydiškų šaknų, buvo svarbu nepasiduoti helenistinio mąstymo 

ir kultūros įtakai. Tai reiškė išlaikyti tikėjimo pirmumą tiek teoriniame, tiek (ir ypač) 

praktiniame gyvenimo mąstyme. Kitaip negu graikui, žydui pažinimas, mokslas ir 

apskritai mąstymas prasideda nuo tikėjimo ir galutinai išsiskleidžia meilėje. Siekiant 

atverti biblinės tikėjimo sampratos branduolį, derėtų atidžiai įsiklausyti į minėtos Izaijo 

ištarmės hebrajiškąjį skambesį: IM LiO TaAMyNu KY LiO TėAMėNŪ 13 . Šioje eilutėje 

girdimas dviejų tos pačios šaknies veiksmažodžių skirtingų formų skambesio žaismas. 

Šaknis AMN 14 yra kertinė Biblijos pasaulėjautoje. Šios šaknies veiksmažodis savo pirmine 

Qal tranzityvine forma reiškia tvirtai laikyti, paremti ką nors 15 . Ši forma retai 

aptinkama Biblijoje. Kur kas svarbesnė bei dažnesnė biblinėje kalboje yra AMN Niphal 

forma, kuri suteikia veiksmažodžiui pasyvinį, rečiau medialinį pobūdį. Šiuo atveju būtų 

kalbama apie buvimą laikomam ir palaikomam (pasyvas) arba apie tvirtą laikymąsi, 

tvirtą stovėjimą ant kojų (mediumas). Tačiau pati svarbiausia ir dažniausiai Biblijoje 

aptinkama AMN forma yra Hiphil, išreiškianti kauzatyvinį veiksmo pobūdį. Kauzatyvo 

esmė – veiksmo įgalinimas iš išorės. Kaip judėjimą įgalina judinimas, matymą – rodymas, 

girdėjimą – aiškus kalbėjimas tam, kuris klauso, taip laikymą, parėmimą (kuris jau pats 

iš principo yra kauzatyvinis veiksmas, juk laikymas – tai stovėjimo, tvirtumo priežastis) 

įgalina leidimasis būti palaikomam, paremiamam, atsirėmimas. Pirmaprade šio veiksmažodžio 

reikšme hebrajų kalba siekia pasakyti, jog galiu ką nors ar save palaikyti tik tiek, 

kiek esu palaikomas iš išorės Kito. 

Žydams atsidūrus helenistiniame pasaulyje, įvairiai buvo bandoma išversti ką tik 

aptarta forma išsakomą AMN – dažnai veiksmažodžiu πιστεύειν, be abejo, visų pirma 

religine etine prasme. Lietuviškai tai galima perteikti veiksmažodžiais tikėti, pasitikėti, 

pasikliauti. Nesusipratimas ilgainiui radosi biblinei pasaulėjautai susidūrus ir sumišus su 

graikiškuoju filosofiniu pasaulėvaizdžiu, kuris, bent jau Platono atveju, tikėjimą sutapatina 

su nuomone, kaip „silpnu“ žinojimu, o gal net veikiau nežinojimu ir tapsmu. Tačiau 

žydiškasis tikėjimas neturi nieko bendra su nepagrįsta hipotetine nuomone. Mat tikėjimas 

čia nusako ne teorinio pobūdžio aktą ir net ne veiksmą aktyviąja prasme, o santykį, visų 

pirma santykį su asmeniu, kuris kaip absoliučiai transcendentiška ir laisva kitybė niekaip 

neišsitenka imanentinėje subjekto terpėje ir būtent todėl reikalauja iš principo pasyvaus 

„veiksmo“ ar veikiau laikysenos – ne pasyvumo, bet paradoksaliai pasyvaus atsirėmimotikėjimo 

veiksmo minėto dvigubo kauzatyvo prasme. Tik iš tokios radikalios laikysenos 

gali gimti autentiškas pažinimas, sąvoka ir tikrumas. 

Žydų egzistencinis mąstytojas Martinas Buberis tikėjimo judesį pirmapradiškai suvokia 

kaip kalbinį tarpasmeninį santykį Aš-Tu, kuris leidžia išgyventi tikrovę ir laisvę. Toks 

45

46 


pamatinis egzistencinis santykis priešpriešinamas daiktiškam pasaulėvaizdžiui Aš-Tai, 

kurį steigia konsumistinė pasaulio tyrinėjimo ir panaudojimo natūrali pastanga 16 . 

Individas, tarpstantis vien Aš-Tai pasaulyje ir būdamas visiškai valdomas poreikių, negali 

iki galo realizuoti laisvės ir gyvenimo prasmės. Autentiška egzistencija randasi, kai individualus 

subjektas per tiesioginį susitikimą su Kitu (Tu) tampa laisvu, visaverčiu asmeniu. 

Buberis tikėjimo, laisvės ir tikrovės paradoksalų savitarpio susietumą nusako tokiais 

žodžiais: 

Laisvas žmogus yra tas, kuris nori be savivalės. Jis tiki tikrove; tai reiškia: jis 

tiki realios Aš ir Tu dvejybės realia sąsaja. Savo mažąją, nelaisvą valią, 

valią, kurią valdo daiktai ir instinktai, jis turi paaukoti savo didžiosios valios 

vardan . Tada jis nebesikiša į vyksmą, bet ir nepalieka vykti savaime to, kas 

vyksta. Jis įsiklauso į tai, kas tampa pats iš savęs, įsiklauso į esybės kelią pasaulyje; 

įsiklauso ne tam, kad ji jį neštų, bet tam, kad pats ją įtikrovintų taip, kaip 

ji nori, kad jis, kurio jai reikia, ją įtikrovintų – įtikrovintų žmogaus dvasia ir 

žmogaus veiksmu, žmogaus gyvenimu ir žmogaus mirtimi. „Jis tiki“ – pasakiau 

aš; bet tai reiškia: „jis susitinka“. 17 

Pažinti dalykus tokius, kokie jie yra iš tikrųjų, pažinti tikrovę reiškia įgyvendinti 

tiesą. Klasikinės graikų filosofijos požiūriu tiesa (gr. ἀλήθεια) suvokiama kaip intelekto 

ir daikto atitikimas, kai tikrovė adekvačiai išsislaptina, atsiskleidžia intelektui 

arba šis ją atskleidžia savo transcendentalinės suvokimo formos pagrindu. Bet 

kuriuo atveju kalbama apie epistemologinę tikrovę, kurios pažinimas yra iš principo 

teorinis, spekuliatyvus. Subjekto imanentinė tiesa kuriasi per medialiai dialektinę 18 

save įtvirtinančią (ἐπίστασθαι) 19 subjektyvios dvasios savijudą. O kaip tiesą mąsto ir 

išsako hebrajų kalba? Daiktavardis EMeT 20 kyla iš to paties jau minėto veiksmažodžio 

AMN. Atsižvelgiant į kontekstą, šis daiktavardis gali reikšti ir tikėjimą, ir tikrovę, ir 

tiesą. O tai reiškia, kad hebrajų kalboje ir pasaulėjautoje pastarosios sąvokos sutampa 

ar bent jau glaudžiai siejasi. Vadinasi, tiesos esmė gali atsiskleisti tik tikint ir dėl tikėjimo. 

Tiesa – tai tikrumas, kurį sukuria transcendentinis, nesisteminis, etinis santykis. 

Septuaginta EMeT į graikų kalbą dažnai verčia ἀλήθεια, kai juo norima perteikti tai, 

kas graikams buvo adekvatus tikrovės pažinimas bei išsakymas. Vis dėlto graikiškoji 

ir iš jos išplaukusi klasikinė filosofinė tiesos samprata nesutampa su žydiškąja. 

Biblijoje tikrovė nėra nei tai, kas išslaptinama, nei tai, kas išsislaptina (gr. ἀλήθεια), 

nei daiktiškumas, nei faktiškumas (lot. realitas kyla iš res, reiškiančio daiktą, faktą), 

nei aktas, nei aktualumas kaip potencijos ar galimybės priešprieša (lot. actualitas), nei 

veiksmas, nei veikla, nei poveikis (vok. Wirklichkeit), nei subjektyviai uždara absoliučios 

dvasios savijuda ar tapatybė; bet visų pirma tikėjimas (AMN-EMeT), ir ne kaip 

silpno intelekto silpna laikysena, bet kaip santykis su kitu asmeniu, o kartu ir pasyviai 

aktyvi laikysena bei parengtis tokiam santykiui minėta veiksmažodžio AMN 

dvigubo kauzatyvo (Hiphil) prasme, tai yra leidimasis būti palaikomam, atsirėmimas, 

pasitikėjimas. Tad nepaisant Septuagintos siekio kiek įmanoma dažniau čia vartoti 

ἀλήθεια sąvoką, kontekstas dažnai reikalauja kalbėti apie tokią biblinę tiesą (EmeT), 

kuri yra stabili, patikima tikrovė (Ps 111, 7), ištikimybė, patikimumas (Ps 85, 12),


tikrumas-autentiškumas (Ps 19, 10), nuoširdumas-autentiškumas (Ps 51, 8) ir pagaliau 

žydiško mąstymo tradicijos branduolį sudarantis Teisingumas (Ps 119, 142; Pat 11, 18). 

Metafizika 

Aptarta alternatyvioji mąstymo paradigma suteikia galimybę pabandyti perinterpretuoti 

ir naujaip įprasminti šiandien, regis, vis dar totalitarinę grėsmę nešančią 21 ar tiesiog 

„beprasme“ tapusią metafiziką. Poaristotelinė mąstymo tradicija, kaip jau buvo 

minėta, šiuo terminu nusako ontoteologinės sąrangos mokslą, kuris siekia įsižiūrėti ir 

sistemiškai apžiūrėti būties visumą. Bet, žinia, graikiškoji mokslo (ἐπιστήμη) sąvoka 

nurodo į tam tikro pobūdžio teorinį, spekuliatyvų pažinimą, kurį nusako medialinis 

(sangrąžinis) veiksmažodis ἐπίστασθαι, pirmapradiškai reiškiantis tvirtą atsistojimą 

ir savarankišką stovėjimą. Tad mokslas ar pažinimas čia suponuoja principinį subjekto 

siekį egzistuoti autonomiškai, valdingai ir kartu reikalauja tokį buvimą atspindinčio 

bei palaikančio, sisteminio proto. Šis būvis įsitvirtindamas užtvirtina subjekto tiesą bei 

tikrumą. Beje, ir pirmapradiškai hebrajiškas tikrumo būvis išsakomas panašų semantinį 

lauką apimančiu jau aptartu veiksmažodžiu AMN, kurio Niphal forma taip pat reiškia 

tvirtą stovėjimą bei tikrumą, tačiau ne autonomiškai uždarą, onto-ego-centrišką, bet 

palaikomą ir atsirėmusį į Kitą. Metas vėl prisiminti Izaijo ištarmę, kurioje pranašas žaidžia 

veiksmažodžiu AMN, ir pagaliau išversti ją kiek įmanoma artimiau hebrajiškajam 

originalui. „Jei nesileisite palaikomi (Hiphil), nestovėsite (Niphal).“ Kitaip sakant, „jei 

neatsiremsite-netikėsite, nestovėsite-neišsilaikysite ant kojų“. Graikiškoji Septuaginta, 

vėliau viduramžiai šią vietą interpretuoja jau pernelyg „moksliškai“: „jei netikėsite, 

nesuprasite“. Tad mokslas ir konkreti kasdienė praktinė egzistencija nėra atskiriami ir 

kaip tokie įmanomi tik paremti iš išorės, tai yra tikėjimu – transcendentiniu santykiu. 

Paradoksalu, bet tokiai tikėjimo laikysenai ir iš jos kylančiam mąstymui, regis, daug 

labiau pritiktų graikiškasis meta-fizikos terminas, kuris savo priešdėliu yra nuoroda į 

kai ką anapus fizikos, anapus griežtai determinuotos ir nuosavą buvimą ontologiškai 

saugančios prigimties, tai yra suinteresuoto subjekto natūralios pastangos save įtvirtinti 

ir savarankiškai egzistuoti. 

Aristotelis kalba apie teorinį mokslą, kurio metodas yra (įsi)žiūrėjimas. Pastarasis 

kaip tik ir laiduoja subjekto suverenumą. Žinia, toks įsižiūrėjimas Vakarų minties istorijoje 

galiausiai buvo lemtingai atbaigtas, tapdamas subjekto refleksija bei introspekcija, 

kitaip sakant, absoliučios savimonės spekuliatyvine (veidrodine) logika, kuria Hegelis 

užbaigia dvasios fenomenologiją 22 . Žydiškasis tikėjimo mąstymas skleidžiasi ne spekuliatyvine 

žiūra, bet klausymu bei parengtimi atsiliepti. Biblijoje tokia pamatinė laikysena 

išsakoma kaip tikėjimo klusnumas (gr. ἀκοή πίστεως) įvairiomis pavartoto kilmininko 

prasmėmis 23 . Tai klausymas, kuris kartu jau yra pasirengimas atsakyti – atsakomybė, 

o tai reiškia tikėjimas kaip aktyviai pasyvi parengtis etiniam santykiui su kitu asmeniu ir 

net pats tas santykis. Klusnus pasyvumas ir atidžiai atsakingas aktyvumas yra pamatinė 

žydiško mąstymo laikysena, įgalinanti pažinimą, kuris Biblijoje dažnai vadinamas tiesiog 

meile. Pažinti reiškia atsakingai mylėti, nepasisavinant, neasimiliuojant ir taip nesunaikinant 

pirmapradžio begalinio atstumo tarp subjekto ir Kito, drauge nesunaikinant ir 

47

48 


Kito kitoniškumo. Anot J. Dunso Škoto, tai atlikti galima įmanomu intelektu, kuris kaip 

klusni galia 24 iš principo pajėgus transcenduoti fiziką, tai yra egoistinę ontologinę prigimtį. 

Teologinis mąstymas randasi, kai intelektas būtybės akivaizdon stojasi ne kaip akylas 

teisėjas, bet kaip klusnus, atpirkimo laukiantis skolininkas, gavęs tikėjimo „kreditą“ 25 . 

Be abejo, Subtiliojo Daktaro tikėjimo sąvoka yra biblinė, o ne platoniškoji. „Tikėjimas, – 

sako jis, – nėra spekuliatyvi laikysena, nei tikėjimo-judesys nėra spekuliatyvus aktas, nei 

įžvalga, sekanti tikėjimo-judesį, nėra spekuliatyvi, bet praktinė.“ 26 

Iš to, kas pasakyta, galima daryti išvadą, jog Vakarų tradicinės filosofijos posūkis ontoteologinės 

metafizikos link J. Dunsui Škotui nėra nei savaime suprantamas, nei neišvengiamas. 

Ontologija ir teologija nesutampa ir nesusilieja. Tai du visiškai skirtingi mokslai. 

Pirmasis, būdamas grynąja teorija, orientuojasi į būtybę kaip natūraliai priežastingą 

ontologinę sistemą; antrasis, transcenduodamas tokią sistemą, yra praktinis būtybės kaip 

begalybės mąstymas. Išsiskiria šie mokslai ir žmogiškumo samprata. Aristotelis laimę, 

kuri sutampa su žmogiškumo esminės paskirties išsipildymu, suvokia visų pirma kaip 

aktyvią racionalaus subjekto savirealizaciją. Ši gi esti gryna teorija – tiesos, pagrindinių 

ontologinių principų bei priežasčių (į)žiūra. Mat tik čia yra pasiekiamas visiškas žmogaus 

valdingumas, kitaip sakant, nepriklausomybė ir savarankiškumas. Laimė vengia viso, 

kas atima iš jos „autistinį“ suverenumo malonumą. Tad ji negali sutapti su teisingumu, 

nes teisingumui reikia Kito, o laimingajam pakanka savęs paties. 27 Deja, turime pri(si) 

pažinti, kad tokia laimė tam tikromis, pavyzdžiui, totalitarizmo sąlygomis netrunka 

parodyti savo netgi labai nežmoniškas puses. Jei ir sutiktume, kad laimė iš esmės nėra 

teisinga ar bent jau kad ji yra spontaniškai pirmesnė už teisingumą, o gal net abejinga 

pastarajam, visgi kyla klausimas, ar gali teisingumo kaip savo esmės išvengti žmogiškumas. 

Aristotelio laimės samprata, nors ir nebūdama hedonistinė (mat laimė čia sutampa 

su teorinio bendrybės mąstymo džiaugsmu, o ne su grynu paskiro individo malonumu), 

lieka užsidariusi natūralioje savimonės savijudoje bei savirealizacijoje. Ši laimės samprata 

nėra pakankamai humaniška. Alternatyva tokiai žmogiškumo sampratai būtų mąstymas, 

kuris arba laimėje neįžvelgia žmogiškumo pilnatvės, arba radikaliai perinterpretuoja laimės 

sąvoką. Krikščioniškiesiems viduramžiams laimę (gr. εὐδαιμονία) keičia skolininkoatpirkimas 

(lot. redemptio), kuriam būtinas Kitas ir jo radikali transcendencija. Būtent 

taip formuojamas (o ne formuojasi) žmogiškumas. Alternatyviu bibliniu požiūriu, kaip 

jau buvo sakyta, žmogiškumas užgimsta kaip pasyvus klausymo atsakingas aktas, kaip 

tikėjimas, kaip leidimasis būti palaikomam ir sužmoginamam teisingumo. Tad teisingumo 

santykis su kitu asmeniu ir principinė atsakomybė jam, o ne autonomiško subjekto 

teorinis mąstymas realizuoja žmogiškumą. 

Pasak J. Dunso Škoto, tai būtų imanentinio natūralumo transcendavimas praktiniu 

santykiu su begaline būtybe. Nors jis tokį praktinį mokslą vadina teologija, būtų galima 

teigti, kad ši yra metafiziškesnė už Aristotelio ontoteologinę metafiziką. Tad veikiausiai 

nebūtų nusižengta graikų kalbos dvasiai Subtiliojo Daktaro mąstymą, siekiantį radikaliai 

išsiveržti iš ontocentrinės bei egoistinės prigimties, pavadinus τὰ μετὰ τὰ φυσικά, ar 

bent jau žydiškąja, krikščioniškąja metafizika, kurios etinio įprasminimo bandymą XX a. 

pakartos straipsnio pradžioje minėtas E. Levinas. Beje, juk ir Aristotelis savo metafiziką


vadino teologija, ir tik vėlesnė tradicija ją suvokė bei įvardijo kaip ontologiją ar ontoteologiją. 

Dviejų aptartų metafizikų takoskyra vis dėlto neturėtų būti suprasta kaip radikali 

priešprieša. Visiškas graikiškosios metafizikos neigimas nuosekliai paskatintų atsisakyti 

ir paties metafizikos termino. Kalbant apie žydiškai (krikščioniškai) įprasmintą metafiziką, 

tai derėtų daryti tik tokiu mastu, kiek ji yra graikiškosios Aristotelio metafizikos 

sampratos korekcija, o gal veikiau pagilinimas, siekiantis pirmapradiškai mąstyti tai, kas 

galbūt jau buvo paliesta, bet iki galo neįsisąmoninta ir neeksplikuota nei Aristotelio, 

nei graikų apskritai. Pirmiau ir radikaliau nei teorinis mokslas apie būtybę kaip būtybę, 

metafizika galėtų būti suvokta kaip pirmapradiškai transcendentinis santykis su būtybe 

καθ’αὐτὸ, kuri yra mąstytina kaip absoliuti Kito begalybė ir kurios begalinio nuotolio 

mąstantis subjektas nepajėgia ir pagarbiai nesiekia panaikinti. Mąstyti dar nereiškia asimiliuoti 

sąvoka. Tad kildama iš tikėjimo metafizika išsiskleidžia etinio santykio įgalintoje 

kasdienėje teisingumo praktikoje. Beje, ar ne Aristotelis, apibrėždamas filosofijos 

mokslą, užsimena: „O tarp mokslų pats pirmiausias-iš-principo (ἀρχικωτάτη) kaipištaka-vadovaujantis 

(ἀρχικὴ) jam tarnaujantiems [mokslams] yra tas, kuris pažįsta, dėl 

ko yra bet kas atliekama (πρακτέον), pažįsta kiekvieno [poelgio] gėrį ir apskritai tai, 

kas geriausia visoje gamtoje.“ 28 Regis, pirmosios filosofijos bei filosofijos apskritai kildinimas 

iš gėrio, tad ir etinio santykio Aristoteliui nebuvo svetimas. Nors vėliau teorine 

ontologija ilgainiui virtusios metafizikos istorija tapo savo ištakų ir ne tik buvimo, kaip 

teigė Heideggeris, bet veikiau dar lemtingesne transcendencijos užmarštimi. 

Išvados 

1. J. Dunsui Škotui ir viduramžių mąstymui apskritai ontologijos ir teologijos vienybė 

nebuvo savaime suprantamas dalykas. Priešingai, buvo aiškiai jaučiama bei puoselėjama 

takoskyra tarp graikiškosios į ontologiją bei epistemologiją teoriškai orientuotos metafizikos 

ir į biblinę pasaulėjautą įsišaknijusios teologijos. 

2. Subtiliojo Daktaro požiūriu, teologija – praktinis mokslas. Jos objektas – begalybė. 

Pastaroji yra radikaliai transcendentinis paskutinis žmogaus tikslas, iš kurio kyla pirmieji 

teologijos mokslo principai, liečiantys praktiką, tai yra tiek praktinį teisingumo diskursą, 

tiek elgesį. 

3. Biblinė tikėjimo sąvoka kitaip negu graikiškoji nesutampa su hipotetine nuomone. 

Tikėjimas čia reiškia ne nevisavertį tiesos atžvilgiu subjekto požiūrį ar pasaulėžiūrą, bet 

praktinę viso asmens laikyseną, galutinai įgyvendinamą transcendentiniu santykiu su 

kitu asmeniu. Tik iš tokios radikalios laikysenos gali gimti autentiškas pažinimas, sąvoka 

ir tikrumas. 

4. Biblijos kalbinė pasaulėjauta tiesą suvokia kaip tikinčiojo egzistencinį tikrumą, kurį 

sukuria transcendentinis, etinis, asimetrinis santykis. 

5. Pirmiau ir radikaliau nei teorinis mokslas apie būtybę kaip būtybę, naujai įprasminta 

metafizika yra pirmapradiškai transcendentinis santykis su būtybe καθ’αὐτὸ, kuri 

mąstytina kaip absoliuti Kito begalybė ir kurios begalinio nuotolio mąstantis subjektas 

nepajėgia ir pagarbiai vengia peržengti. 

49

50 

NUORODOS 


1 Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 112–127; Metafizikos 

įveika // Ten pat. P. 266–290. 

2 Levinas E. Liberté et commandement. Paris: Fata Morgana. 1994. P. 100. 

3 Levinas E. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye: M. Nijhoff. 1961. P. 5–18; 49–52. 

4 Ordinatio, Prologus, p. 5, q. 1–2, n. 228: „Dico igitur primo quod praxis ad quam cognitio practica 

extenditur est actus alterius potentiae quam intellectus, naturaliter posterior intellectione, natus 

elici conformiter intellectioni rectae ad hoc ut sit rectus.“ (Scotus Duns I. Ordinatio // Opera omnia. 

T. 1. Città del Vaticano. 1950. P. 155) 

5 Ten pat, n. 314: „Ad quaestionem igitur respondeo quod cum actus voluntatis elicitus sit verissime 

praxis, etiam si non concomitetur aliquis actus imperatus, et extensio cognitionis practicae consistat 

in conformitate ad praxim et prioritate aptitudinali, sequitur quod illa est practica cognitio 

quae est aptitudinaliter conformis volitioni rectae et naturaliter prior ipsa; sed tota theologia 

necessaria intellectui creato est sic conformis actui voluntatis creatae et prior eo. Probatio minoris, 

quia primum obiectum theologiae est conforme virtualiter volitioni rectae, quia a ratione 

eius sumuntur principia rectitudinis in volitione; ipsum etiam determinat intellectum creatum ad 

notitiam rectitudinis determinatae ipsius praxis quoad omnia theologica necessaria prius naturaliter 

quam aliqua voluntas creata velit, alias non essent necessaria; ergo ex primo obiecto sequitur tam 

conformitas quam prioritas theologiae ad volitionem, et ita extensio ad praxim, a qua extensione 

ipsa cognitio dicenda sit practica. Confirmatur ista ratio, quia cum primum obiectum theologiae 

sit finis ultimus, et principia in intellectu creato sumpta a fine ultimo sunt principia practica, ergo 

principia theologiae sunt practica; ergo et conclusiones practicae.“ (Ten pat. P. 207–208) 

6 Žr. ten pat, p. 1, q. unica, n. 12: „Persuasiones theologicae, ex creditis ad creditum.“ (Ten pat. P. 9) 

7 Ten pat, II, d. 1, q. 3, n. 138: „Ad scientiam habendam sufficit inductio, quae est a singularibus ad 

universale, et cognitis sic principiis universalibus ex inductione, ex necessitate sequitur scientia. 

Haec scientia sic habita, est alterius modi a scientia quae habetur per Syllogismum et demonstrationem: 

sufficit enim ad scientiam habendam, quod principia sint aliqualiter nota, ut scilicet sint 

credita et supposita, et accepta a superi scientia, in qua sunt nota propter quid; igitur Theologia 

est scientia et in viatore est simul cum fide de credibilibus revelatis.“ (Scotus Duns I. Ordinatio // 

Opera omnia. T. 15. Parisiis: L. Vives. 1894. P. 37) 

8 Ten pat, II, d. 1, q. 3, n. 138: „Nisi credideritis, non intelligetis.“ (Ten pat. T. 7. Città del Vaticano. 

P. 69) 

9 Vakarietiškojo stha semantika liudija bei išreiškia suverenaus subjekto susitvėrimą ir pastangą saugiai 

tvirtai laikytis, stovėti, išlikti savo tapatybėje. Klasikinė filosofinė kalba yra puikus to pavyzdys. 

Derėtų atkreipti dėmesį, kad ir į tokius lotynų kalbos žodžius, kaip antai: con-sistere (sustoti, liautis, 

apsistoti, įsikurti, tvirtai stovėti, būti, susidaryti iš ko nors, turėti pagrindą, remtis kuo nors), insistere 

(atsistoti ant ko nors, persekioti, reikalauti), per-sistere (atkakliai ko nors laikytis), re-sistere 

(vėl atsistoti, priešintis), sub-sistere (sustoti, apsistoti). Ypač svarbu čia prisiminti visai filosofijos 

istorijai svarbų egzistencijos (iš lot. ex-sistere, kuris reiškia išeiti, pasirodyti, pasireikšti, tapti) terminą. 

Pirmiau už egzistencijos ir esmės klasikinę metafinę perskyrą, giliau už egzistencialistinį 

pastarosios perinterpretavimą ar haidegeriškosios egzistencijos kaip štai-buvimo ekstatinio išėjimo 

į buvimo proskyną sampratą egzistencija yra tvirtas subjekto atsistojimas ir atkaklus stovėjimas 

autonomiškoje tapatybėje. Heideggeris, beje, egzistenciją suvokia graikiškai: ἔκστασις yra toks būvis, 

kurį graikai išsakė veiksmažodžiu ἐξιστάναι, reiškiančiu stovėti (ἱστάναι, giminingas lotyniškajam 

sistere, kilęs iš to paties indoeuropietiškojo stha) išorėje (priešdėlis ἐκ- ). Ekstatinė egzistencija 

kaip stovėjimas buvimo tiesoje (Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 

1967. S. 157) įgalina pažinimą (ἐπιστήμη) šio tyrimo pradžioje minėta filosofijos mokslo 

aristoteline prasme. Juk ἐπιστήμη ištakose glūdi būvis, išsakomas veiksmažodžiu ἐπίστασθαι, vėlgi 

tvirtas statymasis ir stovėjimas (ἱστάναι) ant ko nors (ἐπί) kaip kompetencija, įgūdis, išmanymas, 

supratimas. Ko nors sustatymo į tvarkingą visumą veiksmą bei stovėjimo įsitvirtinus būvį graikai 

išsakė veiksmažodžiu συν-ιστάναι, o pastarojo tikslas ir nuoseklus galutinis padarinys yra sistema


(σύστημα – veiksmažodžio συνιστάναι vedinys) kaip imanentiškai tvarkinga ir stabili taisyklingai 

tarpusavyje susijusių narių visuma. 

10 534a. (Platonas. Valstybė. Vilnius: Pradai. 2000. P. 267) 

11 Ten pat. 533d–534b. 

12 Iz 7, 9 (gr.): ἐὰν μὴ πιστεύσητε οὐδὲ μὴ συνῆτε 

13 Hebr.: Wnme(a'te aOlï yKiÞ Wnymiêa]t; aOlå ~ai… 

14 Hebr. !ma 

15 Čia ir kitur aptariant Biblijos sąvokas remtasi žodynais: Gesenius W. Hebräisches und chaldäisches 

Handwörterbuch über das Alte Testament. Leipzig: F.C.W. Vogel. 1828; Штейнбергъ О. Н. 

Еврейскій и халдейскій этимологическій словарь къ книгамъ Ветхаго Завета. T. 1. Вильна. 

1878. 

16 Panašiai tikėjimo sąvoką asmens ir daikto perskyros kontekste apmąsto Tomas Sodeika . Žr. Sodeika T. 

Apie tikėjimo prasmę // Naujasis židinys. 1993. Nr. 1. P. 13–21. 

17 Buber M. Dialogo principas I: Aš ir Tu. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1998. P. 127. 

18 Filosofinį mąstymą graikai išsakė veiksmažodžiu διαλέγεσθαι, kurio etimologija ir medialinė forma 

išreiškia subjekto įsisteigimą, atliekant patirties surinkimo sau ir per save judesį (Heidegger. 

Wegmarken. S. 258–259). 

19 Žr. 9 išnašą. 

20 Hebr. tm,Þa/ 

21 Derrida J. Violence et métaphysique // L’écriture et la difference. Paris: Seuil. 1967. 

22 Hegel G. W. F. Dvasios fenomenologija. Vilnius: Pradai. 1997. P. 52–59. 

23 Gal 3, 2.5. 

24 Ordinatio, Prologus, p. 1, q. unica, n. 94: „Dico quod veritati complexae alicui firmiter tenendae 

intellectus possibilis est improportionatus, id est, non est proportionale mobile talium agentium 

quae ex phantasmatibus et ex lumine naturali intellectus agentis non possunt cognosci. Quando 

arguis ‘ergo fit proportionalis per aliud’ concedo – et ‘per aliud’ in ratione moventis, quia per movens 

supernaturale revelans assentit illi veritati. Cum infers ‘ergo intellectus est improportionatus 

ad illud, et per aliud proportionatur’, dico quod ex se est in potentia oboedientiali ad agens, et ita 

sufficienter proportionatur illi ad hoc ut ab ipso moveatur.“ (Scotus Duns. Ordinatio. T. 1. Città 

del Vaticano. P. 58) 

25 Žr. 6 išnašą. 

26 Ten pat, p. 5, q. 1–2, n. 345: „Ad primum dico quod fides non est habitus speculativus, nec credere 

est actus speculativus, nec visio sequens credere est speculativa, sed practica.“ (Ten pat. P. 225–226) 

27 Nikomacho etika. 1097a–1098b; 1177a–1178a. 

28 Metafizika. 982b, 4–7. 

LITERATŪRA 

1. Aristotele. Metafisica. Milano: Vita e Pensiero. 1993. 

2. Aristotelis. Nikomacho etika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1990. 

3. Buber M. Dialogo principas I: Aš ir Tu. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1998. 

4. Derrida J. Violence et métaphysique // L’écriture et la difference. Paris: Seuil. 1967. 

5. Gesenius W. Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Leipzig: 

F.C.W. Vogel. 1828. 

6. Hegel G. W. F. Dvasios fenomenologija. Vilnius: Pradai. 1997. 

7. Heidegeris M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 112–127. 

8. Heidegeris M. Metafizikos įveika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 266–290. 

9. Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1967. 

10. Levinas E. Liberté et commandement. Paris: Fata Morgana. 1994. 

11. Levinas E. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye: M. Nijhoff. 1961. 

12. Scotus Duns I. Ordinatio // Opera omnia. T. 1, T. 7. Città del Vaticano. 1950. 

51

52 


13. Scotus Duns I. Ordinatio // Opera omnia. T. 15. Parisiis: L. Vives. 1894. 

14. Sodeika T. Apie tikėjimo prasmę // Naujasis židinys. 1993. Nr. 1. P. 13–21. 

15. Platonas. Valstybė. Vilnius: Pradai. 2000. 

16. Штейнбергъ О. Н. Еврейскій и халдейскій этимологическій словарь къ книгамъ Ветхаго 

Завета. T. 1. Вильна. 1878. 


Gauta: 2012 05 15 


PHILOSOPHY, METAPHYSICS, FAITH: PURE THEORY OR EVERYDAY PRACTICE? 

Summary 

In this paper the author tries to once again raise the question of the origins and the meaning of philosophy. 

Traditionally, the origins of the history of philosophy are found in Ancient Greece. It is assumed that philosophy 

in principle and in essence is a Greek world-view. However, such a view, which has become almost a 

stereotype, has to be critically reconsidered. The author tried to find out whether Western thinking was and 

has remained completely Greek. If this thesis appears to be doubtful and unjustified, it will be possible to 

raise a critical question about an alternative. 

Traditionally metaphysics was considered to be the main discipline of philosophy or the first philosophy. It 

is, first of all, linked with Aristotle who himself, by the way, calls metaphysics theology – a theoretical science 

that explores a being as a being and does so in twofold way: rethinking a being in the most general sense, 

i.e. as a total being, and also as eternal, immutable being detached from the world of senses, i.e. a deity. Thus, 

metaphysics later developed in this way and both ontology and theology became the prevailing tradition. 

Heidegger named it onto-theology, the tradition – metaphysics, Aristotle – the first philosophy. 

The author tried to find and highlight the alternative to traditional metaphysics, i.e. the first philosophy. 

It is the alternative that arises from another – non-Greek – paradigm of thinking and world-view. The history 

of onto-theology culminated in an absolute thinking of totality and witnesses the end of philosophy or 

so-called Western philosophy. However, thinking does not end. It searches for a new paradigm, new ways of 

development. The aim of this paper is to open a field of new (or perhaps old and well-forgotten) possibilities 

of Jewish (and yet European Jewish and Christian at the same time) thinking. 

Not all periods in the history of philosophy are ascribed to the unity of onto-theological metaphysics. 

The difference between Greek (Aristotelian) and Jewish (Biblical) mindsets was clearly felt and fostered by 

the Mediaeval scholastic thinkers and in particular by the most mature thinker of Franciscan school John 

Duns Scotus. The turn of the Greek thinking to onto-theological metaphysics for him was neither self-evident, 

nor inevitable. Ontology and theology do not coincide and do not merge. These are two completely 

different sciences. The former, being a pure theory, is orientated towards a being as naturally causal systemic 

totality, and the latter, transcending such a totality, is a practical thinking of a being as infinity. In general, 

according to the Biblical view, humanity is born as a responsible act of passive listening, as propping of faith 

and is accomplished by justice. Humanity is firstly marked by justice rather than truth. Thus, the relation of 

justice to the other person and radical responsibility for the other person, and not the autonomy of identical 

subject fulfil humanity. 

According to Duns Scotus, pure ontological and egoistic human nature can be surpassed by the practical 

relation to another person as an infinite being. And although he terms theology as such practical science, it 

could be said that this is more metaphysical than Aristotelian metaphysics or at least than its onto-theological 

interpretation at that time and in later years. More radical than a theoretical science of being qua being and 

its first origins and causes, fundamentally redefined metaphysics is a primordial relation to a being that has to 

be thought as an absolute infinity of the Other. The distance between the I and the Other is infinite and insuperable. 

To think does not necessarily mean to assimilate into consciousness. Thus, starting with the faith, 

metaphysics is a practical everyday orientation for radical ethics.


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: metafizika, tikėjimas, ontologija, etika, Dunsas Škotas. 

KEY WORDS: metaphysics, faith, ontology, ethics, Duns Scotus. 

Nerijus ČEPULIS – filosofijos daktaras. Kauno technologijos universiteto bei Religijos studijų ir tyrimų centro 

(VU) dėstytojas. Gilinasi į fenomenologinės, hermeneutinės ir medijų filosofijos problematiką. Adresas: Savanorių 

pr. 48-12, 03136 Vilnius. El. paštas nerijus.cepulis@ktu.lt. 

Nerijus ČEPULIS – doctor of the humanities. Lecturer of Kaunas University of Technology and Center for Religious 

Studies and Research (Vilnius University). Fields of interest: phenomenology, hermeneutics and media 

philosophy. Address: Savanorių pr. 48-12, 03136 Vilnius. E-mail: nerijus.cepulis@ktu.lt. 

53

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

Remigijus OŽELIS 

Klaipėdos universitetas 

Meilės prasmės trijuose Jėzaus klausimuose 

Petrui (Jn 21, 15–17) 

Straipsnyje, aptarus meilės, kaip agapės, ir meilės, kaip fileos, skirtumus, analizuojama meilės kaita trijuose Jėzaus 

klausimuose Petrui ir Petro atsakymai (Jn 21, 15–17). Atlikus terminologinę bei lingvistinę analizę ir teologinės 

literatūros analizę bei sintezę atskleidžiama, kad evangelistas Jonas rašydamas graikiškai vartoja skirtingus žodžius 

(agapao, fileo) meilei įvardyti. Į lietuvių kalbą šie žodžiai verčiami vienodai, todėl tekste nebeatsispindi meilės 

prasmių kaita. 

Trijuose Jėzaus klausimuose Petrui išryškėja prasminė meilės kaita. Jėzus klausia apie agapiškąją meilę, o Petras atsako 

mylįs tiktai filijos meile. Petras neišdrįsta įvardyti mylįs agapiškąja meile, nes stokoja šios savęs dovanojančios 

meilės – agapės, kuria Jėzus kviečia mylėti kiekvieną žmogų. 

After discussing the differences between love as agape and love as fileos, the article analyses the changes of love in 

Jesus’ three questions to Peter and Peter’s responses (John 21:15-17). Terminological and linguistic analysis as well 

as analysis and synthesis of theological literature reveal that evangelist John uses different words (agapao, fileo) to 

refer to love in his Greek writings. In Lithuanian language these two words have only one equivalent and, therefore, 

the textual reflection of the changes in the meaning of love is lost in translation. 

Jesus’ three questions to Peter encompass the meaningful change of love. Jesus asks about agape love, but Peter 

responds with fileos love. Peter does not dare to admit agape love to Jesus because he lacks this self-devoting type of 

love – agape – although Jesus calls upon each person to love all people by this love. 

Įvadas 

Jėzaus Kristaus asmens priėmimas širdimi ir protu kasdieniame gyvenime lemia žmogaus 

laikyseną kito žmogaus atžvilgiu. Jėzus kviečia kiekvieną nesavanaudiškai tarnauti Dievui 

ir žmogui, ragina žmones tapti mylimaisiais jo mokiniais: „Aš jums duodu naują įsakymą, 

kad jūs vienas kitą mylėtumėte“ (Jn 13, 34). Vėlesnis klausimas apaštalui Petrui „Ar myli 

mane?“ (Jn 21, 15) skirtas kiekvienam Jėzaus sekėjui. „Ar myli mane?“, „Myliu tave“ – tai 

frazės, išreiškiančios ypatingą žmogaus nuostatą artimo atžvilgiu. Tačiau šis Jėzaus klausimas, 

užduotas apaštalui Petrui, nuskambėjęs Evangelijoje pagal Joną triskart, gali turėti 

keletą prasmių, kurios lietuviškame vertime nebeatsispindi. Kartais skirtingą reikšmę 

turintys graikų kalbos žodžiai į lietuvių kalbą gali būti išverčiami tuo pačiu žodžiu, bet 

taip prarandamos gilesnės žodžių prasmės. 

Naujojo Testamento raštai užrašyti graikiškai, t. y. to meto civilizuoto pasaulio kalba. 

Daroma prielaida, kad Jėzus, būdamas Jeruzalėje, kalbėjo graikiškai, o ne aramėjiškai, 

kaip kalbėjo Galilėjoje. Evangelijoje pagal Morkų (Mk 7, 24–29) perteikta, kaip Jėzus kalbasi 

su sirofinikiete graikiškai, Jis gali graikų kalba sudėtingai argumentuoti, diskutuoti 1 .

56 


Tad evangelistas Jonas, rašydamas graikiškai, išsamiai perteikė Jėzaus Kristaus žodžius, 

o skirtingi žodžiai evangelijoje – tai ne Jėzaus žodžių graikiška adaptacija, o pastanga 

kuo tiksliau perteikti Jėzaus Kristaus žodį. Beje, evangelistas Jonas, rašydamas graikiškai, 

parodo, kad hebrajų kalba nėra vienintelė „dieviška“ kalba, kuria gali būti užrašytas 

Šventasis Raštas, nes Jėzus, Dievo Sūnus, suteikiantis mums dieviškąjį apreiškimą, kalba 

graikiškai. Tačiau ir graikų kalba nėra „dieviška“. Dievas ja pasinaudojo, kaip pasinaudojo 

ir hebrajų kalba 2 . Rašydamas apie meilę evangelistas Jonas vartoja skirtingus veiksmažodžius: 

agapao bei fileo, abu jie lietuviškai verčiami mylėti. Kyla klausimas, ar abu veiksmažodžiai 

turi vienodą reikšmę. Šio t y r i m o t i k s l a s – atskleisti meilės prasmes Jėzaus 

klausimuose Petrui ir Petro atsakymuose Jėzui. 

Ty r i m o o b j e k t a s – meilė Jėzaus klausimuose Petrui ir Petro atsakymuose 

Jėzui (Jn 21, 15–17). 

Už d a v i n i a i : 1. Aptarti graikiškų žodžių agapė ir fileo, kurie į lietuvių kalbą verčiami 

meilė, skirtumus ir prasmę. 2. Nustatyti meilės prasmės kaitą Jėzaus klausimuose 

Petrui ir Petro atsakymuose Jėzui. 

Metodai: terminologinė bei lingvistinė analizė, mokslinės teologinės literatūros analizė 

ir sintezė. 

1. Meilės, kaip agapės, ir meilės, kaip fileos, skirtumai 

Naujajame Testamente meilę žymintis žodis yra agapė. Dėl plačios reikšmės klasikinėje 

graikų kalboje šis žodis buvo beveik nevartojamas. Antikinės helenistinės kultūros 

žmonės mėgo tikslumą, todėl dažniau vartojo konkretesnius žodžius meilei apibrėžti. 

Tai eros – aistringas troškimas; storgė – prieraišumas, meilumas; filia – draugystė. Susidūrę 

su visiškai nauja Dievo Sūnaus Jėzaus Kristaus ir Jo meilės tikrove, krikščionys ėmė ieškoti 

naujo žodžio naujai meilei įvardyti. Ši meilė skyrėsi nuo kitų minėtų meilės rūšių. 

Beveik nevartojamam žodžiui agapė krikščionys suteikė naują prasmę. Vietoje neaiškios, 

nekonkrečios, bendrinės kažkokios meilės reikšmės šis žodis ėmė ženklinti naują ir aiškią, 

Kristaus ir krikščionių išgyvenamą meilę 3 . 

Evangelijos pagal Joną 11 skyriuje pirmą kartą, rašant apie Jėzaus meilę konkrečiam 

žmogui, pavartojami graikų kalbos žodžiai agapė ir filia. Jėzus turėjo bičiulį Lozorių, 

kuriam susirgus jo seserys sakė Jėzui: „Viešpatie! Tas, kurį tu myli, serga!“ (Jn 11, 3). 

Čia vartojamas žodis fileis – myli. Vėliau žmonės, pamatę, kaip Jėzus susijaudino dėl 

Lozoriaus mirties, sakys: „Štai kaip jis jį mylėjo!“ (Jn 11, 36) – filei. „Jėzus mylėjo Mortą, 

jos seserį ir Lozorių“ (Jn 11, 5). Čia meilė įvardijama žodžiu agapa. Evangelijoje pagal 

Joną agapė – nesavanaudiška meilė, teikianti pirmenybę kitam ir siekianti kito gerovės; 

filia išreiškia tokią pat tikrovę, bet taip pat reiškia ir abipusiškumą bei draugystę. 

Iš visų meilės rūšių draugystė yra labiausiai instinktyvi, biologiška ir būtina. Iš esmės 

ji sieja individus: kai tik du asmenys susidraugauja, jie abu tam tikra prasme pasitraukia 

toliau nuo kitų. Be eroso nė vienas iš žmonių nėra pradėtas, o be prisirišimo nė vienas 

nėra užaugintas, tačiau be draugystės galima ir gyventi, ir daugintis. Biologiniu požiūriu 

ji rūšiai nebūtina 4 .

MEILėS pRaSMėS tRIjuOSE jėzauS KLauSIMuOSE pEtRuI (jn 21, 15–17) 

Agapė yra unikali meilės forma. Ji nėra eros – aistringas troškimas, seksualinis, fizinis 

ar savanaudiškas troškimas. Akivaizdžiausiai eros gali būti nusakomas kaip seksualinis 

troškimas. Menininko meilė grožiui taip pat yra eros. Nors ši meilė nėra fizinis poreikis, 

toks kaip alkis, bet vis tiek išlieka poreikiu, troškimu. Ją lemia žmogiškasis troškimas. O 

štai agapė yra laisva, tai ne jausmas, o pasirinkimas. Jausmai sukyla ir atslūgsta, o agapė 

priklauso nuo asmens valios. Jausmai yra instinktyvūs, pasyvūs ir priimantys, o agapė yra 

veikli ir kūrybinga, ją pasirenkame patys. Žmogus nėra atsakingas už savo jausmus, nes 

negali pakeisti to, kaip jaučia, bet atsakingas už meilę – agapę ar jos nebuvimą. Agapė kyla 

iš pačių širdies gelmių, žmogaus būties centro. 

Toliau aiškinantis atsiskleidžia, kad agapė skiriasi nuo storgės – prieraišumo, meilumo. 

Meilumas yra spontaniškas švelnumo jausmas asmenims arba daiktams. Ilgainiui 

storgė gali virsti emociniu prisirišimu prie asmenų arba daiktų. Ją gali sukelti sutiktas 

senas draugas ar branginta atminimo dovana. Agapė nėra jausmas ar emocinis prisirišimas, 

nors jai šie jausmai ir galėtų būti būdingi. Agapė skirta artimui, taigi kiekvienam 

žmogui. Storgė – spontaniškas jausmas arba emocinis prisirišimas prie tam tikrų žmonių 

ar daiktų, o agapė veikia ne paviršutiniškas žmogaus emocijas, bet gilesnius jausmus. 

Agapė skirta visiems, kuriems reikia pagalbos. Nepriklausomai nuo to, jaučiame jiems 

ką nors ar ne. Galiausiai agapė skiriasi nuo filia – draugystės. Draugystė yra išranki, nes 

niekam nepavyks būti visų draugu. O agapė atsigręžia į kiekvieną, ne bendrai į visus, o 

atskirai į kiekvieną, į esamą, konkretų mūsų artimą. Tiktai laisvė yra agapės ir philios 

bendras bruožas. Skirtingai nuo eros ir storgė, agapė ir filia yra ne instinktai ar jausmai, o 

tik žmogui būdingas laisvas pasirinkimas 5 . Be to, skirtingai nei filia, agapė nereikalauja 

atlygio. Jėzus mylėjo savo priešus, netgi meldė Tėvą dovanoti jo kankintojams. Tai meilė, 

bet ne draugystė, nes „meilė Dievui įdiegia mums norą bendradarbiauti su Dievu darant 

tai, ko pareikalauja Dievas“ 6 . 

Aptariant meilės Dievui formas, taip pat iškeliamos trys meilės formos: agapė, eros, 

filia. Agapiškąja meile Dievas mylimas dėl Jo paties, Dievui pasišvenčiama dėl Dievo. 

Nors erotine meile ką nors mylime dėl savęs, čia mylimas Dievas dėl gero, kurį gauname 

būdami arti Dievo. Pagaliau filijoje – broliškoje meilėje dalijamasi draugyste su Dievu. 

Kaip senieji hebrajai buvo sudarę sandorą su Dievu, taip per krikštą krikščionys sudaro 

sandorą su tuo pačiu Dievu, taip mes tampame Dievo liaudimi, Dievo tauta, o Dievas – 

„mūsų Dievas“ (Įst 4, 7). Meilė Dievui neišstumia iš žmogaus akiračio nei meilės artimui, 

nei meilės sau. Anaiptol, meilė Dievui skatina žmogų prisidėti prie Dievo meilės pasauliui, 

juk giliausia religine prasme geriausias būdas, kuriuo Dievas gali mylėti kūrinius, yra 

per žmonių meilę jiems – kūriniams (Mt 25, 31–45) 7 . 

Tai, kad agapė kaip nauja meilė buvo tikra ir nebuvo meilė apskritai, ar viena 

iš senųjų meilės formų, parašyta Evangelijoje pagal Joną, kur perteikti Jėzaus žodžiai: 

„Iš to visi pažins, kad esate mano mokiniai, jei mylėsite (agapėn) vieni kitus“ (Jn 13, 35). 

Ši nauja meilė tiek skirsis nuo jau esančiųjų, kad bus akivaizdi net netikintiesiems, iš 

žmonių meilės visi pažins, kad jie krikščionys. Esminis krikščionio atpažinimo kriterijus 

yra ne tik teisinga doktrina, bet ir meilė – agapė. Agapė nesavanaudiška. Jos 

kairė nežino, ką daro dešinė (Mt 6, 3). Tai dovanojanti meilė, bet meilės gavėją ji ne 

57

58 


pavergia, o išlaisvina. Agapė yra laisvas savęs davimas 8 . Taigi „agapė nuo kitų meilių 

skiriasi ne tik kilme, bet ir tikslu. Kylanti iš Dievo ir valios, ji siekia ne subjektyvios 

laimės, o objektyvaus gėrio“ 9 . 

Agapėje „mylimas kitas asmuo, nes žinoma, kad už jį Kristus mirė, kad tas kitas taip 

pat yra Dievo vaikas ir kartu jo brolis ar sesuo“ 10 . Agapė, kuri yra gailestinga meilė, kviečia 

kiekvieną darbuotis kaip Viešpaties kūrinius, kurie žino esantys trapūs, klystantys, nusidedantys. 

Kaip tik Bažnyčios vado tarnystę apaštalas Petras gauna dėl to, kad visas drebėdamas, 

bet sykiu pasitikėdamas išpažįsta savo meilę, nors žino, kokia ji trapi. Tik vadovaudamasis 

Sekminių ugnies sustiprinta meile, jis galės įvykdyti šią tarnystę 11 . Tarnystės 

gavimo kontekstas evangelisto Jono aprašomas taip: 

Rytui auštant, ant kranto pasirodė bestovįs Jėzus. Mokiniai nepažino, kad ten Jėzaus 

esama. O Jėzus jiems tarė: „Vaikeliai, ar neturite ko valgyti?“ Tie atsakė: „Ne“. 

Tuomet jis pasakė: „Užmeskite tinklą į dešinę nuo valties, ir pagausite“. Taigi jie 

užmetė ir jau nebeįstengė jo patraukti dėl žuvų gausybės. Tuomet tasai mokinys, 

kurį Jėzus mylėjo, sako Petrui: „Juk tai Viešpats!“ Išgirdęs, jog tai esąs Viešpats, 

Simonas Petras persijuosė palaidinę, – mat buvo neapsirengęs, – ir šoko į ežerą. 

Kiti mokiniai atsiyrė valtimi, nes buvo netoli nuo kranto – maždaug už dviejų 

šimtų mastų – ir atitempė tinklą su žuvimis. Išlipę į krantą, jie pamatė žėrinčias 

žarijas, ant jų padėtą žuvį, ir duonos. Jėzus tarė: „Atneškite ką tik pagautų žuvų“. 

Petras įlipo į valtį ir išvilko į krantą tinklą, pilną didelių žuvų, iš viso šimtą 

penkiasdešimt tris. Nors jų buvo tokia gausybė, tačiau tinklas nesuplyšo. Jėzus 

jiems tarė: „Eikite šen pusryčių!“ Ir nė vienas iš mokinių neišdrįso paklausti: 

„Kas tu esi?“, nes jie aiškiai matė, jog tai Viešpats. Taigi Jėzus priėjo, paėmė 

duonos ir padalijo jiems, taip pat ir žuvies. 

