De relevantie van het Jood-zijn van Jezus voor ... - Ton den Dekker

De relevantie van het
Jood-zijn van Jezus voor
West-Europese christenen
Enkele aspecten van de christologie van
Friedrich-Wilhelm Marquardt
Doctoraalscriptie
Onderwijsinstituut Theologie en Religiestudies
Universiteit van Amsterdam
door A.G. den Dekker
begeleid door Prof.dr. J.Th. Witvliet
Dr. J.J.W.D. de Vries
april 2001
Alphen aan den Rijn

Voorwoord
1
Voor mijn vader,
die geloven in daden spelde
'Ziet u, Casaubon, ook de Slinger is een valse profeet. U kijkt ernaar, gelooft dat het het enige
vaste punt in de kosmos is, maar als u hem losmaakt van het gewelf van het Conservatoire
en hem ophangt in een bordeel doet hij het net zo goed. Ieder punt in het universum is een
vast punt, als je de Slinger er maar ophangt.'
'Is God op iedere plek?'
'In zekere zin wel. Daarom houdt de Slinger me bezig. Hij belooft me het oneindige, maar
laat mij de verantwoordelijkheid te beslissen waar ik dat hebben wil.'
'En toch krijg je het gevoel dat een mens de Slinger in zijn leven op talloze plaatsen heeft opgehangen
en dat deze nooit gewerkt heeft; terwijl hij het daar, in het Conservatoire, zo goed
doet… En stel nu eens dat er in het universum bevoorrechte punten waren? Nee, dat zou
niemand geloven.'
Er zijn schrijvers die midden in een verhaal uitspraken doen, die verder reiken dan het kaft van hun boek.
Umberto Eco heeft dat vermogen als geen ander. In de periode waarin ik met de scriptie bezig was las ik
zijn boek "De slinger van Foucault". Het bovenstaande citaat raakte me en bleef me bij. Wellicht juist vanwege
de slotzin die rakelings langs de notie scheert van een volk, dat op de een of andere wijze een soort
bevoorrecht punt is. Een plaats waar God zich laat vinden.
Mijn keuze voor het bestuderen van de christologie van Marquardt heeft hiermee te maken. Een belangrijk
aspect van het dogmatisch denken van Marquardt is namelijk dat God zich openbaart in de voortgaande
geschiedenis van zijn ontmoetingen met Israël. Ik vind dat een uitermate geloofwaardige gedachte.
Tegelijk besef ik dat deze gedachte in het door het West-Europese denken bepaalde christendom op
weinig enthousiasme zal kunnen rekenen. Maar toch, stel nu eens dat het waar is?
Alphen aan den Rijn, 5 april 2001
Ton den Dekker
Virtus in infirmitate
perficitur

Inhoudsopgave
2
Inleiding __________________________________________________________________ 4
Verantwoording ______________________________________________________________________ 4
Vragen _____________________________________________________________________________ 5
Globale opzet ________________________________________________________________________ 5
Terminologie ________________________________________________________________________ 5
Hoofdstuk I De wereld van de bijbel ___________________________________________ 6
I ) 1 De weg van Marquardt ______________________________________________________________ 6
1 a Wat Marquardt gemotiveerd heeft ____________________________________________________ 6
1 b Het project van Marquardt's dogmatiek ________________________________________________ 7
1 c Evangelische halacha ______________________________________________________________ 8
I ) 2 Voorwaarden van een christologie ____________________________________________________ 9
2 a Buitenkerkelijke beelden van Christus ________________________________________________ 9
2 b De these van de christologie van Marquardt ___________________________________________ 10
I ) 3 Jezus in de wereld van de bijbel _____________________________________________________ 11
3 a De primaire context van Jezus ______________________________________________________ 11
3 b Een bijbels hermeneutisch kader ____________________________________________________ 12
3 c Het bijbelse verstaan van de werkelijkheid ____________________________________________ 13
I ) 4 De hermeneutische sleutel van Marquardt _____________________________________________ 14
4 a Het perspectief van de Romeinenbrief ________________________________________________ 14
4 b Werken aan geloven _____________________________________________________________ 15
Hoofdstuk II Christologie in het kader van Israël _______________________________ 17
II ) 1 Opzet van een christologie _________________________________________________________ 17
1 a Christologische vragen ___________________________________________________________ 17
De vraag aan Jezus _________________________________________________________________ 18
De vraag van Jezus _________________________________________________________________ 18
1 b Systematische inzet van de christologie ______________________________________________ 19
II ) 2 Jezus gelezen in het licht van Joodse woorden _________________________________________ 20
2 a God die wonen wil bij de mensen ___________________________________________________ 20
2 b God-met-ons in de Evangelie geschriften _____________________________________________ 21
2 c Woord en Lichaam ______________________________________________________________ 22
II ) 3 Hoe Jezus als Jood messiaans werkt _________________________________________________ 23
3 a Het drievoudig ambt _____________________________________________________________ 23
3 b Het koningschap van Jezus ________________________________________________________ 24
3 c Hoe Jezus heilzaam koning is ______________________________________________________ 25

3
II ) 4 Jezus in het licht van de geschiedenis van Israël _______________________________________ 26
4 a De verhouding van de geschiedenis van Israël tot de christologie __________________________ 26
4 b Eerste conclusie uit het lezen van Jezus in het licht van Israël _____________________________ 27
Hoofdstuk III De betekenis van Jezus in deze tijd _______________________________ 28
III ) 1 Overwegingen bij de tijd __________________________________________________________ 28
1 a Vragen naar de betekenis van Jezus in het heden _______________________________________ 28
1 b Tijd in bijbels perspectief _________________________________________________________ 29
1 c Opstanding als tegenspraak van het "Sein zum Tode" ___________________________________ 31
III ) 2 Het handelen van Jezus in de tijd ___________________________________________________ 32
2 a Het komen van Jezus _____________________________________________________________ 33
2 b De Messias en de komst van het koninkrijk van God ____________________________________ 34
2 c Het gaan van Jezus ______________________________________________________________ 34
2 d Hoe Jezus blijft _________________________________________________________________ 36
III ) 3 Conclusies uit het handelen van Jezus in de tijd _______________________________________ 37
3 a Hoe Jezus te kennen gegeven wordt _________________________________________________ 37
3 b Voorwaarden voor een herkenbare ontmoeting _________________________________________ 38
Hoofdstuk IV Het christelijk belijden en een Joodse Jezus ________________________ 39
IV ) 1 Christologische dialoog ___________________________________________________________ 39
1 a Kernpunten in het dogmatisch denken van Marquardt ___________________________________ 39
1 b In gesprek met het rapport "Jezus Christus, onze Heer en Verlosser" ________________________ 41
Over de titel "Christus" _____________________________________________________________ 42
Zoon van God ____________________________________________________________________ 42
Hoofdlijnen van de verlossing ________________________________________________________ 42
1 c Samenvattende opmerkingen _______________________________________________________ 43
IV ) 2 De relatie van christenen met Israël _________________________________________________ 43
2 a Christelijke inkeer _______________________________________________________________ 44
2 b Heilzame tegenspraak ____________________________________________________________ 44
2 c Gerechtigheid in relatie met Israël ___________________________________________________ 45
Besluit ___________________________________________________________________ 46
Terugblik __________________________________________________________________________ 46
Slotconclusie _______________________________________________________________________ 46
Summary _________________________________________________________________ 47
Bibliografie _______________________________________________________________ 48

INLEIDING
Verantwoording
Geschiedenis is volgens Walter Benjamin een zaak van constructie in het heden. Daarom stelt hij:
4
"In elk tijdperk moet worden gepoogd de overlevering opnieuw te veroveren op het conformisme,
dat op het punt staat haar te overweldigen." 1
Geldt dit ook niet voor de overlevering betreffende Jezus Christus? Kunnen wij, christenen aan het begin
van de 21e eeuw volstaan met het simpelweg herhalen van de antwoorden die onze gelovige voorvaderen
ooit gaven op christologische vragen? Ik meen stellig dat wij hier een eigen verantwoordelijkheid hebben.
Juist omdat de woorden en begrippen van de christologie voor veel hedendaagse (westerse) mensen niet
aan een zodanige werkelijkheid betreffende Jezus Christus refereren, dat deze voor hen relevant is.
Dat maak ik op uit de reacties van jongeren uit het voortgezet onderwijs, die er voortdurend blijk van geven
geen feeling te hebben voor metaforische taal. De dalende tendens van de kerkelijkheid in Nederland,
die het rapport Secularisatie in de jaren negentig van het Sociaal en Cultureel Planbureau laat zien, kon
wel eens juist dit verschijnsel gemeten hebben, gezien de vraagstelling als "gelooft u aan het bestaan van
God, hemel, enz". Tenslotte wijs ik nog op het feit dat in het afgelopen jaar 2000 de verklaring 'Dominus
Iesus' en het rapport 'Jezus Christus, onze Heer en Verlosser' zijn verschenen. Waar kerken overgaan tot
belijdende uitspraken over hun kernpunten, staat de betekenis daarvan kennelijk onder druk.
Wie op zoek gaat naar de relevantie van Jezus Christus is op het getuigenis van de bijbel aangewezen.
Echter bij het luisteren naar en interpreteren van het bijbelse getuigenis komen christenen het probleem
tegen, dat de bijbel ontstaan is in de Joodse cultuur. Moet deze culturele kloof worden verdisconteerd of
kan deze worden genegeerd? Ik denk hierbij aan een simpel en tegelijk veelzeggend voorbeeld uit de reclamewereld.
Als een Fries zegt: "it ken net" bedoelt hij met 'net' iets anders dan Nederlandse oren in dat
woord horen. De jongeren in het reclamespotje dachten dat het ijs hen 'net' zou kunnen houden, maar zij
merken al snel dat dit gans anders lag.
Dit is meer dan een woordgrapje met dialecten. Het is woorden in natuurlijke talen namelijk eigen dat zij
meer dan één betekenis kunnen hebben. De actuele betekeniswaarde van een woord moet voortdurend
worden afgeleid uit de context waarin het gebruikt wordt. Of zoals Ricoeur stelt: "contextgevoeligheid is het
noodzakelijke complement van de polysemie." 2 Zoals alleen Friezen voldoende in de Friese context thuis zijn
om te kunnen zeggen wat zij met 'net' bedoelen, zo hebben Joodse woorden en begrippen Joden 3 nodig,
om voldoende verstaanbaar te kunnen worden. Dat is waar het werk van de Duitse theoloog Friedrich-
Wilhelm Marquardt feitelijk om draait. In zijn dogmatische werk stelt hij vast, dat de theologie in alle
eeuwen systematisch voorbij gegaan is aan een essentieel feit met betrekking tot Jezus, namelijk zijn
Jood-zijn.
1 W. Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs, Nijmegen, 1996. Nederlandse vertaling. blz.150 en blz.144
2 P. Ricoeur, Tekst en betekenis, Baarn, 1991. Nederlandse vertaling blz.22.
3 Ik schrijf de woorden 'Jood' en 'Joden' met een hoofdletter omdat ik hen primair zie als een volk, niet als een religie.

5
Marquardt stelt dat een christologie die inhoudelijk over Jezus wil spreken de christologische vragen zou
moeten stellen binnen het interpretatiekader van Israël.
Vragen
Mijn vragen bij de bestudering van het christologisch werk van Marquardt zijn daarom:
Kan het aanvaarden van Israël als formeel interpretatiekader van de christologie het horen
naar en verstaan van het bijbelse getuigenis zodanig openen, dat Jezus voor hedendaagse christenen
op een relevante en heilzame wijze ter sprake komt?
Wat zou deze aanvaarding betekenen voor de relatie van christenen met Israël?
Globale opzet
De centrale doelstelling is om het christologische werk van Marquardt te onderzoeken op de relevantie
van het Jood-zijn van Jezus voor hedendaagse christenen. Nu zijn 'christenen' een uitermate divers gezelschap,
zodat enige inperking nodig is. Aangezien ik mij verwant voel met het Nederlands protestantisme,
en de triosynode van de SoW-kerken een belijdenisgeschrift over de betekenis van Jezus Christus heeft
aanvaard, lijkt het mij zinvol om de bevindingen van deze scriptie op de inhoud daarvan te betrekken.
In hoofdstuk 1 van deze scriptie wordt de weg duidelijk gemaakt, die Marquardt tot een door Israël bepaalde
christologie brengt. Hoofdstuk 2 is de weergave van het onderzoek naar de betekenis van Israël als
interpretatiekader voor het verstaan van de persoon en het werk van Jezus. De betekenis hiervan voor het
verwijzen naar en verstaan van de werkelijkheid betreffende Jezus vormen de inhoud van hoofdstuk 3. In
hoofdstuk 4 worden dan enige conclusies getrokken over hoe dit verwijzen naar en verstaan van de werkelijkheid
betreffende Jezus zich verhoudt tot hedendaags christelijk gedachtegoed en over de betekenis
hiervan voor de relatie van christenen met Israël.
Terminologie
Marquardt vermijdt de titel 'Christus' en noemt Jezus tamelijk consequent "Jezus van Nazareth". Ik meen
dat Peter Tomson terecht opmerkt dat deze aanduiding vervlakkend werkt. 4 Ik zal de naam Jezus daarom
zonder toevoegingen gebruiken, waarbij ik aanteken dat ik mij tot die mensen reken voor wie in deze
naam meeklinkt: "Christus Iesus spei nostrae". 5 Het Christus zijn van Jezus is een kwestie van "onze (christelijke)
hoop". Dus een zaak die niet gezien kan worden en die (nog) openstaat voor vervulling. Ik meen
dat dit niet in tegenspraak is met het werk van Marquardt.
Ik acht verder de termen 'Oude' en 'Nieuwe' Testament te veel belast met connotaties, die aan het werk
van Marquardt afbreuk doen. Ik gebruik daarom liever de term 'Tenach' voor het eerste deel van de bijbel
en de term 'Evangelie' voor het tweede deel.
4 P.J. Tomson, Als dit uit de hemel is, Hilversum, 1997 blz.97
5 1.Tim.1:1. Citaten uit de bijbel zijn afkomstig uit de NBG vertaling van 1951, tenzij anders is vermeld.

Hoofdstuk I DE WERELD VAN DE BIJBEL
I ) 1 De weg van Marquardt
6
Friedrich-Wilhelm Marquardt werd geboren in 1928 in Eberswalde, nabij Berlijn. Vanaf 1946 studeerde
hij theologie in Marburg bij onder meer Rudolf Bultmann. In 1951 legde hij aan de Kirchliche Hochschule
in Berlijn zijn eerste theologisch examen af en vervolgens studeerde hij nog in Bazel bij Karl Barth.
Hij was enkele jaren gemeentepredikant en werkte van 1957 tot zijn emeritaat in 1997 aan de Freie Universität
in West-Berlijn. Eerst als studentenpredikant, dan vanaf 1963 als wetenschappelijk medewerker
bij Helmut Gollwitzer en ten slotte vanaf 1972 als hoogleraar. Naast zijn dogmatiek, die ontstond in de
jaren 1988 tot 1997, schreef hij veel over de verhouding tot het jodendom 6 en het socialisme. 7 Hierin
was hij een leerling van Barth, maar wel een die zijn eigen weg ging.
1 a Wat Marquardt gemotiveerd heeft
In een interview 8 werd Marquardt gevraagd wat de aanleiding geweest was om zich aan een dogmatiek
te wagen. De drie zaken die hij vervolgens noemde waren: de ontmoeting met het Joodse land, de daar
ervaren vrijheid en het zionisme. Deze ontmoetingen stelden hem voor veel vragen. Een tijd in een kibboets
leerde hem dat dit volk in levensstijl en denken zeer vrij was. Ook het zionisme en dan met name in
zijn politieke consequenties was een probleem dat hem met veel vragen confronteerde. Aan zijn ontmoetingen
met Joden hield hij veel positieve indrukken over. Dit maakte hem achterdochtig over de geldigheid
van de klassieke theologische vooroordelen over een volk, dat door de Wet geknecht zou zijn.
Pas veel later werd Auschwitz voor hem een motief, dat hem als Duitse theoloog naar zijn idee het recht
van spreken betwistte. Volgens Marquardt lijkt het erop dat de verschrikking, die symbolisch wordt aangeduid
met de naam 'Auschwitz', pas na dertig jaar verbijstering de weg naar woorden gevonden heeft.
Vooral in de Verenigde Staten kwam mede onder invloed van Vietnam-ervaringen een theologisch denken
en spreken over de holocaust op gang.
Marquardt zelf stelt op de Kirchentag te Neurenberg in 1979 de vraag aan de orde: "»Was sollen wir denn
tun?«: nach Auschwitz." 9 Deze vraag kan christenen een beklemmend en onbehaaglijk gevoel geven vanwege
een vaag vermoeden van kerkelijke schuld aan anti-semitistisme.
Echter wat Auschwitz vandaag te zeggen heeft gaat veel verder dan de vragen naar schuld. Marquardt
stelt: "Auschwitz geht uns heute an als Gericht über unser Christentum." Auschwitz is als zodanig een oproep
tot bekering, waarbij niet alleen de christelijke denktrant en handelswijze moeten veranderen, maar ten
diepste het christelijk geloof zelf.
Auschwitz werpt voor Marquardt uiterst indringende geloofsvragen op:
6 Onder andere: Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie, Israel im Denken Karl Barths, 1967.
7 Theologie und Socialismus, Das Beispiel Karl Barths, 1972.
8 W.H.ten Boom, Alleen God kan spreken, Kampen, 1997. Vanaf blz.164
9 F.-W. Marquardt, Christ sein nach Auschwitz,1980, blz.9

7
"Heerste God over Auschwitz? Was hij, de God van Abraham, Izaäk en Jakob, de vader
van Jezus Christus, in Auschwitz? Was hij daar degene die hij altijd was: Immanuel, God
met zijn volk? Of veranderde, verloor hij daar zijn bekende gezicht? Strafte hij daar? Wie?
De slachtoffers? De moordenaars? Leefde hij daar? Stierf hij daar? Stierf hij met hen? Als
hun hulp? Stierf hij in hen, geïncarneerd in hun arme vlees en bloed?" 10
Vragen waar ieder mens het antwoord op schuldig zal blijven. Voor Marquardt is het echter wel duide-
lijk, dat de theologie niet gewoon kan doorgaan. Zij kan zelfs niet meer vanzelfsprekend uitgaan van het
bestaan van God, omdat God niet op zichzelf bestaat, maar altijd in relatie met de mensen met wie Hij
zich verbonden heeft. Om dit te verduidelijken legt Marquardt een bijbeltekst uit Jesaja uit met behulp
van een Joodse midrasj: "Ihr seid meine Zeugen", spricht der Herr, "Ich bin Gott." Volgens de midrasj betekent
dit: "Wenn ihr meine Zeugen seid, dann bin ich Gott, wenn ihr nicht meine Zeugen seid, bin ich nicht Gott." 11 Indien
de met God verbonden mensen in de gaskamers omkwamen en de volgelingen van zijn zoon zich
daar niet tegen verzet hebben, als dus de getuigen van God niet meer van Hem getuigden, hield God dan
op om God te zijn? Marquardt laat zijn theologisch denken door deze onbeantwoordbare vragen storen.
1 b Het project van Marquardt's dogmatiek
Dogmatiek is het theologisch handwerk, dat op een ordelijke wijze wil nadenken over hetgeen tussen
God en de mens gebeurt. De meerderheid van de dogmatici heeft de opzet van hun dogmatiek laten aansluiten
bij het Apostolicum. Dat leverde dan doorgaans de volgende reeks op: God, schepping, Christus,
Geest, kerk, verlossing, voleinding. 12 Waar zoekt Marquardt het beginpunt van zijn theologisch denken?
Het eerste wat hij in zijn prolegomena zegt is: "Der Anfang entscheidet über das Ganze". Het alles beslissende
begin is: "Der Gott, der unser Wissenschaft den Namen gibt, sei der lebendige Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs
und der Vater Jesu Christi." 13 De beslissing die Marquardt neemt is dat hij God zoekt in zijn actuele, levende
relatie met Israël en Jezus Christus. Omdat God als 'levende aanwezigheid' het begin is, moet het
eerste ook van zijn kant komen. Het begin van de theologie is daarom het gebed. Daarin gaat het Marquardt
niet om het tonen van vroomheid, maar eerder om de erkenning dat God voor hem de basis van
het bestaan is.
De basis van de theologie vindt Marquardt in "die biblisch bezeugte und bis heute sich weiter ereignende Geschichte
der Begegnungen des Gottes Abrahams, Isaaks, Jakobs und des Vaters Jesu Christi mit dem Volk Israel und
allen Völkern um es herum." 14 Hij kiest daarmee voor een theologie die "denkend deelneemt" aan de geschiedenis
van de ontmoetingen van God met Israël. Hier toont zich een eerste aanzet van het bijzondere
karakter van de dogmatiek van Marquardt, te weten zijn denken in termen van een centrum en periferie
in het menselijk geslacht. Israël staat centraal en om dit volk heen staan de 'gojim', de overige volken in
de wereld.
Uit Israëls ervaringen met God kunnen de anderen God leren kennen. Deze geschiedenis ziet Marquardt
daarom als niet afgesloten. Wat in het voortgaande verhaal van Israël kenmerkend is voor God moet gezocht
worden in de bijbels betuigde plaats van ontmoeting: de openbaringen van God in de geschiedenis
van Israël. De dogmatiek van Marquardt past daarmee in wat Berkhof constateerde in 1985: "Tegenwoor-
10
Geciteerd in de vertaling van "De Gebroken hemel" van Coen Wessel. Zoetermeer, 1999 blz.43
11
F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. München, 1992. Verder afgekort tot EHT, blz.141. De
tekst is uit Jes.43:12. De uitleg is Midrasj Rabba bij Psalm 123:1
12
H. Berkhof, Inleiding tot de studie van de Dogmatiek, Nijkerk, 1982. blz.85
13
EHT blz.11
14
EHT blz.35

