Lectori salutem - Rob Riemen

Lectori salutem
i
Alweer een generatie geleden, in de zomer van 1989, publiceerde Francis
Fukuyama zijn lezing ‘The End of History?’. Ofschoon de titel ervan een
symbool is geworden voor de triomf van het liberalisme en de vrije, westerse
democratie, was de conclusie van de lezing verrassend somber: ‘The
end of history will be a very sad time.’ In het boek dat daarna uitkwam, gaf
Fukuyama een nadere argumentatie voor deze conclusie. Zeker, de liberale
democratie heeft gezegevierd over monarchie, theocratie, aristocratie,
fascisme en totalitair communisme als de meest rationele regeringsvorm.
In Europa is de religie, bron van zo veel oorlogen en onverdraagzaamheid,
eindelijk door het liberalisme overwonnen; zij heeft moeten leren
tolerant te zijn. Democratische begrippen als rationeel, seculier, mobiel,
empathisch en deelnemer-zijn zijn voor ons vanzelfsprekend geworden.
Tolerantie beschouwen we als onze meest kenmerkende deugd. Wij hebben,
niet toevallig, geleerd om te relativeren. Geen autoriteit, traditie of
waarde heeft voor ons nog een absolute betekenis; alles is relatief, niet meer
dan een visie, een mening, wellicht een vooroordeel. Fanatisme past ons
niet. Hoezo ‘the end of history will be a very sad time’!? Is deze triomf
van het liberalisme en de democratie dan niet ons ideaal?
Aan de hand van Socrates, Hegel en Nietzsche laat Fukuyama echter ook
de keerzijde zien van deze geschiedenis, bepaald door niets minder dan het
wezen van de mens. In de menselijke ziel, zo leert Socrates, zetelt naast
de rede en het verlangen ook de thymos: ons gevoel van eigenwaarde, de
emotie van onze menselijke waardigheid. Inherent aan ons wezen is het
verlangen naar erkenning van wie je bent, dat je bestaat. Hegel formuleerde
vervolgens het inzicht dat de identiteit van de mens als mens, de
meest fundamentele en uniek menselijke eigenschap, wordt gevormd door
het vermogen van de mens om zijn leven te riskeren voor die erkenning
van zijn eigenwaarde. Hegels idee van vrijheid sluit hierbij aan. De vrijheid
die de mens tot mens maakt, is er pas als we kunnen uitstijgen boven
ons natuurlijke, dierlijke bestaan en de ziel een nieuw zelf schept, zich een
eigen identiteit verwerft. Sterke identiteiten als die van religie en nationalisme
zijn daarom ook geworteld in de thymos. En er is letterlijk heilige
1

verontwaardiging als datgene waar de gelovige of de nationalist waarde
aan toekent, wordt genegeerd of geschoffeerd. Het is in die diepste lagen
van de menselijke ziel dat fanatisme, haat en obsessie zich kunnen ontwikkelen
wanneer de eigenwaarde wordt gekrenkt. Nietzsche was als kenner
van de menselijke ziel overtuigd van de superioriteit van bepaalde identiteiten
(de levenskrachtigen, de meesters), maar verkondigde tegelijkertijd
de komst van het tegendeel daarvan: de ‘laatste mens’, de zegevierende
slaaf die niet geïnteresseerd is in eigenwaarde, idealen en principes, laat
staan dat hij een gevoel van superioriteit kent. Het is de mens bij wie de
thymos in de ziel is getemd en die zich uitleeft in het verlangen naar comfort,
veiligheid, materiële overvloed en geluk. Religiositeit, nationalisme
en ideologische veren zijn verdwenen, omdat hij nergens meer in gelooft,
in kán geloven. Vrijheid is niet langer een geestelijke vrijheid, de drang
om iemand te zijn, maar slechts de afwezigheid van restricties, een streven
naar de volmaakte fysieke bevrediging. Het is hierom dat Fukuyama
aan het slot van zijn lezing in 1989 concludeert: ‘The end of history will
be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk
one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that
called forth daring, courage, imagination and idealism, will be replaced by
economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental
concerns and the satisfaction of sophisticated consumer demands.
In the post-historical period there will be neither art nor philosophy, just
the perpetual caretaking of the museum of human history.’ Terecht stelde
Fukuyama vervolgens de vraag of we met de leegte en de verveling die de
fysieke veiligheid en materiële overvloed met zich meebrengt, wel met
ons zelf tevreden kunnen zijn.
Alleen zij die vergeten waren dat de mens een ziel heeft, die zich soms
laat doven maar nooit voor altijd laat temmen, kunnen zich het afgelopen
decennium verbaasd hebben over de opbloei van religies, nationalisme,
fanatisme en agressie. In al zijn macaberheid is ‘9/11’ symbool van een
nieuwe tijdgeest. Slechts een enkele politicus gelooft nog dat met meer
veiligheid en meer welvaart het onbehagen in de maatschappij te beheersen
is. Dat is niet zo. Willen we ons echter niet laten meeslepen door de
geschiedenis, dan zullen we tenminste moeten proberen haar te begrijpen
en de tragische geheimen en duistere verlangens van de menselijke ziel
te doorgronden. En omdat alle grote kunst niets anders is dan een spiegel
van de ziel, kan juist zij ons helpen te begrijpen wat zo moeilijk te begrijpen
valt: de mens.
2

ii
La Juive, een ‘grand opéra’ van de librettist Eugène Scribe en de componist
Fromental Halévy die in 1835 in Parijs in première ging, is een vergeten
meesterwerk. Hoe kon een opera die bewonderd werd door zowel Wagner
(‘de muziek komt uit het diepste van de menselijke ziel’) als Mahler
(‘een van de grootste opera’s ooit gecomponeerd’) en waarvan de beroemde
aria ‘Rachel, quand du Seigneur’ bovendien vereeuwigd werd in Prousts
Recherche, in de vergetelheid raken? Wellicht doordat de opera ons confronteert
met precies die passies van de ziel die we lange tijd vergeten waren:
religiositeit, absolutisme, fanatisme, passie voor de dood uit naam van de
liefde en de waarheid, de schreeuw om vrijheid. Geschreven in de tijd dat
het liberalisme aan zijn zegetocht begon, geschreven opdat de tolerantie
en de religieuze en politieke vrijheid zouden zegevieren, moest dit werk
aan het einde van de geschiedenis wel achter de coulissen van het wereldtoneel
verdwijnen. Totdat de geschiedenis opnieuw begon en deze opera
ons anno 2009 weer meeneemt naar het begin van de vijftiende eeuw, naar
het Concilie van Konstanz. Keizer Sigismund heeft het initiatief genomen
tot deze kerkvergadering om de eenheid te herstellen van de Kerk die drie
pausen heeft! De heren worden afgezet, een nieuwe paus gekozen, de eenheid
hersteld en de absolute autoriteit van de Kerk bevestigd met de dood
op de brandstapel van de theologen Jan Hus en Hiëronymus van Praag,
twee kerkhervormers die door de kerkvorsten worden verketterd.
Tegen deze zwarte achtergrond van godsdienstige macht, inquisitie en
intolerantie vertellen Scribe en Halévy het verhaal van de mooie Rachel,
dochter van de joodse juwelier Eléazar, die bij haar vader in Konstanz
woont. Prins Leopold, een neef van de keizer en succesvol vervolger van
de aanhangers van Jan Hus, is verliefd op Rachel en om haar voor zich te
winnen, doet hij zich voor als de joodse schilder Samuel. Als Rachel ontdekt
dat hij een christen is en, zijn eerdere uitspraken ten spijt, niet met haar
zijn leven wil delen omdat hij al verloofd is met de rijke prinses Eudoxie,
vervloekt zij hem en maakt ze publiekelijk bekend dat deze katholieke
prins een joodse vrouw heeft verleid. Omdat dat niets minder is dan verraad
aan zijn geloof, worden de prins, maar ook Rachel en Eléazar door
kardinaal Brogni veroordeeld tot de brandstapel. Prinses Eudoxie smeekt
Rachel om het leven van haar verloofde te redden, en uit compassie neemt
Rachel alle schuld op zich en offert zij haar leven voor hem. De kardinaal,
die begaan is met het lot van Rachel maar boven alles gehoorzaam is aan
de autoriteit van de Kerk, vraagt Eléazar zich met zijn dochter te bekeren
tot het christendom opdat hun levens kunnen worden gespaard. De trotse
man laat echter weten liever te sterven dan verraad te plegen aan zijn God,
3

zijn waarheid, en zo zijn eigen identiteit op te geven. Bovendien wil hij
zich met zijn dood wreken op de kardinaal. Die heeft, voordat hij priester
werd, bij een brand in Rome zijn vrouw en dochter verloren. Eléazar vertelt
hem dat zijn dochter is gered, maar hij weigert te vertellen waar ze nu
is. Dat geheim neemt hij mee in de dood waartoe de kardinaal hem zelf
heeft veroordeeld. Eléazar realiseert zich dat door zijn woede om wat de
christenen de joden aandoen, zijn zucht naar wraak, ook Rachel, van wie
hij zielsveel houdt, het leven zal verliezen. Hij besluit haar te redden en zich
niet te laten meeslepen door de woede van zijn gekrenkte ziel — totdat hij
het volk weer hoort schreeuwen dat alle joden dood moeten. Toch, wanneer
het vuur wordt aangestoken, roept hij Rachel toe dat zij haar leven
nog kan redden door haar geloof op te geven. Maar ook Rachel wil sterven
als jodin. Het vuur kan al niet meer worden gedoofd als de kardinaal
Eléazar nog een laatste maal smeekt hem te vertellen waar zijn dochter is.
Eléazar wijst naar de in vlam staande Rachel. Omdat zijn gehoorzaamheid
groter is dan zijn vermogen tot compassie, laat de kardinaal zijn eigen
dochter, ooit uit het vuur gered, alsnog levend verbranden. Het slot van de
opera toont het volk dat juicht: ‘We hebben ons gewroken op de joden!’
Dan valt het doek, het licht gaat aan. Van het schouwtoneel wenden we
onze blik naar het wereldtoneel met de volgende vragen...
iii
A Passion for Faith
Verveeld door een mateloos materialisme en een geestelijke leegte ontwaken
de passies van de ziel uit hun sluimer en ervaren we opnieuw onze
thymos. We willen weten wie we zijn en bij wie we horen. We willen ons
bewust zijn van wat werkelijk waarde heeft, heilig voor ons is — en we
eisen van anderen dat te erkennen en te respecteren. De passie voor het
geloof laait op doordat we weer in een waarheid willen geloven die verder
reikt dan de empirie en die ons betekenis schenkt, waarde toekent aan het
leven dat we leiden. Het gaat om onze waardigheid, om onze ziel.
Maar hebben we wel een ziel? En dienen we onze menselijke waardigheid
niet meer met kennis dan met geloof? En is elk geloof hetzelfde of
kunnen we, moeten we, onderscheid maken tussen goed en slecht geloof?
Voeden religies het onbehagen in onze cultuur of zijn zij een antwoord
op het onbehagen? In zijn Brief aan de Galaten schrijft de apostel Paulus:
‘Als iemand u iets verkondigt anders dan wat ge hebt aangenomen, die
zij vervloekt!’ (Gal. 1:9) En de joden hebben dat geweten. Hoe eeuwig is
het antisemitisme? Waarom zijn monotheïstische religies ten diepste intolerant
ten opzichte van elkaar en verdraagt de orthodoxie deze wereld
4

niet? Is tolerantie wel de hoogste deugd, is de waarheid niet belangrijker?
Maar is de waarheid absoluut en wat is waar? Waaraan ontlenen we onze
identiteit en wat is het wezen van onze waardigheid? Is er een universele
waarheid en vindt het recht daarin zijn oorsprong, of is alle waarheid particulier
en is het recht historisch bepaald? Zijn alle wetten mensenwerk of
geloven we met Antigone dat er fundamentele principes bestaan, ongeschreven
wetten van een hogere macht dan die van de toevallige wereldlijke
machthebbers? Moeten we gehoorzamen of zijn we vrij? Willen we
wel vrij zijn? Heeft Dostojevski gelijk als hij in zijn Legende van de Groot-
Inquisiteur zijn kardinaal laat betogen dat mensen niet vrij willen zijn en
dat de Kerk haar macht ontleent aan haar belofte van universeel geluk?
Maar willen we dan liever gelukkig zijn dan in waarheid leven? En is het
niet juist de rede die ons de waarheid leert kennen en ons tolerant laat
zijn? Heeft Voltaire geen gelijk als hij in zijn Verhandeling over de verdraagzaamheid
stelt: ‘De rede is zachtmoedig, zij is menselijk, zij wekt op tot
lankmoedigheid, maakt een einde aan tweedracht, versterkt de deugd, zij
maakt de gehoorzaamheid aan wetten aantrekkelijk en houdt die in stand,
meer nog dan met geweld mogelijk zou zijn.’ Is dit niet een belangrijk
argument om religie te beschouwen als louter privéaangelegenheid? Is het
de rede die eenheid brengt en ons laat samen-leven? Of moeten anderen
assimileren? Want waarom zijn we intolerant en is er ressentiment? Welke
vrees kennen we voor het vreemde?
‘Those who cannot remember the past are condemned to repeat it’ luidt
een welbekende uitspraak van de Amerikaanse filosoof George Santayana.
De opera La Juive is een aangrijpende herinnering aan ons verleden. Maar
is kennis van de herinnering voldoende om het verleden niet te herhalen?
Of schuilt er meer wijsheid in de stelling van Arthur Schopenhauer dat
het menselijk bestaan voor eeuwig gedoemd is te schommelen tussen verveling
en lijden? Moeten we leren accepteren dat het menselijk bestaan
in diepste wezen tragisch is? Vragen, vragen, vragen. Variaties op die ene,
allereerste vraag: mens, wie ben je?
A Passion for Death
Rachel offert haar leven voor haar geliefde en uit trouw aan haar pleegvader;
Eléazar sterft als een martelaar van zijn geloof; de kardinaal vermoordt
zijn eigen dochter en de man die haar leven heeft gered om uit naam van
zijn geloof een maatschappij te zuiveren van zondaars. De passie voor de
dood in La Juive is exemplarisch voor onze cultuur. Abraham is bereid zijn
zoon te offeren omwille van zijn geloof; Socrates wil zijn leven geven voor
de waarheid; Antigone sterft liever dan ontrouw te zijn aan haar godde-
5

lijke wetten; Palinurus wordt in de Aeneis geofferd ‘omdat het goed is dat
één zijn leven geeft voor velen’; en Jezus van Nazareth treft een zelfde
lot. De lijst van historische en mythische figuren in onze cultuur van wie
het leven getekend is door ‘het ultieme offer’, is eindeloos. Niet toevallig
is de verzameling aan kunstwerken — opera’s in het bijzonder — waarin
het ‘ultieme offer’ verbeeld wordt, eveneens vrijwel grenzeloos: Le Sacre
du Printemps, Der Fliegende Holländer, Dialogues des Carmélites, Idomeneo,
Alceste, etcetera.
Zo worden we opnieuw geconfronteerd met geheimen van de menselijke
ziel. Want waarom is offeren een wezenskenmerk van onze cultuur?
Wat is de betekenis van een offer? Waarom gaat het gepaard met geweld?
Is het humaan of is een mensenoffer — zoals Goethe, Gluck en Mozart
tonen — bij uitstek primitief, barbaars en inhumaan? Als geloof, liefde,
waarheid ‘eisen’ dat je je leven geeft, wat zegt dat dan over het wezen van
geloof, liefde en waarheid? Wat zegt het over het wezen van de mens? Is
er een relatie tussen moraliteit en mortaliteit? Is er een relatie tussen verlangen
om ‘de ziel te redden, te zuiveren’ en ‘het zuiveren van de maatschappij’?
Wat betekent de uitspraak van islamitische fundamentalisten:
‘We will win because the West loves life and we love death?’ Wat is het
waard om voor te sterven? Wat is het waard om voor te doden? En is er
nog iets wat het waard is om voor te leven?
A Passion for Freedom
In zijn beroemde brievenreeks Über die ästhetische Erziehung des Menschen
doceert Friedrich Schiller dat kunst de dochter van de vrijheid is en dat
waar de mensheid zijn waardigheid heeft verloren, de kunst die waardigheid
redt, bewaart, en haar schoonheid de macht is die de mensen helpt om
zich vanuit de barbaarse natuurstaat te transformeren tot een vrij, zedelijk
wezen in een vrije maatschappij. Deze idee van het wezen van de kunst
was Halévy en Scribe uit het hart gegrepen. Ook La Juive is een bittere
klacht over absolutisme, intolerantie, geestelijke terreur, en tegelijk een
verklankt verlangen naar vrijheid. Het zijn de grootste kunstenaars die de
idee van de kunst als dochter van de vrijheid, aanklaagster van menselijk
onrecht en bevrijdster van de mens, delen: Mozart, Beethoven, Wagner,
Verdi, Dostojevski, Picasso. Het is echter een bij uitstek romantisch ideaal.
In de oudheid diende de kunst de schoonheid, in de middeleeuwen
God, en in de twintigste eeuw zijn we ons de vraag gaan stellen waar de
kunst eigenlijk goed voor is. Kan de kunst ons bevrijden? Heeft zij maatschappelijke
invloed? Is maatschappelijk geëngageerde kunst eigenlijk wel
kunst? En wat voor een vrijheid zal de kunst ons schenken? Ook Schopen-
6

hauer was ervan overtuigd dat alleen de kunst ons zou kunnen verlossen
van de eeuwige, helse schommeling tussen pure verveling en groot lijden;
maar dat zou allesbehalve een maatschappelijke vrijheid zijn. En hoeveel
waarheid schuilt er in de overtuiging van Nietzsche en Thomas Mann dat
de kunst, de muziek in het bijzonder, ook over een demonische macht
beschikt? Wordt de maatschappelijke betekenis van de kunst niet schaamteloos
overschat? En bovendien: wat is vrijheid? Willen we vrij zijn? Het
einde van de geschiedenis bestaat uit een materiële vrijheid in overvloed
en juist die vrijheid bevredigt onze thymos niet. Wat heeft vrijheid met het
wezen van het mens-zijn te maken? Heeft Dostojevski gelijk als hij in zijn
roman Boze geesten betoogt dat het een van de duisterste geheimen van de
menselijke ziel is dat de ultieme vrijheid, de absoluut vrije wil, zich alleen
maar kan tonen in de vrijwillig gekozen dood? Is dat vrij zijn?
7
Rob Riemen

