Zen, zin en onzin rond gestalt - Psy-grid

IHOUDSOPGAVE
1 Inleiding 2
2 Het boeddhisme 3
2.2 Het boeddhisme als spirituele traditie 3
2.3. Het streven van boeddhisten. 3
2.4 Verschillende soorten van lijden. 5
3 Het zelf. 5
3.1 Het zelf als individu. 5
3.2 Het zelf als proces. 6
3.3 Het ontstaan van een zelfbeeld. 7
3.3.1 Polariteiten in het zelfbeeld. 8
3.4 Het begrip zelf in het boeddhisme. True self is no self 9
3.4.1 Twee soorten zelf. 9
3.4.2 Polariteiten volgens de boeddhistische visie 11
3.5 Samenvatting 12
4 De relatie 14
4.1 De relatie als voorwaarde voor groei 14
4.2 Ik-Gij en Ik-Het relatie 14
4.3 De relatie in het boeddhisme: de ontwikkeling van compassie. 15
4.3.1 Karma en reïncarnatie 15
4.3.2 Mededogen in het licht van karma en reïncarnatie 16
4.3.3 Het ontwikkelen van compassie als weg naar het geluk 17
4.4 Het ontwikkelen van compassie als een openstellen voor de Ik-Gij relatie. 17
4.5 Samenvatting 18
5 Gewaarzijn 19
5.1 Gewaarzijn in de gestalttheorie 19
5.1.1 Gewaarzijn in het hier en nu 20
5.2 Gewaarzijn in het boeddhisme 21
5.2.1 Gewaarzijn in het hier en nu in het boeddhisme. 22
5.3 Samenvatting 23
6 Meditatie Sitting quietly, doing nothing 23
6.1 Meditatie als middel om het creatieve nulpunt te bereiken 24
7 Humor 26
7.1 Humor in gestalttherapie 26
7.2 Humor in het (zen) boeddhisme 27
7.3 Samenvatting. 28
8 Samenvatting en conclusies 29
1

1 Inleiding
2
“Als ik anderen vertel wat ik zie, is dat
ten dele om indruk te maken, ten dele
om mijn eigen angst te bezweren.”
Robert van Gulik
Al zo lang ik me kan herinneren ben ik geïnteresseerd in het boeddhisme. Mijn vader was boeddhist
en toen ik vier jaar oud was, raakte hij bevriend met een uit Tibet gevluchte Lama. (monnik).
Het beeld van deze kalme, bescheiden, in mijn kinderogen wijze man met zijn vriendelijke volle maan
gezicht, is mij altijd blijven inspireren.
Tijdens de opleiding tot gestalttherapeut raakte ik geboeid door de overeenkomsten tussen
gestaltpsychologie en de boeddhistische filosofie.
Beide houden zich bezig met het opheffen van menselijk lijden en beiden zien de mens niet als een
eenzaam eiland in een hem vijandige omgeving, maar als een voortdurend proces in dialoog met zijn
wereld.
De gestalttherorie heeft belangrijke invloeden ondergaan van, vooral, het zenboeddhisme.
Alan Watts, een Amerikaans psycholoog en zenboeddhist, kende het werk van Frits Perls en zag in
dat werk een concrete en praktische toepassing van het boeddhistisch principe van verlichting.
Vooral in het contacteren in het hier en nu. Het boeddhistisch begrip ‘aandacht’ kun je vergelijken
met ‘gewaarzijn in het hier en nu.’
Als wij, zoals zowel in de gestaltpsychologie als door de boeddhisten beweerd wordt, de schepper
zijn van onze werkelijkheid ligt daar ons lijden maar eveneens onze mogelijkheid om aan dat lijden
een eind te maken.
Wanneer ik mijzelf alleen kan verwezenlijken in relatie tot de ander is het omgekeerde ook waar, dan
ben ik de mogelijke verwezenlijking van de ander. En ontstaat voor ons beiden de mogelijkheid tot
groei.
Dit is volgens mij het belang van het ontwikkelen wat in het boeddhisme mededogen wordt
genoemd, een open, belangstellende, empatische levenshouding, niet alleen binnen de
therapieruimte maar ook in het dagelijks leven.
In dit artikel wil ik de overeenkomsten tussen boeddhisme en gestalt nader onderzoeken evenals hoe
het boeddhisme en de beoefening ervan mij behulpzaam kan zijn voor mijn werk als therapeut.
Het is mijn bedoeling een aantal begrippen uit de gestalttheorie onder de loep nemen en vergelijken
met overeenkomstige begrippen uit het boeddhisme. Zoals het begrip ‘zelf’, het begrip ‘relatie’, het
begrip ‘gewaarzijn’, en het belang van meditatie en van humor.

2 Het boeddhisme
2.2 Het boeddhisme als spirituele traditie
Hoewel velen van ons op school geleerd hebben dat het boeddhisme naast het Jodendom, het
christendom, de islam en het taoïsme één van de zes wereldgodsdiensten is, beschouwt het
boeddhisme zelf zichzelf niet als een godsdienst, zelfs niet als een religie maar als een “brede
humaniserende spirituele traditie” (de Wit, 1988)
In tegenstelling tot b.v. het christendom gaat het boeddhisme niet uit van een schepper en een door
hem geschapen universum, hoewel dit idee ook niet door het boeddhisme wordt afgewezen. De
vraag of God bestaat of niet bestaat is voor het boeddhisme niet relevant.
Het boeddhisme houdt zich eenvoudig niet met deze vraag bezig. Je zou het ook een non-theïstische
religie kunnen noemen.
2.3. Het streven van boeddhisten. 1
Centraal in het boeddhisme staat de mens, zijn lijden en vooral de oorzaak van zijn lijden. Want
wanneer we de oorzaak van het lijden kennen kunnen we ons ook een idee vormen van hoe we dit
lijden kunnen opheffen.
Door zijn zoektocht naar de oorzaken van het menselijk lijden kwam Boeddha tot wat genoemd
worden: ‘De Vier Edele Waarheden’.
Eerste Edele Waarheid: alle leven is “duhkha” lijden. 2
Geboorte is duhkha, verval is duhkha, ziekte is duhkha, door is duhkha, zo zijn ook verdriet en rouw
duhkha……..Omgeven worden door dingen waar we een hekel aan hebben, en verstoken zijn van
dingen waar we van houden is ook duhkha. Niet krijgen wat je wenst, dit is ook duhkha. In één
woord, dit lichaam, deze vijfvoudige verzameling gebaseerd op streven naar, dit is duhkha( (Watts,
1957)
“de wereld, waarvan de aard fundamenteel veranderlijk is, streeft er onophoudelijk naar iets anders te
worden. De wereld is overgeleverd aan het principe van verandering, dit gaat vergezeld van een
zekere mate van angst en deze angst is nu duhkha”.
(Siddharta Gautama volgens Karen Armstrong (Armstrong, 2000))
Zo komen we vanzelf bij:
De Tweede Edele Waarheid: de vijf vergiften (klesha’s); haat, hebzucht, jaloezie, trots en angst zijn
de oorzaken van lijden.
1
Voor zover je van een doel kunt spreken. Paradoxaal hierin is, wanneer we ons te veel vastklampen aan onze
wens dit doel te bereiken, we nog meer lijden veroorzaken.
2
In het westen wordt duhkha vaak vertaald met lijden, persoonlijk vind ik de vertaling van Alan Watts met het
woord frustratie een betere (Watts, 1957), omdat hij het opvat als het vastklampen aan een werkelijkheid die
door zijn aard voortdurend verandert.
3

Ieder wezen streeft naar een gevoel van welbevinden en naar het vermijden van pijn. Wij maken ons
voortdurend voorstellingen van wat ons gelukkig zal maken, wat ons nu nog ontbreekt en proberen
dat naar ons toe te halen; dat huis, die partner, die baan. En als het ons gelukt is om het te veroveren
proberen we het ook te behouden. Maar het leven trekt zich niets aan van onze wensen en
verlangens. De partner verlaat ons voor een ander, we worden ontslagen, ons huis moeten we
noodgedwongen verkopen, kortom we lijden omdat het leven niet is wat we ons ervan voorgesteld
hadden. En hoe meer we worstelen om toch te bereiken wat we ons voorgesteld hadden dat ons
gelukkig zal maken hoe meer we lijden. Zodat we geïnteresseerd raken in:
De Derde Edele Waarheid: de beëindiging van lijden.
Als dit lijden veroorzaakt wordt door onze voorstelling van de werkelijkheid, kunnen we dus het
lijden beëindigen door onze voorstelling te veranderen, door onze begeertes en verlangens los te
laten.
Door de werkelijkheid zoals zij zich aan ons voordoet onbevangen tegemoet te treden. Dit loslaten
van onze voorstelling(en) van de werkelijkheid en onze daarmee gepaard gaande egocentrische
verlangens, is de staat van verlichting, het nirvana in het boeddhisme, satori in het zen boeddhisme.
Hoe dit te bereiken wordt geproclameerd in:
De Vierde Edele Waarheid: de waarheid van het (achtvoudige) pad. 3
Aangezien wijzelf het zijn, die ons lijden veroorzaken door ons vast te klampen aan onze egoïstische
verlangens, zij wij het ook zelf die onszelf kunnen bevrijden door het aankweken van mededogen,
van een humane verlichte levenshouding. Zoals de Boeddha zegt:
“Wijzelf zijn het, die onszelf kwaad aandoen;
Door onszelf lijden wij;
Wijzelf zijn het die kwaad ongedaan laten;
Door onszelf worden we gelouterd;
Reinheid en onreinheid behoren tot onszelf;
Niemand kan een ander louteren.”
(De Boeddha volgens Ron Leifer (Leifer, 1999) )
In ieder mens is volgens het boeddhisme de kiem van de boeddhanatuur aanwezig, het is aan ons er
voor te kiezen deze kiem te cultiveren. Ieder mens is dus in staat verlichting te bereiken, door het
loslaten van zijn verkeerde voorstelling van de werkelijkheid (in het boeddhisme het opheffen van
avidya, onwetendheid) en door het aankweken van een compassionele levenshouding ( in het
boeddhisme karuna, mededogen) Dit zijn de twee belangrijkste pijlers van het (Mahayana)
boeddhisme.
3 In het hoofdstuk over gewaarzijn zal ik uitgebreider op het achtvoudige pad ingaan.
4

2.4 Verschillende soorten van lijden.
Volgens het boeddhisme bestaan er drie soorten van lijden;
Lijden onder verandering, waarmee het lijden bedoeld wordt dat veroorzaakt wordt, doordat wij
moeite hebben met veranderingen in ons leven om te gaan. Zeker wanneer we tevreden zijn en
wanneer alles loopt zoals wij graag willen, willen we dat dit zo blijft. Realiteit is echter dat er altijd
weer periodes komen waarin het allemaal stroever en moeilijker lijkt te gaan.
Lijden onder conditioneringen wat ook wel “alles doordringend lijden” wordt genoemd en waarmee
naar mijn idee onze overlevingsmechanismen worden bedoeld. 4 En,
Lijden onder lijden, waarmee het lijden onder pijn wordt en m.i. ook lijden door de angst voor pijn
(ook emotionele pijn).
Het boeddhisme claimt niet dat zij in staat is pijn, ziekte en door als oorzaken van lijden op te heffen.
Dat zou hoogmoed zijn. Wat zij wel beweert is dat wij vooral lijden door onze reactie op en omgaan
met pijn, ziekte en dood en we dat lijden kunnen opheffen. 5
3 Het zelf.
3.1 Het zelf als individu.
5
“Wij die weten, wij weten niet van onszelf”
Friedrich Nietzsche,
Zur genealogie der moral
Als erfgenamen van de westerse (grotendeels christelijke) traditie worden wij opgevoed met het idee
van een zelf afgescheiden van andere zelven, een wereld die bestaat uit subject en object.
Hoewel, voor zover ik heb kunnen nagaan, nergens in de literatuur een afdoend antwoord wordt
gegeven op de vraag wat dit zelf inhoudt of waar je het zou kunnen vinden, bestaat er in onze
samenleving de hardnekkige aanname dat er ergens in ons lichaam een onveranderlijke kern zou
bestaan dat wij ons ‘zelf’ noemen. En dit ‘zelf’ verdwijnt zodra wij ophouden te bestaan.
4 Ik kom later nog op de z.g. overlevingsmechanismen terug.
5 Ik kom hier in mijn samenvatting nog op terug.