(Jn 21, 4–13) 

Tokioje aplinkoje Jėzus užduoda klausimus Petrui. Jėzus ruošia nusiminusiems apaštalams 

pusryčius. Brėkštantis rytas, žarijų šiluma – tai turėtų Petrui priminti kaip jis išsigina 

Jėzaus (Jn 18, 17–18). Bet Jėzus Petrui nieko neprikiša, net neužsimena apie išdavystę, 

Jis užduoda vienintelį klausimą: ar vis dar mane myli? ar myli mane užvis labiau? 

Petras atsako mylįs. Tačiau ši jo meilė ne tokia, kokios prašo Jėzus 12 . Jėzaus ir Petro dialoge 

(Jn 21, 15–17) kalbama apie meilę, tačiau skirtingomis sąvokomis, kurios turi skirtingas 

prasmes. Toliau straipsnyje svarstoma meilės prasmių kaita, nuodugniai neanalizuojant 

Petro primato klausimo. 

2. Meilės prasmės kaita Jėzaus klausimuose ir Petro atsakymuose 

Evangelijos pagal Joną 21, 15–17 eil. perteikiama, kaip Jėzus, tris kartus užduodamas 

klausimą „Ar myli mane?“ ir sulaukdamas iš Petro atsakymo „Myliu“, paveda jam rūpintis 

žmonėmis. Tikrąją žodžių ir teksto prasmę leidžia atskleisti Naujasis Testamentas originalo 

kalba. Graikų kalba (The New Testament. The Greek Text. 2000) rašoma: 

15 Οτε οὖν ἠρίστησαν λέγει τῷ Σίμνι Πέτρῳ ὁ Ἰησοῦς, Σίμων Ἰωάννου, ἀγαπᾷς με 

πλέον τούτων; λέγει αὐτῷ, Ναί, κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε. λέγει αὐτῷ, Βόσκε τὰ


ἀρνία μου. 16 λέγει αὐτῷ πάλιν δεύτερον, Σίμων Ἰωάννου, ἀγαπᾷς με; λέγει αὐτῷ, 

Ναί, κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε. λέγει αὐτῷ, Ποίμαινε τὰ πρόβατά μου. 17 λέγει 

αὐτῷ τὸ τρίτον, Σίμων Ἰωάννου, φιλεῖς με; ἐλυπήθη ὁ Πέτρος ὅτι εἶπεν αὐτῷ τὸ 

τρίτον, Φιλεῖς με; καὶ λέγει αὐτῷ, Κύριε, πάντα σὺ οἶδας, σὺ γινώσκεις ὅτι φιλῶ 

σε. λέγει αὐτῷ [ὁ Ἰησοῦς], Βόσκε τὰ πρόβατά μου [paryškinta straipsnio autoriaus]. 

Naujojo Testamento lietuviškame kun. Česlovo Kavaliausko vertime (Naujasis Testamentas, 

2006) pateikta: 

15 Papusryčiavus Jėzus paklausė Simoną Petrą: „Simonai, Jono sūnau, ar myli 

mane labiau negu šitie?“ Tas atsakė: „Taip, Viešpatie. Tu žinai, kad tave myliu“. 

Jėzus jam tarė: „Ganyk mano avinėlius“. 16 Ir antrą kartą Jėzus paklausė: „Simonai, 

Jono sūnau, ar myli mane?“ Tas atsiliepė: „Taip, Viešpatie. Tu žinai, kad tave 

myliu“. Jėzus jam pasakė: „Ganyk mano aveles“. 17 Jėzus paklausė dar ir trečią 

kartą: „Simonai, Jono sūnau, ar myli mane?“ Petras nuliūdo, kad Jėzus trečią 

kartą klausia: „Ar myli mane?“ ir atsakė: „Viešpatie, tu viską žinai. Tu žinai, kad 

tave myliu“. Jėzus jam tarė: „Ganyk mano avis.“ [paryškinta straipsnio autoriaus]. 

Šioje Evangelijos pagal Joną pastraipoje gausu sinonimų. Graikų kalbos veiksmažodžiai 

fileo ir agapao į lietuvių kalbą verčiami mylėti. Daiktavardžiai arnia ir probata 

įvardyti avims. Veiksmažodžiai oidos ir gignosko reiškia žinoti. Nurodytose evangelijos 

eilutėse perteikiama, kaip Jėzus ir Petras veikia jiems gerai žinomoje aplinkoje. 

Evangelistas perteikia pokalbį, kurio metu įtampa didinama, po to mažinama ir galiausiai 

siūlomas apvalantis sprendimas. Jėzus kreipiasi į Petrą jo žydišku gimimo vardu – 

„Simonai, Jono sūnau“ (Jn 21, 15). Dabar ir Petrui aišku, kad mintyje turima nauja 

pradžia. Po to Jėzus klausia: „Ar myli mane labiau negu šitie?“ (Jn 21, 15). Kaip Petras 

turi jį suprasti? Kas tai: suktas klausimas ar intelekto testas? Jei Petras pasakytų „taip“, 

reikštų, kad yra išpuikęs. Atsakymas „ne“ nuskambėtų kaip atmetimas. Petras išlaiko 

išmėginimą: „Taip, Viešpatie. Tu juk žinai, kad tave myliu“ (Jn 21, 15). Šitaip atsakęs 

Petras įrodo, jog praėjusių dienų išbandymai jį subrandino. Jis gauna užduotį, patvirtinančią, 

kad jam mokinių ir ankstyvosios Bažnyčios atžvilgiu tenka vadovavimo atsakomybė 

13 : „Ganyk mano avinėlius“ (Jn 21, 15). Jėzus klausė: „Ar myli mane (agapas 

me)?“ (Jn 21, 15). „Petras atsakė: „Taip, Viešpatie. Tu žinai, kad tave myliu (filo se)“. 

Jėzus klausė apie agapiškąją meilę, o Petras atsako mylįs draugiška meile, esąs prisirišęs 

prie Jėzaus. Taigi Petras neištaria žodžio myliu – agapo, jis nedrįsta ištarti mylįs agapiškąja 

meile 14 . 

Jėzus darsyk klausia: „Ar myli mane (agapas me)?“ (Jn 21, 16). Petras antrą kartą 

atsako: „Taip, Viešpatie. Tu žinai, kad tave myliu (filo se)“ (Jn 21, 16). Vėl klausiama 

apie meilę, tačiau klausimas formuluojamas kitaip. Kalbama nebe apie „labiau“, bet apie 

pamatinės meilės Viešpačiui patvirtinimą. Petras vėl atsako mylįs (filo se). 

Tada klausiama trečią kartą: „Ar myli mane (fileis me)?“ Šį kartą Jėzaus klausimo 

esmė būtų tokia: ar esi prisirišęs prie manęs? Jėzui trečią kartą paklausus, Petras nuliūdo. 

Kodėl? Ar dėl to, kad Jėzus paklausė trečią kartą, ar kad klausdamas trečią kartą jau klausė 

fileis me, o nebe agapas me? Petras ištaria: „Viešpatie, tu viską žinai. Tu žinai, kad tave 

myliu“ (Jn 21, 17). Jėzus atleidžia jam ir patiki savąsias aveles: „Ganyk mano avis.“ Trečią 

59

60 


kartą apie meilę Viešpačiui paklausto Petro liūdesį galima interpretuoti ne kaip nenuovokumo 

ženklą, bet kaip supratimo momentą. Tai pabrėžiama ir jo atsakymu: „Viešpatie, 

tu viską žinai. Tu žinai, kad tave myliu“ (Jn 21, 17). Petras nėra susierzinęs ir neklausia: 

„Kodėl tu manęs apskritai klausinėji, kai tu, Dievo Sūnus, ir taip viską žinai?“ Tai veikiau 

Petro įgytojo supratimo patvirtinimas: Tu žinai viską, tu mums tai išpranašavai, tai įvyko, 

ir aš, Petras, galiu tik trečią kartą patvirtinti savo didelę meilę. Jėzus žino, jog jis sako tiesą 

ir daugiau niekada nepasiduos pagundai pasitraukti 15 . Todėl trečią kartą pakartojama 

užduotis: „Ganyk mano avis!“ (Jn 21, 17). Jėzus atkakliai klausia, nes „meilė – tai ne tik 

minkšta širdis, nuolankumas, bet ir reikalavimas“ 16 . 

Klausimų ir atsakymų variantai schematiškai pavaizduoti 1 lentelėje: 

1 lentelė. Jėzaus klausimų ir Petro atsakymų variantai 

Klausimo nr. Jėzaus klausimas Petro atsakymas 

1. agapas me – ar myli mane filo se – tave myliu 

2. agapas me – ar myli mane filo se – tave myliu 

3. fileis me – ar myli mane filo se – tave myliu 

Matyti, kad lietuviškame vertime tiek Jėzaus klausimams, tiek Petro atsakymams vartojamas 

tas pats veiksmažodis mylėti. Graikiškame tekste šiai trigubai klausimų ir atsakymų 

serijai vartojami du skirtingi veiksmažodžiai: agapao ir fileo. Tačiau originale yra 

dar vienas – esminis – tekstui suprasti būtinas skirtumas. Trečiajame klausime vietoj pirmesnio 

agapas me Jėzus klausia fileis me. Lietuviškas vertimas nebeatskleidžia žodžių kaitos 

prasmės. Šie žodžiai išreiškia meilės idėją, bet iš esmės skiriasi meilės tipais. Agapao 

reiškia dieviškąją, dvasinę meilę, o fileo – žmogiškąją, jaus minę meilę. Pokalbio parafrazė, 

kurią pateikia biblistas kun. Danielius Dikevičius, būtų tokia: 

Jėzus: Petrai, ar myli mane dieviška meile? 

Petras: Tu žinai, Viešpatie, kad mano meilė nėra tobula. 

Jėzus: Petrai, ar tavo meilė man yra tikra? 

Petras: Tu gi žinai, kad mano meilė tau yra grynai žmogiškas prisirišimas. 

Jėzus: Na, gerai, ar myli mane bent tokia netobula meile? 

Petras: Taip, aš tau kažką jaučiu. 17 

Klasikinis šitos ištraukos komentaras būtų toks: Jėzus Kristus, vykdydamas ankstesnį 

pažadą (Mt 16, 17–19), paveda Petrui aukščiausiąjį vadovavimą Bažnyčioje ir kartu duoda 

jam progą trigubu meilės išpažinimu atitaisyti trigubą išsigynimą (Jn 18, 17.25–27) 18 . 

Egzegetai tikrai neklysta šiuos tris klausimus, ar Petras myli, gretindami su trimis Petro išsigynimais 

vyriausiojo kunigo kieme. Tačiau reikia atsižvelgti į tai, jog prisikėlęs Jėzus neklausia 

to paties tris kartus. Kai kurių biblistų nuomone, šie žodžiai gali būti sinonimai, nors 

ir turi skirtingas reikšmes. Tokios nuomonės besilaikantys teologai (pvz., Gail R. O’Day, 

Raymondas E. Brownas, Brianas P. Stoffregenas) teigia, esą šie žodžiai Evangelijoje pagal 

Joną neturi skirtingų prasmių 19 . Vis dėlto dauguma teologų (pvz., Paulette Boudet, 

Carstenas Peteris Thiede, Marie-Dominique Philippe’as, Danielius Dikevičius, Clive’as 

Staplesas Lewisas ir kt.) laikosi nuomonės, kad šioje klausimų ir atsakymų serijoje vyksta


prasminė kaita. Trys klausimai apie meilę ir trys atsakymai, bet meilės turinys skirtingas. 

Trečiajame klausime meilei nusakyti Jėzaus vartojamas naujas žodis. Pirmuose dviejuose 

minimas agapas, trečiajame – fileis. Petras šį žodį vartojo atsakydamas į pirmuosius du 

klausimus. Dabar jį perima Jėzus, t. y. perima Petro kalbėseną, kad dar kartą jį išbandytų 

jo paties pasirinktais žodžiais. Tiktai išgirdęs klausimą trečią kartą ir dar suformuluotą jo 

paties stiliumi, Petras nuliūsta 20 . 

Jėzus nori būti mylimas išskirtine ir dieviška meile, o Petras tokios meilės neturi. 

Jėzus pasitenkina tuo, ką Petras jam čia ir dabar jaučia, ir kviečia Petrą, sakydamas jam 

„Sek paskui mane“ (Jn 21, 19) 21 . Jėzus prašo mylėti, nes „Dievas mus myli ir nori, kad 

įaugtume į tiesą, todėl turi iš mūsų reikalauti ir mus taisyti“ 22 . Petras tris kartus išsigynė 

Jėzaus. Kai Jėzus tris sykius klausė Petro, ar jis Jį mylįs, darydamas užuominą į jo trigubą 

išsigynimą, tai nereiškia, kad Jėzus nebuvo jam atleidęs. Petrui jau buvo visiškai atleista 

Viešpaties Jėzaus mirtimi ir prisikėlimu, be to, jis Jėzaus kvėpimu buvo gavęs Šventąją 

Dvasią (Jn 20, 19–23). Petras drauge su kitais mokiniais jau yra įėjęs į naują pasaulį, todėl 

ir dabar Jėzus nereabilituoja Petro, nes Jėzus niekuomet nebuvo atšaukęs Petro pareigų 

Viešpačiui 23 . Klausimu „Petrai, ar myli mane?“ Jėzus primena skaudžią Petro praeitį tik 

todėl, kad leistų jam viešai pareikšti savo meilę Jam. Išsisakymas kažkam, suprantančiam 

mus iš esmės, išlaisvina ir sustiprina mūsų širdį. Petras, išpažindamas savo meilę, pagaliau 

gali sekti savo Mokytoją be pernelyg impulsyvaus, užvaldančio prisirišimo. Jėzus 

klausia Petro siekdamas jam suteikti sekimo džiaugsmą, Jis Petrą padaro visų ganytoju: 

„Ganyk mano avis“ (Jn 21, 17). Dabar Petras gali pasirengti visiškam savęs dovanojimui, 

įgyvendinti savo pareigą žmonėms dovanodamas meilę. Jėzus tai paskelbė nurodydamas, 

jog Petras guldys gyvybę už Jį. Petro mirtis turės vertę, kurios jis negalėjo įsivaizduoti 

prieš išsigindamas Jėzaus. Tad Jėzus užbaigia: „Sek paskui mane“, ir Petras seka Jėzumi 

iki pat mirties, tapdamas bekraštės meilės apaštalu. 

Trigubas Petro išpažinimas paneigia jo trigubą išsigynimą (Jn 17, 17.25.27). 

Vatikano I Susirinkimas citavo šiuos Jėzaus žodžius aptardamas, kad po prisikėlimo Jėzus 

padarė apaštalą Petrą vyriausiuoju visos Bendruomenės ganytoju ir galva 24 . Paprastai aiškinama, 

esą Jėzus tris kartus klausė Petro „ar myli?“ dėl to, kad apaštalas tris kartus Jo 

išsigynė. Čia svarbu ir tai, kad Jėzus tris kartus pakartojo užduotį, skirtą Petrui: ganyk 

mano avinėlius, ganyk mano aveles, ganyk mano avis. Tuos pačius žodžius kartoti tris 

kartus buvo senas Rytų paprotys. Buvo priimta, kad tam tikrą teisę suteikianti formulė, 

ištarta liudininkams girdint tris kartus, įgaudavo absoliučią teisinę galią. Vadinasi, Petrui 

aukščiausia iškilmių forma perduoti absoliutūs teisiniai įgaliojimai. Po pusryčių Jėzus 

paskelbė pasaulinės reikšmės nutarimą. Jėzus įvykdė pažadą, kurį buvo davęs tą dieną, 

kai Simoną pavadino Petru. Tačiau teisiniai įgaliojimai vadovauti Bendruomenei yra 

glaudžiai susiję su meile, kuri atves apaštalą iki mirties. Todėl nuoseklu, kad Jėzus iškart 

po trečiojo klausimo bei atsakymo išpranašauja mirtį, kuria mirs Petras: „O pasenęs tu 

ištiesi rankas, – kitas tave perjuos ir ves, kur nenori.“ Jis tai pasakė, nurodydamas, kokia 

mirtimi Petras pašlovinsiąs Dievą“ (Jn 21, 18–19). 

Dievo žmogui suteikta nauja meilė – agapė leidžia naujai mylėti savo artimą, o per jį 

ir Dievą. Žmogus gali mylėti laisvai, pamiršęs nerimą ir nesirūpindamas rezultatais, gali 

61

62 


mylėti ne dėl sėkmės, atpildo, laimės ar pasitenkinimo, o iš Dievo meilės, mylėti kitus ne 

iš reikmės, o iš gryniausio dosnumo – taip, kaip yra mylimas. „Agapė – tai meilė, kurios 

siekimas tiesiogiai susijęs su dvasiniu tobulėjimu, o jos praktikavimas – su atsidavimu 

kitiems žmonėms.“ 25 Meilės žmonėms pagrindas yra Dievo meilė. 

Dievo meilė yra realiai viską keičianti tikrovė. „Meilė šioje žemėje yra visiškas dalyvavimas 

Dangaus gyvenime, tikėjimas ir viltis patarnauja meilei, kuri vienintelė yra galutinė.“ 

26 Šioje meilės atmainoje klausti: „Ar tu mane myli?“ iš tiesų reiškia klausti: „Ar tu 

matai tą pačią tiesą?“, „Ar tau rūpi ta pati tiesa?“. Dievas pirmas mus kviečia draugystei, 

meilei. Tačiau Dievas žmogų myli ne dėl gėrio, kurio siekia, ne dėl meilės, kurią jam rodo, 

bet absoliučiai besąlygiškai dėl savęs paties, savo gailestingumo ir begalinio maloningumo, 

dėl savo vienatinės tėvystės žmogui. 

Išvados 

Evangelijoje pagal Joną meilei įvardyti vartojami skirtingi žodžiai: agapė, filia. Agapė – 

nesavanaudiška, veikli ir kūrybinga meilė, teikianti pirmenybę kitam ir siekianti kito 

gerovės. Agapiškąja meile Dievas mylimas dėl paties Dievo buvimo, Dievui pasišvenčiama 

dėl Dievo, kaip ir Dievas laisvai save dovanoja žmogui. O filia išreiškia tikrovę, kur 

prisideda abipusiškumo ir draugystės aspektai, nes filia – draugiška, žmogiškoji, jausminė 

meilė. 

Jn 21, 15–17 Jėzaus klausimuose vartojami žodžiai agapas me ir fileis me – „ar myli 

mane?“ atskleidžia prasminę kaitą, meilės lygių kaitą. Tačiau ši kaita nebeišreiškiama lietuviškame 

vertime. Trijuose Jėzaus klausimuose Petrui vyksta prasminė meilės kaita, kai 

Jėzus klausia apie agapiškąją meilę, o Petras atsako mylįs tiktai filijos meile, tada ir Jėzus 

klausia fileis me? Petras neišdrįsta įvardyti mylįs agapiškąja meile. Graikų kalba dvejopas 

meilės įvardijimas Jėzaus klausimuose atskleidžia, kad Petras stokojo laisvai save dovanojančios 

meilės – agapės, kuria Jėzus kviečia mylėti kiekvieną žmogų. 

NUORODOS 

1 Thiede C. P. Jėzus. Tikėjimas, faktai. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2006. P. 49. 

2 Cramer R. N. Commentary on John 21, 15-17 // http://www.bibletexts.com/versecom/joh21v15.htm. 

Žiūrėta 2010-12-01; Philippe M. D. Sekti paskui Avinėlį. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1999. P. 132–133. 

3 Templeton J. Agape love: A Tradition Found in Eight World Religions. Radnor: Templeton Foundation 

Press. 1999. P. 3–4; 25; Kreeft P. Tave mylintis Dievas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. P. 39. 

4 Lewis C. S. Keturios meilės. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. P. 77–78. 

5 Kreeft. Ten pat. P. 40–41. 

6 Paškus A. Kunigo meilė. Vilnius: UAB „Valstiečių laikraštis“. 1996. P. 226. 

7 Templeton. Ten pat. P. 27; Paškus. Ten pat. P. 227. 

8 Cramer. Ten pat; Kreeft. Ten pat. P. 39–40; 46. 

9 Kreeft. Ten pat. P. 54. 

10 Paškus. Ten pat. P. 151. 

11 Jonas Paulius II. Popiežiaus Jono Pauliaus II laiškas kunigams 2001 metų Didžiojo ketvirtadienio 

proga // Bažnyčios žinios. 2001. Nr. 7. Nr. 8.


12 Bennema C. Encountering Jesus. Character Studies in the Gospel of John. Colorado Springs: Paternoster. 

2009. P. 177; Vanier J. Į Jėzaus slėpinį – skaitant Evangeliją pagal Joną. Vilnius: Katalikų 

pasaulio leidiniai. 2007. P. 280–281; Boudet P. Atleidimas – gyvenimo kelias. Vilnius: Katalikų 

pasaulio leidiniai. 2010. P. 74. 

13 Thiede C. P. Petras. Bažnyčios Uola naujoje šviesoje. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2008. P. 81. 

14 Talbert C. H. Reading John: A Literary and Theological Commentary on the Fourth Gospel and 

the Johannine Epistles. Macon: Smyth & Helwys Publishing. 2005. P. 272; Boudet. Ten pat. P. 75. 

15 Metzger P. L. The Gospel of John: When Love Comes to Town. Downers Grove: Inter Varsity Press. 

2010. P. 261; Deffinbaugh B. From Fish to Sheep, From Catching to Caring For // http://www.bible. 

org/series.asp?series_id=19. Žiūrėta 2010-12-02; Thiede. Petras. Bažnyčios Uola naujoje šviesoje. 

Ten pat. P. 82. 

16 Ratzinger J. Dievas ir pasaulis. Krikščionių tikėjimo paslaptys. Pokalbis su Peteriu Seewaldu. Vilnius: 

Alma littera. 2010. P. 172. 

17 Dikevičius D. „Kaip galiu suprasti, jei man niekas nepaaiškina?!“ (Apd 8, 31). Tobulos biblinės 

hermeneutikos beieškant // Bibliotheca Sancti Josephi. 2008. Nr. 1. Žmogus gyvas ne vien duona. 

Vilnius: Vilniaus šv. Juozapo kunigų seminarija. P. 23. 

18 Dikevičius. Ten pat. P. 22. 

19 Stoffregen B. P. Exegetical Notes at John 21:1–19 // http://www.crossmarks.com/brian/john21x1. 

htm. Žiūrėta 2010-12-02. 

20 Thiede. Petras. Bažnyčios Uola naujoje šviesoje. Ten pat. P. 82; Metzger. Ten pat. P. 261. 

21 Dikevičius. Ten pat. P. 24. 

22 Ratzinger. Ten pat. P. 160. 

23 Talbert. Ten pat. P. 273; Brown R. John’s Gospel Commentary. John 21:15-25 Peter Restored // www. 

brow.on.ca/Books/John/John21b.htm. Žiūrėta 2010-12-01. 

24 Rubšys A. Komentarai // Naujasis Testamentas. Komentarai – prel. Antano Rubšio. Vilnius: Katalikų 

pasaulio leidiniai: 2006. P. 432. 

25 Budriūnaitė A. Agapė ir karuna: kai kurie visa apimančios meilės sampratos krikščionybėje ir budizme 

aspektai // SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2003. Nr. 11 (39). P. 122. 

26 Philippe J. Vidinė laisvė. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2005. P. 106. 

LITERATŪRA 

1. Bennema C. Encountering Jesus. Character Studies in the Gospel of John. Colorado Springs: Paternoster. 

2009. 

2. Boudet P. Atleidimas – gyvenimo kelias. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2010. 

3. Brown R. John’s Gospel Commentary. John 21:15-25 Peter Restored // www.brow.on.ca/Books/John/ 

John21b.htm. Žiūrėta 2010-12-01. 

4. Budriūnaitė A. Agapė ir karuna: kai kurie visa apimančios meilės sampratos krikščionybėje ir 

budizme aspektai // SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2003. Nr. 11 (39). 

5. Cramer R. N. Commentary on John 21, 15-17 // http://www.bibletexts.com/versecom/joh21v15. 


6. Deffinbaugh B. From Fish to Sheep, From Catching to Caring For // http://www.bible.org/series. 

asp?series_id=19. Žiūrėta 2010-12-02. 

7. Dikevičius D. „Kaip galiu suprasti, jei man niekas nepaaiškina?!“ (Apd 8, 31). Tobulos biblinės 

hermeneutikos beieškant // Bibliotheca Sancti Josephi. 2008. Nr. 1. Žmogus gyvas ne vien duona. 

Vilnius: Vilniaus šv. Juozapo kunigų seminarija. 

8. Jonas Paulius II. Popiežiaus Jono Pauliaus II laiškas kunigams 2001 metų Didžiojo ketvirtadienio 

proga // Bažnyčios žinios. 2001. Nr. 7. 

9. Kreeft P. Tave mylintis Dievas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. 

63

64 


10. Lewis C. S. Keturios meilės. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. 

11. Metzger P. L. The Gospel of John: When Love Comes to Town. Downers Grove: Inter Varsity Press. 2010. 

12. Naujasis Testamentas. Komentarai – prel. Antano Rubšio. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. 

13. Paškus A. Kunigo meilė. Vilnius: UAB „Valstiečių laikraštis“. 1996. 

14. Philippe J. Vidinė laisvė. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2005. 

15. Philippe M. D. Sekti paskui Avinėlį. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1999. 

16. Ratzinger J. Dievas ir pasaulis. Krikščionių tikėjimo paslaptys. Pokalbis su Peteriu Seewaldu. Vilnius: 

Alma littera. 2010. 

17. Stoffregen B. P. Exegetical Notes at John 21:1-19 // http://www.crossmarks.com/brian/john21x1. 


18. Šventasis Raštas. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1998. 

19. Talbert C. H. Reading John: A Literary and Theological Commentary on the Fourth Gospel and 

the Johannine Epistles. Macon: Smyth & Helwys Publishing. 2005. 

20. Templeton J. Agape love: A Tradition Found in Eight World Religions. Radnor: Templeton Foundation 

Press. 1999. 

21. The New Testament. The Greek Text. London: The Trinitarian Bible Society. 2000. 

22. Thiede C. P. Jėzus. Tikėjimas, faktai. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2006. 

23. Thiede C. P. Petras. Bažnyčios Uola naujoje šviesoje. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2008. 

24. Vanier J. Į Jėzaus slėpinį – skaitant Evangeliją pagal Joną. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007. 


Gauta: 2012 04 04 


MEANINGS OF LOVE IN JESUS’ THREE QUESTIONS TO PETER (JOHN 21:15-17) 

Summary 

Jesus invited everybody to serve God and people and encourages them to become beloved disciples. The 

question “Do you love me?” (John 21:15) is addressed to every follower of Christ. “Do you love me?”, “I 

love you” are phrases expressing person’s deepest attitude towards his neighbour. However, this question 

that Jesus asked Peter in John’s Gospel three times may have several meanings which are not reflected in the 

Lithuanian translation because sometimes Greek words that have different meanings may be translated as 

the same Lithuanian word and, therefore, the deeper meaning of Greek words is lost. When writing about 

love evangelist John writes in Greek and uses different verbs: agapao and fileo, which are translated into 

Lithuanian as mylėti (to love). Therefore, the aim of the research of this article is to reveal the meanings of 

love in Jesus’ questions to Peter and Peter’s responses to Jesus. In order to achieve this goal, differences and 

meaning of Greek words agape and fileo, which are translated into Lithuanian as meilė (love), are discussed 

and changes in the meaning of love in Jesus’ questions to Peter and Peter’s responses to Jesus are established. 

Terminological and linguistic analysis as well as analysis and synthesis of theological literature are employed 

for this purpose. 

John’s Gospel uses different words – agape and filia – to refer to love. Agape is unselfish, active and creative 

love, which is oriented towards each person. Agape love is oriented towards God as such, one dedicates 

himself to God because of God. Filia is friendly, human, sensual love. 

Agapas me and fileis me – “do you love me?” – used in Jesus’ questions in John 21:15–17 reveal the meaningful 

change, the change in the levels of love. Meaningful change of love is present in Jesus’ three questions to 

Peter. Jesus asks about agape love and when Peter answers about filia love Jesus asks fileis me? Peter does not 

dare to admit agape love. Twofold naming of love in Jesus’ questions reveals that Peter lacked self-devoting 

type of love – agape – although Jesus calls upon each person to love all people by this love.


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: meilė, agapė, draugystė, Jėzus, Petras. 

KEY WORDS: love, agape, friendship, Jesus, Peter. 

Remigijus OŽELIS – Klaipėdos universiteto Pedagogikos fakulteto Katechetikos katedros docentas. Tikybos 

mokytojas ekspertas. Lietuvių katalikų mokslo akademijos narys. Mokslinių interesų kryptys: religinis ugdymas, 

Šventojo Rašto teologija, religinė simbolika, bioetika. Adresas (darbo): S. Nėries g. 5, 92227 Klaipėda. El. paštas 

remigijuso@gmail.com. 

Remigijus OŽELIS – assoc. prof. at the department of Catechetics at the Pedagogical faculty of Klaipėda University, 

religion teacher – expert, a member of Lithuanian Catholic Academy of Science. Fields of interest: religious 

education, theology of the Holy Scripture, religious symbolism, bioethics. Address (office): S. Nėries g. 5, 

92227 Klaipėda. E-mail: remigijuso@gmail.com. 

65

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

Aušra VASILIAUSKAITĖ 

Vytauto Didžiojo universitetas 

Sielovados principai 

šv. Benedikto regulos tekste 

Ankstesnių tyrimų rezultatai, aptarti straipsnyje „Sielovada šv. Benedikto reguloje“, padėjo įvardyti ne tik sielovados 

sampratos kaitą prieš šv. Benedikto regulos paplitimą ir vėliau, bet ir regulos išplitimo priežastis vykdant misijas. 

Tai pagrindas norint suvokti, kokio pobūdžio sielovada atskleidžiama reguloje. Šiame tęstiniame straipsnyje 

analizuojami šv. Benedikto reguloje nurodyti trys pagrindiniai sielovados principai: tylos pastoracija, tarnystės ir 

liturgija, kuri yra viso vienuolinio gyvenimo esmė. Atskleidžiamas regulos naujumas, lyginant su Mokytojo regula, 

ir šio sielovados mokymo įtaka Vakaruose. 

The results of the previous research discussed in the article “Pastoral care in the Rule of St. Benedict” allowed 

identifying not only changes in the perception of pastoral care before the spread of the Rule of St. Benedict and 

after that, but also the reasons for its significance in carrying out missions. The carried out research provides a solid 

background for the perception of pastoral care as presented in the Rule. The current article, which sums up the research 

results, focuses on three basic pillars of pastoral care presented in the Rule, namely, pastoral care of silence, 

ministries and liturgy, which is the center of monastic life. The author of the article aims at enhancing the novelty 

of the Rule of St. Benedict (RB) in comparison to the Rule of the Master (RM), as well as revealing the impact of 

St. Benedict’s teaching on pastoral care in the (Christian) West. 

Įvadas 

Sekuliarioje ir pliuralistinėje visuomenėje yra įsigalėjęs darboholizmas, nerandama 

pusiausvyros tarp šeimos ir draugų, poilsio ir darbo, kompiuterio ir bendravimo su žmonėmis, 

o svarbiausia – tarp maldos ir darbo. Žmogus tapo preke ir rinkodaros vergu, bijo 

tylos, bijo tarnauti kitiems arba tam neturi laiko, o labiausiai bijo Dievo, nors kartu Jo ir 

ieško. Tai rodo, kad žmonės nežino, jog įmanoma gyventi tyloje, išlaikant pusiausvyrą, 

suderinant tai, kas jiems atrodo nesuderinama, tarnaujant kitiems ne vien per liturgiją. 

Ši tema svarbi, nes leidžia atskleisti sielovados pobūdį šv. Benedikto reguloje, jos naujumą, 

lyginant su Mokytojo regula, parodo, jog įmanoma rasti pusiausvyrą. Vienuoliai 

padeda žmonėms išgyventi tylą, tarnystės vaisius, o ypač dalyvauti liturgijoje, kuri persunkta 

maldos. 

Ty r i m o p r o b l e m a . Remiantis ankstesniais tyrimais galima teigti, kad sielovada 

visada buvo svarbi sritis, bet ypač didelę reikšmę įgijo patristikos laikotarpiu (I a. pab. – 

IX a. pr.), kai atsirado sielovados naujos funkcijos ir formos. Plintant krikščionybei 

šv. Benedikto regula skelbiama kaip ir Evangelija. Vykdant sielovadą nenukrypstama nuo 

reguloje atskleistos sielovados sampratos. Šv. Benedikto regula tampa sielovados gairėmis. 

Sielovados, kuri niekada nebuvo įvardyta ir aprašyta. Taigi tema dar neištirta ir traktuotina 

kaip moksliškai nagrinėtina.

68 


Ty r i m o k l a u s i m a s : kokia sielovados mokymo forma darė įtaką Vakaruose, 

t. y. kokia sielovados samprata perteikiama šv. Benedikto reguloje? 

T i k s l a s – įvardyti, kokio pobūdžio sielovada atskleidžiama šv. Benedikto reguloje, 

išryškinti sielovados naujumą ir įtaką Vakaruose. 

Te m o s o b j e k t a s – sielovados samprata šv. Benedikto reguloje. 

Tema nagrinėjama dviejuose mokslo straipsniuose. 

Straipsnyje analizuojami uždaviniai: 

1. Nurodyti sielovados pobūdį šv. Benedikto reguloje. 

2. Atskleisti šv. Benedikto sielovados naujumą ir įtaką Vakaruose. 

Uždaviniai sprendžiami taikant sintetinį-analitinį metodą. 

1. SIELOVADOS POBŪDIS ŠV. BENEDIKTO REGULOJE 

1.1. Tylos pastoracija 

Tyla nėra savitikslė, ji turi kontekstą ir kyla iš konteksto 1 . Tyla turi „komforto skalę, 

t. y. skiriamas didelis komfortas ir kraštutinis diskomfortas“ 2 . Tyla yra fenomenas. Nėra 

tylos pačios sau. Daug gali pasakyti apie kitą, esantį tyloje, tai išduoda jo kūno kalba. 

Nėra lengva išbūti tyloje vidiniame laike. Tyla ateina, kai veide prarandami žodžiai, 

išnyksta netinkami ar nederami žodžiai. Keliamas klausimas, kodėl? Geriausias atsakymas 

yra tyla, o ne diskusija, pagrįsta doktrina. Tyla lavinama kaip religinė drausmė, 

disciplina 3 . Tyla, kaip teigia kvakeriai (Quakers), yra „tikslus nėrimas gilyn“ 4 į Dievo 

Dvasios vidinę šviesą. Ją galima pažinti tik tyloje, todėl to mokomasi kaip didžiausios 

paslapties. Svarbu atpažinti kviečiantį ir kalbantį balsą širdyje. Tai užduotis, kuri paskatina 

tyloje atpažinti švelnų Dievo balsą (1 Jn 4, 1) 5 . Dėl šios priežasties šv. Benediktas 

ragina klausytis. Richardas C. Cabotas ir Russellas L. Dicksas siūlo dvi klausymosi rūšis. 

Pirmasis – aktyvus klausymasis, kai klausomasi ir tyliai kalbama, tai būdinga ligonių 

sielovadai. Antrasis – pasyvus klausymasis, kai klausomasi viskuo ir visko. Klausymasis 

visko suprantamas kaip klausymasis žodžių, vertinimas judesių, kūno, afektų, žvilgsnio ar 

prisilietimų. Klausymasis viskuo reiškia, kad klausomasi tuo, kuo klausaisi: ausimis, akimis, 

širdimi, rankomis ir visu kūnu 6 . Tai leidžia suvokti gelmę. Galima spręsti, kad „vienuoliškoji 

tyla yra daugiau nei disciplinos mokymasis ar drausmė“ 7 . Šios tylos tikslas 

kitoks – tai maldos gyvenimas ir kontempliacija 8 . Tai visos sielovados pagrindas. Tad 

klausymasis, apie kurį kalba Mokytojas (Mok 5, 2), apaštalas Paulius (Gal 6, 2), vienuoliškajame 

gyvenime įgauna dar didesnę svarbą. Todėl šv. Benedikto regula (toliau – RB) 

pradedama žodžiu obsculta (Prol. 1) – klausyti. 

Yra žinoma, kad nemažą teksto dalį šv. Benediktas perėmė iš Mokytojo regulos (toliau – 

RM), tačiau pirmosios keturios prologo eilutės parašytos paties šv. Benedikto 9 . Tai rodo, 

kad šv. Benediktas išskyrė klausymąsi, susijusį su tyla. Šis klausymasis yra vienuoliškojo 

gyvenimo pradžia ir pabaiga. Jo dinamika ir sąsajos puikiai atskleistos prologe. 

Pirmiausia šv. Benediktas ragina klausyti Mokytojo, kad kiekvienas, kuris klausosi, 

būtų laisvas priimti pamokymus. Tačiau atidžiai klausytis galima tik nusižeminus,

SIeLoVADoS prIncIpAI šV. BeneDIKTo regULoS TeKSTe 

parodžius nuolankumą. O nuolankumas yra tiesa, teigia Michaelis Casey. Tiesa apie save 

patį, artimą ir Dievą. Tiesa apie save turi šiuos aspektus: žmogus nėra Dievas; žmogus yra 

kūrinys; žmogus yra nusidėjėlis; žmogus sutvertas kaip žmogus 10 . Priimant šią tiesą tampama 

nuolankiu. Ne viskas įvyksta akimirksniu, todėl šv. Benediktas kalba apie kopėčias, 

kurių pakopos – tarsi nuolankumo indikatoriai. Jų RB 7 skyriuje išvardijama dvylika 11 . 

Pirmasis žingsnis – Viešpaties baimė: nuoširdžiai, visomis jėgomis stengiantis dorai 

gyventi. Antrasis – savo valios ir troškimų išsižadėjimas. Trečiasis – paklusimas vyresniajam 

pagal Kristaus pavyzdį. Ketvirtasis – kantrybė, ramiai ištveriant sunkumus. Penktasis – 

savęs atskleidimas. Šeštasis – pasitenkinimas mažiausiais dalykais. Septintasis – būti įsitikinus 

savo menkumu. Aštuntasis žingsnis – individualistiškų ir dėmesį atkreipiančių 

manierų vengimas. Devintasis žingsnis – vengimas kalbėti. Dešimtasis – juoko vengimas. 

Vienuoliktasis – svari kalba. Dvyliktasis žingsnis yra visiškas nuolankumas – visur, kas tik 

sakoma ar daroma. Pakopų viršūnėje yra lipimo tikslas – tobula meilė. Šie nuolankumo 

kopėčių laipteliai nėra atskirti vienas nuo kito. Emmanuelis Latteuras atskleidžia, kokią 

reikšmę tyla turi nuolankumui ir kaip šios pakopos siejasi tarpusavyje. Pirmojoje pakopoje 

suvokiama, kad gyvasis Dievas realiai egzistuoja, įsisąmoninami jo darbai ir meilė, jo 

sandoros pažadai ir įsakymai. Iš pirmosios išplaukia antroji pakopa – mylėti tiesoje, teikti 

pirmenybę Dievui. Tai veda į trečiąją pakopą – svarbu būti klusniam, koks buvo Kristus 

savo Tėvui. Ketvirtoji pakopa – pripažinti, kad esame silpni, menki, turintys trūkumų 

žmonės. Šv. Benediktas saugo nuo maištavimo ir skundimosi, primindamas Šventojo 

Rašto žodžius ir Jėzaus bei apaštalo Pauliaus pavyzdį. Ketvirtojoje pakopoje pakenčiami 

išoriniai sunkumai, o penktojoje pajaučiamas dvasinis vargingumas, nuodėmingumas. 

Tačiau, pamačius savyje blogį, nesugniūžtama. Dievo meilė leidžia jį pamatyti ir išpažinti, 

bet nepalieka neviltyje, nes Viešpats maloningas ir atlaidus. Šeštoji pakopa, kai mokama 

džiaugtis viskuo, kas gaunama, net pažeminimais. Čia galima pritarti apaštalui Pauliui: 

„Džiaugiuosi tad silpnumu, paniekinimais, bėdomis, persekiojimais ir priespauda dėl 

Kristaus, nes, būdamas silpnas, esu galingas“ (2 Kor 12, 10). Tai reiškia, jog leidžiama 

Dievui veikti mumyse. Septintojoje pakopoje pripažįstama Dievo malonė ir gailestingumas. 

Šeštoji ir septintoji pakopa siejasi tuo, kad žmogus suvokia savo menkumą ir Dievo 

maloningumą. Aštuntoji pakopa, kai žmogaus gyvenimas yra realizuojamas bendruomenėje, 

vykdant paprastus regulos nurodymus, vyresniųjų paliepimus. Dėl nuolatinio bendravimo 

su Kristumi laikomasi tylos ir mažai kalbama (devintoji pakopa), nepasineriama 

į nereikalingus juokavimus (dešimtoji pakopa). Tačiau dėl to nesumažėja džiaugsmo, 

kuris liudijamas vienuoliktojoje pakopoje. Kai prabylama veikiant meilei ar klusnumui, 

žodžiai parodo vidinę malonę, malonų džiaugsmą ir vidinę pilnatvę. Dvyliktojoje pakopoje 

išryškėja žmogaus išorinio bei vidinio gyvenimo vienumas ir siekis tapti nuolankiam 

bei romiam kaip Kristus 12 . Taigi viena iš priemonių išgyventi nuolankumą yra tyla ir 

klausymasis. „Benediktas vienuoliškojo tylėjimo meną užkėlė labai aukštai, ant priešpaskutinės 

nusižeminimo kopėčių pakopos. Jis žinojo, kaip sunku laikytis šio reikalavimo.“ 13 

Šį meną jis sieja ir su klusnumu, tai sunkus darbas, kaip ir sekimas Jėzumi. Be to, klusnumas 

– viena iš nusižeminimo pakopų (RB 14 5). Klusnumas vyresniesiems yra klusnumas 

Dievui pagal Luko evangelijos žodžius: „Kas jūsų klauso, manęs klauso. Kas jus niekina, 

mane niekina. O kas niekina mane, niekina tą, kuris yra mane siuntęs“ (Lk 10, 16). Pasak 

69

70 


šv. Benedikto, tam, kad vienuolis išgirstų, turi palenkti savo širdies ausį. Psalmininkas 

gieda: „Vos išgirdę apie mane, jie man pakluso“ (Ps 18, 45). Išryškinamas dvejopas klusnumas: 

vidinis – Dievui, ir išorinis – vyresniajam, kurie turi eiti kartu, kad būtų apsiginkluota 

tikraisiais klusnumo ginklais (RB 5). Taip klausymasis tampa ginklu ir yra ginklas 

nugalėti piktajam (Tes 5, 8; 1 Tim 1, 18). Tai padeda išsižadėti savo valios ir priimti Dievo 

valią (Prol. 3). Toks darbas su savimi yra dvasinis ėjimas į priekį (RM 15 5–7). Tai malda, 

per kurią įeinama į tylą. Tačiau tai nėra nieko nedarymas. Benediktas ragina: „Hora est 

iam nos de somino surgere“ 16 (Prol. 8). Tai skatinimas atsiversti, t. y. pakeisti savo gyvenimo 

kryptį. Jei vienuolis keičiasi, keičia aplink save viską. Juk norint tapti teisiu prieš 

Dievą reikia „panardinti“ save bendrame gyvenime 17 . Tokia yra tikroji tylos pastoracija – 

būti esamoje tyloje, kuri pripildyta Dievo malonės. Toks buvimas, t. y. kontempliacija, 

ir yra žmogaus atsakas į kvietimą atsinaujinti ir daryti tai nuolat. Tai krikščioniškojo 

gyvenimo priminimas: Dievas rodo kelią, kad žmogus gyventų, vedamas Evangelijos. Ši 

ėjimo dinamika išryškinama tiek vidinėje kelionėje, tiek bendruomeniniame gyvenime, 

t. y. išorinėje kelionėje (Prol. 21). Šv. Benediktas atsiskleidžia kaip mistikas, kuris pabrėžia 

Dievo balso klausymosi svarbą. Ši šv. Benedikto iš pirmo žvilgsnio tyli vidinė sielovada, 

pavadinta tylos pastoracija, po jo mirties tampa evangelizacine ir misijine. 

Taigi transcendentinė realija, apie kurią kalba šv. Benediktas, yra „tylos dabarties 

dimensija“ 18 , vykstanti be išankstinio nusistatymo ir suformuotos savimonės 19 . Tai nuolatinis 

buvimas tyloje, nuo kurios turėtų prasidėti evangelizacija, didžiosios misijos. 

Nusižeminimas, klusnumas, atvirumas Dievui – tai įrankiai išmokti klausymosi meno ir 

išgyventi ėjimo dinamiką. Žinoma, iš tylos širdyje kyla troškimas tarnauti tyloje. Todėl 

svarbu aptarti, kokios tarnystės ir kokia sielovada gali būti vykdomos tyloje. Vis dėlto 

kaip pagrindas lieka tylos pastoracija, o tarnystės tikslas – įgyvendinti šią pastoraciją. 

1.2. Tarnystės 

Sielovada kaip tarnystė suvokiama išryškinant penkias veiklos formas. Pirmoji yra skelbimas 

(kerigma). Šv. Benediktas reguloje išryškino tylos pastoraciją, todėl ši veikla vienuolyne 

buvo vykdoma kaip pagrindinė (ji aptarta skyriuje „Tylos pastoracija“). 

Antroji forma yra mokymas (didachė). Šv. Benediktas didelę reikšmę teikė naujokų 

mokymui. Jo sielovados samprata skyrėsi tuo, kad atskleista dar viena sielovados funkcija, 

t. y. ugdymas 20 . RB 30 skyriuje rašoma apie jauniausiųjų auklėjimą, o 58–61 skyriuose 

– apie naujų brolių priėmimą. Šv. Benediktas padaro gerą RM sintezę. Išryškina 

svarbius dalykus dėl naujokų priėmimo. Aprašo įžadų liturgiją (RB 58, 17–26) – tai 

pats seniausias viešas įžadų liudijimas. Išdėsto praktinius nurodymus apie naujokų 

išbandymą (RB 58, 27–29) – tai nuolatinis beldimasis į abato ir kančios mokyklą, kaip 

įvardijama RM. Šv. Benediktas nurodo dvejopą beldimą: į vienuolyno vartus ir atkaklų 

beldimąsi maldoje. Įveda naujoko priėmimo į vienuolyną naujovę (lyginant su RM) ir 

naują programą 21 : t. y. atskiria naujokus ir skiria jiems atskirą vyresnįjį, kuris prižiūri, 

kad naujokas vykdytų tris svarbiausius, pagal šv. Benediktą, dalykus. Pirmiausia naujokas, 

dar negyvenantis bendruomenėje, turi medituoti, valgyti ir miegoti. Meditacija 

suvokiama kaip Šventojo Rašto, regulos studijos ir t. t. Šv. Benediktas keičia santykį


„mokytojas – mokinys“ į santykį „tėvas – sūnus“. Mokosi ne tik sūnus, bet ir jo ugdytojas, 

t. y. naujokų magistras 22 . Ugdymas prasideda, kai ištiriama, ar naujokas iš tiesų ieško 

Dievo: beldimasis į vartus, kai atidaroma tik po trečio karto. Be to, naujokas turi praeiti 

trejas duris: vienuolyno vartus, noviciato įėjimo duris ir nuo tada, kai pasižada stabilumą 

bendruomenei, – prie koplyčios; kai priima regulą, tuomet vienuolyno, kur gyvena bendruomenė, 

duris. Nuo pat pradžių svarbi ugdymo dalis yra tyla. Naujokams „disciplina 

yra klusnumas, o klusnumas yra kelias link Dievo“ 23 . Šv. Benediktas pabrėžia conversacio 

morum svarbą, t. y. papročių pakeitimą. Jei naujokas neieško Dievo ir nepakeičia savo 

papročių, jam neleidžiama tapti bendruomenės broliu. Todėl šv. Benediktas conversacio 

morum įžadą priskyrė prie kitų trijų, kuriuos turi duoti vienuolis, t. y. stabilumo (58, 9), 

pasilikimo (58, 14) ir klusnumo (58, 17) įžadų. Vienuolis turi sąmoningai apsispręsti ilgai 

medituodamas, valgydamas ir miegodamas. Todėl RB yra pirmoji sąmoningumą (RB 68) 

ugdanti regula, nes šioje Dievo mokykloje, ieškant ir tarnaujant Jam, mokomasi iki pat 

mirties 24 . Tai gyvenimo vilties mokykla 25 . 

Trečioji sielovados forma – tarnavimas, tarnyba (gr. diakonia). RB aprašoma pagrindinė 

tarnystė, t. y. opus Dei – Dievo darbuotė 26 – RB 7, 62; 43, 3; 48, 1; 50, 3; 52, 2; 58, 7. 

Apie tai dėstoma kitame straipsnio skyriuje. Kitos svarbiausios yra abato (RB 2), prioro 

(RB 65), ūkvedžio (RB 31–32) ir vartininko (RB 66) pareigos. Abato pareiga, kaip 

rašo Willas Derkse, – tai duoti stimulą augti kitiems. Juk abatas yra džiaugsmo ir viso 

kito mokytojas, nes jo paties darbas ir prisitaikymas skatina tobulėti ir jį patį, ir kitus 27 . 

Abatas užima Kristaus vietą vienuolyne, regula jam yra teisingumo ir įžvalgumo Uola 28 . 

Prioras turi stengtis, kad neišpuiktų nė vienas žmogus (RB 65, 13). Ekonomas, kaip teigia 

benediktinas Anselmas Grünas, – tai „žmogus visiems sezonams“ 29 . Tai Dievo bijantis 

vienuolis, kuris „visai bendruomenei turi būti kaip tėvas“ (RB 31, 2). Kitos svarbios 

tarnystės: reflektoriume – skaitovo ir patarnautojo prie stalo, nes taip įgyjama brolių 

meilė ir Dievo palankumas (RB 38); virtuvėje – broliai maistą gamina pasikeisdami 

(RB 35); svečių (RB 53) ir dovanų (RB 54) priėmimo pareigos. RB ypač pabrėžiama svečių 

priėmimo tarnystė. Svetingumas yra vienas iš benediktiniškojo gyvenimo bruožų, 

nes šv. Benediktas gyvenimą vienuolyne entuziastingai vadino keliautojų ir piligrimų 

Evangelijos Dvasioje kelione 30 . Visa tai galima vadinti dieviškosios tarnystės mokykla 

31 . „Visi atvykstantys svečiai tebūna priimami nelyginant Kristus, nes jis pats pasakys: 

Buvau keleivis, ir mane priglaudėte“ (RB 53, 1). Svečiams ir abatas, ir visa bendruomenė 

turi kojas mazgoti (RB 53, 12–14). Vienuolynas yra vieta, kur svečiams dovanojamas 

Dievas. Kur bendruomenė dalijasi pagrindiniais savo turtais: malda, liturgija ir lectio. 

Taip išryškinamas svetingumas ir atvirumas visiems. Tokį atvirumą ir priėmimą demonstravo 

dykumos tėvai, anachoretai, nes tai gyvenimas pagal Evangeliją, sekant Jėzumi 32 . 

Vienuolynuose buvo įprasta pasilikti ne ilgiau kaip tris dienas. RM po dviejų dienų svečiui 

liepiama dirbti, jei šis nori ilgiau pasilikti. Šv. Benedikto įsitikinimu, svečią reikia 

sutikti ir viską daryti „su didžiausiu nuolankumu“ 33 , nes tai, kaip jau rašyta, yra tyli sielovada, 

kuri tampa misijine. 

