Op weg naar het beloofde land! Pim Fortuyn en het politieke ... - Radar

Op weg naar het beloofde land!
Pim Fortuyn en het politieke messianisme
Rotterdamlezing, 2 mei 2012.
Jos de Mul
Dames en heren,
Op zondag 6 mei a.s. herdenken wij dat Pim Fortuyn tien jaar geleden op
brute wijze door milieuactivist Volkert van der Graaf werd vermoord, een
voor Nederlandse begrippen ongehoorde daad van politiek geweld. Vriend
en vijand zijn het er over eens dat de ‘Fortuyn-revolte’ de Nederlandse
politiek diepgaand, en wellicht blijvend, heeft beïnvloed. Over de vraag
wat die invloed precies is geweest en hoe we die dienen te waarderen,
lopen de meningen echter sterk uiteen. Is het ‘gedachtegoed van Pim’
vooral gelegen in de inhoudelijke thema’s die hij agendeerde: immigratie
en integratie, Nederlandse identiteit, islamisering, de kloof tussen politiek
en burgers, en tussen media en burgers? Die stelling is bijvoorbeeld vijf
jaar geleden verdedigd door Wim Couwenberg in zijn terugblik op de
Fortuyn-revolte, waarbij hij aantekende dat dit politiek programma,
ondanks de demonisering die Fortuyn ten deel viel, na diens dood van links
tot rechts is overgenomen. In zijn onlangs gepubliceerde boek 10 jaar
zonder Pim plaatst Joost Eerdmans vraagtekens bij die stelling. Volgens
hem zijn Fortuyns islamkritiek en kritiek op het gebrek aan openheid in de
politiek – zie het schimmenspel rond de benoeming van de nieuwe
vicepresident van de Raad van State – nog steeds taboe en heeft de
gevestigde politiek zich ook weinig aangetrokken van Fortuyns kritiek op
de schaalvergroting in onderwijs en gezondheidszorg. Daarbij komt, naar
mijn mening, dat Fortuyn weliswaar een scherp criticus was van de
‘Puinhopen van Paars’, maar in zijn boeken Aan het Volk van Nederland
(1992) en De overheid als ondernemer (1993), uiteindelijk uit hetzelfde
neoliberale vaatje tapte als Paars.
Is de invloed die Fortuyn op het politieke landschap heeft
uitgeoefend wellicht eerder te zoeken in de populistische wijze waarop hij
politiek bedreef, en die brede navolging heeft gekregen in de Nederlandse
politiek? Dat was en is niet alleen het geval bij de nationale en lokale
fortuynisten, zoals de LPF en Leefbaar Rotterdam, maar ook bij andere
vertegenwoordigers van de ‘Nieuwe Politiek’, zoals Rita Verdonk en Geert
Wilders. Vooral bij de laatste zien we de kenmerken van het populisme in
1

de meest zuivere vorm. De populist Wilders zegt uit naam van het volk te
spreken, zoekt voortdurend de confrontatie met de politiek elite in ‘Den
Haag’, en dat doet dat liever in de vorm van volkse oneliners in de media
en snedige tweets dan in het parlement.
Daarmee is nog niet de vraag beantwoord waaraan Fortuyn zijn grote
electorale succes te danken heeft en waarom hij nog steeds zo’n
belangrijke inspiratiebron vormt voor latere politici als Pastors en Wilders.
Was zijn succes te danken aan het feit dat hij een stem gaf aan
ongenoegens van de zwijgende meerderheid die door de politieke elite van
het land decennialang waren genegeerd? Was Fortuyn, zoals Joost
Zwagermans vanuit de Amsterdamse grachtengordel opperde, een
‘nationale Pietje Bell’ – vergelijkbaar met Herman Brood - die straffeloos
allerlei kattenkwaad mocht uithalen omdat hij in de grond genomen een
gouden hartje heeft? Was het succes van de ‘politieke dandy’ Fortuyn, om
met Dick Pels te spreken, veeleer een symptoom van de door de oude en
nieuwe media ontstane mediacratie en hedonistische massacultuur? Of
appelleerde Fortuyn eerder aan ‘het rancuneuze gif’ van het ressentiment,
de wil tot onvrede die volgens de– onlangs door Rutte de mond gesnoerde
- VVD senator Sybe Schaap het boze deel van de Nederlandse bevolking
drijft?