“Ik denk, dus ik ben” beweerde René Descartes en achtte de vraag naar het bestaan van een zelf
hiermee afdoende beantwoord. Krishnamurti had het over: “het kleine mannetje van binnen”, een
figuurtje dat volgens Piet Vroon overeenkomsten vertoont met het ego van Freud en de
homonunculus (Latijn voor mannetje) van Dennet. (Vroon, et al., 3de druk 1985) De vraag rijst dan of
dat kleine mannetje dan ook weer een ‘zelf’ heeft, ook een klein mannetje vanbinnen, zodat je
algauw in een eindeloze herhaling terecht komt, ook wel bekend als het Droste effect.
Wij zeggen: “ik was even mezelf niet” of “ik was buiten mijzelf” wat ook lijkt te duiden op een
ervaarbaar zelf dat zich op een bepaalde (vaste) plaats bevindt.
Bevindt mijn zelf zich misschien dan toch in mijn hoofd?
De meeste van ons zijn het erover eens dat het onzichtbare brein in wezen meer ‘mij’ is dan
bijvoorbeeld mijn ogen, aangezien een blinde nog steeds het gevoel heeft dat hij bestaat. Maar waar
moet ik mijn zelf dan plaatsen wanneer ik ervan uitga dat, zoals mijn brein ziet met mijn ogen, de
wereld zich doet voelen door mijn lichaam? Wanneer ik mijzelf voornamelijk met mijn lichaam
identificeer dan zeg ik: alleen dit, wat zich onder mijn huid bevindt, reken ik tot “mij” en al het
andere wat zich buiten mijn huid, buiten mijn lichaam bevindt reken ik tot “niet mij”.
Deze solistische houding heeft ons tot nu toe gebracht tot een samenleving waarin individualiteit en
autonomie zeer hoog gewaardeerd worden, een samenleving volgens het model van Darwins survival
of the fittest. Een samenleving waarin de ander, in navolging van Freud wordt gezien als het middel
tot het ontladen van spanning of het bevredigen van behoeften, of als het object dat deze beide juist
in de weg staat.
3.2 Het zelf als proces.
De gestaltpsychologie biedt ons een heel ander concept van het zelf. Het ziet het zelf als een proces
in voortdurende wisselwerking met zijn omgeving.
Deze wisselwerking is zelfs überhaupt nodig voor het ontstaan van enige ‘zelfkennis’. Zoals Wheeler
zegt:
“In een bepaalde zin kan ik mijzelf (in de zin van mijn innerlijk ‘zelf’) niet kennen anders dan
door een intersubjectief (tussenmenselijk) proces. We worden immers niet geboren, onze innerlijke
wereld kennend of wetend hoe we onze innerlijke wereld moeten leren kennen. In tegendeel zowel
de inhoud ( van onze innerlijke wereld ST) als het proces worden geleerd en geconstrueerd en de
essentiële voorwaarde voor dit constructivistisch leren omvat de empatische erkenning en
onderzoek van die wereld door een ander.”
(Lee, et al., 1996)
Hoewel er in een pasgeborene een ‘ontluikend, pre verbaal aanvoelen van zichzelf als onafhankelijk
persoon is’ (Derkinderen, et al., 2009) vormt het kind zich een beeld van zichzelf, op grond van wat
het uit de omgeving over zichzelf terug krijgt. Hoe empatischer de verzorgers op dit zich
ontwikkelende zelf reageren, hoe meer het opgroeiende kind in staat zal zijn zichzelf en zijn
behoeftes te ervaren, te uiten en te accepteren.
Eerst was er dus de relatie en door de relatie ontstaat er zoiets als een zelf of in ieder geval de notie
van een zelf, door en in de wisselwerking tussen ons en onze omgeving.
6

Volgens Lambrechts is het zelf: “de contactgrens 6 aan het werk en het systeem van creatieve
aanpassing” (Lambrechts, 2001) waarmee hij volgens mij verwijst naar het zelf zowel als, de functie
waarmee de ervaren werkelijkheid structureren in een, voor ons, betekenisvol geheel, als naar de
functie van het interacteren met de wereld om ons heen teneinde te krijgen wat we nodig hebben en
af te staan wat we niet kunnen gebruiken.
Beide gaan dus uit van het zelf als proces. Toch blijkt in de praktijk dat de meeste mensen er een
aantal aannames op na houden over henzelf en over de werkelijkheid. (al of niet bewust)
“Zo ben ik nu eenmaal” zeggen we. Waarmee we ons vastpinnen in een statische vorm. Dit beeld wat
we van onszelf gevormd hebben is vaak gebaseerd op introjecten, boodschappen die we van onze
omgeving hebben gekregen die we in hun geheel hebben “ingeslikt”, zonder ons af te vragen of deze
voor ons wel waar zijn. Dit is vaak een reactie op de noodzaak te overleven in een omgeving die
onvolmaakt is, d.w.z. die niet in staat is om aan onze specifieke behoeftes tegemoet te komen.
3.3 Het ontstaan van een zelfbeeld.
Ieder kind heeft de behoefte gezien, geaccepteerd en bevestigd te worden zoals het is. Wanneer de
ouders zelf niet de beschikking hebben over een reëel beeld van zichzelf als onvolmaakt maar
niettemin acceptabel mens dan zijn zij in staat zich in voldoende mate in te leven in de wereld en de
behoeften van het kind. Het kind ziet zichzelf dan weerspiegeld in de ogen van de ouders als een
waardevol individu met legitieme behoeften, ook wanneer de ouders door omstandigheden op een
bepaald moment niet aan de behoeften van het kind kunnen of willen voldoen.
Wanneer de ouder echter onzeker is over zichzelf en het kind nodig heeft om een positief beeld van
zichzelf in stand te houden, dan zullen alleen die eigenschappen van het kind geaccepteerd worden
die het beeld dat de ouder van zichzelf heeft ondersteunen en bevestigen.
Eigenschappen, gedragingen en behoeften van het kind dat het beeld dat de ouder van zichzelf heeft
in gevaar brengen zullen door de ouder afgekeurd en afgewezen worden.
Omdat het kind voor zijn overleving van de liefde van de ouders afhankelijk is, kan het niet anders
dan het beeld van zichzelf dat door de ouders gespiegeld wordt accepteren en zich aan te passen aan
de behoeften van de ouders. Het probeert te worden zoals de ouder(s) wil(len) en daartoe
onderdrukt het die eigenschappen en behoeften die door de ouder(s) als onaanvaardbaar aan hem
worden terug gegeven.
Het identificeert zich met het beeld van een zelf zoals de ouder(s) graag wil(len) dat het is i.p.v. dat
het zich identificeert met hoe het werkelijk is. Alice Miller noemt dit beeld het “onechte ik” (Miller,
1981) De manier waarop het kind zich dan gedraagt, is niet meer gebaseerd op de werkelijke
behoeften en impulsen van het kind maar op die van de ouder.
Op deze manier past het kind zich creatief aan, aan de beperkingen van de omgeving, van het veld,
en ontstaan overlevingsmechanismen. Het kind heeft deze overlevingsmechanismen letterlijk nodig
om te overleven. Als deze manier van aanpassen aan de omgeving een automatische reactie wordt
op de omgeving, kan het de (psychische) groei gaan belemmeren en stagneert de ontwikkeling. Het
veld verandert immers voortdurend en biedt daarmee ook steeds nieuwe mogelijkheden.
6 Contactgrens: daar waar de ontmoeting plaats vindt tussen de mens en zijn omgeving, waar mij en niet mij,
zelf en de ander/ het andere ervaren worden.
7

We kunnen ons in dat geval niet meer creatief aanpassen aan een nieuwe situatie. De voorstelling
die we hebben van de werkelijkheid beperkt ons in onze mogelijkheden in het hier en nu.
Bijvoorbeeld: wanneer wij geleerd hebben dat we niet mochten huilen, kunnen we het idee hebben
dat er, zelfs als we onszelf zouden toestaan ons verdriet te uiten, er geen troost voorhanden is. Of
wanneer we als kind alleen maar aandacht kregen wanneer we iets mankeerden, kunnen we ziek zijn
gaan gebruiken om aandacht en zorg te krijgen.
In gestalttherapie noemen we deze gefixeerde aannames over het zelf en de omgeving, onaffe
gestalten. Deze onaffe gestalten verhinderen ons de werkelijkheid waar te nemen zoals zij zich aan
ons voordoet. Zij bepalen de bril waardoor wij kijken en wij zien wat we verwachten te zien. Het is de
behoefte, de nood die steeds weer opnieuw figuur wordt, steeds weer opnieuw figuur moet worden
tot zij vervuld is.
3.3.1 Polariteiten in het zelfbeeld.
Vaak blijkt dat in zulke gevallen één kant van de persoonlijkheid ( de stoere die nooit huilt, de
persoon met de zwakke gezondheid) op de voorgrond treedt, terwijl de andere kant op de
achtergrond blijft. Men is zich veelal niet meer bewust van de kant van de persoonlijkheid die op de
achtergrond gehouden wordt.
We spreken hier van polariteiten. Polariteiten kunnen niet zonder elkaar, zij vormen als het ware
twee kanten van dezelfde munt. Licht kan niet zonder donker, nacht kan niet zonder dag.
Zo belichaamt de mens ook tegengestelde kwaliteiten, we willen autonoom zijn én erbij horen, zijn
soms sterk en soms kwetsbaar, hebben een lichaam én een geest.
Op zich niets mee aan de hand, het wordt pas een probleem wanneer slechts één kan, één pool er
mag zijn en de andere verdrongen, verborgen en weg gestopt wordt. Wij identificeren ons met één
kant en zijn ons niet bewust van het bestaan van de andere, polaire kant. Natuurlijk is die andere
kant er wel, hij is alleen onttrokken aan onze waarneming, wij zien hem niet (meer). In
gestalttermen; wij hebben er geen gewaarzijn meer over.
Doel van gestalttherapie is dan de andere pool weer in het gewaarzijn te brengen zodat we kunnen
kiezen. Kiezen of we in deze situatie bij de groep willen horen of juist niet, of we bij deze mens onze
kwetsbaarheid willen laten zien of juist onze sterke kant. Kortom er is dan geen sprake meer van
of/of maar van en/en.
Ik heb een goede vriend die in zijn organisatie een tijd lang zijn medewerkers, iedere keer wanneer zij
het woordje “maar” uitspraken, hen dit woord liet vervangen voor het woord “en” met verrassende
resultaten. Probeer het zelf maar eens. Wanneer je dat consequent doet blijkt dat steeds wanneer je
denkt geen keuze te hebben er wel degelijke een keuze blijkt te zijn, en nieuwe mogelijkheden
dienen zich aan, alleen maar omdat je je blik op de situatie verruimt.
Hoe minder wij geïdentificeerd zijn met één pool, hoe opener wij de werkelijkheid zoals die zich aan
ons voordoet, waar kunnen nemen en hoe creatiever wij met deze werkelijkheid in contact kunnen
treden om onszelf te kunnen ontplooien.
8