Dar viena svarbi tarnystė – tai rūpestis sergančiais broliais. Čia įterptas paties 

šv. Benedikto skyrius (RB 36). Ligotiems vienuoliams skiriamas atskiras brolis, turintis 

pareigingai atlikti pareigą. Taigi sielovada suprantama ir kaip gydymas. Tai tarsi ligoninės 

71

72 


priešistorė: celė tampa ligonine, brolis – slaugytoju, gydytoju. Dažniausiai tokie broliai 

ir gydydavo. Šv. Benediktas dar įveda naujovę – maldos terapiją. Todėl būtent benediktiniškoji 

tradicija yra maldos terapijos, slaugant bendruomenės ligonius, pagrindas. 

Maldos terapija yra praktika, svarbi ne tik psichiniam, emociniam gijimui, bet ir savęs, 

kito, Dievo, supančios aplinkos pažinimui, išgyvenant emocinę pilnatvę. Kadangi viskas 

priklauso ne tik nuo asmens pastangų, bet ir nuo Dievo malonės veikimo, maldos terapija 

yra neterminuota. Dr. Dale’as Andrew Warrenas įvardijo keturis maldos terapijos 

etapus: reguliari malda, perduota malda, teigiama malda ir imli malda. Jis įrodė, kad maldai 

tapus gyvenimo būdu maldos terapija trunka visą gyvenimą 34 . Vėliau, viduramžiais, 

atsirado žolininkų (IX a. šv. Benediktas laikytas gydytoju), vienuoliai siūlė dietas ir t. t. 

Viduramžių vienuolynai buvo tiesiog medicinos meno dirbtuvės 35 . 

RB nurodyti svarbiausi veiksniai, siekiant pusiausvyros gyvenime: saikingas mėsos ir 

vyno vartojimas, darbas gryname ore, poilsis ir vidinė ramybė. 

Ketvirtoji sielovados forma – draugystė (gr. koinonia) 36 . Pirmiausia šv. Benediktas 

akcentavo draugystę su savimi, po to su Dievu ir aplinkiniais. Juk, pasak šv. Benedikto, 

viskas turi turėti pusiausvyrą. Jis pabrėžia, kaip svarbu, kad būtų kartu valgoma, meldžiamasi, 

tuo pačiu metu miegama (RB 22; 52) „Draugystė yra gyvenimo aukojimas.“ 37 

Kiek vienuolis klausosi, tiek jam sekasi su kitu bendrauti. Tai dovanojimas savęs kitam. 

Juk ir Dievas yra dovanojantysis. O dovanai priimti reikia nuolankumo. Tikriausiai ne 

be reikalo benediktinas kardinolas Basilas Hume’as rašė, kad žmonės negali mylėti, kol 

nėra kuklūs, nuolankūs, negali mylėti, kol Dievas pirmas neparodo iniciatyvos. Jei žmonės 

nuolankūs, Dvasia keičia jų gyvenimus 38 . Paskutiniuose RB skyriuose teigiama, jog 

privalu ginti kitą ir jo nebausti, parodyti, jog tikrai svarbiausia draugystė su Kristumi. 

Tik abatas turi teisę kažką bausti ar atskirti. Visa tai turi būti atlikta išmintingai, kaip 

kalbama visoje RB, kuri skelbia, kad svarbiausia yra artimo meilė (RB 69–70). 

Penktoji sielovados forma – administravimas (gr. oikonomia) 39 . Šv. Benediktas 

pabrėžia abato, kaip pagrindinio administratoriaus ir ekonomo, veiklos svarbą, teigia, 

kad jis visiems turi būti kaip tėvas (RB 31–34). Administravimas pagrįstas išmintingu 

vadovavimu. Pasak A. Grüno, vadovauti – pirmiausia reiškia raginti žmones gyventi, 

sugundyti (suvilioti) išeiti „už jų gyvenimų“ 40 . Tvarkyti materialinius dalykus ir su jais 

elgtis kaip su šventais altoriaus indais (RB 31, 10). Tačiau už viską atsiskaitoma abatui. 

Šv. Benediktas pabrėžė, jog vienuoliai visada turėtų būti žmogiški, tad jei administruojant 

prireikia pagalbos, ji suteikiama, kad ūkvedys jaustų vidinę ramybę (RB 31, 17). RM apie 

pagalbą nekalbama. RB skatinamas brolių rūpestis vienas kitu, kad sunkiu metu ūkvedys 

neliktų vienišas domo Dei – Dievo namuose (RB 31, 19). Tam, kad šiame vienuolyne – 

Dievo namuose – vyrautų taika, ramybė ir džiaugsmas. Todėl administravimas pagrįstas 

stabilumo principu, kur, vadovaujami abato, vienuoliai išgyvena iš savo rankų darbo. 

Pinigai nėra svarbesni už darbą, tad vienuolių neturėtų įtraukti jų gaminamų produktų 

prekybos reikalai už vienuolyno ribų, o ypač rinkodaros problemos. Šv. Benediktas, įvesdamas 

administracinį valdymą, atskleidžia dvasios, ekonomikos vadybos ir veiklos suderinamumą 

(RB 57). Klausymosi principas ir laisvė tiesoje kasdienį darbą daro šlovingą 

Dievo akyse 41 . Mokymasis išlaikyti pusiausvyrą tarp šių sričių, – tai, kas pabrėžiama RB, – 

tampa verslo kultūros modeliu šiandien 42 .


Šeštoji sielovados forma – šlovinimas ir garbinimas (gr. eucharistia) 43 . RB (73, 8–9) 

rašoma apie piligrimystę Dievo karalystės link. Išmintingas abatas Iris Murdoch novelėje 

„The Bell“ pabrėžė, jog „kelias visada veda į priekį, kelio atgal nėra. Kelias į priekį 

šv. Benediktui reiškė klusnumą“ 44 . Šis kelias, t. y. piligrimystė, turi programą – melskis 

ir dirbk. Tai šv. Benedikto gyvenimo moto – ora et labora. Reguloje (RB) niekur nėra 

pažodinės, t. y. tokio pobūdžio literatūriškai išreikštos, šio moto struktūros. Tačiau tai 

yra pagrindas, vienuolių benediktinų gyvenimo idealas 45 . Apie jį rašoma kitame skyriuje. 

Taigi RB aprašomos įvairios sielovados, kaip tarnystės, formos: skelbimas, mokymas, 

draugystė, tarnavimas, administravimas ir šlovinimas, garbinimas. Šv. Benediktą galima 

vadinti ligonių slaugos, taikant maldos terapiją, pradininku. Jis suformulavo naują svetingumo 

sampratą. Norėjo, kad brolių santykiai vienuolyne būtų broliški. Todėl svarbu 

išryškinti RB esmę – liturgiją – tai, kuo pagrįsta visa vienuolio dienotvarkė. Šv. Benediktas 

atskleidžia liturgijos svarbą, pabrėžia, kad ji yra visos sielovados pagrindas. 

1.3. Liturgija 

Šv. Benediktas įsitikinęs maldos svarba vienuolio gyvenime, todėl net nesvarsto maldos 

kaip tokios. Tačiau RB gausu nuorodų, kokia turėtų būti vienuolio malda. Pagrindiniai 

skyriai, kuriuose kalbama apie maldą, yra parašyti paties šv. Benedikto – tai 20 skyrius 

„Apie pagarbią maldą“ ir 52 skyrius „Tegul niekas nekalba po dienos baigiamosios maldos“. 

Šv. Benediktui labai svarbi Dievo darbuotė. Ji, pasak šv. Benedikto, gali būti įvardijama 

kaip malda. Opus Dei – Dievo darbuotė – Liturginių valandų giedojimas bendruomeniškai 

garbinant, šlovinant Dievą ir jam tarnaujant. Šv. Benediktas suvokia maldą 

kaip garbinimą (RB 53, 7); kaip pagarbią Dievo baimę (Prol. 29; 7, 11; 31, 2; 36, 7; 64, 15; 

65, 15; 72, 9); iš to kylantį baikštumą (Prol. 12; 3, 11; 5, 9; 7, 10; 11, 9; 53, 21; 64, 1; 66, 4) 

ir įsipareigojimą (RB 2, 36; 19, 3; 19, 6; Ps 2, 11; Ps 33 {34}, 10). 

Šv. Benediktui malda kaip didelė pagarba Dievui pasireiškia nuolankumu (RB 9, 7; 

11, 3; 52, 2), šlovinimu (RB 53, 7), gerbimu (RB 9, 7; 36, 4; 63, 13). Malda kaip 

priešprieša nenoro ką nors daryti (RB 52, 5); nesąžiningumo (RB 52, 3); nepriklausymo 

(RB 58, 18). 

Malda jam yra tarsi atsiliepimas į šaukimą: tai dieviškasis pašaukimas (RB 7, 9), 

įžadų kelias (Prol. 19), atsiliepimas (Prol. 35), klausymasis (Prol. 23; Prol. 39), paklausymas 

(Prol. 24), pašaukimas (Prol. 21). Malda – tarsi sąžinės atbudinimas (RB 4, 57; 20, 3; 

49, 3; 49, 4; 52, 4). Dėl to RB malda apibūdinama kaip išpažintis, Dievo atleidimas kaip Jo 

išpažinimas, o per tai atsivertimas (Prol. 2; Prol. 36; Prol. 37; Prol. 38; 2, 18; 4, 58; 7, 30; 

63, 7; Ez 33, 11; Ps 49 {50}, 21; Rom 2, 4). Šv. Benediktas atsivertimą suvokia kaip disciplinos 

išdavą. 

Malda taip pat suprantama kaip troškimas Dievo (RB 4, 46; 7, 23; 49, 7). Šis troškimas 

suponuoja nuolatinį meilės gyvenimą (Prol. 15; 5, 10; Ps 33 {34}, 13) ir gyvenimą 

kaip Dievo kelionę. Malda kaip viltis (RB 4, 41; 7, 39), ieškant Dievo (Prol. 14; 2, 35; 

58, 7; Mt 6, 33) ir jo laukiant (RB 7, 37; 49, 7; 58, 21; Ps 26 {27}, 14; Ps 118 {119}, 116). 

Ši išvada yra RB 7 skyriaus 38 eilutėje. Malda – svarbi Dievo patirtis (Prol. 17; Prol. 18; 

Prol. 20; 7, 67; Ps 15 {16}, 11; Ps 33 {34}, 16; Iz 58, 9; Iz 65, 24; 1 Jn 4, 18). Malda kaip 

73

74 


auka, aukojimas (RB 49, 6) Sūnaus (RB 59, 8) ir savęs paties (RB 58.14, 17, 19; 58, 21; 

58.19, 20, 29; Ps 118 {119}, 116). 

RB rašoma, kad Dievą garbinti reikia kasdien išpažįstant (RB 4, 57; 7, 46; 16, 5), garbinant 

(RB 7, 17; 7, 46; 9, 1; 10; 11, 8; 11, 10; 16.1, 3; 16, 4; 16, 5; 38, 3; Ps 50 {51}, 17; 

Ps 75 {76}, 11; Ps 105 {106}, 1; Ps 117 {118}, 1; Ps 118 {119}, 62; Ps 118 {119}, 164) ir šlovinant 

trejybinį Dievą (Prol. 30; Prol. 32; 57, 9; Ps 113 {114}, 9; 1 Kor 10, 17). 

Dar vienas svarbus maldos akcentas RB – tai laikysena maldos metu. Pirmiausia 

šv. Benediktas pabrėžia karštą maldą (Prol. 4), ji turi kilti iš širdies (RB 4, 56; 52, 4). 

Maldos metu ne mažiau svarbus nuolankumas, paklusnumas ir kuklumas (RB 7, 54; 

7, 65; 20.1, 2; Ps 118 {119}, 71; Lk 18, 13); skaistumas, taurumas (RB 20, 2; 20, 4), pagrįstas 

tauria širdimi (RB 7, 18; 20, 3; 49, 2; Ps 17 {18}, 24); nuoširdumas (RB 19, 7; 20, 3; 

52, 4) – malda suvokiama kaip gyvenimo kelionė. 

Šv. Benediktas taip pat aptaria maldos trukmę. Ji gali būti trumpa (RB 20.4, 5), nuolatinė 

(RB 7.11, 14, 65; 7.13, 29), dažnai pasikartojanti (RB 4, 56; 4, 57), ypač gavėnios 

metu (RB 49, 5), ir ilgai trunkanti (RB 20, 4). 

RB aptariamos šios maldos rūšys: asmeninė (RB 49, 5; 52, 3; 52, 4) ir bendruomeninė 

(RB 20, 5; 43.4, 11; 44, 5; 63, 4). Bendruomeninėje maldoje meldžiamasi už nusikaltusius 

brolius (RB 27, 4; 28, 4; 44, 4), už išvykusius ir kartu nebesančius brolius (RB 67, 2), 

už naujus bendruomenės narius (RB 58, 23). Bendruomeninėje maldoje daug dėmesio 

skiriama vienuoliniams ritualams – tai dėmesys liturgijai. Iš šių vienuolinių ritualų ir kilo 

benediktiniškoji liturgijos tradicija. 

Šv. Benedikto teigimu, meldžiantis labai svarbus Šventasis Raštas. Šv. Benediktas suvokia 

jį kaip dieviškąjį įstatymą (RB 53, 9; 64, 9), kaip gyvenimo taisyklę (RB 73, 3), kaip 

turintį valdžią (RB 9, 8; 73, 3), kaip įsikūnijimą: apaštalų (Prol. 31, 37; 2, 3; 25, 3; 27, 4; 

28, 6; 58, 2), Evangelijos kaip vedlio (Prol. 21), psalmininko kaip pranašo (Prol. 23, 30; 

6.1, 2; 7.3, 14, 23, 29, 47, 50, 52, 66; 16.1, 4; 19, 3). Šventąjį Raštą reikia girdėti, jo klausytis. 

Būtina jį skaityti. Skaitymas yra lectio divina (RB 48, 1; 48.4, 5, 10, 13, 14, 22; 49, 4). 

Skaitymas yra pamokantis (RB 38, 12; 42, 3; 47, 3; 53, 9). Šv. Benediktas įveda savaitinį 

skaitymą (kurio metu atliekami vienuoliniai ritualai) abato paskirtajam, savaitiniam skaitytojui 

(lektoriui). Vienuoliniai ritualai: svečių priėmimo apeigos (RB 53, 9) ir Dievo darbuotė, 

kurią sudarė plačiąja prasme liturginis skaitymas (RB 9.5, 9, 10; 11, 2, 4, 5, 9, 12; 

13, 11; 14, 2; 17, 4, 5, 8; 18, 10, 18; 42, 5, 7). Šventasis Raštas turi būti ne tik skaitomas, 

bet ir apmąstomas, t. y. medituojamas (RB 48, 23; 58, 5). Šv. Benediktas suvokia Šventąjį 

Raštą ne vien tik kaip apmąstymą, tai turi būti perkelta į gyvenimo tikrovę: pavyzdžiui, 

mediciną (RB 28, 3), darbą, žodžio tarnybą (Prol. 33; Mt 7, 24). Šventasis Raštas turi atsispindėti 

tiek patarnaujant kitiems (RB 2, 14; Ps 49 {50}, 17), tiek tarpusavio santykiuose. 

Taigi šv. Benediktui svarbi maldos praktika, jos sakralumas. Asmeninė malda 

būna vidinė ir nuolatinė. Ši malda – liturgijoje užmegzto ryšio su Dievu pratęsimas. 

Šv. Benediktas nurodo maldos būdą, kaip vienuolis turėtų melstis. Svarbiausia yra dieviškasis 

įkvėpimas (RB 53, 2). „Mūsų malda pirmiausia privalo būti iš širdies.“ 46 Juk „vienuoliškasis 

dvasingumas yra širdies dvasingumas“ 47 . Po to eina tyrumas ir paprastumas. 

Žinoma, reikalinga tyla. Ne be reikalo pal. Jonas Paulius II rašo, kad „pašaukimą šventumui 

galima priimti ir ugdyti vien tik tyloje adoruojant begalinę Dievo transcendenciją“ 48 .


Šv. Benediktas įveda maldą su ašaromis. Tai reiškia ne balsu ištartą maldą, bet tikslingą 

širdies nukreipimą į Dievą. Šv. Benediktas vartoja terminą intentione cordis – tai buvimas 

prieš Dievą „dėmesinga širdimi“ (RB 52, 4). Šv. Benediktui svarbus ir bendruomeninis 

požiūris, kur daug dėmesio skiriama liturgijos struktūrai, t. y. Liturginėms valandoms. 

„Liturginė konstitucija liturgiją apibrėžia taip: „Liturgija laikoma Jėzaus Kristaus 

kunigystės uždavinio vykdymu, kur regimais ženklais išreiškiamas ir kiekvienam savitu 

būdu įvykdomas žmogaus pašventinimas, ir mistinis Jėzaus Kristaus Kūnas, būtent jo 

galva ir nariai, pilnu ir viešu kultu garbina Dievą.“ (SC 7).“ 49 „Liturgija vyksta įvairiomis 

formomis. Ji yra apsireiškimas ir realizavimas Bažnyčios kaip Kristaus Kūno.“ 50 Apie 

liturginę struktūrą šv. Benediktas rašo 8–18 skyriuose. Jis detaliai aprašo 150 psalmių 

išdėstymą per vieną savaitę. Be to, šv. Benediktas nieko neperima iš RM. Jis remiasi 

Romos tradicija, tačiau sukuria savitą liturgijos tvarką. Parenka psalmėms daugiau tekstų. 

RB „po smulkių instrukcijų apie sekmadienio psalmių, antifonų ir pamokymų, , 

šv. Benediktas nurodo pakeitimus, kurių privalu laikytis“ 51 pagal jo regulą gyvenančiai 

vienuolių bendruomenei. Žinoma, svarbiausia – sekmadienio Eucharistija (RB 38, 5; 

38, 24; 63, 4). Kadangi šv. Benediktas derino maldą ir darbą, tarnystei priskiriamos ir 

kantorių pareigos – tai Dievo darbuotės dalis, pavyzdžiui, „tris noktiurnus atlieka trys 

skirtingi kantoriai ir taip tarnauja“ 52 . Vienuolio sėdėjimas chore jau yra dalyvavimas 

bendruomeninėje liturgijoje. Gamindamas broliams maistą vienuolis taip pat dalyvauja 

Dievo darbuotėje. Kad ir ką veiktų, jis tarnauja Dievui, o sekmadieniais vienuoliui ypač 

svarbu atsidėti skaitymams ir dvasinei veiklai. „Regulos pabaigoje šv. Benediktas pateikia 

bibliografines rodykles skaitytojui su šiais tekstais: Šventieji katalikų tėvai, Kasijono 

Paskaitų ciklą (Institutes) ir Konferencijas, vienuolių hagiografijas ir Bazilijaus vienuoliškąsias 

taisykles.“ 53 Kaip vieną iš skaitymo būdų šv. Benediktas siūlė lectio divina. Pats 

„šv. Benediktas, laukdamas vienuolių, tris valandas per dieną praleisdavo atlikdamas 

lectio“ 54 . Ši malda – tarsi kasdienis darbas, nes tam reikia skirti laiko. Tai puoselėjimas 

maldos dvasios, todėl vienuoliai „kasdien teima į rankas Šventąjį Raštą, idant, skaitydami 

ir apmąstydami dieviškuosius žodžius, įgytų „Viešpaties Jėzaus Kristaus pažinimo 

didybės (Fil 3, 8)“ 55 . Tai neatskiriama kiekvieno vienuolio kasdienio gyvenimo dalis. 

Šv. Benediktas ir aprašo regulos XLVIII skyriuje, kaip tai atlikti. Tą laiką reikia „išsikovoti“. 

Tai tam tikros, malda pagrįstos studijos. Lectio tikslas – pažinti ir sąmoningiau 

gyventi, o lectio divina – sąmoningai apmąstyti ir suprasti kiekvieną Dievo žodį, siekiant 

sekti Juo. „Lectio reiškia pasikalbėjimą su Dievu apie savo gyvenimą.“ 56 Lectio divina reikia 

patirti ir išgyventi. Šis maldos būdas tarsi palydi į sąmoningesnį susitikimą su Dievu 

ir nutiesia tiltą į kontempliaciją. 

Šv. Benediktui svarbus liturgijos ir maldos santykis. Vienuolio tikslas turėti išgrynintą, 

tyrą širdį, kad be kliūčių galėtų stovėti Dievo akivaizdoje, Jį garbinti, šlovinti ir Jam 

tarnauti. Sekmadienis – tai diena, kai vienuolis turi visiškai paskęsti maldoje. Tai ypatinga 

tarnystės diena. Šv. Benediktas rašo, kad jei kam nors reikia tarnauti, jis taip pat turi 

daryti tai melsdamasis. Visa liturgijos struktūra padėjo pagrindus naujai sielovados sampratai. 

Tikriausiai todėl RB taip išpopuliarėjo visame pasaulyje. Antroje straipsnio dalyje 

apžvelgiamas jos naujumas (lyginant su tuo metu žinoma RM) ir sielovados sampratos, 

suformuluotos RB, paplitimo priežastys. 

75

76 


2. ŠV. BENEDIKTO REGULOJE ATSKLEISTOS SIELOVADOS SAMPRATOS 

NAUJUMAS IR ĮTAKA VAKARUOSE 

2.1. Šv. Benedikto sielovados sampratos naujumas lyginant su Mokytojo regula 

RM sudaro 95 skyriai 57 , RB – 73 skyriai 58 . Šv. Benediktas sutrumpina RM ir įveda daug 

naujovių, bet šiame straipsnyje išryškintos tos, kurios susijusios su sielovada. 

Jau RB pradžia – prologo 4 eilutės – parašytos paties šv. Benedikto. Taip pradedama 

populiarinti nauja sielovados samprata, t. y. tylos pastoracija. Tyla, klausymasis, klusnumas, 

nusižeminimas – tarpusavyje susiję dalykai. Iš dviejų ilgų RM skyrių apie tylą RB 

perimtas tik pirmojo paskutinis paragrafas (1–6) ir paskutinio antrasis sakinys (8), viskas 

apibendrinama 6 skyriaus 7 eilutėje. Šv. Benediktui svarbu, koks yra klusnumas ir kaip jo 

siekti, o RM pabrėžiamas aklas klusnumas. RM vienuoliai tiesiogiai vadinami tinginiais, 

nejudriais, lėtapėdžiais, todėl reikia skubėti, klausyti nedelsiant (RB 5, 4–10). Ir Benedikto 

bendruomenės vienuoliai individualistai (RB 5, 11–13), murmekliai (RB 5, 14.17) paklūsta 

tik išoriškai (RB 5, 16.18). Tačiau šv. Benediktas akcentuoja nuolatinį sąmoningumą, kurį 

reikia ugdyti ir darbe, ir maldoje. 68 skyriuje taip pat pabrėžiamas išankstinis ugdymas. 

Kai vienuolis pradeda bendruomenėje gyventi pagal Dievo darbuotę, turi sąmoningai 

nuspręsti, ką pajėgs padaryti, o ko ne. Ši nuostata panaši į Jėzaus, kuris pripažino sunkumą 

ir prašė Tėvo atimti taurę, o po to nuolankiai ją priėmė (Lk 22, 42–44). Vienuolis 

turi įvertinti (pripažinti) savo silpnumą, pasakyti (išdrįsti išpažinti) savo silp numą kitam, 

priimti abato sprendimą kaip Dievo įpareigojimą. Dėl to šv. Benediktas daug dėmesio 

skiria sielovadai kaip ugdymui, skiria naują vyresnįjį šiai užduočiai ir keičia formalius 

santykius (RM) į broliškus (RB). Abatas nėra, remiantis RB, autoritarinis, tad sprendimus 

gali priimti ir asmenybės, ir grupė. RB 4 skyriuje aprašoma, ko abatas turi išmokyti savo 

mokinius. Tai tarsi RB apibendrinimas. Lyginant RB su RM („Koks yra šventasis menas, 

kurio abatas turi išmokyti savo mokinius vienuolyne“), iki 69 eilutės viskas panašu, 

o toliau šv. Benediktas pridėjo 69–72 eilutes ir atsisakė RM buvusio dangaus aprašymo 

ir 2 skyriaus, t. y. dorybių ir ydų sąrašų. RB 4, 78 šv. Benediktas vėl savo rašomu tekstu 

„sugrįžta“ į RM tekstą. Šis skyrius visiškai skiriasi nuo kitų (tik RB 72 skyrius kalbos 

požiūriu toks pat – tarsi būtų tęsinys). 

RB nuo RM skiriasi ir tarnystės samprata. Šio straipsnio skyriuje „Tarnystės“ detaliai 

aprašyta sielovados kaip tarnystės samprata RM: vienos tarnystės turi daugiau reikšmės 

nei kitos. Pavyzdžiui, RM teigiama, kad dekanai daug svarbesni už ūkvedį, nes padeda 

abatui ugdymo srityje. Tačiau toks skirstymas skaldo bendruomenę. RB nepabrėžia 

kurios nors tarnystės, bet aišku, kad ūkvedžio tarnystė reikšmingesnė nei dekano, nes, 

remiantis RB 21 skyriumi, dekano gali ir nebūti. Tačiau tam, kurio tarnystė svarbesnė, 

keliama ir daugiau reikalavimų. Jie aprašyti gana plačiai, nes RB nagrinėjami broliški santykiai. 

RM smulkmeniškai aprašoma, kokius konkrečius darbus ūkvedys privalo atlikti, 

bet neskiriama dėmesio jo asmeniniam dvasingumui. 

RB ūkvedžiui suteikiamas kitoks vaidmuo – jam turi rūpėti broliški santykiai. Juk 

ūkvedys atsakingas už pačius žemiškiausius, išgyventi reikalingus dalykus. Tad RB ūkvedį


padaro tarnystės broliams prototipu. Toks – tarnaujantis – privalo būti kiekvienas, turintis 

kokią nors atsakomybę bendruomenėje. Šie reikalavimai labai panašūs į reikalavimus 

abatui RB 64, 17–22. 

Dar vienas ir pats svarbiausias skirtumas, lyginant RB su RM, – liturgijos šventimas. 

Tai vienuolinio gyvenimo pagrindas. Skyrius apie maldą taip pat parašo pats 

šv. Benediktas. RB dar detaliau nei RM aprašoma Liturginių valandų tvarka (bene detaliausiai 

iš visų iki tol buvusių regulų). Šv. Benediktas neseka RM, bet, pagal Romos tradiciją, 

išlaiko 12 psalmių svarbą. Be to, skatina kūrybiškumą, t. y. sumažina psalmių skaičių 

ir leidžia išdėstyti jas skirtingai. Įvedamos tokios naujovės kaip iškilmingumas Velykų laikotarpiu 

(RB 15), bendruomenės ugdymas (RB 38, 12), sąmoningumas (RB 19, 7). Taigi 

atsiranda daugiau įvairovės (lyginant su Romos tradicijoje pateikta liturgine tvarka) ir 

pusiausvyros (lyginant su RM) 59 . 

RB, skirtingai nei RM, yra skyriai, kuriuose aptariama tylos pastoracija, malda, išplečiama 

liturgijos samprata. Tai, kad šv. Benediktas pabrėžė pusiausvyrą, pakeitė sampratą 

apie tarnystes, kurios taip pat yra svarbi sielovados dalis. RB tapo Europos bestseleriu. 

Todėl svarbu atskleisti, kokią įtaką turėjo nauja sielovados samprata. 

2.2. Šv. Benedikto sielovados mokymo įtaka Bažnyčiai Vakaruose 

„Benedikto sukurta vienuolinio gyvenimo regula po 600 m. šimtmečių bėgyje buvo 

priimta visoje Vakarų Europoje.“ 60 Joje pateiktas naujas požiūris į sielovadą – iš pirmo 

žvilgsnio gąsdinantis nenorinčius visiškai atsiduoti meldžiantis. Kaip jau minėta, RB esmė 

yra liturgija, pagrįsta bendruomeniškumu, t. y. dialogu visomis prasmėmis. Popiežius 

Grigalius Didysis pritarė šv. Benedikto mokymui, pabrėžusiam administracinės bei ekonominės 

pusiausvyros svarbą, pusiausvyrą tarp darbo, studijų ir maldos, todėl paskelbė 

RB visoms Bažnyčioms Vakaruose 61 . Šio sielovados mokymo įtaka reiškėsi dviem kryptimis. 

Vidinė kryptis – Bažnyčiose įvestas bendras giedojimas 62 , tai aiškiai išsakyta RB. 

Išorinė kryptis – tai įtaka tam, kad atsirado malda pagrįstos misijos. Į misijas buvo 

siunčiami vienuoliai, kurie suprato tylos pastoraciją ir jos svarbą sielovadoje. Žinoma, 

Bažnyčia šią sielovadą tarsi perleidžia vienuoliams 63 . Kaip yra žinoma, „VI–VIII a. vienuolynai 

artimiau susijo su aplinkine visuomene“ 64 . Vienuolynų pareiga buvo rūpintis 

maldomis ir giesmėmis. Tai rodo, kad Bažnyčios hierarchai politiką ir administravimą 

bandė grįsti RB išryškinta sielovados samprata apie tarnystes. 

Šv. Benedikto sielovados mokymas prisidėjo prie vienuolynų klestėjimo, jie finansiškai 

padėjo išlaikyti Bažnyčias. Mat remiantis šv. Benedikto nuostata vienuoliai išgyvena iš 

rankų darbo 65 . Įtaka buvo tokia stipri, kad aktyviai krikštyti pagonys ir skelbta Evangelija. 

Kartu buvo skelbiama ir RB – kaip sąmoningumo, paprastumo ir žmogiškumo pavyzdys. 

VIII a. pabaigoje RB tapo „Vakarų monasticizmo teise (įstatymu)“ 66 . Svarbu pabrėžti, 

kad VIII a. pab., kai regula buvo ypač populiari, Anglija ir Airija pradėjo evangelizuoti 

Europą. Galima teigti, jog šv. Benedikto reguloje atskleista sielovados samprata išlaikė 

krikščionybę ir jos tikintieji netapo islamo išpažinėjais 67 . 

Taigi šv. Benedikto sielovados mokymas turėjo didžiulę įtaką Bažnyčiai Vakaruose. 

Popiežiaus Grigaliaus Didžiojo dėka sielovados mokymas įsigalėjo visose Bažnyčios 

77

78 


srityse: ir Bažnyčios viduje, ir išorėje. Atsirado bendruomeninis giedojimas, pagrįstas 

Liturginių valandų giedojimu. Imtos organizuoti misijos, kurios atskleidė sielovados 

evangelizacinį ir misijinį pobūdį. Be to, sielovada tapo kunigų, o daugiausia vienuolių 

privilegija. Misijos tapo politika ir viena iš Bažnyčios administracijos sričių. Tokios 

politikos „įrankiai“ buvo besikuriantys vienuolynai. Žinoma, didžiausia šio sielovados 

mokymo reikšmė ta, kad buvo išlaikyta krikščionybė ir jos tikintieji netapo islamo 

išpažinėjais. 

Išvados 

1. Šv. Benediktas reguloje pirmiausia išryškina tylos pastoraciją, kuri apima nusižeminimą, 

klusnumą, atvirumą Dievui. Tylos pastoracija padeda evangelizuoti ne tik vidiniu, 

bet ir išoriniu būdu, t. y. per misijas populiarėja visur. Tai pagrindas visų tarnysčių, 

kurios leidžia įgyvendinti šią pastoraciją. Šv. Benediktas aprašo įvairias sielovados, 

kaip tarnystės, formas: skelbimą, mokymą, draugystę, tarnavimą, administravimą ir šlovinimą, 

garbinimą. Jis paskatino ligoninių atsiradimą ir ligonių slaugą, taikant maldos 

terapiją. Suformulavo naują svetingumo sampratą. Siekė, kad vienuolyne brolių santykiai 

būtų broliški. Pabrėžė liturgiją kaip visos vienuoliškosios veiklos, t. y. visos sielovados, 

pagrindą. Išryškino liturgijos ir maldos santykį. 

2. Šv. Benedikto regula, lyginant su Mokytojo regula, skiriasi: yra tylos pastoracijai, 

maldai aptarti skirti skyriai, išplėsta liturgijos samprata. Tai, kad šv. Benediktas pabrėžė 

pusiausvyrą, pakeitė sampratą apie tarnystes, kurios taip pat yra svarbi sielovados dalis. 

Šv. Benedikto reguloje pateiktas sielovados mokymas popiežiaus Grigaliaus Didžiojo 

dėka įsigalėjo visose Bažnyčios srityse: ir Bažnyčios viduje, ir išorėje. Atsirado bendruomeninis 

giedojimas, pagrįstas Liturginių valandų giedojimu. Imtos organizuoti misijos, 

kurios atskleidė sielovados evangelizacinį ir misijinį pobūdį. Be to, sielovada tapo kunigų, 

o daugiausia vienuolių privilegija. Misijos tapo politika ir viena iš Bažnyčios administracijos 

sričių. Žinoma, didžiausia šio sielovados mokymo reikšmė yra ta, kad buvo išlaikyta 

krikščionybė ir jos tikintieji netapo islamo išpažinėjais. 

NUORODOS 

1 Hunter R. J. Dictionary of Pastoral Care and Counseling. Nashville: Abingdon Press. 2005. P. 1172. 

2 Ten pat. Iš anglų k. vertė A. V. 

3 Ten pat. 

4 Ten pat. P. 1173. Iš anglų k. vertė A. V. 

5 Ten pat. 

6 Ten pat. P. 654. 

7 Casey M. Truthful Living: Saint Benedict’s Teaching on Humanity. Leominster: Gracewing. 2001. 

P. 212. Iš anglų k. vertė A. V. 

8 Ten pat. 

9 Kardong T. G. Benedict’s Rule: A Translation and Commentary. Minnesota: The Liturgical Press. 

1996. P. 27. 

10 Casey. Ten pat. P. 29–42.


11 Simon C. G. A. Commentary for Benedictine Oblates: On the Rule of St. Benedict. Collegeville: 

St. John’s Abbey Press. 1950. P. 149. 

12 Latteur E. The Twelve Degrees of Humility in St. Benedict’s Rule: Still Timely? // The American 

Benedictine Review. USA. 1989. Vol. 40 (1). March. P. 36–51. 

13 Seewald P. Vienuolių gyvenimo mokykla. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2003. P. 56. 

14 Regula Benedicti (RB) – šventojo Benedikto regula. Sine loco. Sine anno. 1. 13. 

15 Regula Magistri (RM) – Mokytojo regula. Ja rėmėsi (daug citavo, o dažnai tik koregavo) šv. Benediktas 

rašydamas savo regulą. 

16 „Metas jau mums pabusti iš miego“ (Prol. 8). 

17 Steward C. Prayer and Community: The Benedictine Tradition. London: Darton, Longman, Todd. 

1998. P. 54. 

18 Lartey E. Y. In living color: an intercultural approach to pastoral care and counseling. London: 

Kingsley. 2003. P. 61. Iš anglų k. vertė A. V. 

19 Ten pat. 

20 Ten pat. P. 56–62. 

21 RB 1980: The Rule of St. Benedict in English / ed. T. Fry. Collegeville: Liturgical Press. 1982. P. 442. 

22 Hardy G. G., Cist O. Monastic Quest and Interreligious Dialogue. New York: Peter Lang. 1990. 

P. 112. 

23 Ten pat. Iš anglų k. vertė A. V. 

24 Ten pat. P. 113. 

25 Benediktas XVI. Enciklika Spe salvi: apie krikščioniškąją viltį. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 

2008. Nr. 32. 

26 Hardy G. G., Cist O. Ten pat. P. 140. 

27 Derkse W. The Rule of Benedict for Beginners: Spirituality for Daily Life. Collegeville: Liturgical 

Press. 2003. P. 46. 

28 Smaragdus of Saint-Mihiel. Commentary on the Rule of Saint Benedict. Michigan: Kalamazoo. 

2007. P. 124. 

29 Derkse. Ten pat. P. 67. Iš anglų k. vertė A. V. 

30 Kardong. Ten pat. P. 431. 


32 Kardong. Ten pat. P. 433–434. 

33 Ten pat. P. 434. Iš anglų k. vertė A. V. 

34 Vasiliauskaitė A. Maldos terapija slaugant ligonius benediktiniškojoje bendruomenėje // Tiltai. 

Mokslo darbai. 2010. Nr. 41. Krikščioniškojo dvasingumo ugdymas. Klaipėda: Klaipėdos universiteto 

leidykla. P. 80–91. 

35 Böckmann A. St. Benedict Rule / ed. R. Galinyte. Course Notes. Roma. 2001. AAA. 

36 Lartey. Ten pat. P. 57. 

37 Steward. Ten pat. P. 54. Iš anglų k. vertė A. V. 

38 Hume B. Searching for God. London: Hodder and Stoughton. 1990. P. 145. 


40 Derkse. Ten pat. P. 69. Iš anglų k. vertė A. V. 

41 Grün A. The Monastery and its Finances // Monastic Bulletin: Alliance for International Monasticism 

/ ed. The Benedictine Monks of Douai Abbey. England: A.I.M. 2008. No. 92. P. 41–50. 

42 Happ G. Stability and Change: The Rule of St Benedict as a Model for Business Culture Today // 

Monastic Bulletin: Alliance for International Monasticism / ed. The Benedictine Monks of Douai 

Abbey. England: A.I.M. 2008. No. 92. P. 9–19. 


79

80 




46 Smith C. The Path of Life. Leominster Herefordshire: Ampleforth Abbey. 1996. P. 140. Iš anglų k. 

vertė A. V. 

47 Casey M., Tomlins D. Introducing Benedict’s Rule. Germany: EOS. 2006. P. 121. Iš anglų k. vertė 

A. V. 

48 Jonas Paulius II. Posinodinė apaštalinė adhortacija Vita consecrata. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1996. 

Nr. 38. 

49 Kajackas A. Bažnyčia liturgijoje: liturgijos raida istorijoje. Kaunas: Lietuvos katechetikos centras. 

1998. P. 9–10. 

50 Kilmartin E. J. Christian Liturgy: Systematic Theology of Liturgy. Kansas: Sheed and Ward. 1988. 

P. 105. Iš anglų k. vertė A. V. 

51 Hubert Van Z. D. The Holy Rule: Notes on St. Benedict’s Legislation for Monks. New York: Sheed 

and Ward. 1958. P. 145. Iš anglų k. vertė A. V. 

52 Ten pat. 

53 Steward. P. 38. Iš anglų k. vertė A. V. 


55 Dekretas dėl vienuoliškojo gyvenimo tinkamo atnaujinimo Perfectae caritatis // Vatikano II Susirinkimo 

nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. Nr. 6. 


57 The Rule of the Master. USA: Cistercian Publications. 1977. 

58 Šventojo Benedikto regula. Kaunas: Aidai. 1997. 

59 Kardong. Ten pat. 

60 Finucane R. Viduramžių vienuolystė Vakaruose // Krikščionybės istorija / red. V. Ališauskas. Vilnius: 

Alma littera. 2000. P. 321. 

61 McCann D. J. Saint Benedict. London: Sheed and Ward. 1979. P. 228. 

62 Rosenberg H. Grigalius Didysis // Krikščionybės istorija. Ten pat. P. 232. 

63 Finucane. Ten pat. P. 321. 

64 Ten pat. P. 322. 

65 Grün. Ten pat. P. 41. 

66 McCann. Ten pat. P. 235. Iš anglų k. vertė A. V. 

67 Rosenberg H. Vakarų krizė // Krikščionybės istorija. Ten pat. P. 238–239. 


1. Benediktas XVI. Enciklika Spe salvi: apie krikščioniškąją viltį. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2008. 

2. Biblija, arba Šventasis Raštas. Ekumeninis leidimas. Vilnius: Lietuvos Biblijos draugija. 2000. 

3. Böckmann A. St. Benedict Rule / ed. R. Galinyte. Course Notes. Roma. 2001. AAA. 

4. Casey M. Truthful Living: Saint Benedict’s Teaching on Humanity. Leominster: Gracewing. 2001. 

5. Casey M., Tomlins D. Introducing Benedict’s Rule. Germany: EOS. 2006. 

6. Derkse W. The Rule of Benedict for Beginners: Spirituality for Daily Life. Collegeville: Liturgical 

Press. 2003. 

7. Finucane R. Viduramžių vienuolystė Vakaruose // Krikščionybės istorija / red. V. Ališauskas. Vilnius: 

Alma littera. 2000. 

8. Grün A. The Monastery and its Finances // Monastic Bulletin: Alliance for International Monasticism 

/ ed. The Benedictine Monks of Douai Abbey. England: A.I.M. 2008. No. 92.


9. Happ G. Stability and Change: The Rule of St Benedict as a Model for Business Culture Today // 

Monastic Bulletin: Alliance for International Monasticism / ed. The Benedictine Monks of Douai 

Abbey. England: A.I.M. 2008. No. 92. 

10. Hardy G. G., Cist O. Monastic Quest and Interreligious Dialogue. New York: Peter Lang. 1990. 

11. Hubert Van Z. D. The Holy Rule: Notes on St. Benedict’s Legislation for Monks. New York: Sheed 

and Ward. 1958. 

12. Hume B. Searching for God. London: Hodder and Stoughton. 1990. 

13. Hunter R. J. Dictionary of Pastoral Care and Counseling. Nashville: Abingdon Press. 1990. 

14. Jonas Paulius II. Posinodinė apaštalinė adhortacija Vita consecrata. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1996. 

15. Kajackas A. Bažnyčia liturgijoje: liturgijos raida istorijoje. Kaunas: Lietuvos katechetikos centras. 1998. 

16. Kardong T. G. Benedict’s Rule: A Translation and Commentary. Minnesota: The Liturgical Press. 1996. 

17. Kilmartin E. J. Christian Liturgy: Systematic Theology of Liturgy. Kansas: Sheed and Ward. 1988. 

18. Lartey E. Y. In living color: an intercultural approach to pastoral care and counseling. London: 

Kingsley. 2003. 

19. Latteur E. The Twelve Degrees of Humility in St. Benedict’s Rule: Still Timely? // The American 

Benedictine Review. USA. 1989. Vol. 40 (1). March. 

20. McCann D. J. Saint Benedict. London: Sheed and Ward. 1979. 

21. RB 1980: The Rule of St. Benedict in English / ed. T. Fry. Collegeville: Liturgical Press. 1982. 

22. Rosenberg H. Grigalius Didysis // Krikščionybės istorija / red. V. Ališauskas. Vilnius: Alma littera. 2000. 

23. Rosenberg H. Vakarų krizė // Krikščionybės istorija / red. V. Ališauskas. Vilnius: Alma littera. 2000. 

24. Seewald P. Vienuolių gyvenimo mokykla. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2003. 

25. Simon C. G. A. Commentary for Benedictine Oblates: On the Rule of St. Benedict. Collegeville: 

St. John’s Abbey Press. 1950. 

26. Smaragdus of Saint-Mihiel. Commentary on the Rule of Saint Benedict. Michigan: Kalamazoo. 2007. 

27. Smith C. The Path of Life. Leominster Herefordshire: Ampleforth Abbey. 1996. 

28. Steward C. Prayer and Community: The Benedictine Tradition. London: Darton, Longman, Todd. 1998. 

29. Šventojo Benedikto regula. Kaunas: Aidai. 1997. 

30. The Rule of the Master. USA: Cistercian Publications. 1977. 

31. Vasiliauskaitė A. Maldos terapija slaugant ligonius benediktiniškojoje bendruomenėje // Tiltai. Mokslo 

darbai. 2010. Nr. 41. Krikščioniškojo dvasingumo ugdymas. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 

32. Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 

Gauta: 2012 04 23 



GROUND RULES OF PASTORAL CARE IN THE TEXT OF THE RULE OF ST. BENEDICT 

Summary 

An overview of the changes in the perception of pastoral care from historical perspective, i.e. in the Patristic 

era (see my article “The Pastoral Care in Rule of St. Benedict“) allows for taking a deeper glance at the nature 

of pastoral care as presented in the Rule of St. Benedict with a particular focus on its novelty and impact in 

the West. 

In his Rule, St. Benedict puts an emphasis on the pastoral care of silence, which encompases humility, 

obedience and openness to God. Such perception of pastoral care became an evangelizing force not only in 

the local area of the monastery but it also had a far and wide spread by the help of missionaries. The pastoral 

care of silence is at the background of all ministries, which serve as tools for putting this kind of pastoral 

81

82 


care into practice. St. Benedict describes various forms of pastoral care as ministries: proclamation, teaching, 

friendship, service, administration and worship. He laid the foundations for the rise of hospitals and nursing 

by the use of prayer therapy. He introduced a new perception of hospitality. He paid a considerable attention 

to brotherly relations in the monastery. As the patriarch of Western monasticism, St. Benedict made liturgy 

the center and the cornerstone of monastic activity, i.e., pastoral care. He emphasized the relation between 

liturgy and prayer. 

In comparison to the Rule of the Master, the Rule of St. Benedict is different and novel. He adds chapters 

related to the pastoral care of silence and expands the perception of liturgy. The emphasis put on the equilibrium 

changed the perception of ministries, which make an important part of pastoral care. By the help of 

pope Gregory the Great, St. Benedict’s teaching on pastoral care penetrated into all spheres of the Church. The 

communal singing, which appeared in the Church, was based on the singing of the Benedictine Liturgy of the 

Hours. Exteriorly, it gave rise to missions, which revealed the evangelizing-missionary nature of pastoral care. 

Moreover, pastoral care became a privilege of clerics, mostly monks. The missions became part of the politics 

and one of the spheres of Church administration. The true victory and principal impact of this teaching on 

pastoral care is the preserved Christian faith of the believers in the danger approaching from the Islamic world. 

Thus, the three pillars of pastoral care – the pastoral care of silence, ministries and liturgy – became a 

guiding principle for the pastoral care carried out in the West. This pastoral care, however, has never been 

identified and described. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: sielovada, šv. Benediktas, regula, tylos pastoracija, tarnystės, liturgija. 

KEY WORDS: pastoral care, St. Benedict, Rule, pastoral care of silence, ministries, liturgy. 

Aušra VASILIAUSKAITĖ (s. Gabrielė OSB) – VDU KTF doktorantė, Kauno seserų benediktinių vienuolynas, 

Benediktinių g. 10, 44261 Kaunas. Tel. +370 686 92 646. El. paštas sesegabriele@gmail.com. 

Aušra VASILIAUSKAITĖ (Sr. Gabrielė OSB) – a PhD student at the Faculty of Catholic Theology, Vytautas 

Magnus University, The Convent of Benedictine Sisters in Kaunas, Benediktinių g. 10, 44261 Kaunas. Cell 

phone: +370 686 92 646. E-mail: sesegabriele@gmail.com.

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

BAŽNYČIOS ISTORIJA 

Punsko parapijos sielovada 

XVII a. antrojoje pusėje 

Straipsnyje, remiantis XVII a. antrosios pusės Punsko parapijos vizitacijų ir inventorių medžiaga (1669, 1672, 

1676, 1700 m.), aprašoma eilinės Vilniaus vyskupijos parapijos padėtis. Pateikiama duomenų apie to meto klebonus, 

aptariama bažnyčios įranga, apibūdinama parapinė mokykla, prieglauda, itin daug dėmesio skiriama parapijos 

knygoms aptarti, išryškinamos pagrindinės sielovados problemos ir jų sprendimo būdai. 

The article describes Puńsk parish – a typical parish in Vilnius diocese, based on the material of visitations and 

inventories (of the year 1669, 1672, 1676, 1700) as sources of the investigation. Priests, equipment of the church, 

parochial school and shelter are discussed. Special attention is paid to the description of parochial books. Finally, 

most important problems of spiritual activities are pointed out as well as their solutions. 

Įvadas 

Vaida KAMUNTAVIČIENĖ 


Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės laikais Punskas buvo tipinė Vilniaus vyskupijos 

Simno dekanato parapija, įsikūrusi XVI–XVII a. sandūroje, didžiojo katalikų bažnyčių 

fundacijų ir dotacijų vajaus metu. 

Punsko parapijos istorija domėjosi Punsko klebonas aušrininkas Simonas Norkus- 

Narkevičius. 1888 m. „Przegłąd katolicki“ numeryje jis paskelbė straipsnį apie Punsko 

bažnyčią, daugiausia dėmesio skyrė XIX a. bažnyčios padėčiai aprašyti 1 . Šio dvasininko 

pateiktais duomenimis pasinaudojo „Seinų dijecezijos bažnyčių monografijos“ autorius 

Pranciškus Augustaitis 2 . Juo sekdamas Punsko bažnyčios padėtį aprašė Jonas Totoraitis 

knygoje „Sūduvos Suvalkijos istorija“ 3 . Kunigas Władysławas Kłapkowskis 1938 m. publikavo 

tris pagrindines Punsko parapijoje saugomas bažnyčios privilegijas (1597, 1600, 

1606 m.) 4 . Apie Punsko bažnyčios fundaciją Seinų regiono apgyvendinimo kontekste 

rašė Jerzis Wiśniewskis 5 . Vlado Drėmos atlikti Punsko bažnyčios fundacinių dokumentų 

išrašai publikuoti 2006 m. pasirodžiusioje knygoje „LDK miestai ir miesteliai. Iš Vlado 

Drėmos archyvų“ 6 . Lietuvos ir Lenkijos archyvuose bei rankraštynuose yra išlikę nemažai 

Punsko bažnyčiai suteiktų privilegijų ir užrašymų nuorašų, kuriais naudodamasi šio

84 


straipsnio autorė parašė straipsnį, analizavo Punsko bažnyčios fundacinių bei dotacinių 

privilegijų ir užrašymų turinį, parapijos materialinę padėtį 7 . 

S t r a i p s n i o t i k s l a s – atskleisti dvasinę Punsko parapijos gyvenimo pusę, apibūdinti 

klebonus ir jų sielovados galimybes. Siekiant šio tikslo pasitelkta XVII a. antrosios 

pusės Punsko parapijos vizitacijų ir inventorių medžiaga, ligi šiol dar mažai nagrinėta 

tyrinėtojų. Analizuota 1669 m. kovo 1 d. Punsko parapijos vizitacijos medžiaga (bažnyčią 

aplankė Vilniaus kanauninkas, Žemaičių dekanas, Kauno prepozitas Benediktas 

Žuchorskis) 8 , 1672 m. ūkinis inventorius (sudarė Lazdijų ir Linkuvos klebonas Samuelis 

Kazimieras Sebastianovičius) 9 , išlikę fragmentiški duomenys 10 apie 1676 m. vasario 3 d. 

vizitaciją (atliko Gracianopolio vyskupas, Vilniaus arkidiakonas Mikalojus Slupskis) ir 

1700 m. Punsko bažnyčios vizitacijos (atliko Simno dekanas, Punsko klebonas Kazimieras 

Petras Šimanovskis) 11 medžiaga. 

LDK Katalikų Bažnyčios paprastų žmonių religingumas nėra ištirta tema. Apie 

XVIII a. Lietuvos valstiečių religingumą rašė Jolita Sarcevičienė 12 . Istoriografijoje galima 

rasti bajorijos ir miestiečių religingumo tyrimų (daugiausia paremtų testamentais, trenais, 

panegirikomis ir kitais pan. pobūdžio šaltiniais) pavyzdžių, tačiau valstiečių pasaulėžiūrą 

dėl šaltinių trūkumo tirti problemiška. Šiame straipsnyje atskleidžiama, kaip 

kunigai ruošėsi sielovados darbui su paprastais parapijiečiais, kaip patys vertino sielovados 

galimybes Punsko parapijoje, kokias įvardijo pagrindines problemas. 

Fundacinės privilegijos ir įpareigojimai klebonams 

Punsko parapijos įsteigimu pasirūpino Merkinės, Lazdijų ir Seivų girininkas Stanislovas 

Zalivskis. Jis savo lėšomis Naujajame Punske, gražioje ir strategiškai patogioje vietoje, ant 

kalvos prie Punsko ežero, pastatė bažnyčią. Girininko iniciatyvai pritarė tuometis valdovas, 

didelis Katalikų Bažnyčios globėjas Zigmantas Vaza, 1597 m. 13 , 1600 m. 14 , 1606 m. 15 

ir 1609 m. 16 Punsko bažnyčiai suteikęs privilegijų. Jų turinys rodo, kad parapija tuo metu 

įgijo svarų materialinį pagrindą egzistavimui ir sielovados plėtrai. 