JONATHAN SACKS
Hoop en tragedie
i
Blijven de echo’s van een tragedie eindeloos weerklinken?
Wanneer wij luisteren naar een opera of kijken naar een toneelstuk,
behoren de gebeurtenissen op het toneel tot de ene soort werkelijkheid
terwijl wij zelf deel uitmaken van een andere soort. Dit plaatst
ons, hoezeer we ons ook identificeren met de personages en hun lot,
op een veilige afstand ervan. We bevinden ons in een zelfde positie als
Zeus, die de menselijke aangelegenheden gadeslaat vanaf de top van de
Olympus. Niet toevallig ligt de bakermat van zowel de tragedie als de
komedie, van het drama als zodanig, in het oude Griekenland, waar de
goden minder verwikkeld waren in de menselijke geschiedenis dan bijvoorbeeld
de God van de Hebreeuwse Bijbel, die niet alleen de regisseur
is van het stuk, maar ook de hoofdrol voor Zijn rekening neemt.
In het Hebreeuwse denken is de voor de oude Grieken zo fundamentele
afstand tussen kunst en leven onbestaanbaar. Dat is ook de reden dat de
Bijbel geen tragedie of komedie bevat. Hij speelt zich af in een andere
wereld.
Het is dit vermogen om erbuiten te staan waaraan we sommige van de
meest sublieme voortbrengselen van de menselijke geest te danken hebben.
Het manifesteert zich in een bepaalde religieuze belevenis: het woord
extase, als mystieke toestand, betekent letterlijk ‘erbuiten staan’. Niet alleen
het drama, maar de kunst in het algemeen hangt nauw samen met dit
paradoxale vermogen zich te identificeren met en toch los te staan van
de wereld die wordt gerepresenteerd door het werk zelf. In The Theory of
Moral Sentiments stelt Adam Smith dat dit vermogen de kern vormt van
ons moreel bewustzijn, waarvan het gezichtspunt dat van de, zoals hij het
noemt, ‘onpartijdige toeschouwer’ is.
Toch kunnen we ons ook een ander soort drama voorstellen, waarin
zich op het toneel een publiek bevindt dat deel uitmaakt van het toneel-
8

stuk en waarin wij als toeschouwers het publiek vormen van dit publiek —
een situatie die zich onder meer voordoet in een aantal stukken van Tom
Stoppard. En er is nog weer een ander soort drama denkbaar, waarin sommige
acteurs de rol van acteur spelen, andere die van het publiek, en weer
andere het publiek van het publiek, enzovoorts, tot in het oneindige. Op
die manier kan een publiek toeschouwer zijn van de ene tragedie, terwijl
het zonder zich hiervan bewust te zijn zelf deel uitmaakt van een andere
tragedie. Afstand tot het ene drama kan samengaan met betrokkenheid bij
een ander drama.
Er is dus zoiets als een metafysisch gebrek aan afsluiting dat de idee drama
wezenlijk ondermijnt. Want terwijl we vanuit onze veilige zitplaats kunnen
kijken naar en ons identificeren met de personages in een tragedie, in
de wetenschap dat we niet bedreigd worden door de pijn en de wonden
van degenen die op het toneel staan, blijken we in feite helemaal niet veilig
te zijn. Het is immers heel goed mogelijk dat wij als publiek op onze beurt
de acteurs zijn in een ander drama, waarvan de intrige en de afloop ons niet
bekend zijn.
Wat kunst tot kunst maakt, is dat ze een kader heeft, een afsluiting; er
is een ‘besef van eindigheid’. Aan het eind van de voorstelling staan we
uit onze stoel op, en het drama is afgelopen. Wat leven tot leven maakt,
is dat het geen afsluiting heeft, geen laatste woorden, geen ‘en ze leefden
nog lang en gelukkig of ongelukkig’, want het aantal keren dat een tragedie,
op verschillende tijden, met verschillende personages, heropgevoerd
kan worden, is eindeloos. In de kunst heeft elke tragedie een eind. Geldt
dit ook voor het leven? Dat is de vraag die Halévy’s grandioze opera La
Juive ons stelt — hier, nu, in Amsterdam, in 2009.
ii
Het is zonder meer duidelijk dat er iets gebeurde met Halévy toen hij het
libretto van Eugène Scribe in handen kreeg en las. Tot dan toe was hij een
begaafd componist, en naderhand zou hij een succesvolle muzikale carrière
hebben. Maar de tekst van La Juive lijkt hem zo hartstochtelijk te hebben
geïnspireerd dat hij een geniaal werk schiep, misschien wel de enige van
de bijna veertig opera’s die Halévy schreef die deze benaming verdient.
Wat was het dat hem zo aansprak in dit verhaal?
Halévy was joods, en zoals de titel al aangeeft, gaat het in deze opera om
de joodse situatie, niet in Halévy’s tijd maar in Konstanz in 1414, toen de
Kerk worstelde met haar eigen interne schisma’s. Het is opmerkelijk dat,
ofschoon drie van de belangrijkste personages de rol van jood spelen, slechts
een van hen, Eléazar, ook daadwerkelijk joods is. Rachel, de tragische
9

heldin, offert haar eigen leven op om het leven te redden van een man die
haar tot twee keer toe heeft bedrogen: door zich voor te doen als jood en
door te verzwijgen dat hij al getrouwd is. Rachel lijdt onder het noodlottige
feit dat zij joods is, maar aan het eind van de opera, in de grote coup
de théâtre, op het moment dat zij sterft, wordt onthuld dat ze helemaal niet
joods is. Zij is de dochter van de katholieke kardinaal die, niet wetend wie
zij is, haar ter dood heeft veroordeeld.
Het tweede personage is Léopold, met wie we aan het begin van de
opera kennismaken als hij voorgeeft een joodse kunstenaar genaamd Samuel
te zijn. Zijn leven wordt gered dankzij de genadige houding van de twee
vrouwen die hij bedrogen heeft: zijn echtgenote prinses Eudoxie en Rachel.
Hun edelmoedigheid steekt sterk af bij zijn morele zwakheid en onbetrouwbaarheid.
Het moreel gehalte van de beide vrouwen, die wat religie
en sociale klasse betreft zo veel van elkaar verschillen, staat in scherp contrast
met de weinig standvastige inborst van alle mannelijke hoofdfiguren.
De ontmaskering van Léopold en de onthulling van de ware identiteit
van Rachel maken het ons als eenentwintigste-eeuws publiek mogelijk
een zekere bevrijding te voelen. Want hebben we ons niet allang losgemaakt
van de premoderne idee van identiteit als een lot dat wordt bepaald
door de omstandigheden waarin we worden geboren en dat de mens tot
een personage maakt in een drama dat hij niet zelf heeft uitgekozen? We
weten dat existentie voorafgaat aan essentie, en dat we niet langer gevangenzitten
in de metanarratieven waardoor de mens ooit probeerde betekenis
te geven aan zijn leven. We kijken dan ook vol verwondering naar
de wereld van La Juive, waarin mensen moeten veinzen iemand anders te
zijn om te kunnen zijn wat ze zijn.
Anthony Appiah, Amartya Sen en anderen hebben betoogd dat wij
inmiddels allemaal kosmopolieten zijn of zouden moeten zijn. Net als het
recept van mijn Russische grootmoeder voor kibbesoep, zijn wij een tikje
van dit en een snufje van dat. We zijn, om een veelzeggende uitspraak van
Zygmunt Bauman aan te halen, van pelgrims in toeristen veranderd. Ironie,
aldus Richard Rorty, is onze eerste taal geworden. Wij leven, zegt Alasdair
MacIntyre, tussen de brokstukken en het puin van inmiddels achterhaalde,
verbroken morele imperatieven. In onze wereld zouden Léopold en Rachel
gewoonweg hun gang gaan, misschien met de nodige discretie, maar in
elk geval zonder dat ze een masker op hoeven te zetten om hun identiteit
te verbergen of dat ze moeten sterven om hun schuld te delgen.
Léopold en Rachel zijn niet joods. Rachel weet dit niet, maar Halévy,
de componist, weet het wel. Dit maakt het hun mogelijk om zich als individuen
te manifesteren. Hoe deugdzaam en onzelfzuchtig de een ook is,
10

hoe oneerlijk en lichtzinnig de ander ook is, zij zijn herkenbaar menselijke
personages. Zij leven niet onder een metafysische vloek.
De jood Eléazar daarentegen is niet bepaald een menselijk personage.
De eerste keer dat we over hem horen, wordt hij beschreven als ‘een ketter,
de jood Eléazar, die schatrijk schijnt te zijn’, en als om de juistheid
van deze woorden te bewijzen, schendt hij de heersende wetten door te
werken op een nationale feestdag. Vervolgens verwachten we een personage
te leren kennen dat, ter ontkrachting van deze negatieve stereotypie,
ook nog over enkele deugdzame karaktertrekken beschikt, maar die
zijn moeilijk te vinden, in de eerste bedrijven al helemaal niet. Eléazar is
een verbitterd, wraakzuchtig en inhalig man. We komen erachter hoe hij
zo geworden is. Bijna twee decennia eerder werden zijn zoons vermoord
op de brandstapel. Maar wanneer kardinaal Brogni hem tegen de volkswoede
wil beschermen en hem verzoening aanbiedt, luidt zijn antwoord:
‘Nooit.’ ‘Ik bewaar wraakzucht in mijn hart,’ zo verklaart hij. ‘Geen vergiffenis,
zo is mijn wet.’
Eléazar kent geen angst en is alleszins bereid om te sterven; hij lokt de
meute, die nu opnieuw in woede is ontstoken, er deels zelfs toe uit de daad
bij het woord te voegen en hem in het meer te gooien, zodat hij verdrinkt.
Maar hij is getekend, verhard door haat. Zelfs in zijn eigen huis, als hij aan
het begin van het tweede bedrijf het joodse paasfeest viert, blijft hij godslasteraars
vervloeken en heeft hij het zelfs over God als een boze vader.
Het wordt allemaal nog erger wanneer de seiderviering wordt onderbroken
door het bezoek van prinses Eudoxie, die een sieraad komt kopen
voor haar verloofde Léopold. Eléazar begint haar onmiddellijk te vleien:
‘O hemel, wat voel ik mij vereerd!’ Hij noemt een exorbitant bedrag en
verkneukelt zich erover dat hij een slaatje kan slaan uit haar hogere gevoelens
— liefde, zo zegt hij in een terzijde, is goed voor de zaken — en hij
kan nauwelijks zijn satanisch genoegen bedwingen dat hij de prinses een
flinke som gelds afhandig heeft kunnen maken: ‘Kronen, dukaten, zecchinen,
florijnen komen weer in mijn handen! Wat een genot om ze te misleiden,
die christenen!’ Tijdens de opera spreekt Eléazar voornamelijk de
taal van geld, haat en wraak. Een negatievere portrettering van een jood
in een kunstwerk dat is gemaakt door een jood, is moeilijk te vinden.
In La Juive vinden we niets dat ook maar enigszins vergelijkbaar is met
de toespraak van Shylock in De koopman van Venetië:
Heeft een jood soms geen ogen? Heeft een jood geen handen, geen
organen, geen lichaam, zintuigen, gevoelens, verlangens? Eet hij niet
hetzelfde voedsel, wordt hij niet gewond door dezelfde wapens, bezocht
11

door dezelfde kwalen, genezen met dezelfde middelen, verwarmd en
verkoeld door dezelfde winter en zomer als een christen? Als u ons
prikt, bloeden we dan niet? Als u ons kietelt, lachen we dan niet? Als
u ons vergiftigt, sterven we dan niet?
Shakespeares woorden geven ons het gevoel dat we getuige gaan worden
van de eerste sympathieke portrettering van een jood in de westerse literatuur
sinds Abélards Dialoog van een Wijsgeer met een Jood en een Christen,
die stamt uit het begin van de twaalfde eeuw. Maar Shakespeare voegt er
nog een zinnetje aan toe: ‘En als u ons onrecht doet, nemen wij dan geen
wraak?’ en dan beseffen we dat het nog niet zover is.
Eléazar is een man die zijn godsdienst niet zal verloochenen, maar naar
het schijnt verder wel bijna alles. Hij schrikt er zelfs niet voor terug Rachels
identiteit verborgen te houden voor haarzelf en voor haar vader, kardinaal
Brogni, die hij voortdurend in een martelende onzekerheid laat. Pas aan
het eind zien we de eerste glimpen van menselijkheid verschijnen, als hij
Rachels aanstaande dood overdenkt en haar de kans biedt zich te bekeren
om zo haar leven te kunnen behouden. Maar uiteindelijk laat hij haar sterven,
terwijl hij haar leven had kunnen redden, eenvoudigweg door Brogni
te vertellen wie zij is.
De vraag die zich steeds opnieuw aan mij opdrong, is deze: hoe kon
Halévy, zelf een jood en niet een die was behept met zelfhaat, het over
zijn hart verkrijgen het enige joodse personage in een opera over joden zo
onmiskenbaar antisemitisch af te schilderen? Hoe kwam het dat dit drama
hem zozeer inspireerde dat hij muziek componeerde die hem tot ware
grootheid verhief?
Deze vraag vormt de aanzet tot een historische zoektocht naar de opeenvolgende
dimensies van de tragedie.
iii
Halévy werd geboren in 1799, tien jaar na de Franse Revolutie en de Verklaring
van de Nationale Vergadering dat ‘alle mensen vanaf hun geboorte
vrij en gelijk in rechten zijn en blijven’. Voor joden was dit een volstrekt
nieuwe boodschap, en sommigen zagen het als een teken dat het lang verbeide
messianistische tijdperk was aangebroken.
Halévy’s grootvader, Jacob Halfon, was rabbijn geweest in Würzburg.
Aangestoken door het vuur van de revolutie was zijn vader, Elie Halfon
Lévy, naar Parijs verhuisd, waar hij cantor werd in een van de grote synagoges.
Hij was een overtuigd aanhanger van de Haskala, het joodse equivalent
van de Verlichting. Halévy’s vader was met andere woorden een
12

herkenbaar type, de negentiende-eeuwse liberale jood, voor wie er geen
tegenstelling bestond tussen de universele waarden van het postrevolutionaire
Frankrijk en de specifieke details van de joodse identiteit. Vanuit die
gedachte stuurde hij zijn zoon, Jacques Fromental Halévy, niet naar een
joodse maar naar een Franse school. Halévy ging vervolgens naar het conservatorium,
waar hij bij Cherubini studeerde. Na twee keer te zijn afgewezen,
won hij in 1819, hij was inmiddels twintig, de Prix de Rome.
De jonge Halévy maakte dus deel uit van de eerste generatie die werd
geboren in een radicaal nieuw maatschappelijk bestel, waarin joden als
burgers gelijkberechtigd waren zonder zich tot een ander geloof te hoeven
bekeren — een situatie die zich nog niet eerder had voorgedaan in de
geschiedenis van de diaspora. Halévy heeft het geluk te leven in een tijd
waarin de zon volop schijnt en die door wolken noch angst wordt overschaduwd.
Hij is joods, maar daar gaat hij niet onder gebukt. Hij heeft geen last
van dat gekwelde geweten dat haast emblematisch zou worden voor intellectuele
joden in de negentiende en de vroege twintigste eeuw. Een groter
contrast dan tussen Halévy en Eléazar is nauwelijks denkbaar. Voor Eléazar
is het jood-zijn een onherroepelijk lot, waaraan niet valt te tornen en
waarvoor hij bereid is te sterven. Voor Halévy is het een vrij onbelangrijk
biografisch detail, waarmee heel goed te leven valt, omdat het weinig eisen
aan hem stelt.
Gezien deze achtergrond is het vreemd dat Halévy geen jota van de
joodse traditie in La Juive verwerkt. De woorden die Eléazar tijdens de seideravond
uitspreekt, hebben niets te maken met de Hagada, het boek waaruit
die avond altijd wordt voorgelezen. Hij lijkt zich er niet van bewust te
zijn dat het Eléazar, die uiterst beginselvaste jood, verboden zou zijn om
die avond handel te drijven, wat hij doet door prinses Eudoxie een sieraad
te verkopen.
Wat moeten we dan toch denken van een succesvolle componist die
geen moeite heeft met zijn joodse identiteit, maar die zo’n onsympathieke
karikatuur maakt van het enige personage in de opera dat werkelijk joods
is en dat de joodse liturgie dan ook nog op zo’n elementaire wijze met
voeten treedt dat er opzet in het spel lijkt?
iv
Laten we, voordat ik een antwoord probeer te formuleren, even stilstaan
bij de pesachviering. Op de ochtend voor de seideravond, de eerste avond
van het feest, voeren religieuze joden een ritueel uit dat bioer chameets heet:
‘het verbranden van de desem’, omdat er tijdens pesach geen resten van
13

gedesemd voedsel meer in huis mogen zijn. Dit is een symbolische handeling,
een loslaten voor het vertrek, een afscheid van de slavernij voordat
de tocht naar de vrijheid begint.
Dat is, zo lijkt mij, ook wat Halévy bedoelt met zijn portrettering van
Eléazar en het hele drama dat zich in La Juive voltrekt: hij bant het joodse
verleden uit. Goed, misschien had de middeleeuwse jood een zekere edelmoedigheid,
maar dat is een negatieve, ja, zelfs destructieve edelmoedigheid,
die enkel en alleen uit lijden voortkomt. Eléazar is een man die
gevangenzit in de identiteit die hij weigert op te geven.
Halévy laat de opera eindigen met het vuur dat Eléazar en Rachel verteert,
en ik zou willen opperen dat dit een bioer chameets is: hij neemt afstand
van het verleden door dit in vlammen te laten opgaan. Dat was toen, dit
is nu, zo luidt de boodschap van de opera: dergelijke sentimenten horen
thuis in de middeleeuwen en stroken niet met de moderne tolerantie die
heerst in een Parijs’ operahuis in 1835. Het postrevolutionaire Frankrijk
is voor Halévy het Beloofde Land. Hij hoeft het ongedesemde brood van
ellende niet meer te eten.
De joden hadden de slavernij achter zich gelaten en leefden in vrijheid.
In feite was de jood niet langer een jood. De benaming waaraan de generatie
van Halévy de voorkeur gaf, was Israëliet. Het woord jood impliceert
een gereïficeerde identiteit, een existentiële conditie, een lot. Je bent in
de eerste en laatste plaats een jood, en al het andere is van ondergeschikt
belang. ‘Israëliet’ impliceerde een persoonlijke geloofsovertuiging. Je was
een Franse vrouw of man die het joodse geloof aanhing, en daar praatte je
niet over in het openbaar.
Dat is uiteindelijk de allesoverstijgende ironie van de titel van de opera.
Hij heet niet Le Juif maar La Juive. De titel verwijst niet naar Eléazar, maar
naar Rachel. Wanneer we de voorlaatste woorden van de opera horen,
ontdekken we echter dat La Juive in feite La Chrétienne is, alsof ons nog
eens flink onder de neus gewreven moet worden dat het tot tragedies leidt
als we verdeeldheid zaaiende identiteiten laten prevaleren boven onze
gedeelde menselijkheid. Door te laten zien dat het verleden een wereld is
die niemand bij zijn of haar gezonde verstand zou willen doen herleven,
kon Halévy het verleden uitdrijven terwijl hij de moed en de tolerantie
van zijn geliefde Frankrijk vierde.
Dat was vast en zeker de bevredigende boodschap waarmee het Parijse
publiek het theater verliet na elk van de 562 opvoeringen die deze opera
destijds beleefde. Behalve dat ze genoten van het weelderige spektakel, werden
de toeschouwers tevens herinnerd aan de destructieve gewelddadigheid
van een tijdperk waarin mensen ter dood werden gebracht vanwege
14

hun meest innige geloofsovertuigingen. De opera zelf behelsde een soort
overgangsritueel van verdrukking naar een liberaal tijdperk.
v
Nu echter zijn we aanbeland bij een tweede niveau van tragedie, een dat
Halévy niet kon hebben voorzien, aangezien het te maken heeft met een
voorval dat lang na zijn dood plaatsvond. Aan het eind van het vierde bedrijf
staat Eléazar op het punt Rachels ware identiteit te onthullen om haar voor
de brandstapel te behoeden, maar juist dan begint de meute te joelen:
Au bûcher, au bûcher, les Juifs!
Les Juifs, qu’ils périssent!
Op de brandstapel, die joden!
Laat de joden tenietgaan!
Op dat moment wordt alle hoop gesmoord en is een tragische afloop
onvermijdelijk. Eléazar, die zich herinnert hoe zijn zonen door de meute
werden vermoord, zegt:
Vous voulez notre sang, Chrétiens, et moi j’allais
vous rendre ma Rachel; non, non, jamais!
Jullie willen ons bloed, christenen, en bijna had ik
jullie mijn Rachel gegeven; nee, nee, nooit!
Een hele lijdensgeschiedenis komt tot uitdrukking in die boze, opstandige
woorden, ondanks het feit dat ze volstrekt ongerijmd zijn, aangezien
Rachel niet joods is en evenmin Eléazars dochter.
De tragedie waarop ik doel, vond plaats zestig jaar nadat La Juive voor
het eerst werd opgevoerd, en in zekere zin maken de opera en Halévy zelf
deel uit van dit drama. Dit keer was de toeschouwer een andere jood die,
net als Halévy, uit een welgesteld, geassimileerd joods gezin kwam, een
kunstminnend man, en het tafereel speelde zich af in Parijs. Daar hoorde hij
in 1895 de meute bijna dezelfde kreet slaken, dit keer niet in een schouwburg
maar op straat: ‘A mort, à mort, les Juifs!’ (‘Dood aan de joden!’)
In een vlaag van verbluffend inzicht begreep deze man dat al het optimisme
dat werd gekoesterd door de wereld waarvan Halévy deel uitmaakte,
op niets gebaseerd was, dat alle hoop op een andere toekomst was gelogenstraft.
Ondanks de Verlichting, de Revolutie en hun belofte van een
Europa dat eindelijk zou zijn verlost van zijn demonen, waren de joden in
feite, net als in 1414, niet veilig in Europa. De aanleiding was een vonnis in
15