De voorafgaande typeringen en verklaringen maken al duidelijk dat
ook met betrekking tot de waardering van de politieke erfenis van Pim
Fortuyn de meningen – zacht gezegd – nogal uiteen lopen. Waar Fortuyns
populistische stijl en politieke agenda volgens zijn volgelingen bijzonder
heilzaam heeft gewerkt. omdat hij de verstarde politieke verhoudingen in
Nederland heeft opgeschud, waardoor een aantal urgente politieke
vraagstukken, die door de gevestigde politiek taboe waren verklaard, nu
hoog op de agenda staan, daar zien criticasters Fortuyn als een belangrijke
aanstichter van de politieke polarisatie, verruwing en instabiliteit, die het
stedelijke, provinciale en landelijke bestuur in ons land in een niet
aflatende reeks crises heeft gestort, met het opblazen van het
gedoogkabinet Rutte door Geert Wilders als droevig dieptepunt.
Vanavond zal ik geen poging wagen de kakafonie van analyses van
en meningen over Fortuyn in kaart te brengen, maar proberen een
antwoord op de opgeworpen vragen te formuleren door aan te knopen bij
het gedachtegoed vanPim Fortuyn zelf, en meer in het bijzonder bij zijn
boek De verweesde samenleving uit 1995, dat in april 2002, kort voor zijn
dood, door hem opnieuw werd uitgegeven met een nieuwe
verantwoording. Hij noemt het boek, dat de ondertitel ‘religieussociologisch
traktaat’ draagt, het derde deel van een trilogie, waarvan de
2

eerste twee delen worden gevormd door de reeds genoemde boeken Aan
het Volk van Nederland en De overheid als ondernemer. Waar de eerste
twee delen de contouren beschrijven van de neo-liberale
‘contractmaatschappij’ die Fortuyn voorstond, d.w.z. een maatschappij die
bestaat uit – ik citeer - “geëmancipeerde, zelfbewuste, calculerende
burgers, instellingen en bedrijven”, daar wordt in De verweesde
samenleving het in die eerdere delen ontbrekende normatieve kader
geschetst, het voor een gemeenschap onontbeerlijke “bewust en collectief
beleefd[e] stelsel van normen en waarden” en de mechanismen die dat
stelsel “formuleren, handhaven, overdragen en zo nodig bijstellen om het
geschikt te maken voor de nieuwe tijd” (p.7).
Wat het boek interessant maakt is niet zozeer het feit dat Fortuyn een
poging onderneemt de kernnormen en –waarden van de moderniteit te
funderen in de het jodendom, christendom en Verlichting c.q. humanisme.
Dat is door anderen eerder, uitvoeriger en grondiger gedaan. Professor Pim
hield niet zo van voetnoten. Neen, het belang van dit religieussociologische
traktaat is er veeleer in gelegen dat het ons in staat stelt het
messianistische karakter van Fortuyns politieke optreden en de
doorwerking daarvan in het post-Fortuyn tijdperk beter te doorgronden.
De verweesde samenleving
Uitgangspunt van De verweesde samenleving is dat in de joods-christelijk
humanistische cultuur, de normen en waarden worden geformuleerd en
gehandhaafd door de vaders. In een terminologie die aan de Franse
psychoanalyticus Lacan lijkt te zijn ontleend, stelt Fortuyn: “Van oudsher
vervult de vader […] de rol van de normen- en waardendrager c.q. bepaler.
De vader is als het ware de Wet […] Dit hele hiërarchiek opgebouwde
systeem van vaders in de letterlijke en overdrachtelijke betekenis van het
woord zorgde ervoor dat de Wet betrekkelijk eenvormig kon worden
gesteld.”(p. 23-24.). In Nederland speelde God de Vader en diens Geschrift
van oudsher de rol van normstellende Wet en deze werd gehandhaafd door
een hiërarchisch geordend stelsel van ‘hulpvaders’, met de kerkelijke en
politieke leiders – de Paus, Vadertje Drees – aan de top, en de vader in het
gezin – de hoeksteen van de samenleving - aan de basis.