XVI–XVII a. sandūroje Punske buvo suformuota 15 valakų ir 15 margų žemės 

valda, pastatytas Studzenca (vėliau pervadintas Šaltėnais – Szołtany) dvaras, suteikta 

teisė klebonui iš karališkų girių laisvai imti medieną klebonijos reikmėms, išnaudoti į 

Punsko ežerą įtekančio upeliuko srovę – pasistatyti malūną ir įrengti tvenkinį žvejybai. 

Klebonui ir bažnyčios patarnautojams išsilaikyti, bažnyčios liturginiams reikmenims 

ir kitiems daiktams įsigyti paskirta 50 lenkiškų auksinų, kuriuos klebonui girininkas 

turėjo duoti kasmet per Viešpaties Gimimo šventę (Kalėdas). Apylinkių valstiečiai kasmet 

per Viešpaties Gimimo šventę turėjo bažnyčiai mokėti nuo valako po 6 lietuviškų 

grašių dešimtinę. Sekmadieniais ir šventadieniais prie bažnyčios leista rengti turgus. 

Tai rodo, kad kartu su parapija formavosi Punsko miestelis, o šių apylinkių žmonės 

užsiėmė ne tik žemės ūkiu, bet buvo suinteresuoti ir prekyba. Klebonui suteikta lanka 

šienauti tarp miškų prie Šešupės upės, S. Zalivskio lėšomis už klebonijos pastatyta karčema. 

S. Zalivskio iniciatyvą turėti Punske pakankamai aprūpintą bažnyčią parėmė po jo 

mirties 1606 m. S. Zalivskį pakeitęs girininkas Feliksas Neviarovskis. 1612 m. Zigmantas

PUNsKo PArAPIjos sIEloVADA XVII A. ANTrojojE PUsĖjE 

Vaza patvirtino, kad F. Neviarovskis vargonininkui išlaikyti skyrė Baiviškių (Buiwiszki) 

kaime 3 valakus žemės 17 . 

Už šias gėrybes klebonas buvo įpareigotas Naujojo Punsko bažnyčioje vykdyti sielovadą. 

Patronato teisė – t. y. teisė siūlyti kandidatą į funduotos bažnyčios klebonus – kaip 

įprasta tais laikais priskirta bažnyčios fundatoriui, šiuo atveju juo buvo laikomas valdovas. 

1597 m., 1606 m. ir 1609 m. valdovo privilegijose liepta klebonu skirti ne tik lietuvį, 

bet ir lietuviškai mokantį asmenį (non nisi Lituanum aut linguae Lituanicae gnarum). 

Lietuviais tuo metu vadinti visi LDK gyventojai, ne tik etniniai lietuviai, bet ir rusėniškai, 

lenkiškai bei kitomis kalbomis kalbantys asmenys. Minėtas reikalavimas atspindi 

bendrą tuometę tendenciją rūpintis, kad vietos gyventojai bažnyčiose suprastų, ką jiems 

kalba klebonai. Drauge šis faktas liudija, kad XVI–XVII a. sandūros Punsko gyventojai 

iš viso nesuprato lenkų kalbos. Privilegijos atsirado Mikalojaus Daukšos ir jo garsiosios 

„Postilės“ su deklaruota kalbos vertingumo programa sukūrimo laikmečiu, gimtajai kalbai 

tuomet rodytas nemažas dėmesys. 

XVII a. Punsko parapijos gyventojų didžioji dauguma buvo lietuviškos kilmės, lietuviakalbiai. 

Tai patvirtina amžiaus pabaigoje, 1700 m., Punsko parapijos inventoriuje 

surašytų bažnyčiai priklausiusių valstiečių lietuviškos pavardės (pateikiame jas originalo 

rašyba): Sauk Jurełanis, Bartłomiey Druzas, Michał Sieczka, Krzysztof Kiedanis, Simon 

Wabał, Jakub Wabał, Paweł Bazink, Maciey Bolukas, Urban Durniazencis, daržininkai 

Maciej Kowal, Woytuk Mierzen, Krzysztof Mierzen, Jan Ruksztel, Maciey Kirksztas, 

Sauk Juszunas, Marcin Grumbel, Jan Szwiec, Łukasz Krawiec, Mikolay Solenik, Andrzey 

Dokszewicz, Jan Zynda, Kazimierz Duda, Jan Kardasz, Marcin Werbo, Jan Padiegel 18 . 

Galima daryti išvadą, jog XVII a. Punske prie lietuvybės puoselėjimo prisidėjo Katalikų 

Bažnyčia ir valdovas, užtikrinę, kad sielovada būtų vykdoma gyventojams suprantama 

lietuvių kalba. 

Punsko bažnyčia 

Punske pastatyta tipiška tiems laikams medinė Šv. apaštalų Petro ir Pauliaus, Švč. Mergelės 

Marijos Ėmimo į dangų titulo bažnyčia. Ji nebuvo didelė, turėjo 6 langus. 1599 m. 

spalio 19 d. Lvovo arkivyskupas (tuo metu Lvovo arkivyskupu buvo Jonas Dimitras 

Solikovskis) konsekravo Punsko bažnyčios portatilį, kuriame buvo šv. Zenono ir kitų 

kankinių relikvijos. Bažnyčioje įrengti trys altoriai: didžiajame kabėjo Švč. Mergelės 

Marijos Karūnavimo paveikslas 19 . Apie šoninių altorių įrangą žinoma tik iš 1700 m. 

vizitacijos: vienas šoninis altorius tuo metu paskirtas šv. Antanui, kitame, sename 

Švč. Mergelės Marijos Ėmimo į dangų altoriuje buvo Švč. Trejybės paveikslas. Bažnyčia 

turėjo krikštyklą (1669 m. jos būklė nebuvo labai gera, bet po vizitatoriaus nurodymo 

klebonas turbūt parūpino jai uždengiamą indą ir 1700 m. nusiskundimų nebebūta), 

vargonus, suolus, klausyklas, o sienas puošė paveikslai. Bažnyčios šventoriuje pastatyta 

varpinė, kurioje kabėjo trys varpai. Aplinkui įrengtos kapinės. 1669 m. jos, deja, nebuvo 

aptvertos, todėl į šventorių patekdavo žvėrys ir turbūt atkapstydavo mirusiųjų kaulus, 

tačiau iki 1700 m. situacija pasikeitė ir vizitatorius pažymėjo Punske esant gerai aptvertas 

kapines. 

85

86 


1700 m. Švenčiausiasis Sakramentas buvo laikomas sidabrinėje taurėje, atnaujinamas 

kas 15 dienų (zakristijoje laikyta lenta, joje žymėta atnaujinimo diena), per vizitaciją buvo 

likę 12 komunikantų. Prie didžiojo altoriaus kabėjo lempa, kurią reikėjo sekmadieniais, 

ypač rytais, uždegti. Klebonas skundėsi, kad tam nebuvo skirta jokios specialios fundacijos 

ir lempa degė tik beneficijos lėšomis 20 . 

1699 m. gegužės 9 d. LDK rūsininkas Jonas Mykolas Bartkevičius Šilanskis (Bortkiewicz 

Szylanski) (žmona Joana Puzynaitė Šilanskienė) Punsko bažnyčios altarijai suteikė 3 valakus 

žemės su 1 valstiečių dūmu ir sklypu, kur anksčiau stovėjo karčema Pelelių (Pelele) 

kaime. Už šį dovanojimą liepta altaristai kas savaitę už dovanotoją per amžius aukoti vienerias 

šventas mišias. Jeigu altarista dėl nederlių ir per mažų pajamų negalėtų prie Punsko 

bažnyčios išsilaikyti, tuomet pats klebonas turėtų mišias už dovanotojo sielą laikyti 21 . 

Šį užrašymą 1699 m. rugpjūčio 3 d. patvirtino tuometis valdovas Augustas II Saksas 22 . 

Taip buvo toliau kryptingai gerinama bažnyčios padėtis. 

Parapijiečiams mokyti, tikėjimo tiesoms skleisti Tridento Susirinkimo nuostatuose 

liepta kiekvienoje parapijoje turėti po mokyklą. 1600 m. privilegijoje minėtas Punske 

šalia bažnyčios stovėjęs mokyklos pastatas, bet nežinia, kiek ir kaip ji veikė. Atskiros fundacijos 

mokykla ir bakalauras neturėjo. 1669 m. mokyklos namas buvo visiškai pasenęs, 

tad vizitatorius konstatavo, kad nėra mokyklos, vaikai nemokomi. Tačiau klebonas 

laikė mokytą žmogų, kuris patarnavo bažnyčiai. Vargonininkas visą XVII a. pragyveno 

iš 1612 m. fundacija paskirtų 3 valakų žemės 23 ir galėjo atlikti savotiško kaimo mokytojo 

funkciją, bent jau išmokyti parapijiečius muzikos pradmenų ir giedojimo. Tik 1700 m. 

vizitacijos medžiagoje aiškiai minima, kad parapijoje veikė mokykla vaikams mokyti, 

buvo klebono išlaikomas bakalauras Kazimieras Holdakovskis (Holdakowski) 24 . 

1700 m. parapijoje veikė prieglauda be fundacijos, ją buvo pastatęs prieš K. P. Šimanovskį 

Punske klebonavęs dvasininkas, tikriausiai Jokūbas Jackevičius. 1700 m. prieglaudoje 

gyveno 17 asmenų, o klebonas žiūrėjo jų pamaldumo ir tarpusavio sutarimo 25 . 

Prieglaudų kūrimas buvo populiariausias ir turbūt sėkmingiausias būdas pasirūpinti tais, 

kurie dėl neįgalumo ar senatvės negalėjo pragyventi iš savo darbo. Nors siekta kiekvienoje 

parapijoje išlaikyti prieglaudą, tačiau XVII a. LDK jos veikė tik maždaug trečdalyje 

parapijų. Doro elgesio elgetų buvimas parapijoje turėjo ugdyti parapijiečių meilę artimui, 

raginti dalytis duonos kąsniu su labiau jos stokojančiais. Elgetų šelpimas buvo vienas iš 

būdų pelnyti amžinąjį gyvenimą. 

Klebonai 

Šaltiniuose trūksta duomenų, kurie leistų nustatyti XVII a. pirmosios pusės Punsko klebonus. 

Amžiaus pradžioje šioje parapijoje šeimininkavo Mikalojus Ušinskis (Uszynski), 

paminėtas 1606, 1609, 1613 m. užrašymuose Punsko bažnyčiai. Tačiau jokių detalių 

apie jo asmenį ir sielovadą nepavyko rasti. Mirė prieš 1630 m. spalio 30 d. 26 , nežinia, ar 

Punske. Apie XVII a. antrosios pusės klebonus yra daugiau duomenų. 

1663–1672 m. valdovo Jono Kazimiero Vazos teikimu Punske klebonavo Stanislovas 

Slupinskis (Słupinski), į bažnyčią įvesdintas Gracianopolio vyskupo Mikalojaus Slupskio 

rūpesčiu. Šis klebonas, kaip ir visa Lietuva, skaudžiai nukentėjo XVII a. vidurio karų su


Rusija ir Švedija metu, buvo papuolęs į švedų nelaisvę 27 . 1669 m. vizitacijos medžiaga 

liudija, kad, pažeisdamas Tridento Susirinkimo nutarimus dėl nuolatinio klebonų gyvenimo 

paskirtose beneficijose, S. Slupinskis ne visą laiką rezidavo prie bažnyčios, todėl 

netinkamai prižiūrėjo jos ūkį, minimi apleisti ir apgriuvę klebonijos pastatai. Liepta juos 

kuo skubiausiai suremontuoti ir juose visada gyventi 28 . Tai rodo, jog bažnyčios ūkį šis klebonas 

prižiūrėjo aplaidžiai. Bažnyčia, kaip jau atskleista, irgi nebuvo tinkamai prižiūrima. 

Kas žino, gal po vizitacijos S. Slupinskis susimąstė ir tapo uoliu ganytoju. 

1672 m. į Punską klebonauti atėjo Jokūbas Jackevičius (Jackiewicz) 29 , minėtas 1676 m. 

vizitacijoje. Jos medžiagoje pažymėta, kad klebonas rūpinosi sielovada. Nors gavo keletą 

pastabų, bet jo valdoma parapija atrodė geriau nei S. Slupinskio laikais 30 . 

Vilniaus vyskupo Mikalojaus Stepono Paco laikais (oficialiai vyskupavo 1682– 

1684 m.) pasikeitė Punsko klebonai, šio vyskupo paskyrimu naujuoju klebonu tapo 

Kazimieras Petras Šimanovskis (Szymanowski), kurį į kunigus įšventino Gracianopolio 

vyskupas Vilniaus sufraganas Mikalojus Slupskis. K. P. Šimanovskis buvo geras dvasininkas, 

1700 m. tituluotas ne tik Punsko klebonu, bet ir Simno dekanu, vykdė savo 

administruojamo dekanato vizitaciją 31 . 1700 m. klebonas įpareigotas sekmadieniais laikyti 

mišias už bažnyčios fundatorius, geradarius, gyvus ir mirusius parapijiečius, taip 

pat turėjo kas savaitę vienerias mišias aukoti pagal J. M. Šilanskio 1699 m. dotacijos 

įpareigojimą 32 . 

Parapijos knygos: metrikai, status animarum, Liber processuum 

LDK laikais klebonai buvo savotiški parapijos metraštininkai. Pildydami parapijos 

metrikų knygas, registruodami gimusius, susituokusius ir mirusius parapijiečius, jie 

galėjo suformuoti neįkainojamą šaltinių bazę to meto visuomenei pažinti. Deja, klebonai 

ne visuomet atsakingai pildė metrikų knygas, tik maža tų knygų dalis išliko iki šių 

dienų. 1669 m. vizitacija liudija, kad Punsko bažnyčioje buvo krikšto ir santuokų registracijos 

knygos, klebonui priminta pildyti jas pagal Romos ritualo nurodymus 33 . 1700 m. 

taip pat minimos krikšto ir santuokų registracijos knygos 34 . Vis dėlto reikia pabrėžti, jog 

XVII a. antrojoje pusėje nebuvo vedamos mirties metrikų knygos, vizitatoriai neįrašė 

reikalavimų jas pildyti. 

Tridento Susirinkimas įpareigojo klebonus kasmet atskiroje knygoje (status animarum) 

suregistruoti visus parapijiečius, pažymint tais metais jiems suteiktus sakramentus. 

1669 m. Punsko bažnyčioje tokios knygos nebuvo 35 , todėl vizitatorius nurodė klebonui 

įsigyti gerai įrištą knygą ir surašyti einančius išpažinties ir Velykų komunijos, taip pat to 

neatliekančius parapijiečius 36 . Tuometis klebonas S. Slupinskis veikiausiai neįvykdė šio 

reikalavimo, nes 1676 m. kitam Punsko klebonui J. Jackevičiui vėl liepta nupirkti knygą, į 

kurią rašytų status animarum, registruotų abiejų lyčių parapijiečių vardus 37 . Tačiau tokia 

knyga neminima nė 1700 m. 38 . Vizitatorių reikalavimas registruoti parapijiečius ir jiems 

suteiktus sakramentus tam skirtoje knygoje nebuvo įgyvendintas per visą XVII a. 

Dar viena svarbi knyga, turėjusi būti potridentinėse parapijose, – procesų knyga (Liber 

processuum). Pagal 1669 m. supratimą į ją reikėjo įtraukti fundacijų ir kitų svarbių raštų 

kopijas, kurios suteiktų informacijos apie parapijos žemes, dvarus, miškus ir kt. turtus 39 . 

87

88 


Vizitatoriai nurodė Punsko klebonams procesų knygą įsigyti 1669 m. ir 1676 m. 40 , bet klebonai 

nepakluso ir knygos neturėjo. Liber processuum įsigyta tik amžiaus pabaigoje ir 

paminėta 1700 m. vizitacijoje. Tai rodo, kad amžiaus pabaigoje imta tvarkingai formuoti 

parapijos archyvą. 

Sielovados knygos 

Per 1669 m. Punsko parapijos vizitaciją sudarytame reformavimo dekrete (decretum 

reformationis) ypač daug dėmesio skirta sielovados ugdymui, smulkiai aprašyta, kokiais 

būdais tai reikėjo daryti. Todėl 1669 m. vizitacijos medžiaga yra tikrai informatyvus 

šaltinis parapijos dvasiniam gyvenimui tirti. Dokumente užfiksuota, kad vizitatorius 

reikalavo klebonui S. Slupinskiui sielovados reikalams parapijoje turėti tris parankines 

knygas: Constitutiones provinciales Synodales et Diaecesanas, Epistolam Pastoralem 

Macieiowianam ir Opusculum S. Franciski Salesij, kuriomis remdamasis klebonas galėtų 

formuoti parapijos gyvenimą, papročius ir rūpintis sielomis 41 . 

Pirmoji iš rekomenduojamų knygų buvo provincijos ir vyskupijos sinodų konstitucijos, 

arba nutarimai (Constitutiones provinciales Synodales et Diaecesanas). Sinodų konstitucijose 

surašyti esminiai ganytojo darbo principai. Nors vizitatorius nenurodė, kurio 

sinodo, tačiau veikiausiai turėjo galvoje XVII a. pirmosios pusės Vilniaus vyskupijos 

sinodų nutarimus, išspausdintus atskiromis knygutėmis ar netgi viename rinkinyje 42 . 

Nors, žvelgdamas į ateitį, vizitatorius galėjo planuoti, kad netrukus, 1669 m. kovo mėnesį, 

sušaukto Vilniaus sinodo išspausdinti nutarimai 43 galėjo būti įsigyjami parapijų klebonų 

ir naudojami sielovadoje. 

Antroji knyga – tai Gniezno arkivyskupo Bernardo Maciejovskio ganytojiškas laiškas 

(Epistolam Pastoralem Macieiowianam). Jame buvo Lenkijos ir Lietuvos valstybės 

Katalikų Bažnyčiai perteiktos pagrindinės Tridento Susirinkimo nuostatos, pagal kurias 

reikėjo ugdyti ganomuosius. Šis universalus dokumentas buvo vienas pagrindinių potridentinėje 

visuomenėje. Punsko klebonas J. Jackevičius, 1676 m. vizitacijos duomenimis, 

turėjo įsigijęs Epistolam Pastoralem. Galima spėti, jog tai būtent B. Maciejovskio ganytojiškas 

laiškas, minėtas ir rekomenduotas įsigyti 1669 m. 44 

Trečioji knyga – tai šv. Pranciškaus Saleziečio veikalėlis (Opusculum S. Franciski 

Salesij), kurio konkretus pavadinimas, kaip dažnai būdavo tuo laikotarpiu, vizitacijos 

medžiagoje nenurodytas. Šv. Pranciškus Salezietis (1567–1621, šventuoju paskelbtas 

1661 m.) buvo nuoseklus Tridento reformos įgyvendintojas. Paskirtas protestantiškosios 

Ženevos kunigu, kad paveiktų tenykščius žmones, kūrė mažos apimties kūrinius ir „iš 

katalikiškų pozicijų labai paprastai ir suprantamai išdėstydavo atskiras tikėjimo tiesas“. 

1602 m. įšventintas į vyskupus, gyvenimo pabaigoje sukūrė knygas Kelias į maldingą 

gyvenimą ir Traktatas apie Dievo meilę. Buvo humanistas, rūpinosi visų sluoksnių žmonių 

religingumu. Knyga Kelias į maldingą gyvenimą Prancūzijoje perleista 40 kartų 45 . 

Tikėtina, kad vieną iš šių šv. Pranciškaus Saleziečio knygelių vizitatorius siūlė turėti ir 

skaityti Punsko klebonui. Punsko parapijos ganytojui idealas turėjo būti žmogus, kuris 

visą gyvenimą skyrė sielovados aiškinimui paprastais žodžiais paprastiems žmonėms. 

Būtent tokiems, kokie tuo metu gyveno Punsko parapijoje.


Šie trys veikalai laikyti reikalingiausiais klebonams darbui parapijoje, iš jų Punsko klebonas 

turėjo semtis žinių ir įkvėpimo. Eilinės tuometės Vilniaus vyskupijos parapijos klebonas 

privalėjo ugdyti žmones remdamasis to meto naujovėmis. Nežinia, ar Punsko klebonas 

paklausė vizitatoriaus ir įsigijo minėtas knygas, ar vadovavosi jomis praktiniame darbe. 

Sielovados būklė 

1669 m. vizitacijos duomenimis, Punsko parapija buvo labai didelė, tarp miškų išsiplėtusi 

apie 20 ir daugiau mylių 46 , ganomųjų skaičius nepateikiamas. Tik 1700 m. minima, kad 

Punsko parapijoje būta apie 1300 einančių išpažinties parapijiečių 47 . 1669 m. vizitatorius 

pažymėjo, jog parapijos teritorijoje daug atokių pakraščių gyventojų gyveno ir mirė 

be sakramentų. Klebonas skundėsi fiziškai negalįs patenkinti visų gyventojų poreikių, 

neturintis tam pakankamai lėšų 48 . Vizitatorius, atsižvelgdamas į tokią situaciją, leido, 

esant būtinybei, krikštyti pasauliečiui, tačiau, mirties pavojui praėjus, liepta atvykti pas 

kunigą į bažnyčią ir gautą sakramentą sustiprinti 49 . 

Rūpindamasis sielovados kokybe, vizitatorius nurodė klebonui patogiu laiku lankyti 

parapijai priklausiusius kaimus, paprastais žodžiais mokyti žmones tikėjimo pagrindų, 

gailestingumo akto, tikėjimo ir dieviškosios meilės, abejingus mokyti kantriai ir tėviškai, 

negluminti, bet aiškinti, kreipiant išganymo link, mokyti apie amžinąjį išganymą, įtikinėti 

50 . Taip pat reikėjo mokyti, kaip atlikti Velykų išpažintį ir priimti Komuniją, įdiegti 

paprotį būtinai atlikti tai kasmet 51 . Šie duomenys liudija apie ganėtinai primityvų tenykščių 

žmonių religingumo lygį, apie jų abejingumą, užsispyrimą ir nenorą perimti religinius 

papročius, todėl pasitenkinta reikalavimu tik perteikti elementarias tikėjimo tiesas 

ir ugdyti esminius religinius įpročius. Tridento Susirinkimo užbrėžti tikslai vis dar buvo 

aktualūs praėjus daugiau nei šimtmečiui po jų paskelbimo. 

Šalia tikėjimo tiesų aiškinimo daug dėmesio skirta parapijiečių moralei. 1669 m. vizitatorius 

liepė klebonui mokyti žmones, kaip elgtis šventose vietose, netoleruoti parapijoje 

sukčiavimo ir išgertuvių 52 . Per 1676 m. vizitaciją griežtai nurodyta gėrimus valstiečiams 

pardavinėti tik karčemoje toliau nuo bažnyčios, bet ir ten neleista prekiauti gėrimais prieš 

pamaldas sekmadieniais ir švenčių dienomis 53 . Šie reikalavimai leidžia teigti, kad girtavimas 

buvo tuometės visuomenės problema. 

1669 m. liepta iš parapijos išvyti Kazimierą Masovitą su žmona (nežinia, kuo jis buvo 

nusikaltęs) ir kitus nepageidaujamus asmenis, ypač moteris 54 . Ši užuomina rodo, jog 

parapijoje būta ištvirkavimų. Kita nepageidaujama asmenų grupė buvo žydai. Jiems liepta 

per keturias savaites išsikraustyti iš bažnyčios valdų, apsisaugant nuo galimų konfliktų 

judėjams gyvenant tarp krikščionių 55 . Taigi klebonui nurodoma kantriai diegti tikėjimo 

tiesas atokiems parapijos gyventojams, tačiau „beviltiškiems“, kad nepakenktų didžiajai 

daliai žmonių, liepiama palikti parapiją. Taip parapijoje bandyta užtikrinti socialinę 

tvarką, kurti homogenišką katalikišką bendruomenę. 

Tridento Susirinkimas kėlė sielovadai aukštus reikalavimus. Per 1669 m. vizitaciją 

patik rinus klebono darbą, suformuluoti siektini tikslai ir būdai, kaip juos įgyvendinti parapijoje. 

Norėtųsi tikėti, kad amžiaus pabaigoje bent esminiai reikalavimai buvo įvykdyti, 

Punsko parapijos gyventojai turėjo supratimą apie tikėjimo tiesas ir stengėsi jų laikytis. 

89

90 

Išvados 


Vilniaus vyskupijos Punsko katalikų bažnyčia buvo funduota ir aprūpinta vietos girininko 

S. Zalivskio iniciatyva, valdovo Zigmanto Vazos 1597 m. ir vėlesnėmis privilegijomis. 

Bažnyčia gavo žemės, pievų, teisę naudotis mediena, žuvauti, pasistatyti malūną, turėti 

karčemą, rinkti piniginę dešimtinę – tipiškas to meto parapinių bažnyčių aprūpinimo 

formas, tapo vidutiniškai turtinga Simno dekanato parapija. Nebloga materialinė padėtis 

turėjo užtikrinti sielovados plėtrą Punske. Vadovaudamasis principu, kad tikėjimo tiesos 

žmonėms turi būti aiškinamos gimtąja, jiems suprantama kalba, valdovas privilegijose 

nurodė klebonu skirti tik lietuvių tautybės lietuviškai kalbantį asmenį, tai liudijo apie 

parapijos gyventojų lietuviškumą. 

Punske buvo pastatyta tipiška tiems laikams medinė Šv. apaštalų Petro ir Pauliaus, 

Švč. Mergelės Marijos Ėmimo į dangų titulo bažnyčia, viduje įrengti trys altoriai, šventoriuje 

pastatyta varpinė ir įrengtos kapinės. 1612 m. suteiktas aprūpinimas vargonininkui, 

1699 m. funduota altarija. Nors mokyklos pastatas minimas XVII a. pradžios privilegijose, 

tačiau nuoseklesnė jos veikla fiksuojama tik XVII a. pabaigoje, kai klebonas neturinčiai 

fundacijos mokyklai pats samdė ir išlaikė bakalaurą. XVII a. paskutiniais dešimtmečiais 

greičiausiai klebono J. Jackevičiaus iniciatyva parapijoje įkurta prieglauda. Joje 

1700 m. gyveno kaip tais laikais daug – 17 vargšų. 

Vizitacijų decreta reformationis daug dėmesio skyrė sielovados reikalams. Ypač išsami 

šiuo klausimu buvo 1669 m. vizitacija. Vizitatorius nurodė klebonui plėtoti sielovadą 

remiantis sinodų nutarimais, Gniezno arkivyskupo B. Maciejovskio ganytojišku laišku 

ir žymaus XVII a. pradžios ganytojo Ženevos vyskupo šv. Pranciškaus Saleziečio veikalais. 

Siūlyta atsižvelgti į ypatingą tarp miškų apie 20 mylių išsiplėtusios Punsko parapijos 

padėtį ir sudėtį, paprastais žodžiais, kantriai ir įtikinamai aiškinti žmonėms pagrindines 

tikėjimo tiesas. Tai rodo, kad tuometis religingumas buvo žemo lygio, daug žmonių mirdavo 

be sakramentų, pasitaikydavo girtuokliavimo ir paleistuvystės atvejų, tačiau stengtasi 

padėtį keisti ir gyventi pagal Tridento Susirinkimo nutarimus. 

NUORODOS 

1 Norkus S. Punsko bažnyčia (Seinų diecezijoje) // Terra Jatwezenorum. Jotvingių kraštas / red. S. Birgelis. 

Punskas. 2009. P. 201–212. Šiame leidinyje perspausdintas į lietuvių kalbą išverstas 1888 m. 

„Przegląd katolicki“ paskelbtas S. Norkaus straipsnis. 

2 Kun. A. P. [Augustaitis P.] Seinų dijecezijos bažnyčių monografija // Vadovas. Mėnesinis laikraštis, 

skirtas dvasiškiems lietuvių reikalams. Seinai. 1911. Nr. 43. P. 282–284. 

3 Totoraitis J. Sūduvos Suvalkijos istorija. 1 dalis. Marijampolė: Piko valanda. 2003 (pirmas leidimas 

Kaunas: „Spindulio“ B-vės spaustuvė. 1938). P. 517–518. 

4 Kłapkowski W. Fundacja i uposażenie kościołów w Przerośli i Puńsku // Ateneum wileńskie. Wilno. 

1916. R. 13. Z. 1. S. 217–229. 

5 Wiśniewski J. Dzieje osadnictwa w powiecie sejneńskim od XV do XIX wieku // Materiały do dziejów 

ziemi sejneńskiej / red. J. Antoniewicz. Białystok. 1963. S. 90–92. 

6 Drėma V. LDK miestai ir miesteliai. Iš Vlado Drėmos archyvų. Vilnius: Versus aureus. 2006. 

P. 579–580.


7 Kamuntavičienė V. Punsko bažnyčios fundacija ir parapijos materialinė padėtis XVII a. // SOTER. 

Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2011. T. 39 (67). P. 69–82. 

8 Processus visitationis g[e]n[er]alis trium decanatum Caunensis, Siemnensis et Olvitensis. Alexander 

in Macieiow Sapieha, Dei et Ap[osto]licae Sedis Gra[ti]a Episcopus Vilnensis, 1668–1669 // Lietuvos 

mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – MAB). F. 318-28550 

(toliau – 1669 m. vizitacija). L. 122v–127v. 

9 Punsko klebonijos inventorius. 1672 m. // Lietuvos valstybės istorijos archyvas (toliau – LVIA). 

F. 694-1-3970. L. 262–263. 

10 Kurczewski J. Vyskupo Mikalojaus Slupskio 1674–1676 m. Vilniaus vyskupijos vizitacijos santrauka // 

MAB. F. 318-26479. L. 145–146; Kurczewski J. Stan kościołów parafjalnych w djecezji wileńskiej po 

najściu nieprzyjacielskiem 1655–1661 r. // Litwa i Ruś. Miesięcznik poświęcony kulturze, dziejom, 

krajoznawstwu i ludoznawstwu / pod red. Jana Obsta. Wilno. 1912. T. 4. Z. 2. S. 108. 

11 Punsko parapijos vizitacija. 1700 m. // Čartoriskių biblioteka (toliau – BCz.). 1775 IV. L. 1827–1852. 

12 Sarcevičienė J. Lietuvos valstiečių religingumas XVIII a.: tamsioji mėnulio pusė // LDK dvasingumas: 

tarp tradicijos ir dabarties / sud. V. Kamuntavičienė, A. Vasiliauskienė. Kaunas: Vytauto Didžiojo 

universiteto leidykla. 2010. P. 133–150. 

13 Zigmanto Vazos privilegija Punsko bažnyčiai. 1597 10 27. Publikuota: Kłapkowski W. Fundacja i 

uposażenie kościołów w Przerośli i Puńsku. Ten pat. S. 222–224. 

14 Zigmanto Vazos privilegija Punsko bažnyčiai. 1600 02 23. Publikuota: Kłapkowski W. Fundacja i 

uposażenie kościołów w Przerośli i Puńsku. Ten pat. S. 224–226. 

15 S. Zalivskio užrašymas Punsko bažnyčiai. Punskas. 1606 03 01 // Lietuvos metrika 85. L. 400–402; 

Zigmanto Vazos privilegija Punsko bažnyčiai. 1606 03 13. Publikuota: Kłapkowski W. Fundacja i 

uposażenie kościołów w Przerośli i Puńsku. Ten pat. S. 226–229; Zigmanto Vazos privilegija Punsko 

bažnyčiai. 1606 05 13 // MAB. F. 43-204. Nr. 350. L. 304v–305v; BCz. 1775 IV. L. 1835–1838; 

F. Neviarovskio užrašymas Punsko bažnyčiai. 1606 08 17 // MAB. F. 43-204. Nr. 323. L. 277–277v; 

BCz. 1777. L. 282v–283. 

16 Zigmanto Vazos privilegija Punsko bažnyčiai. 1609 07 18 // Lietuvos metrika 89. L. 140–140v. 

17 Zigmanto Vazos privilegija Punsko bažnyčiai. 1612 07 18 // MAB. F. 43-204. Nr. 370. L. 323v–324; 

VUB. F. 57-B53- 44. L. 289v–290. 

18 Punsko parapijos vizitacija. 1700 m. // BCz. 1775 IV. L. 1850. 

19 1669 m. vizitacija. L. 122v. 

20 Punsko parapijos vizitacija. 1700 m. // BCz. 1775 IV. L. 1827–1828. 

21 J. M. Šilanskio raštas. 1699 05 09 // BCz. 1775 IV. L. 1846–1848. 

22 Augusto II Sakso privilegija Punsko bažnyčiai. 1699 08 03 // BCz. 1775 IV. L. 1845–1846. 

23 1669 m. vizitacija. L. 124. 


25 Ten pat. 

26 Ališauskas V., Jaszczołt T., Jovaiša L., Paknys M. Lietuvos katalikų dvasininkai XIV–XVI a. Vilnius: 

Aidai. 2009. Nr. 1597. P. 284. 


28 Ten pat. L. 127. 

29 Punsko klebonijos inventorius. 1672 m. // LVIA. F. 694-1-3970. L. 262. 

30 Kurczewski J. Vyskupo Mikalojaus Slupskio 1674–1676 m. Vilniaus vyskupijos vizitacijos santrauka. 

L. 145. 


32 Ten pat. 



91

92 



36 Ten pat. L. 127v. 


L. 145. 




L. 146. 

41 „Constitutiones provinciales Synodales et Diaecesanas, Epistolam Pastoralem Macieiowianam, et 

Opusculum S. Franciski Salesij omnino paruit procuret, diligenter legat, eique vitam, mores, curam 

animarum conformet.“ 1669 m. vizitacija. L. 127v–128. 

42 Synodus dioecesana episcopates Vilnensis celebrate Vilnae per… Benedictum Woynam .. episcopum 

Vilnensem… Vilnae, 1602; Constitutiones synodorum dioecesis Vilnensis diversis temporibus 

celebratarum. Jussu... Abrahami Woyna... episcopi Vilnensis, editae. Vilnae. 1633. 

43 Acta synodi diaecesis Vilnensis praesidente Illustrissimo ac Reverendissimo Domino D. Alexandro 

in Macieiow Sapieha Dei et Apostolicae Sedis Gratiae Episcopi Vilnensi. Vilnae. 1669. 


L. 146. 

45 Virbalas L. Šventasis humanistas // http://www.skrynia.lt/modules.php?name=Downloads&d_ 

op=getit&lid=95. Žiūrėta 2012-03-27. 




49 Ten pat. L. 128. 

50 Ten pat. 

51 Ten pat. L. 127v. 

52 Ten pat. L. 128. 

53 Kurczewski J. Stan kościołów parafjalnych w djecezji wileńskiej po najściu nieprzyjacielskiem 

1655–1661 r. Ten pat. T. 4. Z. 2. S. 108; Kurczewski J. Vyskupo Mikalojaus Slupskio 1674–1676 m. 

Vilniaus vyskupijos vizitacijos santrauka. L. 146. 

54 1669 m. vizitacija. L. 128. 

55 Ten pat. 


Archyviniai fondai 

1. Čartoriskių biblioteka Krokuvoje BCz. 1775 IV; BCz. 1777. 

2. Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių skyrius. MAB. F. 43-204; F. 318- 

26479; F. 318-28550. 

3. Lietuvos valstybės istorijos archyvas. LVIA. F. 694-1-3970; F. 694-1-3972; Lietuvos metrika Nr. 85, 89. 

4. Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius. VUB. F. 57-B53- 44. 

Publikuoti šaltiniai 

1. Acta synodi diaecesis Vilnensis praesidente Illustrissimo ac Reverendissimo Domino D. Alexandro 

in Macieiow Sapieha Dei et Apostolicae Sedis Gratiae Episcopi Vilnensi. Vilnae, 1669. 

2. Constitutiones synodorum dioecesis Vilnensis diversis temporibus celebratarum. Jussu... Abrahami 

Woyna... episcopi Vilnensis, editae. Vilnae. 1633.


3. Synodus dioecesana episcopates Vilnensis celebrate Vilnae per… Benedictum Woynam .. episcopum 

Vilnensem… Vilnae. 1602. 

Literatūra 

1. Ališauskas V., Jaszczołt T., Jovaiša L., Paknys M. Lietuvos katalikų dvasininkai XIV–XVI a. Vilnius. 

Aidai. 2009. 

2. Drėma V. LDK miestai ir miesteliai. Iš Vlado Drėmos archyvų. Vilnius: Versus aureus. 2006. 

3. Jučas M. Lietuvos parapijos XV–XVIII a. Vilnius: Aidai. 2007. 

4. Kamuntavičienė V. Punsko bažnyčios fundacija ir parapijos materialinė padėtis XVII a. // SOTER. 

Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2011. T. 39 (67). P. 69–82. 

5. Kłapkowski W. Fundacja i uposażenie kościołów w Przerośli i Puńsku // Ateneum wileńskie. Wilno. 

1916. R. 13. Z. 1. S. 217–229. 

6. Kun. A. P. [Augustaitis P.] Seinų dijecezijos bažnyčių monografija // Vadovas. Mėnesinis laikraštis, 

skirtas dvasiškiems lietuvių reikalams. Seinai. 1911. Nr. 43. P. 282–284. 

7. Kurczewski J. Stan kościołów parafjalnych w djecezji wileńskiej po najściu nieprzyjacielskiem 

1655–1661 r. // Litwa i Ruś. Miesięcznik poświęcony kulturze, dziejom, krajoznawstwu i ludoznawstwu 

/ pod red. Jana Obsta. Wilno. 1912. T. 4. Z. 2. 

8. Norkus S. Punsko bažnyčia (Seinų diecezijoje) // Terra Jatwezenorum. Jotvingių kraštas / red. Sigitas 

Birgelis. Punskas. 2009. P. 201–212. 

9. Sarcevičienė J. Lietuvos valstiečių religingumas XVIII a.: tamsioji mėnulio pusė // LDK dvasingumas: 

tarp tradicijos ir dabarties / sud. V. Kamuntavičienė, A. Vasiliauskienė. Kaunas: Vytauto Didžiojo 

universiteto leidykla. 2010. P. 133–150. 

10. Totoraitis J. Sūduvos Suvalkijos istorija. 1 dalis. Marijampolė: Piko valanda. 2003 (pirmas leidimas 

Kaunas. 1938). 

11. Virbalas L., Šventasis humanistas // http://www.skrynia.lt/modules.php?name=Downloads&d_ 

op=getit&lid=95. Žiūrėta 2012-03-27. 

12. Wiśniewski J. Dzieje osadnictwa w powiecie sejneńskim od XV do XIX wieku // Materiały do dziejów 

ziemi sejneńskiej / red. J. Antoniewicz. Białystok. 1963. 


SPIRITUAL ACTIVITIES IN THE PARISH OF PUŃSK AT THE SECOND HALF 

OF THE 17TH CENTURY 

Summary 

Gauta: 2012 04 11 


The article reveals material and spiritual situation of the Puńsk parish at the second half of the 17th century. 

The sources of the investigation are visitations (1669, 1676 and 1700) and inventories (1672). The Catholic 

church of Puńsk (Vilnius diocese) was founded and equipped on the initiative of local forester Stanisław 

Zaliwski, as well as by the privileges of the ruler Sigismund Vasa in 1597, 1600, 1606 and 1609. The ruler had 

the right of patronage of this church. The church received land, meadows, the right to benefit from timber, 

to fish, to build a mill house, to have an inn and to collect the tithe. These were typical means of supply for a 

contemporary parochial church and looking from material point of view the parish became an averagely rich 

one in Simnas deanery. Guided by the principle that the truths of faith must be explained in mother tongue 

language, the ruler ordered by his privileges to appoint only Lithuanian speaking priests. This proves that 

inhabitants of the parish were Lithuanians. 

A typical wooden church was constructed in Puńsk with a title of St. Apostles Peter and Paul and the 

Assumption of Blessed Virgin Mary. Three altars were constructed as well as a bell tower in the churchyard 

93

94 


and a cemetery. In 1612 a supply for an organist was granted, and in 1699 altaria was founded. Even though 

the school building is mentioned in the privileges of the early 17th century, but its more consistent activity is 

recorded only at the end of the 17th century when pastor himself hired and maintained a bachelor for a school 

that had no foundation. During the last decades of the 17th century there was a shelter set up in the parish 

probably on the initiative of pastor Jokūbas Jackevičius, in 1700 there lived quite a lot for that time – 17 poor 

people. 

Decreta reformationis of the visitations paid great attention to the discussion on spiritual activities. The 

visitation of 1669 was especially informative. The visitor ordered the priest to base his spiritual activities on 

the decisions of synods, pastoral letter of Gniezno archbishop Bernard Maciejowski and works of St. François 

Salesian, a famous bishop of Geneva in the 17th century. It was suggested to keep in mind that the parish of 

Puńsk is widely – about 20 miles – spread and located in the forests and, therefore, the truths of faith must be 

explained in simple words, patiently and convincingly. This shows that contemporary religiosity was of very 

low level, and many people died without sacraments. There were cases of drunkenness and adultery. But in 

spite of that, there were efforts to change the situation and to live according to the decisions of Trident. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Punskas, XVII a., parapijos istorija, sielovada. 

KEY WORDS: Puńsk, 17th century, history of a parish, spiritual activities. 

Vaida KAMUNTAVIČIENĖ – humanitarinių m. daktarė, Vytauto Didžiojo universiteto Istorijos katedros docentė, 

Kauno istorijos centro vyresnioji mokslo darbuotoja. Tyrimų sritis: LDK Katalikų Bažnyčios istorija, mentaliteto 

istorija. Adresas: K. Donelaičio g. 52, 44244 Kaunas. El. paštas v.kamuntaviciene@hmf.vdu.lt. 

Vaida KAMUNTAVIČIENĖ – PhD in Humanities, assoc. prof. at History department, Faculty of Humanities, researcher 

at Kaunas history center, Vytautas Magnus University, Kaunas. Address: K. Donelaičio g. 52, 44244 Kaunas. 

E-mail: v.kamuntaviciene@hmf.vdu.lt.

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

BAŽNYTINĖ TEISĖ IR BAŽNYČIOS 

SOCIALINIS MOKYMAS 

Wojna jako manipulacja życiem ludzi 

Straipsnyje analizuojamos karo kilimo priežastys ir žmonių tarpusavio santykių ypatumai, lemiantys karinius 

konfliktus. Nagrinėjamos asmeninės valstybės vadovų savybės, turinčios įtakos karinių konfliktų atsiradimui. Apibendrinant 

galima teigti, kad saugant taiką labai svarbus aukštas visuomenės dvasingumo lygis ir teigiamos asmeninės 

valstybės vadovų savybės. 

The authors of the article discuss the issue of the development of war and relationships among people that lead to 

war. Events of many wars have been analyzed and interpreted in historical books and due to that fact closer examination 

of the spiritual reasons of their expression becomes possible. The article is mainly based on documented 

transmissions. Primary prevention of war is the high level of spirituality of community and government. 

Wprowadzenie 

Lucyna PATYJEWICZ 

Liublino medicinos universitetas 

Danielius SERAPINAS 

Mykolo Romerio universitetas 

Lietuvos sveikatos mokslų universitetas 

Największym złem w dziejach ludzkości jest niewątpliwie wojna. Pojawia się ona cyklicznie, 

wręcz łańcuchowo, angażując duchowo, psychicznie i fizycznie wszystkie strony 

uczestniczące w tym, zwykle zbrojnym, konflikcie. Sfera moralna nie jest bynajmniej 

wyłączona. Wręcz odwrotnie: to ona inicjuje konflikt, podsyca go, zaraża nim innych, 

rozprzestrzenia, przynosząc śmierć lub cierpienia i kalectwo w najlepszym przypadku. 

Celem niniejszej pracy, z zakresy filozofii medycyny, jest odpowiedz na pytania: czy 

wojna jest epidemią zła? Jakie argumenty przemawiają za takim ujęciem wojny? W odpowiedzi 

na te pytania, postawione w wyniku przyjęcia perspektywy etycznej w rozpatrywaniu 

zjawiska wojny, korzystam m. In. Z wypowiedzi uczestników wojny, historyków, 

psychologów, jak z własnej refleksji. Analizuje także i oceniam te aspekty wojny, które 

aktywizują, nasilają się i rozpowszechniają proces zła, jego stawanie się, podmiotową 

genezę i subiektywny odbiór. Akcentuje również wielopoziomowość ludzkiej tragedii, 

które wieńczą demoniczne jego „dzieło”. 

Obrana m e t o d a pracy jest metodą analityczną, polegającą na analizie i interpretacji 

zachowanych źródeł, celem poznania i oceny ludzkich stosunków w kontekście wojny. 

Ostateczne wnioski z przeprowadzonej analizy źródeł zostaną jako rekomendaciji zapobieganiu 

wojnom.

96 

1. Pojęcie wojny 

Lucyna PATYJEWICZ, Danielius SERAPINAS 

Wojna towarzyszy człowiekowi od początków jego cywilizacji. Z perspektywy etycznej, 

wojna jest zainicjowana konfliktem zbrojnym jako nieetycznym środkiem do określonego 

(czasem etycznie podniosłego) celu ekspansja zła, którego wynikiem jest człowiek 

wyposażony w środki niszczenia, obezwładniania i manipulacji psychologicznej. Takie 

rozumienie wojny akcentuje zarazem jej podmiotowe uwarunkowania, bowiem nie ma 

wojny bez inicjującej ją i prowadzącej osoby (przywódcy) lub grupy osób, które maja 

wole walki. 

Wojna bywa definiowana jako „zjawisko społeczne, którego dominującą cechą jest 

walka zbrojna między państwami, klasami lub grupami społecznymi; prawo międzynarodowe 

zajmuje się przede wszystkim wojną miedzy państwami; ze względu na cele 

polityczne rozróżnia się wojny sprawiedliwe (wojny w obronie przed napaścią, wojny 

o wyzwolenie społeczne i narodowe) i wojny niesprawiedliwe (agresywne, zaborcze); 

ze względu na zasięg terytorialny wojny mogą być lokalne i światowe (obejmujące więcej 

niż jeden kontynent). Zagadnieniami wojny w prawie międzynarodowym zajmuje 

się prawo przeciw wojenne (zakaz wojen) i prawo wojenne (wojenne prawa i zwyczaje)” 

1 . Istnieją również inne podziały wojen, stosujące różne kryteria, zwłaszcza wojskowe, 

np. podziały według broni używanej w wojnie, miejsca, gdzie się rozgrywają itp. 

Słownikowe i encyklopedyczne definicje „wojny” zwykle ujmują jej najogólniejsze charakterystyki, 

przedmiotowe i zewnętrzne w stosunku do uczestniczących w niej podmiotów 

(osób). Definicje te ukazują, czym jest wojna w porównaniu do pokoju, jakie są jej 

rodzaje przejawy oraz jakie zjawiska jej towarzyszą. Co istotne, ogólne definicje „wojny” 

pozbawione są ocen etycznych, chociaż powszechnie wiadomo, że najbardziej istotnym 

składnikiem każdej wojny jest masowe niszczenie czegoś lub kogoś (przedmiotów lub 

ludzi). Wskazuje na częstość wojen w dziejach cywilizacji i narodów, sugerują one ich 

naturalność i konieczność, odwołując się niekiedy do negatywnych (i jakoby wrodzonych) 

negatywnych cech moralnych człowieka, takich jak: „agresywność”, „wola walki”, 

„egoizm”, „dążenie do dominacji”. Słowem, geneza wojen tkwi we wrodzonej, złej naturze 

człowieka (Homo domini lupus – T. Hobbes’a), wrogiej wobec innych przedstawicieli 

swego gatunku. Zapomina się przy tym, że w naturze każdego człowieka jest miejsce 

na rozwój i postęp moralny, gdyż jest on bytem transcendentnym, stale w drodze do 

przekraczania siebie samego pod względem duchowym (w tym moralnym), jak religijnym. 

Wojna jest natomiast czynnikiem nie tylko zabójczym, ale także hamującym i 

patologizującym proces stawania się lepszym człowiekiem. Zamiast postępu moralnego, 

wprowadza do życia ludzkiego rozpad i regres, utrwalając – skutkami, jakie wywołuje w 

jego świecie wewnętrznym – wizerunek człowieka – wilka, dla którego wojna jest stanem 

naturalnym, a stały pokój – utopią lub hasłem maskującym rzeczywiste zamiary. Wojna, 

to „zorganizowany konflikt zbrojny między państwami, narodami lub grupami etnicznymi. 

Wojna jest zjawiskiem społeczno-politycznym i jako takie jest obecna w historii 

człowieka od początków jego społecznej organizacji. Zasięg wojny jest zależny od stopnia 

rozwoju technologicznego” 2 .

Wojna jako manipuLacja życiem Ludzi 

Takie rozumienie wojny nie precyzuje, od czego, ani – co ważniejsze, – od kogo 

zależy sam wybuch wojny i rodzaj użytej w niej broni masowego rażenia. Stwierdzając, 

że „wojna jest jedynie kontynuacją polityki innymi środkami” 3 , Carl van Clausewitz (teoretyk 

wojny) słusznie obarcza odpowiedzialnością za wojnę tylko polityków. Według 

terminologii prawnej, wojną jest „zerwanie stosunków pokojowych (w tym także 

dyplomatycznych) pomiędzy, co najmniej dwoma państwami i przejście do stosunków 

wojennych. W zdecydowanej większości przypadków wojna rozpoczyna się oficjalnym 

jej wypowiedzeniem przez jedno z państw. Wojna charakteryzuje się wystąpieniami 

zbrojnymi oraz wszelkimi innymi wrogimi atakami jednego państwa w stosunku do drugiego. 

. Pojęcie konfliktu zbrojnego jest szersze od pojęcia wojny. Obejmuje ono 

wszelkiego rodzaju walkę zbrojną pomiędzy państwami – nawet wówczas, kiedy wojna 

nie zostanie wypowiedziana w sposób oficjalny, jak również różnego rodzaju specyficznie 

konflikty zbrojne, tzn. takie, w których uczestniczą strony nieuznane za podmioty prawa 

międzynarodowego. . Każdy konflikt zbrojny może potencjalnie przekształcić się w 

wojnę” 4 . 

Pragnienie wywołania wojny, zwykle dla siebie wiadomych celów, nakazuje dyktatorom 

zachowywać się obłudnie, okłamywać swój naród, jak sąsiedzkie, a zwłaszcza te, 

które zostały przeznaczone jako cel ataku 5 . 

„Niezależnie od rodzaju zawsze i wszędzie wojny stanowią najbardziej niszczycielskie 

dla ludzkości i świata zło.” 6 „Forma i treść ideologii państwowej funkcjonuje na zasadzie 

wiary. To powstanie klasy robotniczej przeciwko wyzyskiwaczom.” 7 „Każdy sprzeciw to 

bunt. . Ochotnik nie jest oczywiście niewolnikiem wojskowym.” 8 

Geneza zła wojny, jak każdego innego jest wewnętrzna, bo zło konkretnego człowieka 

tkwi w jego nieświadomości bycia elementem (!) ludzkości, a nawet szerzej, elementem 

bytu i to, bynajmniej, nie najważniejszym. Zło tkwiące w świecie wewnętrznym osoby 

dyktatora, polega na samo-absolutyzacji (postawieniu siebie na poziomie Boskim) i stałym 

dowartościowaniu poprzez władzę nad innym osobami oraz – co najważniejsze – 

narodami! Dyktator stawia swoją wolę ponad wszelkie istniejące ograniczenia: religijne, 

etyczne, polityczne i inne. Sądzi, że jest ponad wszystkimi: ponad konwencjami międzynarodowymi 

umowami, normami i wartościami uniwersalnymi. Nie przebiera w 

środkach, gdy demonstruje swoją władzę i realizuje plany militarnej ekspansji w celu 

zawładnięcia światem. Nie zawsze musi utożsamiać się z głoszoną przez siebie ideologią. 