een ander proces, namelijk dat van Alfred Dreyfus. De man in kwestie was
Theodor Herzl.
Hij zag dat hoewel de Franse joden in hun eigen ogen Israëlieten waren,
zij voor vele Fransen nog steeds joden waren, nog steeds anders, nog
steeds niet geaccepteerd. Met zijn scherpe instinct doorzag Herzl de situatie
onmiddellijk. Het probleem was de natiestaat zelf die, vooral in Frankrijk,
onder invloed van Jean-Jacques Rousseau, afwijzend stond tegenover
elk georganiseerd verband dat met de staat zou kunnen concurreren om
de loyaliteit van zijn burgers. En was het jodendom niet bij uitstek zo’n
verband? Razendsnel redenerend concludeerde Herzl dat als de natiestaat
het probleem was, de natiestaat ook de oplossing moest zijn: joden moesten
een eigen staat hebben. Zo ontstond het Herzliaanse concept van het
politieke zionisme.
Het Eerste Zionistische Congres werd gehouden in 1897, in het Zwitserse
Bazel, niet ver van Konstanz, waar La Juive zich afspeelt. Herzl maakte
een inmiddels befaamde aantekening in zijn dagboek: ‘In Bazel stichtte ik
de joodse staat. Als ik dit vandaag hardop zou zeggen, zou ik door iedereen
worden uitgelachen. Maar over vijf jaar, en in elk geval over vijftig,
zal iedereen het weten.’ Op 29 november 1947, dus vijftig jaar later, stemden
de Verenigde Naties voor de opsplitsing van Palestina in een joodse
en een Arabische staat. Zes maanden later werd de staat Israël uitgeroepen.
In de tussentijd was er iets gebeurd — de Shoah — waarbij Herzls
ergste nachtmerrie die dag in 1895, toen hij de woorden ‘A mort, à mort,
les Juifs!’ hoorde, in het niet viel.
Herzl geloofde dat de vestiging van een joodse staat in het voorvaderlijk
thuisland van zijn volk eens en voor altijd een einde zou maken aan het
antisemitisme. De joden zouden kunnen terugkijken op het negentiendeeeuwse
Europa met hetzelfde gevoel van opluchting waarmee Halévy kon
terugkijken op het vijftiende-eeuwse Europa: het gevoel dat ze het verleden
grondig achter zich hadden gelaten en dat het nooit meer zou herleven.
Wat we nu weten, in 2009 — het jaar dat het aantal antisemitische incidenten
in Engeland en Frankrijk tot dusver al het grootst is van alle jaren
dat deze officieel worden geregistreerd — is dat ook dit weer een andere
dimensie zou blijken te zijn van een tragedie, waarin niet alleen Eléazar
en Halévy, maar Herzl zelf als personages optraden.
Het gaat mij hier nu niet om het antisemitisme als zodanig, maar om
de manier waarop een tragedie nog eeuwenlang blijft naklinken, waardoor
geschiedenis een vorm van intertekstualiteit wordt. Het nieuwe antisemitisme
is anders dan het oude, anders dan dat van de jaren dertig van de
twintigste eeuw of de jaren negentig van de negentiende eeuw. Vandaag
16

de dag is het voornamelijk tegen de staat Israël zelf gericht. Met andere
woorden, juist hetgeen naar Herzls overtuiging een einde zou maken aan
het antisemitisme, blijkt het doelwit te zijn van een nieuw soort antisemitisme.
De Israëlische auteur Amos Oz beschreef de ironie van deze situatie:
‘In de jaren dertig van de twintigste eeuw riepen ze: joden naar Palestina!
Nu roepen ze: joden weg uit Palestina! Ze willen niet dat we daar zijn; ze
willen niet dat we hier zijn; ze willen niet dat we bestaan.’
Een en ander is zo hoog opgelopen dat ten minste twee hedendaagse
Frans-joodse intellectuelen, Shmuel Trigano en Alain Finkielkraut, openlijk
hun twijfel hebben uitgesproken over de vraag of er in Frankrijk voor
joden nog wel een toekomst is. Dus als we nu naar La Juive kijken, hebben
we te maken met een drama in een drama in een drama, want in 2009
zien we Herzl in 1895, die Halévy ziet in 1835, die Eléazar ziet in 1414.
Het gaat daarbij om dezelfde intrige, hetzelfde patroon, dezelfde tragische
botsing van identiteiten, als een reeks in elkaar passende Chinese doosjes
of Russische matroesjka’s, zodat we bij het openmaken steeds weer een
andere vinden, totdat we ons afvragen: komt hier ooit een einde aan?
Op dit punt aangekomen, wil ik de handeling een ogenblik stilzetten en
een stap achteruit doen, zoals wanneer het pauze is in de opera.
Tot dusver heb ik twee dingen benadrukt. Ten eerste dat het leven de
kunst kan nabootsen en deel kan worden van haar intertekstualiteit; ten
tweede dat het leven anders dan kunst geen afsluiting heeft. Het kan zichzelf
eindeloos herhalen, een tragedie steeds weer opnieuw opvoeren, met
steeds weer andere acteurs, die dan wel kunnen denken dat ze deel uitmaken
van het publiek, maar die zich in feite op het toneel bevinden en
deel uitmaken van een ander drama.
Maar nu wil ik de draad van mijn betoog weer oppakken, en ik ben me
ervan bewust dat ik op het punt sta enkele controversiële ideeën te ontvouwen,
die stuk voor stuk aanvechtbaar zijn. Ik moet me tot een verkorte
versie beperken, zoals La Juive, anders dan in Parijs in 1835, tegenwoordig
meestal ook verkort wordt opgevoerd.
vi
Zoals ik al zei, was het oude Griekenland de bakermat van de tragedie.
Gezien de geschiedenis van het joodse volk in de vroege oudheid en sindsdien,
is het opmerkelijk dat er geen Hebreeuws woord voor tragedie bestaat.
We hebben hier te maken met een volk dat de ene tragedie na de andere
het hoofd moest bieden, terwijl het er geen woord voor had. Als je het
in het Hebreeuws wil zeggen, gebruik je tragediah, een leenwoord uit het
17

Grieks. Ik vermoed dat hetzelfde geldt voor het Arabisch, want de Argentijnse
auteur Jorge Luis Borges schreef ooit het verhaal ‘De zoektocht van
Averroes’, waarin hij zich voorstelt dat de grote islamitische denker Aristoteles’
Retorica aan het vertalen is en zich geen raad weet met het woord
tragedie, dat hij, hoe hard hij ook zijn best doet, niet kan begrijpen.
Er is een ander vreemd feit, dat wellicht een verklaring biedt voor
het eerste. Toen mijn boeken werden vertaald in het Hebreeuws, ontdekte
ik dat deze vierduizend jaar oude taal geen woord heeft voor
persoon, wat mijn vertalers voor enorme moeilijkheden stelde. Het
Hebreeuws heeft het woord ish, dat ‘een man’ betekent, het woord
adam, dat zoiets als ‘homo sapiens’ betekent, enosh, wat ‘sterveling’
betekent, en ben adam, wat ‘mensenzoon’ betekent. Maar er bestaat
geen woord dat het equivalent is van ‘persoon’. Is het niet wonderlijk
dat de religie die als eerste leerde dat ieder van ons naar het
beeld van God geschapen is en dat elk leven een universum is — een
geloof dat de islam eveneens is toegedaan — geen woord heeft voor persoon?
Waarom?
Het antwoord is gelegen in de geschiedenis van het woord persoon zelf.
Het is afgeleid van het Latijnse persona, hetgeen ‘masker’ betekent, in het
bijzonder een masker dat wordt gedragen door een toneelspeler. Het verwijst,
met andere woorden, naar een rol die gespeeld wordt in een drama.
Het is een metafoor die behoort tot culturen die, mét Shakespeare, kunnen
zeggen:
All the world’s a stage,
And all the men and women merely players.
Heel de wereld is een toneel,
en alle mannen, vrouwen louter spelers.
Of nog krachtiger, in Macbeth:
Life’s but a walking shadow, a poor player,
That struts and frets his hour upon the stage,
And then is heard no more.
’t Leven is een vluchtige schim, een arme speler,
die op het toneel een uurtje praalt en tobt,
en dan voorgoed verstomt.
In culturen waarin de wereld niet als een toneel wordt gezien, worden
mensen niet als personen gezien, niet als spelers in een toneelstuk. Dat is de
18

eden waarom ze het begrip tragedie niet kennen. Want de essentie van
tragedies is dat de afloop vaststaat. Je weet van meet af aan dat er aan het
eind tranen gaan rollen. De tragedie behoort tot een wereld waarin zoiets
bestaat als een onherroepelijk lot, wat de Grieken moira noemden, of ook
wel anankè.
Deze denkwijze is de Hebreeuwse Bijbel volkomen vreemd. Volgens
het jodendom is er geen vaststaand eind, geen onherroepelijk lot, omdat
wij mensen niet louter spelers zijn, maar medeschrijvers van het draaiboek.
We weten van tevoren niet hoe de volgende scène zal verlopen, omdat
dit van onszelf afhangt, en omdat we kunnen kiezen. Een opera kan tragisch
zijn, maar het leven zelf niet, als je gelooft dat er menselijke vrijheid
is, dat we kunnen veranderen, dat we ons anders kunnen gedragen dan
we de vorige keer deden, en dat we dus als actief handelende mensen en
niet louter spelers, een per definitie onkenbare toekomst tegemoet gaan
— onkenbaar omdat ze afhangt van onszelf. Dat is de reden waarom het
begrip tragedie in het jodendom niet bestaat, want het verhaal is nog niet
afgelopen, en leven is leven, geen kunst.
vii
Nu wil ik een ander joods personage opvoeren, niet Eléazar of Halévy of
Herzl, maar een man die hier in Amsterdam woonde: Baruch of Benedictus
de Spinoza. Naast John Locke was Spinoza een van de grondleggers van
het liberalisme. Ik zal hier niet uitgebreid ingaan op de Tractatus Theologico-
Politicus, maar me beperken tot Spinoza’s gedachte dat een liberale samenleving
alleen mogelijk is als de religieuze ver- en geschillen uit de weg zijn
geruimd. Meer in het bijzonder meende hij dat joden niet langer joden
zouden moeten zijn. We moeten inzien, zo zegt hij, dat de idee van een
persoonlijke God niet plausibel is: God is niets anders dan het universum
gezien sub specie aeternitatis. Hieruit volgt dat God niet het soort wezen is
dat kan spreken. De Bijbel is dan ook van menselijke makelij, enzovoort,
enzovoort. De prijs die betaald moet worden voor liberalisme, is het opgeven
van de strikt particuliere religieuze identiteiten.
Maar Spinoza maakt zelf deel uit van het drama van La Juive, dat verhaalt
van de haat tussen jood en christen. Spinoza was namelijk een afstammeling
van marranen: Spaanse en Portugese joden die zich onder dwang
hadden bekeerd tot het christendom, maar in het geheim jood bleven.
De marranen waren op twee manieren tot buitenstaanders gemaakt: van
christelijke zijde werden ze gewantrouwd omdat ze ervan verdacht werden
hun joodse geloof nog steeds te beoefenen, en van joodse zijde werden
ze gewantrouwd omdat ze hun volk in de steek hadden gelaten en als
19

het ware naar de andere kant waren overgelopen. Marranen droegen beide
kanten van het drama van La Juive in zich. Het is niet zo moeilijk om te
begrijpen waarom juist voor een afstammeling van marranen het einde van
alle specifieke identiteiten een vurig gewenst doel is: laat me christen zijn
noch jood, maar simpelweg mens.
En dat is inderdaad een van de elementen van het politiek liberalisme,
namelijk dat het een zekere mate van secularisatie impliceert. Daar is niets
op tegen, als je ervan uitgaat, zoals vrijwel elke zichzelf respecterende intellectueel
in de moderne tijd deed, dat godsdienst hoe dan ook op sterven
na dood was. Godsdienst is echter niet gestorven. Als redacteur respectievelijk
correspondent in Washington van The Economist gebruikten John
Micklethwait en Adrian Wooldridge dit gegeven in de titel van hun onlangs
verschenen boek: God is Back. Om de titel van een ander boek aan te halen,
waaraan ik een bijdrage leverde, ondergaan wij momenteel een ‘desecularisatie
van de wereld’. Als dit inderdaad zo is, kunnen we ons niet op Spinoza’s
denkwijze verlaten, en moeten we een andere manier zien te vinden.
viii
Is er een alternatief? Al lange tijd fascineert mij een passage in John Plamenatz’
Man and Society, waarin hij de vraag opwerpt waarom gewetensvrijheid,
die bij uitstek moderne vorm van vrijheid, juist in het zeventiende-eeuwse
Europa ontstond. Ik citeer:
Als we nagaan hoe gewetensvrijheid in het Westen van steeds groter
belang werd geacht, vind ik het frappant dat ze voor het eerst werd
verdedigd en gekoesterd in een tijd van krachtige geloofsovertuigingen.
Ze deed voor het eerst opgeld bij volkeren die, in tegenstelling tot de
Romeinen en de Grieken, dogmatische religies aanhingen, mensen aan
wie eeuwenlang was voorgehouden dat niets zo belangrijk was als het
juiste geloof te volgen, en die niet lang daarvoor nog dermate sterk in
hun geloofsovertuigingen verdeeld waren geraakt dat ze niet konden
hopen ooit nog tot overeenstemming te zullen komen. [...] Gewetensvrijheid
werd niet uit onverschilligheid, niet uit scepticisme, niet uit
louter ruimdenkendheid, maar uit geloof geboren.
Wat nu? Hoe is het mogelijk dat dit nieuwe begrip kon opkomen in een
tijd van fanatisme en godsdienstoorlogen? Plamenatz’ antwoord is even simpel
als diepzinnig. Het is, zo zegt hij, maar een kleine stap van de overtuiging
dat ‘geloof van het uiterste belang is en dat daarom iedereen het enig
ware geloof zou moeten aanhangen’, naar de gedachte dat ‘geloof van het
20

uiterste belang is en dat daarom iedereen moet kunnen leven volgens het
geloof dat hem of haar waar toeschijnt’. Deze tweede redenering, waaruit
de gewetensvrijheid is voortgekomen, is niet het gevolg van een spinozistische
secularisatie, maar vloeit voort uit de kern van het geloof zelf:
omdat mijn geloof voor mij van opperst belang is, kan ik begrijpen dat
jouw geloof voor jou van opperst belang is.
Maar hoe waarschijnlijk is het dat dit ook werkelijk gaat gebeuren? Is
het tegendeel niet waarschijnlijker? Zet een aantal joden, christenen en
moslims bij elkaar in een nauwe ruimte, en de kans is vrij groot dat het
eind van het liedje is: wij hebben de waarheid in pacht, jullie zitten ernaast.
Wij zijn de gereddenen, jullie de verdoemden. Wij zijn de kinderen van
het licht, jullie zijn de kinderen van de duisternis. Wij zijn de kinderen
van God, jullie zijn de satan, de antichrist, de ongelovigen. En daarmee
zijn we terug in de wereld van La Juive.
ix
Mijn antwoord hierop is radicaal, namelijk dat we tolerantie, respectvolle
coëxistentie en burgervrede niet langer moeten zien als een politiek probleem,
maar in plaats daarvan als een godsdienstig probleem dat raakt aan
de kern van de Abrahamitische monotheïsmen. We moeten onze vooropgezette
ideeën opzijzetten en nagaan wat de Bijbel zelf over deze kwesties
te melden heeft.
Dit is mijn interpretatie, maar ik geloof dat ze verdedigbaar is. Ten eerste
gaat ons mens-zijn vooraf aan welke specifieke godsdienstige expressie
van ons mens-zijn ook. De Bijbel leert ons dat elke mens op zich het
beeld en de gelijkenis is van God, voordat er ook maar iets gezegd wordt
over de wijze waarop God moet worden aanbeden.
Ten tweede: de morele en godsdienstige waarheid is een voortvloeisel
van een verbond. Ze staat niet geschreven in de natuur. Ze kan niet worden
ontdekt door de wetenschap. Ze kan niet worden gevonden in een
wereld van platonische vormen. Ze behoort tot de wederzijds bindende
overeenkomsten tussen God en de mens, de overeenkomsten die de Bijbel
‘verbonden’ noemt.
Ten derde. In de Hebreeuwse Bijbel is niet slechts sprake van één verbond,
maar van twee: het ene met de hele mensheid, in Genesis 9, het
andere met Abraham en zijn kinderen, in Genesis 17, waarvan de precieze
inhoud in de dagen van Mozes wordt uiteengezet in Exodus 19-20. Dus
zelfs nog voor ik jood ben, ben ik deel van een verbond dat de hele mensheid
omvat, waarvan het kernbeginsel, in Genesis 9:6, de heiligheid van
het menselijk leven is en het verbod op moord.
21

Ten vierde: hieruit volgt dat het belangrijkste morele gebod in de Bijbel
niet is ‘bemin uw naasten gelijk uzelf’, maar ‘bemin de vreemdeling, want
u bent zelf vreemdelingen geweest’. Het is gemakkelijk om je naasten lief
te hebben, moeilijk de vreemdeling lief te hebben, degene wiens geloof
anders is dan het jouwe, maar dat vraagt het menselijk verbond van mij.
Ten vijfde: God verschijnt aan ons in het gelaat van de vreemdeling.
Dat is de thematiek van het boek Jona, die van God de opdracht krijgt
een boodschap over te brengen aan de vijanden van Israël, de Assyriërs
in Nineve, maar dan probeert te vluchten. Zij waren zijn volk niet. Maar
God zegt in feite: zij zijn jouw volk niet, maar nog wel Mijn volk.
Ten zesde: God heeft het universum geschapen om ruimte te maken
voor de mensheid. In ruil daarvoor vraagt God ons om ruimte voor elkaar
te maken.
Wat gebeurt er als we het niet met deze stellingen eens zijn? Dan zijn we
terug in een wereld waarin mensen haten in naam van de God van liefde,
oorlog voeren in naam van de God van vrede, wreedheden begaan in naam
van de God van deernis, en moorden in naam van de God van het leven.
Dat is geen godsdienst, maar heiligschennis.
x
En nu voeg ik mijn laatste joodse personage toe aan dit drama van La Juive.
Ik leerde Isaiah Berlin tegen het eind van zijn leven kennen. Hij was een
seculiere jood. Hij zei ooit tegen mij: ‘Wat je ook doet, begin tegen mij
niet over godsdienst. Zodra het over God gaat, ben ik toondoof.’ Toen vroeg
hij me hoe ik als filosoof gelovig kon zijn. Ik antwoordde: ‘Als dat de zaak
voor jou vergemakkelijkt, beschouw me dan maar als een afvallige ketter.’
‘Ik snap je, beste jongen,’ antwoordde hij, ‘ik snap je donders goed.’
Er was een bepaalde passage die ik graag met hem wilde bespreken,
hij staat aan het eind van zijn bekende essay ‘Twee opvattingen
van vrijheid’, waar Berlin Schumpeter citeert: ‘Beseffen hoe betrekkelijk
de geldigheid is van je overtuigingen en ze toch onverschrokken verdedigen,
is wat een beschaafd mens van een barbaar onderscheidt.’ Hetgeen mij,
net als Michael Sandel, de vraag ingaf: als je overtuigingen slechts betrekkelijk
geldig zijn, waarom zou je ze dan onverschrokken verdedigen? Ik
geloof niet dat de liberale democratie op basis van moreel relativisme kan
worden verdedigd tegen absolutistische overtuigingen.
Maar het kwam er niet van. Toen ik eind 1997 zijn nummer draaide
om een afspraak te maken, kreeg ik Lady Aline aan de lijn: ‘Opperrabbijn,
we hadden het net over u.’ ‘Hoe dat zo?’ vroeg ik. ‘Isaiah wil dat u zijn
begrafenis leidt.’ Ik zei haar dat ze moest zorgen dat Isaiah zich niet zulke
22

morbide gedachten in zijn hoofd haalde, maar hij wist het. Vier dagen later
overleed hij, en ik leidde de begrafenis. Isaiah was dan wel geen gelovige
jood, maar wel een loyale.
Ik geloof dat we in een tijd van desecularisatie, van herwonnen religieus
besef, de liberale democratie niet kunnen verdedigen in de bewoordingen
die Spinoza en Berlin ieder voor zich daartoe kozen. Wij, of liever
gezegd, degenen van ons die een geloofsovertuiging hebben, moeten haar
verdedigen op basis van absolute principes: de heiligheid van het leven, de
waardigheid van het menselijk individu en het principe dat centraal staat
in het universele verbond, namelijk wederzijdsheid. Ik kan mijn vrijheid
niet kopen ten koste van de jouwe. Ik kan jou niet vragen mijn geloof te
respecteren als ik niet bereid ben jouw geloof te respecteren. Nogmaals,
de instandhouding van de vrijheid, de vrijheid van ons allen samen, kan
niet langer worden gezien als louter een politiek probleem, maar moet ook
als een religieus probleem worden beschouwd.
Mijn stelling is niet dat in een liberale democratie iedereen godsdienstig
zou moeten zijn, maar, integendeel, dat alle mensen met een religieuze
overtuiging de liberale democratie moeten respecteren. Waarom? Omdat
zij iets tot stand heeft gebracht waartoe geen enkele godsdienst ooit op
eigen kracht in staat is geweest: het scheppen van een omgeving waarin
mensen die er fundamenteel verschillende geloofsovertuigingen op nahouden,
vreedzaam met elkaar kunnen samenleven. De liberale democratie
vraagt van ons iets wat de Bijbel zelf ons in wezen al voorhoudt: dat we ons
gezamenlijk mens-zijn voorrang geven boven onze specifieke geloofsovertuiging
en dit als een noodzakelijke voorwaarde daartoe beschouwen.
Dat is een stap die de sleutelfiguren in La Juive niet konden zetten. Er
is geen enkel moment waarop Brogni, de kardinaal, en Eléazar, de jood,
elkaar niet als christen en jood tegemoet treden, maar als vaders die hun
kinderen verloren hebben, die samen kunnen huilen en zich met elkaar
verbonden weten in hun kwetsbaarheid en rouw. Dat gebeurde in het
Midden-Oosten, toen joden en Palestijnen die kinderen hadden verloren
in het huidige conflict, de handen ineensloegen en er bij beide partijen op
aandrongen een eind te maken aan het bloedvergieten en de tranen.
Alle godsdiensten moeten door de duistere nacht van de ziel gaan, ze
moeten de vijandigheid en de vooroordelen die ze hebben uitgedragen, al
het geweld en bloedvergieten dat ze veroorzaakt hebben, onder ogen zien
en dan zich de vraag stellen: is dit wat God wil? Is dit wat het betekent
om naar Gods beeld geschapen te zijn of is het daarentegen een poging
om God naar ons beeld te scheppen? Noemt Eléazar God een boze vader
omdat God een boze vader is of omdat Eléazar zelf een boze vader was?
23