3.4 Het begrip zelf in het boeddhisme. True self is no self
Bodhidharma, een Zen-meester uit India, is in Peking.
Zijn roem spreidt en bereikt het hof.
De keizer wil de oude monnik ontmoeten.
Bodhidarma staat voor de troon.
“Ik heb veel tempels laten bouwen. Ik heb daarmee het boeddhisme overal geholpen Ik heb
kloosters laten stichten. Wat heb ik daarmee bereikt?”
Bodhidarma kijkt de keizer van onder zijn lage voorhoofd aan. “Niets.”
“Wat is het principe van het boeddhisme?”
Bodhidarma staat als een rots. Een oude Indiër.
Hij heeft een leven van meditatie achter de rug. In China heeft hij negen jaar in een grot
gewoond. Negen jaar lang heeft hij zijn meditatie niet gebroken. “Een oneindige leegte.”
De keizer, tot in het diepst van zijn wezen geschokt vraagt deze boodschapper wie hij is.
“Ik heb geen flauw idee” En Bodhidarma draait zich om en verlaat het paleis.
(van de Wetering)
3.4.1 Twee soorten zelf.
Het boeddhisme onderscheidt twee soorten zelf: het gewone zelf, door de Tibetanen Sem genoemd,
dat wordt gedefinieerd als: “dat wat onderscheidend bewustzijn heeft, dat wat gevoel van dualiteit
heeft- dat wat iets buiten ons begeert of verwerpt. In wezen is het dat wat zich kan verbinden met
een ander”- met elk “iets” dat door de waarnemer als anders wordt ervaren.” (Trungpa, 1991)
Sem is vergelijkbaar met wat wij aanduiden met het begrip ego.
En daarnaast bestaat er een zuiver, oorspronkelijk gewaarzijn dat door de Tibetanen Rigpa genoemd
wordt. Dit zelf wordt ook wel de natuur van de geest of boeddhanatuur genoemd. Het gaat aan het
opsplitsen in dualiteit vooraf en maakt ook geen onderscheid tussen binnen en buiten, tussen zelf en
ander. Volgens de boeddhisten is het ook Rigpa dat niet onderhevig is aan geboorte en dood, dat
deel van ons dat na onze dood opnieuw reïncarneert in een ander lichaam. Je zou het, denk ik,
kunnen vergelijken met het begrip ziel in het christendom.
Streven van het boeddhisme is ons los te maken van het zelf, waarmee sem bedoeld wordt; “de
redenerende, dualistische, denkende geest, die slechts kan functioneren met betrekking tot een
geprojecteerd referentiepunt dat foutief als buiten ons wordt waargenomen”. (Sogyal Rinpoche,
1994)
Sem is een constructie van onze geest, de mentale beelden die we van onszelf, van anderen en van
de wereld maken en als zodanig dus ten onrechte door onszelf als de werkelijkheid beschouwd.
9

“Hoe nauwkeuriger we onszelf onderzoeken, hoe moeilijker het wordt, iets te vinden wat we kunnen
aanduiden als een vaste entiteit. De menselijke persoonlijkheid is geen statisch wezen waarop allerlei
dingen inwerken. Ieder mens is een proces *…….+ Het is derhalve fout om het zelf te beschouwen als
een onveranderlijke realiteit. Een dergelijke misvatting is een symptoom van de onwetendheid die ons
gevangen houdt in de kringloop van lijden (samsara).”
(Armstrong, 2000)
Niet Het ogenschijnlijk statisch karakter van dit zelf maar ook zijn afgescheiden zijn van zijn omgeving
wordt door het boeddhisme als een constructie van de geest gezien.
“Door angst voor lijden, door levensangst verkrampen we en proberen we ons af te schermen
en af te scheiden van onze ervaring: we concipiëren onze “werkelijkheid” dan in termen van “ik hier”
en “dat daar”.”
(Armstrong, 2000)
We projecteren een idee van een “zelf” op onszelf omdat zoals Han de Wit het noemt: “we bang zijn
te verdrinken in de oceaan van ervaring *…….+ en leven wordt dan egocentrisch leven: naar ons
toehalen wat ons “ik” versterkt en afweren wat ons “ik” verzwakt” (de Wit, 1988) op die manier
scheppen wij een schijnbare veiligheid.
Wij denken controle op ons leven te hebben, maar deze controle is een illusie die zichzelf in stand
houdt en gaat gepaard met een egocentrische levensvisie waarin lust zoeken en onlust bestrijden of
vermijden de weg naar levensgeluk lijkt, maar uiteindelijk leidt tot meer lijden.
Ik wil dit verduidelijken met een verhaaltje;
Er was eens een vis die in de Grote Oceaan leefde, en omdat het water doorzichtig was en
altijd gerieflijk voor zijn neus uit de weg ging wanneer hij rondzwom, was hij er zich niet van
bewust dat hij in de oceaan was. Op een dag deed de vis iets heel gevaarlijks, hij begon te
denken: “ik moet zeker iets heel bijzonders zijn, aangezien ik me kan bewegen in deze lege
ruimte”. Toen raakte de vis in de war, omdat hij ging nadenken over bewegen en zwemmen
en plotseling werd hij hevig ongerust omdat hij dacht dat hij vergeten was hoe hij moest
zwemmen. Op dat moment keek hij naar beneden en zag de diepe afgrond van de oceaan
onder hem en hij werd doodsbang dat hij zou vallen. Vervolgens kwam de gedachte bij hem
op: “Als ik mijn staart met mijn bek te pakken zou kunnen krijgen zou ik mezelf omhoog
kunnen houden”. En dus draaide hij zich om en probeerde hij zijn staart te pakken te krijgen.
Helaas was zijn ruggengraat niet soepel genoeg, en miste hij zijn staart telkens weer. Terwijl
hij bezig was zijn staart te pakken te krijgen werd de gapende, peilloze diepte van de oceaan
onder hem steeds angstaanjagender, en hij raakte op het randje van een zenuwinzinking.
Op het moment dat de vis het bijna op wilde geven zei de oceaan, die het geheel
medelijdend maar ook geamuseerd had gadegeslagen, “Wat ben je aan het doen?” “Oh,” zei
de vis, “ik ben zo bang dat ik in de zwarte diepte zal vallen, dat ik probeer mijn staart te
pakken te krijgen, zodat ik mezelf omhoog kan houden.” Toen zei de oceaan, “Je bent het al
een lange tijd aan het proberen en toch ben je niet naar beneden gevallen. Hoe komt dat
denk je?” “Natuurlijk ben ik nog niet naar beneden gevallen”, zei de vis, “dat komt, eh dat
komt………, omdat ik zwem!” “Nu”, kwam het antwoord, “Ik ben de Grote Oceaan, waar jij in
leeft en beweegt en waarin je vis kunt zijn, ik heb mezelf helemaal aan jou gegeven om in
rond te zwemmen, en ik draag je de hele tijd terwijl jij zwemt. Maar in plaats van dat jij de
lengte, diepte, breedte en hoogte van mijn uitgestrektheid aan het onderzoeken bent,
verdoe je je tijd met je eigen staart achterna te zitten.”
10

Vanaf dat moment liet de vis zijn staart achter zich ( waar hij hoorde) en ging hij verder met
het onderzoeken van de oceaan.
We klampen ons dus vast aan een illusie van het zelf (onze staart) omdat we bang zijn te vallen in de
diepte van de oceaan van ervaring en dat lijdt er alleen maar toe dat we steeds krampachtiger
proberen dat zelf te beschermen in plaats van dat we werkelijk leven.
Het boeddhisme streeft er dan ook naar deze illusie op te geven. Niet dat we het hele idee van een
zelf moeten opgeven, maar we moeten er naar streven het te zien voor wat het is: een mentale
constructie.
Willen we gelukkig zijn dan zullen we de kaart niet moeten verwarren met het gebied met andere
woorden; zodra we de mentale beelden die wij van onszelf en van de wereld hebben, gaan houden
voor datgene waar deze beelden een afbeelding van zijn, van de levende, veranderende
werkelijkheid ervaren we alleen nog wat we ( menen te) kennen, waarmee onze ervaring zijn frisheid
en levendigheid verliest.
3.4.2 Polariteiten volgens de boeddhistische visie
Wij zijn in het westen nogal snel geneigd polariteiten te verwarren met dualiteiten. Volgens van Dale
is een polariteit; een uit elkaar gaan van een eenheid in een tegengestelde tweeheid. Eerst was er
dus één en dat werden er twee. Polariteiten hebben elkaar wederzijds nodig om te kunnen bestaan.
Ik kan geen notie hebben van dag als ik niet weet wat nacht is.
Dualiteiten bestaan echter onafhankelijk van elkaar en zijn innerlijk tegenstrijdig ( van Dale 1992).
Volgens het Mahayana boeddhisme is dat wat expliciet dualistisch lijkt impliciet non-dualistisch,
omdat volgens het Mahayana boeddhisme alle dingen en gebeurtenissen wederzijds afhankelijk zijn.
(Watts, 1957) Wat dualiteiten lijken zijn volgens het Mahayana boeddhisme dus in wezen
polariteiten. 7
Wat wij als tegenstrijdig ervaren is in wezen twee kanten van dezelfde munt.
De schijnbare tegenstrijdigheid is een product van ons denken, van sem, terwijl de oorspronkelijke
eenheid van alles een gegeven van rigpa, van onze oorspronkelijke boeddhanatuur is, aangezien
rigpa aan het uiteenvallen van een eenheid in een tweeheid vooraf gaat. In het taoïsme, waaruit het
boeddhisme onder andere ontstond, wordt het als volgt omschreven:
Men kijkt er naar en ziet het niet, zijn naam is: Ji ( gelijk)
Men hoort er naar en hoort het niet, zijn naam is Hi ( weinig)
Men grijpt er naar en grijpt het niet, zijn naam is Weh (fijn)
Deze drie zijn niet te doorgronden
Daarom zijn zij verbonden tot Eén.
Boven niet licht, onder niet duister.
7 Deze visie zou een interessante discussie op kunnen leveren maar dat valt helaas buiten het bestek van dit
artikel.
11