Bywa, że ideologię traktuje jak każdą inną broń, która pozwala mu utrzymać i powiększać 

władzę. Sprawdzianem użyteczności ideologii jest dla niego zdolność w utrwalaniu 

i intensyfikowaniu własnej władzy. Określona, przyjęta przez niego ideologia jest skutecznym 

środkiem manipulacji innymi osobami, jeśli narzuci się ją jako prawdziwą i 

godną wiary (np. poprzez jej „unaukowienie”, czyli połączenie z korespondującą z nią 

teorią naukową i wybranym systemem filozoficznym). Gdy ideologia zostanie zanegowana 

przez rzeczywistość, czyli wyczerpuje swoje możliwości, wówczas dyktator także 

pada jej ofiarą. Najbardziej okrutne w swoich skutkach ideologie (jak nazizm, komunizm 

i faszyzm), służąc dyktatorom, ich bezpośrednim współpracownikom i zwolennikom, 

prowadzą do nienawiści, rewolucji i wojen, słowem do ekspansji zła we wszystkich, 

97

98 


najgorszych jego przejawach. Za dyktatora, jego ekipę rządzącą i ich ideologię muszą 

walczyć, cierpieć i umierać ludzie (nie tylko żołnierze, ale także cywile) postawieni po 

przeciwnych stronach linii frontu. 

2. Przygotowanie do wojny 

Przygotowanie do wojny państwa prowadzącego politykę militarną na rzecz planowanej 

agresji często obejmuje cały okres pokoju lub ostatnie jego lata. Czas trwania owych przygotowań 

jest bardzo różny i obejmuje szereg powiązanych ze sobą elementów, poczynając 

od wykreowania przywódcy lub wzmocnienia jego autorytetu, ukazania wroga rzeczywistego 

lub fikcyjnego (zewnętrznego jak wewnętrznego) z perspektywy interesów państwa, 

które dąży do wojny (faktycznie są to interesy jego władz najwyższych. Poza tym, 

takie państwo dąży do uzyskania przyzwolenia swego narodu droga róznych manipulacji 

i działań, eliminacji opozycji, przestawienia całej gospodarki na „tory wojenne”, modyfikacje 

programów nauczania w szkołach i uczelniach, a kończąc na szeroko rozumianym 

czynniku militarnym (armii, jej wyposażeniu, przygotowaniu bojowym i strukturach 

pomocniczych, jakim jest obrona cywilna. W ramach przygotowań do wojny zwiększane 

jest uzbrojenie o możliwie największej sile niszczenia życia i sprzętu bojowego. 

Dla Adolfa Hitlera okres przygotowawczy do wojny trwał od roku 1933 do 1938. W tym 

czasie z Kanclerza ewoluował do pozycji przywódcy (wodza). Każda wojna ma głównego 

przywódcę, najlepiej wielką charyzmą i poczuciem misji w opinii narodu otumanionego 

jego górnolotnymi mowami i działaniem wyrażającym jego wole. To on, zdobywszy władze 

skupia przy sobie podobne mu osoby, powołuje sztab generalski, obsadza główne stanowiska 

w armii „swoimi” ludźmi, tj. takimi, do których ma największe zaufanie, a którzy 

będą mu wierni. Wierność i zaufanie swoje – zwykłe, pozytywne w kontekście wprzęgnięte 

do służby thonatosa tracą znaczenie. Państwo. Które przygotowuje swój naród do 

wojny usiłuje doprowadzić do zmiany w obrębie jego świadomości moralnej. Wyraża się 

to próbami zatarcia ostrej granicy miedzy dobrem a złem, jak poszeregowaniem w obrębie 

powszechnie aprobowanej hierarchii wartości (np. wartości religijne zostają zepchnięte 

do roli użytecznego środka do celu, jakim jest zwycięstwo, a norma „nie zabijaj” ulega 

dużemu zwężeniu, dopuszczając przez to zabijanie (nie tylko wroga) na wyraźny rozkaz 

przywódcy, który staje się w tym momencie panem życia i śmierci. Poza tym, następuje 

relatywizacja wartości, np. życie ludzkie przestaje być traktowane jako jednakowa wartość 

podstawowa wszystkich osób, niezależnie od różnic narodowościowych, ideologicznych, 

religijnych, społecznych i innych. Nawet życie własnych żołnierzy, jak ludności cywilnej 

bywa okazywane jako względne, podporządkowane interesom ponadjednostkowym. 

Śmierć „na polu chwały” jest w pewnych okolicznościach interpretowana jako konieczna 

ofiara złożona dla dobra ojczyzny, mimo że jest złem dla umierających. Władze państwa 

zaczynającego wojnę, usiłują również doprowadzić, do patologizacji indywidualnego 

sumienia, aby zablokować jego wrażliwość na krzywdę drugiej osoby. Zamiast 

tego, odwrotnie, narzuca się żołnierzom własnej armii bezlitosne, brutalne niszczenie, 

tzw. Sił osobowych i celów militarnych, np. czołgów wroga wraz z uwięzionymi w nich


żołnierzami, umierającymi w przerażeniu przez spalenie w płomieniach. Patologizacji 

ulegają również dotychczasowe wyobrażenia o sprawnościach moralnych, czyli tzw. cnotach. 

Manipulacja takimi wyobrażeniami polega na wykazywaniu wyższości cnót „twardych” 

nad „miękkimi”, np. odmowa strzelania do wroga motywowana miłosierdziem 

lub miłością bliźniego zakończyłaby się wyrokiem śmierci miłującego orzeczonym przez 

sąd polowy lub natychmiastowym uśmierceniem przez oficera politycznego, pod zarzutem 

nie wykonania rozkazu. Łatwiej u żołnierza własnej armii tolerować największe 

wady, aniżeli miękkie cnoty. Żołnierz, bowiem ma wykonywać nawet najbardziej nieetyczne 

rozkazy, biorąc – po husserlowski – w nawias całą swoją indywidualną moralność, 

nie zastanawiając się nad tym, czy są one etycznie pozytywne, czy nie są takie. 

Cnotą żołnierza jest bezwzględnie (!) posłuszeństwo dowódcy, dokładność wykonywaniu 

zadań (np. strzelanie prosto w serce lub głowę wroga), odwaga, by nie wycofać się z 

walki w chwili paniki wywołanej lękiem przed własną śmiercią, wierność ojczyźnie nawet 

wtedy, gdy występuje ona w roli agresora itp. Takie przygotowanie moralne „jest w istocie 

szkołą” dla przyszłych zabójców, którym ma patronować nieetyczna zasada „cel uświęca 

środki”. Takie nakazane przez prawo przygotowanie do wojny jest, praktycznie rzecz biorąc, 

celowym i planowanym „praniem mózgu”, czyli wprowadzaniem patologii moralnej 

do sfery świata wewnętrznego osoby. Przepisy prawne i wojskowe oferują najwyższe kary 

dla osób, które nie chcą poddać się procesowi, który odpowiada za powstanie choroby 

moralnej – patologizacji wszystkich elementów ludzkiej moralności. 

3. Obozowy koszmar wojny 

Każda wojna przynosi nowe odmiany zła, ich upowszechnienie i stosowanie w coraz 

szerszym zakresie. Nie chodzi tu tylko o nowe środki masowego rażenia czy inne aspekty 

typowo militarne, ale także o nowe, dopracowane organizacyjnie formy zniewolenia i 

terroru oraz eksterminacji różnych grup społecznych i narodowościowych. Przykładem 

takiej nowości w II wojnie światowej były obozy koncentracyjne i obozy zagłady, tworzone 

przez hitlerowskie Niemcy i ich sojuszników (Włochy, Japonię, Hiszpanię i inne 

państwa). Więźniowie tych obozów doświadczali nie mniejszych koszmarów wojny, niż 

żołnierze walczący na frontach prowadzonych walk. Jak stwierdza polski lekarz psychiatra 

(wcześniej więzień hiszpańskiego obozu koncentracyjnego Mirandzie de Ebro) w swoich 

refleksjach oświęcimskich, okrucieństwo ostatniej wojny światowej, jakie wystąpiło w 

niespotykanej wcześniej formie i skali ma swoją genezie w decyzjach państw totalitarnych. 

Słusznie zauważa, że wobec ogromu zła, wszelkie inne aspekty, włącznie z estetycznymi, 

schodzą na dalszy plan. W rozmyślaniach dotyczących wojny Kępiński nawiązuje 

do słów słynnego psychiatry Zygmunta Freuda. „Na początku pierwszej wojny światowej 

Z. Freud w pięknych, choć smutnych rozważaniach o wojnie i śmierci zwraca uwagę na 

dziwny monopol państwa, które karząc surowo indywidualną zbrodnie zabójstwa, aprobuje 

ja i nagradza, gdy dokonywana jest masowo i w imieniu tegoż państwa. Freud jednak 

nie oparł się sugestii rzekomego czaru wojny. . Polega na tym, że dopiero w zbliżeniu 

ze śmiercią życie nabiera pełnej intensywności. . Bezsprzecznie w psychologicznych 

99

100 


motywach wojny jej romantyczny aspekt nie jest bez znaczenia. W niej może realizować 

się heroiczna proporcja człowieka, a zycie w ustawicznym ocieraniu się o śmierć nabiera 

swoistego smaku. Technicyzacja zabijania ludzi, która w ostatniej wojnie osiągnęła swój 

szczytowy efekt w postaci obozów zagłady i bomby atomowej, ogołociła wojnę z jej psychologicznej 

atrakcyjności. Więźniem obozów koncentracyjnych wojna ukazała się w 

najohydniejszej chyba postaci i jeśli w obozie marzyli o lepszym jutrze, to na pewno było 

to jutro bez wojen. . Obozy koncentracyjne wykazały, czym staje się idea doprowadzona 

do absurdu. W nich słowo „likwidować” nabrało pełnego znaczenia. Dla więźnia 

władza na pewno nie pochodziła od boga, lecz raczej od diabła. W swej wizji przyszłości, 

która może utrzymywał go przy życiu, widział on świat lepszy, bez okrucieństwa władzy. 

. Obozy koncentracyjne ukazały proporcje zła, do jakich człowiek jest zdolny 

w patologicznym systemie władzy, a jednocześnie dobra, gdy temu systemowi, potrafi 

on swoje człowieczeństwo przeciwstawić. . Może bezmiar cierpienia, jaki zgotował 

milionom ludzi obłędny system władzy hitlerowskiej, nie będzie dla rozwoju ludzkości 

stracony.” 9 Antoni Kępiński wierzy w moralny postęp ludzkości. Sądzi, że obozy koncentracyjne 

i zagłady wraz z ich „wynalazkami” w postaci oznaczenia więźniów numerkami 

dla odebrania im podmiotowości i masowym uśmiercaniem za pomocą trucia gazem, 

staną się przestrogą dla przyszłych pokoleń. Czy jednak tak będzie? Jakie warunki musza 

być spełnione, aby śmiercionośne pomysły na eksterminacje nie zostały powtórzone i 

nie stały się pierwszymi ogniwami tzw. Etycznej równi pochyłej dla psychopatów, którzy 

mogą objąć władze, a – jak można mniemać – nie cofną się dobrowolnie przed użyciem 

„starych” rozwiązań, jeśli będą one skuteczne dla osiągnięcia ich celów politycznych. 

W czasie wojen zwykłe jednostki ludzkie najczęściej traktowane SA przez władze 

państw biorących w nich udział, anonimowo, z zaten nieosobowo. Pozwala to dowolnie 

nimi manipulować w każdej sytuacji. A. Kępiński przypomina, że podstawą stosunków 

międzyludzkich jest osobowe odnoszenie się do drugiego człowieka, a „naruszenie tej, 

zdawałyby się, banalnej zasady prowadzi do kataklizmów rodzaju masowych zbrodni 

ostatniej wojny” 10 . Myśle, że anonimowego traktowania różnych kategorii osób (nie tylko 

więźniów obozach, ale także ludności cywilnej poza obozem, jak – co bardziej oczywiste 

– żołnierzy) przyczynia się także system dowodzenia. Jego istotą jest manipulacja 

ludźmi za pomocą rozkazów pochodzących od hierarchicznie podporządkowanych sobie 

dowódców. Nawet najwięksi zbrodniarze czują się w swoim sumieniu usprawiedliwieni, 

gdy zbrodni dokonali na rozkaz. 

„Oburzamy się, – pisze Kępiński –, że wszyscy prawie bez wyjątku zbrodniarze 

wojenni w procesie norymberskim, czy też w innych procesach uważali się za niewinnych. 

Wydaje się, że oburzenie, to jest niesłuszne i że mówiąc tak w swym ostatnim słowie 

nie kłamali. Rzeczywiście czuli się niewinni popełnionych zbrodni. Czy można czuć 

się winnym wymordowania milionów much? Prawdopodobnie do ostatniej chwili przed 

śmiercią nie zauważyli oni swego błędu myślenia, że skutkiem dziwnych kolei losu, chorobliwych 

ideologii, przestali widzieć w człowieku człowieka.” 11 

Inną przyczyną owej bezduszności można dostrzec w wielowiekowych tradycjach 

militarnych w anonimowym traktowaniu przeciwnika. Nie jest ważna jego osoba, 

poglądy, uczucia, wysiłek rodziców i nauczycieli włożony w jego wychowanie i edukację,


a jedynie to, że zostając uznanym za wroga (nawet, jeśli w rzeczywistości nim nie jest) 

staje się obiektem (przedmiotem) do eliminacji z walki przez zabicie, poważne zranienie 

lub uczynienie jeńcem. W ostatniej wojnie światowej, każdy wróg (podobnie jak więzień 

obozu koncentracyjnego) stał się tylko numerem i nie było ważne, że nie został on wytatuowany. 

W stosunku do numeru podmiotowe traktowanie staje się zbyteczne. Skutkiem 

takiego podejścia, zawieszona zostaje działalność indywidualnego sumienia, więc brakuje 

poczucia winy (tzw. wyrzutów sumienia z powodu zabijania żołnierzy nieprzyjaciela). 

W stosunku do przedmiotu nie można przecież odczuwać empatii, tj. współodczuwania, 

współprzeżywania i współmyślenia, a przecież, to ona jest podstawą kształtowania 

się wrażliwości sumienia na krzywdę i szkodę drugiej osobie. W istocie, to nie żołnierze 

wrogich sobie armii są żądni zwycięstwa kosztem wzajemnego „przelewania” krwi (przynajmniej 

do czasu powstania powodów do zemsty), tylko organizatorzy i twórcy tych 

armii. Zwykle nie chcę oni narażać własnego życia, aby osiągnąć swoje cele polityczne, 

więc nadużywają uprawnień, jakie daje im władza oraz związany z nią system przymusu 

i manipulacji. 

4. Wojna jako proces ekspansji zła 

Zło wojny nie bierze się samo z siebie. Nie jest ono złem samym w sobie, na podobieństwo 

„rzeczy samych w sobie” I. Kanto. Zło wojny zawsze jest złem zawinionym; ma postać i 

twarz człowieka (ludzi), a siedlisko w sferze jego świata wewnętrznego, którą nazywamy 

moralnością. Jezus dobitnie i prosto ukazał to właśnie miejsce, w którym rodzi się wszelkie 

zło, a więc zło wojny również. Stwierdził on: „Co wychodzi z człowieka, to czyni 

go nieczystym. Z wnętrza, bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, 

zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, 

obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym.” 12 

Nie ulega zatem wątpliowści, że zło wojny jest przede wszytskim pochodzenia wewnętrznego. 

Rodzi się w sferze moralnej ludzkiego ducha, prowadząc zawsze do negatywnych 

skutków dla wszytskich istot żywych, a zwłaszcza dla człowieka, jego mienia, kultury i 

otoczenia. 

Wojna jako epidemia zła jest procesem, który dokonuje się w dwóch wymiarach 

rzeczywistości: w subiektywnym (w któryum na początku „rodzi się” zło – myśl, 

a anstępnie decyzja przywódców państwa – agresora o militarnym rozwiązaniu problemów 

lub realizacji określonych celów) oraz w obiektywnym, tj. zewnętrznym w stosunku 

do podmiotów (osób) uczestniczących (czynnie lub biernie) w wojnie. Obszar 

obiektywny stanowi miejsce zewnętrznej demonstracji zła. Obydwa wymiary występują 

naprzemiennie i warunkując się tworzą łańcuchy wzmocnionego, bowiem dołącza 

się poczucie krzywdy (w czasie wojny jest ku temu wiele powodów) staje się zwykle 

silnym bodźcem do zemsty. Krzywda ma zawsze miejsce tam, gdzie naruszane są 

podstawowe prawa człowieka, które bronią jego wartści podstawowych: życia, zdrowia 

i godności. Każdy rozkaz praktycznie służy niszczeniu jeśli nie ludzkiego życia, to 

jego mienia i otoczenia, w którym on żyje, a więc skłania do odwetu, czyli pomsty lub 

zemsty. Im większa krzywd, tym więcej ku temu powodów 13 . Gdy krzywda dotyczy 

101

102 


narodu (-ów) jako całości, jego opór, wola walki i głębokie pragnienie zniszczenia 

wroga – agresora, narasta ze wzmożoną siłą, zdolną, w tym celu naruszyć wszelkie 

normy i wartości etyczne, ograniczenia moralne ze strony własnego sumienia, łamać 

umowy i konwencje, a nawet wykorzystywać najbardziej brutalne techniki z walki i 

cały potencjał militarny. Aby wygrać wojnę, trzeba stać się silniejszym i zwykle moralnie 

gorszym od od tych, z którymi walczymi. W ten sposób epidemia zła zatacza coraz 

szersze kręgi, a zakres subiektywnego zła zostaje wyprojektowany na wymiar rzeczywistości 

zewnętrznej. Ostatecznie, zło jednej strony konfliktu (państwa – agresora) zostaje 

pokonane jeszcze większym złem, państwa zaatakowanego, które najczęściej broni się 

skutecznie z wydatną pomocą swoich sprzymierzeńców – innych państw uwikłanych 

w konflikt. Pokój właściwie rozumiany jest zaprzestaniem walki zarówno na poziomie 

rzeczywistości subiektywnej, ajk obiektywej. 

Taki doskonały pokój jest jednak ideałem, który może być zrealizowany dopiero na 

wyuższym poziomie istnienia duchowego każdej osoby, w przyszłym świecie. Prawdziwy 

pokój ma źródło wewnętrzne, a więc duchowe. Jest nim miłość do Boga, bliźniego 

i świata przyrody. Drogą ludzkości ku realizacji takiej miłości jest stały indywidualny 

rozwój religijny, poznawczy i moralny. Nawet jednak, gdyby władze wszystkich państw 

stworzyły doskonałe warunki do tego rozwoju, nie byłoby możliwe wykluczenie wojny. 

Wojny są bowiem zwykle wywoływane przez osoby psychopatyczne, a takich pewnie 

nie zabraknie w żadnej epoce historycznej. Prawdopodobienstwo wojny wzrasta, gdy 

cywilizacja zatraca „kręgosłup” moralny – poprawną hierarchię wartości i ostrą granicę 

między dobrem a złem; gdy poprzez nastawienia hedonistyczne, konformistyczne i utylitarystyczne 

oraz dopuszczanie aborcji, eutanazji i dyskryminacji eugenicznej (różnego 

typu) zwraca się przeciw życiu lub na to życie obojętnieje; słowem, gdy dąży w kierunku 

samounicestwienia, stając się cywilizacją śmierci 14 . 

„Jeżeli ktoś dąży do uzyskania korzyści z manipulowania innymi osobami, to jego 

zachowanie wobec nich jest zawsze przemyślane i oparte na dobrej znajomości ich cech 

osobowości.” 15 „Okazało się, że makiawelizm jest negatywnie skorelowany z empatią, 

czyli skłonnościami do wczuwania się w sytuacje innych osób, do współczucia i pomagania 

innym.” 16 

5. Wojna jako manipulacja życiem żołnierzy 

Trzeba przy tym zaznaczyć, że do wojska, więc również na wojnę rekrutowani są ludzie 

młodzi, a zatem zwykle niedojrzali moralnie (owa dojrzałość jest – statystycznie – osiągana 

dopiero między 35 a 45 rokiem życia). Z tego powodu bardzo łatwo nimi manipulować, 

np. działając na sferę emocjonalno-uczuciową, ambicję, ciekawość (bywa, że pełni 

zapału do walki, wprost nie mogą doczekać się odesłania ich na linię frontu). Żołnierz 

jest traktowany jak niewolnik, którym rządzi system militarny, zmuszając go- przysięgą, 

jak groźbą do spełniania przeznaczonej mu roli zabójcy, bohatera lub tzw. mięsa armatniego. 

Pisze o tym Joe. J. Heydecker w książce pt. Moja wojna 17 . 

Kierowanie się własnym sumieniem, które broni posiadanej przez każdą osobę hierarchii 

wartości, a przez to pozwala być sobą, zachować godność, jest jednak – perspektywy


celów wojny – czynnikiem najbardziej szkodliwym. Uniemożliwia walkę, zanim się ona 

rozpocznie, usprawiedliwia dezercję i odmawianie wykonania rozkazów, gdy nakazują 

niszczenie tzw. żywej siły wroga. Z tego p[owodu, każda tresura wojskowa, w każdej 

armii, zmierza do zastąpienia indywidualnej hierarchii wartości, wartościami, czy raczej, 

pseudowartościami pochodzącymi z oficjalnie uznawanje przez państwo prowadzące 

wojnę, ideologii. Ideologiczne szkolenia żołnierzy mają przede wszytskim zmienić ich 

własne systemy wartości na „poprawne”, by zminimalizować ryzyko konfliktów sumienia 

z rozkazem. Poza tym, żołnierz musi być przekonany, że wykonując rozkaz, najlepiej 

realizuje zalecane przez zwierzchników wartości. Drogą sugestii i innych metod oddziaływania 

zalecanych przez psychologię wojskową, wmawia się żołnierzom, że zabijanie 

wroga (bliźnich) jest koniecznością dziejową, głównym zadaniem, misją do spełnienia, 

powodem do zachowania honoru, dumy, a przy tym daje możliwość nagrody: awansu, 

odznaczeń, zostania bohaterem lub – co najmniej – otrzymania urlopu. Wmawia się 

także żołnierzom, że rozkaz ma zastąpić ich rozterki sumienia i zwalnia się ich od wszelkiej 

odpowiedzialności! Nie ma tu miejsca na własną refleksję, wolną wolę i samodzielną 

decyzję, która byłaby sprzeczna z rozkaem, nawet gdy wynikałaby z głębokich przekonań 

religijnych, zwłaszcza z normy „nie zabijaj!”. Sytuację ukazującą konsekwencje 

wyboru tej podstawowej normy z dekalogu zamiast posłuszeństwa rozkazom przedstawia 

S. Hassel na przykładzie świadka Jehowy, który trafił do hitlerowskiej armii. 

„Mógł (on – L. P) albo zostać ochotnikiem i walczyć dla Wielkich Niemiec, albo patrzeć, 

jak będą wieszali jego brata kalekę. Tak został ochotnikiem, żaden przymus. A gdy 

dotarł do naszego piekła, ani dzikie psy, ani pruscy podoficerowie nie mogli go zmusić 

do założenia munduru. . Podniósł tylko zielone spodnie. Resztę – ciężki płaszcz, 

stalowy hełm, czapkę, pas z ładownicami, maskę gazowoą i setki innych drobiazgów, 

które na co dzień nosiliśmy – pozostawił na miejscu tam, gdzie mu je zrzucono. . 

Starszy sierant Matho już toczył się w jego stronę z psim wyrazem twarzy. Obowiązek 

zadania kilku ciosów kantem dłoni i paru kopnięć sprawił mu nielichą radość. . 

Świadek jehowy strzelił służbiście obcasami. – Tylko spodnie – powiedział – Nie mam 

obiekcji, co do noszenia spodni. . Poczułem dziwny szacunek dla tego świadka 

Jehowy. Mógł należeć do jakiejś lunatycznej sekty, ale wydawał się mieć swoje własne 

zdanie w kwestii pruskich oficerów. . Matho podniósł z ziemi pozostawiony tak 

ciężki płaszcz i potrząsnął nim jak zdechłym szczurem. – A co z resztą umundurowania 

i ekwipunku? Nie podoba ci się kolr czy co? Nie przejmujesz się całą resztą? Jaja 

sobie robisz? . – Sierżancie, tu nie chodzi o wygląd munduru. Tu chodzi o sens 

samej wojny. . Jestem chrześcijaninem i nie mogę zabijać. Zabrania mi tego moja 

wiara, tak samo jak nosić mundur. Facet odwrócił się, aby odejść. Matho błyskawicznie 

znalazł się za nim. Złapał go za ram,ię, obrócił i potężnie kopnął w plecy, tak, że gość 

przeleciał przez barierkę schodów głową w dół. Szybciutko i po cichu sala opustoszała. 

Zbyt dobrze wiedzieliśmy, co później nastąpi. . Miała rozegrać się scena, która była 

nieuniknioną konsekwencją całego zajścia. Słyszeliśmy, jak krzyk Matgo przechodzi w 

piskliwy wrzask, którym przeklinał Biblię, świadków jehowy i cały Kościół. Słuszeli, 

jak ofiara powtarza wolno i czysto: – Nie mogę tego zmienić. Jestem chrześcijaninem, 

nie wezmę broni do ręki, raczej umrę. Wiedzi8eliśmy i on też wiedział, że z tej sali nie 

103

104 


wyjdzie żywy. Słyszeliśmy, jak Matho odpina ciężki wojskowy pas i podtyka człowiekowi 

pod nos klamrę z napisem: >>Gott mit uns


Cytowany fragment Litanii Pielgrzymskiej dobrze był znany wszystkim polskim 

patriotom w przede dniu I Wojny Światowej. Litanię tę codziennie odmawiano także 

w domu rodzinnym Józefa Piłsudskiego. Uzasadnione poczucie krzywdy i upokorzenia 

doświadczane przez naród (narody) jakiegoś państwa, a których sprawcą jest inne 

panstwo, często sąsiedzkie, wzmaga dążenia niepodległościowe i stanowi jedno z licznych 

źródeł wojny. Zapobieganie owym krzywdom, prośby o ich wybaczenie, połączone 

z ustaloną przez obie strony (krzywdzącą i skrzywdzoną) formą rekompensaty, może 

zażegnać chęć odwetu i umozliwić współpracę. Bardziej podstawowym czynnikiem 

odpowiedzialnym za wywoływanie konfliktów zbrojnych jest niski poziom rozwoju 

moralnego wielu przywódców narodów świata. Przejawia się on brakiem szacunku dla 

ludzkiego życia, tolerancji – niekrzywdzącej innych – odmienności (zwłaszcza religijnej, 

rasowej, ustrojowej i innej) oraz narzucaniem swojej władzy i woli drogą szantaży i przemocy 

militarnej. Formą zapobiegania w takim przypadku może być tylko powszechna, 

wprowadzona we wszystkich państwach dla ich obywateli edukacja moralna wraz 

z obowiązkowym przedmiotem nauczania, np. pod nazwą „kształcenie do pokoju”. 

Wprowadzeniem tych przedmiotów do praktyki powinna zająć się m.in. Organizacja 

Narodów Zjednoczonych. W Orędziu na 44. Światowy Dzień Pokoju 2011, papież 

Benedykt XVI zaprezentował drogę do pokoju przez wolność religijną. Przypomniał, 

że każdy człowiek ma święte prawo do życia i do życia duchowego, a wolność religijna 

jest źródłem wolności moralnej, gwarantującej respektowanie osobowej godności i 

szacunku. Podkreślił, że ludzkość jest zobowiązana naturalnym prawem moralnym do 

wzajemnej służby i świadczenia pomocy w tym, co służy prawdzie i dobru bezwzględnemu. 

„Wolność nastawiona wrogo w stosunku do Boga lub na Niego obojętna przeczy 

w końcu samej sobie i nie gwarantuje pełnego poszanowania drugiego człowieka. Gdy 

wolę uważa się za całkowicie niezdolną do poszukiwania prawdy i dobra, nie ma ona 

obiektywnych powodów ani motywacji do działania, lecz tylko chwilowe i przypadkowe 

interesy. . Złudzenie, że relatywizm moralny może być szansą na pokojowe współżycie, 

jest w rzeczywistości źródłem podziałów i odmawiania godności istotom ludzkim. 

Zrozumiałe jest, zatem, że w jedności osoby ludzkiej trzeba uznać dwa wymiary: 

wymiar religijny i wymiar społeczny. . Skoro wolność religijna jest drogą do pokoju, 

wychowanie religijne jest skutecznym sposobem uczenia nowych pokoleń uznawania w 

drugim człowieku brata i siostry, z którymi należy razem być w drodze i współpracować, 

aby wszyscy czuli się żywymi członkami jednej rodziny ludzkiej, z której nikt nie 

powinien być wykluczony. 

Benedykt XVI przypomina o etycznym wkładzie religii w sferę polityczną dla promocji 

wspólnego dobra, jakim jest pokój, zgoda, integracja i solidarność międzyludzka, 

życzliwość, otwartość i wzajemność. „Świat potrzebuje Boga. Potrzebuje uniwersalnych 

i wspólnie podzielanych wartości etycznych i duchowych, a religia może wnieść cenny 

wkład w ich poszukiwanie, aby udało się zbudować sprawiedliwy i pokojowy ład społeczny 

na poziomie narodowym i międzynarodowym. Pokój jest natomiast rezultatem 

procesu oczyszczenia i uszlachetnienia kulturalnego, moralnego i duchowego każdego 

człowieka i narodu, w którym godność człowieka jest w pełni szanowana.” 21 

105

106 


Papież wyraźnie stwierdza, że pokój jest możliwy, gdy zostaną spełnione podane 

wyżej warunki. Czy niedoskonała moralnie i podzielona religijnie ludzkość będzie jednak 

w stanie im sprostać? W społeczeństwach złożonych tylko z osób o wysokim poziomie 

moralnym, pokój byłby stanem naturalnym, jednak rzeczywistość w tym względzie 

daleko odbiega od ideału. Współczesna ludzkość o bardzo zróżnicowanym moralnie 

i religijnie poziomie rozwoju akceptuje – jak dotychczas – tylko pokój narzucony 

zewnętrznie, a więc nietrwały. Ludzkość, która nie ceni wartości życia i osobowej godności, 

która zatraciła granicę między dobrem i złem, która wyżej stawia wygodę, przyjemność 

i dobra materialne nad głębsze więzi duchowe i solidarność z bliźnim (często 

traktowanym obojętnie jako konkurent), podatną na sugestie, modę i różne manipulacje 

raczej nie spełnia warunków na długotrwałe utrzymanie pokoju, nawet narzuconego 

umowami, nie mówiąc o pokoju prawdziwym, wynikającym ze źródła wewnętrznego. 

„Z wnętrza, bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, 

cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. 

Całe to zło z wnętrza pochodzi i czyni człowieka nieczystym.” 22 

Jezus postawił doskonałą diagnozę ludzkiej moralności, która nie straciła aktualności. 

Prawie każdy człowiek – niezależnie – od epoki, w jakiej przyszedł na świat – przychodzi 

(z wyjątkiem wcześnie zmarłych, psychopatów i osób z trwałym regresem moralnym) 

określone fazy rozwoju moralnego. W każdej fazie nosi on piętno niedoskonałości 

moralnej; niedoskonałości większej na niższych etapach, a mniejsze – na wyższych. 

Niedoskonałość prowadzi do różnych form zła, w tym do najgorszej – wojny. Sprawa 

kształcenia moralnego i religijnego nie jest więc – wbrew – pozorom – banalną, ani 

drugorzędną, skoro od jej wyników zależy utrzymanie pokoju. „Pokój zostawiam wam, 

pokój mój daję wam. Nie tak, jak daje świat, Ja wam daję. Niech się nie trwoży serce 

wasze, ani się lęka.” 23 

Walka z własnym złem jest jedynym etycznym (niepowodującym cierpienia i śmierć) 

rodzajem walki o pokój. Droga do takiego pokoju nie wymaga nakładów finansowych 

na armie świata i wyścig zbrojeń. Sądzę, że warunkiem prawdziwego pokoju (tj. niewprowadzonego 

drogą konwencji międzynarodowych lub umowy między państwami), jest – 

najogólniej mówiąc – wypowiedzenie przez całą ludzkość stałej wojny z wojną. Wygranie 

tej wojny wymaga dokładnego rozpoznania sił przeciwnika. Ponieważ główną przyczyną 

wojny jako epidemii zła jest zło w każdym człowieku, w różnym jednak stopniu, bo zależnym 

od faz rozwoju duchowego, zwłaszcza moralnego i religijnego (mowa o praktykowaniu 

miłości do Boga we wszystkim, co istnieje, a nie o formach różnicujących religie 

instytucjonalne!), więc zwycięstwo z tym szczególnym wrogiem wymaga zaparcia się 

samego siebie i stoczenia walki z własnym złem. Nawet, bowiem, gdyby było w danym 

okresie historycznym jedenastu władców o wysokim poziomie rozwoju duchowego, istnieje 

uzasadniona groźba, że dwunasty z nich (na niższym poziomie rozwoju moralnego) 

mógłby okazać się zdrajcą interesów pokojowych i mógłby – wbrew głoszonym przez siebie 

hasłom pokoju – wywołać wojnę. Walka z własnym złem jest niezwykle trudna, gdyż 

człowiek ma skłonności do wypierania się własnego zła, jego pomniejszania lub projekcji 

na inne osoby. Nie chce ujrzeć „belki” moralnej we własnym „oku” świadomości. Poza tym 

współczesna cywilizacja proces ten utrudnia, zacierając granicę między dobrem, a złem.

Wnioski 


1. Wojna jest epidemią zła, ponieważ przynosi masowe cierpienia (fizyczne, psychiczne 

i moralne), inwalidztwo, niepełnosprawność i śmierć w niewyobrażalnych mękach 

zarówno ludności cywilnej, jak żołnierzy; niszczy środowisko naturalne i kulturowe, 

ludzki dorobek, mienie narodowe, społeczne i rodzinne); sprowadza głód, epidemie 

chorób zakaźnych, rabunki, rozboje i gwałty; odbiera wolność i niezależność państwom 

wcześniej niepodległym; prowadząc do prześladowań i dyskryminacji różnych grup społecznych 

i narodowościowych, wywołuje silne emocje negatywne oraz uczucia nienawiści 

i zemsty, które często stanowią zarzewie przyszłych konfliktów zbrojnych lub wojen, 

gdy wyrazicielem ich zostanie psychopatyczny przywódca lub dyktator. 

2. Ze względu na to, że wojna jest złem, należy jej zapobiegać wszelkimi dopuszczalnymi 

etycznie sposobami, m.in. za pomocą upowszechnienia we wszystkich państwach 

przez ONZ wielostopniowego kształcenia moralnego i religijnego na rzecz pokoju i szacunku 

dla życia. W stałą akcję umacniania przyjaźni między narodami powinny być 

zaangażowane władze cywilne i kościelne największych religii świata. 

PRZYPISY 

1 Encyklopedia popularna PWN / red nacz. D. Kalisiewicz. Warszawa. 1998. S. 266. 

2 Źródło elektroniczne: http://wikipedia.org/wiki/Wojna. 2011 03 20. 

3 Tamże. 

4 J. w. 

5 Łubieński T. 1939. Zaczęło się we wrześniu. Warszawa. 2009. S. 34; 35; 37. 

6 Hassel S. Widziałem jak umierali. Warszawa. 2008. S. 87. 

7 Hassel S. Królestwo piekieł. Powstanie warszawskie. Warszawa. 2008. S. 72–73. 

8 Heydecker J. J. Moja wojna. Warszawa. 2009. S. 70; 71. 

9 Kępiński A. Refleksje oświęcimskie. Kraków. 2005. S. 190–191. 

10 Tamże. S. 134. 

11 J. w. S. 135. 

12 Ewangelia wg św. Marka // Pismo Święte Nowego Testamentu i Księga Psalmów / red. nauk. A. Jankowski 

OSB. Poznań-Warszawa. 1976. S. 116. 

13 Grzywa A. Manipulacja. Mechanizmy psychologiczne. Kraśnik. 1997. S. 11; 12–13; 15. 

14 Wyszczelski L. Warszawa 1920. Warszawa. 1995. S. 68. 

15 Grzywa. Tamże. S. 11; 12–13; 15. 

16 Tamże. S. 153; 155. 

17 Heydecker. Tamże. S. 68; 72; 73. 

18 Hassel. Królestwo piekieł. Powstanie Warszawskie. Tamże. S. 42–43; 44–45; 46. 

19 Stafford D. Ostatni rozdział 1945. Zwycięstwo, odwet, wyzwolenie. Warszawa. 2009. S. 12; 13; 103; 104. 

20 Urbankowski B. Filozofia czynu. Światopogląd Józefa Piłsudskiego. Warszawa. 1988. S. 13–14. 

21 Orędzie Benedykta XVI na 44. Światowy Dzień Pokoju 2011. Warszawa. 8 grudnia 2010 r. 

22 Ewangelia wg. św. Marka. Tamże. S. 116. 

23 Ewangelia wg. św. Jana // Pismo Święte Nowego Testamentu i Księga Psalmów / red. nauk. A. Jankowski 

OSB. Poznań-Warszawa. 1976. S. 278. 

107

108 

LITERATURA I ŹRÓDŁA 


1. Encyklopedia popularna PWN / red nacz. D. Kalisiewicz. Warszawa. 1998. 

2. Ewangelia wg. św. Jana // Pismo Święte Nowego Testamentu i Księga Psalmów / red. nauk. A. Jankowski 

OSB. Poznań-Warszawa. 1976. 

3. Ewangelia wg św. Marka // Pismo Święte Nowego Testamentu i Księga Psalmów / red. nauk. A. Jankowski 

OSB. Poznań-Warszawa. 1976. 

4. Grzywa A. Manipulacja. Mechanizmy psychologiczne. Kraśnik. 1997. 

5. Hassel S. Królestwo piekieł. Powstanie warszawskie. Warszawa. 2008. 

6. Hassel S. Widziałem jak umierali. Warszawa. 2008. S. 87. 

7. Heydecker J. J. Moja wojna. Warszawa. 2009. 

8. Kępiński A. Refleksje oświęcimskie. Kraków. 2005. 

9. Łubieński T. 1939. Zaczęło się we wrześniu. Warszawa. 2009. 

10. Orędzie Benedykta XVI na 44. Światowy Dzień Pokoju 2011. Warszawa. 8 grudnia 2010 r. 

11. Stafford D. Ostatni rozdział 1945. Zwycięstwo, odwet, wyzwolenie. Warszawa. 2009. 

12. Urbankowski B. Filozofia czynu. Światopogląd Józefa Piłsudskiego. Warszawa. 1988. 

13. Wyszczelski L. Warszawa 1920. Warszawa. 1995. 

14. http://wikipedia.org/wiki/Wojna. 2011 03 20. 


WAR AS MANIPULATION OF HUMAN LIFE 

Summary 

Gauta: 2012 04 24 


The aim of the article is to systemically analyse the associations of war and the morality of community. Recently 

military conflicts became more frequent all over the world. It is noticed that military conflicts have 

the tendency to repeat and to gain chain reaction, when the wave of war affects many countries. General 

level of human aggressiveness has influence for the beginning of war. But the presidents of the countries 

with psychopathic personalities are at the starting point of the war. They possess the power and transfer their 

personal negative features to a conflict with another country. This is the reason why electing a president is 

such a responsible act, when society must pay attention not only to the election programme, but also to candidate’s 

morality and hierarchy of values. We have to remember that peace begins in our minds and all of us 

are responsible for peace in our country and all over the world. 


KARAS KAIP MANIPULIACIJA ŽMOGAUS GYVYBĖMIS 

Santrauka 

Straipsnio tikslas – sistemiškai paanalizuoti karinių konfliktų ir visuomenės moralės sąsajas. Pastaraisiais 

metais įvairiose pasaulio šalyse konfliktai vis dažniau sprendžiami kariniu būdu. Pastebėta, kad kariniai 

konfliktai linkę kartotis, neretai pasireiškia grandininė reakcija – karų banga nuvilnija per daugelį valstybių. 

Nustatyta, kad karą neretai lemia žemas žmonių dvasingumo lygis, agresyvumas ir nepakantumas kitai nuomonei. 

Tačiau svarbiausias veiksnys – psichopatinių savybių turintys valstybės vadovai. Disponuodami galia 

jie neigiamas asmenines savybes perkelia į konfliktą su kitų valstybių vadovais ir prasideda kariniai konfliktai. 

Todėl renkant vadovus labai svarbu atkreipti dėmesį ne tik į jų rinkimų programą, bet ir į propaguojamas 

vertybes. Svarbu atminti, kad kiekvienas žmogus atsakingas už taiką savo šalyje ir pasaulyje.


PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: karas, priežastys, etika, dvasingumas. 

KEY WORDS: war, reasons, ethics, spirituality. 

Lucyna PATYJEWICZ – etikos mokslų daktarė, Liublino medicinos universiteto docentė. Adresas: Uniwersytet 

Medyczny w Lublinie, al. Racławickie 1, 20-059 Lublin, Polska. El. paštas n.patyjewicz@gmail.com. 

Lucyna PATYJEWICZ – doctor of bioethics, assoc. prof. at Medical University of Lublin. Address: Medical University 

of Lublin, al. Racławickie 1, 20-059 Lublin, Poland. E-mail: n.patyjewicz@gmail.com. 

Danielius SERAPINAS – medicinos mokslų daktaras, genetikas, Lietuvos sveikatos mokslų universiteto lektorius 

ir Mykolo Romerio universiteto docentas. Adresas: Lietuvos sveikatos mokslų universitetas, Eivenių g. 2, 

50009 Kaunas. El. paštas dserapinas@gmail.com. 

Danielius SERAPINAS – doctor of biomedicine, geneticist, lector at Lithuanian University of Health Sciences 

and assoc. prof. at Mykolas Romeris University. Address: Lithuanian University of Health Sciences, Eivenių g. 2, 

50009 Kaunas. E-mail: dserapinas@gmail.com. 

109

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

KRIKŠČIONIŠKOJI KULTŪRA 

IR RELIGIJOTYRA 

Žaneta MARKEVIČIENĖ 

Lietuvos edukologijos universitetas 

Keli XIX–XX amžiaus katalikiškų giesmių 

tekstų ypatumai 

Straipsnyje nagrinėjami keli XIX–XX amžiaus katalikiškų giesmių kalbos, redagavimo ir publikavimo ypatumai: 

nemažos giesmių dalies anonimiškumas, jo priežastys, tekstų nestabilumas dėl daugkartinio redagavimo (kinta 

net lietuvių literatūros klasikų sukurti tekstai), giesmių trumpinimas. Svarstoma, ką laikyti giesmės autoriumi, 

kai pirminis tekstas po kelių leidimų pakinta beveik neatpažįstamai. Trumpai aptariamos archajinės ir tarminės 

giesmių kalbos ypatybės. 

The article analyses several aspects of Catholic religious song lyrics of the 19th and 20th centuries from the viewpoint 

of language, editing and publication: anonymity of some songs and reasons of this, as well as unstable song 

lyrics due to multiple editions (even those created by Lithuanian literary classical authors) and abridgement of 

religious songs. The article discusses who should be considered the author of a religious song when, after a number 

of publications and editions, the initial lyrics are altered almost unrecognisably. The article also contains a short 

overview of archaic and dialectal peculiarities of the language that is typically used in religious songs. 

Įvadas 

Lietuvos katalikų bažnyčiose ir tikinčiųjų namuose giedami labai įvairūs tekstai: giesmės, 

psalmės, litanijos, himnai, raudos, meldimai, giedamasis rožinis ir kt. „Liturginiame maldyne“ 

tarp Kalėdų giesmių įdėta net lopšinė „A, a, a, Jėzuli“ 1 . Giedamos ir pagrindinės 

maldos: „Viešpaties malda“ („Tėve mūsų“), „Angelo pasveikinimas“ („Sveika, Marija“), 

„Švč. Trejybės pagarbinimas“ („Garbė Dievui Tėvui“), „Apaštalų tikybos išpažinimas“ 

(„Tikiu į Dievą Tėvą“), „Viešpaties angelas“. Namuose dažniausiai giedamos šermenų 

giesmės. Seniau giedota per namuose rengtas gegužines pamaldas (vadinamąsias mojines, 

mojų), giedotos Švč. Mergelės Marijos valandos (vadinamosios gadzinkos, arba adynos) 2 . 

Savo nuožiūra pasirinktas giesmes žmonės gieda ir pavieniui arba grupelėmis. 

Sẽnosios XVI–XVIII amžiaus Lietuvos katalikų bažnyčiose giedotos giesmės plačiai 

tyrinėtos. M. Vaicekausko monografijoje „Lietuviškos katalikiškos XVI–XVIII amžiaus 

giesmės“ aptarta to laikotarpio giesmynų ir kitų leidinių, į kuriuos įdėta giesmių, parašymo, 

leidimo istorija, nustatomi į lietuvių kalbą verstų giesmių šaltiniai, svarstoma, kurios

112 


giesmės gali būti originalios. Ypač svarbu, kad šioje knygoje nurodoma, kuri giesmė 

kuriame leidinyje paskelbta pirmą kartą ir kuriuose giesmynuose pakartota vėliau 3 . 

Giesmių kalba šioje monografijoje nenagrinėjama. Didžiulė pagalba XVI–XVIII amžiaus 

giesmių tyrėjams yra D. Pociūtės-Abukevičienės ir M. Vaicekausko parengta antologija 

„Giesmės dangaus miestui“ 4 . Labai reikėtų ir panašios XIX–XXI amžiaus giesmių antologijos. 

Iš senųjų katalikiškų giesmynų ypač plačiai nagrinėti patys pirmieji. 1646 m. išleistą 

S. M. Slavočinskio giesmyną „Giesmes tikieimuy katholickam pridiarancias“ tyrinėjo 

J. Lebedys, Z. Zinkevičius, M. Vaicekauskas ir kt. 5 , Pranciškaus Šrubauskio giesmyną 

„Bałsas sirdies“ – J. Lebedys, M. Vaicekauskas, B. Kabašinskaitė ir kt. 6 Mažiau rašyta apie 

vėliau išleistus katalikų giesmynus. 

Pagrindinių katalikiškų giesmynų leidimą trumpai aptarė A. Motuzas, B. Kabašinskaitė 

7 . 

Straipsnyje išsamiai aptarti visų giesmynų ir giesmynėlių neįmanoma, nes vien 

Lietuvos nacionalinės Martyno Mažvydo bibliotekos elektroniniame kataloge rasta per 

devyniasdešimt tokio tipo leidinių (be pakartotinių leidimų ir maldaknygių, į kurias taip 

pat dažnai dedama giesmių). Todėl pasirinktas nedidelis tekstų kiekis: iš XIX amžiaus – 

A. Strazdo, A. Baranausko kurtos ir verstos giesmės, M. Valančiaus tvarkyta „Giesmių 

knyga arba Kantičkos“; iš XX amžiaus pirmosios pusės – 1930 m. išleistas J. Tilvyčio 

parengtas „Giesmynas“, „Parapijiečio giesmynėlis“, 1909 m. išleista maldaknygė „Aniuolas 

Sargas“, tikybos vadovėlis „Sveika Marija“, Maironio giesmės; iš XX amžiaus antrosios 

pusės – „Liturginis giesmynas“, „Liturginis maldynas“, „Bendruomenės giesmynas“, 

1973 m. išleistas „Psalmynas“, B. Brazdžionio giesmės 8 . Visi šie tekstai neblogai parodo 

savo laiko giesmių kalbos ypatybes, leidimo ir redagavimo tendencijas. Aptariamo laikotarpio 

giesmės šiek tiek lyginamos ir su senesnių leidinių tekstais. 

S t r a i p s n i o t i k s l a s – aptarti kai kuriuos XIX–XX amžiaus katalikiškų giesmių 

autorystės, kalbos, struktūros, redagavimo ypatumus. Už d a v i n i a i : 1. Panagrinėti 

dalies giesmių anonimiškumą ir jo priežastis. 2. Aptarti giesmių tekstų nestabilumą ir 

su juo susijusią autorystės problemą. 3. Parodyti tam tikrą giesmių kalbos archajiškumą. 

M e t o d a i : šaltinių analizės, lyginamasis, deskriptyvinis. 

Giesmių anonimiškumas ir autorystė 

Dabartiniuose giesmynuose ir maldaknygėse paprastai nenurodomos giesmių autorių, 

vertėjų, kompozitorių pavardės. Neretai autorystės ir nebeįmanoma nustatyti. Dažnai net 

neaišku, ar giesmė originali, ar versta iš kitos kalbos. Z. Zinkevičius, plačiai nagrinėjęs 

S. M. Slavočinskio giesmyną, nesiryžo spręsti, kurios giesmės verstos, o kurios jo paties 

sukurtos. Pats S. M. Slavočinskis giesmyno pratarmėje rašė, kad kai kurios giesmės „iš 

naujo sudėtos yra“ 9 . M. Vaicekausko ir kitų tyrėjų nuomone, originali yra viena giesmė ir 

dviejų giesmių pradžios. Kitos „iš naujo sudėtos“ giesmės gali būti lotyniškų ar lenkiškų 

giesmių perdirbiniai arba sekimas 10 . 

A. Motuzas, ištyręs daugelio giesmių genealogiją, nustatė, kad nemaža dalis ir dabar 

populiarių giesmių („Graudūs verksmai“, „Sveika, Aušrine žvaigždele“, „Sveika, Marija,

KElI XIX–XX AMŽIAus KAtAlIKIšKų gIEsMIų tEKstų ypAtuMAI 

Motina Dievo“ ir kt.) yra verstos iš lenkų kalbos 11 , Švč. Mergelės Marijos valandų giesmės 

– tiesiai iš lotynų kalbos 12 . Šis autorius, plačiai aprašęs kalvarijų Kryžiaus kelio apeigas 

ir jų kilmę, teigia, kad iš 25 šio kelio giesmių 14 yra verstos iš lenkų kalbos, 5 – iš 

lotynų ir 6 – vietinės, lietuviškos 13 . Velykų giesmė „Linksma diena mums nušvito“ yra 

vokiškos kilmės, bet į lietuvių kalbą versta iš lenkiško giesmyno 14 . 

„Liturginiame giesmyne“ nurodytos leidėjams žinomų giesmių autorių (vertėjų), 

muzikos kūrėjų pavardės. Bet nemaža giesmių liko be tokių nuorodų. Prie jų parašoma, 

kad tai tradicinė giesmė, imta iš „Liturginio maldyno“, iš lenkų ar vokiečių giesmynų ir 

pan. 15 Neužrašyti (vadinasi, leidėjams nežinomi) net kai kurių labai populiarių giesmių 

autoriai ar vertėjai: „Jėzau, pas mane ateiki“, „Šventas, šventas“, „Gul šiandieną štai ant 

šieno“ ir kt. Paskutinė giesmė yra M. Valančiaus tvarkytame giesmyne „Giesmių knyga 

arba Kantičkos“ 16 . 

Nustatyti giesmių autorius dažnai iš tikrųjų būna nelengva. Pavyzdžiui, dabar giedamos 

giesmės „Rasokit, dangūs“ pirmasis posmelis labai primena A. Baranausko giesmės 

„Warwinkit rasą“ pradžią. Žr. „Liturginiame giesmyne“ ir A. Baranausko „Raštų“ pirmame 

tome esančius tekstus: 

Rasokit, dangūs, iš savų aukštybių, 

debesys, lykit lietumi teisybės! 

Išdžiūvus žemė teatsigaivina 

Ir Atpirkėją mums teišdaigina. 17 

Warwinkit rasą Dangūs isz auksztybės! 

Debesys, lykit lëtumi teisybės: 

Tegul sukepus żemė prasiżioja 

Ir iszdaigina mums Iszganytoją! 18 

Bet tolesni posmeliai visai nesutampa – nei turinys, nei raiška. Tekstas lieka anoniminis. 

Norom nenorom tenka pripažinti giesmių daugiaautorystės faktą. Giesmės „Sveikas, 

Jėzau gimusis“ vertimas pirmą kartą paskelbtas S. M. Slavočinskio giesmyne, o vėliau daug 

kartų spausdintas kituose giesmynuose, maldaknygėse ir kitur. Žr. S. M. Slavočinskio (a), 

„Giesmių knygos arba Kantičkų“ (b), A. Baranausko (c) ir 1930 m. „Giesmyno“ (d) pirmojo 

posmelio variantus: 

a) Sweykas Iezav maziauſi, 

O Berneli brangiauſi, 

Tame nu vżgimime, 

O Pannos págimdime, 

Linkſminkimes ir dźiáukimes 

Wieſzpatii gimuſiam giedokime. 19 

113

114 


b) Sveikas Jėzau mažiausias 

Kūdikėli brangiausias, 

Tame Jo užgimime, 

O Panos pagimdyme, 

Linksminkimės ir džiaugkimės, 

Diewui garbę duodami, giedokime. 20 

c) Sweikas gimęs, Wieszpatë, 

Szwentas Diewo Kudyky! 