xi
Ik heb gesproken vanuit de joodse ervaring in Europa, waarvan La Juive
slechts een klein maar bijzonder hoofdstuk uitmaakt. Ik heb gesproken over
de pijn. Maar dit verhaal heeft nog een andere kant. De joden hebben veel
aan Europa bijgedragen. Enkele van de grootste denkers kwamen uit hun
midden: in de natuurkunde Einstein, in de psychiatrie Freud, in de sociologie
Durkheim, in de antropologie Lévi-Strauss, in de literatuur Proust en Kafka,
in de filosofie Bergson en, natuurlijk, Isaiah Berlin; in de muziek Mahler en
Schönberg en, niet te vergeten, Halévy. Waar het gaat om de wereld van de
geest, hebben zij heiligen en geleerden voortgebracht, dichters en filosofen,
ethici en mystici. Hoe zwaar ze ook op de proef werden gesteld, over het
algemeen hielden ze vast aan hun geloof. En dat doen ze nog steeds.
De joden hadden één geluk, hoewel zij dat eerst ervoeren als een vloek.
In Babylon, in de dagen van Jeremia en de verwoesting van de eerste tempel,
ondervonden ze wat het betekende om te leven als een minderheid in
een samenleving waarvan de godsdienst niet met de hunne strookte. Jeremia
schreef hun een brief, die te lezen is in hoofdstuk 29 van het boek dat
zijn naam draagt. Hij zei: ‘Zet u in voor welvaart van de stad waarheen ik u
verbannen heb, en bidt voor haar tot Jahwe, want van haar welvaart hangt
de uwe af.’ Volgens dat principe hebben de joden in de diaspora sindsdien
geleefd. Ze probeerden nooit hun geloof aan anderen op te leggen. Het
enige wat ze verlangden, was de vrijheid om trouw te zijn aan hun geloof
en ondertussen een zegen te zijn voor anderen, ongeacht hun geloof. Ze
beoefenden integratie zonder assimilatie. Ze werden wat Halévy zelf werd:
ze droegen bij aan het menselijk verbond terwijl ze trouw bleven aan hun
eigen verbond.
De werkelijke godsdienstige scheidslijn vandaag de dag is niet die tussen
joden, christenen en moslims, maar tussen degenen voor wie religie een
vorm van machtswil is en degenen die haar zien als de wil tot leven, alle
leven. Mijn definitie van fundamentalisme is de poging een enkelvoudige
waarheid op te leggen aan een meervoudige wereld, en dat streven heeft
meer te maken met imperialisme dan met nederigheid jegens onze door
God geschapen diversiteit.
xii
Ter afsluiting wil ik teruggaan naar een kort maar zeer betekenisvol moment
in het tweede bedrijf van La Juive, het moment waarop Rachel beseft dat
de man die ze kent als Samuel, eigenlijk Léopold, geen jood is. Dit gebeurt
tijdens het pesachmaal, als Eléazar hem een stuk matze geeft, en hij dit discreet,
maar niet discreet genoeg, weggooit.
24

Er zijn hier twee vreemde dingen aan de hand. Als we uitgaan van de
interne logica van het verhaal, waarom zou Léopold, een christen, dan
iets eetbaars weggooien dat hem door een jood wordt aangeboden? Ten
tweede: waarom geeft Halévy, wiens vader en grootvader zeer ontwikkelde
joden waren, een verklaring voor het eten van ongedesemd brood
die evident bezijden de waarheid is? Hij zegt dat het te maken heeft met de
rituele onreinheid van desem. Natuurlijk is hier niets van aan, want als dit
wel zo was, zouden joden het hele jaar door geen gedesemd brood mogen
eten en niet alleen niet tijdens het paasfeest, als de uittocht uit Egypte, de
overgang van slavernij naar vrijheid, wordt herdacht. Dit is zo’n flagrante
fout, die een vijfjarig joods kind nog niet zou maken, dat je je kunt afvragen
of er eigenlijk geen opzet achter zit.
Ik vermoed dat deze twee vragen als volgt kunnen worden beantwoord.
Léopold gooit het ongedesemde brood weg vanwege de blood libel
(‘bloedbeschuldiging’): de middeleeuwse antisemitische mythe, springlevend
in 1414, dat joden christenkinderen vermoorden om hun bloed te
verwerken in het ongezuurde pesachbrood, een mythe die ongelooflijk
genoeg in geactualiseerde vorm nog steeds de ronde doet in bepaalde contreien
van het Midden-Oosten.
Halévy laat Eléazar de evident foute verklaring geven voor het ongedesemde
brood om de joden in het publiek te laten weten dat Eléazar geen
echte jood is. Hij is de jood zoals christenen hem zich voorstellen, die
denkt in termen van rituele zuiverheid en die alle niet-joden als onzuiver
beschouwt. Halévy vertrouwt erop dat zijn geloofsgenoten deze aanwijzing
zullen oppikken, en weten: dit slaat niet op ons.
Want wat is het ongezuurde brood, de matze, dan wel? De Bijbel noemt
het ‘het brood van ellende’, het brood dat mensen als slaaf te eten krijgen. Het
Hebreeuwse woord matzah heeft ook de betekenis van strijd, conflict, twist.
Als er matzah is, een botsing van beschavingen, dan is er uiteindelijk altijd
wel iemand die matzah moet eten, het brood van ellende. De echte pesachviering,
niet die in de opera, begint met de woorden die Halévy al vanaf
zijn vroegste jeugd gekend moet hebben: ‘Dit is het brood van ellende, dat
onze voorouders aten in Egypte. En laat allen die hongerig zijn, zich rond
deze tafel scharen.’ Als we bereid zijn ons brood en onze ellende te delen,
zijn we al een eind gevorderd op de weg naar vrijheid.
Graag wil ik met de volgende gedachte afsluiten. Er zijn twee manieren
waarop je La Juive kunt beleven: als een Grieks verhaal waarin het tragische
element overheerst of als een joods verhaal waarin het hoopvolle
element overheerst. Wat is het verschil? Wie de opera vanuit het ene
25

perspectief ziet, zegt: ‘Zo is het nu eenmaal.’ Wie hem vanuit het andere
perspectief ziet, zegt: ‘Zo moet het nooit meer worden.’ Geen ingebedde
tragedies meer. Geen haat meer in naam van de God van liefde. Ik zou
graag denken dat de jood Halévy een opera schreef getiteld La Juive, in
de hoop dat de Europese geschiedenis ooit vanuit joods perspectief zou
worden gelezen.
Vertaald door Janneke van der Meulen
26

ANNE APPLEBAUM
Van geluk spreken
In mijn geheugen liggen twee verschillende versies van de val van de
Berlijnse Muur opgeslagen. De ene is de gebeurtenis zoals die door de
televisie is uitgezonden en verankerd ligt in het publieke geheugen: wegschietende
champagnekurken, dansende en juichende mensen, politici
die tranentrekkende toespraken houden. De andere versie, die ik een
dag later met eigen ogen zag, is onprettiger, vreemder, bedreigender:
agressieve mensen, nerveuze soldaten, zwijgende, verwarde Oost-Berlijners.
De discrepantie tussen de verschillende beelden is zo frappant dat
ik sindsdien voorgoed anders tv kijk en kranten lees. Steeds wanneer ik
op tv juichende mensenmenigten zie, vraag ik me af wat zich op datzelfde
moment óók afspeelde, net buiten het blikveld van de camera.
Wat niet wil zeggen dat in Berlijn geen champagnekurken de lucht in
schoten. En misschien had ik er zelf nog wat meer van gezien als ik op
11 november 1989 al ter plaatse was geweest toen de Oost-Duitsers nog
maar net waren begonnen over de muur te klimmen. De jubelstemming
was geen lang leven beschoren en ik arriveerde pas een paar uur nadien.
Sterker nog, ik kon pas de volgende dag Warschau uit. Destijds moest je
heel wat voorbereidingen treffen voordat je Oost-Duitsland in mocht:
een speciale verzekering afsluiten, extra brandstof inslaan (daar was een
tekort aan), enzovoort. Als gevolg hiervan vertrokken we pas ’s avonds,
waarna we de hele nacht doorreden over de tweebaansweg die toen
van Warschau naar Berlijn liep, en zo heel wat Russische trucks inhaalden.
Het was een lange rit, maar ik kan me niet herinneren dat ik moe
was. We juichten toen we de grens met Duitsland passeerden, we juichten
toen we de borden ‘Berlijn’ zagen, en we juichten toen de bewaker
bij Checkpoint Charlie ons midden in de nacht doorliet terwijl dat
officieel nog illegaal was. Wie kon het iets schelen? Wie wist op dat
moment wat de regels waren? Wij niet. Maar we waren er vrijwel zeker
van dat de grote drommen mensen bij de Muur ook stonden te juichen.
27

Dat was niet het geval. Terwijl we door een spookachtig, verlaten Oost-
Berlijn reden, zagen we wel het vele licht rondom de Brandenburger Tor,
maar wat we hoorden, was niet meer dan geroezemoes. Sterker nog, terwijl
ik de daaropvolgende 48 uur toch bijna continu door Oost- en West-
Berlijn heb gezworven — en dus weinig heb geslapen — heb ik niet één
keer een mensenmenigte horen juichen. Maar weinigen realiseren zich
tegenwoordig dat de val van de Berlijnse Muur in werkelijkheid niet één
grote, vrolijke gebeurtenis was.
Ik zou zelfs willen zeggen dat de stemming onder de mensen zonder meer
beroerd kon worden genoemd, tegen de tijd dat wij daar aankwamen. Zeker,
de mensen waren er, en misschien waren velen van hen inderdaad dronken.
Ze zaten beslist op de Muur — iets waarvoor ze slechts een week eerder een
kogel in hun borstkas zouden hebben gekregen. Maar zodra ze daar zaten,
wisten ze niet meer wat ze moesten doen, want ze wisten niet wat er verder
nog zou gebeuren. Iets lager stonden Oost-Duitse grenswachten, nog steeds
in gevechtstenue, met maskers en wapenstokken. Hun gezicht was niet te
zien, ze stonden er roerloos en zwijgend bij. Maar uit hun lichaamstaal sprak
dat ze zenuwachtig waren. Uiteindelijk, onvermijdelijk, bleek de verleiding
om de bewakers te pesten, niet te weerstaan: daar stonden ze, gewapend en
nerveus, slechts een handjevol mannen tegenover de honderden die op de
muur zaten. Eerst bleef het bij een beetje plagerij en kregen ze af en toe een
fles naar hun hoofd. Toen begon een man die vlak bij me zat, een spelletje
te spelen. Hij stond op en sprong van de Muur af, van het westen naar het
oosten, in het niemandsland waar de bewakers stonden. De bewakers schoten
meteen op hem af, pakten hem op en gooiden hem terug. De menigte
reageerde verontwaardigd. Vervolgens deed iemand verderop hetzelfde; de
bewakers wierpen ook deze indringer terug. Dit gebeurde zo nog een paar
keer, en nu bedenk ik dat dit het moment was waarop schoten hadden kunnen
vallen. Het was gedaan met de gevestigde orde, mannen met wapens
en zonder duidelijke instructies stonden tegenover een vijandige menigte.
En die vijandige menigte werd steeds bozer. Dit was precies het moment
waarop de mensen een begin maakten met de afbraak van de Muur, aanvankelijk
met dingen die ze bij zich hadden (wij gebruikten een zakmes)
en later met hamers en beitels. Ze deden dat toen nog niet uit commerciele
overwegingen — wat pas gebeurde toen ondernemers stukken Muur
aan toeristen begonnen te verkopen — maar uit woede; ze ramden er met
brute kracht op los om hun haat uit te bannen. Maar waarop was die haat
gericht? De politie? De Muur? Wie zal het zeggen.
Elders in Berlijn hing eenzelfde bevreemdende sfeer. Bij zonsopgang
lieten we de Brandenburger Tor achter ons en liepen naar het westelijk
28

deel van de stad. Duizenden Oost-Duitsers waren al in allerijl naar het
westen getrokken, ervan overtuigd dat de Muur op ieder moment weer
kon worden gesloten. De McDonald’s bij het station Tiergarten was barstensvol
met Oost-Berlijners in nylon jacks. Tientallen van hen sliepen op
de vloer van een van de kleine winkelcentra achter de Kurfürstendamm.
Eén man lag gewikkeld in een Amerikaanse vlag voor een elektronicazaak.
Eeuwig jammer dat ik geen camera bij me had om zo’n indringende Valvan-de-Muur-foto
te maken om te bewijzen dat ik dat soort dingen echt
heb meegemaakt. Wat dus wel zo is.
Maar op andere plekken heerste een andere sfeer. In de buurt van de
Muur stonden oosterlingen in de rij voor geïmproviseerde kiosken te wachten
tot ze het handjevol Duitse ‘welkomstmarken’ kregen dat de West-
Duitse bondskanselier Helmut Kohl ze had beloofd. Achteraf gezien was
deze actie een verbluffend staaltje organisatiekunst én een geniale zet: wie
weet wat er gebeurd zou zijn als duizenden straatarme Oost-Berlijners lastig
waren gaan doen voor de deur van de chique zaken van West-Berlijn.
Kohl moet hebben vermoed dat het geweld op de loer lag.
Dat was een juiste inschatting. Nu, achteraf, hebben wij, die overal in
de stad tot ontsteltenis van de bewakers bij controleposten opdoken, de
indruk dat dit sprookje als vanzelf een happy end moest krijgen, dat Oost-
en West-Duitsland weer één zouden worden. Maar indertijd leek niets
voor de hand te liggen. Per slot van rekening was de Muur alleen maar
opengegaan omdat een onhandig lid van het Oost-Duitse politbureau daar
tijdens een persconferentie op tv een vraag over kreeg en iets vaags had
gemompeld bij wijze van antwoord. Binnen een paar uur na die tv-uitzending
eisten Oost-Berlijners om er door te worden gelaten. Zodra een
van hen besloot het hek van de dam te halen, volgde de rest.
Inmiddels weten we dat de enorme drommen mensen bij de Brandenburger
Tor serieus gevaar liepen. Precies toen ik samen met honderden
andere mensen op de Muur zat, spraken leiders van het politbureau
elkaar tijdens een spoedbijeenkomst, waarbij ze overwogen geweld te
gebruiken. En het had heel goed zo ver kunnen komen: in Leipzig, de
Oost-Duitse stad waar een paar weken daarvoor grootschalige anticommunistische
demonstraties hadden plaatsgevonden, verwezen de ziekenhuizen
op een gegeven moment al hun niet-spoedeisende patiënten naar
elders door en werden grote hoeveelheden bloedplasma klaargezet voor de
grote klap die nooit zou komen. Leden van het Oost-Duitse leger waren
boos (en zijn dat waarschijnlijk nog steeds) dat men de situatie zo ver uit
de hand had laten lopen en wilden deze een halt toeroepen.
Wat als ze zich hadden overgegeven aan hun woede? De hele geschie-
29

denis van de val van de Muur zou er dan heel anders uit hebben gezien,
veel tragischer. Niets was onvermijdelijk, de uiteindelijke gang van zaken
stond niet in de sterren geschreven — en niets stemde overeen met de beelden
die de televisie later uitzond. Moderne media neigen ernaar alles wat
afwijkt glad te strijken, zich te focussen op het cliché, de bizarre gebeurtenissen
die zich in de periferie voordoen te negeren. En ja, die opgewekte
tv-beelden zouden zelfs tot op zekere hoogte debet kunnen zijn aan de
teleurstelling in de hereniging die vlak daarna in Oost-Duitsland voelbaar
werd. Hoeveel Oost-Duitsers zaten thuis via de televisie naar de festiviteiten
te kijken en begrepen niet waarom ze niet opgetogen waren maar
in verwarring? Hoeveel West-Duitsers zagen de foto’s waar de blijdschap
vanaf droop en veronderstelden dat alles goed zou komen, dat de hereniging
soepel zou verlopen? De beelden lieten de vrolijkheid zien, niet de
ongerustheid en het sluimerende geweld.
Wat in het geheel niet wil zeggen dat de val van de Muur een kwalijke
zaak was. Integendeel, de meeste problemen — van politieke, sociaal-economische,
milieutechnische aard — waarmee de oostelijke helft van Duitsland
nog altijd kampt (ja, zelfs heel Oost-Europa), zijn een rechtstreeks
gevolg van het stompzinnige beleid van de communistische regimes. Evenmin
wil dit zeggen dat de Oost-Duitsers niet wilden dat de Muur zou vallen.
Daar verlangden ze hartstochtelijk naar.
Maar wel is het zo dat op de avond van 9 november 1989 in Berlijn
plotseling een vacuüm ontstond: alle regels stonden op losse schroeven.
Niemand wist wat er hierna zou gebeuren, en ook niet of die gebeurtenissen
goed of slecht zouden uitpakken. En niet alle gemengde gevoelens
die men gewaarwerd als gevolg van dit vacuüm, deze vrijheid – blijdschap,
paniek, verwarring – konden gemakkelijk worden verklaard, begrepen of
in beeld gebracht tijdens het late journaal. De andere waarheid, die wij die
in ‘vrije’, liberale maatschappijen leven, veel moeilijker onder ogen kunnen
zien, is dat de scheidslijn tussen vrijheid en geweld, en tussen vrijheid
en angst, soms veel vager is dan we voor onszelf willen toegeven. Toen
we naar Berlijn reden, verwachtten we ‘vrijheid’ te zullen aantreffen aan
de voet van de gevallen Muur. Maar het ontbreken van gezag is iets anders
dan vrijheid. Het is verwarring. En die kan snel omslaan in anarchie, tenzij
het vacuüm meteen wordt opgeheven.
In plaats van te veronderstellen dat de nasleep van die avond in november
1989 maar één parcours kon volgen — iets waarnaar we allemaal neigen
— en dat de vreedzame onttakeling van het Oostblok zich wel móest voordoen,
kunnen we ons misschien beter afvragen: waarom bleef het geweld
in Berlijn uit? Want elders kon wel degelijk geweld worden gesignaleerd:
30