8
dig is de inzet bij de openbaring, zij het met veel variatie, algemeen." 15 De variatie van Marquardt is echter in-
grijpend. Openbaring is namelijk een abstract begrip en wil men er dogmatisch zinvol over kunnen spre-
ken dan heeft men een concrete context nodig waarin openbaring zich voordoet. Zo liet Karl Barth in
zijn Kirchliche Dogmatik de 'Leer over het Woord van God' vooraf gaan aan de 'Leer over God'. Hij
ging daarbij uit van een drievoudige gestalte van het Woord van God: het vleesgeworden, het geschreven
en het verkondigde Woord van God. In wezen was dit een methodische concentratie van de dogmatiek
op Christus. Als leerling van Barth heeft de dogmatiek van Marquardt ook veel aandacht voor de christologie
en volgen er op de prolegomena zelfs twee delen christologie. Echter vanwege Auschwitz kan hij
niet meer zomaar over God en de openbaring van zijn Woord in Jezus spreken. In zijn dogmatiek duurt
het opvallend lang voor de 'locus de Deo' ter sprake gebracht wordt. Na de christologie volgen er eerst
drie delen eschatologie. Pas in "Utopie", het zevende en laatste deel van zijn dogmatiek komt Marquardt
bij God uit. De context voor de openbaring van God is voor Marquardt Jezus die zelf staat in de context
van de geschiedenis van Gods omgang met Israël. Marquardt doordenkt deze voortgaande geschiedenis
totdat hij in utopisch perspectief weer zicht krijgt op de God die hij zocht.
1 c Evangelische halacha
Theologie is voor Marquardt niet meer vanzélfsprekend. Daarom stelt hij in deel twee van zijn prolegomena
de vraag aan de orde: "Wie kommt Theologie überhaupt auf ihre Gedanken?" 16 Omdat God zich in de
geschiedenis van Israël aan de mensen openbaart is het eerste wat de theologie bedenkt dat het geloof
niet te danken is aan menselijke ideeën over God. Mensen komen niet tot het geloof, maar "dit geloof
kwam" tot hen, zegt Marquardt onder verwijzing naar Gal.3:23. De theologie kan pas achteraf nadenken
over dat wat in Gods aanspreken van de mens begon.
Daarom gaat het in de prolegomena van de dogmatiek in de eerste plaats om een bezinning op dat wat
tussen Gods roeping en het antwoord van de mens daarop gebeurt. Het Woord van God is voor hem dan
ook niet een al vastomlijnde, dogmatisch te begrijpen zaak. Hij ziet het als een werkelijkheid die zich afspeelt
tussen het roepen van God en het antwoord van de mens daarop.
Marquardt kiest daarom het beginpunt van zijn dogmatiek in het begrip 'roeping'. Het bijzondere van deze
keuze voor roeping is dat hij dit begrip niet op de gebruikelijke wijze verbindt met de Heilige Geest of
met Gods werk in Christus, maar met de geschiedenis van Abraham.
Marquardt heeft daarmee oog voor het feit dat God niet zomaar roept, maar wegroept naar een door
Hem bepaalde plaats. Roeping heeft zijn plaats van waaruit men gehoor moet geven. Deze plaats is verbonden
met de geschiedenis van het volk Israël. De theologie is daarom aangewezen op het horen in geloof
naar de schriften, die van deze geschiedenis getuigenis afleggen.
Roeping in het spoor van Abraham, waar het gehoor geven en doen aan de reflectie vooraf gaan, zijn bij
Marquardt de begincondities van de dogmatiek. Hij noemt dit "evangelische halacha" waarmee hij bedoelt
dat de Joodse voorrang van de 'halacha', de bijbeluitleg die zegt wat te doen, ook voor christenen
voorrang zou moeten krijgen boven de 'haggada', de bijbeluitleg die wijsheid leert. Wanneer de kerk dit
zou doen zal blijken dat zij zich praktisch geen toegang tot God meer kan denken buiten de geschiedenis
15
H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk, 1985 blz. 44.
16
EHT blz.176

9
van Israël om. Waar het Marquardt ten diepste om gaat is theologie die zo eenduidig is dat deze niet
meer voor anti-judaïstische doeleinden gebruikt kan worden.
I ) 2 Voorwaarden van een christologie
Om de christologie in samenhang te kunnen denken met de geschiedenis van Israël perkt Marquardt eerst
het christelijke verstaan van Jezus in. Hij toont door middel van een inleidende rondgang langs nietchristenen
overtuigend aan dat Jezus ook buiten de kerk erkend wordt.
2 a Buitenkerkelijke beelden van Christus
Uit de inleidende studie "Christus peregre proficiscens" 17 blijkt dat men ook buiten de kerk in Jezus is geïnteresseerd.
Deze belangstelling voor Jezus ontstond vaak wel vanuit een gedwongen bezinning op de politieke
macht en culturele invloed van het christendom.
In de talmoedische teksten van het jodendom komt de naam Jezus op verschillende plaatsen voor. Echter
de judaist J.Maier stelde na grondig onderzoek vast, dat er in de oudste delen van de Talmoed geen enkele
rabbijnse "Jesus-Stelle" te vinden is. Zijn conclusie luidt daarom dat het jodendom pas met Jezus te
maken heeft gekregen, onder druk van christelijke overheersing in de eeuwen na keizer Constantijn.
Talmoedische tradities over Jezus komen niet voort uit eigen herinnering, maar uit conflicten met het
christendom. Een opvallend verschijnsel in de 20ste eeuw is een reeks van studies over Jezus door vooraanstaande
Joodse geleerden als Buber, Ben-Chorin en Flusser 18
In de islam komt Jezus als Isa ibn Maryam in de Koran voor. Hij is daar geheel onderworpen aan het
strikte monotheïsme van de islam. Jezus hoort thuis in de rij van de profeten van Israël. Hij heeft geen
betekenis als verlosser en is ook geen Zoon van God. Verder wordt de kruisdood van Jezus ontkend omdat
deze strijdig is met de theologie van Mohammed. Allah laat iemand die hem zo na staat niet vermoorden,
maar verhoogt hem bij zich. 19
Toch wist men in de islam soms zeer opmerkelijke vragen over Jezus te stellen. In 1942 vroeg een Indische
officier aan de geleerden van de Akzar universiteit te Cairo, of Jezus volgens Koran en soennatheologie
levend of dood was. Hij kreeg als antwoord dat het tot de rechtgelovigheid van de islam behoort,
dat Jezus aan het einde der tijden een taak heeft. Immers uit de hemelreis van Mohammed bleek
dat Jezus lijfelijk in de hemel aanwezig was hetgeen op een toekomstige taak op aarde duidt. Ofwel de
kerk wordt hier door enkele Korangeleerden gewezen op een theologisch soms ondergeschikt geacht
punt: namelijk de wederkomst.
Jezus heeft ook in het boeddhisme en hindoeïsme mensen weten aan te spreken, met name door zijn éénzijn
met God en dat hij vrij is van de dingen die men in de wereld nodig heeft. Mahatma Gandhi vond
dat zijn eigen op het hindoeïsme gebaseerde overtuiging van geweldloosheid op een uniek wijze in Christus
verwerkelijkt was.
17 hetgeen zoveel betekent als: Christus die buitenslands reist. F.-W. Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem
Juden, deel 1. Gütersloh 1990. Verder afgekort tot CBJ1 blz.11 e.v.
18 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, 1950. S.Ben-Chorin, Bruder Jesus, 1967. D. Flusser, Jesus, 1968.
19 Quran Soera 4:156.

10
Ook belangrijke vertegenwoordigers uit de filosofie als Kant, Hegel, Schelling, Nietzsche en Kierkegaard
hebben zich in hun denken met de Christus beziggehouden. Het marxistische beeld van Jezus als de revo-
lutionair heeft ten slotte ook in het socialisme zijn sporen nagelaten.
Dit alles maakt duidelijk dat Jezus blijkbaar ook niet-christelijk begrepen kan worden. Het is wel de vraag
of dit een verstaan is van Jezus als de Christus, of eerder een in deze naam geprojecteerde wensgestalte. 20
Volgens Marquardt hebben deze gedachten over Jezus buiten de kerk een bepaalde grondervaring gemeenschappelijk.
Jezus wordt gezien als de bevrijder van 'wettelijkheid'. Hij heeft de kracht de banden te
verbreken van elke soort religieuze en maatschappelijke traditie. Zo fungeert hij als transcendente kracht
tot verandering wat een herkenbare gestalte is van uit christelijk oogpunt. Marquardt wijst echter op het
feit dat de bevrijding van wettelijke regels voortkomt uit de tegenstelling 'Wet' contra 'Vrijheid'. Volgens
de kerk het kenmerkende onderscheid tussen jodendom en christendom. Dus waar men Jezus als Bevrijder
ziet doet men mee aan een anti-Joodse wijze van denken. Joden zouden immers volgens de kerk de
verpersoonlijking van slavernij onder de Wet zijn? Als Jezus echter in anti-Joodse vorm ervaren wordt
gaat het met zekerheid niet om ervaringen met de werkelijke historische Jezus. Om de waarheid hiervan
aan te tonen schreef Marquardt zijn christologie. 21
2 b De these van de christologie van Marquardt
Jezus heeft ook buiten de kerk gehoor gevonden. Hierdoor worden de kerk en de theologie op hun begrensdheid
gewezen, in het bijzonder waar het gaat om de exclusiviteit van Jezus. Jezus wil niet door de
kerk exclusief apart gezet en van anderen weggehouden worden. Het heil dat Jezus schenkt is niet van de
kerk. Het komt niet uit haar midden op, maar wordt haar geschonken van buiten af. Of zoals dat theologisch
heet: 'extra nos'.
Wat dit wil zeggen is volgens Marquardt te horen in het verhaal over de vrouw uit Samaria, die een ontmoeting
had met Jezus. 22 Op de vraag van deze vrouw waar men moet bidden, antwoordt Jezus: "Gij
aanbidt, wat gij niet weet; wij aanbidden, wat wij weten, want het heil is uit de Joden." Het draait om "aanbidden"
en "weten", ofwel om het dienen en kennen van God. Er wordt een vergelijking gemaakt tussen de
manier waarop Samaritanen God dienen en kennen en waarop dat in het jodendom gebeurt. Het verschil
is te zien aan de manier waarop de schriften in deze godsdiensten een rol spelen. Voor de Samaritanen
was alleen de Tora heilig, maar niet de latere boeken van de Profeten en de Geschriften. De Samaritanen
maakten zich druk om de heiligheid van oude teksten. In de Profeten echter werd gevraagd naar de wijze
waarop de mensen leefden in het licht ván die heilige teksten. Heilzaam dienen en kennen van God is
daarom volgens Jezus in overeenstemming met de Joodse godsdienst en levenswijze. Belangrijk in deze
tekst is verder dat Jezus zich identificeert met het Joodse volk door de persoonsvorm "wij". "Wij aanbidden
wat wij weten." Dit heeft consequenties voor de interpretatie van de dingen die Jezus zegt en doet. Zijn
relatie met God zou hierdoor alleen maar verstaanbaar zijn in een Joods kader van God dienen en kennen.
Marquardt benadrukt hier dus op basis van uitspraken van Jezus dat heilzaam leven met God in het
licht van de schriften als ook de persoon van de Christus uit het jodendom komen.
20
Deze kanttekening kan met evenveel recht geplaatst worden bij veel kerkelijke Christusbeelden.
21
CBJ1 blz.94
22
Joh.4:12 e.v.

11
Dat het heil uit de Joden komt, is vaker onderwerp van discussie geweest. Karl Barth en Emil Brunner
hadden hierover in 1941een diepgaand verschil van mening, in het kader van werk ten behoeve van
Joodse vluchtelingen. Waar Barth van mening was dat het heil uit de Joden "IST", was Brunner van me-
ning dat het heil uit de Joden "WAR". Deze typeringen in hoofdletter zijn afkomstig uit een rede van
Gottlob Schrenk, die benadrukte waar het verschil in opvattingen precies lag. Hij gaf op exegetische
gronden Barth gelijk. De keuze van Marquardt voor het motto: het heil is uit de Joden, betekent dat hij
zich aansluit bij Barth en Schrenk.
In zijn christologie wil Marquardt daarom de volgende stelling verdedigen:
"daß schon im Judesein Jesu jene wichtigen Glaubens- und Erkenntnisselemente enthalten
sind, auf die die altkirchliche Christologie die Kirche festlegen wollte, nur daß sie, wenn wir
sie aus dem Judesein Jesu erheben, nicht metaphysischer, sondern in geschichtlicher, -nicht
in heidnischer, sondern in biblischer Form vor unser Auge treten." 23
Daar ligt namelijk volgens Marquardt de bron van de problematiek. Het 'heidens'-Griekse denken functioneert
zodanig anders dan het bijbels-Joodse denken, dat een Grieks denkende theologie het geloof in de
God van de bijbel vervormt en het zo inhoudelijk 'ont-heil-igt'.
Voor de christologie is het belangrijk te beseffen dat wanneer men Jezus los denkt van de Joden, men
zich een heilloos figuur heeft uitgedacht. De uitdrukking "het heil is uit de Joden" is daarom een hermeneutisch
criterium voor een bijbels denkende christologie. Volgens Marquardt zal men daarom Jezus
moeten leren denken in termen van een Joods-bijbels verstaan van de werkelijkheid. Na de inleiding heet
het eerste deel van zijn christologie dan ook: "Jesus in der Welt der Bibel". 24
I ) 3 Jezus in de wereld van de bijbel
Marquardt is in de leer geweest bij Bultmann, een van de meest invloedrijke exegeten van de twintigste
eeuw. In de visie van Bultmann was het enige dat van belang was als het om Jezus ging het feit 'dat' hij er
geweest was. Historische feiten waren volgens hem niet relevant en het ging louter en alleen om de verkondiging,
om het kerygma. Marquardt gaat hier niet in mee en stelt dat men op kerygma geen christologie
kan bouwen. Zijn andere leermeester Karl Barth stelde dat het Woord van God zich in de geschiedenis
openbaart in Jezus Christus. Hierin gaat Marquardt in zoverre mee, dat hij met de oud-testamenticus
Kraus zegt: "Nicht mit dem historischen Jesus, sondern mit dem Alten Testament setzt eine biblisch beratene, sachgemäße
Christologie ein." 25
Jezus is volgens Marquardt derhalve alleen verstaanbaar in de taal en in het wereldbeeld van de bijbel.
3 a De primaire context van Jezus
Wat men van Jezus kan weten is dat hij heeft geleefd. Er zijn geen betere gronden waarop men de uitspraak
kan wettigen dat hij niet heeft geleefd. Echter zijn leven speelt op het toneel van de wereldgeschiedenis
geen rol. Marquardt wil Jezus dan ook niet beschouwen in het grote raamwerk van het Romeinse
Rijk. Op dat niveau wordt hij onbetekenend en is hij ook letterlijk niet op zijn plaats. Immers de
23 CBJ1 blz.98
24 De uitdrukking "Welt der Bibel" is vrij overgenomen uit een opstel van K.Barth. zie ook CBJ1 blz.298
25 H.-J. Kraus, Reich Gottes, Neukirchen, 1975. Blz. 249

12
geschiedenis van Rome is het verhaal van de heerschappij en de macht. Jezus hoort thuis in de nood van
Israëls lijdens -en verzetsgeschiedenis, de geschiedenis dus van onderop.
Jezus was een prediker en zijn leer kwam overeen met de hoofdlijnen van de prediking van Johannes de
Doper. Deze legde de nadruk op de noodzaak om tot bekering te komen en dat het oordeel voor de deur
stond. De toespitsing die Jezus aan deze prediking gaf leest Marquardt bij Conselmann en Lindemann. 26
Jezus verkondigt dat met het oordeel ook het heil komt en dat hij in eigen persoon een bepaalde beslissende
functie heeft met betrekking tot dat heil.
Wat betreft zijn ethiek is de inhoud van de leer van Jezus Joods. Hij geeft geen nieuwe geboden, maar
scherpt de oorspronkelijke zin van de geboden in. De twee bevrijdende zaken daarbij zijn dat God niet
iets ván ons wil, maar dat Hij ons zélf wil. In de verkondiging van Jezus is God op de eerste plaats degene
die geeft, voordat Hij eist. Verder genas Jezus ook zieken. Dit samen noemt Marquardt het historischkritisch
minimum van wat men van Jezus kan weten.
Er is via een andere bron meer over Jezus te zeggen. Daarvoor verwijst Marquardt naar de Joodse nieuwtestamenticus
David Flusser. Wat hij bij hem aantreft noemt Marquardt "das synthetische Maximum jüdischer
Jesus-Historie" 27 Volgens Flusser predikte en genas Jezus. Hij leefde niet in conflict met de Wet. De
Tora was niet zijn probleem, noch zijn thema. Jezus had geen hoge dunk van Gojim en Romeinen. Hij
wilde onder Joden werken en heeft maar tweemaal niet-Joden geholpen. Het revolutionaire lag vooral in
zijn prediking van de liefde. Gods gerechtigheid is er tegelijk met zijn erbarmen. In het bijzonder neemt
God het op voor de armen en onderdrukten. In het gebod van de liefde gaat Jezus een stap verder dan
wat in de Tora staat geschreven: hij gebied de vijand lief te hebben. Het laatste woord dat Flusser over
Jezus schrijft is: "Und Jesus verschied"
Waar dit Joodse verhaal eindigt begint het geloof voor christenen pas. Ofwel waar het verhaal van de geschiedenis
ophoudt daar begint het verhaal van het geloof. Vele protestantse theologen trokken hieruit de
conclusie dat een historische Jezus hen niets aanging. Marquardt stelt dat dit niet opgaat. Jezus was een
Jood en Israël is dus zijn primaire context. De geschiedenis, de traditie en vooral ook de taal van dit volk
zijn daarom sterk bepalend voor het interpreteren van zijn woorden en daden.
3 b Een bijbels hermeneutisch kader
Volgens Marquardt staat het Evangelie geheel in de traditie van de Joodse geschriften en is het, hoewel
geschreven in het Grieks, doortrokken van Hebreeuws taalgebruik. Dit gaat veel verder dan alleen uitdrukkingen
en citaten, want taal is de verwoording van een geestelijke wereld, zoals Martin Heidegger
zei: "Sprache ist Haus des Seins". De wijze waarop Israël gelooft en denkt is door het Hebreeuwse taalgebruik
de dragende werkelijkheid van de wereld van het Evangelie.
De schrijvers van het Evangelie hadden daar inhoudelijk argumenten voor. Het getuigenis van Jezus kon
niet in het taalgebruik van het Grieks-mythologisch denken weergegeven worden, omdat dit meent de
woorden van de gebeurtenissen te kunnen scheiden. Het Hebreeuws kan zo niet spreken. Daar wordt het
grondwoord 'dabar' zowel voor 'de zaak' zelf als voor 'het woord' dat de zaak benoemt gebruikt. Zo is ook
Gods spreken in de bijbel één met wat er geschiedt. Een bijbels getuigenis van Jezus kon alleen in het
Grieks gesproken worden, mits het denken achter de woorden in lijn was met het Israëlisch-idioom.
26
CBJ1 blz.121 H. Conzelmann, en A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testaments, Tübingen, 1980.
27
CBJ1 blz.124