Eeuwig en onuitsprekelijk
Keert het terug naar het niet-zijn
Dat heet de vorm van het vormloze
Het beeld van het beeldloze
Dat is volstrekt niet te bevatten.
Wie het ontmoet ziet niet zijn gelaat,
Wie het volgt ziet niet zijn rug. ( Tao-Tê-Tsjing)
Of zoals in de Lankavatara Sutra:
“Wat wordt bedoeld met non-dualiteit? Het betekent dat licht en donker, lang en kort, zwart
en wit, relatieve waarheden zijn, en niet onafhankelijk van elkaar kunnen bestaan: zoals
Nirvana 8 en Samsara 9 , zij zijn niet-twee. Daar waar Samsara is, is er Nirvana , en daar waar
Nirvana is, is er Samsara, want de voorwaarde van het bestaan is dat zij elkaar wederzijds
niet uitsluiten. Daarom wordt gezegd dat alle dingen niet-dualistisch zijn zoals Nirvana en
Samsara.”
(Watts, 1957)
3.5 Samenvatting
Er zijn dus overeenkomsten in hoe er door de gestaltpsychologie tegen het ‘zelf’ wordt aangekeken
en hoe de boeddhisten het ‘zelf’ zien. Beide zien het zelf als een proces van “zichzelven”, en zien de
scheiding tussen zelf en ander, zelf en omgeving, als iets kunstmatigs, een constructie van onze
geest. Een constructie van de geest die vooral schadelijk is en pijn en lijden doet ontstaan wanneer
wij deze constructie, dit zelf aanzien voor een vaststaand gegeven dat afgescheiden is van, en niet in
relatie tot, onze omgeving.
Een beroemd citaat van Frits Perls is: Loose your mind and come to your senses.” Waarmee hij
bedoelde; bedenk de wereld niet maar ervaar de wereld. Wanneer je dit ervaren opvat als
waarnemen van wat er binnen en buiten je gebeurt, zonder dit direct in een beoordelend kader te
plaatsen dan komt deze raad wel erg overeen met de raad van de boeddhisten om je los te maken
van sem, het bewustzijn dat alle ervaring voortdurend overdenkt, vergelijkt ( met eerdere
ervaringen) en categoriseert.
8 De wereld van het ‘verlicht’ zijn.
9 De wereld van onwetendheid en lijden.
12

Ook ten aanzien van polariteiten, zeker als het gaat om tegengestelde kwaliteiten binnen de
persoonlijkheid vertoont de denk en werkwijze van de gestaltpsychologie overeenkomsten met die
van de boeddhisten. Gestalttherapie tracht, wat zij noemt, “het creatieve nulpunt”, het punt dat aan
het opsplitsen in polariteiten vooraf gaat, te cultiveren. (Lambrechts, 2001) En dat is mijns inziens
precies hetzelfde als wat de boeddhisten beogen wanneer zij aansporen tot het loslaten van de
dualistische geest, nl: het bereiken van Friedländers schöpferische Indifferenz, “het creatieve niets
van het niet verschillend zijn” 10
Tot slot nog een kort verhaal:
“Ik kan geen rust vinden voor mijn geest”, zei Hui-ko tegen Bodhidarma. “Alstublieft breng
mijn geest tot rust.”
“Breng je geest hier bij mij” antwoordde Bodhidarma “en ik zal hem tot rust brengen.”
“Maar wanneer ik mijn geest zoek” zei Hui-ko, “dan kan ik hem niet vinden.”
“Zie je wel” snauwde Bodhidarma, “Ik heb je geest tot rust gebracht.”
(van de Wetering)
10 Ik kom hier later nog op terug.
13

4 De relatie
4.1 De relatie als voorwaarde voor groei
14
“Wat ik ontdekte in analyse is dat de mens
in het diepst een relationeel wezen is, dat de
ander nodig heeft om zich te kunnen
ontwikkelen. Een helse kwelling en
tegelijkertijd de mooiste ontdekking die er
is.”
Nel Draaier in Opzij oktober ‘01
Om te kunnen leven moeten wij een relatie aangaan met onze omgeving. Met de zuurstof in de
lucht, met het voedsel op ons bord en met de mensen om ons heen.
Om te krijgen wat ik nodig heb zal ik contact met mijn omgeving moeten maken.
Volgens het gestalt model van de contactcyclus beweegt een gezond mens zich voortdurend door
kringlopen van ervaring, die hem op een dusdanige manier tot wisselwerking met zijn omgeving
brengen dat een impuls of behoefte wordt bevredigd.
Deze kringloop van ervaring begint met het gewaar worden van een impuls of een behoefte. In het
gunstigste geval mobiliseert de mens vervolgens genoeg energie om contact te maken met zijn
omgeving op een manier dat de impuls of behoefte bevredigd wordt. Waarna de ervaring kan worden
geïntegreerd in een nieuw aspect van het zelf. Vervolgens kan men zich terugtrekken uit het contact,
waarna er rust en ruimte kan ontstaan voor het opkomen van een nieuwe impuls/ behoefte.
( (Lee, et al., 1996) Vertaling van de auteur
4.2 Ik-Gij en Ik-Het relatie
Ik kan alleen bestaan in en door mijn relatie met mijn omgeving. Deze relatie laat zich opsplitsen in
twee polariteiten, de Ik-Gij relatie en de Ik-Het relatie. Om te kunnen leven hebben wij beide nodig.
De Ik-Het relatie omvat mijn relatie met de objecten in mijn wereld, maar ook met de mensen die ik
tot object maak bijvoorbeeld in mijn voorstelling die ik van hen heb, of omdat ik hen alleen zie als de
functie die zij voor mij hebben. De Joodse filosoof Martin Buber drukt het als volgt uit:
“De mens die een ervaring heeft, heeft geen deel aan de wereld. De ervaring is immers ‘in hem’ en
niet tussen hem en de wereld. De wereld heeft geen deel aan de ervaring: Zij laat zich ervaren, maar
het gaat haar niets aan, want zij draagt er niets toe bij en wedervaart daar zelf ook niets van. De
wereld als ervaring behoort tot het grondwoord Ik-Het.”
(Buber, 1959)

Zonder Ik-Het relaties kan de mens niet leven. Daarmee categoriseren en organiseren wij de wereld
om ons heen. Ik ga Ik-Het relaties aan met de dame die de telefoon van de klachtendienst van de
telefoonmaatschappij beantwoordt en met de kassière van de supermarkt. En ik ga een Ik-Het relatie
aan met mijn computer zodat dit artikel meer wordt dan alleen iets dat in mijn hoofd bestaat. Bij de
Ik-Het relatie gaat ook om alles wat een mens individueel maakt, ervaart, observeert, wil, voelt,
denkt enzovoort. De Ik-Het relaties structureren de grond van mijn bestaan (Knijff et al, 1998)
Maar ook de Ik-Gij relatie is noodzakelijk voor mijn bestaan. De Ik-Gij relatie ontstaat wanneer ik iets
of iemand werkelijk ontmoet en waarbij al mijn voorstellingen en oordelen even ophouden te
bestaan. Zonder mijn eigenheid te verliezen, ga ik op in de ontmoeting met de ander of het andere. Ik
houd niets van mijzelf terug, noch ervaar of begrens ik het anderszijn van de ander of het andere. Het
is een moment van genade, want ik kan het niet afdwingen, ik kan mij er slechts voor open stellen. En
in de Ik-Gij ontmoeting word ik mijzelf ( Hildegard Faber in Knijff et al 1998)
Martin Buber zegt het als volgt:
“Het grondwoord Ik-Gij kan men slechts met zijn hele wezen uitspreken. De
samenbundeling en versmelting tot het totale wezen kan nooit door mij en evenmin
zonder mij plaatsvinden. Ik ontsta aan het Gij; terwijl ik een Ik word zeg ik Gij.
Alle werkelijk leven is ontmoeting.”
(Buber, 1959)
Om werkelijk onszelf te worden hebben we de Ik-Gij relatie nodig. Hierdoor ervaar ik mijzelf en mijn
verbondenheid met de ander en met de wereld.
4.3 De relatie in het boeddhisme: de ontwikkeling van compassie.
Net als in de meeste andere wereldreligies is het ontwikkelen van compassie of naastenliefde, naast
het ontwikkelen van ego loosheid, de essentie van het boeddhisme, het wordt gezien als een van de
belangrijkste voorwaarden om tot verlichting te komen.
Met het beoefenen van karuna, compassie wordt bedoeld; het je verplaatsen in de ander of het
andere en alles te doen of na te laten om te trachten het lijden van de ander of het andere te
verlichten. Ieder levend wezen wil immers vrij zijn van pijn en lijden.
De betekenis van het begrip compassie in het boeddhisme is mijns inziens niet los te zien van het
begrip karma, en dit is weer niet los te zien van het begrip reïncarnatie, daarom zal ik eerst kort op
deze twee begrippen ingaan.
4.3.1 Karma en reïncarnatie
Volgens het boeddhisme bezitten wij een kern van zuiver bewustzijn dat leven na leven opnieuw
geboren wordt.
Zoals alle verschijnselen in de stoffelijke wereld herleid kunnen worden tot ruimtedeeltjes, die in
steeds weer nieuwe en eindeloos gevarieerde vormen samengevoegd worden en weer uiteen vallen,
bestaat er een soort basis, een energie of oorsprong, die de geest in staat stelt steeds opnieuw in
interactie met de stoffelijke deeltjes levende wezens voort te brengen. (Dalai Lama, 1990)
15

Of zoals Alan Watts het uitdrukt:
“Het lijkt duidelijk dat de wereld een systeem is waarin, door te leven, lichamen zich gewaar
worden van zichzelf tot een bepaald punt.*………+ De wereld zichzelft zich op dezelfde wijze als
een boom “appelt en de ruimte stert” (Wanneer je ervan uitgaat dat ieder “ding”
tegelijkertijd een gebeurtenis, een proces is, kun je ieder zelfstandig naamwoord in een
werkwoord veranderen). Mijn lichaam, jouw lichaam is de wereld die zichzelft. ( zichzelf
voortbrengt) Waarschijnlijk met het doel eenzijdigheid en vooringenomenheid te overstijgen,
zichzelft de wereld zich met ontelbare verschillende vormen en blijft hen veranderen.
Verscheidenheid is de prikkel van het leven. En omdat ieder lichaam een zelf
vertegenwoordigt die zichzelft, heeft iedereen het gevoel dat hij een “zelf” is. Klaarblijkelijk,
ontstaan na de dood van een lichaam, weer andere lichamen. Zij hebben vast en zeker het
gevoel uit het niets te zijn ontstaan als jij en ik. Dus wanneer de wereld ophoudt zich te
zichzelven door mijn lichaam, dit lichaam, gaat het door te zichzelven door anderen, en al die
anderen zullen zich net zo een “mijzelf” voelen als ik nu.” (Watts, 1968)
Het zelf is dus niet alleen een proces dat zich uitdrukt in dit leven, in dit lichaam, maar ook in andere,
opeenvolgende levens en lichamen.
Verbonden met het begrip reïncarnatie is het begrip karma.
Karma is door westerlingen vaak abusievelijk opgevat als lot of voorbeschikking.
“Karma betekent letterlijk ‘handeling’ en kan gezien worden als de onfeilbare wet van oorzaak en
gevolg, die het universum bepaald. (Sogyal Rinpoche, 1994)
Aangezien de boeddhistische filosofie het bestaan van een vaste kern, een ego niet erkent, wordt
ook het bestaan van zoiets als de veroorzaker of de ontvanger van (goed of slecht) karma niet erkent.
De schijnbare vaste kern van een individu, dat daden verricht en aan welke gebeurtenissen
overkomen, wordt gezien als niets meer dan een patroon in en van die daden en gebeurtenissen.
Het is te vergelijken met een steen die in een plas water wordt gegooid. Er is niet zoiets als een vorm
van water, met de naam golf, die zich in rimpels naar buiten beweegt vanaf het punt waar de steen
het water raakte. De horizontale beweging is door het water en niet van het water. Het water in de
buitenste cirkel is niet hetzelfde water als dat in de binnenste cirkel.
Zo gezien is mijn karma zowel datgene wat ik doe, als wat mij overkomt. En hebben ‘goede’ daden
‘goede’ gevolgen hoewel niet noodzakelijkerwijs voor mijzelf.
4.3.2 Mededogen in het licht van karma en reïncarnatie
In dit licht bezien is compassie een gezond egoïsme.
Door het beoefenen van compassie, door mij in te leven in de ander, me te laten raken door zijn
lijden en door dit lijden actief te trachten te verlichten veroorzaak ik een “beweging” van positieve
oorzaken en positieve gevolgen, die uiteindelijk weer bij mij terugkeert.
16