Nu behoort het, zo vervolgt Fortuyn, tot de dynamiek van de
maatschappij dat iedere generatie zonen in opstand komt tegen de vaders
en vervolgens hun positie overneemt en de nieuwe hoeder wordt van de –
al dan niet aan de eisen van de tijd aangepaste – Wet. De kerngedachte van
De verweesde samenleving, die door de titel tot uitdrukking wordt
gebracht, is dat de babyboomer-generatie van de jaren zestig – dat wil
3

zeggen de generatie van het studentenprotest, het feminisme en de seksuele
bevrijding – weliswaar, en zelfs met een niet eerder vertoonde virtuositeit,
in opstand is gekomen tegen de vaders, maar vervolgens geweigerd heeft
de rol van vader op zich te nemen: “De zonen van toen hebben collectief
geweigerd vader te worden. Zij zijn slechts vader geworden in de
procreatieve betekenis die dit begrip ook aankleeft. In filosofisch, cultureel
en religieus opzicht hebben ze echter geweigerd de rol van vader op zich te
nemen” (p. 18). “De destructie van de Wet is compleet” (33). Met die
formule doelt Fortuyn niet alleen op de secularisatie, die in de westerse
cultuur, Nederland voorop, in de jaren zestig heeft geleid tot een
fundamentele ondermijning van zowel religieuze als de daar op gebaseerde
seculiere – politieke, wetenschappelijke, artistieke - autoriteiten. We horen
hier een echo van wat in de negentiende eeuw al werd voorspeld door
Dostojevski en Nietzsche: als God dood is, is alles geoorloofd en komt de
cultuur in de greep van het nihilisme. In de woorden van Fortuyn: “De
samenleving is er een geworden van wezen, zonder leiding, zonder
geborgenheid, zonder doel” (18).
Nu is bij Fortuyn als geen ander het persoonlijke politiek is en het
politieke strikt persoonlijk. Fortuyn behoorde immers zelf tot de generatie
van babyboomers, die hij zo heftig bekritiseert. Over de weigering de Wet
te belichamen, schrijft hij: “Dat is de erfzonde van de babyboomers, mijn
generatie dus!” (p. 33). Dit thema keert enkele jaren later terug, in zijn in
1998 gepubliceerde Autobiografie van een babyboomer, in het hoofdstuk
waarin hij ingaat op de langdurige psychoanalyse die hij als
jongvolwassene in Groningen onderging: “De verhouding met mijn ouders
is, zoals bij de meeste homoseksuelen, lichtelijk gemankeerd. Vanaf mijn
negende zie ik mijn vader niet echt als vader, in de betekenis dat hij voor
mij macht, kracht, normstelling, kortom de Wet vertegenwoordigt” (p.
253).
De verweesde samenleving bevat niet alleen een diagnose van de
malaise waarin de vaderloze samenleving verkeert, maar bevat ook een
oproep om de culturele neergang te keren: “De zonen van toen wacht de
zware taak vader te worden, opdat de verweesde samenleving haar richting
en dynamiek zal hervinden” (p. 18). De oplossing die hij in zijn boek
schetst is een terugkeer van de Vader, ‘in het gezin, op school, de
vereniging, in de buurt, in de bedrijven en de instellingen en ten slotte in
het publieke domein’. Concrete aanwijzingen hoe dat zou moeten
gebeuren, zoekt men tevergeefs in De verweesde samenleving. Maar
Fortuyn heeft wel een visie op het soort leider dan ons land behoeft. Hij
omschrijft deze nieuwe ‘leider van formaat’ in politiek-religieuze termen
4

als een Mozes die het volk leidt naar het beloofde land. Een dergelijk leider
– ik citeer nogmaals – wil leiding geven in het besef dat het “een
uitverkiezing is, een roeping en niet een baan of functie”. De allerlaatste
zin van het boek maakt duidelijk wie deze rol zal moeten gaan spelen: ‘Ik
ben gereed. U ook? Op weg naar het beloofde land’ (p. 238).
Het citaat uit het Bijbelboek Deuteronomium, dat Fortuyn aan die
laatste zin vooraf laat gaan, lijkt profetisch. Het is de passage waarin God
de volgende woorden spreekt tegen Mozes: “Op de berg [Nebo] zul je
sterven. […] Het land dat ik de Israëlieten geven ga, zul je alleen in de
verte zien. Binnengaan zul je er niet” (p. 238). Fortuyn als een Mozes die
het volk leidt op weg naar het beloofde land: het is een beeld dat niet alleen
de persoon Fortuyn en zijn Messianistische opvatting van politiek tekent,
maar dat mijns inziens ook cruciaal is voor een juist begrip van de grote,
vaak emotionele aantrekkingskracht die Fortuyn uitoefende op een
aanzienlijk deel van de Rotterdamse en Nederlandse bevolking.