Gimtës dëną szwenczame 

Szwentos Panos gimdymo: 

Linksminkimems 

Ir dżaugkimems 

Szokime, gëdodami Wieszpaczam! 21 

d) Sveikas Jėzau gimusis, 

Šventas Dievo Kūdiki! 

Brangią dieną švęsdami 

Užgimimo Viešpaties 

Linksminkimės ir džiaukimės, 

Dievui garbę duodami giedokime! 22 

Iš S. M. Slavočinskio giesmyno liko eilutė Linksminkimės ir džiaukimės, iš „Giesmių 

knygos arba kantičkų“ – Dievui garbę duodami giedokime, iš A. Baranausko vertimo – 

Šventas Dievo kūdiki. Likęs tekstas sukurtas kito žmogaus (arba kitų žmonių). 

Anonimiškumas yra ne tik XIX–XX amžiaus problema. XVII–XVIII amžiaus giesmynuose 

ar kituose leidiniuose, į kuriuos įdėta ir giesmių, nebūdavo nurodomi autoriai, 

parengėjai ar vertėjai 23 . 

Giesmes kūrė ir vertė mūsų literatūros klasikai: A. Strazdas („Giesmė prieš Mišią“, 

„Giesmė apie vardą Marijos“), A. Baranauskas („Linksma diena mums nušvito“, 

„Piemenėliams vargdienėliams“, „Sveikas, gimęs Viešpatie“, „Piemenys, piemenys“, 

trys giesmės tuo pačiu pavadinimu „Giesmė į Panelę Švenčiausią“: „Marijà po krŷżium 

stowéjo“, „Sweikà Mari̇̃ja, Dungoùs Leli̇̃ja“ ir „Skaisczausioja, Grażiausioja Dangaus 

Lelija!“ – ir daug kitų), Maironis („Marija, Marija“, „Apsaugok, Aukščiausias“), 

B. Brazdžionis („O Kristau, pasaulio Valdove“, „Marija, Motina geroji“, „Garbė Tau, 

Viešpatie“) ir kt. 24 Šiek tiek keista, kad B. Brazdžionis, sukūręs daug puikių eilėraščių 

religine tematika, sulaukė nedaug harmonizuotų giesmių. 

Giesmių nepastovumas ir redagavimo problemos 

Religinės giesmės turi specifinę ypatybę, kuri jas skiria nuo liaudies dainų, nereliginės 

poezijos ir pasaulietinių dainų, – dėl daugkartinio redagavimo jų žodžiai yra labai


nepastovūs, kintami. Maironio sukurti eilėraščiai „Trakų pilis“, „Nuo Birutės kalno“ ar 

bet kuris kitas yra tokie patys įvairių metų leidimuose, o „Marijos giesmė“ („Marija, 

Marija“) 25 , nors ir nesmarkiai, vis paredaguojama. Eilutė Tu švieti aukštai ant dangaus 

kai kuriuose giesmynuose paliekama 26 , kituose pakeista į Tu švieti aukštai danguje 27 . 

Kalbos normos požiūriu pirmasis fragmentas taisyklingesnis, bet išyra rimas dangaus – 

baisaus. Eilutė Nupuolančius stiprink ir vesk beveik visose bažnyčiose dabar giedama 

Parkrintančius stiprink ir vesk. A. Strazdo eilėraščiuose „Giesmė apie siratas“, „Kiškis“ ir 

kt. yra daug svetimybių, dabartinei bendrinei kalbai netinkamų žodžių junginių, sintaksinių 

konstrukcijų, bet įvairiuose leidimuose jie išlaikomi. Keičiamos tik fonetinės ir viena 

kita morfologinė tarmybė. Šio autoriaus dabar giedama „Giesmė prieš Mišią“ („Pulkim 

ant kelių“) vietomis menkai beprimena originalą. Žr. A. Strazdo ir „Liturginio giesmyno“ 

tekstus: 

Dok zgadu, meyły, dok ir pakaiu, 

A dusziams cziszcziaus dungiszku Raiu, 

Giwiem sweykatu, dók cziesu gieru, 

Par tu Szwiencziausiu miszias afieru. 28 

Ugdyki žemėj meilę, ramybę, 

Mirusiems teiki dangaus linksmybę; 

Gyviems sveikatą, metų geriausių 

Duok per tą auką Mišių švenčiausią. 29 

Keliskart pasikeitė „Velykų giesmės“ („Linksma diena mums nušvito“) tekstas. Žr. jos 

vieno posmelio S. M. Slavočinskio (a), A. Baranausko (b), maldaknygės „Aniuolas 

Sargas“ (c) ir tikybos vadovėlio „Sveika Marija“ (d) variantus: 

a) Nuog to welinay drebeia, 

Tas pragara pergaleia, 

Tewus ſżwentus iżgiełbeia. Alleluia. 30 

b) Jis pragarą abgałėjo, Prëszus po kojom pasdėjo 

Ant wargstanczu susmyłėjo! Alleluja,…31 c) Prieš Jį ir velnei drebėjo, kad pragaruosna atėjo, Tėvus šventus išgelbėjo. 

Alleliuja, Alleliuja, Alleliuja! 32 

d) Jis pragarą nugalėjo, žalčio galva sutrupėjo, vargšams viltis sužibėjo – 33 

Lyginant A. Baranausko „Velykų giesmę“ su dabartine jos redakcija, matyti daugybė 

kardinalių pakeitimų. Vieni posmeliai praleisti, įdėta naujų. Pavyzdžiui, A. Baranausko 

giesmėje visai nėra posmelio Mirties geluonį išrovė, / Nuodėmes mūsų nuplovė, / Pragaro 

vartus išgriovė. / Aleliuja… Daug posmelių sukeista vietomis 34 . Ar tokį variantą dar 

galima laikyti A. Baranausko tekstu? Matyt, tokiais atvejais geriausia būtų rašyti „Pagal 

A. Strazdą“, „Pagal A. Baranauską“ ir pan. Jei tekstas visai nepakeistas arba mažai 

115

116 


redaguotas, autoriaus pavardę derėtų nurodyti. Lietuviai turėtų žinoti bent populiariausių 

savo giesmių autorius ir vertėjus. 

Negalima nesutikti su R. Mikšytės nuomone, kad jau J. Tumo-Vaižganto redaguotose 

A. Baranausko giesmėse kartais būta beprasmio leksikos taisymo, suardžiusio eilučių 

ritmą. Vėliau giesmės „ kalbos gryninimo sumetimais buvo tolydžio labiau taisomos 

ir redaguojamos“ 35 . Ši nelabai tikusi tendencija išliko iki šiol – kartais šio poeto tekstai 

redaguojami tikrai be reikalo. Giesmėje „Piemenėliams vargdienėliams“ ryškus vidinis 

eilutės rimas, gretimų žodžių rimavimas teikė šviesaus vaikiško žaismingumo, kuris labai 

tiko Kalėdų giesmei: 

Pëmenėlams, wargdënėlams tarė Diewo Siuntinỹs: 

Sakau réiszkiai, sziąnakt’ eiszkiai gimė, kurs jum̀ iszganys. 36 

Dabartinis variantas to vaikiško žaismingumo nebeturi: 

Piemenėliams, vargdienėliams tarė angelas šviesus: 

Džiaugsmas didis jus pripildys: Dievas aplankys visus. 37 

Atsargiau galima buvo taisyti (tiksliau – visai netaisyti) „Giesmę į Panelę 

Švenčiausią“ („Skaisczausioja, Grażiausioja Dangaus Lelija!“), nes A. Baranausko variantas 

tikrai ne prastesnis už dabartinį. Žr.: 

Tėwo Duktė amżinà, 

Diewo Sunaus Motyna; 

Pażadėta, 

Numyłėta 

Dwasios Szwenczausios! 38 

Dabar giedama taip: 

Jo duktė Tu išrinkta, 

Jėzaus Kristaus Motina, 

sužadėta ir mylėta 

Dvasios Švenčiausios. 39 

Redaguojant klasikų tekstus, reikia stengtis palikti kuo daugiau autentiško teksto. 

Įtaigesnis, ekspresyvesnis ir šis „Giesmės į Panelę Švenčiausią“ („Skaisczausioja, 

Grażiausioja Dangaus Lelija!“) posmelis: 

Tugi żałkczo nebijai, 

Szwenta żemėn atejaĩ 

Tu pamynei 

Ir sutrynei 

Puikią jam gałwą. 40

Dabartinis variantas: 


Tu kaltės nepažinai, 

Dievo meilėje gimei: 

prasidėjai, užtekėjai spindinti visa. 41 

Visai neredaguojama B. Brazdžionio per procesijas giedama giesmė „O Kristau, 

pasaulio Valdove“. Bet sovietmečiu ji buvo kurioziškai „patobulinta“ ir paversta daina. 

Originalus antrasis ir ketvirtasis posmelis (savotiškas priegiesmis) yra toks: 

Kaip pavasario žydinčioj šventēj 

Žydi Kristaus šviesi vēliava. 

Su Tavim eina tautos gyventi, 

Su Tavim eis visa Lietuva. 42 

Apie 1960 m. per radiją dainuota taip: 

Kaip pavasario žydinčioj šventėj 

Žydi spalio šviesi vėliava. 

Su tavim eina tautos gyventi, 

Su tavim eis visa Lietuva. 

Su giesmių tekstais labai laisvai buvo elgiamasi nuo seniausių laikų – ne tik Lietuvoje, 

bet ir Vakarų Europoje. Nuo pat viduramžių, M. Vaicekausko teigimu, „ autoriai, 

versdami ar vėliau iš naujo perleisdami giesmes, jas redaguodavo, taisydavo, perrašydavo 

atskiras eilutes ar strofas, trumpindavo, pridėdavo savų ar iš kitų kūrinių paimtų strofų“ 43 . 

Yra dar vienas specifinis bažnytinių giesmių bruožas – jos vis trumpinamos. 

A. Baranausko „Giesmė į Panelę Švenčiausią“ („Skaisczausoja, Grażiausioja Dangaus 

Lelija!“) turėjo trylika posmelių, dabar giedami keturi. Giesmė „Linksma diena mums 

nušvito“ iš pradžių turėjo septyniolika posmelių (S. M. Slavočinskio ir A. Baranausko vertimai, 

1930 m. „Giesmynas“), „Parapijiečio giesmynėlyje“ – šešiolika, „Liturginiame maldyne“ 

– keturiolika, „Liturginiame giesmyne“ – aštuonis, o tikybos vadovėlyje „Sveika 

Marija“ – keturis. Vienuose rinkiniuose pateikiami penki Maironio „Marijos giesmės“ 

posmeliai, kituose – trys. 

Giesmių trumpinimas – taip pat labai sena tradicija. Strofų skaičius smarkiai skyrėsi 

ir XVII–XVIII amžiaus giesmynuose. Pavyzdžiui, iš lenkų kalbos versta giesmė „Garbe 

Diewuy ant aukβtibes“ S. M. Slavočinskio ir P. Šrubauskio giesmynuose turėjo vienuolika 

ketureilių strofų, o Tado Plakevičiaus – aštuonias 44 . 

Ypač trumpos dabar giedamos Taizė giesmės. Kartais jas sudaro tik vienas sakinys, 

kuris kartojamas du ar daugiau kartų, pavyzdžiui: Jėzau, atmink mane savo Tėvo kara‑ 

lystėj; Akys mūs žvelgia į Viešpatį mūsų; Giedokit visos tautos, giedokit Viešpačiui ir pan. 

Bet reikia pasakyti, kad net tarpukario metais būta labai ilgų giesmių. Pavyzdžiui, 

1930 m. „Giesmyne“ išspausdinta „Kristaus kančių giesmė“ turėjo 86 posmelius, „Alyvų 

daržely“ – 51 ir pan. 45 

117

118 


Pirmosios Nepriklausomybės metais giesmes imta intensyviai redaguoti. Buvo ryžtingai 

šalinamos gausios svetimybės. Šis procesas nebuvo labai nuoseklus. 1930 m. išleistas 

J. Tilvyčio parengtas „Giesmynas“ buvo kalbininko Petro Būtėno patikrintas, todėl daugelio 

giesmių kalbai net dabartiniu požiūriu nėra ko prikišti. Svetimybių čia vos viena 

kita, nors šis leidinys sudarytas iš ankstyvesniuose giesmynuose skelbtų įvairių autorių 

giesmių, kur tų svetimybių apstu 46 . „Parapijiečio giesmynėlyje“ (1943) svetimybių vėl šiek 

tiek padaugėja, pvz., Prietelį „bičiulį“, biednos „vargingos, varganos“, biedną „vargingą, 

varganą“, prisiega „priesaika“ ir kt. 47 Bet apskritai šio giesmynėlio kalba yra neprasta. 

Tikybos vadovėlyje „Sveika Marija“ (1940) įdėtų kelių giesmių kalba irgi taisyklinga. 

Šiose knygelėse publikuotos giesmės beveik nebesiskiria nuo dabar giedamų. Kalba iš 

esmės jau buvo sutvarkyta. 

Šermenų giesmės labai ilgai giedotos iš „Giesmių knygos arba Kantičkų“, kurios išleistos 

daug kartų. Paskutinis jų leidimas išėjo 1928 m. Nors 1913 m. leidimo tituliniame lape 

teigiama, kad knyga „Motiejaus Valančiauskio žemaičių vyskupo parveizėta ir iš naujo 

atspausta“, joje labai daug svetimybių. Pvz.: 

Ak! Jezau be provos, 

Sunkios Tavo sprovos. 48 

Į rotužę Jį vesdami, 

Antrą kartrą49 sūdydami, 

Ak! Jezau ronuotas, 

Šen ir ten valkiotas. 

Matai ir strošnybes, sūdžių neteisybes, 

Ant kančių Jezusa, Pilotas išduoda. 

Matyt, pagarbiai saugoti senieji tradiciniai tekstai – juk didelė šių giesmių dalis 

perimta net iš P. Šrubauskio giesmyno. Iš šių „Kantičkų“ šermenų giesmės giedotos 

Nepriklausomybės, Antrojo pasaulinio karo metais ir vos ne visą sovietmetį. Tik aštuntojo 

dešimtmečio antrojoje pusėje ėmė plisti ranka arba mašinėle perrašinėjamos laidotuvių 

giesmės. Kantičkinis giedojimas buvo savita ilgalaikė lietuvių tautos tradicija, deja, 

dabar beveik sunykusi. Vargu ar bus paklausyta V. Balčytytės-Dačinskienės raginimo 

perleisti šiek tiek paredaguotas „Kantičkas“, skatinti jų giedojimą namie ir bažnyčiose 50 . 

Dabartinių religinių giesmių kalba atitinka bendrinės kalbos normas. Nukrypimai 

labai reti. Dėl ritmo kartais pavartojamos sutrumpintos žodžių formos, pvz., Matė, kaip 

bučiuodams Judas Jį pašiepia; Gul šiandieną jau ant šieno; Mokai mus, brangusis Jėzau, jog 

ir priešus reik mylėt – jiems geru atsimokėt 51 ir kt. Tiesa, ne visada tobula giesmių skyryba. 

Sunkiausia prie bendrinės kalbos normų pritaikyti giesmių kirčiavimą. Nenorminis 

kirčiavimas ypač būdingas seniau sukurtoms arba išverstoms giesmėms, pvz.: 

Linksmà dienà mums nùšvitõ, 

Visì troškóm džiaugsmõ šitõ. 

Kė́lės Kristùs, mir̃tis krìto.


Giesmių melodijos dažniausiai remiasi jambo ir chorėjo pėdomis. Todėl daugiaskiemeniai 

žodžiai turi du ir daugiau kirčių. Šio netikslumo išvengti, matyt, neįmanoma. Jis 

labai būdingas liaudies dainoms, pvz.: 

Užùgdei, móčiutè, užùgdei, sènutè, 

Ant dìdžių var̃gų, ant rū̃pestė̃lių, 

Ant gaĩ̇lių ãšarų̃. 

Kirčiavimo netikslumų yra net mūsų valstybės himne: Li̇́etuvà (voc. sg.), šviẽsa, 

tiẽsa (nom. sg.). Tokių atvejų ypač sunku išvengti kalboms, turinčioms pastovų kirtį. 

Žr. latvių Lygo (Joninių) švenčių dainos posmelį (apostrofai rodo nenorminę kirčio vietą): 

Kas gu’lēja Jāņu nakti, līgo, līgo, 

Gulēs visu vasa’riņu, līgo. 

Giedamųjų tekstų archaizmai ir tarmybės 

Kalbos archajiškumas ir paslaptingumas būdingas įvairių religijų tekstams. Katalikų 

bažnyčiose daug šimtmečių melstasi ir giedota lotyniškai. Dabar kai kuriose bažnyčiose 

ši tradicija iš dalies atgaivinama – lotyniškai kalbamos ir giedamos kai kurios maldos 

bei giesmės. Rusų stačiatikių cerkvėse meldžiamasi senąja bažnytine slavų kalba. Egipto 

krikščionys meldžiasi mirusia koptų kalba. Sanskritas Indijoje iki šiol yra kulto kalba. 

Bent dalis Lietuvos karaimų „Koraną“ skaito arabiškai, nors arabų kalbos ir nemoka. 

Natūralu, kad ir lietuvių katalikų maldų bei giesmių kalba yra šiek tiek archajiškesnė 

už kitų sričių kalbą. Nežinomų ar labai retų leksinių archaizmų giesmėse rasti nepavyko. 

Jokiame žodyne neužfiksuotas žodis atklónis „pragarai, mirusiųjų buveinė, į kurią buvo 

nužengęs miręs Kristus“ rastas tik šnekamojoje kalboje: Nekrikštytas eina atklónin, kur 

tamsu. (Siesarties k., Vidiškių par.). Žodis atklónis gali būti siejamas su daiktavardžiu 

ãtklonis „klonio pakraštys“ 52 . Bet greičiau tai yra slavizmas, susijęs su pasenusiu lenkų 

kalbos žodžiu odkłaniać „pastumti į šalį, atmesti“. Z. Zinkevičius lietuviškuose poteriuose 

rado tokius pragarų pavadinimus: paskanda, peklos, pekla, pragarai, pragaras. 

Daug lengviau rasti autorių ar vertėjų sukurtų naujadarų, pvz., A. Baranausko tekme‑ 

niu „tuo, kas teka (t. y. Kristaus krauju)“, drusmi ~ drąsmę „drąsą“, Mergelei Marijai skirtus 

epitetus Diewagimdė, Z̶alkczatramdė 53 ir kt. Kitų giesmynų leidėjams šie epitetai gal 

atrodė šokiruojantys, nes vėliau nebebuvo kartojami. Net J. Tumas-Vaižgantas juos keitė 

į Dievą gimdė, žalkčią tramdė 54 . 

Religiniuose tekstuose lengviau rasti morfologinių archaizmų. Ypač ilgai išsilaikė 

morfologinio trumpėjimo nepatyrusi ilgoji būdvardžių, skaitvardžių, įvardžių ir dalyvių 

vienaskaitos naudininko forma. Maldaknygėje „Aniuolas Sargas“ tokios formos pavartotos 

ne vieną kartą, bet tik giesmėse, pvz., Diev’s ne atleido dėl musų savamui Sunui tikra‑ 

mui; Garbė ir šlovė Traicėje vienamui, Dievui tikramui; Kuri Pana tarnui savamui Apreiškė 

pustelninkui vienamui 55 ir kt. Tokia vienaskaitos naudininko forma labai ilgai išlaikyta 

giesmėje „Prieš taip didį Sakramentą“: 

119

120 

Garbė Tėvui Sutvėrėjui 

Ir Jo Sūnui Atpirkėjui, 

Šventai Dvasiai ir tikramui 

Dievui Trejybėj vienamui. 56 


Taip šį posmelį giedant ir dabar dar galima išgirsti vienoje kitoje bažnyčioje. 

Dabartinio archajinių formų pakeitimo įvardžiuotinėmis tikrajam, vienajam negalima 

laikyti pavykusiu, nes skaitvardžio vienas, viena įvardžiuotinės formos nevartojamos. Jų 

pasitaikydavo tik senuosiuose raštuose. Pavyzdžiui, S. B. Chylinskio Biblijoje pavartotos 

įvardžiuotinės skaitvardžio vienas galininko linksnio formos: [Aukojo] vienąjį veršį, jau‑ 

nąjį jautį, vienąjį aviną, vienąjį avinėlį 57 . 

2000 m. Zarasų rajone įrašytas toks moters pagiedotas pirmosios psalmės fragmentas: 

Jis medžiui lygus augančiamui, 

Prieg drėgnai vietai žaliuojančiamui. 

Dabartiniame „Šventojo Rašto“ A. Rubšio vertime jis yra toks: 

Jis yra lyg medis, 

pasodintas prie tekančio vandens. 58 

Nuo senų laikų religiniuose tekstuose buvo vartojama daiktavardžio dangus daugiskaitos 

forma. Žr. M. Mažvydo Tewe muſu kuris eſſi danguſu 59 . Dabar ši forma išlaikyta 

giesmėje „Rasokit, dangūs“. 

Dar visai neseniai vartotas įvardžio savęs aliatyvas savęsp, pvz.: 

čia jis peni mus ir laukia 

ir savęsp meilingai traukia. 60 

Giesmėse ilgokai išsilaikė atematinis veiksmažodis esmi „esu“, pvz.: 

Ak, nevertas esmi, Pone, 

tokią brangią gaut malonę. 61 

Tarminės formos religiniuose giedamuosiuose tekstuose jau seniai keičiamos bendrinės 

kalbos atitikmenimis. Daugeliu atvejų kitos išeities ir nėra, nes, pavyzdžiui, 

Žemaitijos ar Suvalkijos bažnyčiose keistokai skambėtų A. Strazdo eilutė Pulkim ant 

kelių, visi krikščiones; A. Baranausko Skaisčiausioja, gražiausioja dangaus lelija; Mes, 

pavargę piemenėliai, ką tau duosma vargdienėliai; Šaltą kietą gimties vietą tarp galvijų 

apsrinkai ir kt. 

Visiškai tarmybių neatsisakoma. Pavyzdžiui, Antano Liesio išverstame „Psalmyne“ 

pavartojama tarmybių, siaurai paplitusių ar retų žodžių, pvz., virvyčią „strėlę“ vietoj 

svetimybės vilyčią, pragarmėj „pragare“, puola pagūžom „puola pasalomis, klastingai“, 

šitaipos „šitaip“, kirmis „kirmėlė“, ašai „aš“, ganove „ganytojau“ 62 ir kt. Saikingai pavartoti 

tokie žodžiai tekstą pagyvina, padeda išvengti monotoniškumo.

Išvados 


1. Leidžiant katalikiškas giesmes Lietuvoje, dažnai tebesilaikoma iš viduramžių atėjusios 

tradicijos – nenurodomi jų autoriai, vertėjai, parengėjai. Net leidiniuose, kuriuose autoriai 

užrašomi (pavyzdžiui, „Liturginiame maldyne“), kai kurios giesmės lieka anoniminės, 

nes leidėjams autorių išsiaiškinti nepavyko. 

2. Religinės giesmės skiriasi nuo liaudies dainų ir pasaulietinės poezijos tuo, kad jų 

tekstai yra nestabilūs, kintami. Dėl daugkartinio redagavimo net lietuvių literatūros klasikų 

(pavyzdžiui, A. Strazdo, A. Baranausko) sukurtos giesmės kartais pasikeičia beveik 

neatpažįstamai. Tokiais atvejais prie giesmių pavadinimų labiausiai tiktų rašyti „Pagal 

A. Strazdą“, „Pagal A. Baranauską“ ir pan. 

3. Nuo pat XVII–XVIII amžiaus iki dabartinių laikų giesmių tekstai trumpinami. 

Pavyzdžiui, Velykų giesmė „Linksma diena mums nušvito“ sutrumpėjo nuo septyniolikos 

iki keturių posmelių. 

4. Įvairių konfesijų religiniams tekstams būdingas nevienodo laipsnio kalbos 

archajiškumas: nuo giedojimo ar meldimosi negimtąja, dažnai net nesuprantama 

kalba (sanskritu, lotynų, senųjų slavų kalbomis) iki negausių leksinių ar morfologinių 

archaizmų, kurių dar galima aptikti ir lietuvių katalikiškose giesmėse. Saikingai vartojami 

tarminiai žodžiai ar formos giesmių tekstams nekenkia. 

NUORODOS 

1 Liturginis maldynas. Lietuvos Vyskupų Konferencija. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007. 

P. 526–527. 

2 Plačiau apie šias valandas žr.: Motuzas A. Švč. Mergelės Marijos valandų maldų ir giesmių lietuviškoji 

kilmė, jų giedojimo lokaliniai ypatumai // LKMA metraštis. 1997. Nr. XI. P. 143–160; Motuzas A. 

Katalikų liaudies pamaldumo praktikos Lietuvoje. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas. 2005. 

P. 18–29. 

3 Vaicekauskas M. Lietuviškos katalikiškos XVI–XVIII amžiaus giesmės. Vilnius: Lietuvių literatūros 

ir tautosakos institutas. 2005. 

4 Giesmės dangaus miestui / par. D. Pociūtė-Abukevičienė, M. Vaicekauskas. Vilnius: Lietuvių 

literatūros ir tautosakos institutas. 1998. 

5 Lebedys J. 1646 metų giesmynas // Slavočinskis S. M. Giesmės tikėjimui katalickam priderančios. 

Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. 1958. P. 7–52; Lebedys J. Senoji lietuvių 

literatūra. Vilnius: Mokslas. 1977. P. 86–94; Zinkevičius Z. S. M. Slavočinskio giesmyno (1646 m.) 

kalba // Lietuvių kalbotyros klausimai. 1974. Nr. 15. P. 137–170; Zinkevičius Z. Lietuvių kalbos 

istorija. T. III: Senųjų raštų kalba. Vilnius: Mokslas. 1988. P. 204–213. Vaicekauskas M. Lietuviškos 

katalikiškos XVI–XVIII amžiaus giesmės. Ten pat. P. 62–73 ir kt. 

6 Lebedys J. Senoji lietuvių literatūra. Ten pat. P. 140–142; Vaicekauskas M. Lietuviškos katalikiškos 

XVI–XVIII amžiaus giesmės. Ten pat. P. 77–88; Vaicekauskas M. Pranciškus Šrubauskis: asmenybė ir 

„Balsas širdies“ // LKMA metraštis. 1996. Nr. X. P. 183–188; Kabašinskaitė B. Žemaitiškieji rengėjo 

tapatybės pėdsakai XVIII–XIX amžiaus pagrindiniame katalikų giesmyne 1: Balso širdies pirmojo 

leidimo kalbos kaita // Archivum Lithuanicum. 2006. Nr. 8. P. 149–186. 

7 Kalvanas jaunesnysis J., Motuzas A. ir kt. Giesmynas // Visuotinė lietuvių enciklopedija. Vilnius: 

Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 2004. T. VI. P. 645–646; Kabašinskaitė B. XVI– 

XX amžiaus lietuviškų giesmių tyrimo ir publikavimo apžvalga // Archivum Lithuanicum. 2001. 

Nr. 3. P. 325–344. 

121

122 


8 Strazdas A. Giesmies swietiszkas ir szwintas sudietas par kuniga Untana Drazdawska Wil’niuy 

Drukarnioy Kunigu Missionoriu. 1814. Puslapiai nenumeruoti; Baranauskas A. Raštai I. Poezija. 

Vilnius: Baltos lankos. 1995; Giesmių knyga arba Kantičkos. Motiejaus Valančiauskio Žemaičių 

vyskupo parveizėta ir iš naujo atspausta. Tilžėje 1913. Kašta ir spauda Otto v. Mauderodės; Giesmynas 

/ par. J. Tilvytis. Marijampolė: Marijonų spaustuvė. 1930; Parapijiečio giesmynėlis / par. 

M. Buožius. Vidiškiai. 1943; Aniuolas Sargas arba maldaknygė. Vinterbergas: Katalikiškųjų leidinių 

įstaiga ir spaustuvė J. Steinbrenerio, „Marijos Pagalba“. 1909; Žitkus K. Sveika Marija: Tikybos 

vadovėlis. Kaunas: Žinija. 1940; Liturginis giesmynas / par. K. Senkus. Kaunas: Valstybinė „Šviesos“ 

leidykla. 1993; Liturginis maldynas. Ten pat; Bendruomenės giesmynas / sud. ir red. M. Pitrėnas. 

Vilnius: Palaimintojo Jurgio Matulaičio parapija. 1998; Psalmynas / red. V. Aliulis, Č. Kavaliauskas. 

Vilnius–Kaunas: Lietuvos TSR Vyskupijų Ordinarų Kolegija. 1973; Maironis. Raštai. T. I. Vilnius: 

Vaga. 1987; Brazdžionis B. Poezijos pilnatis. Vilnius: Lietuvos kultūros fondas „Sietynas“. 1989. 

9 Zinkevičius Z. Lietuvių kalbos istorija. T. III: Senųjų raštų kalba. Ten pat. P. 208. 

10 Vaicekauskas M. Lietuviškos katalikiškos XVI–XVIII amžiaus giesmės. Ten pat. P. 62. 

11 Motuzas A. Katalikų liaudies pamaldumo praktikos Lietuvoje. Ten pat. P. 56–57; 74 ir kt. 

12 Motuzas A. Švč. Mergelės Marijos valandų maldų ir giesmių lietuviškoji kilmė, jų giedojimo lokaliniai 

ypatumai // Ten pat. P. 146. 

13 Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų kryžiaus kelių giesmių literatūrinių ir muzikinių tekstų kilmė: vietos 

ar atneštinė tradicija? // Lituanistica. 2011. Nr. 57 (1). P. 81–92. P. 86. 

14 Motuzas A. Katalikų liaudies pamaldumo praktikos Lietuvoje. Ten pat. P. 68. 

15 Liturginis giesmynas. Ten pat. P. 61–63; 89 ir kt. 

16 Giesmių knyga arba Kantičkos. Ten pat. P. 21–22. 

17 Liturginis giesmynas. Ten pat. P. 117. 

18 Baranauskas. Ten pat. P. 321. 

19 Slavočinskis S. M. Giesmės tikėjimui katalickam priderančios. 1646 (Fotografuotinis leidimas). 

Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. 1958. P. 90–91. 

20 Giesmių knyga arba Kantičkos. Ten pat. P. 21. 


22 Giesmynas. Ten pat. P. 25. 

23 Vaicekauskas M. Lietuviškų katalikiškų XVII–XVIII amžiaus giesmių anonimiškumas: probleminiai 

svarstymai // Archivum Lithuanicum. 2004. Nr. 6. P. 131–147. P. 131. 

24 Deja, dauguma Lietuvos gyventojų nežino, kas parašė giesmes „Pulkim ant kelių“, „Linksma diena 

mums nušvito“, „O Kristau, pasaulio Valdove“ ir kt. 

25 Maironis. Ten pat. P. 90. 

26 Liturginis giesmynas. Ten pat. P. 255; Parapijiečio giesmynėlis. Ten pat. P. 85. 

27 Bendruomenės giesmynas. Ten pat. P. 151. 

28 Strazdas. Ten pat. 


30 Slavočinskis. Ten pat. P. 183. 


32 Aniuolas Sargas arba maldaknygė. Ten pat. P. 485. 

33 Žitkus. Ten pat. P. 149. 

34 Žr. Baranauskas. Ten pat. P. 327–328 ir Liturginis maldynas. Ten pat. P. 545–546. 

35 Mikšytė R. Iš Baranausko raštų istorijos // Baranauskas A. Raštai. Vilnius: Baltos lankos. 1995. T. 1. 

P. XV, XIX. 



38 Baranauskas. Ten pat. P. 324.


39 Bendruomenės giesmynas. Ten pat. P. 156. 



42 Brazdžionis. Ten pat. P. 134. 

43 Vaicekauskas M. Lietuviškų katalikiškų XVII–XVIII amžiaus giesmių anonimiškumas: probleminiai 

svarstymai. Ten pat. P. 136. 

44 Ten pat. P. 139–141. 

45 Giesmynas. Ten pat. P. 55–65; 73–81. 

46 Ten pat. P. 1–475. 

47 Parapijiečio giesmynėlis. Ten pat. P. 12, 13, 33, 37, 57 ir kt. 

48 Giesmių knyga arba Kantičkos. Ten pat. P. 56. 

49 Korektūros klaida. Ten pat. P. 55. 

50 Balčytytė‑Dačinskienė V. Katalikų laidotuvių giesmių giedojimo tradicijos Lietuvoje // LKMA 

metraštis. 1997. Nr. XI. P. 140. 

51 Liturginis giesmynas. Ten pat. P. 163, 136, 165 ir kt. 

52 Lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mintis. 1968. T. I. P. 387. 

53 Baranauskas. Ten pat. P. 355, 169, 324. 

54 Mikšytė. Ten pat. P. XV. 

55 Aniuolas Sargas arba maldaknygė. Ten pat. P. 238, 239, 373. 


57 Lietuvių kalbos žodynas.Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 1999. T. XIX. P. 149. 

58 Šventasis Raštas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2009. P. 1144. 

59 Mažvydas M. Katekizmas ir kiti raštai (Faksimilių rinkinys). Vilnius: Baltos lankos. 1993. P. 69. 

60 Parapijiečio giesmynėlis. Ten pat. P. 11. 


62 Psalmynas. Ten pat. P. 20, 18, 24, 29, 39, 46, 133 ir kt. 


1. Aniuolas Sargas arba maldaknygė. Vinterbergas: Katalikiškųjų leidinių įstaiga ir spaustuvė J. Steinbrenerio, 

„Marijos Pagalba“. 1909. 

2. Balčytytė‑Dačinskienė V. Katalikų laidotuvių giesmių giedojimo tradicijos Lietuvoje // LKMA metraštis. 

1997. Nr. XI. P. 135–142. 

3. Baranauskas A. Raštai I. Poezija. Vilnius: Baltos lankos. 1995. 

4. Bendruomenės giesmynas / sud. ir red. M. Pitrėnas. Vilnius: Palaimintojo Jurgio Matulaičio parapija. 

1998. 

5. Brazdžionis B. Poezijos pilnatis. Vilnius: Lietuvos kultūros fondas „Sietynas“. 1969–1970. 

6. Giesmės dangaus miestui / par. D. Pociūtė-Abukevičienė, M. Vaicekauskas. Vilnius: Lietuvių literatūros 


7. Giesmių knyga arba Kantičkos. Motiejaus Valančiauskio Žemaičių vyskupo perveizėta ir iš naujo 

atspausta. Tilžėje 1913. Kašta ir spauda Otto v. Mauderodės. 

8. Giesmynas / par. J. Tilvytis. Marijampolė: Marijonų spaustuvė. 1930. 

9. Kabašinskaitė B. XVI–XX amžiaus lietuviškų giesmių tyrimo ir publikavimo apžvalga // Archivum 

Lithuanicum. 2001. Nr. 3. P. 325–344. 

10. Kabašinskaitė B. Žemaitiškieji rengėjo tapatybės pėdsakai XVIII–XIX amžiaus pagrindiniame 

katalikų giesmyne 1: Balso širdies pirmojo leidimo kalbos kaita // Archivum Lithuanicum. 2006. 

Nr. 8. P. 149–186. 

11. Kalvanas jaunesnysis J., Motuzas A. ir kt. Giesmynas // Visuotinė lietuvių enciklopedija. Vilnius: 

Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 2004. T. VI. P. 645–646. 

123

124 


12. Lebedys J. 1646 metų giesmynas // Slavočinskis S. M. Giesmės tikėjimui katalickam priderančios. 

Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. 1958. P. 7–52. 

13. Lebedys J. Senoji lietuvių literatūra. Vilnius: Mokslas. 1977. 

14. Lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mintis. 1968. T. I. 

15. Lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 1999. T. XIX. 

16. Liturginis giesmynas / par. K. Senkus. Kaunas: Valstybinė „Šviesos“ leidykla. 1993. 

17. Liturginis maldynas. Lietuvos vyskupų konferencija. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007. 

18. Maironis. Raštai. T. I. Vilnius: Vaga. 1987. 

19. Mažvydas M. Katekizmas ir kiti raštai (Faksimilių rinkinys). Vilnius: Baltos lankos. 1993. 

20. Mikšytė R. Iš Baranausko raštų istorijos // Baranauskas A. Raštai. Vilnius: Baltos lankos. T. 1. 1995. 

P. XIII–XXI. 

21. Motuzas A. Katalikų liaudies pamaldumo praktikos Lietuvoje. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas. 

2005. 

22. Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų kryžiaus kelių giesmių literatūrinių ir muzikinių tekstų kilmė: vietos 

ar atneštinė tradicija? // Lituanistica. 2011. Nr. 57 (1). P. 81–92. 

23. Motuzas A. Švč. Mergelės Marijos valandų maldų ir giesmių lietuviškoji kilmė, jų giedojimo lokaliniai 

ypatumai // LKMA metraštis. 1997. Nr. XI. P. 143–160. 

24. Parapijiečio giesmynėlis / par. M. Buožius. Vidiškiai. 1943. 

25. Psalmynas / red. V. Aliulis, Č.Kavaliauskas. Vilnius–Kaunas: Lietuvos TSR Vyskupijų Ordinarų 

Kolegija. 1973. 

26. Slavočinskis S. M. Giesmės tikėjimui katalickam priderančios. 1646 (Fotografuotinis leidimas). 

Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. 1958. 

27. Strazdas A. Giesmies swietiszkas ir szwintas sudietas par kuniga Untana Drazdawska Wil’niuy 

Drukarnioy Kunigu Missionoriu. 1814. 

28. Šventasis Raštas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2009. 

29. Vaicekauskas M. Lietuviškos katalikiškos XVI–XVIII amžiaus giesmės. Vilnius: Lietuvių literatūros 


30. Vaicekauskas M. Lietuviškų katalikiškų XVII–XVIII amžiaus giesmių anonimiškumas: probleminiai 

svarstymai // Archivum Lithuanicum. 2004. Nr. 6. P. 131–146. 

31. Vaicekauskas M. Pranciškus Šrubauskis: asmenybė ir „Balsas širdies“ // LKMA metraštis. 1996. 

Nr. X. P. 183–188. 

32. Zinkevičius Z. Lietuvių kalbos istorija. T. III: Senųjų raštų kalba. Vilnius: Mokslas. 1988. 

33. Zinkevičius Z. Lietuvių poteriai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 2000. 

34. Zinkevičius Z. S. M. Slavočinskio giesmyno (1646 m.) kalba // Lietuvių kalbotyros klausimai. 1974. 

Nr. 15. P. 137–170. 

35. Žitkus K. Sveika Marija: Tikybos vadovėlis. Kaunas: Žinija. 1940. 


SEVERAL PECULIARITIES OF THE 19TH AND 20TH CENTURIES CATHOLIC 

RELIGIOUS SONG LYRICS 

Summary 

Gauta: 2012 04 17 


Lyrics chanted in Lithuanian Catholic churches and at home are characterised by a vast diversity of genres: 

songs, psalms, litanies, hymns, lamentations, prayers, even lullabies, etc. can be encountered. The main 

prayers are also chanted: The Lord’s Prayer, Hail Mary, Credo, etc.


A typical feature characteristic of the majority of songs is their anonymity. Since as early as in the Middle 

Ages, authors, translators and composers of religious song have not been indicated in Western Europe. This 

tradition was taken over by Lithuanian publishers – starting with the first Catholic chant book compiled in 

1646 by S. M. Slavočinskis (Sławoczynsky) and finishing with the current period. Even now almost all religious 

songbooks have no indications of author, translator and composer names. The book “Liturginis giesmynas” 

(The Liturgical Songbook) published in 1993 includes attempts to point out the names of song authors and 

composers. Anyway, as this is not typical of almost any songbooks, most Lithuanian Catholics are unaware of 

who even wrote some very popular religious songs. 

Religious songs also have another specific feature – their lyrics change constantly, as they undergo several 

editions due to the adaptation to the language of different time periods. A comparison of several publications 

containing the same song results in discovery of several different versions of the song. Big changes have occurred 

even in songs created by A. Strazdas, A. Baranauskas, Maironis and other Lithuanian classical poets. 

Religious song lyrics sometimes change beyond recognition in comparison with the primary lyrics written by 

poets. In such cases, a problem of who is to be considered the author of the song occurs. The author of this 

article proposes writing “After A. Baranauskas; After A. Strazdas”, etc. in case such questions occur. It happens 

quite often when editors carry their jobs too far – new lyrics become inferior to the versions created by 

classical poets. Meanwhile, secular, non-sacred poetry by the same authors (A. Strazdas, A. Baranauskas, etc.) 

remains authentic or is edited only slightly in different issues. 

One more feature of religious songs is that they are constantly abbreviated. E.g., the Easter song “Linksma 

diena mums nušvito” (A Joyous Day for Us Has Dawned) was shortened down to 8 verses from the original 

17 verses in translations by S. M. Slavočinskis and A. Baranauskas, and down to 4 verses in the 1943 schoolbook 

of the Catholic religion, “Sveika Marija” (Hail Mary). Abbreviation of religious songs is also typical in 

other countries. However, very long sacred songs still used to be performed quite recently. In a 1930 songbook, 

a song about the Passion of the Christ had 86 verses; another song had 51 verses, etc. 

Religious texts are characterised by certain language archaicity and mystery. Up to now, people of different 

places from all over the world have been praying and chanting in dead languages: Latin, Sanskrit, Old Slavonic, 

Coptic, etc. Latin was the cult language in Lithuania for many ages. Nowadays, this tradition is being partially 

restored. In some churches, some songs are sung and some prayers are said in Latin. 

In Lithuanian sacred songs, lexical archaisms are almost not encountered any longer – they have been 

substituted with modern words. Yet morphological archaisms have been retained for quite long – some of 

them as long as up to nowadays. E.g., the dat. sg. forms vienamui, tikramui have not been influenced by morphological 

shortening (cf. the modern forms vienam (dat. sg. of one), tikram (dat. sg. of the real). Cf. also the 

allative form savęsp (towards himself) vs. the modern prepositional form prie savęs; esmi (I am) vs. the modern 

form esu, etc. Such forms have become obsolete and totally extinct in the standard language. Dialectal forms, 

despite being scarce, are also used. 

The language of religious songs was basically edited and normed during the inter-war period (the first 

period of Lithuanian independence between WWI and WWII). 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: giesmės tekstas, anonimiškumas, tekstų nestabilumas, giesmių trumpinimas, archaizmas, 

tarmybė. 

KEY WORDS: religious song lyrics, anonymity, text instability, abbreviation of religious songs, archaism, vernacularism. 

Žaneta MARKEVIČIENĖ – humanitarinių mokslų (filologijos) daktarė. Lietuvos edukologijos universiteto Lituanistikos 

fakulteto Lietuvių kalbotyros ir komunikacijos katedros docentė. Pagrindinės tyrimų kryptys – lietuvių 

dialektologija, lietuvių kalbos istorija. Adresas: V. Druskio g. 10-223, 04304 Vilnius. Tel. 8 629 26 435. 

Žaneta MARKEVIČIENĖ – Doctor of Humanities (Philology) and associate professor at the Department of 

Lithuanian Linguistics and Communication, Lithuanian University of Educational Sciences. Fields of scientific 

research: Lithuanian dialect science, history of the Lithuanian language. Adress: V. Druskio g. 10-223, 04304 Vilnius. 

Tel. 8 629 26 435. 

125

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

Interaction between Religion and Culture 

in Case of the Roerich Movement 

Straipsnyje nagrinėjama religijos ir kultūros sąveika, remiantis naujųjų religinių judėjimų pavyzdžiais ir surinkta 

faktine medžiaga. Tyrimo rezultatai rodo, kad kultūros ir religijos sąveika stipriau pasireiškia teosofų bendruomenėse 

nei kituose religiniuose judėjimuose. Tai lėmė, visų pirma, rusų menininko Nikolajaus Rericho (1874–1947) 

išplėtota kultūros formuluotė: N. Rerichas teigė, jog kultūra yra šventas, amžinas ir begalinis fenomenas. Antra, 

tam įtakos turėjo įvairių teosofinių grupių kultūrinė veikla Rytų Europoje. Straipsnyje siekiama atskleisti, kaip 

religiniai veiksniai skatina įsitraukti į tam tikrą kultūrinę veiklą ir, priešingai, kaip kultūriniai veiksniai lemia tam 

tikras religines praktikas. 

The article examines the interaction between religion and culture with reference to new religious groups, and it 

is based on the analysis of fieldwork. The findings indicate that the interaction between culture and religion is 

stronger in the case of theosophical groups than other new religious movements. This may be explained, firstly, 

by a particular re-definition of culture elaborated by the Russian artist Nicholas Roerich (1874–1947): culture as 

sacred, eternal, infinite phenomenon. Secondly, by the cultural activities of various theosophical groups in the 

Eastern Europe. The author seeks to explore how religious forces propel group members toward certain cultural 

activities and, conversely, how cultural forces induce certain religious and practice. 

Preface 

Anita Stašulāne 

Daugpilio universitetas 

In the Baltic States, like elsewhere in the post-soviet space, after persecutions for people’s 

religious views a great number of new religious movements have appeared; among 

them groups of theosophists are especially active. They are rooted in the new variation of 

Theosophy – Agni Yoga or Living Ethics elaborated by Nicholas Roerich (1874–1947) and 

his wife Helena Roerich (1879–1955). Since in Latvia, Lithuania, and Estonia these new 

religious movements have been officially registered not as religious organizations but as 

culture societies, Theosophy movement in the Baltic States may be considered as a ‘noninstitutional’ 

religion. 

The present article is based on the analysis of fieldwork. The findings indicate that the 

interaction between culture and religion is stronger in the case of theosophical groups 

than other new religious movements. This may be explained, firstly, by a particular redefinition 

of culture elaborated by the Russian artist Nicholas Roerich; secondly, by the 

cultural activities of various theosophical groups. In this article, we are approaching the 

interaction between religion and culture in case of Theosophy of the Roerichs. We seek to 

explore how religious forces propel group members toward certain cultural activities and, 

conversely, how cultural forces induce certain religious practice.

128 


Example of complexity of interaction: theosophical symbol 

The interaction between religion and culture is extensive: religion influences culture 

while culture in its turn influences religion. This close relation between religion and culture 

was nowhere more interrelated than in the Russian Symbolist movement. Originated 

in France at the second half of the 19 th century, in Russia the Symbolist movement began 

at the end of the century, and reached its zenith in the first decade of the 20 th century. 

One should take into account that “the Russian Symbolist writers, who drew inspiration 

from Theosophy and even used its cosmogenetic paradigm to justify their own theories” 

1 , contributed to approximation of Symbolism and Theosophy. In her study of the 

Russian Theosophical movement M. Carlson has admitted significant parallels between 

the philosophy of Symbolism and Theosophy: like Theosophy, Symbolism was also a 

widespread philosophically religious movement; both Theosophy and Symbolism were 

eclectic phenomena; both of them aspired to initiate a new and much more spiritual era. 

Finally, M. Carlson provides a highly scholarly conclusion: “The fundamental features 

of the Theosophical worldview brought it into close philosophical affinity with Russian 

Symbolist movement and even contributed to the posing of Symbolism as worldview.” 2 

Nicholas Roerich was a participant of Symbolist gatherings in St. Petersburg, at the 

writer Vyacheslav Ivanov’s (1866–1949) place called “Tower”, that could be considered 

as a mirror of the Russian culture atmosphere of those times; having become friends 

with outstanding Russian symbolists 3 , N. Roerich started paying special attention in his 

creative work to a novel means of artistic expression – symbol that helped enhance the 

spiritual and intellectual content of paintings. Hence, N. Roerich followed the artists of 

the Silver Age of Russian culture who called themselves symbolists. His enthusiasm with 

symbol was so great that his paintings got devoid of all traces of realism, symbol and analogy 

becoming the only means of his artistic expression. The artist created his own system 

of symbols that was embodied in a great number of pictures, thus it may be called the 

‘iconography’ of Theosophy 4 . In recognition of the complex interaction between religion 

and culture in Theosophy, let us address the question of the main symbol of the Roerichs’ 

doctrine, namely, the symbol of mountains. 

The myth of the existence of the mahatmas 5 or Teachers is one of the main components 

of the theosophical doctrine. Following Helena Blavatsky’s footsteps, the Roerichs 

asserted that Masters reside in a secret place in the Himalayas taking care of the evolution 

of the Earth. “The true Saviours of mankind” 6 are the wise men of the Himalayas, mahatmas 

or Teachers – the Great White Brotherhood. Having reached the highest degree of 

evolution on the Earth, another planet of the Solar system or outside it, by way of reincarnation 

the Teachers voluntary return to the Earth to guide the evolution of the people 

who have not reached the highest level of development. Referring to different folk stories 

of about giants, snow men, underground cities, or sunken castles where a special people 

reside, N. Roerich maintained that the Teachers have visited humankind already at the 

time of its dawn 7 . Angels that are mentioned in the Bible are also Teachers or mahatmas 8 . 

The Teachers reside in the Himalayas – this idea explains the dominance of mountains 

in N. Roerich’s paintings symbolizing the spiritual world that is revealed only to

InteractIon between relIgIon and culture In caSe of the roerIch MoveMent 

those who have reached a certain stage of their spiritual development. Teachers keep 

watching the humankind waiting for the moment when it is ready for a new stage of the 

spiritual development. When this moment comes, people are visited by the heralds of 

Wisdom – Teachers who are embodied as the founders of a new religion, a new state, 

or philosophers. This embodiment is their sacrifice, as they have to give up “the Fiery 

World” 9 and descend into the world of physical matter. Teachers make this sacrifice voluntarily 

– they come to warn, preach a new doctrine, help with advice. 

Recalling the composition of N. Roerich’s paintings, it must be emphasized that in a 

great number of pictures the Himalayas are depicted as two worlds separated from each 

other by clouds: in the foreground there is the earth against the background of the see of 

clouds, above which rise gleaming mountain peaks. As “on the highest mountains there is 

the Supreme” 10 , N. Roerich went to the Himalayas as “the highest altar, where the human 

spirit comes closest to divinity” 11 . As in his lifetime mountaineers had not managed to 

reach Mount Everest yet, the artist summons to recall the ancient prophecies stating that 

the sacred peaks would never be reached 12 . However, the Roerichs’ doctrine holds a new 

prophecy referring to Everest in particular: “No human foot shall set its traces on My 

Summit [Mt. Everest]. The audacity of the dark ones shall not surmount! The light of the 

moon shall not endure! But the sun rays shall touch the Peak.” 13 As many expeditions 

failed, N. Roerich concluded that Everest turns down climbers reminding about what 

a lama had said: “You Westerners always dream of ascending Mount Everest in heavy 

boots; but we reach the same heights and far higher summits without trouble. It is necessary 

only to think, to study, to remember and to know how to grasp consciously all one’s 

experiences in the finer bodies.” 14 

Mountains according to N. Roerich’s theosophical doctrine are the central point of 

spiritual orientation. They symbolize the spiritual world that is separated from the mundane 

world, yet it may be reached by those striving for the Supreme reality, i.e. mountains 

in N. Roerich’s paintings symbolize the search for spiritual enlightenment, whereas 

mountain peak symbolizes the goal of the evolution of spirit. 

According to the Roerich’s Theosophy, mountains constitute the zone of highest 

energy activity, therefore “the great apostles of the teachings” 15 needed the unique radiance 

of the Himalayas. In the course of history, humans have more and more turned 

to material issues discarding spiritual values, but Wisdom has been preserved in secret 

places – in the mountains, radiating from their peaks: “All peoples know that the site of 

the holy men is on the mountains, upon the peaks. From the peaks comes revelation.” 16 

After leaving Russia for the United States where they started preaching their doctrine, 

finally the Roerichs moved to India and since 1928 they settled permanently in the Kulu 

Valley that is situated in the north of Punjab at the foot of the Western Himalayas. What 

was the reason for changing their place of living? N. Roerich wrote: “…there is a special 

delight in the consciousness that on the most distant un-peopled place you are safer and 

less molested than in the streets of Western cities.” 17 Yet it should not be regarded as the 

main reason for changing their place of living, as the Roerichs considered that the incessant 

stream coming from the Himalayas purifies the human spirit. Helena Roerich stated 

that high mountain conditions are needed for extending one’s consciousness and opening 

129

130 


of the highest centres. Hence, it is only the Himalayas that may offer the necessary conditions 

for the evolution of spirit, and for this reason the Roerichs moved there. Proceeding 

with writing the doctrine of Agni Yoga or Living Ethics, Helena Roerich gazed at the 

mountain peaks reminding of the letter “M”. She called these peaks the “M-mountain” 18 . 