4.3.3 Het ontwikkelen van compassie als weg naar het geluk
De tegenstelling van mij en niet-mij is, net als alle andere schijnbare tegenstellingen een constructie
van het zelf, van het discursieve denken. Of zoals Alan Watts zegt:
“Wanneer het zelf binnen en de ander buiten, hoewel expliciet verschillend, van elkaar afhankelijk
zijn, zijn zij impliciet één.” (Watts, 1968)
Om werkelijk gelukkig te kunnen worden moeten wij de identificatie met het afgescheiden zelf los
laten. Het vasthouden aan een zelf en het koesteren van dat zelf ten koste van anderen, is in
werkelijkheid de oorzaak van alle ellende die wij onszelf en elkaar aandoen. Ik bedoel niet dat wij
niet goed voor onszelf zouden moeten zorgen. Het is belangrijk dat onze compassie ook onszelf
omvat. Maar wat hier bedoelt wordt is dat we het egocentrisch ‘vals’ zelf los moeten laten en de
fundamentele goedheid van onze boeddhanatuur moeten blootleggen.
Wanneer wij de identificatie met het zelf, het denken dat de wereld in schijnbare tegenstellingen is
verdeeld, opgeven en het gaan zien voor wat het is; een constructie van de geest, dan vallen alle
tegenstelling weg. Dan overstijgen we het verschil tussen mij en niet-mij.
Door mij steeds weer actief in de ander te verplaatsen, en de ander te zien en tegemoet te treden als
de manifestatie van de oorspronkelijke boeddhanatuur en daardoor niet wezenlijk anders dan ikzelf,
overstijg ik dus de tegenstelling tussen mij en niet-mij en daarmee mijn vastklampen aan mijn
discursieve denken. Of zoals Shantideva zegt:
“Als alle rampen die er in de wereld zijn
En al het lijden, alle angsten
Voortkomen uit het grijpen naar een zelf
Wat heb ik dan aan zo’n schadelijke houding?”
(Sogyal Rinpoche, 1994)
4.4 Het ontwikkelen van compassie als een openstellen voor de Ik-Gij relatie.
Wanneer ik de wereld met compassie tegemoet treedt dan stel ik mij dus op voor de wereld en ben
ik bereid mij te laten raken en te veranderen door deze ervaring.
Ik probeer de wereld dan te ervaren door de ogen van de ander. Daarbij ga ik uit van het gegeven dat
wij beide manifestaties van de oorspronkelijke boeddhanatuur, van rigpa zijn. Ik ga dus uit van wat
ons verbindt, in plaats van wat ons onderscheidt van elkaar.
Ik laat alle beelden en vooronderstellingen die ik over de ander heb los en geef mij over aan wat zich
op dat moment aan mij wil openbaren. Ik stel mij open voor de relationele grond, voor de steeds
veranderende Zijnsgrond ( Hildegard Faber in Knijff et al 1998)
Het beoefenen van compassie kan mij dus helpen mij open te stellen voor de Ik-Gij relatie.
17

4.5 Samenvatting
Het ontwikkelen van compassie in het boeddhisme, kan dus gezien worden als het cultiveren van de
Ik-Gij relatie, het uitnodigen tot ontmoeting, zoals beschreven in de gestalttheorie.
Aangezien alle polariteiten en dus ook de polariteit Ik-Gij versus Ik-het in het boeddhisme als een
kunstmatige constructie van de geest worden gezien, is het streven binnen het boeddhisme ook deze
polariteit te overstijgen. Dat betekent dat ik mijn compassie niet alleen richt op levende dingen maar
op alles om mij heen.
Gevaar in het beoefenen van compassie voor de wereld is, dat wanneer ik dit als dogma opvat, ik
geen oog meer heb voor de verschillen tussen mij en de ander of het andere, Dat ik mijzelf verlies.
Dan word ik confluent 11 en verlies ik het contact met mijzelf én met de ander. Dit is geen werkelijke
compassie: a) omdat er geen ik meer is die met compassie acteert en b) omdat ik de ander dan niet
meer kan zien als los en verschillend van mij, waardoor ik den te kunnen bepalen wat goed is voor de
ander. Wanneer ik dus het gewaarzijn verlies over waarin mijn behoeftes en die van de ander (of het
andere) verschillen beoefen ik geen mededogen maar knuffel ik de ander dood.
Dit soort compassie is in feite gehechtheid aan een vals zelf, een zelf dat zich belangrijk wil voelen.
Ware compassie houdt ook een zeker mate van nederigheid in, wie ben ik immers om te bepalen wat
goed is voor de ander. Mededogen is een balans vinden tussen het bestaan als individu en het in
relatie staan tot anderen. (Leifer, 1999) Waarlijke compassie is dus de polariteit Ik-Gij/ Ik-Het
overstijgen, niet elimineren!
11 Confluentie: het samenvloeien met de ander of het andere (Lambrechts, 2001)
18

5 Gewaarzijn
19
Is je eigenlijk wel bekend
Wie en wat en hoe je bent?
En wat heb je in je mars
Of interesseert je dat geen snars?
Hoe maak je dan de goeie keus
Uit al die dingen voor je neus
Als je niet weet van hoe of wat?
Doe je nu dit of doe je dat?
Blijf je steeds vallen op je gat?!
Want al die mooie dingen in ‘t verschiet
Daarvan weet je immers niet,
Als je niet weet van deze drie
Hoe en Wat en Wie
(Winnie de Poeh)
Omdat gewaarzijn (awareness) een term is die men regelmatig tegenkomt, zowel in de
gestaltliteratuur als in de boeddhistische literatuur, wil ik onderzoeken welke betekenis dit begrip in
beide theorieën heeft en over enig overeenkomst tussen het begrip gewaarzijn in de gestalttheorie
en in de boeddhistische literatuur.
5.1 Gewaarzijn in de gestalttheorie
“Het primaire doel van gestalttherapie is het vergroten van gewaarzijn bij de cliënt” (Yontef, 1993)
Maar wat is gewaarzijn?
Gewaarzijn is een vorm van ervaren, die uit de losse hand gedefinieerd wordt als in contact zijn met
het eigen bestaan, met wat er is. (Yontef, 1993)
Om een voorbeeld te geven: op het moment dat ik aan dit hoofdstuk begon werd ik mij de behoefte
gewaar om mijn huis te gaan stofzuigen. Ik merk dat aan het onrustig ronddwalen van mijn blik door
de kamer, het stagneren van de stroom woorden die door mijn vingers verschijnt, de onrust in mijn
lichaam, dat weg van de computer getrokken lijkt te worden.
De lezer zou kunnen concluderen dat ik onder het schrijven van dit hoofdstuk, van dit artikel probeer
uit te komen. Maar er is meer.

Het is bijna vier uur, zo meteen komen mijn kinderen uit school, morgen komen er weer cliënten aan
huis, dus wil ik graag dat mijn huis schoon is én ik heb tijd nodig om te herkauwen wat ik nu eigenlijk
over het onderwerp gewaarzijn wil zeggen. Ik heb dus de keuze tussen toegeven aan mijn behoefte
en gaan stofzuigen of achter de computer te blijven zitten, waarschijnlijk zonder dat er op korte
termijn iets zinnigs op het beeldscherm zal verschijnen. Ik heb ervoor gekozen om te gaan stofzuigen
en tijdens het stofzuigen vormde ik me een beeld van wat ik wilde gaan zeggen over gewaarzijn,
waarvan u het resultaat nu aan het lezen bent. Op het moment dat ik na het stofzuigen weer achter
de computer ben gaan zitten heeft mijn behoefte om te gaan stofzuigen naar de achtergrond kunnen
verdwijnen omdat hij vervuld is en is er weer rust en ruimte gekomen om verder te werken aan dit
artikel.
Dit was een eenvoudig voorbeeld van gewaarzijn.
Om bij het bovenstaande voorbeeld te blijven; ik werd mij dus gewaar van mijn behoefte om te gaan
stofzuigen door een rusteloos gevoel in mijn lichaam en daarnaast weigerden mijn handen nog enige
medewerking om iets aan het toetsenbord te ontfutselen. Gewaarzijn heeft dus te maken met het
lijfelijk besef van iets dat aan mij appelleert, dat om actie vraagt. (zoals in mijn voorbeeld stofzuigen)
Doordat ik mij openstelde voor de gewaarwording van wat er zich in mij aandiende (de behoefte)
kon ik een keuze maken.
Veelzeggend detail is, dat ik niet zo erg veel tijd meer heb om dit artikel te schrijven en ik zou dus
gemakkelijk verstrikt kunnen raken in het gevoel: “als ik nu ga stofzuigen dan komt dit artikel nooit
af, ik zou achter mijn computer moeten blijven zitten.” Dan ben ik niet meer in contact met wat er is
maar met wat er zou moeten zijn.
5.1.1 Gewaarzijn in het hier en nu
Gewaarzijn vindt per definitie in het hier en nu plaats
Zodra ik mij bezig ga houden met wat er gisteren (of vorige week, of vorige maand) gebeurd is of
morgen kan gaan gebeuren ben ik me niet meer gewaar van wat er hier en nu is. Behalve misschien
dat ik me gewaar word wat er met me gebeurt als ik aan gisteren of morgen denk.
Gewaarzijn gaat gepaard met toe-eigenen, dat wil zeggen, ik ben me niet alleen gewaar wat er zich in
mij en rondom mij afspeelt maar ik realiseer me ook dat ik een ( zekere mate van) controle heb, dat
ik een keuze kan maken en dat ik verantwoordelijk ben voor die keuze.
Ik wil dit verduidelijken met een stukje casus:
20

Marian komt in therapie omdat ze last heeft van straatvrees. Sinds ze zes jaar geleden bijna
flauw viel in een winkel is bang om de straat op te gaan. Bang dat het opnieuw zal gebeuren.
Sinds ze kinderen heeft is het erger geworden. Zodra ze de deur uitgaat, is ze niet meer in
contact met wat er is, maar met wat er zou kunnen gebeuren. Als ze met haar twee kinderen
op de fiets zit en haar kinderen te bezeren. Ze is verstrikt geraakt in de angst voor de angst.
Als Marian samen met haar therapeut de angst gaat onderzoeken blijkt dat Marian vooral
bang is voor vreemde mensen. Zij projecteert het oordeel dat zij over zichzelf heeft op
mensen die ze niet kent. Zij heeft het gevoel dat mensen naar haar kijken en dat maakt haar
angstig. Als de therapeut haar vraagt hoe dat hier en nu is, zegt Marian zich ook hier in de
therapieruimte ongemakkelijk te voelen, zij het minder dan op straat omdat ze de therapeut
een beetje kent. De therapeut vraagt Marian op de stoel van de therapeut te gaan zitten en
naar zichzelf, naar Marian op de andere stoel te kijken en te vertellen wat ze ziet. Marian
‘ziet’ een aardige, rustige vrouw. Dan vraagt de therapeut Marian weer op haar eigen stoel te
gaan zitten en te zeggen: “ik ben een aardige, rustige vrouw.” Dit geeft rust en er ontstaat
ruimte.
Wanneer wij voortdurend bezig zijn met gedachten over het verleden of het maken van (angstige of
hoopvolle) voorstellingen over wat er in de toekomst zal brengen, zijn we niet in contact met de
mogelijkheden die het hier en nu ons te bieden heeft.
Onbevredigde behoeften kunnen niet bevredigd worden, onaffe gestalten kunnen niet worden
afgerond. We zijn niet in staat uit de omgeving op te nemen wat voedzaam voor ons is en blijven dus
in een staat van onbevredigd zijn. Vaak blijkt er bij cliënten sprake te zijn van onvervulde
(ontwikkelings) behoefte waar men zich niet van gewaar is. Het toelaten van die behoeften tot het
gewaarzijn gaat vaak gepaard met angst, angst dat net als vroeger, de omgeving niet in staat zal zijn
de behoefte te bevredigen. Wanneer in de therapeutische setting én de angst én de oorspronkelijke
behoefte toegelaten worden tot het gewaarzijn en geuit kunnen worden, kan er afronding plaats
vinden en kan de oude gestalt plaats maken voor een nieuwe.
5.2 Gewaarzijn in het boeddhisme
21
“The mistery of life is not a
problem to be solved but a reality to
be experienced”
Aart van der Leeuw
De Vier Edele Waarheden beschrijven het Achtvoudige Pad, de methode of doctrine waardoor men
zelffrustratie kan beëindigen. De eerste twee delen geven aanwijzingen voor het denken, de
volgende vier geven aanwijzingen voor het doen en de laatste twee geven aanwijzingen voor
contemplatie en gewaarzijn.
1. Het juiste waarnemen
2. Het juiste begrijpen
3. Het juiste spreken
4. Het juiste handelen