Politiek messianisme
De theoloog Coen Wessel is voor zover ik weet een van de eersten geweest
die, in een artikel in de NRC van 11 maart 2002, dus een kleine twee
maanden voor de moord op Fortuyn, op dit politieke messianisme van
Fortuyn heeft gewezen. Hij plaatste Fortuyn in de traditie van “ús
ferlosser” Domela Nieuwenhuis: “De naam van zijn kieslijst “Lijst Pim
Fortuyn” is goed gekozen: het gaat om hem. Zoals in een messiaanse
beweging concentreert de beweging zich geheel rond één persoon. Fortuyn
is de man met charisma, maar meer nog: hij is een man met roeping. Zijn
slogan dat hij de volgende premier van Nederland wordt komt voort uit een
diep roepingsbesef. Het is een opdracht die groter is dan hemzelf, het is een
taak die hij niet zelf bedacht heeft, maar die hij ervaart als op zijn
schouders gelegd. Dat geeft hem ook de kracht en de uitstraling om boven
zichzelf - en de andere politici - uit te stijgen. […] Daarnaast is er zijn pose
als martelaar. Eerst in geen enkel politiek gezelschap welkom en later ook
nog door Jan Nagel verraden, zoals ook een Messias wordt veracht en
verraden”. De golven van verdriet en rouw die na de moord op Fortuyn tot
uitdrukking kwamen maakten de indruk dat er een bovenmenselijke, een
messiaanse mens was overleden. Of zoals een spandoek dat tijdens de
begrafenis werd meegedragen het in christelijk-religieuze termen uitdrukte:
“Pim is voor ons gestorven.”
De vraag blijft wat heeft gemaakt dat Fortuyn, anders dan de meeste
messiassen, nog tijdens zijn leven zijn massale aanhang kreeg en, kort voor
zijn dood, zijn indrukwekkende electorale successen beleefde. Om dat in te
5

zien dienen we het specifieke karakter van Fortuyns politieke messianisme
in ogenschouw te nemen. Messianisme, in algemene zin, is de opvatting
dat de bestaande wereld zozeer is gecorrumpeerd dat deze alleen nog door
goddelijk ingrijpen via een uitzonderlijk individu kan worden gered. Een
Messias stelt zijn volgelingen een utopisch rijk in het vooruitzicht. Daarbij
kenmerkt het messianisme zich door een specifieke opvatting van tijd:
“Het messianisme probeert het rijk van God in een ogenblik te realiseren.
Het grijpt naar de volheid van God in het heden. Het is een afscheid van de
lange, geduldige weg van de Wet, die in geduld en volharding op de komst
van God wacht.” In het geval van religieuze messianisme gaat het daarbij
om een rijk Gods dat zich aan gene zijde van deze wereld bevindt. Het
koninkrijk van Jezus Christus is immers niet van deze wereld. Hij geeft de
keizer wat de keizer toekomt. Het politieke messianisme van Fortuyn
belooft daarentegen het utopische rijk in deze wereld te realiseren: “Naar
de politiek vertaald: het belangrijkste van Fortuyn is dat hij pretendeert in
een korte spanne tijds de problemen van Nederland te kunnen oplossen. De
kiezers kiezen hem niet om de inhoud van zijn plannen, maar omdat hij
voorwendt de problemen van Nederland nu te kunnen oplossen.” Die
belofte vindt een gewillig oor in onze hedonistische cultuur waarin het
onmiddellijk genieten voorop staat.
Psychoanalyse van Pim
Wanneer we de aantrekkingskracht van Fortuyn, alsmede de politieke
gebeurtenissen na zijn dood van meer reliëf willen voorzien, is het zinvol
nog een moment naar de psychoanalyse terug te keren. Ook Sigmund
Freud spreekt in zijn boek Massapsychologie en Ik-analyse over de plaats
die de vader inneemt in de samenleving. Freuds boek vangt aan met een
analyse van de relatie die de massa onderhoudt met zijn leider. Massa’s, zo
stelt Freud, zijn impulsief, wisselvallig en prikkelbaar. De massa laat zich
door zijn impulsen leiden en duldt geen uitstel van bevrediging. De massa
is extreem beïnvloedbaar en lichtgelovig en kent twijfel noch onzekerheid.
De leider van zo’n massa, zo vervolgt Freud, dient gefascineerd te
zijn door een onvoorwaardelijke geloof in een bepaald idee om in staat te
zijn eenzelfde geloof in de massa op te wekken. De personen die tot een
massa behoren hebben een sterke libidineuze band met hun leider en met
elkaar, die berust op identificatie. Ook bij de volgelingen van Fortuyn
zagen en zien we een sterke identificatie met Fortuyn. Het verklaart ook de
mate van emotionele ontzetting en verdriet die zijn dood teweeg bracht.