in Roemenië en Albanië leidde de instorting van het communisme meteen
tot grote maatschappelijke chaos, met schietpartijen, plunderingen en
moord. In Rusland kwam het geweld in golven: zo was er de couppoging
van 1991 en vervolgens de opstand van het parlement in 1993, die eindigde
toen tanks in opdracht van president Boris Jeltsin het vuur op het
parlementsgebouw openden. Geweld dat rechtstreeks voortvloeide uit een
gebrekkig gezag van hogerhand, deed zich op gezette tijden sporadisch
voor in Armenië, Azerbeidzjan, Litouwen, Georgië en in Centraal-Azië.
Van tijd tot tijd steekt het weer de kop op.
Wat die paar cruciale dagen na de eerste gebeurtenissen voorkwam dat
Berlijn met geweld te maken kreeg, en wat de maanden erna veel Midden-
Europese landen van de ondergang redde, was naar mijn inzien de kracht
van het voorbeeld. Eind jaren tachtig kon je Polen, Tsjechen en anderen
met grote regelmaat horen zeggen dat ze zo hevig naar een ‘normale’
samenleving verlangden. En met ‘normaal’ bedoelden ze ‘West-Europees’.
Ze wilden kapitalisme, verzorgingsstaten en een vrije democratie. In de taal
van dat Europa stond ‘succes’ voor vrije meningsuiting, gekozen volksvertegenwoordigers
en een overvloed aan producten in de supermarkten.
Dit paradigma was zo krachtig dat het ook de grenswachten die de Muur
bewaakten, niet onberoerd liet: tijdens een interview jaren later zei de
grenswacht die besloot het hek te openen, dat hij het domweg deed omdat
hij geen bevel had gekregen om het níet te doen, en omdat hij geen zin
meer had om een absurde grens te bewaken.
Maar de leden van het politbureau die besloten het vuur niet te openen,
waren eveneens behept geraakt met dit gevoel van onvermijdelijkheid, het
verlangen terug te keren naar een ‘normale’ situatie. Dat gold ook voor
de Stasi. Net als de Russische kgb wist de Stasi immers het beste hoe hun
eigen communistische economieën ervoor stonden en hoeveel ze achterop
waren geraakt ten opzichte van het Westen. De Stasi beschikte over de
juiste statistieken, wist hoeveel mensen van plan waren naar het Westen
te vluchten, hoeveel mensen hadden deelgenomen aan de protestmarsen
die zich de voorafgaande weken in heel het land hadden voorgedaan. Als
de Sovjet-Unie niet meer achter hen stond — op dat moment leek dat het
geval te zijn — hadden zij ook geen zin meer om vast te houden aan de
mythe dat hun samenleving succesvoller was dan andere.
Verder oostwaarts — in Rusland, bijvoorbeeld — verloor het voorbeeld
van de succesvolle vrije democratie aan kracht. En later constateerden
we dat het in andere delen van de wereld non-existent was. Dat gold
bijvoorbeeld voor Irak, waar de val van Saddam Hoessein voor jaren een
vloedgolf van geweld teweegbracht. Het blijkt dat vrije democratie als
31

idee in theorie niet per se aantrekkelijk hoeft te zijn. Voor een Afghaans
stamhoofd, dat zijn macht ontleent aan zijn familiebetrekkingen, heeft het
mogelijk totaal geen aantrekkingskracht, wat ook geldt voor een Iraanse
moellah, die zijn macht ontleent aan God; of voor een fabrieksarbeider in
de Sovjet-Unie, die zijn trots vooral ontleende aan de status van zijn land
als supermacht.
Maar de vrije democratie is in de praktijk bijzonder aantrekkelijk, in
elk geval wanneer die samenvalt met een langdurige periode van vrede en
voorspoed, zoals in het naoorlogse West-Europa. Dat de gevoelens van
onrust en verwarring die op 10 en 11 november 1989 in Berlijn zo voelbaar
waren, niet tot chaos en geweld leidden, is te danken aan het feit dat
de Oost-Duitsers — alle Oost-Duitsers — ervan uitgingen dat het West-
Duitsland zoals ze dat decennialang op de televisie hadden gezien en op
de radio hadden gehoord, het ontstane vacuüm zou opvullen. Het Westen
was echt, het Westen was tastbaar, het Westen lag pal aan de andere
kant van de Muur.
In dat opzicht was Berlijn niet wezenlijk geschikter voor de vrije democratie
dan andere plaatsen op de wereldbol; Berlijn had gewoon geluk. In
feite mogen we allemaal van geluk spreken dat de hereniging van Midden-
en West-Europa in de jaren negentig plaatsvond, tijdens een periode
van grote rijkdom en voorspoed — en niet, bijvoorbeeld, tijdens de jaren
dertig, toen West-Europa overheerst werd door fascisten en andere autoritaire
machthebbers. We mogen van geluk spreken dat de uitbreiding van
de Europese Unie en de navo zo soepel is verlopen. We mogen van geluk
spreken dat het begrip ‘vrijheid’ zo snel vertaald werd naar democratische
instituten. En misschien moeten we er niet van uitgaan dat veranderingen
elders net zo fortuinlijk zullen uitpakken.
Vertaling Joris Vermeulen
32

RAMIN JAHANBEGLOO
Thanatopolitiek, of de politiek
van de dood
Het drama La Juive — het meesterwerk van Halévy — bevat de drie
bestanddelen van alle grote drama’s: liefde, dood en wraak. Die drie elementen
maken dat deze opera een bijzondere interpretatie vereist en dat
het lastig en controversieel is om hem uit te voeren. Ondanks dat lastige en
controversiële karakter is het thema van La Juive — religieuze onverdraagzaamheid
—, vooral in relatie met de thema’s vervolging en levensoffer,
hoogst relevant geworden voor het debat in de huidige wereld.
Wat dat betreft valt Halévy’s La Juive te vergelijken met Beethovens
Fidelio. Beethoven en Halévy constateren beiden in hun respectieve opera’s
dat men zijn leven over moet hebben voor de vrijheid. Zij vinden echter
ook dat het levensoffer een existentiële omwenteling en een ontwikkeling
van historische importantie teweegbrengt. Beethoven heeft over Fidelio
gezegd: ‘Van al mijn kinderen heeft dit mij de zwaarste barensweeën
gekost, heeft dit mij de grootste smart gegeven, en is dit mij daarom het
dierbaarst.’ Misschien is dat de reden waarom Beethovens Fidelio bij uitstek
representatief is voor de diepzinnige aard van deze kunstenaar en voor zijn
sublieme doorleefdheid. We mogen Beethovens Fidelio niet alleen opvatten
als een voorbeeldig stuk muziek, maar ook als in muziek verklankte
morele voorbeeldigheid. Dat betekent dat de ethische boodschap van Fidelio
niet volkomen kan worden begrepen zolang de wezenlijke ethiek van
Beethovens kunstzinnige uiting niet wordt geopenbaard.
Anders dan vele andere muzikale werken is Beethovens Fidelio in de
afgelopen tweehonderd jaar gestaag met de generaties van luisteraars mee
gerijpt, doordat het de spirituele uitdrukking is van een kijk op het leven
die de mogelijkheid in zich draagt om zich het leven voorbij het lijden
voor te stellen. Het operapubliek heeft daar uiteraard geen boodschap aan
en kan genieten van de muziek op zich. Maar Fidelio is onvergelijkelijk.
De opera Fidelio heeft het niet alleen in zich de luisteraar te maken tot een
hartstochtelijk liefhebber van klassieke muziek, maar ook tot een harts-
33

tochtelijk aanhanger van de vrijheid. Fidelio is in wezen een revolutionaire
opera of, nauwkeuriger gezegd, een opera die een muzikale afspiegeling is
van het ideaal van het revolutietijdperk. Maar er is meer. Deze opera kan,
zoals zoveel van Beethovens muziek, een groot deel van zijn macht openbaren.
Beethovens ‘kind van smart’ is een opera van het volk; het is een
verbeelding van kleine mensen die grote dingen doen, zoals een vrouw
die zich als man vermomt om haar echtgenoot, een politiek gevangene,
te redden.
Maar naarmate de personages een meer symbolisch karakter krijgen,
laat Fidelio de simpele decors en theatrale expressie achter zich en wordt
het, zoals Wilhelm Furtwängler het niet lang na het einde van de Tweede
Wereldoorlog noemde, een ‘mis’. Volgens Furtwängler is Fidelio ‘geen
opera in de gebruikelijke zin, zomin als Beethoven een musicus voor het
theater is of een dramaturg. Hij is veel meer, hij is een compleet musicus,
en sterker nog, hij is een heilige en een ziener. Het is niet een materieel
effect dat ons verontrust, en al evenmin het feit van de ‘gevangenschap’ —
iedere film zou dezelfde uitwerking kunnen hebben. Nee, het is de muziek,
het is Beethoven zelf. Het is dat ‘heimwee naar de vrijheid’ dat hij voelt,
of liever, dat hij ons doet voelen — dát is wat ons tot tranen toe ontroert.
Zijn Fidelio heeft meer weg van een mis dan van een opera; de gevoelens
die het uitdrukt, stammen uit de sacrale sfeer en prediken een ‘religie van
de menselijkheid’ die wij nog nooit zo schoon of zo noodzakelijk hebben
gevonden als thans, na alles wat we hebben doorgemaakt. Daarin ligt de
buitengewone kracht van deze unieke opera. [...] los van iedere historische
overweging [...] raakt de vurige boodschap van Fidelio ons diep in het hart.
Wij beseffen dat voor ons, Europeanen, en voor alle mensen, deze muziek
altijd een beroep op ons geweten zal inhouden.’
Wilhelm Furtwängler doelt hier op de grote waarde van deze opera
voor de overlevenden van de traumatische Tweede Wereldoorlog. Kan
het dan toeval zijn dat in december 1944, toen in Europa de Slag om de
Ardennen woedde, Toscanini Beethovens Fidelio in twee delen voor de
radio dirigeerde, met de boodschap dat ‘Beethoven geloofde in de vrijheid,
dat hij gekant was tegen tirannen als Napoleon Bonaparte en dat hij zich
naar alle waarschijnlijkheid ook tegen Adolf Hitler en Benito Mussolini
zou hebben verzet’? Met zijn vrijheidsboodschap biedt Fidelio, zowel op de
bühne als in de orkestbak, met muzikale middelen alle vormen van tirannie
het hoofd. De opvatting dat Fidelio een symfonische suite zou zijn die
toevallig is aangevuld met zang, is dan ook een zeer bedenkelijke benadering
van een werk dat veel meer te bieden heeft dan enkel een vocale lijn.
Fidelio mag dan hoge eisen stellen aan de zangers, een ‘zangersopera’ is het
34

eslist niet. Fidelio gaat niet over de personages, althans niet in de eerste
plaats. Dit werk gaat over een idee, en wel de grandioze idee van de vrijheid.
De strekking moet hier worden bepaald door de dirigent en zijn kijk
op Beethovens opvatting van de vrijheid. Van de idee van de vrijheid die
aan dit nobele werk ten grondslag ligt, had men amper enig besef. Beethoven
is de geëngageerde componist bij uitstek. Wie begrijpen wil waar het
in deze opera werkelijk om gaat, dient zich nader te bezinnen op Beethovens
keuze voor heldhaftigheid als persoonlijk en maatschappelijk ideaal.
Aangezien in Beethovens muziek de ethische en de muzikale waarden zo
nauw met elkaar vervlochten zijn, zal ieder voor zich moeten uitmaken
wat het zwaarst weegt.
Voor sommige luisteraars is de politieke gedachte in Beethovens muziek
de hoofdzaak, aangezien zij de expressieve kracht van zijn muzikale visie
verheldert. Na Beethoven was het niet meer mogelijk om muziek, zoals
in het geval van Mozart, enkel nog op te vatten als mooie klanken. Hetzelfde
geldt voor Halévy’s La Juive. De vermaarde, hartverscheurende aria
‘Rachel, quand du Seigneur’, waarmee Caruso zijn gehoor altijd zo ontroerde,
is een poging om een geheel van abstracte denkbeelden over de
dood, de onverdraagzaamheid en het levensoffer in muziek tot uitdrukking
te brengen. La Juive is een opera die niet alleen religieus fundamentalisme
en individualistisch eigenbelang tegenover elkaar plaatst, maar ook
de goede kanten van het ethisch gemotiveerde levensoffer onderstreept.
In het personage Rachel in La Juive zien wij de voornaamste vorm van
zelfopofferende liefde, gekoppeld aan een kritische analyse van religieuze
onverdraagzaamheid.
In La Juive betoont de muziek van Halévy zich dus de kunstzinnige uitdrukking
van het tijdloze verzet tegen de onmenselijkheid. Op dit niveau
van zijn kunst zingt Halévy, door de conventionele romantiek van de
operawereld te vervangen door een republikeinse veroordeling van het
onverdraaglijke en het onmenselijke, de lof van de menselijkheid als universeel
beginsel. Dit maakt La Juive tot een universele opera over de bevrijding
uit het onmenselijke, een opera die zijn luisteraars een morele weg
wijst van een helse, verdorven onmenselijkheid naar een menselijkheid van
de dialoog. Muzikaal gesproken is deze opera een kunstzinnige belichaming
van zelfopoffering als een rode draad in het menselijk leven. Halévy
constateert in La Juive dat het offer van het eigen leven de noodzakelijke
voorwaarde is voor maatschappelijke emancipatie. De muzikale uitdrukking
van dit levensoffer is derhalve gekoppeld aan een universalistische
geest. La Juive is dan ook meer dan de dramatisering van de genegenheid
tussen verwanten. La Juive lijkt filosofische betekenis te hebben als
35

exemplarische verbeelding van de worsteling van de menselijke geest met
de duistere krachten van vooroordeel en fanatisme. Hierdoor doet deze
opera nu niet, zoals sommige andere kunstwerken uit die tijd, gedateerd
aan. In La Juive ligt alle toekomstige kritiek op het fanatisme besloten. Deze
opera is derhalve een wonderbaarlijk rake verbeelding van de uiterst belangrijke
spirituele ervaring van het verzet tegen het onmenselijke. Hiermee
heeft Halévy het bewustzijnsniveau bereikt dat slechts is weggelegd voor de
grote geesten van de geweldloosheid, zoals de heilige Franciscus en Gandhi,
waar subject en object met elkaar versmelten. En op dat niveau heeft
Halévy heel zijn ervaring met het onmenselijke meegenomen, gevolgd
door een allertriomfantelijkst levensoffer.
Door de geestelijke ervaring die Halévy’s La Juive overdraagt, is deze
opera voor de mensheid van blijvende kunstzinnige en ethische waarde.
Wie Halévy’s La Juive beluistert onder een tirannie, verneemt duidelijk dat
vrijheid moet worden gecreëerd door middel van kunst, en dan met name
door middel van muziek. Dat wil zeggen dat Halévy’s artistieke queeste in
La Juive een democratisch gebeuren is, en niet een ideaal waarnaar hoopvol
wordt uitgezien. Wie La Juive beluistert in situaties waar sprake is van
tirannie of religieus fanatisme, wordt derhalve aangespoord om in de dagelijkse
menselijke ervaring onder de tirannie op zoek te gaan naar sporen van
individualiteit. Halévy’s geest van humanisme op basis van de dialoog, zoals
tot uitdrukking gebracht in La Juive, is onverenigbaar met iedere vorm van
dogmatiek en fanatisme. In de ogen van religieuze en seculiere fanatici zijn
de humanistische dialoog en de individuele vrijheid ziekten waartegen de
mensheid moet worden beschermd. Hiermee wil niet gezegd zijn dat alle
huidige bewegingen die moeite hebben met de muziek van Halévy zonder
meer fanatiek zijn. Wel is het zo dat religieuze en politieke bewegingen
die berusten op fanatieke en antihumanistische beginselen, heel dikwijls
kritisch staan tegenover opera’s, en wel met name opera’s met een humanistische
boodschap. Halévy’s La Juive is in zekere zin onverenigbaar met
de waarden van een gesloten, totalitaire samenleving. Het beluisteren van
La Juive onder een tirannie is dan ook een daad van verzet. Zonder twijfel
ligt de doeltreffendheid van La Juive vooral in het feit dat hij in het aangezicht
van tirannieën en fundamentalistische ideologieën zijn boodschap
van verzet tegen het onmenselijke uitdraagt. La Juive is in vele opzichten
exemplarisch als tegenwicht tegen de dreiging en de realiteit van totalitarisme
en repressie, en als pleidooi voor het standpunt dat muziek zowel
politiek moet zijn als in staat boven de politiek uit te stijgen. Als levend
voorbeeld bij uitstek zouden wij Halévy’s La Juive een ethische taak voor
de huidige wereld kunnen noemen.
36

In de geschiedenis van de mensheid hebben politiek en cultuur altijd in
de lange, duistere schaduw gestaan van de dood. Zijn greep uit zich niet
alleen in felle oorlogvoering, maar ook in de bereidwilligheid waarmee
mensen hun leven offeren. De dood is allesoverheersend in de gevallen
waarin individuen/martelaren hun leven geven voor anderen ten behoeve
van een politieke zaak of een geloof. De voornaamste theoretische scholen
met betrekking tot de logica achter dit verschijnsel hebben altijd lijnrecht
tegenover elkaar gestaan. Sommige beriepen zich op religieuze inspiratie,
terwijl andere wezen op een repressief, strategisch politiek kader. Het
is frappant hoezeer deze notie van een doelgerichte dood, een dood die
roem of heiligverklaring waardig is, het vermogen bezit om anderen —
met name verschoppelingen en maatschappelijke randfiguren — te bezielen
en te mobiliseren. De martelaar — iemand die welbewust kiest voor
lijden of sterven om te laten zien hoezeer hij een bepaalde zaak is toegedaan
— is een ongekend krachtig symbool. De Griekse wortel van het
Engelse woord martyr [en van het Nederlandse martelaar, red.] betekent
‘getuige’. Naar die oude, wereldse opvatting was het niet de bedoeling
dat een getuigenis zou leiden tot de dood van de getuige, al is wel bekend
dat getuigen, vooral uit de lagere klassen, doorgaans voorafgaand aan de
ondervraging gefolterd werden om hen te dwingen bepaalde informatie te
onthullen. Door een etymologische samenloop van omstandigheden wordt
het Arabische woord voor ‘martelaar’, shahid, in de Koran ook gebruikt
in de betekenis van ‘getuige’. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de
idee van het martelaarschap een frequent thema is in alle grote op zending
gerichte godsdiensten.
In alle godsdiensten hebben verhalen over helden die als martelaren
zijn gestorven, doorgaans bepaalde essentiële trekken gemeen. Het begint
ermee dat een persoon een bepaalde geloofsovertuiging aanhangt die botst
met de meerderheid of met de voornaamste machtsstructuur van zijn tijd,
waardoor dat geloof neerkomt op opstandigheid. Vervolgens komt het lijden
van de martelaar, de evidente, onmiskenbare onrechtvaardigheid van
de onderdrukker — die doorgaans een machtspositie bekleedt en zowel
een individu, een groep als een instantie kan zijn — en ten slotte de dood
van de martelaar. Deze elementen komen veelvuldig voor in verhalen uit
de joodse canon, waarin het lijden een overheersend thema is. Simson is
er een voorbeeld van: hij was bereid te sterven om de vijanden van zijn
geloof de dood in te jagen (Rechters 16:30). Dan was er Eleazar, kennelijk
de joodse martelaar bij uitstek. Deze wijze ‘verkoos een eervolle dood
boven een onrein leven’ en werd door geseling ter dood gebracht omdat
hij had geweigerd varkensvlees te eten. Hij verklaarde: ‘Maar door nu met
37

opgeheven hoofd het leven te verlaten, zal ik me mijn ouderdom waardig
betonen en de jongeren het edele voorbeeld stellen dat men omwille van
de eerbiedwaardige, heilige voorschriften bereid moet zijn onverschrokken
een nobele dood te sterven.’ (2 Makkabeeën 6:24-28.)
Ook het christendom kent een rijke overlevering van gedetailleerde
berichten over mensen die de marteldood gestorven zijn, met als meest
vermaarde voorbeeld niemand minder dan Jezus Christus. Ik hoef die
geschiedenis niet tot in detail op te halen; het zij voldoende dat met het
evident onrechtvaardige oordeel, de overduidelijk kwaadwillige aanklagers,
de uitvoerig beschreven lijdenstaferelen en de bevestiging van onverdachte
zijde — de rechter die het proces leidde en de tweede misdadiger — van
het feit dat Jezus onschuldig was en zelfs hoogstaand, alle klassieke ingrediënten
voor een aangrijpend gebeuren voorhanden zijn.
In de Koran worden beschrijvingen van martelaarschappen naar verhouding
minder breed uitgesponnen dan in andere heilige boeken. De
latere ontwikkeling van de islamitische martyrologie is grotendeels bepaald
door de breuk tussen soennieten en sji’ieten, die definitief zijn beslag kreeg
toen Mohammeds kleinzoon Hoessein ibn Ali in Kerbela door Omajjaden
werd gedood. De soennitische tak van de islam, die bijna altijd de politieke
macht heeft gehad en waartoe een ruime meerderheid van de moslims
behoort, heeft maar een zeer beperkt aantal teksten over martelaarschappen
voortgebracht, terwijl de sji’itische tak — de groep die opkwam voor
het recht van de nazaten van de profeet Mohammed om de ummah te leiden
— in hoofdzaak op basis van zijn collectieve zelfbeeld als onderdrukte
minderheid meer dan enige andere groep heeft bijgedragen tot de islamitische
martyrologie. Hoessein is een van de voornaamste martelaren van de
islam geworden. Hij is naar het schijnt samen met zijn naaste verwanten
en aanhangers, onder wie vrouwen en kinderen, in Kerbela tijdens een
onschuldige, niet-militaire expeditie bloedig vermoord door Omajjadische
troepen, die opdracht hadden de om haar politieke macht gevreesde groep
te onderscheppen. Deze gebeurtenissen — of de berichten daarover —
hebben op Hoesseins volgelingen een ongekend opzwepende uitwerking
gehad. Het is een zeer gedetailleerde en uitgesponnen geschiedenis: een
voor een komen Hoesseins verwanten naar voren, dragen verzen voor
en worden wreed vermoord, terwijl Hoessein zelf wordt afgeschilderd als
de voorbeeldige held, die zich om zijn gevallen kinderen bekommert en
die tot het einde toe nobel strijdt, waarna zijn lijk uitgesproken smadelijk
wordt behandeld en ten slotte onder de hoeven van de vijandelijke paarden
wordt vertrapt. Hoesseins vroomheid inspireerde sji’ieten in heel de
islamitische wereld, die zich uit schuldgevoelens over zijn dood — die zij
38