The symbol of mountains has not lost its role in the contemporary Theosophy and this 

is proved by several facts: first, the symbol is depicted in the group emblems, e.g. Estonian 

Roerich Society identifies its group with exactly this symbol 19 . Second, theosophists promote 

their movement by exhibiting Nicholas Roerich’s paintings in art galleries 20 or their 

prints in education institutions 21 . Third, Roerich’s followers make copies of Nicholas 

Roerich’s mountain landscapes as they are certain about the artist’s ability of accumulating 

spiritual energy in the creative process that by means of the art work is passed over to 

others 22 . Fourth, theosophists inspired by the Roerichs’ doctrine set out on ‘pilgrimages’ 

to the mountains where they hoped to undergo spiritual transformation 23 . 

Culture as a central element of theosophical discourse in Latvia 

Latvian Roerich Society is one of the first groups that was founded by the Roerichs in 

different countries in the world 24 . In 1920, the basis of this society were laid in Latvia 

by Vladimir Shibayev (1898–1975) who, after getting acquainted with the Roerichs in 

London 25 , upon their initiative founded Master’s Lodge in Riga 26 . Its members studied 

theosophical literature; first it was mostly “The Secret Doctrine” of Helena Blavatsky, but 

after 1924 also Roerichs’ Agni Yoga or Living Ethics 27 . 

In 1928, when upon N. Roerich’s request Shibayev went to India to become his secretary, 

the leadership of Latvian theosophists was taken up by the doctor-homeopath Fēlikss 

Lūkins (1875–1934). After meeting Nicholas Roerich and his son Yuriy Roerich (1902– 

1960) in Paris, Lūkins founded Society of Friends of the Roerich Museum in Latvia; for 

this reason 13 October, 1930, is considered by the Roerich’s followers the date of foundation 

of their movement. 28 

Culture as the central element of Latvian Roerich’s follower discourse was rapidly 

promoted after 1934 when the untimely deceased leader of the group Lūkins was succeeded 

29 by the poet Rihards Rudzītis (1898–1960). It is noteworthy that he came to the 

Roerichs’ teaching following the ‘way of culture’: when Rudzītis had accepted the offer of 

the society to translate the books of Living Ethics into Latvian, he was “rapidly attracted 

to the spiritual world of Nicholas Roerich that with the fiery temperament of the artist 

unites the fruitful layers of Russian and Oriental culture” 30 . In the course of time the 

poet became one of the most active members of the society: “Rihards Rudzītis became 

great friends with the Roerichs. In the course of years, the poet received about 400 letters 

from the Roerich family members and their secretary – a rich material for biographies of 

Nicholas, Helena, and their sons Svyatoslav and Yuriy as well as for the history of Society 

of Friends of the Roerich Museum.” 31 

While Rudzītis was the leader of the society (1936–1940), N. Roerich’s ideas gained 

great popularity among Latvian artists as Roerich’s followers were actively involved in 

culture activities: the museum was opened in Riga (1937) exhibiting Nicholas Roerich


and his son Svyatoslav Roerich’s paintings, artists participated in Nicholas Roerich’s campaigns 

for protection of culture values – Roerich Pact 32 , the publishing house “Uguns” 

(Fire) 33 was founded where Rudzītis worked as the head, editor, proofreader, also as a 

translator and author. Owing to the poet’s unabating work, the first publication of Helena 

Blavatsky’s “Secret Doctrine” in Helena Roerich’s translation into Russian came out in 

Riga in 1937; this book has a special place among approximately 50 books published by 

the publishing house “Uguns”. 

Both Rudzītis and other Latvian literary figures and artists were attracted by 

N. Roerich’s teaching first of all by the idea of creating a new culture 34 . The Russian artist 

considered his task to create a universal culture that would unite all religions and philosophies 

35 . Rudzītis wrote about his work the following: “N. Roerich has treaded through the 

evolution of the spirit of humankind, her religions and cultures as a visionary, the one 

who understands them, and a prophet.” 36 N. Roerich’s ideas gained wider and wider recognition 

owing to the fact that the notion of culture took the central place in his system of 

theosophy. Interpreting the morphological structure of the word culture, N. Roerich proclaimed 

that this notion had been created by way of synthesis: cult – ‘worship’ is treated 

by him as the root of the Occidental origin 37 , whereas ur – ‘light’, ‘fire’ – as the root of 

the Oriental origin 38 . Hence, he treated the notion of culture as the cult of light or, more 

precisely, as worship of the creative fire. According to Rudzītis, “Roerich treats culture as 

the total light of spirit, “the sum of all accomplishments of fiery creation.” His aim 

is contributing to the more rapid evolution of humanity, following the way of beauty and 

knowledge, drawing humanity closer to its greater future” 39 . 

In the period of time before World War II, the action of Roerich’s followers in Latvia 

reached its highest peak in 1937 when the first conference of Roerich societies of the 

Baltic States took place in Riga making it obvious that Riga was the centre of Theosophy 

in the Baltic region, with one of the first Roerich’s follower groups in the world having 

been founded in this city. When Latvia was occupied by the troops of the USSR, 

on 5 August, 1940, all societies were closed down including the Society of Friends of 

the Roerich Museum, but its members continued regular meetings till the wave of their 

arrests from 1948 to 1951. After their rehabilitation in 1954, the persecuted gradually 

returned from deportation and continued illegal gatherings in small groups. During the 

period of the Soviet occupation, theosophical literature was banned, therefore Roerich’s 

followers started underground dissemination of typewritten books. The fact that the discourse 

of theosophical movement was focused on culture saved it from deterioration 

during the Soviet regime and even consolidated it that was especially facilitated by the 

existence of the collection of Nicholas Roerich’s paintings in Latvia. 

In the late 1930s, the collection of the society museum counted 45 paintings by 

Nicholas Roerich and 10 paintings by Svyatoslav Roerich. In August, 1940, upon abolishing 

the Society of Friends of Roerich Museum, the Soviet power bodies confiscated its 

paintings that were passed over to Riga Art Museum. In June, 1941, Latvia was occupied 

by German national socialists and after a year N. Roerich’s paintings were removed from 

the museum to decorate with them military registration and enlistment offices. When 

N. Roerich learned about this, he sent a notarially certified telegram stating his right of 

131

132 


ownership of the paintings. Consequently, 46 remaining paintings were returned to the 

society in 1943, while 9 paintings had been lost without traces. 40 

After the end of World War II, the Soviet regime resumed in Latvia and in 1948 arrests 

of Roerich’s followers started (more than 40 people suffered from repressions). Roerichs’ 

paintings were confiscated again and in 1950 they were passed over to the State Art 

Museum (at present – National Art Museum). For six years the paintings were kept in the 

museum repository until in 1956 11 paintings by Nicholas Roerich and 1 by Svyatoslav 

Roerich were exhibited in the department of Russian art; later on more paintings were 

exhibited and finally Nicholas Roerich hall was created 41 . 

During the years of the Soviet occupation when theosophical literature was banned 42 , 

N. Roerich hall of the permanent exhibition provided an excellent opportunity of 

spreading the doctrine of Theosophy both indirectly – by art images and directly – an 

activist of the society was regularly present in Roerich hall offering the visitors comments 

on the art of Roerichs. It must be added that in the Soviet times Roerichs’ teaching 

was extremely popular both among artists as well as students, as the doctrine of 

Theosophy functioned as a ‘spiritual’ alternative to the dialectical materialism imposed 

by the Soviet regime. 

With the downfall of the Soviet regime, Roerich’s followers became more active 

in the whole of the former USSR 43 . In Latvia, Roerich’s followers resumed their legal 

status in October, 1988, when Latvian Roerich Society was renewed under the guidance 

of Rihards Rudzītis’ daughter, Gunta Rudzīte. In the first years of action, about a 

thousand new members joined the renewed organization 44 ; however, rather soon the 

movement grew less and split up. Hence, today there are three Roerich’s follower groups 

in Latvia: Latvian Roerich Society, Latvian Department of the International Centre 

of the Roerichs 45 , and Aivars Garda group or Latvian National Front. The splitting 

proceeded according to the geopolitical orientation: Latvian Roerich Society is oriented 

mainly westwards; it basically cooperates with theosophist groups in the USA and 

Western Europe (Germany, Switzerland, Britain, Italy, etc.); Latvian Department of the 

International Centre of the Roerichs is strictly oriented towards Moscow 46 , whereas 

Aivars Garda group or Latvian National Front is a rather closed group cooperating with 

diverse radical groups in Latvia. 

The spheres of action of these three groups differ as well. For Latvian Roerich Society, 

culture is the core value, culture is the key word for the group’s beliefs, and culture is the 

dominant way of group’s communication with society. The main activities of the society 

are evidently related to culture 47 . The action of Latvian Department of the International 

Centre of the Roerichs is focused on education 48 , while Aivars Garda group or Latvian 

National Front acts in politics 49 . 

Though the members of each group are critical to the action of other groups, there 

are no acute misunderstandings among Roerich’s followers in Latvia, as each group acts 

in its own sphere. Besides all of them have a common symbol 50 – the white Banner of 

Peace decorated by a circle with three red spheres inside (see Figure 1); it has diverse 

interpretations, the most usual one being religion, art, and science surrounded by culture, 

or past, present, and future surrounded by eternity.


Figure 1. Sign of the Banner of Peace 

Though officially the Banner of Peace has never been recognized as an esoteric symbol, 

it must be noted that the sign of three dots arranged in a triangle (see Figure 1) appears 

in Helena Blavatsky’s note-book, in the note: “Thy Will, oh M be done.” 51 Her confrere 

H. S. Olcott wore a golden ring with three diamonds arranged in a triangle form stating 

that the ring came into existence by unfolding of rose petals 52 . An indirect hint as to the 

esoteric meaning of the symbol has been given by Helena Roerich: “The equilateral triangle 

with the apex uppermost (see Figure 2) is one of the signs of the White Brotherhood…” 53 

The fact that this sign entails the three dots arranged in a triangle leads to the conclusion 

that both the emblem of White Brotherhood and Banner of Peace have used the same 

symbolism associated with the idea of mahatmas. 

Figure 2. Sign of three dots arranged in a triangle 

Banner of Peace is depicted in Nicholas Roerich’s painting “Madonna Oriflamma” 

(1932). A very special role in the Roerichs’ doctrine that has been proclaimed 

as having been received from Teachers or mahatmas is attributed to the Mother of the 

World. Regarding the Mother of the World as the Supreme reality, the Roerichs have dedicated 

to her a special prayer that holds the major ideas of their theosophical doctrine 54 . 

One should take into account that the aim of N. Roerich’s action was creating a universal 

culture that would unite all religions and philosophies. Being aware that for reaching 

this aim a uniting symbol is needed, the artist suggested the image of the Mother of the 

World. 

133

134 


N. Roerich’s statement: “Teachings herald the approaching era of the Mother of 

the World” 55 – is of a great importance. The year of 1924 when Venus, i.e. the star of 

the Mother of the World, came closer to the Earth for a short moment was claimed by 

N. Roerich in the journal “The Theosophist” the beginning of a new era – that of the 

daughters of the Great Mother of the World that would bring peace and harmony to the 

world. The role in facilitating the evolution of humankind that N. Roerich attributed to 

his wife Helena Roerich (the mother of Agni Yoga) takes origin in his idea about the 

special mission of woman in evolution. In each cycle of the evolution spiral, the responsibility 

for it is taken up by one of the Teachers, who inform people what is necessary 

for the development of humankind. In the 20 th century the spirituality of humans has 

deteriorated so low that, as the energy of fire approached the Earth, there was a need for 

someone who would transform the highest cosmic energies so that the humanity would 

be able to perceive them. This was claimed to have been done by Helena Roerich who 

thus saved the world in this way. 

Though Roerich’s followers call themselves worshippers of culture and in their action 

give much space for culture activities, their movement is characterized by a close interaction 

between religion and culture. An obvious example of this is the meeting of Baltic 

Roerich’s followers in Riga, 4 November, 2008, that was opened by a performance of a 

piano music composition, during which the light was turned off and the Banner of Peace 

lit up on the screen. Sitting in the dark and watching the common symbol of Roerich’s 

followers lasted throughout the playing of the piano music composition. Later on the 

praising speeches about Nicholas Roerich’s art and creative work during the meeting 

were rounded up by a call addressed to Madonna Oriflamma projected on the screen: 

“Madonna, save us!” 

Conclusions 

The question of the relation between religion and culture may be said to be as old as 

the world. It is not his question that is new, but the way the relation is performed by 

N. Roerich is new. As concerns his definition of culture, one should take into account 

that it entails the idea that human by his or her nature is not only a cultural but also a religious 

being. This position has been declared by several Russian thinkers, e.g. G. Fedotov, 

V. Solovyov, S. Bulgakov, and V. Ivanov. In 1923 the proximity of religious and culture 

was recognized also by P. Florensky who pointed out that cultus is the heart of culture 56 . 

Defining culture as a cult, N. Roerich got completely aligned with the context of his 

epoch, but speaking of the cult of light and identifying it with the cult of The Mother of 

the World, N. Roerich endowed the perspective of Russian philosophical thought with 

theosophical content. 

N. Roerich expressed the theosophical doctrine in cultural terms. Evidently, this 

was a consequence of a new historical situation. We argue that the relation between 

religion and culture came into being when theosophists grew to require and expect 

from its leaders coherent and consistent explanations of their place in the world rather


than access to spiritualistic phenomena. N. Roerich articulated Theosophy in a very 

different cultural setting. The cultural discourse of the theosophical groups served the 

following two purposes: first, it certainly helped to focus on the practical application 

of Theosophy; second, it reinforced the feeling of superiority over other new religious 

movements. 

REfEREnCES 

1 Carlson M. No Religion Higher than Truth: A History of the Theosophical Movement in Russia, 

1875–1922. Princeton, NJ: Princeton University Press. 1993. P. 159. The Russian Symbolist writers, 

for example, Andrey Beliy in his novels and theoretical articles, proclaimed that art is religious 

creativity. 

2 Ibid. P. 36. 

3 N. Roerich’s friend was the Russian symbolist Andrey Beliy who “divided Symbolism in two branches: 

Symbolism as a school of aesthetics, and Symbolism as the world view. He went so far as to define 

the symbolist world perception in theosophical terms as “a new religious philosophical doctrine”, 

synthetic in nature, and based on the idealist, religious, and occult philosophies”. Carlson. Ibid. P. 9. 

4 N. Roerich employed in his paintings details of H. Roerich’s dreams. Cf. Stasulane A. Theosophy 

and Culture: Nicholas Roerich. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana. 2005. P. 17–18. 

5 Mahātma (Sanskr.) — ‘great soul’ that for theosophists entails the notion of bodhisattva. In India 

the notion mahatma is used as an honorary title (Mahatma Gandy), whereas theosophists started 

using it as a synonym denoting a member of the secret brotherhood, i.e. the spiritual teachers of 

the Himalayas started to be called mahatmas. In the course of time, Helena Blavatsky elaborated 

the following definition of the notion of mahatma: “An adept of the highest order. An exalted being, 

who having attained to the mastery over his lower principles, is therefore living unimpeded by the 

“man of flesh.” Mahatmas are in possession of knowledge and power commensurate with the stage 

they have reached in their spiritual evolution.” Blavatsky H. The Key to Theosophy. London: The 

Theosophical Publishing Society. 1893. P. 228. 

6 Letters of Helena Roerich 1929–1938. Vol. II. New York: Agni Yoga Society. 1967. P. 412. 

7 Cf. Roerich N. Fiery Stronghold. Boston: The Stratford Company. 1933. P. 304–305; Roerich N. 

Altai-Himalaya: A Travel Diary. New York: Arun Press. 1983. P. 18; 228. Roerich N. Shambhala. 

New York: Nicholas Roerich Museum. 1985. P. 215–217. 

8 “This symbol [angels with wings] is not bad, and it is true that the rays that emanate from the 

centers of the shoulders might give the impression of shimmering wings .” Letters of Helena 

Roerich 1929–1938. Vol. II. Ibid. P. 198. 

9 Ibid. P. 75. 

10 Roerich. Shambhala. Ibid. P. 37. 

11 Ibid. P. 36. 

12 Cf. Roerich N. Himavat. Diary Leaves. Allahabad: Kitabistan. 1946. P. 11. 

13 Agni Yoga. New York: Agni Yoga Society. 1954. P. 197. 

14 Roerich. Shambhala. Ibid. P. 23. 

15 Roerich N. Himavat. Diary Leaves. Ibid. P. 59. 

16 Roerich N. Fiery Stronghold. Boston: The Stratford Company. 1933. P. 330. 

17 Roerich. Altai-Himalaya: A Travel Diary. Ibid. P. 151. 

18 Беликов П. Ф. В Гималаях // Рерих Н. К.: Жизнь и творчество. Москва: Изобразительное 

искусство. 1978. С. 211. 

19 Cf. Estonian Roerich Society // http://www.roerich.ee/index.php?l=rus&s=novosti&a=a. Accessed 

2012 02 15. 

135

136 


20 Latvian Roerich Society in cooperation with New York Nicholas Roerich Museum organized the 

exhibition “Sketches of Nicholas Roerich’s Trips and Compositions” in Latvian State Foreign Art 

Museum” (13 November, 2008, – 4 January, 2009). Klaipėda Art Museum (Lithuania) exhibited 18 

N. Roerich’s paintings from Latvian State Art Museum (May – September, 2004). 

21 Latvian Department of the International Centre of the Roerichs regularly visits education establishments 

with the travelling exhibition that is opened by explaining N. Roerich’s art. 

22 The copies of N. Roerich’s pictures produced in Lithuania have been presented to Roerich’s follower 

group in Italy “Communitá di Etica Vivente” (Città della Pieve). 

23 Several ‘pilgrimages’ to the Altai mountains have been made by the members of Latvian Department 

of the International Centre of the Roerichs, e.g. the head of the Living Ethics club told about the 

special significance of mountains in spiritual life during the opening of the exhibition of his travel 

photographs on 25 January, 2008, at Russian Culture Society in Daugavpils (Latvia). 

24 Cf. Сташулане А. Рериховское движение в Латвии // Рерихи: Мифы и факты. С.-Петербург: 

Нестор-История. 2011. С. 259–279. 

25 Андреев А. И. Гималайское братство. Теософский миф и его творцы. С.-Петербург: Издательство 

С.-Петербургского Университета. 2008. C. 175. 

26 The members of Latvian Roerich Society state that Nicholas and Helena Roerichs belonged to the 

Master’s Lodge and paid the membership fee. 

27 The Roerichs asked Shibayev to publish in Riga the first book of Agni Yoga or Living Ethics in 

the original language, i.e. Russian, yet it was never done due to financial difficulties. Cf. Latvijas 

Rēriha biedrība // http://www.latvijasrerihabiedriba.lv/images/latviski.htm. Accessed 2012 02 15. 

28 Though Roerich’s followers do not wish to acknowledge to a wider public the historical relation 

of Theosophy and freemasonry, on 13 May, 2005, memorial celebrations took place dedicated to 

85 years anniversary of the Masters Lodge founded by V. Shibayev; these events were attended by 

Roerich’s followers even from Germany and Belarus. 

29 Though it is stated that the poet took over the leadership of the group right after the death of its 

founder F. Lūkins, before R. Rudzītis the society was headed by K. Stūre. Cf. Rudzītis R. N. Rērihs – 

kultūras ceļvedis. Rīga: Rīta daile. 1935. 67. lpp. 

30 Viese S. Ceļā uz Daiļi Labo // Sirds, steidzies pret rītu. Rīga: Uguns. 1995. 16. lpp. 

31 Ibid. 17. lpp. The esoteric character of the movement is demonstrated by secret atmosphere strictly 

observed in the group. Letters of N. Roerich and V. Shibayev addressed to R. Rudzītis were not 

made public. The “manuscripts” of N. Roerich’s letters passed over to Latvian Academic Library 

are in fact fragments of letters written by hand by the present leader of the group Gunta Rudzīte. 

The researchers’ request to study the originals of letters was turned down by allegation that soon 

these letters would be published in Minsk (Belarus). 

32 The international treaty to protect and preserve cultural institutions and monuments in wartime 

was signed on April 15, 1935, in the presence of President of USA Roosevelt and representatives 

of the twenty American states. 

33 th The Roerichs claimed that in the 20 century the spirituality of humanity had been deteriorated 

so low that, as the energy of fire approached the earth, there was a need for someone who would 

transform the highest cosmic energies so that the humanity would be able to perceive them. 

34 Ideas of creating a new culture originated in Talashkino art centre founded by M. Tenisheva where 

N. Roerich worked for more than ten years (1903–1914). Cf. Stasulane. Ibid. P. 10–14. 

35 To reach this goal, in 1922 the International Art Centre “Corona Mundi” was founded in New York 

that promoted art studies, provided support to schools, libraries, organized exhibitions, concerts, 

research expeditions. In 1924 N. Roerich opened a museum in New York that was named after him. 

36 Rudzītis. Ibid. 35. lpp. 

37 Cf. Roerich N. Realm of Light. New York: Roerich Museum Press. 1931. P. 175. 

38 Cf. Roerich. Fiery Stronghold. Ibid. P. 47.


39 Rudzītis. Ibid. 62. lpp. 

40 After 2000 one of the lost paintings during the German occupation in Riga was found in Moscow. 

41 In 1999 the publishing house “Uguns” issued the album “Nikolajs Rērihs. Gleznas Valsts Mākslas 

muzeja kolekcijā (pielikumā Svjatoslava Rēriha gleznas)” [Nicholas Roerich. Paintings in the collection 

of State Art Museum (with enclosed paintings by Svyatoslav Roerich)]. 

42 After the repressions of Roerich Society members had started, the Main Administration of the Issues 

of Literature and Publishing Houses of Latvian SSR carefully picked out the remaining Roerich’s 

monographs in second hand bookstores and in 1952 stated that they had to be confiscated and 

added to the list of the forbidden literature. 

43 The rebirth of Roerichs’ movement reached its culmination with Raisa Gorbachova becoming a 

member of Moscow group. The respondent who witnessed the events of that time said that the 

high-rank person was put off by the group. Interview, Respondent Nr. 4, Office of the LNF, Riga, 

October 18, 2006. 

44 Interview, Respondent Nr. 9, National Art Museum, Riga, November 1, 2006. 

45 The church of St. Peter, actually is the headquarters of the Latvian Department of the International 

Centre of the Roerichs, because the director of the museum of St. Peter’s church is the leader of the 

group. The ordinary meetings of this group are held on Wednesdays inside the church – in front 

of the statue of Jesus Christ (in their understanding, Mahatma or Teacher). 

46 The field research shows that the members of this group communicate in Russian and the texts by 

the Roerichs are read in Russian also by the members of the group who are ethnic Latvians. 

47 International conference dedicated to centenary of Juriy Roerich, organized in cooperation with 

the Museum of Foreign Art (2002, October, 11); Conference dedicated to 125 years from the birth 

of H. Roerich, organized in cooperation with the Latvian National Museum (2004, February); 

Exposition of 18 paintings of N. Roerich in the museum of Klaipėda (Lithuania) from the fond of 

Latvian National Museum (2004, May – September); the participation at the session and conference 

dedicated to the Roerich Pact of Peace in Ukraine together with the organization “Mountain 

Stars” (2004, August); the celebration of 130 years from the birth of N. Roerich and centenary of 

Sv. Roerich, organized in cooperation with Latvian Museum of Art, Latvian National Committee 

of UNESCO; participation at the conference in Vilnius (Lithuania) dedicated to the Lithuanian 

Artist and Composer M. K. Čiurlionis (2005, October); participation at the international conference 

“N. Roerich and Russians Abroad” in the Museum of Foreign Arts (2006, October, 6); organization 

of the exhibition “Sketches of Nicholas Roerich’s Trips and Compositions” in cooperation with State 

Foreign Art Museum (13 November, 2008, – 4 January, 2009). 

48 Latvian Department of the International Centre of the Roerichs has managed to gain certain 

influence in Latvian education: the group successfully promotes Shalva Amonashvili’s humanitarian 

pedagogy, in which the Roerichs’ doctrine has found practical application in education. The 

concept of “indigo child” is used as a basis for the humanitarian pedagogy. This new pedagogy is 

introduced in schools, for example, in Liepas elementary school (Latvia), as well as in a number 

of other schools in the Eastern European countries, mainly, Russia. Seminars and conferences are 

held regularly to introduce the teachers in the humanitarian pedagogy. The main lecturer at these 

conferences and seminars is Shalva Amonashvili and the other leaders of the Latvian Department of 

the International Centre of the Roerichs. And finally the International Readings of the Humanitarian 

Pedagogy have to be mentioned (organized since 2002, held in Moscow). A year by year about 

50 Latvian teachers participate at this conference helping to spread the ideas of theosophy in the 

Latvian educational system. 

49 Aivars Garda’s political action may be characterized as radical right-wing. The group spreads its 

idejas in the paper “DDD.” (De-occupation. Decolonialization. De-bolshevization.) 

50 The fact that this symbol is used by many groups in the world is unacceptable to the International 

Centre of the Roerichs (Moscow) that considers itself the only legal heir of the Roerichs. In winter 

2002–2003, the Banner of Peace sign was registered by the Russian Patent Agency as a trademark 

137

138 


of the International Centre of the Roerichs. After the registration there was a wave of protests by 

many Roerich’s follower groups all over the world. 

51 Cranston S. The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern 

Theosophical Movement. New York: G. P. Putnams. 1993. P. 138. 

52 Cf. Olcott H. S. Old Diary Leaves. Vol. I. London: The Theosophical Publishing Society. 1900. 

P. 94–95. 

53 Letters of Helena Roerich 1929–1938. Vol. I. New York: Agni Yoga Society. 1954. P. 398. 

54 Infinity. Vol. I. New York: Agni Yoga Society. 1956. P. 44. 

55 Рерих Н. Держава света. Southbury: Alatas. 1931. C. 50. 

56 Cf. Florensky P. Christianity and Culture // The Journal of the Moscow Patriarchate. 4 (1983). 

P. 57–60. 

LItERatuRE and SouRCES 

1. Agni Yoga. New York: Agni Yoga Society. 1954. 

2. Blavatsky H. The Key to Theosophy. London: The Theosophical Publishing Society. 1893. 

3. Carlson M. No Religion Higher than Truth: A History of the Theosophical Movement in Russia, 

1875–1922. Princeton, NJ: Princeton University Press. 1993. 

4. Cranston S. The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder of the Modern 

Theosophical Movement. New York: G. P. Putnams. 1993. 

5. Estonian Roerich Society // http://www.roerich.ee/index.php?l=rus&s=novosti&a=a. Accessed 

2012 02 15. 

6. Florensky P. Christianity and Culture // The Journal of the Moscow Patriarchate. 4 (1983). P. 57–60. 

7. Infinity. Vol. I. New York: Agni Yoga Society. 1956. 

8. Latvijas Rēriha biedrība // http://www.latvijasrerihabiedriba.lv/images/latviski.htm. Accessed 2012 02 15. 

9. Letters of Helena Roerich 1929–1938. Vol. I–II. New York: Agni Yoga Society. 1954, 1967. 

10. Olcott H. S. Old Diary Leaves. Vol. I. London: The Theosophical Publishing Society. 1900. 

11. Rērihs N. Gleznas Valsts Mākslas muzeja kolekcijā (pielikumā Svjatoslava Rēriha gleznas). Rīga: 

Uguns. 1999. 

12. Roerich N. Altai-Himalaya: A Travel Diary. New York: Arun Press. 1983. 

13. Roerich N. Fiery Stronghold. Boston: The Stratford Company. 1933. 

14. Roerich N. Himavat. Diary Leaves. Allahabad: Kitabistan. 1946. 

15. Roerich N. Realm of Light. New York: Roerich Museum Press. 1931. 

16. Roerich N. Shambhala. New York: Nicholas Roerich Museum. 1985. 

17. Rudzītis R. N. Rērihs – kultūras ceļvedis. Rīga: Rīta daile. 1935. 

18. Stasulane A. Theosophy and Culture: Nicholas Roerich. Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana. 

2005. 

19. Viese S. Ceļā uz Daiļi Labo // Sirds, steidzies pret rītu. Rīga: Uguns. 1995. 5.–19. lpp. 

20. Андреев А. И. Гималайское братство. Теософский миф и его творцы. С.-Петербург: Издательство 

С.-Петербургского Университета. 2008. 

21. Беликов П. Ф. В Гималаях // Рерих Н. К.: Жизнь и творчество. Москва: Изобразительное 

искусство. 1978. С. 201–219. 

22. Рерих Н. Держава света. Southbury: Alatas. 1931. 

23. Сташулане А. Рериховское движение в Латвии // Рерихи: Мифы и факты. С.-Петербург: 

Нестор-История. 2011. С. 259–279. 

Gauta: 2012 02 15 

Parengta spaudai: 2012 06 13



RELIGIJOS IR KULTŪROS SĄVEIKA: RERICHO JUDĖJIMAS 

Santrauka 

Straipsnyje nagrinėjama religijos ir kultūros sąveika, remiantis naujųjų religinių judėjimų pavyzdžiais. Baltijos 

šalyse, pasibaigus persekiojimui dėl religinių pažiūrų, atsirado nemažai naujųjų religinių judėjimų, ypač 

aktyvios buvo teosofų grupės. Jos rėmėsi nauja teosofijos versija – Agni Yoga arba Gyvąja etika, išplėtota 

Nikolajaus Rericho (1874–1947) ir jo žmonos Jelenos Rerich (1879–1955). 

Straipsnyje remiamasi surinkta faktine medžiaga. Tyrimo rezultatai rodo, kad kultūros ir religijos sąveika 

stipriau pasireiškia teosofų bendruomenėse nei kituose religiniuose judėjimuose. Tai lėmė, visų pirma, rusų 

menininko Nikolajaus Rericho (1874–1947) išplėtota kultūros formuluotė. Antra, tam įtakos turėjo įvairių 

teosofinių grupių kultūrinė veikla Rytų Europoje. Straipsnyje nagrinėjama religijos ir kultūros sąveika Rerichų 

teosofijoje. 

Glaudi religijos ir kultūros sąveika ryškiausiai atsiskleidė rusų simbolistų judėjime. Susibičiuliavęs su žymiais 

rusų simbolistais, N. Rerichas skyrė daug dėmesio simboliui ir sukūrė asmeninę simbolių sistemą, kurią 

įkūnijo daugelyje savo paveikslų – juos galima vadinti teosofijos ikonografija. 

Latvijos Rericho draugija buvo viena iš pirmųjų grupių, įsteigtų Rerichų. Jos pirmtaku galima laikyti Vladimirą 

Šibajevą (1898–1975), kuris Latvijoje 1920 m. įkūrė Meistro ložę Rygoje. N. Rericho idėjos vis labiau 

populiarėjo. Tam įtakos turėjo tai, kad jo teosofijos sistemoje svarbiausia buvo kultūros sąvoka. Kultūra, kaip 

esminis Latvijos Rericho sekėjų diskurso elementas, ypač išpopuliarėjo nuo 1934 m. Latvijos rašytojai ir menininkai 

žavėjosi N. Rericho mokymu ir, visų pirma, naujos kultūros sukūrimo idėja. Rusų menininkas savo 

užduotimi laikė universalios kultūros, kuri suvienytų visas religijas ir filosofijas, sukūrimą ir kultūros sąvoką 

aiškino kaip šviesos kultą arba, tiksliau, kūrybinės ugnies garbinimą. 

Religijos ir kultūros sąveika nėra naujas klausimas, tačiau N. Rerichas šią sąveiką traktuoja naujai. Kalbant 

apie jo kultūros apibrėžimą, reikia turėti galvoje, kad, pasak N. Rericho, žmogus pagal savo prigimtį yra ne tik 

kultūrinė, bet ir religinė būtybė. Šią nuostatą skelbė keletas rusų mąstytojų, pavyzdžiui, G. Fedotovas, V. Solovjovas, 

S. Bulgakovas ir V. Ivanovas. 1923 m. religijos ir kultūros sąsają taip pat pripažino P. Florenskis. Jis 

pabrėžė, jog kultūros pagrindas yra cultus. Apibrėždamas kultūrą kaip kultą, N. Rerichas atsižvelgė į to meto 

kontekstą, bet kalbėdamas apie šviesos kultą ir tapatindamas jį su Pasaulio Motinos kultu N. Roerichas suteikė 

Rusijos filosofinei minčiai teosofinį turinį. 

N. Rerichas savo teosofinę doktriną išreiškė kultūros terminais. Tai neabejotinai buvo naujos istorinės 

situacijos pasekmė. Straipsnyje bandoma įrodyti, kad religijos ir kultūros sąveika atsirado tuomet, kai teosofai 

ėmė reikalauti ir tikėtis iš savo lyderių aiškaus ir nuoseklaus aiškinimo apie jų vietą pasaulyje, o ne tik pasakojimo 

apie spiritistinio fenomeno patyrimą. N. Rerichas suformulavo teosofiją skirtingoje kultūrinėje aplinkoje. 

Teosofų grupių kultūrinis diskursas lėmė du procesus: pirma, padėjo susitelkti į praktinį teosofijos pritaikymą; 

antra, suteikė teosofams pranašumą, lyginant su kitais naujaisiais religiniais judėjimais. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: naujieji religiniai judėjimai, Rericho judėjimas, ezoterika, kultūros interpretacija, 

ezoteriniai simboliai. 

KEY WORDS: new religious movements, the Roerich movement, esotericism, interpretation of culture, esoteric 

symbol. 

Anita StAšulāne – Daugpilio universiteto Humanitarinių mokslų fakulteto profesorė, teologijos mokslų daktarė. 

Adresas: Vienības iela 13, LV-5401 Daugpilis, Latvija. Tel. +371 295 39 219. El. paštas: anita.stasulane@du.lv. 

Anita StAšulāne – Professor, PhD in Theology at the Faculty of Humanities at Daugavpils University. Address: 

Vienības iela 13, LV-5401 Daugavpils, Latvia. Tel. +371 295 39 219. E-mail: anita.stasulane@du.lv. 

139

ISSN 1392-7450 

SOTER 2012.42(70) 

KRIKŠČIONIŠKOJI PEDAGOGIKA 

IR PSICHOLOGIJA 

Jolanta KONTRIMAITĖ 

Eugenijus DANILEVIČIUS 


Krikščioniškojo asmenybės dvasingumo 

ugdymo(si) problematika sekuliarioje 

visuomenėje: sektinų pavyzdžių stoka 

Asmenybė auga ir ugdosi šeimoje ir bendruomenėje, mokosi iš to, ką mato artimiausioje aplinkoje. Dvasingumas 

reiškiasi per vertybinių nuostatų ugdymą(si), individualumą ir priklausymą bendruomenei, savęs ir kitų pažinimą. 

Dvasinga asmenybė vadovaujasi tvirtomis vertybinėmis nuostatomis, jaučia atsakomybę už savo žodžius ir 

veiksmus, geba bendrauti ir bendradarbiauti. Ne mažiau svarbus yra socialinio teisingumo siekimas ir gebėjimas 

aukotis dėl visuomenės gerovės. Tačiau visuomenėje ypač didelę įtaką daro sekuliarizacijos skleidėja žiniasklaida, 

iškelianti žmogų aukščiau už Dievą, o technologijų amžiuje Dievui visiškai nelieka vietos. Pažeidžiamas asmenybės 

vientisumas, jaunam žmogui vis sunkiau turėti aiškų gyvenimo tikslą. Sekuliarizacijai veikiant pagrindiniai 

ugdymo veiksniai: Bažnyčios bendruomenė, mokykla ir šeima, yra pašaukti rodyti gerus dvasingumo ugdymo(si) 

pavyzdžius. 

Personality grows and develops within the family and the community, and learns from what can be seen in the near 

surroundings. Spirituality is expressed through the learning of moral values, individuality and belonging to the 

community, self and other knowledge. Guided by strong spiritual personal values, sense of responsibility for one’s 

words and actions, one is able to communicate and collaborate. No less important is the pursuit of social justice 

and the ability to sacrifice for the common good. However, in today’s society, mass media makes a particularly 

strong influence on secularization and propagates the cult of self, and therefore, no more space remains for God 

in the technology age. It is increasingly difficult for young people to have a clear goal in life: the integrity of the 

personality is damaged. 

Įvadas 

Straipsnyje atskleidžiama krikščioniškojo dvasingumo sklaidos problema dėl visuomenėje 

vyraujančios sekuliarios pasaulėžiūros, skatinančios materializmą ir antropocentrizmą. 

Nagrinėjant dvasingumo fenomeną pastebima, kad egzistuoja daugybė įvairių dvasingumo 

sampratų ar bandymų apibrėžti dvasingumo sąvoką. Pastaruoju metu šie bandymai 

labai dažnai remiasi ezoterika, netradiciniais kultais ar siejami su kultūros ir meno sritimi. 

Kai kurie autoriai dvasingumą sieja su psichinėmis jo apraiškomis (pažinimu, emociniais

142 

Jolanta KONTRIMAITĖ, Eugenijus DANILEVIČIUS 

potyriais ir kt.), dažniausiai tokia dvasingumo samprata integruojama į ugdymo programas 

1 . Šiame kontekste kyla būtinybė pristatyti krikščioniškąjį dvasingumą, susijusį su 

Dievo patyrimu, keičiančiu žmogaus savimonę ir gyvenimą. 

Dvasingumas yra slėpiningiausia žmogaus galia, nes „dvasinių galių ištakos sietinos 

su antgamtine tikrove, krikščionims – Dievu“ 2 . Labai dažnai dvasingumas siejamas tik su 

konfesiniu gyvenimu, ir tai sudaro sąlygas rastis spekuliatyvioms dvasingumo sampratoms, 

akcentuojančioms tik kurią nors vieną dvasingumo apraišką 3 . Dvasingumas yra 

unikalus savo dėmesiu visumai: „Tai reiškia, kad kiekvienas žmogaus patirties aspektas: 

kūniškasis, religinis, psichologinis, istorinis, politinis, estetinis, intelektualinis, socialinis, 

integruojasi į dvasingumą.“ 4 Visa žmogaus patirtis yra dvasingumo objektas, 

Karolis Wojtyla apibrėžia jį kaip savęs turėjimą ir savęs valdymą, dvasinį pradą ir transcendentinę 

galią, laiduojančią laisvę ir nepriklausymą nuo gamtinio priežastingumo 5 . 

Krikščioniškasis dvasingumas yra išgyventa patirtis, pastangos pritaikyti svarbiausius 

krikščioniškojo tikėjimo elementus, kurie lemia sklandų asmenybės vystymąsi ir veda į 

dvasinį tobulėjimą, pasireiškiantį išmintimi ir branda. Apie žmogaus kūno ir sielos santykį 

rašoma: „Be kūno nebūtų ir žmogaus, bet jis orus, nes yra sudvasintas. Žmogaus 

orumo pagrindas slypi žmogaus dvasinėje sieloje.“ 6 Dvasingumas – tai sąvoka, apibrėžianti, 

kaip asmuo individualiai ir bendruomeniškai priima tradicines krikščioniškąsias 

tiesas apie Dievą, žmoniją bei pasaulį ir kaip tai išreiškia savo pasaulėžiūra, gyvenimo 

būdu bei kasdiene veikla. 

Asmenybės dvasingumo ugdymo(si) būtina sąlyga – sektinų pavyzdžių turėjimas. 

Paulius VI akcentavo liudijimo svarbą: „Šiandienis žmogus mieliau klauso liudytojų, ne 

mokytojų, o jei klauso mokytojų, tai dėl to, kad jie yra liudytojai.“ 7 Albertas Šveiceris teigė, 

kad geriausias auklėjimo metodas – auklėti savo pavyzdžiu 8 . Janas Amosas Komenskis 

pažymi sektino pavyzdžio svarbą pedagogikoje: „Žmones išmintingus padaryti gali tik 

išmintingasis, iškalbingus – iškalbingasis, dorus – dorasis.“ 9 

S t r a i p s n i o t i k s l a s : atskleisti krikščioniškojo dvasingumo ugdymo(si) problemas, 

kilusias dėl sektinų pavyzdžių stokos sekuliarioje visuomenėje. 

Už d av i n i a i : 1) atskleisti sekuliarizmo sklaidos įtaką krikščioniškojo dvasingumo 

ugdymui(si); 2) nustatyti, kokiais pavyzdžiais dažniausiai sekama sekuliarioje visuomenėje 

ir kaip jie lemia dvasingumo ugdymą(si); 3) įvardyti asmenybės dvasingumo 

ugdymo(si) pagrindines kliūtis, kylančias dėl sekuliarizmo įsigalėjimo visuomenėje. 

O b j e k t a s : krikščioniškojo asmenybės dvasingumo ugdymo(si) problematika. Ty r i m o 

m e t o d a i : Katalikų Bažnyčios dokumentų ir kitų mokslinės literatūros šaltinių analizė 

bei sintezė, lyginamoji analizė. 

Sekuliarizmo įsigalėjimas šiuolaikinėje visuomenėje 

Šiame skyriuje analizuojama krikščioniškojo dvasingumo sklaida šiuolaikinėje visuomenėje. 

Paulius VI teigia: „Pačioje šiuolaikinio pasaulio šerdyje tenka konstatuoti reiškinį, 

kuris tampa beveik ryškiausiu jo bruožu, – sekuliarizmą.“ 10 Šis autorius apibūdina 

patį Vakarų visuomenėje įsigalėjusį reiškinį: „turime galvoje tikrąjį sekuliarizmą, būtent 

pasaulio sampratą, teigiančią, jog pasauliui paaiškinti užtenka jo paties ir visai nebūtina

KRIKšČIONIšKOJO ASMENybĖS DVASINgUMO UgDyMO(SI) pRObLEMATIKA 

SEKULIARIOJE VISUOMENĖJE: SEKTINų pAVyzDžIų STOKA 

remtis Dievu; tada Dievas pasidaro nereikalingas ir tampa trikdžiu. Siekdamas pripažinimo 

žmogaus galiai, tokio pobūdžio sekuliarizmas baigia tuo, jog ima į Dievą nekreipti 

dėmesio ir galiausiai jį apskritai neigti.“ 11 Privačioji ir viešoji žmogaus gyvenimo sritys 

viena nuo kitos labai atitolsta. Galima teigti, kad įsigali tendencija krikščioniškąjį tikėjimą 

praktikuoti tik privačiai. Šiuolaikiniai krikščionys vis rečiau liudija krikščioniškąjį 

tikėjimą savo vieša veikla. Sekuliarizmas išstumia religiją ir siekia pašalinti Dievą iš viešojo 

gyvenimo. 

Kitas svarbus sekuliarizmo bruožas – nuomonių ir pažiūrų pliuralizmas. Visuomenei 

pateikiama daug įvairių lygiaverčių idėjų, vertybinių nuostatų ir nuomonių, bet nėra atskaitos 

taškų ir vertinimo kriterijų. Tokioje socialinėje aplinkoje žmogui tampa sudėtinga 

vertybiškai orientuotis, nes, pasak Antano Paškaus, daugelis idėjų, vertybių ir principų 

jau dabar tarp savęs varžosi, kad galėtų tapti vyraujančiomis 12 . Paulius VI reiškia susirūpinimą 

dėl visuomenėje įsigalinčio ateistinio sekuliarizmo, kuris kasdien įvairiausiomis 

formomis primygtinai siūlo galios ir valdžios troškimą, vartotojiškumą, utilitarizmą ir 

hedonizmą paversti aukščiausiomis vertybėmis bei tuo kelia pavojų tikėjimo sklaidai: 

„tikėjimui šiandien beveik visada tenka susidurti su sekuliarizmu, net karinguoju ateizmu. 

Jis neapsaugotas nuo išbandymų bei pavojų; negana to, tai tikėjimas, kuris yra 

apgultas ir puolamas.“ 13 Vertybinių nuostatų ir nuomonių įvairovę priimant be atrankos 

pagal moralės kriterijus, pavojingai išplečiamos moralės ribos. A. Paškus pažymi, kad 

dažnai prabylama apie tiesos reliatyvumą ir per tai reliatyviais tampa netgi tikėjimas, 

doros dėsniai bei vertybės 14 . Moralės normos traktuojamos kaip nereikalingos ar nepageidautinos. 

Žiniasklaida ir kiti visuomenės informavimo šaltiniai pateikia daug skirtingų 

pažiūrų ir veikimo galimybių, kurios prieštarauja moralės normoms ir neskatina 

gyventi pagal jas, todėl daugeliui žmonių vis sunkiau tampa tradicines ir neabejotinas 

vertybes priimti kaip savaime suprantamą ir sektiną dalyką. Šiuolaikinėje sekuliarioje 

visuomenėje akivaizdi gilėjanti tikėjimo krizė. 

Visuomenėje formuojasi nauja sekuliarizmo propaguotojų grupė, siekianti pasaulį 

konstruoti taip, kad Dievas būtų šalinamas iš bet kokios viešojo gyvenimo veiklos. 

Įgyvendindami tikslus šios grupės atstovai dažnai net neieško argumentų, o remiasi 

subjektyvia ekspertų nuomone. Pasak A. Paškaus, nėra reikalo kokią nors idėją griauti 

argumentais; užtenka tik, kad ją pajuoktų „žinovas“ kaip naivią ar pasenusią 15 . Tokia taktika 

dažnai naudojama prieš nuostatą laikyti Dievą viešojo ir privataus gyvenimo centru. 

Moralė ir tiesa sekuliarioje visuomenėje tampa reliatyvi, kiekvienas žmogus raginamas 

susikurti asmeninį tikėjimą ir atmesti visas nepatogias moralines nuostatas ar vertybes. 

Benediktas XVI įvardija šiuolaikinę socialinę ir kultūrinę aplinką kaip tokią, kurioje 

„tiesa laikoma santykine, kur ji dažnai nieko nedomina ir yra atmetama“ 16 . Tuo tarpu 

„be tiesos, be pasitikėjimo ir meilės tam, kas teisinga, nebūna nei sąžinės, nei socialinės 

atsakomybės: socialinė veikla tada virsta asmeninių interesų ir galios logikų žaismu, 

ardančiu visuomenę, ypač visuomenę, keliaujančią į globalizaciją ir išgyvenančią tokius 

sunkius momentus kaip dabartiniai“ 17 . Atmesdama Dievą ir moralinę tvarką sekuliarėjanti 

Vakarų visuomenė sudievina nevaldomą pinigų, valdžios ir malonumų troškimą ar 

susikuria naujas religijas: tikėjimą horoskopais, likimu, parapsichologija, burtais, beribe 

technologijų pažanga ir kt. 

143

144 


Įvairiose gyvenimo srityse nebeapsieinama be įvairiausių technologijų pagalbos, 

tačiau technologinė aplinka nėra palanki Dievui ieškoti ir pažinti. Daugumos technologinių 

priemonių naudojimas reikalauja daug laiko, jo nebelieka dvasingumo paieškoms. 

Technologinė pažanga išvaduoja žmones nuo daugelio buities rūpesčių, palengvina 

žmogaus kasdienybę, tačiau kartu technologijos skatina žmogų jaustis svarbiausiu ir 

galingiausiu. A. Paškus pabrėžia, kad „technologinei žmonijai svarbu ne kaip ji galėtų 

įsiderinti į nustatytą gamtos sąrangą, bet kaip gamtos jėgos galėtų būti priverstos tarnauti 

žmogaus interesams“ 18 . Žmogus, tobulindamas technologijas, siekia manipuliuoti 

ir pavergti pasaulį sau. Dar daugiau – savęs patenkinimas tampa pagrindiniu egzistencijos 

tikslu, o rinkos ekonomika propaguoja verslo savanaudiškumą. Siekiama parduoti 

ir pirkti viską, net dvasines vertybes: meilę, sveikatą, mokslą, teisingumą, saugumą ir 

kt. Tačiau įgavusios piniginę vertę šios vertybės išsigimsta ir praranda savo dvasinę 

dimensiją. 

Katalikų Bažnyčios socialinis mokymas ir krikščioniškasis dvasingumas anaiptol 

neneigia technologijų pažangos ir materialinių gėrybių, kai jos naudojamos kiekvieno 

žmogaus atskirai ir visos žmonijos bendrajam gėriui kurti. Pastoracinėje konstitucijoje 

Gaudium et spes teigiama: „krikščionys anaiptol nemano, jog darbai, kuriuos žmonės 

savo sugebėjimais ir pajėgomis nuveikė, prieštarauja Dievo galybei ir kad protaujantis 

kūrinys yra tarsi Kūrėjo varžovas. Priešingai, jie yra įsitikinę, jog žmonijos laimėjimai 

yra Dievo didybės ženklas ir jo neišreiškiamo plano vaisius. O juo labiau auga žmogaus 

galybė, juo didesnė tampa pavienių asmenų ir bendruomenių atsakomybė. Tad aišku, jog 

krikščioniškoji naujiena nenukreipia žmonių nuo pasaulio statymo ir neskatina liautis 

rūpinusis panašių į save gerove, bet veikiau priešingai, dar griežčiau įpareigoja tuo rūpintis.“ 

19 Tačiau sekuliarioje visuomenėje įsigalėjęs materialistinis požiūris nebepalieka vietos 

Dievui. Bandymas sumaterialinti net ir dvasines vertybes tampa kliūtimi dvasingumo 

sklaidai ir augimui. Žmogus ignoruoja Dievą kaip visų gėrybių Kūrėją, remiasi vien 

savimi ir savo sugebėjimais, užuot, būdamas sukurtas pagal Kūrėjo paveikslą ir panašumą, 

toliau tęsęs kūrimo darbą, „vis daugiau surasdamas išteklių ir vertybių, glūdinčių 

sukurtoje pasaulio visumoje“ 20 . Taikant technologijas sukurtos materialinės gėrybės yra 

priemonė bendrajam gėriui kurti, o ne tikslas. Dvasingo žmogaus naudojamos naujosios 

technologijos padeda veiksmingiau vykdyti socialinį teisingumą dalijantis sukurtomis 

gėrybėmis, per ištobulintas žiniasklaidos priemones palaikyti glaudesnius socialinius 

ryšius globaliu mastu. Gaudium et spes teigiama: „Niekuomet žmonija neturėjo tiek 

turtų, išteklių ir ekonominės galios. Tačiau didžiulė pasaulio gyventojų dalis tebekenčia 

badą ir skurdą, daugelis tebevargsta nemokėdami nei skaityti, nei rašyti. Niekuomet 

žmonės taip skaudžiai neišgyveno laisvės jausmo, kaip šiandien. Tačiau tuo pačiu metu 

kyla naujos visuomeninio ir psichinio vergavimo rūšys. Pasaulis labai gyvai jaučia savo 

vienybę bei visų tarpusavio priklausomybę ir solidarumo būtinybę, tačiau jį nuožmiai 

plėšo į priešingas puses viena prieš kitą kovojančios jėgos. Dar tebesitęsia politinė, visuomeninė, 

ekonominė, rasinė ir ideologinė nesantaika .“ 21 Šios įžvalgos atskleidžia 

pagrindinius pavojus asmens dvasingumui ir gilią šiandienės visuomenės dvasinę krizę. 

A. Paškus pažymi, kad modernioji technologija skatina antropocentrizmą 22 . Žmogus ima 

save laikyti visa ko centru.