Fortuyn was niet alleen voor hen, maar ook in hen gestorven. Het voelde
6

alsof een deel van hun eigen Ik door Volkert van der Graaf en het politieke
establishment die deze tragedie had laten gebeuren, was vermoord.
Willen we massabewegingen ten volle begrijpen, dan dienen we deze
volgens Freud in het licht van zijn prehistorische verleden te analyseren.
Aanknopend bij een idee van Darwin gaat Freud er vanuit – hij spreekt
afwisselend van een ‘hypothese’ en een ‘just-so-story’ - dat de primitiefste
vorm van de menselijke samenleving bestond uit een oerhorde die op
despotische wijze werd geleid door de alfaman, dat wil zeggen de man die
het hoogste in de rangorde van de horde staat. Een dergelijke oervader
oefende als een despoot macht uit over de horde. Hij hield van niemand
behalve zichzelf, van de anderen hield hij alleen voor zover ze zijn
behoeften dienden. “In het begin van de geschiedenis der mensheid was hij
de Übermensch, zo schrijft Freud, “die Nietzsche eerst van de toekomst
verwachtte.” Het is dat Freud hem niet heeft gekend, anders zou men de
indruk krijgen dat hij bij het schrijven van deze passage aan de narcistische
persoonlijkheid van Fortuyn heeft gedacht, wiens levensgeschiedenis aan
elkaar hing van kortstondige ‘libidineuze bindingen’ met personen,
werkgevers en partijen.
De figuur van de oervader fascineert omdat deze, zoals de Sloveense
filosoof Slavoj Žižek in een lezing in Rotterdam - in juni 2002, kort na de
moord op Fortuyn - betoogde, de unheimliche tussenfase tussen natuur en
cultuur belichaamt, de fase waarin de oervader een volledige want nog niet
door de beschaving ingeperkte vrijheid geniet. Freud gebruikt in zijn tekst
datzelfde woord unheimlich en hij wijst erop dat hetzelfde geldt voor de
regressieve massavorming in onze eigen tijd, die we kunnen begrijpen als
een terugkeer van de Oervader.
De psychoanalytische mythe van de oerhorde maakt duidelijk waarom
een krachtige en narcistische persoonlijkheid als Fortuyn kon uitgroeien tot
een leider– Manuel Kneepkens sprak zelfs van een ‘polder-Mussolini’ -
van een massa die dorst naar een sterke vader. Juist in een ‘verweesde’
samenleving als de Nederlandse, waarin krachtige ‘vaderfiguren’
ontbreken of niet langer serieus worden genomen, bestaat er een sterk
onbewust want onderdrukt verlangen naar het herstel van een dergelijke
autoriteit. Zeker in tijden waarin de polderhorde van buitenaf wordt
bedreigd door allochtone indringers! Dat lijkt eigen te zijn aan de
democratie, waarin de massa, het volk, het voor het zeggen heeft. Reeds in
de vroegste democratische experimenten, het democratisch bestuur dat
vijfentwintighonderd jaar geleden in Athene ontstond, wist, toen de oorlog
tegen Sparta uitbrak, de demagogische, de gevestigde orde beschimpende
leider Kleon, al snel de macht te grijpen.
7

Juist wanneer de symbolische vader erodeert, zoals dat volgens Fortuyn
in Nederland sinds de jaren zestig in toenemende mate is gebeurd, bestaat
het gevaar van een wedergeboorte van een reële oervader. In de woorden
van Žižek: “De tegenwoordig zo betreurde ‘ondergang van Oedipus’ (van
de paternale symbolische orde) is nu precies gelegen in de terugkeer van
figuren volgens de logica van de ‘oervader’, van totalitaire politieke leiders
tot aan vaders die hun eigen kinderen verkrachten. [Maar waarom?
Wanneer de paciferende symbolische orde wordt opgeschort, dan is de
enige manier om de ondermijnende impasse van het verlangen, zijn
inherente onmogelijkheid, te vermijden, erin gelegen de oorzaak van die
ontoegankelijkheid te lokaliseren in een […] oergenieter: wij kunnen niet
genieten omdat Hij alle genot opeist.”]