niet hadden verhinderd — tot een sekte aaneensloten; de moord op Hoessein
bestempelde de Omajjaden tot een onwettige beweging. We zien dan
ook dat te beginnen met de moord op Hoessein — al vallen er twintig jaar
eerder al sporen aan te wijzen — de functionele definitie van de martelaar
wordt vernauwd, waarbij de nadruk minder komt te liggen op het ellendige
lot van de martelaar en op zijn of haar uitspraken en lijden alvorens
te sterven, en meer op het loutere feit dat de martelaar door een vijand is
gedood. Terwijl de interne strijd onder de moslims jaren- en eeuwenlang
voortduurde, is deze lijn voortgezet: er werden talloze ‘martelaren’ gecreeerd,
van wie het merendeel door de ene partij werd vereerd en door de
andere gedemoniseerd. Deze algemene opvatting van het martelaarschap
is van de begintijd van de islam tot aan de twintigste eeuw in grote lijnen
ongewijzigd gebleven.
Sedert de jaren vijftig van de twintigste eeuw heeft Sayyid Qutb vernietigende
kritiek geleverd op de Egyptische regering, die hij jahili noemde,
waarmee hij haar gelijkstelde aan de pre-islamitische samenlevingen
waartegen Mohammed had gestreden. In zijn religieuze geschriften stond
de jihad centraal; hij huldigde de overtuiging dat strijd uit naam van God
noodzakelijk was om niet-islamitische politieke stelsels te vernietigen en
zo een waarlijk vrije wereld te scheppen, waarin de mens niet wordt
overheerst door de mens, maar door God alleen — dat was voor hem de
ware vrijheid. En dus, ofschoon ‘de religie geen dwang kent, heeft zij,
wanneer obstakels en praktische bezwaren [de islam] dwarsbomen, geen
andere keuze dan deze met geweld uit de weg te ruimen, opdat, wanneer
de islam zich tot de harten en hoofden van de volkeren richt, deze hem
zonder vooringenomenheid kunnen aanvaarden of verwerpen’. En dus
wordt het martelaarschap een essentieel element van dit proces, want de
‘prijs van de jihad is het martelaarschap’. Naar de mening van Qutb vertegenwoordigen
de martelaren nog in de dood een triomf van de menselijke
waardigheid en een stellige afwijzing van de verlokkingen van deze
wereld — en daarin, zo betoogt hij, ligt de eigenlijke waarde van hun
martelaarschap. ‘Hun sterfelijke lichamen verbrandden in het vuur, maar
dit onbezoedelde, verheven beginsel — en niet het vuur — bepaalde hun
succes, door hen te zuiveren en hen te maken tot puur goud.’ De martelaar
heeft dan ook geen belang bij wereldse triomfen, want door zijn offer
realiseert hij een grotere triomf. Opmerkelijk genoeg is Qutb zelf wegens
de bewuste geschriften ter dood gebracht, waardoor hij in de zin van zijn
eigen definitie een martelaar is geworden.
Abul A’ala Maududi, die soortgelijke opvattingen koesterde als Qutb,
was ongeveer in dezelfde tijd als publicist actief, maar in de geheel andere
39

context van Brits-Indië. Hij was er heilig van overtuigd dat de vestiging
van een islamitische staat, een ‘theo-democratie’, onontkoombaar was, en
dat de jihad noodzakelijk was om dit te realiseren. Een derde figuur, ayatollah
Ruhollah Khomeini, onderscheidt zich van de twee anderen door
zijn sji’itische achtergrond, wat hem tot een geheel andere kijk op de
islam bracht. Door zich te concentreren op de figuur Hoessein als proactieve
verschijning en gewillige martelaar, in plaats van enkel een tragische
held die gedoemd was te sterven, wist Khomeini de sji’itische politieke
opvattingen te doen opschuiven van quiëtistisch naar bijna radicaal. Zoals
bekend heeft hij gezegd dat ‘het daadwerkelijk streven naar het martelaarschap
op de weg van de religie tot de hoogste vormen van martelaarschap
en opoffering behoort [...] hierin bestaat geen onderscheid tussen mannen
en vrouwen’.
Het is dus duidelijk dat de nieuwe golf van islamistische ideologieën
die het Midden-Oosten sedert de jaren zeventig van de twintigste eeuw
heeft overspoeld, de klassieke islamitische opvatting van het martelaarschap
ingrijpend heeft gewijzigd en — toen de islam na een lange onderbreking
terugkeerde in de politieke arena — een meer politieke strekking heeft
gegeven. Naar de klassieke opvatting was het martelaarschap het ethisch
model bij uitstek van morele actie uit naam van het sacrale, wat neerkwam
op de uiterste vorm van zelfopoffering. De martelaar ging de confrontatie
met het heilige dus aan door te strijden; hij stelde zijn leven in de waagschaal
voor een hoger doel. Zo bezien was het martelaarschap niet alleen
een kwestie van sterven, maar van de bewuste keuze om een daad te volvoeren,
al kostte je dat ook het leven. In de modernere opvatting van het
islamitische martelaarschap lijkt de intentie te zijn verlegd; terwijl in de
klassieke opvatting zowel het doel als de middelen heilig waren, lijkt in
de moderne versie ervan het doel — de politieke zege — de middelen —
het levensoffer, het martelaarschap — te rechtvaardigen.
Het islamitische martelaarschap wordt waarschijnlijk vooral geassocieerd
met de zogenaamde ‘martelaarsoperaties’ (amaliyyat istishhadiyya),
zoals die uitgevoerd worden door Hamas, Hezbollah en tal van andere
organisaties. Deze operaties houden doorgaans in dat een persoon of een
groep personen de strijd aanbindt met een vijand van wie ze weten dat hij
onverslaanbaar is, maar die ze ofwel aanvallen met de bedoeling om voor
uitschakeling zoveel mogelijk schade aan te richten, ofwel — meer gebruikelijk
— behangen met explosieven benaderen om vervolgens zichzelf tot
ontploffing te brengen, waarbij de dader op een willekeurig moment zichzelf
en alle vijanden in zijn nabijheid doodt. Naar de huidige opvatting
van het martelaarschap gaat de dader ervanuit dat zodra de explosie heeft
40

plaatsgevonden, hij of zij een martelaar is geworden. Deze innovatieve
combinatie van moderne technologie — draagbare explosieven — en religieuze
leerstellige opvattingen heeft niet alleen een machtig wapen in het
leven geroepen, maar werpt bovendien politieke, ethische en religieuze
vragen op, die moeten worden bestudeerd.
Beide opties zijn rechtstreekse ideologische nazaten van Khomeini’s
hierboven besproken idee van de istishhad, het actieve streven naar het
martelaarschap. Die leer is in het leven geroepen tijdens de Iraans-Iraakse
oorlog van 1980-’88, toen basij-vrijwilligers werden ingezet om voor de
hoofdmacht van het leger uit het terrein te zuiveren van landmijnen, naar
het schijnt onder het zingen van liederen over de Slag bij Kerbela. Deze
aanpak is geleidelijk aan door andere groepen overgenomen en verder
uitgewerkt, aanvankelijk door sji’itische groepen, maar later hebben hun
soennitische tegenhangers getracht dat succes te evenaren. Een en ander
ontwikkelde zich tot de huidige praktijk, die door de tegenstanders van
deze technieken zelfmoordbomaanslagen, zelfmoordtactiek of zelfmoordterrorisme
wordt genoemd, en door de voorstanders martelaarsoperaties.
Tot de voornaamste organisaties die deze methode toepassen behoren
Hamas en Hezbollah. Beide bewegingen zijn heterogene organisaties met
een mengeling van religieuze en nationalistische doelstellingen. Beide
beschikken in hun thuisregio over een aanzienlijke sociaal-politieke infrastructuur
en daarnaast over een krachtige militaire vleugel, die door sommigen
wordt beschouwd als een bondgenoot van terroristen en door anderen
als een legitieme verzetsbeweging. Hamas en Hezbollah zijn beide voortgekomen
uit conflicten met Israël — respectievelijk de Eerste Intifadah
van 1987 en Israëls invasie in Libanon in 1982 — waartegen de militaire
tak zich richt. Gezien de — in verhouding tot de betrekkelijk schamele
militaire middelen van Hamas en Hezbollah — reusachtige middelen van
Israël kunnen deze conflicten met recht als asymmetrische oorlogvoering
worden bestempeld. De militaire mogelijkheden van deze onder staatsniveau
opererende bewegingen zijn derhalve zeer beperkt. Hamas, dat in
1987 is gevormd en zich in zijn beginjaren een reputatie van pragmatisme
heeft verworven, is pas in 1994 begonnen met zijn karakteristieke ‘martelaarsoperaties’.
Hamas heeft dit wapen toen voor het eerst ingezet als vergelding
voor het ongeveer een maand tevoren aangerichte bloedbad in de
Ibrahim-moskee in Hebron. Hezbollah was al bijna tien jaar eerder met
‘martelaarsmissies’ begonnen, met het uitdrukkelijke doel de Israëliërs uit
Libanon te verdrijven. Deze beweging was zo ingenomen met het snelle
succes — bij de eerste toepassing werden negentig vijandelijke militairen
gedood — dat dit middel al spoedig een vaste tactiek werd. Zodoende was
41

het niet alleen mogelijk om ten koste van slechts één kameraad een groot
aantal vijanden te doden — wat het in een onconventionele uitputtingsoorlog
op zich al tot een fantastisch wapen maakte — maar kwam daarbij
het in zekere zin nog belangrijker effect dat het de Israëlische strijdkrachten,
die de dood vreesden en wisten dat hun tegenstanders de dood juist
zochten, psychologisch in verwarring bracht. Zoals uit het bovenstaande
duidelijk is geworden, berustte het besluit van beide groepen om met
‘martelaarsoperaties’ te beginnen en ermee door te gaan, op het feit dat
het een eenvoudig en doeltreffend middel tot oorlogvoering was. Deze
pragmatische, berekenende benadering is het werk van de leiders van de
groepen, die tenslotte politici zijn, met politieke doelen. Zelfmoord wordt
in de Koran echter uitdrukkelijk verboden, zoals in het vers ‘Laat je eigen
handen niet bijdragen tot [je] vernietiging’ (2:195), en in de Hadith die
stelt dat wie zichzelf doodt, die dood in de hel eeuwig zal moeten doormaken.
De voorstanders van deze tactiek hebben daartegen ingebracht dat
het in geen geval om zelfmoord gaat, maar om een zeer nobel offer. Over
het geheel genomen lijken de gebruikelijke argumenten dat het gaat om
uitzonderlijke, wanhopige situaties, gebaseerd op het standpunt dat men
het slachtoffer is van een machtige vijand, de aanpassing van de religieuze
martelaarsretoriek ten dienste van een zaak in de hand te hebben gewerkt.
Alhoewel er geen aanwijzingen zijn dat dit op enigerlei wijze opzettelijk
of bedrieglijk is gebeurd — de handelende personen koesteren duidelijk de
oprechte wens om Israël te verslaan en hebben er alles voor over om dat
te realiseren en maken dus in geen geval misbruik van de toewijding van
de mensen die bereid zijn martelaren te worden — lijkt het duidelijk dat
er veel schort aan de redeneringen waarop zij hun optreden baseren.
Tot slot kan ik nog opmerken dat martelaren mensen zijn die hun leven
offeren omdat zij weigeren hun wereldlijke of religieuze geloofsovertuiging
op te geven. Of, zoals Napoleon zei: ‘De zaak, niet de dood, maakt
de martelaar.’ Uiteindelijk worden de martelaren afgeschilderd als een
essentiële brug tussen het tijdelijke, vleselijke bestaan en het leven in het
hiernamaals. Dat is de reden waarom martelaren, nadat zij zich geofferd
hebben, een maatstaf blijven voor de toewijding en het engagement van
een groep. Hoe meer martelaren het martelaarschap zoeken, des te sterker
groeit de overtuiging in de gemeenschap. Zelfmoordterrorisme is vrijwel
nooit de zaak van eenlingen. De zelfmoordterrorist is vrijwel altijd het
product van een organisatorisch proces dat bedoeld is om individuen tot
werktuigen van zelfvernietiging te maken. Zo wordt voor de plegers van
zelfmoordbomaanslagen de dood tot een symbolisch wapen. Het levensoffer
is als een schok met onvoorspelbare gevolgen. Alleen symbolisch
42

geweld lokt de aandacht uit en het terroristisch geweld tracht symbolisch
te zijn door de radicale en wrede aard van het schouwspel. Het spreekt
vanzelf dat de politiek van de dood, de ‘thanatopolitiek’, ernstige beperkingen
oplegt aan de moderne politieke ratio, simpelweg omdat ze de
wegen van de dialoog en het compromis over vreedzame coëxistentie van
de volkeren verspert.
Vertaling Jaap Engelsman
43

M A RC SAGEMAN
Waarom wordt er niet op
grotere schaal gemoord?
Bestaat er een hartstochtelijke liefde voor de dood in de westerse cultuur,
of zelfs in de niet-westerse cultuur, die vergelijkbaar is met de cultuur van
de wereldwijd opererende neo-jihadistische terroristen?
Zij die deze vraag bevestigend beantwoorden, kunnen verwijzen naar
een schijnbaar overstelpende hoeveelheid bewijs. Culturen die door monotheïstische
religies zijn beïnvloed, kunnen niet anders dan worstelen met
een God die het geloof en de trouw van zijn aanhangers afdwingt. Het
aangrijpendste voorbeeld in de Bijbel is de bereidheid van Abraham om
datgene wat hem het dierbaarst is, zijn zoon, te offeren voor zijn geloof.
Jezus van Nazareth offert zich op voor de mensheid. Moslims die sterven
als getuige voor God (shahada), worden verheerlijkt en krijgen hun beloning
in het leven na de dood. In de loop van de geschiedenis hebben sekteleden
nooit geaarzeld hun leven te geven voor charismatische leiders.
Maar zelfs in een seculiere context blijken mensen bereid hun leven op
te offeren voor transcendente waarden. Socrates geeft zijn leven op voor
de waarheid. Voor iemand als hij zou het leven zonder die hogere waarden
geen betekenis meer hebben. Middeleeuwse epen zoals het Roelantslied
verheerlijken de opoffering voor de koning. Bij de romantische liefde
vormt de dood de ultieme beproeving, zoals in Romeo and Juliet van
Shakespeare. Die Leiden des jungen Werther van Goethe ontketende een golf
van gelijkgestemde zelfmoorden in Europa en gaf het startschot voor de
Duitse Romantiek, waarin de dood een prominente rol speelt. Ook opera’s
als La Juive lijken een lofzang op opoffering en de dood. De intellectuele
literatuur van de afgelopen twee eeuwen volgt in dit voetspoor. Zelfs artikelen
in populistische kranten staan vol verhalen over de dood.
Helaas blijft deze obsessie voor de dood niet beperkt tot fictie of zelfopoffering.
De twintigste eeuw is getuige geweest van een ware orgie van
de dood, die begon met de georganiseerde afslachting van ruim honderd
miljoen mensen tijdens oorlogen en burgeroorlogen en een hoogtepunt
44

ereikte in de Holocaust, tijdens welke mensen enkel werden vermoord om
wie zij waren. De meest recente obsessie met de dood blijkt uit de jongste
golf zelfmoordaanslagen, die aanvankelijk alleen op Sri Lanka plaatsvonden,
maar inmiddels zijn uitgegroeid tot een wereldomvattend fenomeen, dankzij
de verspreiding via het wereldwijde terrorisme van de neo-jihadisten:
‘Wij houden van de dood zoals u van het leven houdt!’
Maar toch. Ondanks dit overstelpend bewijs ben ik er niet van overtuigd
dat er in de abrahamitische culturen hartstochtelijk van de dood gehouden
wordt. De dood trekt beslist de aandacht van het publiek. Deze grote
belangstelling voor de dood en de dingen die onze dood kunnen worden,
is waarschijnlijk een evolutionaire eigenschap die dient tot zelfbehoud. De
alomtegenwoordige berichtgeving over de dood (If it bleeds, it leads — ‘Als
het bloedt, haalt het de krantenkoppen’) is bepaaldelijk geen verheerlijking
van het moorden of het zelfmoord plegen, maar misschien juist het tegendeel:
een waarschuwing die ons in staat stelt de dood te ontlopen. Omdat
de media vol staan met zulke verhalen, krijgen wij het gevoel dat moorden
en zelfmoorden veel frequenter voorkomen dan werkelijk het geval
is. Dat komt door een veel gemaakte denkfout, de zogenaamde beschikbaarheidsheuristiek:
omdat bepaalde dingen je eerder te binnen schieten,
denk je dat ze vaker voorkomen in het leven.
Hoe zit het dan met een roman als Werther van Goethe, die in Europa
aan het eind van de achttiende eeuw aanleiding gaf tot een golf zelfmoorden
door navolgers? De roman verhaalt van een onbeantwoorde liefde
voor een jongedame, die de hoofdpersoon tot wanhoop en zelfvernietiging
drijft. Goethe heeft later toegegeven dat hij zijn hoofdpersoon had
doodgeschoten om zichzelf te redden, een verwijzing naar Goethes eigen,
welhaast suïcidale obsessie voor een jonge vrouw. Het boek was een uiting
van een onbeteugeld verlangen naar vreugde, een uitdagende rebellie tegen
het gezag, en was een lofzang op de subjectiviteit, die de zelfmoord leek te
sanctioneren en te verheerlijken. Tegelijkertijd was zelfmoord volgens de
christelijke leer een zonde. Zelfmoordenaars kregen geen kerkelijke begrafenis
en hun eigendommen werden door de kerk in beslag genomen. Het
schrijven van de roman bood de jonge schrijver een uitlaatklep en stelde
hem in staat het leven te aanvaarden en niet tot wanhoop te vervallen.
De meeste werken uit de hogere cultuur waarin dood en zelfmoord
voorkomen, worden bevolkt door hoofdpersonen die tot het uiterste gaan,
om de uiting van hun hartstocht te verhevigen voor het publiek. Ten
behoeve van hun publiek moeten ze de diepten van hun hartstocht in twee
of drie uur samenballen. De dood is uiteraard de uiterste grens. De hoofdpersonen
in deze kunstwerken zijn zich bewust van het offer dat ze bren-
45

gen, en dat is juist wat hen tot tragische helden maakt. Deze standvastige,
buitengewoon verstandelijke en buitengewoon intellectuele personages
zijn echter verzinsels die kenmerkend zijn voor een intellectuele cultuur
waarin doorgaans een heel andere smaak heerst dan in de populaire cultuur.
Ze voegen fantasie en peper toe aan een leven dat daar wellicht een
tekort aan heeft, en houden allerminst een verheerlijking van de dood in.
Waarschijnlijk bieden ze enkel een ontsnapping aan de alledaagse sleur.
De twintigste-eeuwse oorlogen die ontaardden in een bloederige orgie,
vormen een krachtiger argument voor het bestaan van een offer- en doodscultuur.
Schijnbaar offerden miljoenen jongemannen zich op voor abstracties
— hun land, de vrijheid, het geloof, een utopie, een etnisch groep,
de onafhankelijkheid — en brachten daarbij miljoenen anderen om het
leven. Aan het begin van elke oorlog namen jongemannen gretig dienst in
hun respectievelijke legers. Uiteraard werden de meesten van hen daartoe
gedwongen door de dienstplicht, maar dat doet niets af aan hun aanvankelijke
enthousiasme om ten strijde te trekken voor hun vaderland, geloof
of utopistische idealen. Hun trouw aan deze abstracties gaf hun een ‘hoger
doel’. Er zijn sterke aanwijzingen dat burgers die werden gemobiliseerd,
enthousiast de zelfopoffering voor hun idealen aanvaardden.
Maar hun gretigheid om zich op te offeren hield geen stand na de kennismaking
met het oorlogsbedrijf. Doorgewinterde militairen hadden zelfs
het land aan geklets over ideologie of verheven doelen. Als unicum binnen
de krijgswetenschap tot dan toe, gaf tijdens de Tweede Wereldoorlog het
Amerikaanse ministerie van Oorlog zijn onderzoeksafdeling opdracht onderzoek
te verrichten naar de motivatie van de manschappen om te vechten.
Dit onderzoek had ten doel het aantal slachtoffers buiten het strijdperk te
beperken. Op deze manier hoopte het ministerie te ontdekken hoe je de
eigen manschappen kunt aansporen om strijd te leveren en je de tegenstander
kunt ontmoedigen. Een omvangrijk team, bestaande uit vooraanstaande
onderzoekspsychologen, werd aan het werk gezet in oorlogsgebieden in
Europa en de Stille Zuidzee. Ze ondervroegen duizenden militairen en
mariniers in de loopgraven of ter zee. Tijdens hun onderzoek ontdekten
ze dat, in tegenstelling tot idealistische burgers, militairen en mariniers erg
pragmatisch waren ingesteld: ze vochten omdat ze militair waren, om de
klus te klaren, uit solidariteit met hun onderdeel en uit eergevoel en plichtsbesef
(met andere woorden: om hun maten niet te laten vallen).
De meest verrassende uitkomst was dat iedere vorm van nationalistische
praat taboe was bij de strijdmachten. De essentie van hun houding was dat
alle praat over abstracte idealen als vrijheid, democratie, vaderlandsliefde
en opoffering die niet strookte met de harde realiteit van de strijdsituatie,
46