5. Het juiste standpunt innemen
6. Het juiste streven
7. De juiste indachtigheid
8. De juiste overpeinzing
Zonder op alle acht uitgebreid in te gaan, kun je zeggen dat de eerste twee gaan over het juiste
begrip van de boeddhistische doctrine en de menselijke situatie. Op een bepaalde manier vloeien de
laatste zes uit de eerste twee voort, omdat deze vooral gaan over helder gewaarzijn, de wereld zien
zoals zij is.
De juiste indachtigheid en de juiste overpeinzing, gaan over het leven in meditatie 12 . Met de juiste
indachtigheid wordt bedoeld een voortdurend gewaarzijn van lichamelijke gewaarwordingen,
gevoelens en gedachten zonder een bepaald doel of commentaar.
Er is een bepaalde vorm van meditatie die bestaat uit de techniek om je normale alledaagse
bewustzijn tegelijkertijd vast te houden én ruim baan te geven. Of zoals Alan Watts het omschrijft:
“Dat wil zeggen dat men begint een objectieve kijk op de gedachtenstroom,
indrukken, gevoelens en ervaringen, die zonder ophouden door de geest gaan. In
plaats dat we dit willen beheersen en willen ingrijpen, kunnen we ook gewoon het
naar believen laten gaan. Maar waar het bewustzijn zich normaal door die stroom
laat meenemen, is het in ons geval juist van belang naar die gedachtenstroom te
kijken zonder dat we er door meegesleurd worden. We aanvaarden ervaringen
gewoon zoals ze zich voordoen, zonder dat we enerzijds ze beïnvloeden, anderzijds
ons ermee identificeren. We moeten ze niet oordelen, er geen theorie over vormen,
ze niet willen beheersen of pogen de aard ervan op een of andere wijze te
veranderen. We moeten ze de vrijheid laten te zijn zoals ze zijn” (Naranjo, 1997)
Hier en nu leven met puur gewaarzijn dus. 13
“Zie niet om naar de dingen die voorbij zijn,
En koester geen ijdele hoop in de toekomst:
Ge hebt het verleden achter gelaten,
En de toekomst is nog niet tot u gekomen.
Maar wie met een klaar oog kan zien,
Weet dat het heden hier en nu is:
Zo’n wijsheid kan men nastreven te bezitten,
Want ze kan nooit verloren gaan noch u ontredderen.”
(De Boeddha in de Pali Canon)
5.2.1 Gewaarzijn in het hier en nu in het boeddhisme.
12 In een volgend hoofdstuk zal ik op meditatie terug komen.
13 Tegenwoordig noemen we dat Mindfullness
22

Gewaarzijn zoals bedoeld in het Achtvoudige Pad, richt zich op het hier en nu. Het leert ons de
werkelijkheid onder ogen zien zonder weg te vluchten in gedachten over het verleden of de
toekomst.
Verleden en toekomst zijn niet alleen niet tastbaar, omdat ze tot onze fantasie behoren, maar ze
betekenen ook een verlies van vrijheid. De vrijheid te handelen en het maken van keuzes in het hier
en nu.
Noodzakelijk lijkt hierbij een bepaalde mate van vertrouwen, vertrouwen dat we in staat zijn een
antwoord, ons antwoord te geven op wat zich aan ons en in ons voordoet. Vertrouwen dat
diametraal staat op een angstig anticiperen op en controle willen houden over de stroom van onze
ervaring. Dit zien de boeddhisten als gericht zijn op ( de illusie van) het ego.
Gerichtheid op het heden heeft te maken met het aanvaarden van de ervaring in plaats van het
beoordelen van de ervaring. Dit wordt gezien als gericht zijn op de oorspronkelijke boeddhanatuur.
5.3 Samenvatting
In zijn ontwikkeling van zijn visie op het gewaarzijn in het hier en nu, is Perls (grondlegger van de
gestalttherapie) in grote mate beïnvloed door het begrip onvoorwaardelijke aandacht in het
zenboeddhisme. (Lambrechts, 2001)
De twee begrippen komen dan ook vrijwel overeen. Door het beoefenen van gewaarzijn in het hier
en nu verwerven we volgens zowel de gestalttheorie als het boeddhisme vrijheid van handelen en
komen we los van gehechtheid aan het ego (lees: mentale constructies) Bovendien geven we onze
ervaring weer zijn helderheid en levendigheid terug.
Wanneer we verstrikt blijven in onze voorstellingen van de werkelijkheid, vermijden we die
werkelijkheid werkelijk te ervaren en zodoende stellen we onszelf niet in staat nieuwe, helende
ervaringen op te doen. Op deze manier creëren we voor onszelf een niet aflatende stroom van
(neurotisch) lijden of zoals de gestalttheorie zegt; we verhinderen een gezonde uitwisseling aan de
contactgrens.
Volgens het boeddhisme is het beoefenen van het leven in het nu met volledig gewaarzijn een vorm
van meditatie en een voorwaarde om tot verlichting te komen.
Aangezien meditatie ook een techniek omvat om tot dat helder gewaarzijn te komen zal ik in het
volgende hoofdstuk wat uitgebreider op meditatie als techniek ingaan.
6 Meditatie Sitting quietly, doing nothing
Naast het ontwikkelen van compassie is dagelijkse meditatie, volgens de boeddhisten, de weg naar
verlichting. Maar wat is dat eigenlijk. Er zijn verschillende vormen van meditatie, maar bij de meeste
komt het erop nee dat je met gekruiste benen gaat zitten, je ogen gericht op een vast punt ongeveer
een meter voor je en langzaam en ontspannen in en uit ademt. Hierbij concentreer je je op iets. Dat
kan je eigen ademhaling zijn (Vipassana), waarbij je of je inademing, of je uitademing telt. Je kunt je
ook concentreren op een object; de beeltenis van een boeddha, een heilig object of symbool, of op
een mantra, een (gezongen) woord of spreuk.
23

In het zenboeddhisme geeft de zenmeester de leerling een koan om zich op te concentreren tijdens
de meditatie, een vraag waarop niet via het logisch denken een antwoord kan worden gevonden. De
leerling moet dan ook iedere dag aan de meester zijn inzichten over de koan vertellen om te kijken of
hij al in staat is geweest de koan op te lossen en de vraag te beantwoorden.
Het belangrijkste is dat je iets gebruikt om je geest, je gedachten op te richten. Steeds zult je merken,
dat je gedachten afdwalen, het is de bedoeling dat je dan je gedachten liefdevol weer op het object
van je concentratie richt.
Dit alles met het doel dat je je losmaakt van deze voortdurende stroom van gedachten en er als het
ware van een afstandje naar kijkt zonder je erdoor te laten meeslepen. Dan zult je merken dat
wanneer de ene gedachte voorbij is en de volgende nog niet opgekomen is, er een pauze, een
opening is.
Wat je in meditatie bewerkstelligt is het vertragen van je gedachtenstroom, waardoor je die opening
steeds duidelijker gaat ervaren. Vervolgens is het belangrijk de kalme humor en de ruime
afstandelijkheid in het dagelijks leven te integreren. Op die manier wordt alles meditatie.
In China reisde een zenmeester met enkele discipelen naar de hoofdstad en sloeg zijn kamp
op bij een rivier. Een monnik van een andere sekte vroeg aan één van de discipelen of de
zenmeester ook toverkunsten kende. Zijn eigen meester, aldus de monnik van de andere
sekte, was een zeer begaafd en ontwikkeld man. Als hij aan deze kant van de rivier zou gaan
staan en iemand anders aan de andere kant, je zou hem een penseel geven en de andere en
stuk papier dan zou de meester in de lucht kunnen schrijven en lettertekens zouden op het
stuk papier verschijnen. De zen monnik zei dat zijn meester ook een heel begaafd en
ontwikkeld man was. Want hij kon ook wonderbaarlijke dingen doen. Als hij sliep bijvoorbeeld
dan sliep hij, en als hij at dan at hij (van de Wetering)
Meditatie integreren in de praktijk van alle dag, betekent volledig aanwezig zijn in al je handelen
zonder je te laten afleiden door je ego. (Sogyal Rinpoche, 1994)
6.1 Meditatie als middel om het creatieve nulpunt te bereiken
In gestalt wordt veel belang gehecht aan de schöpferische indifferenz (scheppende
onverschilligheid), het creatieve nulpunt, de homeostase. Het punt van rust waarop alle
mogelijkheden open liggen en er nog geen keuze is gemaakt. Alles is nog in evenwicht, er heeft nog
geen differentiatie plaats gevonden. Het creatieve niets van het niet- verschillend zijn. Het creatieve
en niet gedifferentieerde hart, het niets dat zwanger is van de wereld. (Lambrechts, 2001)
Dit is volgens de boeddhisten de staat van Rigpa, de oorspronkelijke boeddhanatuur. Het is creatieve
leegte, het accepteren van wat is en dit niet willen veranderen of categoriseren. Het is gewoon ‘zijn’.
In het Chinees wordt deze leegte Mu genoemd, wat ook wel vertaald wordt met: “het ongeborene”.
Deze leegte is geen gewone leegte, geen leegte zonder inhoud maar een leegte vol mogelijkheden en
perspectief 14 . (van Wijk, 1999)
14 Voor een zeer uitgebreide uitwerking van het begrip leegte verwijs ik naar het gelijknamige hoofdstuk van
Oetsia van Wijk in “Denken en andere alledaagse begrippen vanuit de gestalttherapie begrepen”.
24