13
In het Hebreeuws wordt de zin niet door het zelfstandig naamwoord, maar door het werkwoord bepaald.
Daarom is het taalkundig niet mogelijk de woorden en daden van Jezus te interpreteren van uit wat hij
'is'. Dit 'is' bestaat uit een leeg woord zolang het niet gevuld wordt met wat er geschiedt. Wanneer lezers
het 'is' invullen met hun eigen denkbeelden, bepalen zij wie Jezus is en scheppen zij hem naar hun eigen
beeld en gelijkenis.
Nu kan men stellen dat het christelijke denken over Jezus veelal voortbouwde op de titels als "Heer,
Zoon van God, Koning enz." die hij na zijn opstanding kreeg van degenen die hem zagen. Marquardt
wijst op het feit dat al deze titels genomen werden uit bijbelse begrippen of uit begrippen die thuishoorden
in de Joodse overlevering. De eerste getuigen hadden blijkbaar geen andere woorden die doeltreffend
konden zeggen wat zij aan de Opgestane Jezus beleefden. Daarom stelt Marquardt dat de dood en opstanding
van Jezus het best verklaard worden door de uitspraak: "Het is naar de schriften gebeurd." 28 De betekenis
van zijn dood en opstanding moet men trachten te verstaan uit de schriftelijke en mondelinge tradities,
die ontstaan en overgeleverd waren binnen de geschiedenis van het Joodse volk.
3 c Het bijbelse verstaan van de werkelijkheid
De Tenach vertelt in retrospectief de geschiedenis van Israël, in het bijzonder die van de uitleiding uit
Egypte. Deze geschiedenis zegt dat Israël geroepen is om te midden van de volken een volk "Gode ten
eigendom" te zijn, opdat de volken de daden van God leren kennen. In deze geschiedenis van het volk
wordt de geschiedenis van hun eerste voorvader Abraham herhaald. Deze voortdurende herhalingen zijn
typerend voor de bijbelse weergave van de gebeurtenissen. De typerende herhaling van gebeurtenissen
van de geschiedenis van Israël, in een latere fase van het bestaan is volgens Marquardt een belangrijke
bijdrage voor het verstaan van Jezus. Hij stelt: "In seinem Leben, Leiden und Sterben und Erwecktwerden vom
Tode wiederholen sich Leben, Leiden, Sterben und Befreitwerden Israels." 29 De verhouding van Jezus met God
maakt daarmee volkomen deel uit van de grote geschiedenis van God met Israël.
Wanneer Abraham wordt geroepen, wordt hij door God wéggeroepen uit de falende geschiedenis van de
mensheid. De geschiedenis van de mens wordt verteld als "oergeschiedenis" in het begin van het boek
Genesis. De mensheid wordt daarin ten tonele gevoerd als mislukt juist in het samenleven. Man en
vrouw verstoren de gemeenschap met God, broers staan elkaar naar het leven en ten slotte staan in Babel
de mens en zijn 'maat' ook in het werk sprakeloos tegenover elkaar. De geschiedenis van Abraham is een
nieuw begin. God roept hem om familie en vrienden te verlaten. Niet om in apartheid te gaan leven,
maar juist om een bemiddelende rol te gaan spelen. God zegent Abraham met de toezegging dat gezegend
zullen worden die hem zegenen en vervloekt die hem vervloeken.
De broedergeschiedenissen die vervolgens verteld worden, lijken sprekend op die van de mens in de oergeschiedenis.
Echter er is een verschil: God speelt een beslissende rol tussen de broers Esau en Jacob en
tussen Jozef en zijn broers, door één van hen aan te wijzen als erfgenaam van de zegen. De anderen
worden deelgenoten van deze zegen voor zover zij zich daar mee tevreden kunnen stellen. Merkwaardig
is dat in de regel niet de eerstgeborene, maar de jongere de gezegende is. Juist degene die van nature geen
rechten heeft wordt dus door God recht gedaan. Rechtvaardig is in het Joodse denken dan ook niet het
recht dat iemand heeft, maar het recht dat God aan hem geeft, die het niet heeft. Bij deze 'uitverkiezing'
28 CBJ1 blz.157
29 CBJ1 blz.168

14
van de een boven de ander gaat het niet om het onderscheid tussen verworpenen en geliefden, maar om
geliefd worden op een 'andere' manier. En daar Gods liefde altijd een roeping tot dienst inhoudt, betekent
'anders' geliefd worden dus een andere taak in het bestaan krijgen.
Deze 'broedergeschiedenissen' worden als kenmerkend gezien voor de verhouding tussen de volkeren. Er
is één volk dat de door God gekozen gezegende is en de anderen ontvangen de zegen van God op grond
van hun relatie met dat ene volk. Er zijn dus drie relaties aanwijsbaar: tussen God en Israël, tussen Joden
en niet-Joden en ten slotte tussen God en de niet-Joodse volken. De laatste relatie hangt ten goede of ten
kwade samen met de verhouding tussen niet-Joden en Joden. Dit is de grondstructuur van de wijze
waarop in de bijbel de werkelijkheid wordt verstaan. Hier ligt de hermeneutische basis voor een christologie
van de Jood Jezus.
I ) 4 De hermeneutische sleutel van Marquardt
Om aan te tonen dat de verkondiging van de Christus in het Evangelie gebeurt binnen het voornoemde
Joods-bijbelse denkkader behandelt Marquardt in zijn dogmatiek de Romeinenbrief. Het kernthema van
deze brief is namelijk de vraag hoe het na de opstanding van Jezus uit de doden zit met het onderscheid
in de relatie van God met enerzijds Joden en anderzijds niet-Joden. Het begrip gerechtigheid, dat in deze
brief een hoofdrol speelt, moet gezien worden als de sleutel tot de oplossing van deze kwestie. Hierbij tekent
Marquardt aan dat gerechtigheid nooit een doel op zich is maar ten dienste staat van het leven in de
onderlinge gemeenschap. Gerechtigheid heeft te maken met een concreet bondgenootschap, waarbij het
erom gaat dat iedere bondgenoot tot 'zijn' recht komt. Ieder het zijne wil overigens niet zeggen dat ieder
dus hetzelfde ontvangt. Daarom wordt volgens Marquardt onder 'gerechtigheid' verstaan "ein befriedeter
Bund zwischen niemals Gleichen." 30
4 a Het perspectief van de Romeinenbrief
In de Romeinenbrief stelt Paulus zich voor als een apostel van Christus, die gezonden is tot de 'volken'.
Dat heeft enerzijds met een taakverdeling te maken tussen Petrus en Paulus, anderzijds ook met het inzicht
dat Joden en niet-Joden zich in een principieel verschillende theologische uitgangspositie bevinden.
In tegenstelling tot de niet-Joden kennen de Joden God en is aan hen zijn wil in de Tora bekendgemaakt.
Maar is dit onderscheid nog wel zinvol na de dood en de opstanding van Jezus?
Marquardt wijst op de besluiten die op de vergadering te Jeruzalem 31 genomen werden. Daar wordt van
heidenen geen besnijdenis geëist noch van Joden dat zij de Tora de rug toe te keren om lid van de christelijke
geloofsgemeenschap te kunnen worden. De vrijheid van het geloof in Christus wil mensen blijkbaar
met elkaar verbinden zonder dat zij hun eigenheid prijs moeten geven. In de praktijk is het dus niet nodig
het onderscheid tussen Joden en niet-Joden op te geven. Principieel is dit volgens Marquardt zelfs onmogelijk,
want dat zou betekenen dat God zijn volk zou hebben verstoten, wat door Paulus beslist afgewezen
wordt met de woorden: "Volstrekt niet." Dit legt Marquardt uit in een beschouwing van de "Gemeinschaftsgerechtigkeit
Gottes" 32 Hij wijst op het gegeven dat de dood van Jezus tot tweemaal toe verbonden
30 CBJ1 blz.182
31 Hand.15:1 e.v.
32 CBJ1 blz.196 v.v.

15
wordt met de uitspraak: "om zijn rechtvaardigheid te tonen". 33 Los van de geschiedenis van God en Israël is
het maar de vraag hoe rechtvaardig de dood van een onschuldige is. Echter Paulus kan Jezus niet los
denken van de geschiedenis van het Joodse volk, omdat deze "naar het vlees" 34 uit de Israëlieten is. Dit is
meer dan genealogie: het wil zeggen dat zijn oorsprong te vinden is in de daden en de woorden van God,
die in Israëls geschiedenis openbaar zijn geworden. Binnen die Verbondsgeschiedenis draagt de dood van
Jezus wel degelijk bij aan het instandhouden van de onderlinge gemeenschap, dus aan de gerechtigheid,
het recht doen aan alle betrokken verbondspartners. Aan het kruis laat Jezus namelijk zien wat 'gemeenschap'
vraagt en wat 'Verbond' onverbrekelijk maakt. De gerechtigheid die weldadig is voor gemeenschap
is niet het voor waarhouden van denkbeelden, niet het uitvoeren van enkele opdrachten of deelnemen
aan plaatsvervangende religieuze handelingen, maar totale inzet met lichaam en ziel zonder enige terughoudendheid.
Wanneer Jezus zich in de wrede werkelijkheid van het bestaan zo geheel geeft, bewijst
God zijn gerechtigheid door in de dood zijn verbondspartner niet los te laten. God rechtvaardigt zo Zichzelf
en allen die leven 'uit' het geloof van Jezus 35 . Dit 'geloof ván Jezus' wordt in zijn dood op twee manieren
gedemonstreerd. Jezus legt getuigenis af van de totaliteit van zijn zelfgave als bondgenoot van
God en de mensen. Anderzijds levert God in de opstanding het bewijs dat Hij onverbrekelijk trouw is
aan zijn bondgenoot, op basis van dit geheel inzetten van zichzelf. Het gaat dus om vertrouwen in God
en trouw van God, wat geen abstracte begrippen zijn maar activiteiten in de werkelijkheid.
Marquardt stelt met nadruk dat God zijn Verbond met Israël in de kruisdood van Jezus niet heeft opgezegd,
maar heeft vernieuwd. Daarom blijven de leefregels van de Tora ook in het 'Nieuwe Verbond in het
bloed van Jezus' de wet van de gemeenschap van God.
4 b Werken aan geloven
Wat betekent 'geloof dat zich uit in daden' en het blijvende belang van de Tora voor het 'sola fide' van de
Reformatie? Zondaren worden volgens Luther rechtvaardig gemaakt door Gods genade op basis van geloof
alleen. Men kon deze 'status van gerechtvaardigde' niet verdienen door zelf goede dingen te doen.
Marquardt spreekt echter niet over een rechtvaardige status, maar over gerechtigheid, over de inzet voor
een goede gemeenschap. Hij legt het geloof van Jezus uit als een leven dat zich actief inzet voor het vervullen
van gerechtigheid, dus hetgeen in de Tora geboden werd te doen. Echter al dit werken was volkomen
doordrongen van vertrouwen op God.
Paulus legt in het licht van de opstanding van Jezus soms erg sterk de nadruk op dit vertrouwen in God,
dus op dit geloof, maar hij speelt nergens de werken van de Tora uit tegen een werkeloos geloof. Hoe vult
Marquardt dan de vrijheid van de christen ten aanzien van de Wet in? Dat doet hij door de regels van de
Tora te zien als "Übungsfelder des Glaubens" 36 Waar Joden de regels van de Tora naleven om zich te oefenen
in de grondregel van de Tora, namelijk die van Godsvertrouwen, daar verzamelen zij immers ook
geen 'punten op hun Torastatus' zoals sommige christenen het leven onder de Wet persifleren, maar
groeit het geloof in God. Zo staan de Wet en het evangelie niet meer tegenover elkaar, maar bewaren zij
33
Rom.3:25 en 26.
34
Rom.9:5
35
e)k pi¿stewj ¹Ihsou = slot van Rom.3:26. Voorzetsel 'ek' plus genitivus geeft de herkomst aan en niet het doel
waarop het geloven is gericht. Het is dus een geloven dat gebaseerd is op Jezus.
36
CBJ1 blz.201

16
eendrachtig de gelovige bij de kern van het leven met God. De Wet bewaart voor het willen leven van
'goedkope genade' en het evangelie bewaart voor het zelf willen bewerken van Gods goedgunstigheid.
Daarmee komt ook de zin van het Joodse 'nee' tegen het idee dat Jezus de Christus is aan het licht. Dit
nee wijst niet Jezus als wetsgetrouwe gelovige af, maar weigert te geloven dat mensen die menen rechtvaardig
te zijn tegelijk onrecht (zoals Auschwitz) zouden kunnen bedrijven. Dit protest dwingt niet-
Joodse gelovigen te komen tot het daadwerkelijk doen van wat Jezus hen als de Christus heeft voorgeleefd.
Zo opent de Joodse afwijzing feitelijk de deur voor de binnenkomst van niet-Joden in Gods
heilshandelen. 37
Dit opent volgens Marquardt de gemeenschap van God met Israël ook voor niet-Joden. Immers men
hoeft zich niet onder het 'juk van de Wet' te buigen om te leren zich in vol vertrouwen aan de trouw van
God toe te vertrouwen. God rechtvaardigt mensen, die uit het geloof van Jezus leven. Zijn daad van vol
vertrouwen op de trouw van God tot in de dood aan het kruis is zo in alle tijden de actuele basis voor hen
die in dit vertrouwen leven.
Het Joodse volk is voor christenen de aangewezen instantie, die hen kan leren om de "wereld van de bijbel"
opnieuw te verstaan. Christenen hebben dus Joden nodig, omdat Jezus onlosmakelijk met deze voor
hen zo vreemde wereld is verbonden. Wanneer christenen Jezus willen verstaan is het dan ook nodig:
"Jesus in seine Welt, die Welt der Bibel, heimkehren zu lassen: ihn, der als der Erstgeborene unter vielen Brüdern zugleich
der Israel inmitten der Völker ist." 38
Deze uitspraak wil Marquardt in deel twee van zijn christologie onderbouwen.
37 Rom.11:25
38 CBJ1 blz.306

Hoofdstuk II CHRISTOLOGIE IN HET KADER VAN ISRAËL
17
In het tweede deel van zijn christologie wil Marquardt Jezus leren verstaan in de taal van de wereld van
de bijbel. In dit tweede hoofdstuk zal ik zijn argumentatie volgen, om te beoordelen wat het aanvaarden
van Israël als formeel interpretatiekader van de christologie betekent voor het horen naar en verstaan van
het bijbels getuigenis over Jezus. Daarom is het op de eerste plaats van belang na te gaan waar Marquardt
in de christologie zijn accenten plaatst. Vervolgens wil ik weten welke invloed Israël als interpretatiekader
voor de christologie heeft op het denken over de identiteit en het werk van Jezus.
II ) 1 Opzet van een christologie
Waarom een leer van Christus? Dit is de beginvraag van Marquardt's tweede deel van zijn christologie.
Hij stelt dat de vragen naar wie Jezus is vanuit wat hij doet, zegt, of belooft, kortom van uit zijn werken,
opkomen. Hierin komen de eeuwenoude gedachten van Athanasius aan de orde. Hij redeneerde dat alleen
God de mens werkelijk kan redden. Wanneer de redding van de mens met Jezus samenhangt, heeft
dat logische consequenties voor het denken over de persoon van Jezus. Ofwel er bestaat samenhang tussen
de leer wat Jezus ons tot ons heil doet, de soteriologie, en de leer wie Jezus is, de christologie.
De bedoeling van Marquardt is om zo in samenhang over de persoon en het werk van Jezus te spreken,
dat de christologie en de soteriologie met elkaar verbonden blijven. Hiermee wijst hij het dilemma af, dat
Berkhof door middel van een citaat van Bultmann als volgt aanduidt: "Hilft er mir weil er der Sohn Gottes
ist, oder ist er der Sohn Gottes weil er mir hilft?" 39 Tegelijk wil Marquardt er voor waken dat de christologie
niet geheel opgaat in de soteriologie. Waarmee hij alert is op de kritiek van Feuerbach, dat alle theologie
verhulde antropologie is en dat het dus in de lijn der verwachting ligt, dat de mensheid in haar honger
naar universele vrede tot de projectie van een drager en stichter van die vrede is gekomen. 40 Hoe Marquardt
op deze kritiek ingaat komt aan de orde in paragraaf 3c van dit hoofdstuk.
1 a Christologische vragen
Het valt Marquardt op dat de vragen naar wie Jezus is, de vragen dus van de christologie, in de geschriften
van het Evangelie opduiken waar men aanwijzingen krijgt voor het doen. De praxis van de geloofsrelatie
met Jezus gaat blijkbaar vooraf aan de theorie. De christologie wordt daarmee een zaak die noodzakelijkerwijze
onaf blijft. Immers de praxis van de geloofsrelatie is een voortgaande zaak in heden en toekomst,
en zal daarom steeds nieuwe vragen oproepen. De leer die Marquardt van Christus ontwikkelt is
dan ook een project met meer vragen dan antwoorden, meer een kwestie van geloven in hope, dan een
zaak van eeuwige waarheden. Hij onderscheidt twee vragen, die de christologie in kaart brengen. De
eerste wordt namens Johannes de Doper door zijn volgelingen aan Jezus gesteld. De tweede vraag wordt
door Jezus zelf aan zijn discipelen gesteld.
39 CG blz.282
40 E.J. Beker en J.M. Hasselaar, Wegen en kruispunten in de dogmatiek, Kampen, 1981 Blz. 147 en 148.

De vraag aan Jezus
18
Zijt Gij het, die komen zou, 41 of hebben wij een ander te verwachten?
En Jezus antwoordde en zeide tot hen: Gaat heen en boodschapt Johannes wat gij hoort en
ziet.
De vraag geeft aan dat er een verwachting leefde van 'iemand, die zou komen'. Tegelijk blijkt uit het
tweede deel van de vraag: 'of moeten wij een ander verwachten' dat de identiteit van degene die men
verwacht niet vaststond. Deze 'open' verwachting heeft het jodendom zeer terughoudend gemaakt ten
opzichte van elk messianisme. Het zal duidelijk zijn dat dit het ontwikkelen van een christologie problematisch
maakt. Wie zich vastlegt op één enkele Christus, beweert in staat te zijn deze heilsfiguur steeds te
kunnen herkennen uit de ontelbaar vele geschiedkundige mogelijkheden. Volgens Marquardt doet Jezus
dit zelf niet. 42 Hij geeft geen uitsluitsel, maar houdt de vraag juist open. De opdracht van Jezus aan de
discipelen van Johannes, om aan hun opdrachtgever te gaan vertellen wat zij zélf hoorden en zagen, doet
een beroep op het eigen vermogen van de vraagstellers om te kunnen oordelen. Dit eigen oordeel heeft
volgens Marquardt niet toevallig te maken met het gegeven dat 'zien' hier op 'horen' volgt. Wil men de
daden van Jezus op hun eigen merites kunnen beoordelen, dan zal men ze moeten zien vanuit het horen
naar de schriften.
De vraag van Jezus
Toen Jezus in de omgeving van Caesarea Filippi gekomen was, vroeg Hij zijn discipelen en
zeide: Wie zeggen de mensen, dat de Zoon des mensen is? En zij zeiden: Sommigen: Johannes
de Doper; anderen: Elia; weer anderen: Jeremia, of één der profeten. Hij zeide tot hen:
Maar gij, wie zegt gij, dat Ik ben? Simon Petrus zeide: Gij zijt de Christus, de Zoon van de
levende God! 43
De reisroute van Jezus heeft volgens Marquardt doorgaans een betekenis in het kader van de heilsgeschiedenis.
Daarom hecht hij bijzondere betekenis aan het feit, dat in Caesarea Filippi, op de grens tussen
Joden en heidenen, de vraag naar de Messias gesteld wordt en dat het hier tot een eerste belijdenis van de
Christus komt.
Jezus wil de mening van de mensen horen. Hetgeen volgens Marquardt betekent dat de mensen in staat
zijn tot een oordeel te komen, waar het om deze vraag gaat. 44 De vele antwoorden die niet bevestigd of
weersproken worden, wijzen er in ieder geval op dat in de schriften de identiteit van de Messias niet
dogmatisch vastligt.
Het antwoord van Petrus roept in diverse commentaren de reactie op dat hij de eerste is die het goede
antwoord heeft gegeven. Het is dan wel merkwaardig dat Jezus in de overeenkomstige passages bij Lucas
en Marcus op deze belijdenis reageert met een streng verbod dit verder te vertellen. Marquardt wijst de
theorie van een "Messiasgeheimnis" af. Dit spreekverbod heeft volgens hem een veel fundamenteler karakter.
Jezus wil niet dat er óver hem gesproken wordt.
41
Matt. 11:2 e.v. o( e)rxo/menoj letterlijk: de komende
42
Het is de vraag of deze bewering niet wordt tegengesproken door Joh.4: 26 "Ik, die met u spreek, ben het."
43
Matt.16:13-16 e.v.
44
Wordt deze bewering niet tegengesproken door Mat.16:17, waar aansluitend op de belijdenis gezegd wordt dat dit
inzicht in wie Jezus is niet door vlees en bloed zijn geopenbaard, maar door God?