hypocriet was en dat mensen die dergelijke opvattingen huldigden, domweg
schijnheilig waren. De militairen konden vooral slecht tegen idealistische
praatjes van mensen die zelf geen enkel gevaar hadden gelopen en
daarom niet het recht hadden verdiend om de harde werkelijkheid van
het oorlogsbedrijf te negeren. Strijders voelden zich vooral geschoffeerd
als burgers of mensen vanuit de achterste linies enthousiast riepen dat de
idealistische doelen van de oorlog rechtvaardigden dat zij werden opgeofferd.
Dit taboe op idealistische of nationalistische praat en heroïek gold ook
binnen de gevechtseenheid zelf. In plaats van zich actief bezig te houden
met de uiteindelijke doelstellingen van de oorlog, had de doorsnee strijder
een diepgaande, onuitgesproken overtuiging dat hij aan de goede kant
stond en dat de oorlog, wanneer die eenmaal begonnen was, noodzakelijk
was. De strijder liet de einddoelen buiten beschouwing en hield zich uitsluitend
bezig met zijn werkzaamheden en zijn lijfsbehoud. In plaats van
een doodscultuur op basis van zelfopoffering aan te hangen, weerstonden
Amerikaanse militairen het sanctioneren van dergelijke begrippen met
verve. Ze vochten om hun werk te doen, voor hun maten, om in leven
te blijven en weer naar huis te kunnen gaan.
Na de oorlog werd hetzelfde geconstateerd bij Duitse gevangenen,
toen het Amerikaanse opperbevel trachtte te begrijpen waarom de Duitsers
hadden doorgevochten nadat ze zware verliezen hadden geleden en
beseften dat de oorlog verloren was. De reden was dat Duitse eenheden
waren samengesteld uit dorps- of stadsgenoten. Hun leden gaven de strijd
niet op, omdat ze hun levenslange vrienden en bekenden niet aan hun lot
wilden overlaten. Maar hoe zat het dan met de nazistische Einsatzgruppen,
de moordbrigades die achter de Duitse linies aan het Oostfront huishielden
en joden van aangezicht tot aangezicht uitroeiden? Doodden zij uit
blinde trouw aan de nazi-ideologie? Recent onderzoek heeft uitgewezen
dat er in deze groepen geen fanatieke nazi’s zaten, want die streden aan
het front tegen de sovjetlegers. De moordbrigades waren samengesteld uit
zeer onwaarschijnlijke moordenaars: bejaarde en gehuwde dienstplichtontduikers,
die lid waren geworden van de lokale hulppolitie zodat ze thuis
konden blijven en niet werden opgeroepen voor eenheden die naar het
front gingen. Toen het nazistische gezag te weinig manschappen aan het
front had, stuurde het deze onwaarschijnlijke eenheden op pad om joden
uit te roeien. Ook al waren ze nauwelijks ideologisch gemotiveerd (slechts
enkelen van hen waren partijlid of behoorden tot de ss) of zelfs enthousiast,
toch pleegden ze gemiddeld ruim 150 moorden per persoon. De fascinerendste
verklaring voor dit gruwelijke verschijnsel is niet het doden uit
moorddadig antisemitisme, maar de interne groepsdynamiek.
47

Maar hoe zit het dan met het meest opvallende voorbeeld van deze
doodscultuur, namelijk het wereldomspannende neo-jihadistisch terrorisme
dat verkondigt dat het zal overwinnen omdat het houdt van de dood,
terwijl het Westen van het leven houdt? Het terrorisme kent een lange
geschiedenis, en de moderne fase ervan begon tijdens de Franse Revolutie.
De Chouants, die de Revolutie afwezen en de monarchie en de kerk in
ere wilden herstellen, waren begonnen als opstandelingen die het gemunt
hadden op republikeinse militairen en ontpopten zich tot terroristen die
burgers ombrachten. De eerste aanslag met een autobom — of eigenlijk
een koetsbom — werd op 24 december 1800 in Parijs gepleegd, op Napoleon
Bonaparte. Het was een zelfmoordaanslag die een aantal onschuldige
slachtoffers maakte, maar zijn doel miste. Dit wanhoopsoffensief werd uitgevoerd
door een geïsoleerde Chouanten-cel en werd afgekeurd door de
leiding, onder wie de koning in ballingschap. De daders waren bereid zich
op te offeren ter rechtvaardiging van hun misdaad. Dat lijkt gedurende de
rest van de negentiende eeuw de deal te zijn geweest. In die tijd waren
veel terroristen intellectuelen, die soms hun missie afbliezen als er een kans
bestond dat er een onschuldige voorbijganger werd getroffen. Ze waren
bereid hun leven te geven voor de goede zaak en schikten zich in hun lot
als rechtvaardiging voor hun wetsovertredingen en het ombrengen van
anderen — veelal zorgvuldig geselecteerde overheidsdoelen.
De negentiende-eeuwse terroristen hingen geen cultuur van opoffering
en dood aan. Ze waren echter wel bereid zich op te offeren voor de goede
zaak en dachten zeer goed na over wie ze vermoordden. Het beste voorbeeld
van deze nieuwe, moderne vorm van terrorisme is de aanslag die Vera
Zasulich op 24 januari 1878 pleegde op generaal Trepov, de gouverneur van
St.-Petersburg. Hij had een gevangene op onrechtmatige wijze gemolesteerd,
maar ondanks de algemene verontwaardiging hierover deed niemand
er iets tegen. Juffrouw Zasulich, die de gevangene niet persoonlijk kende,
besloot zelfstandig actie te ondernemen. Ze benaderde de gouverneur met
een petitie en loste enkele schoten. Ze dacht dat ze hem gedood had, liet
haar wapen vallen en bleef gewoon stilstaan. Toen de agenten die haar arresteerden,
vroegen waarom ze niet had geprobeerd te ontsnappen, antwoordde
ze verontwaardigd: ‘Ik ben geen crimineel, ik ben een terrorist!’ (Let op de
positieve bijklank van het woord.) Twee maanden later werd ze door een
civiele rechtbank berecht. Tijdens het proces toonde ze zich bereid om zich
op te offeren voor de rechtvaardigheid ten overstaan van zo’n tiran als de
gouverneur. De jury sprak haar vrij, onder applaus van de publieke tribune.
Men zegt dat ze op de schouders van haar bewonderaars de rechtszaal uit
gedragen werd. Hoewel ze een voorbeeld werd voor meer gewelddadige
48

terroristen, reisde ze als balling naar Zwitserland en schreef uitvoerig tegen
het gebruik van geweld als middel voor politiek protest.
Nog geen twintig jaar later lieten de nieuwe terroristen zich niet langer
weerhouden door zulke morele scrupules. Ze maakten slachtoffers
onder nieuwe groepen, zoals burgers, die volgens hen geen onschuldige rol
speelden in de klassenstrijd. De weloverwogen keus voor niet-strijdende
burgers als doelwit werd ingehuldigd in Parijs en Barcelona, tijdens het
laatste decennium van de negentiende eeuw. Deze misdaden werden eerder
gepleegd uit wraakzucht dan vanwege het geloof in een abstractie.
In de loop van de eeuw daarna bleef de tactiek van het terrorisme zich
ontwikkelen. In het laatste kwart van de twintigste eeuw kreeg het begrip
‘zelfmoordterrorisme’ de publieke verbeelding in zijn greep. Dit begrip
kreeg bekendheid door de sjiietische terroristen die in 1983 de Amerikaanse
ambassade, Amerikaanse marinebarakken en barakken van het Franse
Vreemdelingenlegioen in Libanon opbliezen, en werd overgenomen door
niet-religieuze terreurgroepen die op Sri Lanka en in Turkije streden voor
autonomie en onafhankelijkheid. Het zelfmoordterrorisme verspreidde zich
naar Palestijnse terroristen en aan het eind van de eeuw naar Al-Qaida. Bij
deze groepen van wereldwijd opererende, neo-jihadistische terroristen heeft
het idee van het grootste offer zijn meest extreme uitingsvorm gevonden.
Zelfs het profiel van de wereldwijd opererende, neo-jihadistische zelfmoordterroristen
is in de loop der tijd veranderd. Aan het eind van de
jaren negentig en in het begin van deze eeuw waren de daders hoogopgeleide
studenten uit de middenklasse van achter in de twintig, begin dertig.
Sinds de invasie van Irak in 2003 zijn het eerder schoolverlaters van begin
twintig, afkomstig uit lagere sociaal-economische milieus. Veel buitenlanders
die naar Irak zijn gereisd om daar te sterven, hebben een vergelijkbare
achtergrond. De plegers van de meest recente zelfmoordaanslagen in Afghanistan
zijn zelfs nog jonger. Het zijn tieners, veelal wezen die studeren in
madrassa’s oftewel koranscholen in het federaal bestuurde, door stammen
bevolkte deel van Pakistan. Deze tieners en jongvolwassenen hangen een
cultuur van de dood aan, die voorschrijft dat zij zich opofferen. Ze willen
sterven, voornamelijk om onsterfelijk te worden in de ogen van hun
leeftijdsgenoten. Ze besteden veel tijd aan het bekijken van de video’s van
andere jongeren die zelfmoord hebben gepleegd voor hun ideaal. Deze
video’s roeren hen tot tranen en hun verlangen om in de voetsporen van
deze vermeende helden te treden geeft zin aan hun leven. Deze video’s
zijn de uithangborden van de nieuwe volkscultuur van de dood.
Deze nieuwe doodscultuur blijft echter beperkt tot een zeer klein aantal
jongeren, die fantaseren over militaire roem en op zoek zijn naar opwinding
49

die opvallend afwezig is in hun jonge leven. Ik vermoed dat het er over
de hele wereld niet meer dan een paar duizend zijn, terwijl de wereldwijde
moslimgemeenschap ongeveer anderhalf miljard mensen omvat.
Deze jongeren bevinden zich waarschijnlijk vooral in oorlogsgebieden als
Irak, Afghanistan, Pakistan, Palestina en Somalië. Deze cultuur bestaat eerder
uit een mengsel van verheerlijkte beelden dan uit een samenhangend
betoog dat door enige autoriteit wordt goedgekeurd. Het is een ‘jihadistisch
coole’ jeugdcultuur geworden, die aantrekkelijk is voor jonge mensen
die behoefte hebben aan zingeving. Ondanks hun geringe aantal heeft deze
cultuur hun hartstocht aangewakkerd. Ze verwelkomen de geduchtheid en
beruchtheid die deze cultuur hun verleent, en die ze waarschijnlijk nooit
op een andere manier hadden kunnen verwerven. Maar deze fantasie en
mode is wispelturig en kan standhouden of snel vervliegen, afhankelijk van
wat er in de wereld gebeurt.
Het sterkste argument tegen het wereldwijd bestaan van dit soort doodscultuur
is de bevolkingsgroei gedurende de afgelopen eeuw. Als er een
algemene cultuur van opoffering en dood bestond die het menselijk gedrag
beïnvloedde, zou je toch denken dat de wereldbevolking stagneerde, doordat
mensen stierven voordat ze zich hadden voortgeplant. Als dit een krachtige
cultuur was, zou je verwachten dat de wereldbevolking kromp. Toch
is de afgelopen eeuw juist getuige geweest van een ongekende bevolkingsexplosie.
Dus als cultuur het menselijk gedrag beïnvloedt, ziet het ernaar
uit dat de wereld niet zelfopoffering en de dood verheerlijkt, maar seks,
geboorte en het leven, zelfs in die mate dat dit gedrag is uitgegroeid tot
een wereldomvattend probleem vanwege het gebruik van natuurlijke hulpbronnen
dat eruit voorvloeit. In islamitische landen, waar deze doodscultus
wellicht aanlokkelijk is, is de bevolkingsgroei nog wel het allergrootst. Ook
in het Westen, waar deze cultuur jongeren verlokt, is de bevolkingsgroei
in wijken met veel moslimimmigranten zeer hoog. Dat valt niet te rijmen
met opoffering en jong sterven. Integendeel, het toont aan dat de menselijke
soort helemaal niet hunkert naar opoffering en een vroege dood,
maar dat ze nog steeds wordt beziggehouden door overleving en voortplanting.
Ik vermoed dat we genetisch zijn geprogrammeerd om het leven te
verkiezen boven opoffering en sterven. Met een cultuur van opoffering en
sterven zou de menselijke soort geen stand kunnen houden. In uitzonderlijke
omstandigheden kan zelfopoffering — altruïstische zelfmoord — de
soort ten goede komen, maar als deze de norm werd, zou de soort uitsterven.
De dramatische expansie van de menselijke soort in de afgelopen
eeuw, ondanks alle gruwelijke oorlogen, bewijst dat we nog steeds worden
omringd door een cultuur van het leven.
50

Ook al haalt het terrorisme over de hele wereld de voorpagina’s, toch is
het bijzonder zeldzaam. Op basis van een omvangrijk onderzoek naar alle
terroristische complotten van wereldwijd opererende neo-jihadisten in het
Westen, kom ik tot een schatting dat het aantal gewelddadige terroristen
hooguit drie per 100 miljoen mensen per jaar bedraagt. Aan de andere kant
blijft het moordcijfer in de Verenigde Staten, het hoogste van alle westerse
landen, stabiel op ongeveer zes moordenaars per 100.000 mensen per jaar.
Moord, die niet wordt beschouwd als het gevolg van een doodscultuur,
komt in het Westen dus tweeduizend keer zo vaak voor als internationaal
neo-jihadistisch terrorisme.
Er bestaat beslist een kleine offer- en doodscultuur, maar er is geen algemeen
verspreide doodscultuur in het Westen of op de wereld. Er bestaat
een subcultuur van opoffering en dood in de intellectuele elitecultuur. Het
is eigenlijk wel ironisch dat in beide culturen vertoningen die sterke emoties
oproepen, gemeengoed zijn. Opera’s zijn waarschijnlijk de zuiverste uiting
van de intellectuele offer- en doodscultuur. Jihadistische zelfmoordvideo’s
bieden de inspiratie die de jihadistische cultuur van moord en zelfmoord
verheerlijkt voor jonge na-apers. Als deze twee culturen inspirerend zijn,
waarom leidt dan alleen de doodscultuur tot de dood? Dat kan komen door
een leeftijdsverschil. Mensen die gevoelig zijn voor de offer- en doodscultuur,
zijn wellicht te oud om te handelen op basis van de emoties die bij
hen worden opgewekt. Aan de andere kant zijn tieners en jongelui doorgaans
onbesuisd en energiek. Als ze steun en aanmoediging krijgen voor
hun gruwelijke daden in hun kliekjes van jonge na-apers, zullen ze een
daad stellen om indruk te maken op hun leeftijdsgenoten en hun fifteen
minutes of fame te verwerven. Opera’s worden relatief zelden en op slechts
weinig plaatsen opgevoerd. Hun betrekkelijke zeldzaamheid maakt dat hun
invloed op zelfs de meest hartstochtelijke operaliefhebbers beperkt blijft.
Aan de andere kant zijn zelfmoordvideo’s voortdurend beschikbaar via
internet en kunnen jonge mensen ze keer op keer, ad nauseam, bekijken.
Ze kunnen erover discussiëren in zelfverkozen chatrooms, waar ze zelfmoordenaars
bejubelen en de cultuur van opoffering en dood uitzenden en
verspreiden. Er zijn helaas veel aanmoedigingen voor zelfmoordterrorisme
te vinden op internet. Er bestaat dus inderdaad een offer- en doodscultuur.
De vraag is echter niet waarom sommige jonge na-apers daar daden aan
verbinden, maar waarom deze cultuur, gezien haar toegankelijkheid voor
de leeftijdsgroep die op internet surft, zo dun gezaaid is.
51
Vertaling Jan Willem Reitsma

ELISABETH YOUNG-BRUEHL
Een vreeswekkend soort
sadomasochisme
Offers worden gebracht met het oog op de toekomst. Simpele, dagelijkse
offers komen tot uiting in gezegdes als: wie wat bewaart, heeft wat, een
appeltje voor de dorst, sparen voor later. In de meeste andere gevallen is er
sprake van een overeenkomst met een als-dan clausule die doet vermoeden
dat er een onderhandeling heeft plaatsgevonden. Soms is de situatie
zo dodelijk urgent dat ter plekke een transactie wordt voorgesteld: mijn
koninkrijk voor een paard! Mijn vrijheid of de Dood!
Offers leveren iets op in een voorziene toekomst — of misschien wel
de toekomst zelf — waarin de zaken beter zullen gaan of een hoger of
waardiger doel bereikt zal worden. Zelfs een overeenkomst met de duivel
wordt gezien als een offer dat een toekomstig voordeel oplevert — hoewel
iedereen, net als Faust, weet dat een offer aan de duivel nauwelijks goed
kan aflopen. Het toekomstig voordeel moet het offer rechtvaardigen en
iedere twijfel over de juistheid en de zinvolheid ervan wegnemen.
In veel oude culturen was men er algemeen van overtuigd dat offers ook
de functie hebben zaken uit het verleden recht te zetten in het belang van
een betere toekomst. Ze kunnen een schuld veroorzakend trauma of een
ongewenste vroegere ervaring uitbannen. Het offer is een pharmakon (om
de Griekse term te gebruiken): iets wat gezien wordt als de representatie
van een slechte of ongezonde toestand en daarom gereinigd, gezuiverd of
gedood moet worden. Dus als kinderen worden gezien als degenen die
in de toekomst een slecht verleden met zich meedragen, kunnen ze geofferd
worden in het belang van een gezuiverde toekomst. Een bepaald kind
of een dier kan ook gebruikt worden als symbool voor het ongezonde of
zondige verleden dat zich niet tot in de toekomst mag uitstrekken. Aan
de keuze voor een dier hebben moderne talen woorden als zondebok,
scapegoat, Sündenbock overgehouden. Toen Abraham verlost was van de
plicht zijn zoon Isaac te offeren — Isaac, erfgenaam van de geschiedenis
van Abrahams familie die allesbehalve volmaakt gehoorzaam was geweest
52

aan het Verbond dat God met Noach had gesloten — offerde hij in plaats
van zijn zoon een geit.
Van de religies die mensen hebben verzonnen, zijn sommige meer dan
andere gestructureerd rond offers ten gunste van een toekomstig voordeel.
Een religie die een leven na de dood belooft, waarbij tijdens dit leven
gebrachte offers zullen worden ingelost en beloond — dat wil zeggen,
een religie die zich radicaal richt op een toekomstige, absoluut goddelijke
beoordeling en beloning — verschilt fundamenteel van een religie die meer
georiënteerd is op de eeuwigdurende natuur (zoals de pantheïsten die bijvoorbeeld
vereerden), en zij verschilt even wezenlijk van een religie die
gericht is op het onmiddellijke heden (bijvoorbeeld seksueel genot, vruchtbaarheid
en baren, zoals het geval is bij veel polytheïstische godsdiensten).
De fundamenteel toekomstgerichte religies zijn meestal monotheïstisch: het
is één scheppende — en transcendente — godheid die aan het einde van
een bepaald leven of aan het einde der tijden beoordeelt en beloont. 1
Zelfs onder monotheïstische gelovigen kan men zich van de toekomst
alleen maar een voorstelling maken. De toekomst kan nooit worden gekend;
er kan een bepaalde hoop worden gekoesterd, maar er kan niet op gebouwd
worden en onvoorspelbaarheden kunnen evenmin buiten de deur worden
gehouden. Daarom houden religieuze offers van welke aard ook altijd een
zekere mate van teleurstelling in. Op de een of andere manier wekken ze wrok
op bij degenen die offeren. Het resultaat voldoet zelden aan de verwachtingen.
En voor zover het ultieme beloningen betreft, zoals onsterfelijkheid of
een eeuwig verblijf in de Hemel, is op aarde geen direct bewijs mogelijk voor
de toekenning van de beloning. Er is geloof voor nodig om erop te vertrouwen
dat de indeling van de doden die een nieuw leven in de Hemel tegemoet
gaan en de doden die veroordeeld zijn tot de Hel, correct zal verlopen.
Profeten van wie verwacht mag worden dat ze de toekomst en de daarbij
behorende beloningen kunnen voorspellen, dragen bij aan de onzekerheid,
want hun voorspellingen blijken maar al te vaak vals te zijn of er faliekant
naast te zitten. In de meeste gevallen leven degenen die de profeet hebben
horen spreken, niet lang genoeg om er achter te komen of hij gelijk had.
1 Een onderwereld zoals door Odysseus bezocht, is geen plaats voor een leven na de dood; hij ontmoet
slechts bloedeloze schaduwen die alleen kunnen spreken wanneer er door een levende bezoeker tegen
ze gesproken wordt. Voor de polytheïstische Grieken uit de tijd van Homerus betekende onsterfelijkheid
aardse onsterfelijkheid in de vorm van roem die generaties lang weerklonk en die werd overgedragen
door het zingen van liederen zoals Homerus dat deed over menselijke daden en uitspraken.
Offers werden met specifieke bedoelingen gebracht aan machtige en onsterfelijke, maar feilbare nietscheppende
godheden — om van Poseidon een gunstige wind te verkrijgen voor een zeereis, om het
voorbeeld van Iphigenia’s offer aan te halen.
53