De narcistische en messianistische Fortuyn vormt met zijn
hedonistische levensstijl de perfecte illustratie van een dergelijke
(eeuwige) terugkeer van de oervader. Het verklaart, bijvoorbeeld, waarom
de openlijk homoseksuele Fortuyn zo’n grote populariteit genoot onder
bevolkingsgroepen die nu niet direct bekend staan om hun verlichte
opvattingen over seksualiteit. In de woorden van Wessel: “De acceptatie
van zijn openlijke homoseksualiteit is geen teken van de tolerantie van
onze samenleving, maar het andere van de homoseksualiteit onderstreept
zijn messianiteit.” De overeenkomst met de Freuds mythe van de oervader
gaat zelfs nog verder, omdat Fortuyn net als de oervader wordt vermoord
en vervolgens geheiligd. In zijn boek Totem en taboe beschrijft Freud hoe
de jaloerse zonen van de oervader tegen hem samenspanden en hem
vermoordden. Na de dood van de oervader breekt tussen de zoons een
strijd van allen tegen allen uit totdat één van hen erin zou slagen zich de rol
van de vermoorde oervader toe te eigenen. Waar na verloop van tijd de
vadermoord zich weer zou herhalen.
De overgang van deze barbaarse natuurtoestand naar de beschaving
vond plaats op het moment dat de zonen na de zoveelste moord op de
leider van de horde besloten de strijd te staken. Dat vereiste dat zij de
totalitaire aanspraak op genot van de oervader inruilden voor een beperkter
maar zekerder genot. Bij deze overgang uit de natuurtoestand werden twee
voor de beschaving fundamentele taboes ingesteld: het verbod andere
clanleden te doden en het incestverbod. Bovendien wordt de Oervader –
die gelijktijdig wordt benijd en gevreesd – verinnerlijkt tot de goddelijke
stem van het geweten. Ter herdenking van dit cultuurstichtend moment, zo
besluit Freud zijn analyse, zou de totemmaaltijd worden ingesteld, waarbij
nu echter in plaats van de vader op symbolische wijze een heilig dier wordt
opgegeten. “De totemmaaltijd, mogelijk het eerste feest van de mensheid,
8

zou de herhaling en plechtige herdenking van deze gedenkwaardige en
misdadige handeling zijn waarmee zoveel een aanvang nam: sociale
organisaties, zedelijke inperkingen en godsdienst.” Het unheimliche
karakter van Freuds verklaring is erin gelegen dat de beschaving feitelijk
zijn oorsprong vindt in een daad van geweld.
Pim had het niet zo gewild
De geschiedenis van de LPF vertoont opvallende overeenkomsten met de
broedergemeenschap na de moord op de oervader. Na zijn dood werd ook
Fortuyn heilig verklaard. En net als in het geval van de
broedergemeenschap in de mythische oudheid identificeerden de zonen
zich met de ‘goddelijke’ oervader van de LPF. De mantra “Pim had het zo
gewild” lag hen in de mond bestorven. Maar ook in de LPFbroedergemeenschap
brak al snel een strijd van allen tegen allen uit. Maar
omdat geen van de volgelingen eenzelfde krachtige persoonlijkheid als
Fortuyn had, mondden de potsierlijke pogingen om in zijn voetsporen te
treden stuk voor stuk uit in een debacle. In vergelijking met Übermensch
Pim bleef de LPF-fractie een verzameling ‘Überpubers’ die niet bij machte
waren de stap naar politieke volwassenwording te zetten. De LPF bleef
daardoor steken in een ‘politieke natuurtoestand’ zonder de overgang naar
de beschaafde symbolische orde van de parlementaire democratie te
voltrekken. En door de niet aflatende serie broedermoorden had de LPF
ook nauwelijks politieke vijanden nodig om ten onder te gaan. Wie geen
vijand had werd het slachtoffer van zijn vrienden. Pim had het beslist niet
zo gewild.
Nu lijkt mijn psychoanalytische interpretatie van de ondergang van de
LPF op een cruciaal punt spaak te lopen. In tegenstelling tot Freuds
mythische oerhorde was de moordenaar in het geval van Fortuyn niet één
van de leden van de broedergemeenschap, maar een relatieve
buitenstaander. Hoewel de discipelen van Pim misschien heimelijk jaloers
op hem waren en wellicht heimelijke fantasieën koesterden waarin zij de
plaats van de Oervader innamen, kan men toch moeilijk beweren dat ze
Pim daadwerkelijk graag vermoord hadden willen zien. En er is al
helemaal geen sprake van dat zij daadwerkelijk bij de moord betrokken
waren. En datzelfde geldt voor zijn politieke opponenten. Zelfs Fortuyns
felste politieke tegenstanders spraken onvoorwaardelijk hun afschuw uit
over de brute moord. Ook zij waren op geen enkele wijze actief betrokken
bij de moord op Fortuyn. Als ‘Paars’ iets verweten kon worden dan was
dat veeleer dat het kabinet te passief was geweest. De fortuynisten
verweten Kok en zijn kabinet Pim onvoldoende bescherming te hebben
9

geboden.