19
Dit betekent dus dat men tegenover Jezus wel tot de belijdenis kan komen: "Ú bent de Messias", echter
een identificerende en instemming eisende uitspraak als: "Jézus is dé Messias" is bijbels gezien niet legi-
tiem.
De leerlingen zijn wat Jezus betreft geen autoriteiten, maar getuigen. Zij bemiddelen bij de vragen aan
Jezus en bij de berichten over hem. Wat zij als oor -en ooggetuigen gehoord en gezien hebben is van betekenis
waar de vráág naar de Christus gesteld wordt. Christologie staat daarom nooit los van de kerk.
Hierin is de invloed van zijn leermeester Barth te horen, die niet zonder reden zijn dogmatiek het adjectief
"kirchlich" meegaf.
Marquardt beperkt het thema van de christologie niet tot de relatie tussen God en Jezus. Dat zou naar
zijn idee een abstractie zijn van de plaats waar Jezus zich in de historische realiteit bevindt. Hij leeft zijn
gemeenschap met God in de geschiedenis van het volk Israël, die zich afspeelt te midden van de volken
rondom hen. Slechts binnen deze brede 'ontologische' context kan hij helder maken wat met betrekking
tot Jezus 'vere Deus' en 'vere homo' betekent. Systematisch wil hij in de christologie de volgende drie
punten begrijpen en duidelijk maken. 45 Hij vraagt naar wat God in Jezus voor de mensen betekent.
Hierbij gaat het om de verwerkelijking van het ware mens-zijn. Hij vraagt vervolgens naar wat de mensen
in Jezus voor God betekenen. Hierbij gaat het om de voor eeuwig geldende openbaring van het ware
God-zijn. Tenslotte vraagt hij naar de onverbrekelijke verbondenheid van Jezus en God, die de basis is
waarop het ware mens-zijn en het ware God-zijn verwerkelijkt wordt.
1 b Systematische inzet van de christologie
Jezus leeft volgens Marquardt zijn gemeenschap met God in de geschiedenis van Israël. Daarom is het
voor hem een logische stap, zijn systematische inzet van de christologie juist daar te beginnen.
De Jezuïet Hans Urs von Balthasar stelde dat de voortgang van de geschiedenis van Israël voor het volk
als geheel en voor de representatieve enkeling, steeds duidelijker een christologische gestalte aanneemt.
Dit gebeurt omdat twee werkelijkheden elkaar voortdurend ontmoeten en steeds meer met elkaar versmelten:
de mens en het woord van God. Israël is daarom naar zijn wezen een "formele christologie".
Wanneer Marquardt de christologie in het Joodse volk lokaliseert krijgt deze een historisch in plaats van
een spiritueel begripsmatig kader.
Als Israël het kader in de geschiedenis is waar binnen over Jezus gesproken kan worden, is het de vraag
hoe de christelijke belijdenissen zich verhouden tot deze in Israël voorgegeven vorm. De Tenach levert in
ieder geval het inhoudelijke probleem op dat deze niet van Jezus Christus spreekt. Dus kan formele christologie
hier niet verder gaan dan een associatiemodel. Marquardt leest in de Tenach als het om christologie
gaat wat hij noemt "Elementarteilchen". 46 Enerzijds zijn het deeltjes, die alleen met een christelijke
oog gezien kunnen worden als behorend bij christologie. Anderzijds zijn deze Joodse sporen van wat
christologisch bekend voor komt, ook elementair. Ze geven grond onder de voeten, om het geloof in Jezus
te kunnen belijden.
Hiermee draait Marquardt de opvatting van von Balthasar feitelijk om. Het is niet de christologie die bepalend
is voor het wezen van Israël, maar Israël is bepalend voor wie Jezus in christologische zin is.
45
F.-W. Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, deel 2. Verder afgekort tot CBJ2 blz.50
46
CBJ2 blz.67

20
Om te verduidelijken wat hij met "Elementarteilchen" bedoelt wijst Marquardt op het feit dat in Tenach
en Evangelie gelijkluidende namen voorkomen. Een belangrijke belijdenis die op Jezus betrekking heeft
noemt hem bijvoorbeeld "zoon van God". Bijbels gedacht slaat deze uitspraak niet op een fysiek zoonschap,
wat eerder een onkritische bijklank in de christologische dogma's is. Bij "zoon van God" gaat het
om een verhouding met God waarbij men Hem als Vader ziet. In de Tenach wordt "zoon van God" toegepast
op het gehele volk Israël. Als men dus uit wil leggen, wat het zoon-van-God-zijn van Jezus betekent,
dan moet dat gebeuren in voortdurende reflectie op het zoon-van-God-zijn van Israël. Daarvoor
kan men gebruik maken van de denkfiguur die in de Hebreeuwse bijbel is voorgegeven, namelijk die van
pars pro toto, een deel vertegenwoordigt het geheel. De formele christologie is de mogelijke samenhang
tussen de hier genoemde zonen van God: het volk Israël en Jezus. Een samenhang die uiteraard alleen op
inhoudelijke gronden beslist moet worden.
Deze deeltjes uit Tenach en Joodse overlevering geven vele mogelijkheden om Jezus christologisch te
benoemen, maar ze leveren geen overkoepelende systematiek. De vormen mogen zich niet verzelfstandigen
tegenover Jezus, die de enige inhoud van de christologie is.
II ) 2 Jezus gelezen in het licht van Joodse woorden
Uit de grote hoeveelheid materiaal moeten keuzes gemaakt worden. Mijn onderzoek draait mede om de
vraag naar heilzame relevantie van Jezus. Daarom is §7.4 "Gott inmitten" van belang, omdat de christologie
daarin gezien wordt als een zaak van God-met-ons. De aansluitende §7.5 "Wort und Leib" levert
inzicht op voor de vraag hoe Jezus in samenhang met de Tenach het vleesgeworden Woord is. Omdat
het ook de vraag is of dit voor christenen een relevant verstaan van Jezus oplevert is §7.6 "Dogmatische
Traditionen formaler Christologie" van belang. Daar ik zelf kritisch sta tegenover de belangen van de
kerk in Christus als koning, kies ik voor onderdeel "Das munus regium, Jesus der Juden König", waar
een gans andere koning dan Westers gebruikelijk is in beeld komt.
2 a God die wonen wil bij de mensen
God wil in de gemeenschap van de mensen zijn. Dit komen we tegen in de naam Immanuel, wat wil
zeggen: God met ons. Deze naam brengt de intense wil van God tot uitdrukking om met zijn volk samen
te zijn. Te midden van het volk wil Hij 'er zijn'. 47 Dat dit geen kortstondige bevlieging is maar een uiting
van permanente trouw, is te lezen in een tekst bij de bouw van de tempel. Daar zegt God tegen Salomo:
"Ik zal aan u het woord gestand doen, dat Ik tot uw vader David gesproken heb, dat Ik te midden der Israëlieten zal
wonen en mijn volk Israël niet zal verlaten." 48 'Wonen' betekent niet dat God een huis wil hebben, maar dat
Hij direct met de mensen van het volk wil kunnen omgaan. Dit betekent niet dat God zich voor de mensen
beschikbaar maakt. Het probleem hoe men tegelijkertijd de transcendentie van God kan bewaren en
zijn immanentie kan waarborgen wordt opgelost doordat in de tempel zijn "Naam" komt wonen. De
Naam is een zelfstandige werkelijkheid, een medium waarmee de mensen door bidden, lofprijzing en
danken kunnen communiceren, zonder dat zij God zelf te dicht naderen. Zo blijft de zondige mens beschermd
tegen de alles verterende werkelijkheid van de heilige God en God blijft vrij van de zondige
47
Marquardt gebruikt hier de uitdrukking: "da-sein", waarmee hij verwijst naar Heidegger.
48
1Kon. 6:13

21
drang van de mensen om over alles te willen beschikken. Men maakt dus onderscheid tussen Gods aanwezigheid
in zijn Naam op aarde en God zelf die troont in de hemel boven alle hemelen. 49 Deze gelijktijdigheid
openbaart zijn wezen als de getrouwe God en is de basis onder de eenheid voor zijn werken, zo
als in de hemel, zo ook op aarde, parallel en analoog.
Deze 'twee-duiding' 50 van God in het bijbelse spreken is ook hoorbaar in de naam, waarmee God zich
aan Mozes bekendmaakt. Over de naam JHWH staat in een talmoed traktaat: "De Heilige, geprezen zij Hij,
sprak tot Mozes: Ga heen en zeg de Israëlieten: Ik was met u in dit diensthuis. Ik zal met u zijn in de diensthuizen van
de volkeren der wereld." 51 Hij belooft God-met-ons te zijn in de Babylonische Ballingschap, zoals Hij dat
was in de Egyptische verdrukking en zoals Hij dat zal zijn in alle nog komende onderdrukkingen. Deze
herhalingen leggen eigenlijk van de naam van God uit, want zo als Hij was, zo zal Hij zijn. Ook dit is
een 'twee-duiding' nu niet in de zin van boven en beneden, maar zoals het was, zo zal het weer zijn. Dit
is wezenlijk voor de manier waarop in de Tenach over God wordt gesproken. Hij is daarmee een betrouwbare
God, die voortdurend zowel in de hoge als te midden van zijn volk is en steeds weer zichzelf
herhaalt.
Gods zijn is wezenlijk een bij-Israël-zijn. Dat is de belofte van zijn naam en daarmee is zijn naam ook
"formele christologie".
2 b God-met-ons in de Evangelie geschriften
In het Evangelie is ook te zien dat God bij zijn volk is. We horen Jezus zeggen, dat het Koninkrijk van
God, dat is Gods aanwezigheid in kracht, midden onder u is. 52 Daar spreekt het Evangelie ook over
door te herinneren aan de ontmoeting met God in de tent der samenkomst. Het beeld van het uiteindelijke
heil is: "Zie, de tent van God is bij de mensen en Hij zal bij hen wonen, en zij zullen zijn volken zijn en God zelf
zal bij hen zijn." 53 Het 'wonen' is letterlijk: 'zijn tent opslaan'.
Dit 'tenten van God' vormt in het Evangelie het theologische brandpunt waar staat: "Het Woord is vlees geworden
en het heeft onder ons gewoond." 54 Deze dubbelzegging is als Hebreeuwse wijze van zeggen, als parallellisme,
in zijn geheel van belang. Het nieuwe van het Evangelie is dat het Woord "vlees" geworden
is. Maar dit ligt wel in het verlengde van de aanwezigheid van God bij de mensen, zoals die in de Tenach
zichtbaar werd. Misschien staat er juist daarom niet: God is vlees geworden, maar: het Woord is vlees
geworden. Dit hoort geheel thuis in wat eerder over de 'twee-duiding' van Gods aanwezigheid is gezegd.
De vleeswording wordt niet alleen analoog aan het Hebreeuwse denken van Gods 'twee-duiding' gezegd,
het wordt ook op directe wijze beschreven als: "Hij heeft zijn tent onder ons opgeslagen." Hiermee wordt de
vreemdheid van de vleeswording bijbels verstaanbaar gemaakt. Blijkbaar kan het nieuwe in het Evangelie
ook direct gezegd worden in de taal van de Tenach. De theologie heeft tot nu toe steeds geprobeerd om
het verschil tussen oude en nieuwe bedeling te onderstrepen. Dat maakt blind voor de lijnen die doorgetrokken
worden van uit het werken van God. Voor het Evangelie is het kennelijk dogmatisch aan elkaar
gelijk dat God zijn tent bij de mensen opslaat of dat het Woord van God vlees wordt.
49
CBJ2 blz.107
50
Twee-duiding is de wat merkwaardige vertaling van Marquardts onvertaalbare woord: Zwei-Setzung. God wordt
op twee plaatsen tegelijk gedacht: in de hemel en in zijn tempel. CBJ2 blz.108
51
CBJ2 blz. 109
52
Lk.17:21 h( basilei¿a tou= qeou= e)nto\j u(mw½n e)stin. CBJ2 blz.110
53
Opb.21:3
54
Kaiì o( lo/goj sa\rc e)ge/neto kaiì e)skh/nwsen e)n h(miÍn Joh.1:14.

2 c Woord en Lichaam
22
Wat het zegt dat het Woord van God vlees is geworden, staat dus in de Tenach te lezen, bijvoorbeeld in
de geschiedenissen van de profeten van Israël. Het is niet toevallig, dat de profeten niet alleen namens
God spraken, maar dat zij vaak ook bepaalde symbolische handelingen moesten verrichten. Zo droeg Jeremia
een juk, als boodschap aan de koningen dat hun redding lag in het aanvaarden van de overheersing
van Babel. De profeten werden regelmatig 'lichamelijk' als medium gebruikt. Bijzonder duidelijk is dat te
zien bij de profeet Ezechiël. God draagt hem op om te zeggen: "Zeg: ik ben voor u een zinnebeeld; zoals ik gedaan
heb, zo zal aan hen geschieden." 55 De profeet 'is' een teken, die een teken 'geeft'. Hier moeten we letten
op de woorden: 'Ik ben'. Deze woorden worden in het Johannesevangelie door Jezus een aantal malen
uitgesproken. 56 Deze woorden zeggen: ik, met huid en haar, niet alleen mijn woorden en daden, maar ik
zélf ben een teken voor wat jullie zal gebeuren. Dat de profeet tot een teken is voor wat aan het volk zal
geschieden, moet gezien worden als gebeurtenis vooraf gaande aan de gebeurtenis. Dit is voor de God
van Israël karakteristiek. Hij bereidt zijn volk voor door vooraf aan een enkeling te laten gebeuren, wat
spoedig aan allen zal gebeuren.
Ezechiël krijgt ook te horen:
"Mensenkind, u heb Ik tot wachter over het huis Israëls aangesteld. Als Ik tot de goddeloze
zeg: Gij zult zeker sterven! en gij waarschuwt hem niet en spreekt niet om de goddeloze voor
zijn goddeloze weg te waarschuwen ten einde hem in het leven te behouden, dan zal die
goddeloze in zijn eigen ongerechtigheid sterven, maar van zijn bloed zal Ik u rekenschap
vragen." 57
Hier horen we twee vooronderstellingen: het Woord van God wil de verlorenen in het leven houden en
de profeten zijn er om voor het volk in de bres te springen. Zij zijn soteriologische verschijningen, die geroepen
zijn om te redden. De profeet is persoonlijk verantwoordelijk voor het ten uitvoer brengen van het
woord, dat levens wil redden. Daardoor krijgt het leven van de profeet de structuur van plaatsvervanging.
De reddende taak van een profeet bestaat om deze reden niet alleen uit verkondigen, maar ook uit voorbede
doen. Plaatsvervangende voorbede is hét middel dat God aan zijn volk heeft gegeven, om zijn toorn
niet tot uitbarsting te laten komen. Dit is te horen in het gebed van Jezus aan het kruis: "Vader, vergeef hen,
zij weten niet wat zij doen." Verkondiging en voorbede zijn twee zijden van de ene roeping.
Het leven en lijden van profeten komen we kernachtig tegen in de vier liederen van de 'ebed JHWH', de
knecht des Heren in deutero-Jesaja. 58
Zijn opdracht om te spreken en profetisch te handelen, is een door God geroepen leven, dat het gehele
bestaan omvat. Hij is geroepen om zelf in eigen persoon profetie te zijn: "Ik zal u stellen tot een verbond voor
het volk" en "Ik stel u tot een licht der volken." In eigen persoon wordt hij bemiddelaar van het verbond.
Het bij uitstek nieuwe is dat de taak zich niet beperkt tot het volk, maar zich uitstrekt tot de volkeren.
Deze knecht des Heren is voor alle duidelijkheid geen preëxistente Jezus. Men kan hem zien als het volk
in zijn geheel, maar ook als een individuele onbekende. Dit laatste is van buitengewone christologische
betekenis, want in de herhaling van het leven, lijden en sterven door Jezus krijgt menige anonymus in de
55
Eze.12:11
56
e)gw¯ ei¹mi Joh.6:48
57
Ez.3:18
58
Jes.42:1-7, 49:1-7, 50:4-11, 53:1-12 Zie ook hetgeen gezegd wordt in Jes.49:3:
lâ")fr:&éy hfTÕf)-yiD:ba( yÙil rem)ÛoYáw (Hij zeide tot mij: Gij zijt mijn knecht, Israël.)

23
geschiedenis van Israël een naam. Niet in de originaliteit, maar in het leven van de levens van vele ande-
re voor en naast hem levende onbekende Joden, ligt de betekenis van het leven van Jezus.
Al deze in profeten voorkomende zaken zijn christologische elementen. Structuren waardoor de beteke-
nis van het bestaan van Jezus uitgelegd kan worden. Hoewel er veel zaken in detail gelijk zijn, is er ook
verschil. Het jodendom kan wel spreken over een zich verenigen van God en zijn zonen, maar niet over
een eenheid van God en de mens zoals het christologisch dogma over Jezus spreekt.
Het is volgens Marquardt de vraag of daar de formele christologie en de inhoudelijke christologie uit elkaar
gaan. Dus of de christen een tot voltooiing gekomen wezen moet zien, waar Israël een open en
voortgaand proces beschrijft. Het antwoord op deze vraag ligt in de wijze waarop we denken de uitspraken
te moeten zien als: "de tijd is vervuld", en "het is volbracht". Hier kom ik in het derde hoofdstuk van deze
scriptie op terug.
II ) 3 Hoe Jezus als Jood messiaans werkt
Tot hiertoe is het gegaan over de vraag wat het interpretatieve kader van Israël betekent voor het denken
over de persoon van Jezus. Nu wil ik nagaan wat deze wijze van denken betekent voor zijn werk. Dat
komt aan bod in de uitleg van de leer van de "munus triplex Christi". 59 Om het bijzondere van Marquardt's
verhandeling recht te kunnen doen is het nodig de dogmatiek op dit punt in een korte schets
weer te geven.
3 a Het drievoudig ambt
Calvijn schreef in zijn Institutie: "Christus is ons gegeven tot Profeet, Priester en Koning" 60 De betekenis
hiervan is te lezen in zondag 12 van de Heidelbergse Catechismus:
"Waarom is Hij Christus, dat is een Gezalfde, genaamd? Omdat Hij
van God den Vader verordineerd is, en met den Heiligen Geest gezalfd, tot onzen hoogsten
Profeet en Leraar, Die ons den verborgen raad en wil Gods van onze verlossing volkomenlijk
geopenbaard heeft; en tot onzen enigen Hogepriester, Die ons met de enige offerande
Zijns lichaams verlost heeft, en voor ons met Zijn voorbidding steeds tussentreedt bij den
Vader; en tot onzen eeuwigen Koning, Die ons met Zijn Woord en Geest regeert, en ons bij
de verworven verlossing beschut en behoud."
In de leer van het drievoudige ambt staat de verlossing centraal. Aangezien verlossing verbonden gedacht
werd met het ambt van de priester, is deze ook op een centrale plaats gezet in de volgorde.
De profeet zou dan de taak hebben de verlossing in Christus te openbaren. Daarom gaat hij voorop, als
de 'heraut' die hetgeen komt moet aankondigen. De koning regeert, niet in het algemeen, maar zijn regering
heeft betrekking op 'ons' dat wil zeggen de kerk, die hier haar belijdenis verwoordt.
De koning heeft de macht en daarmee bewaart hij kerk en verlossing bij elkaar. Dit is een beeld dat feitelijk
kritiekloos correleert met de voorstelling die men ten tijde van de Reformatie had van het koningschap,
waar de vorst met zijn macht kerk en samenleving tegen vijanden moest beschermen.
Wanneer Marquardt over het drievoudig ambt spreekt legt hij de accenten anders. Hij heeft oog voor het
feit dat de drie genoemde ambten in de geschiedenis van Israël theologisch gezien van kritische betekenis
waren. Bij de instelling van het koningschap wordt deze kanttekening geplaatst: "thans verwerpt gij uw God,
59 het drieledige ambt van Christus: profeet, priester en koning.
60 Johannes Calvijn, Institutie hoofdstuk XV, 2.

24
die voor u een verlosser was uit al uw rampen en noden, en zegt: Neen, stel een koning over ons aan." 61 Het koning-
schap in Israël is ook in zijn verdere ontwikkeling een zaak geweest, die uiterst kritische woorden te horen
heeft gekregen. Wat betreft het priesterambt zijn woorden te lezen als: "haar (d.w.z. Jeruzalems) priesters
ontwijden het heilige, zij doen de wet geweld aan." 62 Het zijn met name de profeten, die de kritiek moeten
verwoorden, hoewel ook zij niet boven kritiek verheven zijn gelet op de woorden: "de profeten profeteerden
door Baäl." 63
Hieruit maakt Marquardt op dat het heilswerk van Jezus niet probleemloos aan ambten gerelateerd kan
worden, wanneer deze in de schrift zo onder kritiek staan. Om de ambten op Jezus te kunnen toepassen
is het nodig de bijbelse, dus kritische notie te verdisconteren. Daarom kent Marquardt de centrale plaats
in de ambten toe aan de vertegenwoordiger van Gods kritiek, aan de profeet. Deze is bijbels gezien de
kritische begeleider van de koning. De priester volgt als laatste, omdat heel het leven en werken van Jezus
ook uiteindelijk in het teken staat van het verzoenend, dus priesterlijke, werk van lijden en kruis.
3 b Het koningschap van Jezus
Hoe ziet Marquardt de koninklijke waardigheid van Jezus nu? Hij stelt vast dat de reformatoren Calvijn
en Luther, maar ook een latere theoloog als Schleiermacher, veel nadruk hebben gelegd op het gegeven
dat de koningsfunctie primair een zaak was die zijn betekenis had voor de kerk. Het koningschap van Jezus
werd ontwikkeld op de dogmatische basis van de samenhang tussen christenen en Christus, als de
Heer van zijn gemeente. Hij is het daar in principe mee eens, maar vraagt zich wel af waarom dit zo weinig
met bijbelse feiten werd onderbouwd. In het Evangelie wordt het koningschap van Jezus immers
vaak genoemd, zoals bij een geboorte aankondiging en rondom de kruisiging. In de openbaring wordt hij
zelfs de Koning der koningen genoemd. 64 Toch is er theologisch weinig met deze bijbelse gegevens gedaan.
Marquardt zoekt naar een beter bijbels onderbouwd verstaan van het koningschap van Jezus. In het
evangelie van Johannes wijst hij dan op het verhaal van de menigte die in aansluiting op de spijziging
van 5000 Jezus met geweld koning wil maken. Jezus bemerkt dat en trekt zich terug. Niet omdat Jezus
geen koning is, maar omdat hij geen koning wil zijn. 65
Ditzelfde ziet hij ook bij de intocht gebeuren, als er geschreven staat: "Hosanna, gezegend Hij, die komt in de
naam des Heren! En: De koning van Israël!" 66 Bij deze tekst zijn het weer de omstanders, die Jezus tot koning
uitroepen. Dit leest hij vervolgens ook in het verhoor van Pilatus. Daar stelt Jezus op de vraag van
Pilatus, of hij de koning der Joden is, de tegenvraag: "Zegt u dit uit uzelf, of hebben anderen u over Mij gesproken?"
Ofwel is Pilatus bezig met het napraten van het geklets van de mensen, of is dit een erkenning die
uit hem zelf komt?
Volgens het Evangelie is Jezus dus koning door zich aan de koningmakerij van mensen te onttrekken,
door zijn koningschap te verzwijgen en zich als koning aan het kruis te laten verhogen. Volgens Marquardt
is het opschrift boven het kruis: "Dit is de Koning der Joden" uitermate kenmerkend voor het koningschap
van Jezus.
61
1 Samuel 10 : 19
62
Sefanja 3 : 4
63
Jeremia 2 : 8
64
o.a. Luk. 1 : 33 en Matt. 27 : 37 en Opb. 19 : 16
65
Joh. 6 : 15 en CBJ2 blz.150
66
Joh. 12 : 13.