Žiniasklaidos įtaka krikščioniškojo dvasingumo ugdymui(si) sekuliarioje 

visuomenėje 

Ypač svarbų vaidmenį sekuliarioje visuomenėje atlieka žiniasklaida, galinti padėti „dvasios 

poilsiui bei lavinimui ir Dievo karalystės plėtimui bei stiprinimui“ 23 , tačiau dažnai 

ji tampa rimta kliūtimi, stovinčia „skersai kelio žmogaus pažangai bei Evangelijos skelbimui“ 

24 . Žiniasklaidos skleidžiama informacija daro ugdomąjį poveikį daugumai žmonių, 

ypač jaunimui, kuris beveik visuotinai naudojasi naujų technologijų teikiamomis 

galimybėmis. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba pažymi, kad 

žiniasklaida „ne tik smarkiai sąlygoja tai, ką žmonės galvoja apie gyvenimą, bet ir pati 

žmogaus patirtis žymia dalimi yra įgyta per visuomenės komunikavimo priemones“ 25 . 

Taryba teigia, jog žiniasklaida turi didelę įtaigą formuojant žmonių vertybes ir elgseną, 

todėl šia galia labai aktyviai naudojamasi: „Komunikavimo priemones, galinčias prisidėti 

prie asmenų ir bendruomenių gerovės, taip pat galima naudoti siekiant išnaudoti, manipuliuoti, 

dominuoti ir gadinti.“ 26 Iš visų žiniasklaidos priemonių televizija yra emociškai 

paveikiausia. Populiariausios TV programos ne tos, kurios brandina intelektą ar ugdo 

moralinį jautrumą, bet tos, kurios propaguoja nevaržomą smurtą ir siūlo agresyvų seksualumą. 

Populiarioji žiniasklaida ėmė atvirai pateisinti ar propaguoti sunkius nusikaltimus 

prieš žmogų ir žmogiškumą: abortus, eutanaziją, kraujomaišą, lytinius santykius su tos 

pačios lyties asmenimis, kontraceptinių priemonių naudojimą ir kt. Šiems perversiniams 

reiškiniams propaguoti TV programose dažnai skiriama privilegijuota vieta. 

Populiarioji žiniasklaida taip pat išviešino intymią seksualumo sritį, paversdama ją 

daugiau ar mažiau atvira pornografija, kuri pažeidžia žmogaus teisę į lytinio gyvenimo 

intymumą. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba teigia, kad pornografija 

nukreipta į antropocentrišką kūniškų geidulių patenkinimą: žmogaus kūnas 

paverčiamas piktnaudžiavimo objektu siekiant geidulingo patenkinimo. Smurtas žiniasklaidoje 

gali būti suprantamas kaip pasiūla, skatinanti žemuosius žmogaus instinktus 

imtis veiksmų, priešingų asmens orumui, ir vaizduojanti smarkią, agresyviai ir dažnai 

aistringai vykdomą fizinę jėgą 27 . „Pornografija ir sadistiškas smurtas žemina lytiškumą, 

griauna žmonių santykius, išnaudoja individus – ypač moteris ir jaunuolius, ardo santuoką 

bei šeimos gyvenimą, skatina antisocialų elgesį ir silpnina visuomenės moralę.“ 28 

Minėtoji taryba pažymi, kad, „kai vyrauja beveik visuotinė ir apgailėtina sumaištis 

dėl moralės normų, visuomenės komunikavimo priemonės padarė pornografiją bei 

smurtą prieinamus kur kas platesnei auditorijai, apimančiai jaunuolius ir net vaikus“ 29 . 

Roberta M. Berns teigia, jog žiniasklaida daro didelę įtaką vaikų socializacijai, nes, 

rodydama daugelį neigiamų visuomenės gyvenimo aspektų, veikia vaikų pasaulėžiūrą. 

Seksualumo ir nesantuokinių seksualinių ryšių propagavimas jaunuoliams sudaro sąlygas 

tokį lytinį elgesį priimti kaip normalų, nes tai, kas jiems pateikiama kaip teigiama, 

formuoja jų moralės normas 30 . Tuo tarpu žiniasklaida beveik ignoruoja atsitiktinių seksualinių 

santykių pasekmes. Smurtas kine ir televizijoje dažniausiai rodomas aukštinant 

agresiją ir nuvertinant jos poveikį. R. M. Berns pažymi: „Jei nusikaltėlis vaizduojamas 

kaip patrauklus personažas, žiūrovas dažniau tapatinasi su juo ir pasirenka jį modeliu.“ 31 

Smurtas traktuojamas kaip normalus konfliktų sprendimo būdas. Jaunoji karta mokosi 

145

146 


stebėdama ir mėgdžiodama kitų elgesį. Smurto rodymas per televiziją skatina smurtauti, 

prarasti jautrumą smurtui arba pradėti bijoti būti užpultam. Pastebėta, jog daug laiko 

prie televizoriaus praleidžiantys žmonės yra įtaresni, nepakantesni, sunkiau pasitiki 

kitais 32 . Informacijos srautas formuoja tam tikras nuostatas, kurios dažniausiai nedera su 

krikščioniškuoju dvasingumu. 

Vienas iš daugelio žiniasklaidos elementų – reklama, verčianti žmones vartoti ir skirti 

daug laiko bei dėmesio įsigytiems daiktams. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo 

priemonių taryba pažymi, kad reklamose siūlomų prekių ir paslaugų asortimentas ypač 

platus ir gali netgi „aprėpti religijos sritį ir formuoti „vartotojišką“ požiūrį į tikėjimo dalykus“ 

33 . Minėtosios tarybos išleistuose dokumentuose apibrėžiami reklamai keliami reikalavimai 

ir galima jos keliama žala: reklamai galioja reikalavimas gerbti žmogaus asmenį, 

jo teisę bei pareigą atsakingai rinktis, taip pat jo vidinę laisvę, tačiau šis reikalavimas yra 

ignoruojamas, jei išnaudojami žmogaus instinktiški potroškiai arba daromas neigiamas 

poveikis asmens gebėjimui apmąstyti ir spręsti. Reklama gali pažeisti žmogaus asmens 

orumą ir savo turiniu – reklamuojamu dalyku, reklamavimo būdu – ir poveikiu, kurį 

ji siekia padaryti auditorijai, į kurią kreipiasi 34 . Popiežiškoji visuomenės komunikavimo 

priemonių taryba teigia, kad tokiomis aplinkybėmis reklaminiai skelbimai lengvai tampa 

iškreipto požiūrio į gyvybę, šeimą, religiją ir moralumą – požiūrio, žeminančio žmogaus 

tikrąjį orumą bei menkinančio jo paskirtį – skleidėjais 35 . „Reklama apeliuoja į geidulingumą, 

tuštybę, pavydą bei godumą ir taiko technikas, manipuliuojančias žmogiškosiomis 

silpnybėmis bei jas išnaudojančias.“ 36 R. M. Berns pažymi, kad vaikų ir jaunimo imlumas 

reklamai kelia didelį susirūpinimą: „Daugelis vaikų ima reikalauti, kad tėvai pirktų per 

televizorių matytus gaminius ir žaislus. Dažnai jie imituoja žiniasklaidos išpopuliarintus 

asmenis, ypač veikliuosius ir galinguosius. Jie nešasi į mokyklą žaislus, dėvi drabužius su 

šių veikėjų atvaizdais. Žiniasklaidos plačiai išreklamuoti žaislai, drabužiai, įranga ne tik 

įtvirtina materializmą ir rungtyniavimą, bet ir skatina agresyvų elgesį, kuris atsispindi 

vaikų žaidimuose.“ 37 

Tai, ką pateikia žiniasklaida, daugelis suaugusiųjų, ypač vaikų, priima kaip realybę. 

Televizijos žiūrovai linkę sekti TV herojais kaip autoritetingais racionaliais vadovais, 

o šeimos, Bažnyčios ir mokyklos moraliniu autoritetu nepasitikima. Taip žmogus įtraukiamas 

į nuolatinį vartojimą, jo asmenybę ima formuoti daiktai, kuriuos jis nusiperka, 

nes žmogaus užimama padėtis šiuolaikinėje sekuliarioje visuomenėje priklauso nuo to, 

ką jis turi ir kokiais prekių ženklais pažymėtus gaminius įsigyja. Dvasiniam ryšiui su 

Kūrėju neteikiama didelės reikšmės arba Jis visiškai ignoruojamas. 

Žiniasklaida daro didelę įtaką didžiajai visuomenės daliai, kuri yra įpratusi konkuruoti 

ir rungtis. Ji tampa galinga priemone vienus asmenis populiarinti, o kitus – ignoruoti 

arba pajuokti. Pajuoka – galingiausias jų naudojamas ginklas siekiant diskredituoti 

priimtas vertybes, pavyzdžiui, šeimą, tikėjimą, patriotizmą ir kt. Tradicinės moralinės 

vertybės puolamos, pajuokiamos, kuriami negatyvūs stereotipai. A. Paškus tvirtina, kad 

žiniasklaida įvairiais būdais propaguoja kiekvieną žmonijos ydą ir negailestingai naikina 

vertybes bei dorybes 38 . Katalikų Bažnyčios katekizme pabrėžiama: „Visuomenės informavimo 

priemonės, ypač masinės, gali skatinti tam tikrą jomis besinaudojančių žmonių 

pasyvumą ir paversti juos neapdairiais žinių ar reginių vartotojais. Masinių informacijos



priemonių naudotojai privalo išmokti saiko bei susivaldymo ir išsiugdyti jautrią ir teisingą 

sąžinę, kad lengviau atsispirtų jų blogoms įtakoms.“ 39 Jei žiniasklaidoje pavyktų 

sustiprinti dvasingumo sklaidą ir skatinti krikščioniškas vertybes, šios priemonės galėtų 

„padėti spręsti žmogiškąsias problemas, skatinti visapusišką asmenų sklaidą, kurti teisingumo, 

taikos ir meilės valdomą pasaulį“ 40 . Kiekvienas žmogus yra laisvas rinktis, tačiau 

„teisingas pasirinkimas reikalauja rinktis tai, kas vertinga moralės, mokslo bei meno 

požiūriu, ir vengti to, kas gali arba jiems tapti dvasinės žalos priežastimi ar paskata, arba 

kitus papiktinti blogu pavyzdžiu, arba kliudyti sklisti geriems dalykams ir skatinti sklisti 

blogus, kaip dažniausiai esti “ 41 , – pabrėžiama Vatikano II Susirinkimo dokumente 

Inter mirifica. Nurodoma stengtis formuoti ir skleisti teisingą viešąją nuomonę per visuomenės 

informavimo priemones 42 . 

Sekuliarizmo įtaka bažnytinei bendruomenei, šeimai ir mokyklai: pagrindinės 

asmenybės dvasingumo ugdymo(si) kliūtys 

Sekuliarizmo pažeistos ir bažnytinės bendruomenės. A. Paškus pažymi, jog krikščioniškose 

Bažnyčiose plinta praktinis ateizmas, kuris pasireiškia ne filosofiniais svarstymais, 

neigiančiais Dievo egzistavimą, bet tiesiog gyvenimu, tarsi Dievo visai nebūtų, 

gyvenimu, kuriame žmogaus mintys retai benukrypsta į Kūrėją 43 . Paulius VI, kalbėdamas 

apie Evangelijos skelbimą, teigia, esą „dėl šiandien egzistuojančio nukrikščionėjimo 

jo [Evangelijos skelbimo – aut. pastaba] nemažiau reikia ir daugybei žmonių, kurie, nors 

pakrikštyti, gyvena visiškai anapus krikščioniškojo gyvenimo ribų“ 44 . Jonas Paulius II 

enciklikoje Reconciliatio et paenitentia pažymi, kad „toks sekuliarizmas negali negriauti 

nuodėmės pajautos“ 45 . „Net ir bažnytinės minties bei gyvenimo srityje esama tendencijų, 

neišvengiamai skatinančių nuodėmės pajautos susilpnėjimą. Linkstama, pavyzdžiui, 

keisti praeities perdėtas nuostatas kitais perlenkimais: anksčiau nuodėmė matyta visur, 

dabar jos nebematoma niekur.“ 46 Nuodėmės pajautos praradimas atsispindi įvairiose 

interpretacijose atsakant į klausimą, kada gi nusidedama, o kada ne? Įvairiai interpretuojamas 

dekalogas, priimama ateistinio sekuliarizmo nuostata žmogų, o ne Dievą, laikyti 

pasaulio centru, žmogui leidžiama susikurti asmeninę moralę ir dėl daugelio nuodėmių 

save pateisinti. Dėl tikinčiųjų autentiško asmeninio tikėjimo liudijimo stokos jaunimui 

pagrįstai kyla į praktinį ateizmą vedanti abejonė: „Kam reikalingas tikėjimas, jei tikinčiųjų 

elgesys ir gyvenimas kasdienybėje iš esmės niekuo nesiskiria nuo kitų žmonių arba 

būna net amoralus?“ 

Sekuliarioje visuomenėje vyraujanti antropocentrinė pasaulėžiūra lemia tai, kad į 

pirmą planą iškeliamas žmogus, bet ne Dievas. Maištaujama prieš kasdieniame gyvenime 

nepatogias, asmeniškai nepriimtinas tikėjimo tiesas ir moralines nuostatas, pavyzdžiui, 

Susitaikinimo sakramentą, dekalogo reikalavimus ir kt. Daugelis tradicinių krikščioniškųjų 

tiesų ir praktikų imtos vadinti vaikiškais dalykais, jiems apibūdinti vartojami epitetai 

„naivus“, „archajiškas“ ir pan. Abejojama netgi bažnytinės liturgijos prasmingumu. 

Visa tai lemia vis gilėjančią moralinę krizę. A. Paškus pažymi: jei daugelis žmonių nebeturi 

nuodėmės pajautos, tai jie nebejaučia ir išganymo reikalo 47 . Nuomonių pliuralizmas 

tiek visuomenėje, tiek bažnytinėje bendruomenėje lemia tai, kad žmogus tarsi nebėra 

147

148 


įpareigotas rinktis griežtai apibrėžtas krikščioniškas vertybes. Antropocentrizmas leidžia 

žmogui pačiam rinktis moralines nuostatas ir praplėsti jų ribas, todėl vis dažniau kertasi 

atskirų asmenų interesai, pažeidžiamos žmogaus teisės, atsiranda nemažai veiksnių, 

kurie ardo glaudžius asmeninius tarpusavio ryšius. Smurto baimė, technologijų sklaida, 

nuolatinis užimtumas 48 – keletas iš daugelio veiksnių, lemiančių asmens izoliaciją ir bendruomeninių 

ryšių irimą, ypač „dideliuose šiuolaikiniuose miestuose, kur ryški anoniminio 

gyvenimo masėje tendencija“ 49 , atitolstama ir nuo bažnytinės bendruomenės. 

Pedagogikos patriarchas Stasys Šalkauskis tvirtina, jog pirmoji ir svarbiausia dvasinio 

ugdymo(si) terpė yra šeima, kur nuo pat mažumės formuojamos žmogaus vertybinės 

nuostatos, tėvams pirmiesiems tenka rūpintis vaiko ugdymu 50 . Katalikų Bažnyčios katekizme 

teigiama: „Krikščioniška šeima yra vieta, kur vaikai pirmiausia sužino apie tikėjimą. 

Dėl to šeimos židinys teisingai yra vadinamas „namų Bažnyčia“, malonės ir maldos 

bendruomene, žmogiškų dorybių ir krikščioniškos meilės mokykla.“ 51 Tačiau individualizmo, 

antropocentrizmo, materializmo, moralinio reliatyvizmo, tiesos pliuralizmo tendencijos 

skverbiasi ir į daugelį šiuolaikinių šeimų. Tai vyksta dėl to, kad kiekviena šeima 

yra sekuliarios visuomenės dalelė. Sekuliarizmo pasekmės – nuodėmės pajautos stoka ir 

moralinių ribų nebuvimas – ardo šeimas. Skyrybos, nesantuokiniai vaikai, konkubinatas 

ir kt. tampa savaime suprantamais ir priimtinais dalykais. Abortas netgi įstatymo lygmeniu 

imtas traktuoti kaip moters teisė su savo kūnu elgtis kaip ji nori; siekiama įteisinti 

homoseksualių asmenų partnerystę ir vadinti tai šeima. 

Šeimose sureikšminamos vaikų teisės, silpsta motinos ir ypač tėvo autoritetas, jo vietą 

užima žiniasklaida. Daugėja nepilnų šeimų, nemažai vaikų gyvena visai be tėvų, šiems 

išvykus į užsienį uždarbiauti. A. Paškus pažymi, kad vaiko auklėjimas, kartu ir dvasinis 

ugdymas(is), apsiriboja vien materialiniu aprūpinimu 52 . Vaikas nebeturi galimybės gauti 

meilės, pagarbos, pareigingumo, tikėjimo, moralės ir kitų vertybinių pavyzdžių. 

R. M. Berns teigia, jog mokykla atlieka „tarpininko tarp vaiko ir visuomenės vaidmenį, 

nes ji skirta žinioms, įgūdžiams, papročiams ir įsitikinimams perteikti“ 53 . Bet ir 

mokykla ne visada gali atsakyti į klausimą, kaip ugdyti dvasingumą ir kaip patenkinti 

dvasinio ugdymo(si) poreikį. Tai labai sunkus uždavinys mokyklai, kuri taip pat egzistuoja 

toje pačioje visuotinės dvasinės krizės apimtoje sekuliarioje visuomenėje. Ugdymo 

planuose daugiausia dėmesio skiriama programoms įgyvendinti, standartams įvykdyti, 

o dvasinio ugdymo aspektai fragmentiški. Lyg ir bandoma ieškoti dvasinio ugdymo(si) 

būdų, bet rezultatai netenkina, nes krypstama tik į atskirų dvasingumo raiškos komponentų 

sklaidą, „stengiamasi neparodyti dvasingumo šerdies, kai prie jos priartėjama“ 54 . 

E. Martišauskienė pabrėžia, kad dvasinio ugdymo pagrindas yra ugdytojo asmenybė, ir 

nurodo priežastis, dėl kurių dažniausiai kyla sunkumų: visų pirma ugdytojai nepaiso 

asmens laisvo apsisprendimo principo ir dvasines vertybes teikia kaip dalykinę medžiagą, 

taip pat dažnai nesuvokia dvasinių vertybių perėmimo proceso, nesupranta jų esmės, 

neįžvelgia jų integralumo 55 . Dažnai nesutariama dėl mokslo ir tikėjimo vertybių vietos 

dvasingumo turinyje, nes jos integruojamos tik įžvelgiant transcendentinę tikrovę, o ši 

priklauso nuo pasaulėžiūrinių nuostatų. Mokyklos jautriai reaguoja į religinių vertybių 

ir švietimo tikslų sankirtas 56 . Prieštaringai vertinamos maldos mokyklose, ginčytinas 

tampa religinių temų įtraukimas į mokymo programas, religiniai papročiai neberanda



vietos formalaus ugdymo turinyje. Konstatuojama: „Kai mokyklą dėl kokių nors nenugalimų 

priežasčių lanko įvairių tikybų vaikai arba apskritai vaikai tėvų, kurie yra įvairiai 

nusistatę pasaulėžiūros atžvilgiu, telieka iš tikrųjų teisingumo dėlei laikytis neutralumo 

principo tais klausimais, kur įvairios tikybos skiriasi tarp savęs arba įvairios pasaulėžiūros 

ima viena kitai prieštarauti.“ 57 Tai dėsninga, nes tiek mokykla, tiek ugdytojai, kaip ir 

visa visuomenė, yra veikiami tų pačių sekuliarizmo, individualizmo, praktinio ateizmo, 

nuomonių pliuralizmo principų. Pirmiausia turi keistis suaugsieji, ypač tėvai ir ugdytojai, 

kad galėtų tapti sektinu pavyzdžiu vaikams ir jaunimui. 

Išvados 

1. Sekuliarizmo įsigalėjimas daro didelę įtaką visuomenei ir kiekvieno žmogaus vertybinėms 

nuostatoms: religija išstumiama iš viešojo gyvenimo, gilėja asmeninio tikėjimo krizė. 

2. Moderniosios technologijos gali padėti spręsti žmogiškąsias problemas, tačiau beatodairiškas 

jų naudojimas nepalieka vietos Dievui, priešingai – skatina individualistinę 

ir antropocentrišką pasaulėžiūrą, pagal kurią žmogus yra visa ko centras; sudaro sąlygas 

socialinei izoliacijai, ardo bendruomeninius ryšius. Visa ko sumaterialinimas veda į dvasinę 

krizę. 

3. Didžiausią įtaką visuomenėje daranti žiniasklaida, dažnai naudodama reklamą, 

skleidžia sekuliarią vartojimo kultūrą. Žiniasklaida (ypač televizija), rodydama daugelį 

sekuliarios visuomenės neigiamų gyvenimo aspektų ir juos pateikdama kaip teigiamus, 

daro neigiamą įtaką besiformuojančiai jaunimo pasaulėvokai. Jaunuoliai perima deformuotas 

vertybines nuostatas, kurias diegia žiniasklaida. Reklaminiai skelbimai tampa 

deformuoto požiūrio į gyvybę, šeimą, religiją ir moralumą – požiūrio, žeminančio žmogaus 

tikrąjį orumą bei menkinančio jo pašaukimą – skleidėjais. 

4. Sekuliarizmo įsigalėjimo visuomenėje pagrindinės pasekmės – nuomonių pliuralizmas, 

požiūris į tiesą kaip į reliatyvią – leidžia rinktis nebūtinai tradicines ir neabejotinas 

vertybes, ištrinti moralines ribas bei jas peržengti. Įsigali moralinis reliatyvizmas. 

Žmogus įtraukiamas į nuolatinį vartojimą, o dvasiniam ryšiui su Kūrėju neteikiama 

didelės reikšmės arba Jis visiškai ignoruojamas. Savęs patenkinimas, pataikavimas savo 

norams ir instinktams tampa pagrindiniu egzistencijos tikslu. Nuvertinamas krikščioniškas 

nesavanaudiškos meilės idealas. 

5. Šeimos, Bažnyčios ir mokyklos autoritetas sekuliarioje visuomenėje akivaizdžiai 

sumažėjęs. Tiek šeima, tiek mokykla, tiek bažnytinė bendruomenė dažniausiai atsiveria 

ir priima sekuliarizmo idėjas. Jaunoji karta nebeturi daug galimybių gauti meilės, pagarbos, 

pareigingumo, tikėjimo, moralės ir kitų vertybinių pavyzdžių. 

6. Šiuolaikinėje visuomenėje asmenybės dvasingumo ugdymui(si) daugiausia trukdo 

technologijų sudievinimas, skatinantis vartotojiškas ir antropocentrines pažiūras, žiniasklaidos 

propaguojamas nuomonių ir pažiūrų pliuralizmas, nuodėmės pajautos sumenkėjimas 

(ar praradimas) ir plintantis praktinis ateizmas. 

7. Šeima, mokykla ir bažnytinė bendruomenė, tos aplinkos, kuriose pirmiausia turėtų 

vykti dvasingumo ugdymas(is), dažnai negali pasipriešinti bendroms sekuliarizmo tendencijoms 

ir rodyti gerus dvasingumo ugdymo(si) pavyzdžius. 

149

150 

NUORODOS 


1 Martišauskienė E. Dvasingumo ugdymas, keičiantis ugdymo paradigmai // Pedagogika. 2005. T. 79. 

P. 33. 

2 Ten pat. 

3 Ten pat. P. 32. 

4 Verbylaitė D. Dvasingumo problema filosofijos ir teologijos požiūriu // Acta Paedagogica Vilnensia. 

2003. T. 10. P. 1. 

5 Wojtyla K. Asmuo ir veiksmas. Vilnius: Aidai. 1997. P. 43. 

6 Narbekovas A., Obelenienė B., Pukelis K. Lytiškumo ugdymo etika. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto 

leidykla. 2008. P. 15. 

7 Paulius VI. Apaštališkasis paraginimas Evangelii nuntiandi. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 

1999. Nr. 41. 

8 Žodžiai ir darbai // Bažnyčios žinios. 2008. Nr. 9 (297). P. 22. http://www.baznycioszinios.lt/site/ 

files/file/pdf/bzinios_2008-09.pdf. 

9 Komenskis J. A. Rinktiniai pedagoginiai raštai. Kaunas: Šviesa. 1975. P. 587. 

10 Paulius VI. Ten pat. Nr. 55. 

11 Ten pat. 

12 Paškus A. Žvilgsnis į pasaulėžiūrinę aplinką, šventovę, save. Kaunas: Lietuvos katechetikos centro 

leidykla. 2002. P. 12. 



15 Ten pat. 

16 Benediktas XVI. Enciklika Caritas in veritate. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2009. Nr. 2. 

17 Ten pat. Nr. 5. 


19 Pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes // Vatikano II 

Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. Nr. 34. 

20 Jonas Paulius II. Enciklika Laborem exercens // http://www.lcn.lt/b_dokumentai/enciklikos/laborem-exercens.html. 

Nr. 25. Žiūrėta 2012 04 10. 

21 Pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes. Ten pat. Nr. 4. 


23 Dekretas dėl visuomenės komunikavimo priemonių Inter mirifica // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. 

Vilnius: Aidai. 2001. Nr. 2. 

24 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Pastoracinė instrukcija Aetatis novae. 

Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 1999. Nr. 8. 

25 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Bažnyčia ir internetas // Bažnyčia ir 

internetas. Dokumentų rinkinys. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2002. Nr. 4. 

26 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Interneto etika // Bažnyčia ir internetas. 

Dokumentų rinkinys. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2002. Nr. 1. 

27 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Pornografija ir smurtas komunikavimo 

priemonėse: pastoracinis atsakas // Bažnyčios žinios. Nr. 11. 1997 m. birželio 16 d. 9. 



30 Berns R. M. Vaiko socializacija. Šeima, mokykla, visuomenė. Kaunas. 2009. P. 356. 

31 Ten pat. P. 350. 

32 Ten pat. P. 350–351.



33 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Bažnyčia ir internetas. Ten pat. Nr. 9. 

34 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Etika reklamos srityje // Bažnyčios žinios. 

Nr. 13–14. 1998 m. liepos 13 d. 

35 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Pornografija ir smurtas komunikavimo 

priemonėse: pastoracinis atsakas. Ten pat. Nr. 7. 

36 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Etika reklamos srityje. Ten pat. Nr. 16. 

37 Berns. Ten pat. P. 67. 


39 Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas: Tarpdiecezinė katechetikos komisijos leidykla. 1996. 

Nr. 2496. 

40 Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Interneto etika. Ten pat. Nr. 5. 

41 Dekretas dėl visuomenės komunikavimo priemonių Inter mirifica. Ten pat. Nr. 9. 




45 Jonas Paulius II. Posinodinis apaštališkasis paraginimas Reconciliatio et paenitentia. Kaunas: Katalikų 

interneto tarnyba. 2001. Nr. 18. 

46 Ten pat. 




50 Šalkauskis S. Pedagoginės studijos. Roma. 1991. T. 1. P. 202. 

51 Katalikų Bažnyčios katekizmas. Ten pat. Nr. 1666. 



54 Martišauskienė E. Dvasingumas: ištakos ir metodologinės prieigos // Acta Paedagogica Vilnensia. 

2008. T. 20. P. 122. 

55 Ten pat. P. 122–123. 


57 Šalkauskis. Ten pat. T. 1. P. 207. 

LITERATŪRA 

1. Benediktas XVI. Enciklika Caritas in veritate. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2009. 

2. Berns R. M. Vaiko socializacija. Šeima, mokykla, visuomenė. Kaunas. 2009. 

3. Dekretas dėl visuomenės komunikavimo priemonių Inter mirifica // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. 

Vilnius: Aidai. 2001. 

4. Jonas Paulius II. Enciklika Laborem exercens // http://www.lcn.lt/b_dokumentai/enciklikos/laborem-exercens.html. 

Žiūrėta 2012 04 10. 

5. Jonas Paulius II. Posinodinis apaštališkasis paraginimas Reconciliatio et paenitentia. Kaunas: Katalikų 

interneto tarnyba. 2001. 

6. Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas: Tarpdiecezinė katechetikos komisijos leidykla. 1996. 

7. Komenskis J. A. Rinktiniai pedagoginiai raštai. Kaunas: Šviesa. 1975. 

8. Martišauskienė E. Dvasingumas: ištakos ir metodologinės prieigos // Acta Paedagogica Vilnensia. 

2008. T. 20. 

9. Martišauskienė E. Dvasingumo ugdymas, keičiantis ugdymo paradigmai // Pedagogika. 2005. T. 79. 

151

152 


10. Narbekovas A., Obelenienė B., Pukelis K. Lytiškumo ugdymo etika. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto 

leidykla. 2008. 

11. Pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes // Vatikano II 

Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 

12. Paškus A. Žvilgsnis į pasaulėžiūrinę aplinką, šventovę, save. Kaunas: Lietuvos katechetikos centro 

leidykla. 2002. 

13. Paulius VI. Apaštališkasis paraginimas Evan gelii nuntiandi. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 1999. 

14. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Bažnyčia ir internetas // Bažnyčia ir 

internetas. Dokumentų rinkinys. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2002. 

15. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Etika reklamos srityje // Bažnyčios žinios. 

Nr. 13–14. 1998 m. liepos 13 d. 

16. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Interneto etika // Bažnyčia ir internetas. 

Dokumentų rinkinys. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2002. 

17. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Pastoracinė instrukcija Aetatis novae. 

Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 1999. 

18. Popiežiškoji visuomenės komunikavimo priemonių taryba. Pornografija ir smurtas komunikavimo 

priemonėse: pastoracinis atsakas // Bažnyčios žinios. Nr. 11. 1997 m. birželio 16 d. 

19. Šalkauskis S. Pedagoginės studijos. Roma. 1991. T. 1. 

20. Verbylaitė D. Dvasingumo problema filosofijos ir teologijos požiūriu //Acta Paedagogica Vilnensia. 

2003. T. 10. 

21. Wojtyla K. Asmuo ir veiksmas. Vilnius: Aidai. 1997. 

22. Žodžiai ir darbai // Bažnyčios žinios. 2008. Nr. 9 (297). P. 22. http://www.baznycioszinios.lt/site/ 

files/file/pdf/bzinios_2008-09.pdf. 

Jolanta KONTRIMAITĖ, Eugenijus DANIlEvIčIus 

Gauta: 2012 05 22 


THE ISSUE OF CHRISTIAN SPIRITUAL PERSONALITY EDUCATION IN SECULAR SOCIETY: 

THE LACK OF GOOD EXAMPLES 

summary 

The article reveals the problem of the diffusion of Christian spirituality, given the prevailing secular worldview 

to promote materialism and anthropocentrism. The Christian spirituality is related to the experience of God, 

it changes human consciousness and life. Spirituality defines how a person, as an individual and a community 

member, accepts traditional Christian truths about God, humanity and world, and how they express their 

worldview in their way of life and daily activities. Spirituality is a living experience; it stimulates to adapt key 

elements of Christian faith, which leads to spiritual growth and progressive development of personality as 

indicated by growth in wisdom and maturity. 

The purpose of this article is to review, analyse and disclose problems of the development of Christian 

spirituality and the lack of role models. Objectives: 1) to discuss the impact of the spread of secularism on 

Christian spirituality development, 2) to reveal the examples that are usually followed in modern society, and 

whether these examples help in spiritual development, and 3) to identify major obstacles for spiritual development 

in contemporary society. Methods: analysis, synthesis and comparison of the Church documents and 

literature. 

The main conclusion indicates that the spread of secularism has a major impact on society and attitude 

towards every human value: religion is pushed out of public life. There has been a growth in disbelief. Modern 

technologies can help solving human problems, but, on the contrary, when there is no room for God left,



it promotes individualistic and anthropocentric worldview in which man is the centre of everything. Mass 

media is making the biggest influence on society, through advertising and spreading of the secular consumer 

culture. The pluralism of opinions, consideration of truth as a relative thing lets you choose whether to follow 

traditional and absolute values or not, whether to expand the moral boundaries or to transcend them. Family, 

Church and school authorities have weakened considerably. In modern society, the biggest obstacle for 

spiritual development (learning) is the deification of technology leading to utilitarian and anthropocentric 

views, pluralism of opinions promoted by the media, faltered sense of sin (or total loss of it) and the spread of 

practical atheism. 

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: krikščioniškasis dvasingumas, sekuliarizmas, technologinė visuomenė, komunikavimo 

priemonės. 

KEY WORDS: Christian spirituality, secularism, technological society, mass media. 

Jolanta KONTRIMAITĖ – religijos mokslų (krikščioniškosios pedagogikos) bakalaurė, socialinės antropologijos 

magistrė (VDU). Kretingos r. Kartenos vid. mokyklos tikybos mokytoja. Adresas: Taikos g. 1, 97129 Kretinga. 

El. paštas j.k.silentium@gmail.com. 

Jolanta KONTRIMAITĖ – Bachelor of Religion Sciences (Christian education), Master in Social Anthropology 

(Vytautas Magnus University). Middle school religion teacher. Address: Taikos g. 1, 97129 Kretinga. 

E-mail: j.k.silentium@gmail.com. 

Eugenijus DANIlEvIčIus – Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto Religijos studijų katedros 

vedėjas, profesorius, socialinių mokslų daktaras. Moksliniai interesai: pašaukimų teologija, santuokos 

edukologija, religinis ugdymas, asmenybės raida profesiniame rengime, karjeros projektavimo politika, švietimo 

filosofija, mokytojų rengimo, asmenybės ugdymo tyrimai. El. paštas e.danilevicius@smf.vdu.lt. 

Eugenijus DANIlEvIčIus – Professor, Head of the Department of Religion Studies at Vytautas Magnus University, 

Doctor of Social Sciences (Educology), passed the procedure of habilitation. Scientific interests: vocational 

theology, matrimonial educology, religious education, development of personality in vocational training, 

policy of carrier designing, philosophy of education, training of teachers, research of personality education. 

E-mail: e.danilevicius@smf.vdu.lt. 

153

REIKALAVIMAI STRAIPSNIAMS 

Publikavimui parengti straipsniai privalo turėti šiuos struktūrinius komponentus: 

Anotacijas (lietuvių ir anglų kalba) ir pagrindinius žodžius (lietuvių ir anglų kalba), įvadą, kuriame suformuluota 

mokslinė problema, atskleistas jos aktualumas bei ištirtumas; apibrėžtą tyrimų objektą, dalyką, tikslą ir uždavinius, 

aprašytą tyrimo metodologiją ir metodus (jei tyrimas empirinio pobūdžio – suformuluotą hipotezę); tyrimo 

rezultatus ir jų išvadas, nuorodas, naudotų šaltinių ir literatūros sąrašą (literatūros sąraše negalima pateikti tų darbų, 

kurie neanalizuojami straipsnyje), 0,5–1 puslapio ilgio (10 pt dydžio šriftu) straipsnio turinio santrauką anglų kalba; 

jei straipsnis parašytas užsienio kalba, reikalinga santrauka ir lietuvių, ir anglų kalba. 

Straipsnio medžiaga pateikiama šia tvarka: 

• Autoriaus vardas, pavardė; 

• Anotacija ir pagrindiniai žodžiai (lietuvių ir anglų k.); 

• Straipsnio pavadinimas; 

• Įvadas; 

• Tyrimų rezultatai; 

• Išvados; 

• Nuorodos; 

• Šaltiniai ir literatūra; 

• Santrauka anglų kalba. 

Atskirai pateikiami šie duomenys: 

• apie autorių: vardas, pavardė, pedagoginis vardas ir mokslinis laipsnis, darbovietė, darbo arba namų adresas, 

įskaitant telefoną ir elektroninį paštą (pasirinktinai); 

• vieno mokslininko, atitinkamos mokslo srities specialisto, recenziją; antrą recenzentą skiria žurnalo redaktorių 

kolegija; 

• straipsnio anotacijos lietuvių ir anglų kalba (iki 500 spaudos ženklų); lietuvių ir anglų kalba pagrindiniai 

straipsnio žodžiai, kurie autoriaus nuožiūra įtrauktini į kompiuterinių tinklų paieškos sistemas. 

Reikalavimai: 

• Žurnalo redkolegijai pateikiamas vienas straipsnio egzempliorius, parengtas kompiuteriu ir išspausdintas lazeriniu 

spausdintuvu ant vienos A4 formato popieriaus pusės, taip pat straipsnis elektroninėje laikmenoje (Windows 

terpė, WinWord redaktorius). 

• Straipsnius galima rašyti viena iš septynių kalbų: lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, rusų ir lenkų. 

Lietuvių kalba parašyti straipsniai redaguojami. 

• Straipsnių apimtis 20 000–40 000 spaudos ženklų. 

• Tekstas maketuojamas Times New Roman šriftu A4 formato popieriaus lape su tokiomis paraštėmis: 

viršuje – 2 cm, apačioje – 1,5 cm, kairėje – 3 cm ir dešinėje – 1,5 cm. 

• Pirmajame puslapyje pateikiama: straipsnio autoriaus (-ių) vardas mažosiomis raidėmis, pavardė – 

didžiosiomis raidėmis 13 punktu (pt) (lygiuojama prie dešinio krašto), straipsnio pavadinimas pateikiamas 16 pt 

Bold tipo mažosiomis raidėmis (centruojama). 

• Tekstas spausdinamas 11 pt, 1 eilutės intervalu (Single). Pirmoji eilutė pastraipoje atitraukiama 4 mm. 

• Įvado, skyrių, poskyrių pavadinimai straipsnyje spausdinami 15 pt Bold tipo mažosiomis raidėmis. Lygiuojama 

prie kairiojo krašto. 

• Įvade žodžiai Tyrimo objektas, Tikslas, Uždaviniai, Metodai, Hipotezė ar Prielaida rašomi išretintu šriftu 

mažosiomis raidėmis. 

• Nelietuviškos kilmės asmenvardžiai rašomi originalo kalba. 

• Nuorodos pateikiamos darbo pabaigoje prieš Literatūros ir šaltinių sąrašą. Pavadinimas NUORODOS 

spausdinamas 14 pt Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis. Svarbiausi bibliografiniai cituotų knygų, straipsnių rinkinių 

ir žurnalų duomenys rašomi 10 pt šriftu tokia tvarka: 

Autoriaus [autorių] pavardė (visa pavardė, pirmoji vardo raidė) [jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos 

kableliais]. Ši aprašo dalis rašoma Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas. Antraštė rašoma tiesiu šriftu, 

po jos dedamas taškas, nurodoma išleidimo vieta (pavyzdžiui, Vilnius, Kretinga, Roma ir pan.), dedamas taškas, 

nurodoma data, dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis, dedamas taškas, rašoma 

didžioji raidė P., nurodomi puslapiai, iš kurių citata paimta (nuorodose puslapius nurodyti būtina). Pavyzdžiui, 

Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. Jeigu cituojamas ne lietuviškas šaltinis – tai leidinio 

rubrika bei puslapiai nurodomi originalo kalba. Pavyzdžiui, Mucha Kl. Kreuzweg unseres Herrn Jesus Christus in

156 

Priedai 

sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten – Kreuzwege / Prälat Georg Schneider. München. 1988. S. 4–12 

arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21–22). 

Jei knyga turi tik sudarytoją ar redaktorių, pirmiausia rašoma knygos antraštė, dedamas ženklas /, originalo 

rašyba nurodomas sudarytojas ar redaktorius (pirmoji vardo raidė ir visa pavardė), pvz., Lietuvos geografija / sud. 

M. Vabalas. Vilnius. 1948. D. I. P. 37–48. 

Po citatų iš Bažnyčios dokumentų bei Katalikų Bažnyčios katekizmo vietoj puslapių pateikiami paragrafai, pvz., 

Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554. 

Vatikano II Susirinkimo dokumentai nuorodose žymimi nurodant šaltinį, dedamas ženklas //, rašoma knygos 

antraštė, taškas, išleidimo vieta, taškas, laikas, taškas, paragrafo numeris. Pavyzdžiui: Dogminė konstitucija apie Bažnyčią 

Lumen gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 148–149. 

Citatos iš straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pateikiamos, nurodant autoriaus [autorių] pavardę (visa pavardė, 

pirmoji vardo raidė). Jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos kableliais. Ši aprašo dalis rašoma 

Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas, tiesiu šriftu – straipsnio pavadinimas, dedamas ženklas //, po kurio 

rašomas rinkinio ar leidinio pavadinimas, po rinkinio ar leidinio pavadinimo dedamas taškas, nurodoma išleidimo 

vieta, leidykla, rašomas taškas, išleidimo data, – taškas, numeris, taškas, puslapis, iš kurio citata paimta. Pvz., 

Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo dokumentuose // SOTER. Kaunas: Vytauto 

Didžiojo universiteto leidykla. 2001. Nr. 5 (33). P. 2–12. Straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pavadinimai paprastai 

rašomi be kabučių. 

Jeigu nurodomas internete esantis ar periodinio leidinio straipsnis, kuo tiksliau laikomasi atitinkamo teksto 

nurodymo taisyklių: teksto autoriaus ar autorių pavardės (jei yra), vardų pirmosios raidės, po jų rašomas taškas, 

teksto pavadinimas, po teksto pavadinimo rašomi: kablelis, data, kablelis, puslapiai (jei reikia), dedamas ženklas //, 

visas interneto adresas, kablelis, šaltinio suradimo internete data (labai pageidautina), pvz., LR energetikos įstatymas. 

1995 03 28. Nr. 1–828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internationalADR.com. 

2002 01 04. 

NUORODOS 

1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1938. P. 8. 

2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. T. 6. P. 513–514. 

3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA metraštis. Vilnius. 2001. T. 18. 

P. 316–345. 

4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas: 

konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32. 

Išsami nuoroda pateikiama knygą ar straipsnį paminėjus pirmą kartą. Toliau Nuorodose ją galima trumpinti: 

autoriaus pavardė, taškas, toliau tiesiu šriftu rašomas tekstas „Ten pat“, taškas, tomas/dalis/numeris, taškas, puslapis. 

Nuorodos numeruojamos eilės tvarka, pvz., 

1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. 

2. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 37–38. 

3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. P. 375. 

4. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 39. 

5. Ten pat. 

Cituojant užsienio autorius, kai verčiama iš kitos kalbos, svarbu neiškraipyti autoriaus minčių, todėl tikslinga 

nurodyti vertimo autorių, pvz., (išversta mano – A. M. [vardo, pavardės raidės]) arba (iš anglų kalbos vertė A. K. 

[vardo, pavardės raidės]). 

Po nuorodų pateikiamas Literatūros ir šaltinių sąrašas originalo rašyba, 10 pt šriftu ir numeruojamas abėcėlės 

tvarka, pirmiau lotyniškais, po to – rusiškais rašmenimis, nurodant autorių, antraštę, išleidimo vietą (leidyklą), datą, 

dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis ir t. t. NUORODOS, LITERATūRA 

IR ŠALTINIAI rašoma 14 pt Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis, pvz., 

LITERATÛRA IR ÐALTINIAI 

Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50–osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d. 

Motuzas A. Lietuvos kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003.

Priedai 

Porcarelli A. New Age, Documentazione interdisciplinare di Scenza e Fede // http://www.disf.org/Voci/91. 

asp. Žiūrėta 2009 09 12. 

Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. Nr. 5. P. 16–25. 

Pabaigoje spausdinama 0,5–1 puslapio apimties Santrauka. Jeigu straipsnis parašytas lietuvių kalba, santrauka 

rašoma anglų kalba; kitomis kalbomis parašyto straipsnio pateikiamos santraukos anglų ir lietuvių kalbomis. 

Pirmiausia mažosiomis 10 pt raidėmis rašomas straipsnio autoriaus vardas, pavardė – didžiosiomis 10 pt raidėmis. 

Vienos eilutės intervalu didžiosiomis 14 pt Bold tipo raidėmis – straipsnio pavadinimas. Vienos eilutės intervalu – 

Santrauka arba Summary – mažosiomis retintomis raidėmis 10 pt. Lygiuojama prie kairiojo krašto. Atskirti 1 eilutės 

intervalu. Santraukos tekstas rašomas 10 pt. 

ARTICLES REQUIREMENTS 

Articles prepared for publishing must have the following structural components: annotations (in Lithuanian and 

English) and main words (in Lithuanian and English), introduction where the scientific problem is formulated, its 

relevance and examination revealed; well-defined research object, subject, aim and tasks, described methodology 

and methods of the research (if the research is of empiric nature, it must have a well-formulated hypothesis); results 

of the research and their conclusions, references, list of sources and literature used (it is not allowed to provide the 

works that are not analysed in the article), 0,5–1 pages (10 pt font size) plot summary of the article written in English; 

if the article is written in foreign language it also must contain the summary in Lithuanian. 

Structure of the article in a particular order: 

• Author’s name and last name; 

• Annotation and key words (in Lithuanian and English); 

• Title of the article; 

• Preface; 

• Research results; 

• Inference; 

• References; 

• Sourcebooks and literature; 

• Summary in English. 

Items presented separate from the article: 

• About the author: name, last name, pedagogical and scientific degree, the name of the institution where he/ 

she works, workplace or home address; an electronic mail address or a phone number must be included as well; 

• Scientific review written by the expert of a certain subject; second review will be given by the editorial staff; 

• Annotations in Lithuanian and English (up to 500 characters); key words (in English and Lithuanian) at the 

discretion of the author might be included in web search system. 

Requirements: 

• One copy of the article is presented for the editorial staff of the magazine. The copy must be prepared by 

computer and printed using laser printer on just one side of A4 paper size. The stuff also must get the disk with the 

digital copy of the article (done in PC Windows and using Win Word). 

• Articles may be written in one of seven languages: Lithuanian, English, German, French, Italian, Russian or 

Polish. Articles written in Lithuanian will be edited. 

• The size of the article is 20 000–40 000 characters. 

• The articles must be typed using personal computer, Win Word word processors and Times New Roman font. 

• The text is edited in A4 size paper with the following margins: top – 2 cm, bottom – 1,5 cm, left – 3 cm and 

right – 1,5 cm. 

• The first page must contain: the name of the author(s) in lowercase, the surname must be in uppercase 

using font of 13 pt size (right aligned), the name of the article is provided using font of 16 pt size in lowercase (centre 

aligned). 

• The text is typed using font of 11 pt size. The first line of the paragraph is 4 mm away from the side. 

• Titles of introduction, chapters and subchapters are typed using 15 pt bold font size (lowercase). They are left 

aligned. 

157

158 

Priedai 

• In introduction, words like the object of the research, aim, tasks, methods, hypothesis or assumption are 

written using expanded font spacing. 

• Surnames of non-Lithuanian origin are provided in original, e. g. J. J. Rousseau. 

• The names of Vatican documents are provided in original. 

• References are provided at the end of the paper before the list of sources and literature. The title REFEREN- 

CES is typed in 14 pt bold font size in uppercase. The main biographical data of the cited books, collections of articles 

and magazines are written using 10 pt font size in the following order: 

Surname of the author [authors] (the whole surname, its initial letter) [if there are several authors, surnames 

are separated by commas]. This part of the schedule is written in italics, the full stop follows the initial of the name. 

Headline is typed using normal font with the full stop following it and it is necessary to provide the place of publishing 

(e. g.: Vilnius, Kretinga, Rome etc.). After that, it is necessary to put a full stop and provide the date of publishing 

and put a full stop again. Volume or part is indicated by capital letters Vol. or P. followed by a full stop. Then, capital 

letter S is written in order to indicate pages where citation was taken from (it is necessary to indicate the pages in 

the references) e. g.: Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. Vol. I. S. 37. If the source of citation is 

of non-Lithuanian origin then heading and pages of a publication are indicated in original language e. g.: Mucha Kl. 

Kreuzweg unseres Herrn Jesus Christus in sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten – Kreuzwege / Prälat 

Georg Schneider. München. 1988. S. 4–12 arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21–22. 

If a book has only a compiler or editor, the headline of the book comes first and then punctuation mark / is placed. 

After that, a compiler or editor is indicated in original spelling (initial letter of a name and the whole surname), 

e. g.: Lietuvos geografija / sud. M. Vabalas. Vilnius. 1948. Vol. I. S. 37–48. 

Paragraphs are provided instead of pages after the citation of church documents and Christian Church Catechism, 

e. g.: Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554. 

Documents of Council of Vatican II are indicated in references by providing a source, which is followed by // 

mark. After that, the headline of a book is written and full stop is placed, which is followed by the place of publication 

and again the full stop. Then, the time of publication is written and the full stop is placed, at the very end the number 

of paragraph is indicated, e. g. Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. 

Vilnius: Aidai. 2001. 148–149. 

Citations from collection of articles, magazine or newspaper are provided by indicating the surname of their 

author [authors] (the whole surname and the initial letter of a name) [if there are several authors, then the surnames 

are separated by commas]. This part of the schedule is typed in Italics; a full stop is placed after the initial letter of a 

name. After that, the title of an article is written using normal font. The title is followed by the // mark which precedes 

the title of a collection or publication and a full stop is placed. Then, the place of publication and publishing house 

is indicated, which are followed by a full stop and the date of publication with a full stop. After that, the number, full 

stop and the page of the citation are written, e. g.: Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo 

dokumentuose // SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2001. Nr. 5 (33). P. 2–12. Titles of 

articles collection, magazine or newspaper are usually written without inverted commas. 

If an article taken from the internet or periodic publication, it is necessary to keep to the requirements of text 

indication as strict as possible. First, the surnames of the author or authors are indicated (if present) that are followed 

by the initial letters of their names and a full stop is placed. Then, the title of the text is written, which is followed by: 

comma, date, comma, pages (if necessary), // mark, the whole internet address, comma and the date when the source 

was found (very desired), e. g.: LR energetikos įstatymas, 1995 03 28, Nr. 1–828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The 

Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internationalADR.com. 2002 01 04. 

REFERENCES 

1. Weigel G. Witness to Hope. New York: HarperCollins. 1999. S. 364. 

2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. P. 6. S. 513–514. 

3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA metraštis. Vilnius. 2001. 

Vol. 18. P. 316–345. 

4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas: 

konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32. 

A full reference is provided when a book or an article is mentioned for the first time. Later, it can be shortened in 

the references in the following way: surname of the author, dot, the text ‚ibid.‘ is written using normal font, full stop, 

volume / part / number, full stop and page. References are numbered in turn, e. g.:

Priedai 

1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. P. I. S. 37. 

2. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 37–38. 

3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. S. 375. 

4. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 39. 

5. Ibid. 

When a foreign author is cited by providing a translation it is necessary not to distort author’s minds. Therefore, 

it is purposeful to provide the author of translation, e. g.: (my translation – A. M. [letters of the name and surname]) 

or (A. K. translation from English [letters of the name and surname]). 

After the references, the list of sources and literature is provided in original language using 10 pt font size and 

numerated according the alphabet. Sources of Latin letters go first later, sources of Russian letters. It is necessary to 

provide the author, title, place of publication (publishing house), date, full stop, volume or part is indicated by capital 

letters Vol. or P., etc. The title Literature and Sources is written using 14 pt Bold font size in capital letters, e. g.: 

LITERATURE AND SOURCES 

Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50-osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d. 

Motuzas A. Lietuvos kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. 

Porcarelli A. New Age, Documentazione interdisciplinare di Scenza e Fede // http://www.disf.org/Voci/91. 

asp. Accessed 2009 09 12. 

Walter P. La communion au concret. Les évêques allemands sur le rôle des laïcs dans l’Église et dans le 

monde // Revue Catholique Internationale Communio. 1 (1987). 32–39. 

At the end S u m m a r y of 0,5–1 pages is published. If an article is written in Lithuanian, the summary must 

be written in English. If an article is written in one of foreign languages the summary must be in English and in 

Lithuanian. First, the name of the author is written using 10 pt font size in lowercase, while the surname is written 

in uppercase using 10 pt font size. The title of an article is written in uppercase using single line spacing and 14 pt 

Bold font size. Title Summary is written using single line spacing and 10 pt extended spacing font size in lowercase. 

The title is left aligned and separated by single line interval. The text of the summary is written using 10 pt font size. 

159

SOTER 

VDU leidinys 

2012. 42 (70) 

Redagavo Vita Antonienė 

Maketavo Janina Baranavičienė 

Pasirašyta spausdinti 2012-06-22. Tiražas 100 egz. 10 leidyb. lankų. Užsakymo Nr. K12-071 

Išleido Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, S. Daukanto g. 27, LT-44249 Kaunas. SL 1557 

Redakcijos adresas: Gimnazijos g. 7, LT-44260 Kaunas. Tel. (37) 32 24 06

Religijos mokslo юurnalas Journal of Religious Science Eina nuo ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?