Door meditatie maak ik mij leeg van voorstellingen en concepten. Ik hef ze niet op, ik maak me er van
los, ik dis identificeer me ervan en stijg er daarmee boven uit. Zo kan ik open staan voor wat zich
aandient. Ik persoonlijk heb gemerkt dat meditatie mij helpt de werkelijkheid zo veel mogelijk
onbevooroordeeld en open tegemoet te treden. Voor mij is meditatie een goede beoefening om me
voor de Ik-Gij ontmoeting, de zijnsgrond open te stellen.
Open mijn ogen
Zodat ik anderen zie spelen
Beweging vanbinnen
( Sigrid)
Door het loslaten van het conventionele zelf dat vastgeroest zit aan vooroordelen en stereotiepe
zienswijzen, kun je weer opnieuw de frisheid van dingen zien.
……..You do not need to leave the room. Remain sitting at your table and listen. Do not even listen,
simply wait. Do not even wait, be quite still and solitary. The world will freely offer itself to you to be
unmasked, it has no choice, it will roll in ecstasy at your feet.
(Kafka: The Great Wall of China Bron: het internet)
Door meditatie kun je niet alleen je gehechtheid aan het denken loslaten, maar ook de gehechtheid
aan je emoties, je dis-identificeren van je emoties. Je veroordeelt ze niet, je laat je er niet door
meeslepen, je beschouwt ze slechts. 15
Omdat het boeddhisme, net als alle andere –ismen en –dommen, al gauw tot krampachtig moralisme
en introjecten 16 kan leiden, leek het mij verstandig een relativerend hoofdstuk aan de functie van
humor, zowel in gestalttherapie als in het boeddhisme te wijden.
Een tempelpriester had een leerling. In zijn streven de jongeman zoveel mogelijk bij te
brengen, gebruikte de meester voorbeelden uit het dagelijks leven. Op een dag was er een hevige
aardbeving, zo hevig dat de tempel gedeeltelijk instortte. Toen de aardbeving voorbij was zei de
priester: “Kijk nu heb je gezien hoe een zen-man zich gedraagt bij een ramp. Je zult gezien hebben
dat ik niet in paniek raakte. Ik was mij geheel bewust van de situatie waarin wij verkeerden. Ik heb je
bij de arm genomen en we zijn naar de keuken gegaan, want dat is het sterkste gedeelte van de
tempel. Dat is ook wel gebleken want de keuken staat er nog en we hebben de aardbeving overleefd,
we zijn zelfs niet gewond. Dat ik ondanks mijn zelfbeheersing toch geschrokken was heb je kunnen
merken aan het feit dat ik een groot glas water gedronken heb, dat doe ik anders nooit.” De
jongeman zei niets maar glimlachte. “Wat is er zo grappig?”, vroeg de priester. “Dat was geen water,
eerwaarde”, zei de jongeman, “dat was een heel groot glas sojasaus.”
15
In de psychosynthese is er een dis-identificatie oefening van Assagioli waarin je zegt: “ik heb emoties maar ik
ben mijn emoties niet”. (Assagioli, 1982)
16
Introjecten; waarden en normen die in hun geheel ingeslikt zijn zonder er op te kauwen en ze te proeven om
te beoordelen of ze wel bij ons passen.
25

7 Humor
7.1 Humor in gestalttherapie
Humor helpt ons om te (ver)dragen wat onverdraaglijk lijkt.
26
“Psychotherapie is een
ernstige zaak. Wie kan
lachen als er zoveel
pijn, lijden of verdriet
heerst in de wereld?”
George Lambrechts
Toen ik op televisie zag hoe twee vliegtuigen zich in de torens van het WTC in New York boorden had
ik een gevoel van ongeloof en onwerkelijkheid. Het leek alsof ik naar een knap gemaakte rampenfilm
zat te kijken. Na een tijdje maakte dit gevoel plaats voor een gevoel van geschoktheid en
verbijstering. Wat bleef was een nauwelijks kunnen bevatten van de werkelijkheid. Ik denk dat veel
mensen dit gevoel hadden. Toen de eerste gevoelens van schok en verbijstering wat minder werden,
kwamen er steeds meer grappen in omloop over het gebeurde. Dit is een manier om, om te gaan
met wat nauwelijks te bevatten is. Een voorbeeld van een dergelijke grap:
Waarom kan George Bush nooit van Bin Laden winnen met schaken?
Omdat hij allebei zijn torens kwijt is.
Humor hebben we nodig om zowel onszelf als onze ervaringen te relativeren. Door middel van
humor verwerken we pijn of verlies en overbruggen we tegenstellingen zonder ze weg te werken of
uit te schakelen. (Lambrechts, 2001)
Deze vorm van humor is subtiel en niet kwetsend, een ware kunst en het tegenovergestelde van
spot, ironie of sarcasme. Echte humor geeft ons een besef van onze beperktheid én een vertrouwen
in een uiteindelijke zinvolheid.
Een paar weken later zag ik een interview op televisie met enkele Amerikaanse stand-up comedians.
Zij bevestigden mijn gedachte, dat, zij het maken van grappen over deze aanslag, zagen als een
poging hun landgenoten te helpen om met deze tragedie om te gaan. En dat het balanceren op de
contactgrens was. Als een grap te grof werd of te dichtbij de ervaring kwam werd zij kwetsend en
schoot zij haar doel voorbij. Humor is dus, balanceren op de contactgrens.
Wie zichzelf al te ernstig neemt wordt algauw een opgeblazen windbuil. Door om onszelf te lachen
aanvaarden we onze menselijke gebrekkigheid, we nemen afstand van onszelf en van ons
ideaalbeeld.
De lach brengt het defecte, het geschondene weer in relatie met het eigene. (Lambrechts, 2001)
Humor is volgens mij een voorwaarde voor een goed therapeut. Want als ik mijn eigen
tekortkomingen niet met een glimlach kan aanvaarden, als ik te sterk gebukt ga onder een dwingend
ideaalbeeld, hoe kan ik dan de tekortkomingen van mijn cliënt accepteren, en erger, hoe kan ik dan
mijn cliënten leren hun tekortkomingen met een glimlach te accepteren?

Humor helpt mij ook om mijn introjecten, mijn ideaalbeelden over hoe ik als therapeut dien te zijn
onder ogen te zien.
De humoristische mens kan de tegenstrijdigheden in de daden en woorden van zichzelf en van zijn
medemensen zien, zonder zijn liefde voor hen te verliezen.
Op de luchthaven is vertraging ontstaan. Er vormt zich een lange rij mensen voor de balie van
de grondstewardess. Plotseling dringt een man zich naar voren, en negeert de wachtende rij
mensen. Hij eist onmiddellijk geholpen te worden. De stewardess verzoekt hem vriendelijk
achter aan de rij aan te sluiten. Daarop roept de man woedend: “Weet u wel niet wie ik
ben?” Onverstoorbaar grijpt de stewardess de microfoon van de intercom en roept om: “Aan
balie zeven staat een man die niet weet wie hij is. Wil een ieder, die informatie kan
verschaffen over deze man, zich melden bij balie zeven.”
Ernst Knijff vergelijkt de therapeut met een clown en houdt een pleidooi voor het ontwikkelen van
clowneske kwaliteiten door therapeuten.
Volgens Ernst belichaamt de clown het kind archetype, hiermee verbonden zijn: naïviteit, leven in het
nu, de kracht in zwakte, de afwezigheid van moralisme en de afwezigheid van macht en
machteloosheid. (Knijff, 2000)
Wanneer je de kwaliteiten van de clown vergelijkt met die van een zen boeddhistisch meester blijken
deze twee erg veel overeenkomsten te vertonen.
7.2 Humor in het (zen) boeddhisme
Bij het bestuderen van het boeddhisme kwam ik tot de ontdekking dat vooral in het zenboeddhisme
veel gelachen wordt. Het zen boeddhisme moedigt zijn volgelingen aan het denken, dat de schepper
is van illusoire tegenstellingen te overstijgen en de werkelijke aard van de dingen te gaan zien.
Humor ontstaat wanneer de afstand tussen twee tegengestelde ideeën plotseling wordt opgeheven.
Bijvoorbeeld: ik krijg een klap op mijn hoofd. Met gebalde vuisten draai ik mij om, klaar om wie
achter mij staat een klap terug te geven. Om dan tot de ontdekking te komen dat achter mij een
boom staat.
(Sekida, 1977)
“Op een dag, nadat Hyakujo bij Baso op bezoek was geweest om hem zijn eer te bewijzen,
ging hij huilend terug naar zijn kamer. Een andere monnik vroeg hem wat er aan de hand
was en Hyakujo zie hem dat aan Baso te vragen. Toen de monnik het aan Baso vroeg,
antwoordde deze: “Vraag het aan Hyakujo.”De monnik was perplex en ging terug naar
Hyakujo om hem te vragen wat er aan de hand was. Nu lachte Hyakujo hartelijk. De
monnik, die er nu helemaal niets meer van begreep, raakte nog meer verbijsterd toen
Hyakujo zei: “Ik huilde een poosje geleden en nu lach ik”.
Het boeddhisme noemt het gewaarzijn waar de glimlach een uiting van is, het diamanten
gewaarzijn: helder en hard. De glimlach werkt niet verhullend of toedekkend maar onthullend.
(Lambrechts, 2001)
Deze glimlach is bij de boeddhisten een uiting van de basishouding van het niet oordelende,
categoriserende aanvaarden van de ander c.q. het andere. Deze houding wil uitnodigen tot
ontmoeting in eenheid en verschil, Ik en Gij.
27

Er is een traditie dat zen kloosters alleen onderdak verschaffen aan zwervende monniken als
zij een koan hebben opgelost. Zo zou eens een monnik aan de kloosterpoort hebben aangeklopt. De
monnik die de poort open deed groette niet maar zei: “Toon me het gezicht dat je had voordat je
ouders geboren waren.” De monnik die onderdak wilde, glimlachte, trok zijn sandaal van zijn
rechtervoet en sloeg zijn ondervrager er mee in het gezicht. Daarop werd de poort geopend en hij
werd vriendelijk ontvangen. Na het eten raakten gastheer en gast in gesprek en de gastheer
complimenteerde zijn gast met het prachtige antwoord. “Weet je zelf het antwoord op de koan die je
me gaf?”, vroeg de gast. “Nee”, zei de gastheer “maar ik wist dat het antwoord wat jij me gaf goed
was. Het was spontaan. Je aarzelde geen moment. Het klopte precies met alles wat ik over zen
gehoord en gelezen heb”.
De gast zweeg en dronk thee. Plotseling kreeg de gastheer argwaan. Er was iets in het gezicht van zijn
gast dat hem niet beviel. “Jij weet het antwoord toch wel he?” vroeg hij. De gast begon te lachen en
liet zich achterover vallen van plezier. “Welnee”, zei hij, “maar ik heb ook veel over zen gehoord en
gelezen”.
(van de Wetering)
Zenmeesters staan bekend om de vreemde antwoorden die ze geven wanneer hen een vraag gesteld
wordt. Niet omdat ze de vragensteller belachelijk willen maken maar omdat ze geloven dat de schok
van de vreemde reactie of een vreemd antwoord een eind kan maken aan de illusie waarin de
vragensteller verkeert.
Daarnaast heeft de zen meest (als het een echte is) zijn gehechtheid aan zijn ego achter zich gelaten.
Hij heeft geen behoefte zichzelf op te hemelen, zijn kennis ten toon te spreiden, of zich anders voor
te doen dan hij is. Hij is gewoon. Het ene moment is hij vriendelijk en bescheiden, het volgende
moment slaat hij je met een sandaal op je hoofd. ( Hieraan kun je een echte meester van een pseudo
goeroe onderscheiden)
7.3 Samenvatting.
Het diepste en eigenlijke wezen van de lach is het herkennen van de betrekking. Met de lach
ontwaakt het gewaarzijn. (Lambrechts, 2001) Ernst Knijff noemt het gewaarzijn van de therapeut,
“het maatje” van de therapeut. En dat maatje lijkt veel op de clown, omdat hij de therapeut helpt af
te gaan en weer op te staan. Hij brengt humor in de manier waarop de therapeut zichzelf beoordeelt
en behoedt hem ervoor te gaan retroflecteren. 17 (Knijff, 2000)
In die zin lijkt de echte zenmeester veel op een clown, omdat beiden zich bevrijd hebben van de ikkramp,
die maakt dat we niet gewoon kunnen zijn wie we zijn. In tegenstelling van wat Ernst
beweert, geloof ik dat een echte goeroe, in ieder geval een boeddhistische, de illusie van wijsheid en
goddelijkheid, die zijn volgelingen op hem projecteren, steeds weer door zal prikken en zijn
volgelingen ook steeds weer hun eigen wijsheid en goddelijkheid zal terug geven. Ook zij bezitten
immers boeddhanatuur. En ook de zenmeester laat zijn volgelingen afgaan om hen vervolgens weer
te helpen op te staan. In mijn ogen zijn de wijze en de clown twee polariteiten van de zenmeester en
zal de zenmeester al naargelang de situatie een van deze polariteiten laten zien. Zowel de
zenmeester als het clowneske maatje van de therapeut, zorgen ervoor dat de leerling of de
therapeut om zichzelf kan lachen en zichzelf relativeert. En zij behoeden hem ervoor dat hij verstrikt
raakt in fantasieën van almacht of onmacht.
17 Retroflecteren: energie wordt niet naar buiten gericht maar tegen de persoon zelf bijvoorbeeld door zichzelf
op de kop te geven en hem met zijn falen om de oren te slaan.
28