25
Wat heeft dit in het licht van de geschiedenis van Israël te betekenen? Marquardt herinnert dan aan het
feit dat de instelling van het koningschap in Israël tegelijk de afwijzing inhield van God als koning van
het volk. Hiermee krijgt het bericht dat Jezus juist als de koning der Joden is gekruisigd, een geheel ande-
re spits. De kruising is nu de vrijwillige abdicatie van de troon ten gunste van de enige die er in Israël
recht op heeft: namelijk God. Marquardt stelt: "Das munus regium Christi dient der Restitution des Königstum
Gottes." 67
3 c Hoe Jezus heilzaam koning is
Hoe kan het koningschap van Jezus op deze wijze tot heil van de mensen zijn? Marquardt wijst eerst op
de manier waarop Jezus omgaat met de materiële en politieke noden van de mensen. Hij laat de mensen
met hun behoefte aan brood bij hem komen en hij geeft hen wat zij nodig hebben. Bij de intocht in Jeruzalem
geeft Jezus het volk ook waar het vurig naar verlangt: de komst van de lang voorzegde koning. Dit
doet denken aan de kritiek van Feuerbach. McGrath schrijft over zijn werk: "The leading idea of the work is
deceptively simple: Human beings have created the gods, who embody their own idealized conception of their aspirations,
needs and fears." 68 Het misleidende is dat de aannemelijke argumentatie van Feuerbach zijn zeggenschap
verliest in de confrontatie met een theologie waarin God de mensheid van buitenaf ontmoet.
Daarmee weerlegt ook Marquardt de kritiek van Feuerbach. Hij stelt dat Jezus van zijn kant de projecties
van de mensen tegemoet treedt en helpt door deze aan te nemen. Echter mensen hebben geen koning nodig
die de macht heeft te geven wat zij willen. Daarom onttrekt Jezus zich aan de koningmakerij, waardoor
hij hen terugverwijst naar God, die als enige het 'ware brood' geeft. 69
Het heilzame aan het koningschap van Jezus is dat het staat voor het tegendeel van heerschappij. Jezus
wordt feitelijk in zijn ambt als koning bevestigd doordat hij in de politieke 'molen' komt van een gerechtelijk
proces. Zijn heerschappij is de overgave om dit alles te doorstaan en zich er niet aan te onttrekken.
Hij werkt in de kracht die zich eerst in zwakheid openbaart. 70 Dit is geen geheim krachtreservoir, dat
men in nood kan aanspreken. Eerder is het de moed om zich aan God, in het bijzonder aan zijn wil over
te geven. In het koningschap van Jezus staat God niet achter de macht van het heersende recht, maar
naast Jezus in de beklaagdenbank, waar Hij zich moet verantwoorden. Jezus deed wat hij volgens het
gebod van God doen moest ongeacht de eventuele gevolgen daarvan. Juist het gehoor geven aan Gods
'mitswot' maakt de zwakke sterk.
Dit is de koning die mensen volgens Marquardt nodig hebben, omdat zij leven te midden van de machten
van nood, kwaad en dood. Zij trachten zich daartegen te beveiligen door deze krachten te bedwingen met
machtstructuren die er tegen ingaan. Menselijke instellingen die dit moeten tegengaan zijn volgens Marquardt:"Schutzwerke
gegen die Wolfsnatur der Menschen". 71 Paradoxaal genoeg is bestaansangst ook de wortel
van alle agressie en geweld die het menselijk samenleven bedreigt. Het heilzame van de 'koning van
het kruis' is dat hij afstand doet van het principe dat men zich tegen de dood moet beschermen. Zo geeft
hij als mens de macht en heerschappij over het eigen aangevochten menselijke bestaan aan God terug.
67
CBJ2 blz.153
68
A.E. McGrath, Christian Theology, Oxford, 2000. verder afgekort tot CT. blz.230
69
CBJ2 blz.156, waarbij Marquardt verwijst naar Joh.6:32
70
II Kor.12:9
71
CBJ2 blz.162

26
De opstanding maakt dan duidelijk dat waar men God koning laat zijn het leven met overmacht de dood
op afstand zet.
Marquardt tekent Jezus als heilzame koning dus in een dialectische relatie met de mensen. Hij is de gewillige
projectiefiguur, die de mensen geeft wat zij denken nodig te hebben. Hij is ook de koning die
zichzelf en hen niet tegen de machten van nood, kwaad en dood beschut, maar hen voorgaat in het doorstaan
ervan, door in volle overgave Gods gebod te doen. Zo is blijft de redding genade, want afhankelijk
van de trouw van God en is deze genade toch niet 'goedkoop', want aan deze 'Godsafhankelijkheid' moet
men zich vol overgave leren toevertrouwen door Gods geboden te doen.
II ) 4 Jezus in het licht van de geschiedenis van Israël
Wat heeft het christenen te zeggen, dat er zulke directe lijnen lopen tussen de woorden, begrippen en personen
uit de Tenach en de persoon en het werk van Jezus? Een eerste voorlopige conclusie is dat het kader
van de geschiedenis van Israël de christologie als zodanig niet van de christologische formuleringen
van Chalcedon vervreemdt. 72 Dat Marquardt het 'ongedeeld en ongescheiden' als ook het 'onvermengd
en onveranderd' niet leest in Grieks ontologische zin, maar in het kader van de bijbels betuigde ontmoetingsgemeenschap
van God met Israël, is eerder een verhelderende winst.
De vraag blijft in hoeverre men de christologie kan lezen binnen het kader van de geschiedenis van Israël.
4 a De verhouding van de geschiedenis van Israël tot de christologie
Deze vraag leidt voor Marquardt in eerste instantie naar de leer van Karl Barth van "einer vorbehaltlosen
Vergleichbarkeit Jesu mit der Geschichte Israels im ganzen." 73 Naast een serie fundamentele verschillen, stelde
Barth op grond van een aantal kenmerken vast, dat er sprake was van een convergentie tussen Jezus en
de geschiedenis van Israël in zijn totaliteit. De geschiedenis van Israël is niet alleen een zaak van opeenvolgende
gebeurtenissen, maar net als het leven van Jezus een woord van God dat in het gebeuren
spreekt. De geschiedenis van Israël laat volgens Barth een reeks genadebewijzen en gerichten van God
zien, waardoor de tegenwoordigheid van God kenbaar wordt. In deze gebeurtenissen wordt God geen
koning, maar ís Hij het in de wereld. De geschiedenis van Israël is daarmee als zodanig exemplarisch en
heeft een bemiddelende functie tussen God en de geschiedenis van de wereld. Zo is ook in de persoon
van Jezus God tegenwoordig in de wereld en staat Jezus als middelaar tussen God en de mensen.
Marquardt konstateert vervolgens dat Barth in lijn met de theologische traditie in het algemeen een ding
niet doet. Waar hij 'Israël' zegt, denkt hij het rabbijnse jodendom niet mee. De geschiedenis van Israël is
voor Barth een voorgeschiedenis op de geschiedenis van Jezus. Israël is een voorwoord op wat God ten
slotte in Jezus te zeggen heeft. Dat komt door de opvatting over de verhouding tussen woord van God en
geschiedenis. Geschiedenis op zich heeft geen openbaringswaarde. De geschiedenis van Israël kan alleen
maar openbarend woord van God zijn, voor zover zij betuigd wordt in de bijbel. Daar wil Marquardt niet
aan tornen, want waar de bijbel niet van spreekt kan ons niet als woord van God ontmoeten. De vraag
voor hem is echter of dit principe ook van kracht is voor alles waar de bijbel 'niet meer' van spreekt?
"Wieso muß eigentlich das nachbiblischen Judentum hinsichtlich seiner theologischen Deutbarkeit anders behandelt
72
Zie voor het belang hiervan J.Th. Witvliet De weg van de Zwarte Messias, Baarn, 1984. blz.76 e.v.
73
CBJ2 blz.221

27
werden als die Kirche in nachbiblischer Zeit?" 74 Immers als de kerk meent in de nabijbelse tijd theologisch
zinvol te zijn, op grond waarvan zou zij dan aan Israël zin ontzeggen? Indien de schrift getuigt, na kruis,
opstanding en hemelvaart, dat God zijn volk niet verstoten heeft, 75 dan heeft dat als theologische conse-
quentie dat dit ook geldt voor Israëls geschiedenis na Christus. Als het naakte feit van het voortbestaan
van Israël in de geschiedenis niet als een woord van God tot de kerk spreekt, dan blijft zij volgens Marquardt
ook doof voor het Oude Testament en als gevolg daarvan ook voor het getuigenis van het Evangelie.
Hij meent dat het bestaan van het Joodse volk vandaag en hun identificatie met de geschiedenis van
Israël theologische zeggingskracht heeft. Israël is 'eine Gestalt des Wortes Gottes' dat tot ons gericht is". 76
Het zou daarom de status van 'categorie' in de christelijke theologie dienen te krijgen net als bijvoorbeeld
de bijbel.
Ofwel de geschiedenis van Israël is niet alleen als "bijbelse" geschiedenis relevant voor de christologie,
maar juist ook in haar verschijningsvorm van een eeuwenlang gemarginaliseerd en vervolgd volk in de
westerse, christelijke samenleving.
4 b Eerste conclusie uit het lezen van Jezus in het licht van Israël
Dit betekent ten slotte dat de persoon en het werk van Jezus gelezen dienen te worden in hun eigen theologische,
historische en culturele, dus Joodse context. Hier neemt Marquardt een belangrijke beslissing,
door alle niet-Joden voor hun interpretatie van Jezus afhankelijk te maken van een verstaanshorizon, die
hen vreemd is. Daarmee verwijst hij hen dus naar degenen die wel in deze context thuis zijn: het Joodse
volk. Zij worden in al hun actuele verschijningsvormen voor de periode waarin wij vandaag leven tot teken
in de tijd. Dit is wat Marquardt in deel drie van zijn christologie duidelijk maakt.
74 CBJ2 blz.229
75 Rom.11:1 e.v.
76 CBJ2 blz.71

Hoofdstuk III DE BETEKENIS VAN JEZUS IN DEZE TIJD
28
Marquardt maakt het verstaan van Jezus afhankelijk van een Joods interpretatiekader. Hiermee vervreemdt
hij niet-Joden van Jezus en dat is geen geringe zaak. Immers zoals hij zelf zegt hebben de doorgaans
niet-Joodse christenen hun relatie met God in navolging van en in gemeenschap met de persoon
van Jezus. 77 Mijn vraag is: hoe denkt hij de ontstane vervreemding te overbruggen?
Het derde deel van zijn christologie is gewijd aan een bezinning op de betekenis van Jezus in de tijd.
Aanleiding daarvoor is de kern van de prediking van Jezus: "De tijd is vervuld en het koninkrijk van God is
nabij gekomen." 78 De eerste paragraaf van het derde hoofdstuk van deze scriptie vraagt naar de zin van
deze aandacht voor de tijd. De tweede paragraaf onderzoekt de betekenis die het handelen van Jezus in
de tijd heeft. In de derde paragraaf trek ik dan enkele conclusies uit het voorafgaande.
III ) 1 Overwegingen bij de tijd
De inleiding van het derde deel van zijn christologie begint met een vraag afkomstig uit "Widerstand und
Ergebung" van Bonhoeffer: "Wer ist Jesus Christus für uns heute?" Bonhoeffer's vraag was echter: "Was mich
unablässig bewegt, ist die Frage, was das Christentum oder auch wer Christus heute für uns eigentlich ist?" 79 Marquardt
haalt er dus enkele punten uit, die hij voor zijn betoog van belang acht: wie Jezus Christus is, voor
ons en vandaag. Het is interessant om te letten op wat hij toevoegt en weglaat. Het christendom laat hij
vallen, de titel Christus vult hij aan met de naam Jezus en hij laat het woord 'eigentlich' weg. Hij is blijkbaar
niet geïnteresseerd in 'Dé Christus'. Hij vraagt naar de actualiteit van het Christus-zijn van Jezus
voor ons, waarbij hij het 'ons' niet wenst te beperken tot het christendom.
1 a Vragen naar de betekenis van Jezus in het heden
Een van de moeilijkheden bij het beantwoorden van de vraag van Bonhoeffer is hoe überhaupt te zeggen
wie Jezus 'is'. Welke bronnen leveren voldoende inzicht op om hem naar waarheid te kennen? Hoe krijgen
mensen in het heden toegang tot deze kenbronnen? En wie heeft vervolgens voldoende autoriteit om
over Jezus relevante uitspraken te kunnen doen?
De eerst aangewezen bron voor het kennen van Jezus is de bijbel. Marquardt heeft ons geleerd dat deze
wat betreft het kennen van Jezus in ieder geval gelezen moet worden in het licht van Israël. Het probleem
is echter dat de nieuwtestamentici op basis van het Evangelie niet meer kunnen dan ontdekken wie Jezus
in de tijd van zijn leven en voor zijn eerste getuigen was.
De kenbron van de kerkgeschiedenis heeft een soortgelijk probleem. Immers de kerkhistorici kunnen op
basis van hun moderne reconstructies van de geschiedenis van de kerk hooguit zoeken naar wat er in de
loop der tijd van Jezus geworden is. Het valt mij op dat Marquardt niet overweegt of het christendom als
gemeenschap van mensen iets van Jezus zou kunnen ontdekken en zeggen. Er staat toch geschreven dat
77
vergelijk CBJ2 blz.239 e.v.
78
Mar.1:15
79
CBJ2 blz.238 D. Bonhoeffer Widerstand und Ergebung, Onder datum 30.4.44. In editie 1955 blz.178

29
Jezus zelf in het midden is, van twee of drie die samen zijn in zijn naam? 80 Blijkbaar heeft het christen-
dom zich in de ogen van Marquardt juist in het samenleven gediskwalificeerd.
Wanneer de dogmatici deze vragen naar de betekenis van Jezus aan de orde stellen, is het probleem feite-
lijk dat er maar één is, die werkelijk weet en zou kunnen zeggen wie Jezus 'is', namelijk Jezus zelf. Men
zal daarom moeten uitleggen hoe uitspraken over de actuele betekenis van Jezus aansluiten op hetgeen
Jezus zélf in het heden van zich laat horen. Dit is van uitermate groot belang, want het gehele christen-
dom staat en valt met de verkondiging dat hij, die gestorven is, "sich doch lebendig zeitigt Tag für Tag seit je-
nem Ostermorgen, die seinem Tod ein Ende gemacht hat." 81 De dogmatische vooronderstelling om over Jezus
te kunnen spreken moet dus zijn dat hij zich ook vandaag in het leven van mensen aandient. Dit betekent
volgens Marquardt dat de dagen van 'ons' in het heden zijn inbegrepen in het opgewekte leven van Jezus.
Men moet Jezus leren denken als iemand die in de meest letterlijke zin 'tegenwoordig' is. Hier klopt vol-
gens Marquardt het hart van de christologie.
Mijn vraag is of dit zoeken naar de tegenwoordigheid van Jezus de problematiek van de afstand tussen
niet-Joodse christenen en de Jood Jezus niet juist aanscherpt en verdiept? Immers wat zich in het bestaan
van mensen 'aandient' is afkomstig van een 'ander'. En volgens iemand als Levinas is de ontmoeting met
de ander een veld met een geheel eigen problematiek. 82
Het tegenwoordig-zijn van Jezus in het heden maakt deel uit van Gods geschiedenis met Israël. Deze geschiedenis
zet zich volgens Berkhof ook na kruis en opstanding van Christus 83 voort door de gemeente
die het met het heil en de heerschappij van Christus waagt. Marquardt daarentegen ziet geen enkele
rechtvaardiging voor de gedachte dat God op zijn trouw aan Israël zou kunnen terug komen. Sterker, wie
Israël betekenis ontzegt kon zich wel eens de mogelijkheid ontzeggen om hetgeen zich van Jezus in het
heden aandient als van hem afkomstig te herkennen.
1 b Tijd in bijbels perspectief
Tijd is onontkoombaar omdat de mens nu eenmaal een wezen in de tijd is. Marquardt stelt dat de vervulling
van het menselijk verlangen naar 'heil' meestal niet gezocht wordt in een vluchtig medium als de tijd.
Het heilzame leven is eerder een zaak van rechtvaardige omstandigheden in de samenleving, of nieuwe
inspirerende plannen, die mensen in beweging kunnen zetten voor hulp aan mensen in nood. Toch staat
er geschreven dat we de tijd moeten 'uitbuiten'. 84 Ook wordt er gemaand: "Ziet toe, blijft waakzaam. Want
gij weet niet, wanneer het de tijd is." 85 Hierbij gaat het niet om het weet hebben van een bepaald tijdstip.
Luther schreef ooit dat het niet de tijd is die de zending van de Zoon bewerkstelligt, maar de zending van
de Zoon bewerkt de vervulling van de tijd. Als het goed is wachten christenen daarom niet op het aanbreken
van een nieuwe tijd, zij wachten op hun Heer. Daarom zou men volgens Marquardt in de christologie
attent moeten zijn op Jezus als degene die "de tijd vervult" 86
80
Vergelijk Matt.18:20 e)keiÍ ei¹mi e)n me/s% au)tw½n. daar ben ik zelf in het midden
81
CBJ2 blz.244
82
E. Levinas, in onder andere: Totaliteit en het Oneindige, ned.vert.
83
Vergelijk CG blz.66 e.v.
84
In de NBG51 is Ef.5:16 vertaald met: de gelegenheid ten nutte maken, letterlijk vertaald zou het zo iets zijn als:
uitbuiten van het juiste moment: e)cagorazo/menoi to\n kairo/n,
85
Markus 13:33
86
Mrk.1:15 en Gal.4:4

30
In de theologie werd dit uitgelegd in de zin dat Jezus de 'uiteindelijke' openbaring zou zijn van God, die
door geen andere gebeurtenis meer kon worden overtroffen. De aanleiding hiervoor zou te vinden zijn in
het Evangelie waar de betekenis van Jezus wordt geduid als: "Zo is dan wie in Christus is een nieuwe schepping;
het oude is voorbij gegaan, zie, het nieuwe is gekomen." en "Wie in de Zoon gelooft, heeft eeuwig leven." en
ook "Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, de ure komt en is nu, dat de doden naar de stem van de Zoon van God zullen
horen." 87 De betekenis van het "Christusgebeuren" in het leven van zijn volgelingen wordt hier beschreven
in de vorm van een "eschatologisches Präsens". 88 De 'tegenwoordigheid' van Jezus is zo indrukwekkend
dat het lijkt alsof verleden en toekomst er door worden opgeslokt. De kerk meent op grond hiervan in
Christus het heil al ontvangen te hebben, waar men buiten het christendom nog op wacht. Waarmee men
dus in zake het heil voor de mensen iedereen recht van spreken ontzegt, die niet tot de gemeenschap van
Christus behoort. In het geval van Israël ontkent men niet dat er sprake is van een historische betekenis
en ook verwacht men dat zij zich ooit in de toekomst tot Jezus bekeren, maar Israël heeft geen betekenis
in het heden.
Deze opvatting houdt een ook oordeel in over de zin van tijd. Na kruis en opstanding van Jezus Christus
zou er niets meer kunnen gebeuren dat enige zin heeft voor het heil van de mensen.
Marquardt wijst dit resoluut af, omdat 'vervulling' geen betrekking heeft op een einde 89 . Vervullen moet
begrepen worden als in de uitspraak van Jezus dat hij niet gekomen is om de Wet te ontbinden, maar om
deze te vervullen, 90 dus de geboden zelf te doen. Vervulling van de tijd zegt in de taal van de bijbel niets
over tijdsverloop, maar over wat er in de tijdsmomenten inhoudelijk gebeurt. Tijd in de bijbel is een zaak
van belevenis. Dit gaat dan niet alleen om wat men passief op een dag meemaakt, maar ook wat men in
de loop van een dag aan activiteiten ontplooit.
Ik heb me afgevraagd of het hier niet op zijn plaats zou zijn geweest om de indrukwekkende doordenking
van het probleem van de tijd in de "Confessiones" van Augustinus hier aan de orde te stellen. 91 Wellicht
is dit precies zo'n punt waarop de westerse en de Joods-hebreeuwse denkwereld geheel vreemd aan elkaar
zijn. In de schriften is het nooit de vraag geweest wat de tijd 'is'. Bespiegelingen over het wezen van de
tijd zijn vreemd aan de schrift, omdat de tijd in bijbels perspectief niet anders bestaat dan in de inhoud
van de tijdsmomenten.
Wil men verstaan wat het zegt dat Jezus de tijd vervult dan moet men het uit de schriften verstaan.
"Houdt uw voorgangers in gedachtenis, die het woord Gods tot u hebben gesproken; let op
het einde van hun wandel en volgt hun geloof na. Jezus Christus is gisteren en heden dezelfde
en tot in eeuwigheid. Laat u niet meeslepen door allerlei vreemde leringen;" 92
De gelovigen, waar deze woorden zich tot richten, volgen het spoor dat hen door de vorige generatie is
overgeleverd. Maar is het volgen van traditionele geloofszaken wel voldoende om de christelijke identiteit
te waarborgen? Opvallend is dat men in bovenstaand citaat niet verwijst naar de schriften, of de overleveringen
van de kerk. Navolgenswaardig is alleen het geloof, dat zich richt op Jezus zelf.
87 II Kor.5:17, Joh.3:36 en Joh.5:25.
88 CBJ2 blz.278
89 Marquardt spreekt in dit verband zelf van "End-Lösung"
90 CBJ2 blz.16 zie ook Mat.5:17 plhrw½sai = vullen met. In de zin van de regels van de Tora vullen met daden.
91 A. Augustinus, Belijdenissen, Ambo, Amsterdam, 1997. Boek XI. blz. 272 e.v. (quid est enim tempus?)
92 Hebr. 13:7-9