In het licht van de unheimliche mythe van de oerhorde dringt zich
echter de ongemakkelijke vraag op of de uitschakeling van de
messianistische Fortuyn niet onvermijdelijk was. Wie door het uitspreken
van de wens het eerste artikel van de grondwet, dat discriminatie verbiedt
en daarmee een van de pijlers is waarop de symbolische orde van de
democratische rechtstaat berust, af te schaffen, zoals Fortuyn deed in op 9
februari 2002 door de Volkskrant gepubliceerd interview, die kondigt in
feite de ‘politieke natuurtoestand’ af en ruilt daarmee de jure de politiek in
voor de burgeroorlog. Daarmee speelde Fortuyn met vuur, of – wellicht
een passender metafoor – die zet de schop in de dijk die de polder tegen het
natuurgeweld beschermt. Natuurlijk wil ik niet beweren dat het
onvermijdelijk was dat Fortuyn fysiek werd vermoord. En nog veel minder
zou ik die moord willen verdedigen. Maar dat het uitroepen van de
politieke natuurtoestand onvermijdelijk enige vorm van symbolisch of
reëel geweld oproept, ligt hoe dan ook in een dergelijke, de rechtstaat
opschortende daad zelf besloten.
Men zou zelfs kunnen beweren dat de kogel in eerste instantie ‘van
rechts kwam’. Op politiek niveau – of, om een uitdrukking van Žižek te
gebruiken, op het niveau van het ‘symbolisch reële’ – werd Fortuyn
namelijk wel degelijk door zijn eigen ‘zonen’ gedood, namelijk toen hij als
politiek leider van Leefbaar Nederland werd afgezet naar aanleiding van
genoemde uitspraak over de afschaffing van het eerste artikel uit de
grondwet. De moord in het Mediapark – de moord op het niveau van ‘het
reëel reële’ – was vanuit dit perspectief bezien een barbaarse
herbevestiging van de symbolische moord die reeds had plaatsgevonden.
Twee wegen
Kunnen we, tien jaar later, stellen dat Fortuyn het politieke landschap op
een fundamentele wijze heeft veranderd? Wanneer we de politiekinhoudelijke
thema’s die Fortuyn agendeerde in ogenschouw nemen, is dat
naar mijn mening niet werkelijk het geval. Thema’s als integratie,
veiligheid, en islam, waren reeds eerder door andere politici, zoals Frits
Bolkestein, aan de orde gesteld. Weliswaar heeft Fortuyns kortstondige
politieke carrière als katalysator gewerkt en bespoedigt dat deze thema’s in
korte centraal kwamen te staan in het politieke debat. Ook de
lemmingeneensgezindheid en snelheid waarmee de gevestigde politieke
orde afstand deed van het multiculturalisme en het poldermodel laat zich
moeilijk zonder een beroep op de massapsychologie verklaren. Ook zijn
tegenstanders lijken de stem van Fortuyn massaal te hebben verinnerlijkt.
10

Toch kan men moeilijk beweren dat Fortuyn een bijzonder originele
inhoudelijke bijdrage aan het politiek-ideologische debat in Nederland
heeft geleverd. Daarvoor was zijn neoliberale maatschappijvisie mijns
inziens te weinig onderscheidend van het dominante neoliberale discours.
Bovendien zijn de reële problemen in onze samenleving, zoals de
economisch gemotiveerde migratiestromen en de maatschappelijke
problemen die daarmee samenhangen - etnische spanningen, werkloosheid,
criminaliteit - eerder het gevolg van het globale neoliberalisme dan dat het
neoliberalisme een antwoord op die problemen te bieden zou hebben.
Anders ligt het, wanneer we kijken naar de populistische stijl
waarmee Fortuyn politiek bedreef. Die heeft de afgelopen tien jaar als een
slagschaduw over het politieke landschap gelegen. In dat opzicht kan men
terecht stellen dat de politieke carrière van en de moord op Fortuyn een
breukpunt in Nederlandse politiek markeren. Na de dood van Fortuyn
stonden er voor zijn volgelingen twee wegen open, die – en dat heeft sterk
bijgedragen aan de onvoorspelbaarheid van de politieke ontwikkelingen
van het afgelopen decennium – vaak simultaan zijn bewandeld. Enerzijds
is er de weg van de populistische Oervader, die de bestaande symbolische
orde radicaal verwerpt en daarvoor een aanlokkelijke, maar weinig
realistische messianistische utopie in de plaats stelt. Anderzijds is er de
weg van de broederclan, die afstand doet van het wensbeeld dat de hemel
hier en nu realiseerbaar is, en de symbolische orde en de daarbij behorende
moeizame politieke praktijk van de kleine stapjes en de compromissen
aanvaardt. De LPF koos, in weerwil van het feit dat ze deelnam aan het
Kabinet-Balkenende I, voor de eerste strategie en ging aan broedertwist ten
onder.