8 Samenvatting en conclusies
Zowel het boeddhisme als de gestalttherapie houdt zich bezig met het lijden van de mens. Maar
spreken zij beide over hetzelfde soort lijden?
De Boeddha zag het beoefenen van meditatie als mogelijkheid om een einde te maken aan
existentieel lijden. Het opheffen van neurotisch lijden was niet in eerste instantie wat hij op het oog
had, toen hij beweerde date het beoefenen van meditatie een middel is voor het opheffen van alle
lijden. Bestaat er een verband tussen existentieel lijden en neurotisch lijden?
Wanneer je neurotisch lijden opvat als een reactie op, een creatieve aanpassing aan een als
onhanteerbaar beleefd existentieel lijden, dan zeker wel. Existentieel lijden is immers het lijden aan
het bestaan, een lijden wat we allemaal ervaren. Verlies, ziekte, verval, we krijgen er allemaal mee te
maken. Neurotisch lijden ontstaat wanneer we daar niet mee om kunnen gaan. Wanneer we doen
alsof het er niet is. Psychotherapie houdt zich als zodanig vooral bezig met het opheffen van
neurotisch lijden, het boeddhisme houdt zich bezig met zowel existentieel lijden als met onze reactie
er op, door het vastklampen aan het ego te willen opheffen. 18
Zoals ik in hoofdstuk 3 besproken heb gaat zowel de gestalttherapie als het boeddhisme uit van de
mens als proces. Daar waar de gestalttherapie zich vooral richt op de wisselwerking tussen individu
en omgeving(sveld) krijg je bij het boeddhisme al gauw de indruk dat deze zich richt op de bevrijding
van het individu. Zoals ik in hoofdstuk 4 heb besproken is dit niet helemaal waar. Wanneer je het
begrip karuna, mededogen onderzoekt, blijkt dat veel overeenkomsten te vertonen met het begrip
Ik-Gij relatie in de gestalttheorie. Er bestaat binnen het boeddhisme een gelofte 19 waarbij de discipel
belooft ook wanneer die verlichting zou bereiken, en dan in theorie niet meer zou hoeven
incarneren, niet meer zou hoeven terugkeren in de kringloop van geboorte en dood, hij niet zal
rusten tot alle andere levende wezens ook de staat van verlichting hebben bereikt. Hij belooft dus in
wezen steeds weer terug te keren in de kringloop van de ervaring, de kringloop van leven en dood,
steeds weer opnieuw de Ik-Gij ontmoeting aan te gaan.
Volgens het gestaltmodel van Zinker van de contactcyclus, beweegt de mens zich voortdurend door
kringlopen van ervaring. Deze kringloop begint met het opkomen van een impuls of behoefte in het
gewaarzijn. In het gunstigste geval mobiliseert het individu voldoende energie om contact te maken
met zijn omgeving op zodanige manier dat de impuls of behoefte kan worden bevredigd. Waarna het
individu zich terug kan trekken uit het contact en er een moment van rust is voor het opkomen van
een nieuwe behoefte.( zie ook het hoofdstuk over de relatie)
Omdat volgens het boeddhisme alle lijden voortkomt uit begeerte, lijkt het hebben van behoeftes
het bereiken van verlichting in de weg zou staan, want hieruit komt immers alle lijden voort?
Volgens mij wordt dit niet bedoeld. Het is het geïdentificeerd zijn met behoeften van het valse zelf
brengt lijden voort en dat opgeven wordt door de boeddhisten bedoeld als zij spreken over het
opgeven van het ego. Wanneer je de illusie hebt dat je alle begeerte hebt uitgebannen raak je
gemakkelijk het gewaarzijn erover kwijt en raakt het contactproces verstoord. Waar de boeddhisten
toe aanzetten is juist veel gewaarzijn; behoeftes, gedachten en voorstellingen hoeven niet te worden
bestreden of onderdrukt, ze dienen te worden beschouwd zonder oordeel en zonder identificatie. Dit
heb ik geprobeerd aan te tonen in het hoofdstuk over gewaarzijn.
18 Voor een uitgebreide bespreking van neurotisch lijden en het boeddhisme verwijs ik naar het boek: De Lotus
en de Roos van Han de Wit
19 De gelofte van de bodhisatva
29

Een ander gevaar van het boeddhisme is dat het beoefenen van meditatie in dienst komt te staan
van het ego, Chögyam Trungpa noemt dit spiritueel materialisme. (Chögyam Trungpa, 1973) In plaats
van zich open te stellen voor de ervaring gebruikt het ego het mediteren en het beoefenen van
compassie juist om zich af te scheiden van de wereld. Het ego gebruikt beide om zich veilig te stellen
en zich op de borst te kloppen. De mens wordt dan een egotist, hij wil controle houden over de
ervaring en gaat echt volledig contact uit de weg. De egotist is overdreven geïdentificeerd met zijn
eigen individualiteit en uniciteit. Er treedt een verstoring van de contactcyclus op. ( zie boven) Omdat
de egotist de controle niet kan opgeven, kan hij niet tijdelijk versmelten met zijn omgeving, hij is niet
in staat voeding op te nemen en het resultaat is eenzaamheid en verveling. Ook dit is, net als
confluentie, dat ik in hoofdstuk 4 besproken heb, volgens mij het tegendeel van het beoefenen van
compassie zoals dat in het boeddhisme bedoeld wordt.
Een ander gevaar is het willen vastgrijpen van de ervaring van leegte die door meditatie kan
ontstaan. Wanneer je dat probeert merk je dat het uit je vingers glipt. De creatieve leegte is geen
plaats om te blijven! In deze leegte te willen blijven kan leiden tot een gezapige rust, de rust van een
dikke huid, waardoor niets mij meer kan raken. Levende leegte wordt dan dode leegte omdat men
dan het contact met de scheppende grond verliest (Von Dürckheim, 1980) En niet alleen met de
scheppende grond maar ook met de scheppende ontmoeting.
Mijn conclusie is wanneer je het boeddhisme beoefent zoals het bedoeld is, het je in staat kan stellen
steeds weer opnieuw open te staan voor de contactgrens, het ervaren van zich van binnenuit en van
buitenaf aandient. Juist omdat het boeddhisme mij aanspoort om mijn voorstellingen van de
werkelijkheid te zien voor wat ze zijn, mentale constructies, helpt het mij om in de ervaring te gaan.
Het helpt mij ook om mij niet vast te klampen aan mijn ideeën en oordelen, maar een zeker mate van
bescheidenheid te betrachten. Hoewel er natuurlijk meerdere mogelijkheden zijn om contact te
maken met de creatieve leegte, helpt meditatie mij daarbij. Het beoefenen van compassie helpt mij
de ander te zien als uiting van dezelfde boeddhanatuur als waar ik uiting van ben. Het boeddhisme
helpt me ook mezelf te relativeren. Hoewel ik een uiting ben van de oorspronkelijke,
allesomvattende boeddhanatuur ben ik lang niet zo belangrijk als ik soms wel graag zou willen.
“Wie ben je?” mompelde de rups.
Nogal verlegen antwoordde Alice:
“Dat weet ik eigenlijk niet precies mijnheer, op dit moment.
Ik weet wie ik was toen ik vanmorgen opstond,
maar volgens mij ben ik sindsdien al een paar keer veranderd.”
Lewis Carrol
30

Geciteerde werken
Armstrong Karen Buddha [Boek]. - Londen : Weidenfeld & Nicolson, 2000.
Assagioli Roberto Psychosynthese [Boek]. - Katwijk : Servire, 1982.
Buber Martin Ik en Gij [Boek]. - Utrecht : Bijleveld, 1959.
Chögyam Trungpa Geestelijk materialisme [Boek]. - Haarlem : J.H.Gottmer, 1973.
Dalai Lama A Policy of Kindness [Boek]. - New York : Snow Lion, 1990.
de Wit Han De Lotus en de Roos [Boek]. - Kampen : Kok Agora, 1988.
Derkinderen Paul, Knijff Ernst en Meijer Sjanneke Praktijkboek gestalt [Boek]. - Utrecht : De
tijdstroom, 2009.
Knijff Ernst De therapeut als clown [Boek]. - Berchem : EPO, 2000.
Knijff et al Ernst Met hart en ziel [Boek]. - Berchem : EPO, 1998.
Lambrechts George De gestalttherapie tussen toen en straks [Boek]. - Berchem : EPO, 2001.
Lee Robert en Wheeler Gordon The voice of shame [Boek]. - San Francisco : Jossey-Bass Inc, 1996.
Leifer Ron Wegen naar Geluk [Boek]. - Rijswijk : Elmar B.V., 1999.
Miller Alice Het drama van het begaafde kind [Boek]. - [sl] : Het wereldvenster, 1981.
Naranjo Claude De gerichtheid op het heden in gestalttherapie [Tijdschrift]. - Berchem : Multi Di
Mens, 1997. - Syllabus.
Sekida Katsuki Two Zen Classics [Boek]. - New York : [sn], 1977.
Sogyal Rinpoche Het Tibetaanse boek van leven en sterven [Boek]. - Katwijk : Servire, 1994.
Trungpa Chögyam The Heart of the Buddha [Boek]. - Boston : Shambala, 1991.
van de Wetering Janwillem De lege spiegel [Boek]. - Amsterdam : De Driehoek.
van de Wetering Janwillem Het dagende niets [Boek]. - Amsterdam : De driehoek.
van Wijk Oetsia Leegte [Sectie van boek] // Denken en andere alledaagse begrippen vanuit de
gestalttherapie begrepen / boekaut. al Knijf et. - Berchem : EPO, 1999.
Von Dürckheim Karl Trancedentaal ervaren [Boek]. - Katwijk : Servire, 1980.
Vroon Piet en Draaisma Douwe De mens als metafoor [Boek]. - Baarn : Ambo, 3de druk 1985.
Watts Alan Cloud-Hidden Whereabouts unknown [Boek]. - New York : Vintage Books, 1968.
Watts Alan The way of Zen [Boek]. - New York : Vintage Books, 1957.
Yontef G Awareness, Dialogue & Process [Boek]. - New York : The Gestalt Journal Press, 1993.
31