31
Hij is "gisteren, en heden dezelfde en tot in eeuwigheid". De continuïteit van wat de kerkelijke tradenten
aan elkaar doorgeven kan de identiteit niet vasthouden, dat kan alleen Jezus. Hij is de waarborg van de
geloofsidentiteit bij de wisseling van de generaties. Jezus is 'dezelfde', hetgeen men niet Grieks ontolo-
gisch moet lezen als iemand die eeuwig onveranderlijk is. Hij blijft eerder 'altijd' trouw aan de daad van
zijn leven. Wanneer er gezegd wordt dat Jezus de tijd vervult, dan maakt hij volgens Marquardt de le-
vensmomenten van de mensen vol met zichzelf, met wat hij bewerkt.
Het geheim van deze steeds actuele levensdaden kan alleen maar de opwekking uit de dood zijn. De opstanding
van Jezus is volgens Marquardt niet iets dat in de hoofden van zijn volgelingen gebeurde.
Het was zijn gestorven lichaam dat opgewekt werd. Door de datering van de paasmorgen en door de getuigen
is dit een openbare gebeurtenis in de tijd geworden. Pasen is een gebeurtenis in de tijd en tegelijkertijd
ook iets dat met de tijd gebeurt. Met de opwekking uit de dood van Jezus verloor niet de dood een
van zijn slachtoffers. De tijd verloor haar wezen. De tijd kon niet langer leven vreten, bestaan beëindigen,
uit heden en morgen onherroepelijk gisteren en vergeten maken. Pasen houdt een wisseling van de macht
in. Dood en Leven worstelden om de overhand en het Leven overwon.
1 c Opstanding als tegenspraak van het "Sein zum Tode"
Dit personifiërend spreken over Dood en Leven is mythologiserend taalgebruik. Marquardt wijst hier op
het feit dat de taal die de wetenschap gebruikt bewust vrij van geloof wordt gehouden. Deze taal is afkomstig
uit wat Heidegger noemde het "Sein zum Tode". Waar de hele werkelijkheid zo onontkoombaar
aan de macht van de dood vervallen wordt gedacht, daar kan het niet anders dan dat zich dit ook in de
taal verwoordt. Hoe zou deze taal kunnen spreken over een bestaan dat aan de dood is ontworsteld? Bijbelse
taal schaamt zich niet voor mythologisch spreken, omdat het zo de taal is van de tegenspraak. Het
wereldbeeld van het "Sein zum Tode" wordt er mee tegengesproken en de vanzelfsprekendheid van dat
beeld wordt er mee bestreden.
Hoe kan men tijd denken, die vrij is van de macht van de dood? Als een eeuwigheid zonder tijd en tijdsverloop?
Als een tijdloosheid? Volgens Marquardt bestaat de bevrijding van de tijd uit het openen van de
tijden voor elkaar. Kenmerkend voor de greep van de dood op de tijd is immers het 'de-fini-tieve' karakter,
gisteren komt 'nie wieder' en is 'fini'. Gedane zaken nemen geen keer en daarom is het ook niet mogelijk
om bijvoorbeeld misdaden op een later tijdstip weer goed te maken. Een van de kenmerkende zaken
die dood en tijd met elkaar gemeen hebben is dat het sterven iemand tot 'verleden tijd' maakt, waardoor
de gemeenschap met de mensen die heden leven is verbroken.
Marquardt stelt dat Pasen de afscheiding tussen de tijden neerhaalt. Gisteren is niet langer een ontoegankelijke
herinnering en morgen is geen onbereikbare hoop, omdat met Pasen voor de opgewekte Jezus een
gelijktijdig zijn-in-de-tijden ontsloten is. Voor hem de gestorvene die leeft, staat het vrij om zichzelf te
zijn te allen tijde. 93 Daarmee verliest de tijd zijn vluchtigheid en zijn uiteenrijtende kracht. Ook Berkhof
stelt dat de tijd op deze wijze in de verheerlijking zal delen.
"De tijd wordt niet de eeuwigheid van God, maar verleden-heden-toekomst zal geen uiteenliggen
en verstromen zijn, maar een onvoorstelbaar samen-zijn als gelijkenis van de eeuwigheid."
94
93 Vergelijk CBJ2 blz.285-288
94 CG. Blz.524

32
Waar Berkhof schrijft binnen de eschatologie plaatst Marquardt deze verandering van het karakter van de
tijd in het kader van de soteriologie.
Dit vermogen van Jezus de tijd samen te kunnen houden is volgens Marquardt het christologische geheim
van de tijd, dat de mensen ten goede komt door het openen van de schriften. In de geschiedenis van
de Emmaüsgangers grijpt Jezus de verwarring van de mannen aan om hen de schriften te openen. Dit wil
zeggen dat Jezus hen duidelijk maakt wat in de Tenach op hem betrekking heeft. Jezus en Israël hebben
namelijk een geschiedenis gemeenschappelijk, die van lijden, sterven en opstanding. Wie daarom de weg
van God met Israël kent, hoeft niet verbaasd te zijn over Goede Vrijdag en Pasen. In kruis en opstanding
herhaalt zich de innerlijke wet van de geschiedenis van God met Israël: die van oordeel en bevrijdingen.
De kruisdood is daarom geen breuk tussen Jezus en zijn volk, maar dat wat zij als zonen van God historisch
gemeenschappelijk hebben.
De getuigen uit voorbije tijden en hen die heden leven komen door dit openen van de schriften door Jezus
in een gemeenschap samen, die door hem met elkaar kunnen spreken. Via de schriften hérkennen de
Emmaüsgangers de Heer die zij kenden en die ongezien met hen was. Dat is het wederzijdse van het gesprek
van Tenach en Evangelie. Wie Jezus niet kent, kan hem niet via Tenach-getuigen hérkennen. Maar
zonder de Tenach-getuigen wordt Jezus zelfs daar waar men hem al kende, onherkenbaar. Dit zou een
christen tegenover de Tenach in een verwachtingsvolle houding moeten zetten.
Het gelijktijdig zichzelf zijn van Jezus, gisteren, heden en in eeuwigheid, is zijn christologisch geheim bij
uitstek. Waar de Opgestane Jezus als 'tegenwoordig' ontmoet wordt daar verandert door hem het bestaan
als 'Sein zum Tode' in leven waar de tijd geen grip meer op heeft, dus in eeuwig leven. Het handelen van
Jezus heeft zo een heilzame inwerking op het zijn van de zijnen in de tijd. Dat is wat Marquardt uitdiept
in zijn nadenken over het handelen van Jezus in de tijd.
III ) 2 Het handelen van Jezus in de tijd
De schriften leggen getuigenis af van het handelen van Jezus in de tijd door over hem te spreken als een
"komende" een "gaande" en een "blijvende". 95 Deze handelingen laten zich omschrijven als interacties
tussen de Opgestane Heer en de 'zijnen', waardoor de geloofsrelatie als een dialectische verhouding in de
tijd wordt gezien. Als de komende is Jezus degene op wie de zijnen wachten. Door dit wachten nemen
de zijnen deel aan het komen van Jezus. Als de gaande is hij degene die de zijnen een korte tijd achterlaat,
waarin zij hem niet meer zien. Hierdoor delen de zijnen in het overgeleverd zijn aan de verlatenheid
in een wereld, die hen slechtgezind is. Bij de Emmaüsgangers is ten slotte te zien dat de zijnen om het
blijven van hem moeten vragen, omdat de avond reeds nabij was. Daar waar hij blijft wordt "de nacht
licht als de dag" voor de zijnen.
Het komen, gaan en blijven van Jezus is een vullen met zichzelf van de tijdsmomenten van de zijnen. De
woorden:"De tijd is vervuld en het koninkrijk Gods is nabijgekomen. Bekeert u en gelooft het evangelie." 96 die de
kern vormen van zijn prediking, kunnen daarom alleen uitgelegd worden door ze te bespreken vanuit het
handelend perspectief van Jezus zelf.
95 vergelijk CBJ2 blz.306 e.v.
96 Mark.1:15

2 a Het komen van Jezus
33
In Jezus en in zijn komst herkende de vroege kerk de beslissing van alles wat God zou kunnen betekenen.
Het gekomen zijn van Jezus berust op een gezonden zijn door God en Jezus is zich daar volgens Mar-
quardt van bewust. Daarom is het getuigenis in de schrift van zijn komst een opsomming van het bevrijdend
werken van God in Jezus voor de mensen. Jezus is gekomen om te vervullen wat God wil, niet om
te beëindigen. Hij is gekomen om het verlorene zalig te maken.
Het Evangelie getuigt ook van zijn komen tot de zijnen na zijn opstanding en van zijn eeuwig komen in
zijn Geest. Jezus wordt genoemd die is, die was en die komen zal. Daarmee valt hij samen met de naam
van de God van Israël, die voortdurend zijn zal, die Hij zal zijn.
Er zit volgens Marquardt een bepaalde volgorde in de verwachting van de eerste kerk. Vanuit de verwachting
van de (weder)komst van Jezus keek men om naar hem die gekomen was. Dat leidde tot het
idee dat deze die tot Israël gekomen was, een reeds lang verwachte was. De dogmatiek raakte echter veel
meer geïnteresseerd in de persoon van de gekomene, dan in de toekomst van zijn komen. Maar hopen en
wachten op degene die komen zal, is iets anders dan weten ván degene die gekomen is. Doordat de aandacht
van de kerk zich concentreerde op de verheerlijking van de persoon van Jezus in plaats van op het
hopen en verwachten van hem verschoof het geloven in Jezus. Men zou kunnen zeggen dat het bijbelse
'kennen' in de zin van 'gemeenschap hebben met', werd vervangen door het heidense 'kennen' in de zin
van 'weet hebben van'. Dit wringt vooral op het terrein van de verwachting dat de wereld zal veranderen,
doordat Christus de zijnen heeft vrijgekocht uit de macht van de zonde. Dit is een bewering die zich niet
heeft gerealiseerd in de werkelijkheid. Die zich niet heeft kunnen realiseren, omdat aan de relatie met
Christus de dialectiek ontbrak. Of zoals Marquardt zegt: "Uns fehlt offenbar die Erfahrung des Heiligen Geistes,
der eine überwältigende Lebenskraft, von Glauben, tätiger Liebe und Gemeinschaft gewesen sein muß" 97
Dat juist mensen uit de niet-Joodse volken deze wereldveranderende verwachtingen al verwerkelijkt hebben
gedacht door Jezus is wel verklaarbaar. Immers zij waren ooit "uitgesloten van het burgerrecht Israels
en vreemd aan de verbonden der belofte, zonder hoop en zonder God in de wereld. Maar thans in
Christus Jezus zijn zij dichtbij gekomen door het bloed van Christus. Zo zijn zij dan geen vreemdelingen
en bijwoners meer, maar medeburgers der heiligen en huisgenoten Gods." 98 De wereld is voor niet-
Joodse gelovigen in Jezus werkelijk ánders geworden. Echter het gaat hier om een zaak van hoop. Doordat
Jezus in de wereld gekomen is mogen de heidenen delen in de nog niet tot voltooiing gebrachte geschiedenis
van de hoop van God met zijn volk Israël. Een terecht verwijt van het jodendom op dit punt is
dat christenen in hun denken de geschiedenis van God al tot voltooiing hebben gebracht. Deze Joodse
tegenspraak verhindert christenen om al te eenvoudig gered te willen worden zonder daarbij op God te
letten, die de wereld wil redden en nieuw maken.
Het komen van Jezus is daarom veel meer dan een verwachting omtrent de eindtijd. Het komen van Jezus
is een christologische uitspraak, die spreekt over zijn verhouding tot de wereld waarin hij komt en
ook over zijn verhouding tot God.
97 CBJ2 blz.310
98 Vrij naar Ef.2:12 e.v. CBJ2 blz.327

34
2 b De Messias en de komst van het koninkrijk van God
De komst van het Koninkrijk van God is in het bijbelse getuigenis niet alleen een komen van de Messias,
het valt samen met de komst van God zelf. Deze structuur van samenkomen met het komen van God is
bijvoorbeeld te lezen in de tekst: "En gij, Bethlehem Efrata, (...) uit u zal Mij voortkomen die een heerser zal zijn
over Israël en wiens oorsprong is van ouds, van de dagen der eeuwigheid." 99 De Messias komt op de eerste plaats
als een helper van God en vervolgens als zijn dienaar tot redding van Israël. De God van Israël komt
namelijk, wanneer Hij komt, Israël te hulp waarbij Hij de verhoudingen tussen de gojim en Israël recht
zet. In lijn hiermee wil Marquardt de apostolische geloofsbelijdenis verstaan waar deze zegt: "Hij zal
komen om te oordelen de levenden en de doden". 100
Het oordeel van de komende Jezus is volgens Marquardt een door en door positief gebeuren. Hij komt
om te midden van de mensen het recht van God op te richten en zo alles en allen "te-recht" te brengen.
Het is veelbetekenend dat het oordeel beschreven wordt in termen van wat mensen gedaan hebben voor
hun broeder Jezus, in de gestalte van de minsten, de armen, de zieken enz. 101 Waar geen ruimte is geweest
voor de naaste daar was ook geen plaats voor Jezus en daar gaat men voorbij aan het recht van Jezus.
Het oordeel gaat ten diepste over de erkenning of schending van het recht van Jezus in het verwerkelijken
van de gemeenschap van de mens met zijn naaste medemens.
Het oordeel is geen vreeswekkende zaak, juist omdat Jezus komt van het zitten ter rechterhand van God.
Marquardt vraagt naar de betekenis daarvan. Hij wijst op wat er staat geschreven: "wie zal veroordelen?
Christus Jezus is de gestorvene, wat meer is, de opgewekte, die ter rechterhand Gods is, die ook voor ons pleit" 102 . Dit
betekent dat het proces over de mensheid al aan de gang is. Alleen wie zal de mensen beschuldigen? Als
God voor hen is, wie zal veroordelen? Is het niet zo dat Jezus voor hen pleit? Is het niet zo dat deze
voorbidder, weet dat het voor de mensen om leven of dood gaat? Bidt hij hier niet uit eigen ervaring? En
één veroordeling is genoeg!
Jezus komt daarom als 'Pleitbezorger' op de mensen toe. Zijn komen is het tot voleinding brengen van
deze voorspraak ter rechterhand Gods. Het gericht op aarde zal geen ander oordeel zijn, dan hetgeen tussen
God en Jezus op de troon al is afgehandeld. Wellicht is nog veel te weinig in de christelijke leer betrokken,
dat het werk van Jezus deze eeuwige voorspraak is. Zoals geschreven staat: "Wij hebben een voorspraak
bij de Vader Jezus Christus, de rechtvaardige; en Hij is een verzoening voor onze zonden en niet alleen voor de
onze, maar ook voor die der gehele wereld." 103
2 c Het gaan van Jezus
In het heengaan van Jezus toont zich volgens Marquardt zijn waarachtig mens-zijn. Niet in de zin van
een beschrijving van een 'natuur' of de een of andere 'zijns'toestand. Het 'Zijn' moet uit handelingen worden
beschreven, hetgeen historisch relevanter is.
Dat Jezus weggaat hoort net zo bij hem als zijn komen. Hij neemt vaak afstand van de mensen om bijvoorbeeld
in gebed bij God te zijn. Maar hij heeft ook andere redenen. Zo onttrekt hij zich aan de men-
99 Mic.5:1 Opb.3:11
100 CBJ2 blz.359
101 Mt.25.e.v.
102 Rom.8:31 e.v.
103 1Joh.2:2

35
sen, wanneer zij hem koning willen maken. Het heengaan van Jezus vindt met name plaats in zijn ster-
ven en in zijn hemelvaart. Daarin gaat hij van zijn vrienden weg en laat hen alleen achter.
Als hij heengaat levert hij zich over aan het lot om tot traditie, of vage herinnering, of zelfs wellicht ook
vergeten te worden. Dit heengaan scheurt de brede kloof 104 open van de historische afstand. De getuigen
hebben deze kloof echter niet als een afstand in de tijd ervaren, maar als een meer inhoudelijke afstand.
Men verloor hém letterlijk uit het oog. Wat hij nog had willen zeggen blijft ongesproken. 105 En volgens
Marquardt niet alleen omdat zijn stem in de dood afbreekt, maar ook omdat wat Jezus nog te zeggen had
voor de hoorders onverdraaglijk was. Zijn heengaan schept afstand tussen Jezus en de wereld en ook tus-
sen hem en de zijnen. Dit is in het geloof de ervaring van leegte die dus niet alleen te maken met de vol-
komen andersheid van God. De volgelingen verliezen in het weggaan van Jezus de tegenwoordigheid
van het belangrijkste in hun leven, dat wat hun hart en ziel met vreugdevolle hoop vulde. Zo, door Jezus
verlaten, worden zij dan aan de haat van de wereld overgelaten. In het heengaan van Jezus ervaart de
gemeente de historiciteit van Jezus dus door zelf hulpeloos overgeleverd te worden aan haar eigen historiciteit.
Als gevolg hiervan stelt Marquardt dat alleen de lijdende volgelingen van Jezus weten wat de uitdrukking:
"de historische Jezus" ten diepste betekent.
Zijn heengaan, zijn sterven, betekent dat hij ook het verleden vervult met zichzelf. Hij vervult de momenten
echter alleen zo dat hij zich er aan overgeeft. Zo roept zijn toekomst net zo hard de vraag op wat van
hem zal worden, als hij komt, als het verleden de vraag oproept wie hij geweest mag zijn.
In het verhaal van het heengaan hoort ook de bevreemdende andersheid van de 'andere' Parakleet. De
Geest van de waarheid die aan de voorbiddende activiteiten van Jezus ontspringt. De Geest kan in vrijheid
ervaren worden, maar dit is niet gebeurd. De kerk leeft volgens Marquardt in "Geistentfremdung". Dit
benoemt niet alleen de afstand tussen de Geest en de kerk, maar roept ook de gedachte op aan een ontvreemding,
een diefstal. De kerk heeft zich van de tegenwoordigheid van de Geest beroofd. Wat in de
Geest ooit is beloofd en de bescherming die daarin wordt geboden is nog niet ontdekt. De kerk heeft de
Geest niet verder durven denken dan zijn onderwijzende en openbarende werkzaamheden aan de mensen.
De vraag is of de belofte van de Geest niet zou kunnen wijzen op een nog te verwachten, meer omvattende
ontvouwing van Jezus zelf? Immers de Geest is niet alleen een door Christus bepaalde, maar ook
een christologische werkelijkheid: de Geest is ook bepalend voor Christus. Dit zou er op kunnen duiden
dat Jezus door bij zijn heengaan de Geest te zenden niet alleen zijn volgelingen, maar zichzélf nog een
toekomst in de geschiedenis heeft willen geven. Een toekomst die nog openstaat en niet alleen als 'wederkomst'
kan worden gezien.
Het christelijk geloof heeft het gaan van Jezus mede op grond van de zending van de Geest tot hoop omgevormd.
Hoop en ook liefde, zijn met name in het protestantisme ondergewaardeerde geloofswijzen
door de grote nadruk op "sola fides". Hoop ontspringt echter niet alleen uit gegeven beloften, maar juist
uit ook het feit dat Jezus weggaat. Want alleen in het hopen kunnen zijn volgelingen hem die weggaat
volgen. In die zin is het ook een "laatste" hoop. Men houdt vast aan wat men verloren heeft toen hij van
hen heenging. Het geloof dat hoopt, gelooft in wat het niet (meer) ziet. Het geloof wordt dan een "honge-
104 Lessings: garstigen breiten Graben
105 Joh.16:12 Nog veel heb Ik u te zeggen, maar gij kunt het thans niet dragen.