Kijken we daarentegen naar Leefbaar Rotterdam, dan zien we dat
hier, in weerwil van de vaak populistische manoeuvres en uitlatingen van
Ronald Sørensen en Marco Pastors, uiteindelijk is gekozen voor de
aanvaarding van de symbolische orde en het alledaagse politieke geploeter.
Leefbaar Rotterdam, zo stelde de politicoloog Arthur Edwards onlangs in
Erasmus Magazine, is inmiddels een gewone politieke partij geworden.
Weliswaar onderscheidt Leefbaar Rotterdam zich politiek inhoudelijk nog
steeds van haar grote rivaal de PvdA, met fortuynistische thema’s als
veiligheid, maar bestuurlijk zijn de verschillen stukken kleiner geworden:
“Uiteindelijk heeft Leefbaar het top-down besturen – doorgaans een
sociaaldemocratisch fenomeen – vervolmaakt. […] Leefbaar wordt nu toch
gezien als een gewone partij, een beetje rechts van het midden. […] Er
bestaan nu normale, zakelijke verhoudingen tussen de partijen.” Dat dient
overigens niet zozeer begrepen te worden als ontrouw aan Fortuyn, omdat
11

ook deze bij tijd en wijle erkende dat polderen en compromissen sluiten in
déze wereld onvermijdelijk zijn: “Ik weet best dat er in de politiek
compromissen gesloten moeten worden. Ik ben niet gek”.
Ook Wilders heeft de afgelopen jaren beide wegen bewandeld.
Enerzijds continueerde en radicaliseerde hij Fortuyns populistischmessianistische
strategie, zij het dat die die anders dan bij Fortuyn een
nostalgisch-nationalistische en xenofobische inkleuring kreeg. Anderzijds
heeft hij de afgelopen anderhalf jaar als gedoogpartner van het Kabinet
Rutte-Verhagen geprobeerd te bewijzen dat hij een betrouwbare politieke
partner is waarmee zaken kunnen worden gedaan. Door die dubbele
strategie leek hij zich in een comfortabele positie te bevinden: hij kon
zowel concrete invloed uitoefenen op het regeringsbeleid als zijn
onrealistische messianistische vergezichten blijven verkondigen. De
afgelopen weken is echter gebleken dat ook Wilders, mede door zijn steeds
linksere sociaal-economische koers die hij de afgelopen jaren is
ingeslagen, deze spagaat niet heeft kunnen volhouden. Het ziet er naar uit
dat hij met zijn breuk met Rutte en Verhagen de komende tijd veroordeeld
is tot de populistische strategie. Maar tegelijkertijd zien we ook bij Wilders
de zonen in opstand komen.
Karl Marx heeft eens opgemerkt dat alle gebeurtenissen zich in de
geschiedenis tweemaal voordoen, de eerste keer als tragedie, de tweede
keer als klucht. In dat licht bezien lijkt de tragische moord op Fortuyn en
de ondergang van het radicale fortuynisme nu zijn kluchtige reprise te
krijgen in de desintegratie van de PVV. Misschien vinden de
gebeurtenissen de tweede keer als een klucht plaats, oppert Marx, omdat
we dan met een gelukkig gevoel afscheid te kunnen nemen van dat wat zijn
tijd heeft gehad.
Maar daar gaat dus wel een tragedie aan vooraf. Misschien is het
inzicht in de unheimliche dimensie van het politiek messianisme wel de
belangrijkste les die we uit Fortuyns politieke wedervaren kunnen leren.
Radicale messianistische utopieën leiden niet zelden tot radicale
teleurstelling, zo niet erger. Dat Fortuyn zijn boodschap ‘aan het volk van
Nederland’ met zijn leven heeft moeten betalen, is een blijvende
schandvlek in de vaderlandse geschiedenis. Alleen al om die reden dienen
we zijn dood met gepaste eerbied te herdenken.
Zie ook: Jos de Mul, Paniek in de polder. Polytiek en populisme in
Nederland. Zoetermeer: Klement, 2011.
12