36
ren en dorsten". Dit geloof stelt wellicht pas werkelijk in staat om van harte te bidden: "Kom Here Jezus
en: amen, dat is het worde waar." 106
2 d Hoe Jezus blijft
Jezus vervult de tijden niet alleen door te komen en te gaan, maar ook doordat hij blijft. In het blijven
van Jezus gaat het niet om wat is "over-gebleven". Het is geen te conserveren goed, dat tegen de invloed
van de wereld moet worden beschermd. Jezus blijft ook niet zoals men de Tora interpreteerde toen men
zei: "Wij hebben uit de wet gehoord, dat de Christus tot in eeuwigheid blijft;" 107 Hier wil men van de Messias
iets permanents maken, iets dat altijd beschikbaar is. Het blijven van Jezus moet men niet als een 'toestand'
denken maar als een handeling, die onderworpen is aan zijn wil.
Het rijkste woord van het blijven van Jezus is te vinden in de tweede brief aan Timotheus. "indien wij ontrouw
zijn, Hij blijft getrouw, want Zichzelf verloochenen kan Hij niet." 108 Zijn trouw blijven is geen reageren
op zijn volgelingen, maar een zichzelf uitleven. Dit is wat met de wil van Jezus om te blijven wordt bedoeld.
Waar komt de kracht om zo "bestendig" te blijven vandaan? Dan moet men kijken naar de relatie van Jezus
met God. Hier vergunt Marquardt het zich pas, om te spreken over de verhouding van God tot Jezus,
traditioneel het eigenlijke thema van de christologie. 109
Voor een antwoord kijkt Marquardt onder andere naar de vraag van Filippus, die niet begrijpt waar Jezus
heen wil. Hoe kan hij nu 'naar de Vader gaan' terwijl hij net gezegd heeft dat de Vader in hem herkenbaar
is? Filippus vraagt: "Here, toon ons de Vader." 110 Jezus geeft wel een antwoord, maar tegelijk is dit antwoord
over zijn relatie met God ook het teruggeven van de vraag aan de vrager. "Gelooft gij niet, dat Ik in
de Vader ben en de Vader in Mij is?" Enerzijds bevestigt Jezus de innige relatie die de Vader en hij over en
weer hebben, maar hij zegt dit niet als een bewering. Door te vragen: gelóóft gij niet, maakt hij er een vertrouwensvraag
van. Daarin wordt heel direct de interactie van het geloof in Jezus zichtbaar. De gelovige
is niet in het bezit van een bepaalde status, maar staat in de dynamiek van een relatie van Woord en antwoord.
Waar het gesprek wordt gestaakt, sterft de vertrouwensrelatie af. Wie meent dat Jezus eens en
voor altijd gezegd heeft wat er te zeggen was en er daarom nu het zwijgen toe doet die ziet hem als een
heilig relikwie. Echter als de Levende spreekt hij voortdurend nieuwe woorden van eeuwig leven, die om
antwoord vragen.
Dit wordt duidelijk uit wat Jezus zegt: "De woorden, die Ik tot u spreek, zeg Ik uit Mijzelf niet; maar de Vader,
die in Mij blijft, doet zijn werken." Dit vraagt alle omstanders, dus ook degenen die op afstand deze woorden
lezen, of zij deze woorden, die Jezus zegt niet alleen als menselijke woorden, maar juist ook als
Woord van God kunnen horen.
Er is dus sprake van een zo innige relatie tussen God en Jezus, dat God zichzelf in woord en daad kan
uitleven in Jezus, die zichzelf juist daarvoor aan God beschikbaar stelt. Maar het gaat Jezus niet om een
bewering, die men zou moeten geloven om voor het predikaat "christen" in aanmerking te komen, met
alle daarbij behorende heilrijke emolumenten. Hij vraagt vertrouwen. En waar dan iemand als Petrus een
106 Vergelijk CBJ2 blz.415
107 Joh.12:34
108 2.Tim.2:13
109 CBJ2 blz.420
110 Joh.14:8

37
belijdend antwoord geeft, daar zegt hij ook: niemand kan hier op eigen kracht, of uit eigen wil toe ko-
men, het moet van de hemel gegeven worden. Dat God in Jezus spreekt, werkt, zich uitleeft, dat kan al-
leen geloofd worden wanneer men staat in een diepe vertrouwensrelatie met Jezus, die dit zegt.
Dit spreken over een zo innige relatie doet vermoeden dat de kracht om te kunnen blijven ten diepste aan
God zelf ontspringt. Hij besloot Jezus te laten blijven, door hem uit de doden op te wekken. Na Pasen is
Jezus de komende en gaande, die blijft. Dit besluit van God moeten we zien als een "Teilgabe-Ereignis".
Want door Israël hebben we geleerd dat Gód degene is die blijft. In zijn blijven is hij 'daad-werkelijk' de
God van Israël. Toen God met Pasen Jezus in het leven terugriep, gaf Hij hem deel aan zijn eigen blijven.
De kracht van het blijven van Jezus heeft echter ook met een eigen besluit van Jezus te maken. Dit voltrekt
zich in zijn gebed tot God om de Geest te zenden. Zo verwerkelijkt hij zijn blijven bij zijn volgelingen,
tot het einde van de wereld. Dit gebed van Jezus is de kracht van de bestendigheid van het 'Godmet-ons'.
De kracht waarmee God zich met Israël verbindt en door hen heen met alle volken van de wereld.
Waar God deze bede om de Geest vervult, daar blijft Jezus in de kracht van de Immanuel 'tegenwoordig'.
De kracht van de Verbondstrouw van God is dus de kracht van het blijven van Jezus.
III ) 3 Conclusies uit het handelen van Jezus in de tijd
Een belangrijk aspect in het vragen naar de betekenis van Jezus is dat het antwoord op de vraag wie Jezus
is alleen door hemzelf kan worden gegeven. Een uitspraak over wie Jezus vandaag voor mensen is
kan daarom nooit een objectief spreken óver zijn, maar vereist een persoonlijke, 'interactieve' vertrouwensrelatie
met hem. Dat doet denken aan de woorden van Job als hij zegt: "Ik had over U gehoord van horen
zeggen, maar nu heb ik U met eigen ogen gezien." 111 Waarbij moet worden aangetekend dat zien in de Tenach
een geheel andere waarde had dan het in onze televisie tijd heeft. Vertrouwen is van uitermate groot
belang om te kúnnen zien. Immers er staat geschreven: "In uw licht zien wij het licht." En ook: "Jezus zeide
tot hem: Omdat gij Mij gezien hebt, hebt gij geloofd? Zalig zij die niet gezien hebben en toch geloven." 112 Geloven
heeft iets van "ziende de Onzienlijke" zoals ook blijkt uit de geschiedenis van de Emmaüsgangers, waar
Jezus juist mét de herkenning uit het midden van de zijnen verdwijnt. Men kan blijkbaar nooit over de
gekende Heer beschikken.
3 a Hoe Jezus te kennen gegeven wordt
Wanneer Jezus zich in het bestaan van mensen aandient, dan geeft hij zich 'te kennen'. Dit kennen is
blijkbaar een zaak van hérkennen. Hierbij verwijs ik naar wat Marquardt zegt over de relatie tussen de
schriften en de werken van Jezus. Men zal in hetgeen eerder van Jezus te 'kennen' is gegeven in Tenach
en Evangelie thuis moeten zijn, anders is er geen hérkenning van zijn tegenwoordig handelen mogelijk.
De voorkennis mag bijbels correct zijn, maar deze is alleen voorwaarde om hetgeen van Jezus' handelen
in de tijd te kennen wordt gegeven, te kunnen herkennen. Dat betekent ook dat het belijdend spreken van
wie Jezus is niet meer uitsluitend op schriftuitleg of traditionele dogma's kan worden gebaseerd.
111 Job 42:5 in de vertaling van Hawinkels en Drijvers.
112 Psalm 36:10 en Joh.20:29

38
Immers dat zou de actuele en actieve tegenwoordigheid van de Levende Heer buitenspel zetten. Echter
ook individuele ervaringsfeiten kunnen niet maatgevend zijn. Niet alleen omdat iedere ervaring een
uniek persoonlijk karakter draagt maar vooral omdat de Heer zich uit de ervaring terugtrekt.
Wat te kennen wordt gegeven en de herkenning dat het hier gaat om Jezus, is een gave die van Gods
kant komt. Niemand heeft op het kennen van Jezus exclusieve rechten.
Overigens zou juist het gegeven, dat Jezus als een Levende persoon zich steeds weer kenbaar kan maken
in het leven van mensen wel eens het grootste probleem kunnen opleveren. Immers dat het transcendente
zich in ons bestaan zou kunnen voordoen, is in het West-Europese denken geen ingeburgerde gedachte.
Waar Gods werkelijkheid onze werkelijkheid doorsnijdt, kan men spreken van een 'ontmoeting'. Deze
ontmoeting kon wel eens een vereiste zijn voor het levende geloof in de persoon en het werk van Jezus in
het heden.
3 b Voorwaarden voor een herkenbare ontmoeting
Om in hetgeen zich in ons bestaan aandient het handelen van de Opgestane Heer te kunnen herkennen,
zal men moeten waken tegen vooroordelen, die de herkenning geweld aan kunnen doen.
Hierbij valt te denken aan zaken die aan Israël actuele zin en betekenis ontzeggen. Immers daarmee doet
men een voor Jezus kenmerkende zaak, zijn Jood-zijn, geweld aan. Feitelijk dient zich hier op grond van
het denken van Marquardt een paradox aan. Immers hij heeft duidelijk gemaakt dat Jezus alleen verstaanbaar
is vanuit Israël. Zou Israël door Jezus zijn betekenis voor het heden verloren hebben, dan
wordt daarmee ook Jezus in het heden onverstaanbaar.
Men zal ook moeten waken tegen ideeën die Jezus al te snel associëren met een bepaalde kerkelijke organisatie,
of met rechtvaardigen, welvaart en macht. Dat zou zijn omgang met buitenstaanders, zondaren
en armen, en zijn afzien van macht corrumperen.
Zou er daadwerkelijk van zoiets als een 'ontmoeting' sprake zijn, dan komt de problematiek van het kennen
van de ander aan de orde, die Levinas in zijn werk veelvuldig aan de orde heeft gesteld. Ik doel hier
met name op het typisch West-Europese vermogen om de ander zo te kennen, dat deze van zijn andersheid
wordt beroofd. Het vermogen om de vreemdeling te kunnen begrijpen dient de West-Europese mens
doorgaans niet om tot begrip voor de ander te komen, maar om grip op de ander te kunnen krijgen. 113
Wellicht dat daar ook de wegen tussen het bijbelse denken in termen van kennen als gemeenschap en het
op het Griekse denken gebaseerde objectiverende denken van de westerse mens uiteen gaan.
In het laatste hoofdstuk wil ik tot besluit van deze scriptie enkele punten uit de christologie van Marquardt
zetten naast een actuele kerkelijke belijdenis van de betekenis van Jezus Christus. Ik hoop dat beide
wijzen van gelovig spreken van Jezus elkaar kunnen verhelderen.
113 Vergelijk ook hetgeen Theo Witvliet schrijft in Gebroken traditie. Baarn, 1999. Blz.73 -85

Hoofdstuk IV HET CHRISTELIJK BELIJDEN EN EEN JOODSE JEZUS
39
In dit vierde hoofdstuk van deze scriptie wil ik enkele punten uit de christologie van Marquardt vergelijken
met het actueel christologisch spreken van anderen. Daarbij gaat het eerder om een tweegesprek dan
om een onderlinge vergelijking op onderdelen.
In eerste instantie heb ik bij het christologisch spreken van anderen gedacht aan de verklaring van de
congregatie voor de geloofsleer "Dominus Iesus". Echter dit stuk ademde een zo totaal andere denkwereld,
dat het mij te veel tijd zou kosten om er zinvol over te kunnen spreken. Daarbij was het voor mij de
vraag of "Marquardt" en "Ratzinger" niet totaal langs elkaar heen zouden blijken te spreken. Toen ik de
berichten las over het door de triosynode van de SoW-kerken als synodaal geschrift aanvaarde rapport
"Jezus Christus, onze Heer en Verlosser", heb ik dat als een goede mogelijkheid gezien. Dit heeft voornamelijk
te maken met de redelijk vergelijkbare protestantse sfeer van zowel Marquardt als dit rapport.
Als afsluiting van dit hoofdstuk wil ik dan nog enkele overwegingen wijden aan de relatie tussen christenen
en Israël.
IV ) 1 Christologische dialoog
De onderstaande dogmatische uitspraken zijn gebaseerd op hetgeen in deze scriptie van het denken van
Marquardt werd weergegeven. Een belangrijk uitgangspunt van de theologie van Marquardt is de gedachte
dat Auschwitz een oproep tot bekering is voor christenen. De christelijke theologie dient haar
kernbegrippen zo te herzien dat deze nooit weer voor anti-judaïstische doeleinden gebruikt kunnen worden.
De kernpunten zijn gerangschikt onder zinnen van de Apostolische geloofsbelijdenis, die zowel ordenen
als tegelijk het contrast tussen de traditie en Marquardt helder maken.
1 a Kernpunten in het dogmatisch denken van Marquardt
1. Ik geloof in God den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels en der aarde.
Marquardt kent God niet anders dan uit de overgeleverde geschiedenis van zijn ontmoetingen met het
volk Israël. Op grond daarvan noemt hij God de levende God van Abraham, Isaak en Jakob en de Vader
van Jezus Christus. God is altijd God in relatie met de mensen met wie Hij zich verbonden heeft. Ook
het Woord van God staat niet op zichzelf, maar is een werkelijkheid die zich afspeelt tussen het roepen
van God en het antwoord van de mens daarop. De structuur van deze werkelijkheid is dat één volk de
door God gekozen gezegende is en dat anderen Gods zegen ontvangen op grond van hun relatie met dat
ene volk.
2. En in Jezus Christus, Zijn eniggeboren Zoon, onzen Heere;
3. Die ontvangen is van den Heiligen Geest, geboren uit de maagd Maria;
Marquardt blijft in zijn theologiseren consequent binnen dit Joods-hebreeuwse verstaan van de werkelijkheid.
Zijn christologie begint niet bij de historische Jezus, maar in de Tenach. Dit lokaliseren van de
christologie in het Joodse volk levert een historisch in plaats van een spiritueel begripsmatig kader voor

40
de christologie op. Het zoon-van-God-zijn van Jezus ontvangt op deze wijze zijn betekenis niet uit metafysische
denkbewegingen, maar uit de reflectie op het zoon-van-God-zijn van Israël.
4. Die geleden heeft onder Pontius Pilatus, is gekruisigd, gestorven en begraven,
In het leven, lijden en sterven en opgewekt worden uit de dood van Jezus, herhaalt zich het leven, lijden,
sterven en bevrijd worden van Israël. Aan het kruis demonstreert Jezus dat het vervullen van de regels
van het Verbond, dus het doen van gerechtigheid, volledige persoonlijke inzet in vertrouwen vraagt.
Doordat Jezus aan het kruis afstand doet van het principe dat men zich tegen de dood moet beschermen
geeft hij in vertrouwen de macht en heerschappij over het eigen menselijke bestaan aan God over. Het
Verbond van God met Israël, waar Jezus als Jood deel vanuit maakt, is onverbrekelijk vanwege Gods
trouw aan zijn verbondspartner, die zich in dit vertrouwen volledig inzet. God heeft in de kruisdood van
Jezus zijn verbond met Israël dan ook niet opgezegd, maar vernieuwd. De regels van de Tora blijven
daarom ook in het nieuwe Verbond in het bloed van Jezus van kracht. Geloven staat niet tegenover de
werken der Wet. Met de regels van de Tora kan men geloven oefenen.
5. ten derden dage wederom opgestaan van de doden;
Toen God met Pasen Jezus in het leven terugriep, gaf Hij hem deel aan zijn eigen blijven. Met de opwekking
uit de dood van Jezus verloor niet de dood een van zijn slachtoffers, maar de tijd verloor haar
wezen. De tijd kon niet langer bestaan beëindigen. Met Pasen werd voor de opgewekte Jezus een gelijktijdig
zijn-in-de-tijden ontsloten.
6. opgevaren ten hemel, zittende ter rechterhand Gods des almachtigen Vaders;
Tegenover Jezus kan men tot de belijdenis komen: "Ú bent de Messias", maar een identificerende en instemming
eisende uitspraak als: "Jézus is dé Messias" is bijbels gezien niet legitiem.
7. vanwaar Hij komen zal om te oordelen de levenden en de doden.
Het oordeel van de komende Jezus is een door en door positief gebeuren. Het komen van Jezus is het tot
voleinding brengen van de voorspraak als 'Pleitbezorger' ter rechterhand Gods.
8. Ik geloof in den Heiligen Geest.
Ook de Geest van de waarheid ontspringt aan de voorbiddende activiteiten van Jezus. Wat in de Geest
ooit is beloofd, is nog niet ontdekt omdat de kerk de Geest niet verder heeft durven denken dan zijn onderwijzende
en openbarende werkzaamheden aan de mensen.
9. Ik geloof een heilige, algemene, Christelijke Kerk, de gemeenschap der heiligen;
10. vergeving der zonden; 11. wederopstanding des vleses; 12. en een eeuwig leven.
Door de opstanding uit de doden werd de afscheiding tussen de tijden neergehaald en werd er een wederzijdse
gespreksgemeenschap gesticht die alle getuigen van het leven in Gods gemeenschap in alle tijden
omvat. Het wederzijdse gesprek van Tenach en Evangelie is dat wie Jezus niet kent, hem niet via
Tenach-getuigen kan hérkennen, maar zonder de Tenach-getuigen wordt Jezus zelfs daar waar men hem
al kende, onherkenbaar. Een uitspraak over wie Jezus vandaag voor mensen is kan nooit een objectief
spreken óver zijn, maar vereist een persoonlijke, 'interactieve' vertrouwensrelatie met hem.
Waar de Opgestane Jezus als 'tegenwoordig' ontmoet wordt daar verandert door hem het bestaan als
'Sein zum Tode' in leven waar de tijd geen grip meer op heeft, dus in eeuwig leven.

41
Aan de hand van deze uitspraken wil ik nu enkele delen uit het rapport "Jezus Christus, onze Heer en
Verlosser" gaan lezen. Het zijn vier stukken waar mijn door Marquardt bepaalde denken aan de woorden
van het rapport bleven haken. De citaten zijn alle afkomstig uit het rapport zoals dit op internet is gepu-
bliceerd.
1 b In gesprek met het rapport "Jezus Christus, onze Heer en Verlosser"
Uit de inleiding van het rapport blijkt dat het gaat om het "onder woorden brengen wie Jezus Christus voor ons
is". Het gaat dus ook in dit rapport om de vraag van Bonhoeffer, waarbij het interessant is om te zien hoe
men deze heeft getransponeerd. In vergelijking met de oorspronkelijke vraag is er geen sprake van wie
Jezus "eigentlicht" is, noch ook wie hij "heute" is. Het eerste is begrijpelijk, omdat de theologie het vragen
naar het wezen der dingen wat heeft afgeleerd. Het wegvallen van de vraag naar de betekenis van Jezus
"heden" is merkwaardiger. Men wil Jezus als de Christus immers belijden met het oog op de vragen
van de tijd waarin men als kerk leeft? Nu is het niet zo dat het begrip 'vandaag' in het geheel niet aan de
orde komt. Echter de vraag heeft een andere focus. Het gaat niet om de vraag wie Jezus heden 'is', het
gaat om de vraag hoe men hem vandaag moet belijden. Het lijkt er daarmee op dat voor de opstellers van
dit rapport Jezus zélf niet "in Frage" is.
Ik vraag op dit punt dan ook of de kerk Jezus zodanig kent, dat zij de eeuwige waarheid over hem alleen
voor vandaag hoeft uit te spreken, of zou de kerk zich eerder vandaag opnieuw door de eeuwige waarheid
van Jezus moeten laten aanspreken?
De kerk is de "geloofsgemeenschap die leeft in verbondenheid met haar Heer. Jezus Christus is de Heer
van de kerk en de kerk is de kerk van Christus." De kerk kan daarom niet over Christus spreken als over
een 'vreemde' omdat men dan niet meer als kérk zou spreken. Spreken over wie Jezus Christus 'vandaag'
voor haar is, betekent dat de kerk belijdend antwoord geeft op een werkelijkheid die zich aan haar heeft
voorgedaan en haar heeft overtuigd.
Ik vraag me af op welke werkelijkheid men hier doelt? Gaat het hier om een werkelijkheid die zich in de
actualiteit aan de kerk heeft voorgedaan? Of herhaalt men overgeleverde antwoorden op werkelijkheden
die zich ooit in het verleden aan de kerk hebben voorgedaan?
Verder wordt er in het rapport gezegd, dat het geloof in Jezus Christus een gave van God is, een werk
van de Heilige Geest. Op dit punt hoor ik een vraag, namelijk in hoeverre de Heilige Geest in zijn werk
afhankelijk is van het Joods-hebreeuwse denkkader om in niet-Joden geloof te bewerken in Jezus? Juist
deze vraag, die natuurlijk uit mijzelf opkomt heeft me beziggehouden, omdat je geneigd bent om te zeggen:
nee natuurlijk niet, de Geest is God en God wordt niet beperkt door dit soort menselijkheden. Maar
is dat niet juist wat Marquardt in zijn christologie tracht aan te tonen? Het westers christelijke denken is
voortdurend geneigd dit soort universalistische opmerkingen te maken. Maar waaruit menen wij te kunnen
opmaken dat God universeel en almachtig begrepen moet worden? Heeft Hij niet juist door zijn keuze
om met Abraham en zijn Joodse nageslacht geschiedenis te schrijven in de wereld van de mensen zich
aan dit volk en dus ook aan hun wijze van denken en spreken verbonden? Is niet juist het feit dat deze
vraag bij mij in relatie met de Heilige Geest 'vanzelf' opkomt een teken hoe logisch het in onze wijze van
denken past om God uit het verband met Israël los te maken. Waarmee dus opnieuw Israël als door God
verworpen wordt gezien!

Over de titel "Christus"
42
Christus is geen naam, maar "de griekse vertaling van een hebreeuws woord dat Gezalfde betekent (masjiach,
waarvan Messias is afgeleid)." Deze term wordt in de Tenach gebruikt voor mensen die van God een bijzon-
dere taak dienen te vervullen. Daarom is het voor het geloof belangrijk om te letten op het Oude Testament
en andere Joodse geschriften. Wat dit betreft stelt het rapport dat de taak van de Messias, de rol die
Hij heeft te vervullen en het heil dat Hij brengt, pas goed duidelijk worden in de weg die God gaat met
zijn volk Israël.
Mijn vraag op dit punt is hoe men de rol van Jezus als de Christus meent te kunnen verstaan uit de weg
die God met Israël gaat, wanneer deze weg via Auschwitz loopt?
Over de relatie van Israël met Jezus zegt het rapport vervolgens dat het grootste deel van Israël Jezus niet
als Messias erkend heeft. Daarom bestaat er een diepe scheiding tussen synagoge en kerk. Men benadrukt
echter wel dat de kerk niet in de plaats van Israël gekomen is. Ook stelt men dat het geloof in Jezus Messias
de kerk verbindt met hen, waar Jezus thuishoort: het volk van God.
Op dit punt heb ik drie vragen, namelijk of men onder "het grootste deel van Israël" dat Jezus niet als de
Messias heeft erkend ook de Joden verstaat, die door de eeuwen heen in naam van Jezus werden vervolgd?
En is tegelijk spreken van diepe scheiding tussen kerk en synagoge en verbondenheid tussen kerk
en het volk Israël wel consistent? Ten slotte vraag ik welk effect de "diepe scheiding" tussen kerk en jodendom
heeft op het verstaan van het Oude Testament en andere joodse geschriften?
Zoon van God
Met de titel zoon wordt volgens het rapport de bijzondere relatie aangeduid van Jezus tot God. Hoewel
de term zoon van God ook wordt gebruikt voor de relatie met God van het volk Israël als geheel en van
iemand als bijvoorbeeld koning David, is de verhouding van Jezus met God uniek. Dat komt omdat hij
"in zijn woorden en daden Zich met God en zijn handelen vereenzelvigd en God heeft dit bevestigd en Zich met Jezus
vereenzelvigd door Hem op te wekken uit de doden." De relatie kan niet gezien worden als bestaande uit twee
losse personen, God en Jezus zijn een eenheid. "In Jezus handelt God, is God aanwezig en komt God tot ons."
Op dit punt hoor ik de vraag die Marquardt zelf ook stelt, namelijk of hier niet de waterscheiding ligt tussen
wat in de Tenach gezegd kan worden over een zich verenigen van God en zijn zonen, en wat christenen
kennelijk moeten zeggen, namelijk dat God en Jezus een eenheid zijn?
In het rapport wordt ook gesteld, dat als God in Jezus zelf tot de mensen komt, dan "heeft Jezus' bestaan
kennelijk een unieke oorsprong in God zelf." De verhouding tussen God en Jezus is "van den beginne". Het
Woord dat God is, heeft in Jezus de menselijke bestaanswijze aangenomen.
Mijn vraag is of de christelijke interpretatie van bepaalde bijbelteksten, gedreven door westers metafysisch
denken, het geheim van de "vereenzelviging" niet te ver wil doorgronden?
Hoofdlijnen van de verlossing
Volgens het rapport is de verzoening een daad van God. Hij heeft het initiatief genomen om de verbroken
relatie te herstellen. Hij heeft daartoe de schuld die de gemeenschap blokkeert weggenomen. God
verwacht dat zijn volk zijn geboden bewaart. Het onrecht laat Hem niet koud, maar Hij toornt over de
zonde en straft zondaren. Vooral de profeten zouden Gods toorn verkondigen om mensen tot berouw,
bekering en hernieuwde gehoorzaamheid te brengen.

43
Mijn vraag is of het spreken van de profeten wel verstaanbaar is voor niet-Joden, die de Tora niet als leef-
regels in de door God geschonken vrijheid, maar als wettelijke geboden zien?
Het rapport spreekt over de verzoening in Christus als over een vreemde ruil, die in het lijden en sterven
plaats vindt. Jezus leeft en sterft als rechtvaardige voor zondaren in hun plaats. Hij heeft het van God
vervreemde bestaan op zich genomen en de toorn van God over deze vervreemding gedragen. Hij heeft
de mensen vrijgekocht van de vloek van de Wet.
Hier moet ik vragen in hoeverre de Wet voor niet-Joden een vloek zou kunnen zijn? En ook op welke
wijze Joden de Tora als "vloek" in plaats van als een vreugde beschouwen? Wreekt zich hier niet het westerse
onvermogen om goed en kwaad te kunnen denken in termen van verstoring in de blijvende onderlinge
gemeenschap?
Het rapport spreekt over de verzoening zowel in termen van ethiek, als in termen van de cultus. Zo wordt
er gezegd dat Jezus' toewijding en overgave aan God tot in de dood in de relatie tussen God en mensen
een werking heeft die vergelijkbaar is met de verzoenende werking van offers in de tempel. Dit betekent
niet dat de kruisdood van Jezus letterlijk een offer is. Het is niet van dezelfde orde als de offers in de tempeldienst.
Dit sterven is het ene offer, dat eens en voor altijd de zonde wegdoet.
Mijn vraag is of de offercultus hier niet te veel bepaald wordt door christelijke gedachten over de waarde
van de kruisdood van Christus? Is het bijbels gezien niet eerder zo dat de betekenis van de kruisdood juist
uitgelegd moet worden met behulp van de termen van de offercultus?
1 c Samenvattende opmerkingen
Als er een zaak duidelijk is geworden in dit over en weer luisteren naar Marquardt en het rapport van de
SoW-kerken, dan is het wel dat er een enorme kloof gaapt tussen beide denkwerelden. Het rapport staat
volgens mij toch te veel in de schaduw van het historisch-christologisch denken. Het kan zich geen nieuwe
toegang tot de Levende denken, omdat het meent als kerk de Christus al te kennen. Maar blijft men
zo niet zitten met een gefixeerd denkbeeld, dat uit eerbiedige trouw aan de gelovigen uit het verleden in
het heden angstig wordt vastgehouden? En zijn denkbeelden, zelfs de dogmatisch correcte, wel heilzaam?
Vallen door mensen gemaakte denkbeelden over God niet ook onder het beeldverbod dat als eerste gebod
van de Tien Woorden de verhouding van mensen met God regelt? Als het gaat om het verstaan van de
persoon en het werk van Jezus op grond van de schriften kan ik niet anders dan de meeste waardering
opbrengen voor de lijn van Marquardt.
De reden voor de afstand tussen deze beide denkwijzen lijkt alles te maken te hebben met de actuele relatie
met Joden die Marquardt als christen, juist ook na Auschwitz, nastreeft. Dit hoofdstuk wil ik daarom
afsluiten met enkele overwegingen bij de relatie tussen christenen en Joden.
IV ) 2 De relatie van christenen met Israël
Tot slot dus de relatie van christenen met Israël, die in het kader van deze door Israël gestempelde christologie
onvermijdelijk is. De eerste vraag lijkt logischerwijze te zijn wat Israël er zelf van vindt, om 'formele
christologie' te worden genoemd? Toch is dat niet de inzet voor Marquardt. Hij vraagt eerder de
kerk om haar eigen theologisch denken te onderzoeken op motieven, die aanzetten tot jodenhaat. Als de
kerk zich daarvan bewust wordt en dat actief bestrijdt, dan zou er al veel gewonnen zijn. Een christen-

44
dom waar joden niet meer bevreesd voor hoeven zijn, zou in hun ogen wel eens als een wonder van God
gezien kunnen worden.
2 a Christelijke inkeer
Daarom maar de vraag: waar dienen christenen met betrekking tot Israël zich bewust van te zijn? Wel-
licht op de eerste plaats zouden zij het als een wonder van God moeten durven zien, dat er nog steeds
Joden zijn. Het heeft immers hun voorouders en met name degenen die hen in het geloof zijn voorgegaan,
niet aan inspanningen ontbroken om de Joden uit te roeien.
Wat betreft de holocaust moet hier denk ik, terughoudend, maar helder gedacht worden. Christenen
kunnen er voor kiezen om de zaak te zien als iets dat Joden en anderen is overkomen door misdadige
Nazi's. Dan laten zij de slachtoffers tweemaal in de steek. Men onttrekt zich aan het hen aangedane leed
en aan het nemen van verantwoordelijkheid voor het westerse denkklimaat, waarin de Nazi-ideologie
kon opkomen. Dat is gelet op de problemen rond de teruggave van geroofde Joodse bezittingen feitelijk
ook gebeurd in Nederland. Dat hebben wij christenen dus niet goed gedaan.
Belangrijk is ook de vraag of christenen denken, dat Auschwitz iets veranderd heeft in de relatie tussen de
God van Israël en zijn volk? Of zij denken dat deze onuitsprekelijke gruwel van door mensen georganiseerde,
technische massamoord, sterker is geweest dan de God van Israël? Menen christenen dat mensen
zo machtig waren, dat zij het volk uit Gods hand konden roven? Wie dit denkt heeft de bijbel als aanklager
tegenover zich, waar staat geschreven: "God heeft zijn volk toch niet verstoten? Volstrekt niet!" 114
Auschwitz is een onuitsprekelijke ramp, die men niet moet trachten te rationaliseren. Maar ik weiger
God los te denken uit zijn trouw voor Israël omdat ik het niet begrijp. Net zoals Marquardt schrijft, dat
wie de God van Israël kent, niet verbaasd hoeft te zijn over Goede Vrijdag en Pasen, zo zou ik willen
zeggen: Hoezo verbaast men zich over de grote menigte van 'dorre doodsbeenderen'? Stond dat al niet
geschreven in het boek van de profeet Ezechiël? 115 En liep dat niet uit in hun massale opwekking uit de
doden? De verbijstering dat mensen in staat zijn om elkaar dit aan te doen, is er niet minder om. Maar
hoezo moet men zich de hoop laten roven? Of koesterde men hier wellicht de stiekeme hoop, dat het met
de mensen best wel meeviel? Die hoop is in bittere rook op gegaan.
2 b Heilzame tegenspraak
De christologie van Marquardt wordt afgesloten met een kort, maar veelzeggend hoofdstuk. Christenen
getuigen in het geloof in Jezus dat de tijd vervuld is. Ondanks alle schijn van het tegendeel staan ze er op,
dat wat zij in de schriften gelezen hebben van Jezus waar is.
Het Joodse nee is een hinderlijke uitspraak, die de afgelopen eeuwen met geweld is onderdrukt. Echter
met Marquardt kan de kerk weten, dat zij in het Joodse nee niet met ongelovige tegenstanders te maken
hebben, maar wezenlijk met de God van Israël, die ook de Vader is van Jezus Christus. Door Israël worden
ze van Gód uit tegengesproken.
Tegenover dit nee kan de kerk geen enkele bewering stellen, die toch het eigen christelijke gelijk kan aantonen.
Men kan alleen Jezus, die de tijd met zichzelf vervult "erbij roepen". De tijdhandelingen van Jezus,
zijn komen, zijn gaan en zijn blijven worden daarin werkelijkheid, dat christenen in vertrouwen er
114 Rom.11:1
115 Eze.37:1 e.v.

45
om roepen. Dat is zijn geheim: Dat hij, als de Levende, dit roepen hoort en verhoort. Dat hij zich laat
roepen, openbaart zijn "Zijn". 116
Verder moet het helder zijn dat het bestaan van Israël te maken heeft met de hoop op God. Zijn zegen is
verbonden met het 'nageslacht van Abraham'. Een belangrijke zegen hebben christenen in deze christologie
kunnen horen. Het is de zegen van het 'nee', dat Israël uitspreekt over voortijdige heilsaspiraties. Als
Israël de christenen niet had tegengesproken, dan leefden zij in ongestoorde en zalige onwetendheid met
hun eigen bedachte heiland, op weg naar hun eigen bedachte hemel. En een hemel die mensen zelf hebben
bedacht kon wel eens een plaats zijn waar de God van Israël niet wil wonen. Wat is een van God
verlaten oord anders dan een hel? Door het nee van Israël serieus te nemen worden christenen gedwongen
tot het aanroepen van de enige, die hun hopen en geloven kan vervullen. Het nee van Israël dwingt
mensen, als zij het willen horen, binnen te komen. 117
2 c Gerechtigheid in relatie met Israël
Ter afsluiting moet dan nog gezegd worden dat Israël geen idee is, maar een realiteit. Het Joodse volk bestaat
in al zijn diverse al dan niet religieuze gestalten en als de bevolking van een omstreden staat.
Auschwitz zou christenen in hun relatie tot dit reëel bestaande volk ook tot bekering moeten brengen.
Auschwitz staat symbool voor al het menselijk gedrag dat tot vernietiging leidt van Israël. De bezinning
zou daarom moeten gaan over de vraag wat de gerechtigheid van christenen eist, opdat in de gemeenschap
met Israël het volk tot zijn recht komt. En onder recht versta ik vanwege Auschwitz het recht op
leven. Gerechtigheid vraagt wat christenen moeten doen opdat Joden zich niet langer in hun bestaan bedreigd
voelen. Wellicht is dat de kern van de gehele Midden Oosten problematiek rondom Israël en haar
buren.
116 CBJ2 blz.442
117 Luc.14:23

BESLUIT
Terugblik
46
In de inleiding schreef ik als eerste een citaat van Benjamin en daar wil ik in het besluit van deze scriptie
weer op terugkomen. Immers de christologie van Marquardt is juist een onversaagde poging om de overlevering
van Jezus opnieuw te veroveren op de heersende conformistische christologie. Christologie van
mensen die al menen te weten wie Jezus Christus is en die alleen maar nieuwe manieren zoeken om deze
vaste opvattingen aan de man te brengen. Marquardt kiest ervoor om zijn christologie niet te bouwen op
oude en vertrouwde zaken. Toch doet hij ook geen nieuwe geloofsuitspraken in de zin van een "ander
evangelie" 118 . Eerder zet hij vraagtekens bij hetgeen gebruikelijk was en wel zo, dat men nieuwe antwoorden
zal moeten gaan zoeken door te luisteren naar Israël. Het zoeken van Marquardt is een attent
wachten of zich ergens iets voordoet dat op grond van het horen naar de schriften in het licht van Israël
als een Woord van de Heer herkend wordt.
In die zin is het christologische werk van Marquardt fundamenteel te noemen. Hoewel hij aanwijsbaar
voortbouwt op de theologie van mensen als Barth, vraagt hij veel radicaler door. Wat vooral opvalt is
zijn uitermate scherpe oog voor de betekenis die 'Auschwitz' heeft voor de westerse theologie. Door zijn
theologie te laten storen door de diepe vragen die dit meebrengt en tegelijk Jezus zoals deze door de
schriften wordt betuigd in zijn denken niet los te laten is het hem gelukt hedendaagse mensen de weg te
wijzen naar een mogelijke hernieuwde kennismaking met Jezus van Nazareth. Het lijkt mij dat de discussie
hierover nog lang niet voorbij is en wellicht nu pas op gang kan komen.
Dit brengt mij bij de afsluitende opmerkingen van deze scriptie.
Slotconclusie
118 Vergelijk Gal.1: 6
Het aanvaarden van Israël als formeel interpretatiekader van de christologie maakt
het mogelijk om alles dat over Jezus in de schriften is geschreven te verklaren vanuit
zijn primaire Joodse context. Dit levert een verstaan op van Jezus dat authentiek is
en stevig gefundeerd in de historische werkelijkheid.
Dit kan de activiteiten van Jezus bevrijden uit hun afgeslotenheid in een ver verleden
en van hun onbereikbaarheid in de ongerealiseerde toekomst, omdat ze in het
heden voor mensen herkenbaar zijn geworden op alle momenten dat hij zich in de
dagelijkse gang van zaken de Levende wenst te betonen.
Waar christenen deze wijze van interpreteren van Jezus in Joods kader aanvaarden,
kunnen zij niet anders dan zich openstellen voor Israël zoals dat historisch en
in het huidige tijdsgewricht bestaat, als de enige die van oudsher in de Joodse verstaanshorizon
thuis is.

SUMMARY
47
According to the German theologian Friedrich-Wilhelm Marquardt, the Christian tradition has neglected
the relevant fact that Jesus is a Jew by birth. Marquardt's attention to the Jewish roots of Jesus originates
from several encounters with Jews in Israel, in which he discovered their free style of living and thinking.
He then began to wonder whether the Christian concept about Judaism as a religion based on merit
and "works of the Law" was possibly biased.
The Christology of Marquardt can be regarded as part of the new quest of the historical Jesus. Jesus is the
Jew from Nazareth, who lived to the full the covenant between God and Israel according its true meaning.
His faith is analogous to the faith of Abraham. As the Son of God he is not an unique phenomenon,
but part of the people of which Moses had to say to Pharaoh: "Thus says the Lord, Israel is my first-born
son."
Marquardt argues that all that is written of Jesus in the New Testament bears witness that it originates in
a Judaic world, and should therefore be read in the light of Israel. Not only their writings are important
to the interpretation of Jesus, but also their language and theological concepts. His thesis is that because
Jesus is a Jew, the interpretation of Jesus needs the Jewish faith and way of thinking, because that is
more capable of understanding God than the metaphysical Greek way of thinking. He shows the value of
this way of reading the scriptures by a thorough exegesis of Paul's letter to the Romans.
This has a far-reaching significance because Christian readers of the scriptures become dependent of Israel
for their understanding of Jesus. According to Marquardt listening to Israel is the required precognition
for Christians who want to be able to live in a meaningful relation with their Lord and Saviour. For
Jesus is neither a person from the past, nor someone that should only been expected in future days. The
Resurrection has deeply changed the normal process of time. On that day of Pass-over Death didn't lose
one of its victims, time itself lost its nature. Time was not longer able to devour life or end existence. In
bringing Jesus back to life God has opened the process of time for him. Jesus is able to live his life at any
moment. History becomes 'His'-story. Tomorrow is the day he will come to make the Kingdom of God a
reality on earth. Today he is able to reach his people in order to fill them with his way of living.
The significance of accepting Israel as the framework for the interpretation of Jesus is, that it will enable
Christians to read the Scripture from Judaic point of view, which is the natural environment of their
Lord. That will give them the possibility to recognize the signs that refers to Jesus in every day life.

BIBLIOGRAFIE
Werk van Marquardt:
Overige literatuur:
48
1. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie, Prolegomena
zur Dogmatik. Chr. Kaiser Verlag München, 2 e Aulag 1992.
2. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, eine
Christologie, Band 1. Kaiser Gütersloh, 1990. 2 e Aufl. 1993.
3. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, eine
Christologie, Band 2. Kaiser Gütersloh, 1991. 2e Aufl. 1998.
4. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Christ-sein nach Auschwitz, 1980.
5. Friedrich-Wilhelm Marquardt, De gebroken hemel. Teksten uit de dogmatiek, bijeengebracht
door Coen Wessel, Meinema Zoetermeer, 1999.
6. E.J. Beker en J.M. Hasselaar, Wegen en kruispunten in de dogmatiek, Deel 3 Christologie,
Kok Kampen, 1981.
7. W. Benjamin, Maar een storm waait uit het paradijs, Sun Nijmegen, 1996. Verzameling
van enkele teksten vertaald in het Nederlands.
8. H. Berkhof, Christelijk geloof, 5 e herziene druk, Callenbach Nijkerk, 1985.
9. Wessel H. ten Boom, Alleen God kan spreken. Een inleiding op het werk van
Friedrich-Wilhem Marquardt, Kok Kampen, 1997.
10. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Kaiser Verlag München, 1955.
(editie die Marquardt gebruikt)
11. D. Flusser, Tussen oorsprong en schisma, Folkertsma Stichting voor Talmudica
Hilversum, 1984.
12. Kerkopbouw, Theologie en Opleiding. (KTO 001) Jezus Christus, onze Heer en
Verlosser. Rapport voor de triosynode nov/dec 2000.
13. Allister McGrath, Christian Theology, an introduction, 2 nd edition, Blackwell
Publisher Oxford, 2000.
14. P. Ricoeur, Tekst en betekenis, Opstellen over de interpretatie van literatuur,
Ambo Baarn, 1991. Vertaling Maarten van Buuren.
15. P. J. Tomson, 'Als dit uit de Hemel is...' Jezus en de schrijvers van het Nieuwe
Testament in hun verhouding tot het Jodendom Folkertsma Stichting voor
Talmudica Hilversum, 1997.
16. Theo Witvliet, De weg van de zwarte Messias, de hermeneutische uitdaging van de
zwarte theologie als een theologie van bevrijding, tweede druk, Ten Have
Baarn, 1984.
17. Theo Witvliet, Gebroken traditie, Christelijke religie in het spanningsveld van
pluraliteit en identiteit, Ten Have Baarn ,1999.