Er zijn maar weinige monotheïstische gelovigen die zonder vrees leven. Dus
moet de beloning wel erg onweerstaanbaar zijn — bijvoorbeeld de ‘uitverkoren
volk’-status voor de gehele stam waartoe men behoort.
Er worden ook beloften gedaan met betrekking tot de toekomst, maar
als die worden nagekomen, stellen ze niet teleur; wel als men zich er niet
aan houdt of als ze verbroken worden. Net als bij contracten gaat het bij
beloften om overeenkomsten die veelal tussen gelijken tot stand komen, terwijl
een offer gewoonlijk wordt gebracht door een zwakkere partij aan een
sterkere die de voorwaarden van de transactie dicteert — een gewone sterveling
tegenover een godheid, om maar het meest voorkomende voorbeeld
te noemen. De godheid kan een offer zonder meer eisen, punt uit. Maar als
een godheid het beter voor heeft met de toekomst van de gewone stervelingen
en hen meer als burgers in een absolute monarchie behandelt dan als
slaven of als vervangbare infanteristen in zijn leger, wordt de overeenkomst
een convenant genoemd, een soort belofte die wetten met zich meebrengt.
Daarom is de overeenkomst die God met Noach sloot, een convenant dat
tot op de dag van vandaag door de Israëlieten herdacht wordt in iedere Ark
des Verbonds waar de wetten van Noach worden bewaard. Die zeven wetten
gelden voor de gehele mensheid, voor alle nazaten van Noach, en zijn
een weergave van de afspraak met God dat er nooit meer een zondvloed
zal komen als de zeven wetten worden gerespecteerd. Rabbi Sacks heeft
ons er in zijn commentaar op La Juive aan herinnerd dat dit Verbond met
Noach iets geheel anders is dan de latere regeling die God trof met Abraham,
nadat hij bereid bleek op Gods verzoek, of bevel, zijn zoon Isaac te
offeren. 2 Dat was een overeenkomst waardoor de Israëlieten die zich nederig
aan hun meedogenloze, veeleisende God onderwierpen, Zijn uitverkoren
volk zouden worden, een status waardoor ze zich zouden onderscheiden
van alle andere volkeren van wie de voorvaderen uit de familie van Noach
ten tijde van de zondvloed gespaard waren gebleven. Rabbi Sacks opperde
dat wij — wij allen — het Verbond met Noach moeten beschouwen als
het convenant van de eenheid van het mensdom omdat het vóór de leer
der uitverkiezing kwam, vóór het ‘uitverkoren volk’-convenant; we zouden
het als onze referentie moeten beschouwen in de hoop dat het huidige
mensdom zich achter een tolerante liberale democratie zal scharen.
2 Abrahams bereidheid Isaac te offeren is uiteraard het onderwerp geworden van vele, vele verzachtende
commentaren en interpretaties. De gebeurtenis werd vervormd tot louter een test van God,
waarbij het nooit Zijn bedoeling was geweest dat het daadwerkelijk tot een offer kwam; een andere
interpretatie laat zien dat Abraham alles in het werk stelt om het uiteindelijke offer te voorkomen; of
er wordt scrupuleus uiteengezet dat God geen kinderoffers vroeg, zoals Moloch, en zo voort.
54

Maar al luisterend naar rabbi Sacks dacht ik: was het Verbond met Noach
niet in de eerste plaats een verbond waarin geëist werd dat Noach en zijn
erfgenamen geen andere God zouden aanbidden dan Hem? Was het niet
zo dat de fundamentele vrijheid van godsdienst en tolerantie voor religieuze
diversiteit waar de liberale democratie (of zelfs een kosmopolitische
polytheïstische maatschappij) van uitgaat, ten ene male aan het Verbond
ontbrak? En ik bedacht ook dat de voorbeeldige, maatgevende liberaaldemocraten
van de Amerikaanse Revolutie, de auteurs van de Amerikaanse
Constitutie, juist mensen waren die niet handelden binnen de joods-christelijke
kerk waar, ondanks het Verbond met Noach, Abrahams bereidheid
Isaac te offeren geïdealiseerd werd of waar het offer van Christus centraal
stond in de gehele theologie en de riten. De Founding Fathers van de Amerikaanse
Republiek waren voor het grootste deel deïsten, of pantheïsten.
Deze mannen met hun egalitaire idealen waren ook, zoals Tocqueville
naar voren heeft gebracht in De la démocratie en Amérique, een vanzelfsprekend
consistente groep in hun liefde voor de natuur, want ‘de natuur was
de natuurlijke en logische religie van de democratie’. 3
Voor Tocqueville was het pantheïsme het spirituele correlaat van democratie
en veel pantheïsten waren het met hem eens. John Muir, de natuurkenner
die zijn belangrijkste werk schreef in het Amerika van de late
negentiende eeuw, uitte zich in woorden met een beslist politieke lading
toen hij het had over de ‘goddelijke liefde die zich gelijkelijk en zonder
aanzien des persoons verspreidt over alles wat natuur is’. Egalitarisme betekende
voor de Founding Fathers en voor de Amerikaanse politieke figuren
die hun erfgenamen waren, zoals Teddy Roosevelt, die John Muir
soms op zijn natuurtochten vergezelde, niet alleen dat er geen uitverkoren
volk bestond en er geen bevoorrechte gebieden op aarde waren, maar ook
dat er geen convenant bestond — zelfs geen Verbond met Noach — dat
gelovigen van ongelovigen scheidde. De goddelijkheid van alles wat tot de
natuur behoort, hield in dat er geen transcendente God bestond die kon
verlangen dat er geen andere goden dan Hij zouden zijn. En de goddelijkheid
van alles wat tot de natuur behoort, hield ook in dat geen enkele
soort zich mocht aanmatigen zich als ‘uitverkoren’ te beschouwen, want
alle soorten dragen verantwoordelijkheden ten opzichte van alle andere
wat betreft zorg en respect, ieder naar eigen vermogen.
Uit het oogpunt van een pantheïst — een boeddhist of een taoïst, of
3 Dit citaat en het volgende komen uit de recente biografie John Muir. A Passion for Nature (Oxford
University Press, 2008) van de milieuhistoricus Donald Worster, die Tocquevilles verhandeling over
het Amerikaanse pantheïsme in De la démocratie en Amérique citeert.
55

iedereen met een religie waarin alle schepselen goddelijk zijn en waarin geen
transcendente godheid bestaat — is het Verbond met Noach beangstigend
en kan absoluut niet leiden tot egalitarisme. Het Verbond komt neer op
een als-dan-overeenkomst van een beangstigend boze God, die nadat hij de
aarde overdekt had met een bijna genocidale overstroming, waarbij slechts
een kleine groep op een ark gespaard bleef, belooft geen nieuwe genocidale
overstroming te laten plaatsvinden als de leider van de groep en zijn nazaten
zich verbinden de zeven wetten na te leven. Die wetten zullen voorkomen
dat mensen het soort wangedrag vertonen waarvoor de zondvloed als straf
was bedoeld — in het bijzonder afgoderij, maar ook bepaalde seksuele handelingen
(incest, overspel, mannelijke homoseksualiteit) en eetgewoonten.
Voor pantheïsten en anderen voor wie de natuur goddelijk is, voor wie er
geen enkele scheiding kan bestaan tussen goddelijkheid en natuur, is het
alsof deze overeenkomst was gesloten met een imaginaire boosaardige of
monsterachtige God die de natuur had willen verwoesten, waarvan Hij aannam
dat die hoe dan ook Zijn schepping was, iets wat Hij bezat, Zijn privéeigendom.
Het is een onzinnig verhaal dat klinkt als een nachtmerrie.
De eenheid van de mensheid waarop het Verbond met Noach is gebaseerd,
is een eenheid van mensen die ermee instemmen de God te aanbidden
die de wetten van het Verbond gemaakt heeft. Waar dit in feite op
neer komt, is dat degenen die zich het recht aanmatigen deze God als de
enige echte te erkennen en alle andere goden met wie mensen zich verbonden
zouden kunnen voelen als afgoden beschouwen, het voor het zeggen
hebben. Zij zullen bevoorrecht worden omdat ze zich naar de wensen
van hun God schikken — dat wil zeggen, ver voor Abraham hadden ze
al een uitverkorenvolk-status. Zij zijn de rechtvaardigen. Zowel de oudtestamentische
als de contemporaine joden die zich beroepen op het Verbond
met Noach, gaan er over het algemeen van uit dat de hoeders van
de Wetten van Noach de rechtvaardige joden zijn, waarbij zij minzaam
toegeven dat er wellicht een paar ‘rechtvaardige niet-joden’ bestaan. Rabbi
Sacks nam geen afstand van de aanname dat de ‘rechtvaardige niet-joden’
een absolute uitzondering zijn. De meerderheid van de gojim leeft zodanig
dat het verbazingwekkend mag heten dat God niet al lang geleden een
tweede zondvloed gezonden heeft om hen weg te vagen. Het is echter
niet verbazingwekkend dat niet-joden dit ‘uitzonderingsgojim’-idee als
een vooroordeel beschouwen of als nogal paternalistisch ten aanzien van
enkelen. Het Verbond met Noach is bepaald geen goede voorbereiding
om tot vrede op aarde te komen!
In zijn commentaar op La Juive ging rabbi Sacks op geen enkele manier
in op oude of eigentijdse problemen die aan het Verbond met Noach kleven
56

— dat de Wet met name mannelijke homoseksuelen wil verketteren en
suggereert dat incest, overspel en homoseksualiteit als seksuele afwijkingen
op één lijn staan, werd zelfs niet aangestipt. Waar hij op eloquente wijze
de nadruk op wenste te leggen, was dat dit hoe dan ook een Verbond is
dat veel universalistischer en egalitaristischer is dan de latere overeenkomst
met Abraham, waar Israëlieten zoveel waarde aan hechten en die al even
invloedrijk is onder christenen, die op hun eigen manier de mensheid indelen
(in hun geval in degenen die Christus volgen, de zoon wiens vader
toestond dat hij aan het kruis geofferd werd, en degenen die geen volgelingen
van Christus waren of zijn). Maar het was niet erg logisch gedacht
van rabbi Sacks om te veronderstellen dat mensen — of het nu joden of
christenen zijn — die zich in georganiseerd verband kunnen vinden in
zaken als kinderoffers, beloningen in de toekomst en straffen uitgedeeld
door een transcendente godheid, goede supporters van de liberale democratie
kunnen zijn. Hoe kun je je aan een wet houden die zegt ‘Gij zult
geen andere goden aanbidden’ en tegelijkertijd essentieel liberaal-democratische
wetten naleven, die vrijheid van religie garanderen en kerk en
staat scheiden? Die verkondigen dat je iedere afgod, godheid of goddelijke
plek mag aanbidden, zolang je de rechten van anderen maar niet met
voeten treedt en zolang je maar niet probeert de eredienst tot een vereiste
voor burgerschap of tot een burgerlijke wet te maken. (Het spreekt vanzelf
dat liberaal-democraten staten met een staatsreligie niet als liberaal-democratisch
beschouwen — en het is niet antisemitisch om erop te wijzen dat
Israël zo’n staat is. Er zijn veel Amerikanen die dat het liefst ook voor de
Verenigde Staten zouden willen, veel Saoedische, wahabitische moslims
die dat voor Saoedi-Arabië wensen, en zo voort.)
Als er bewijs nodig zou zijn voor de gespannen verhouding tussen de
liberale democratie en zelfs een enigszins universalistisch convenant als
het Verbond met Noach, zou men slechts op het aantal monotheïstische
gelovigen hoeven wijzen die in liberale democratieën leven zonder liberaal-democraten
te zijn en die geen enkel gevoel hebben voor de daarin
verankerde overtuigingen en ideeën — zoals egalitarisme en liefde voor
het geheel van de natuur die ‘gelijkelijk en zonder aanzien des persoons’
het terrein is van goddelijkheid.
Men zou nog verder kunnen gaan door op te merken dat in deze tijd
van wereldwijde opleving van religieus fundamentalisme binnen de drie
abrahamitische religies — het jodendom, het christendom en de islam —
de monotheïstische gelovigen die de liberale democratie omhelzen, geneigd
zijn de theologische doctrines van hun religie in feite te verwerpen. Rabbi
Sacks is de uitzondering die de regel bevestigt. (Hoewel hij niet heeft uit-
57

gelegd hoe hij zijn theologische overtuigingen verzoent met zijn politieke
ideeën, en ook niet waarom hij zijn rabbinale autoriteit heeft gebruikt om
te verklaren wie in Groot-Brittannië en in de Commonwealth joods is en
wie niet. Zijn verklaring hierover houdt bijvoorbeeld in dat een joods kind
van een moeder die niet van joodse afkomst is, maar die bekeerd is tot het
joodse geloof, de toegang ontzegd kan worden tot de door de staat gesteunde
joodse scholen, omdat het kind geen echte jood is. Dat is niet goed gevallen
bij de liberale joden, die de joodse opvoeding van hun kinderen niet willen
opofferen aan deze definitie, en het is evenmin goed gevallen bij de Britse
liberale democratie die de joodse school voor het gerecht heeft gedaagd.)
Religieuze mensen die de theologie verwerpen, zijn (volgens de nomenclatuur)
culturele joden, culturele christenen en culturele moslims (of liberale
moslims). Ze gaan soms naar de synagoge, de kerk of de moskee, maar
ze zijn niet vroom binnen de theologische structuren; ze schorten hun
ongeloof op de een of andere manier op. Dat wil zeggen, het zijn mensen
die de tegenstelling hebben opgelost tussen aan de ene kant deel te willen
uitmaken van een religieuze groep die niet-egalitair is en niet gestructureerd
rond de goddelijke natuur, en aan de andere kant te willen horen bij
een deel van de mensheid waarvan zij hopen dat het zich ontwikkelt in de
richting van een liberale democratie. Ze komen tot die oplossing door óf
de tegenstrijdigheid te negeren óf door te proberen hun religieuze leiders
te bewegen meer zoals rabbi Sacks te zijn en minder als paus Benedictus
of als de ayatollahs die zich op narcistische wijze vereenzelvigen met
Allah. 4 Wanneer rabbi Sacks zegt ‘onze menselijkheid heeft voorrang boven
iedere religie’ en wanneer hij toegeeft dat morele en religieuze ‘waarheden’
behoudzuchtig zijn, zijn culturele joden blij met hem, want zij proberen
minder de nadruk te leggen op de meest intolerante kenmerken van het
soort overeenkomst dat God met Abraham sloot, waarbij de nadruk juist
ligt op het denken in termen van ‘het uitverkoren volk’ en de uitverkorenen
bereid moeten zijn hun kinderen aan de godheid te offeren.
De cultureel religieuzen hoeven niet zo ver te gaan als Spinoza en tegen
de eigenaardigheden en de conventionele waarheden van religies te preken,
waardoor ze niet meer tot de vertrouwde of troostrijke familiale stam zouden
behoren. Ze hoeven evenmin te ijveren voor secularisatie. Ze kunnen,
net als rabbi Sacks, zeer opgewonden raken als bekend wordt dat eigentijdse
historici op overtuigende wijze hebben aangetoond dat ‘vrijheid van
4 Op de Nexus-conferentie hield Ladan Boroumand een goed betoog over de onverbloemd narcistische
manier waarop veel Iraanse ayatollahs zich met Allah identificeren, zoals dat in het bijzonder gold
voor Khomeini. Het is nauwelijks mogelijk minder egalitair te zijn dan dit soort ayatollahs.
58

geweten’ is ontstaan in de zeventiende eeuw, een eeuw die zou uitmonden
in een tijdperk van revoluties, maar waarin het wemelde van dogmatische
gelovigen en het geloof als het hoogste goed werd beschouwd. Gewetensvrijheid
werd niet geboren uit scepticisme of een tanend geloof, maar uit
de overtuiging dat iedereen vrij moest zijn in geloof te leven, te midden
van gelovige stamgenoten die belangrijk zijn voor hem of haar. (Er zit een
zekere rechtmatigheid in deze historische claim, hoewel er voorbijgegaan
wordt aan het feit dat de voorstanders van vrijheid van geweten tijdens de
revolutie in Amerika, degenen waren die kerk en staat van elkaar scheidden,
en van de staat eisten de godsdienstvrijheid te beschermen, maar die
wel hoopten op die manier de monotheïstische religies buiten het politieke
domein te houden. Ze vonden dat deze religies, in tegenstelling tot deïsme
of pantheïsme, in strijd waren met de liberale democratie.)
Rabbi Sacks is zich er zeker van bewust dat mensen die — net als hij
— zijn opgegroeid met religies waarin een verhaal van een godsdienstig
offer cruciaal is, de neiging hebben offers te idealiseren of te romantiseren.
Offers lijken te wijzen op ernst, doelbewustheid, zelfs nobele doelbewustheid
of een wezenlijke verbinding met de beoogde eervolle toekomst.
Mensen die offers idealiseren, zeggen: deze persoon moet wel serieus zijn
als hij bereid is zijn goederen, zijn macht en zelfs zijn leven — of het leven
van zijn kind — op te geven. Het offer lijkt moreel goed te zijn, vooral
omdat het voortkomt uit een houding die het tegendeel is van eigenbelang
of egocentrisme, van uitsluitend waarde hechten aan het heden of gekluisterd
zijn aan het verleden.
Persoonlijk vereenzelvig ik me met degenen die bevreesd zijn voor
iedere vorm van idealisering van offers die zijn ingebed in het soort offerverhalen
dat ik zojuist heb beschreven. Daarentegen ben ik buitengewoon
onder de indruk van iemand die in staat is iets belangrijks op te
geven — zelfs het leven zelf — om iemand anders te laten gedijen of te
laten overleven. Dat gebeurt wanneer ouders zich opofferen voor hun kinderen
(in tegenstelling tot het offeren van hun kinderen) zodat hun kinderen
niet hoeven te verhongeren of te lijden, niet te schande worden gemaakt,
niet worden vernederd, of geen opleiding kunnen krijgen — en die hun
kinderen weer leren zich op hun beurt altruïstisch op te offeren. Maar dat
zijn geen offers die gerechtvaardigd worden met een verhaal over offers.
Ze komen voort uit een ‘ik verkies…’ en niet uit een ‘God verlangt…’ of
uit een ‘in het belang van een toekomstige beloning voor onze groep…’
Ze komen voort uit ‘Ik zou niet met mezelf kunnen leven als ik dit niet
deed’ of ‘het zou me onnatuurlijk voorkomen, niet in overeenstemming
met de natuur en mijn menselijkheid, me niet voor jou op te offeren’.
59

Waar het om gaat, is een kwestie van innerlijke vrede en eenheid, zonder
tegenstrijdigheden en met respect voor de ander, vooral voor het kind dat
de toekomst belichaamt; geen kwestie van starre handhaving van wetten,
van gehoorzaamheid of wraak.
Gezien mijn overtuigingen vervulde de opera La Juive me met vrees en
een soort schaamte over de eindeloze moordzucht ten opzichte van ‘ketters’
binnen de groep en van de monotheïstische religies ten opzichte van
elkaar. Het is dezelfde mengeling van vrees en schaamte die ik keer op
keer ’s morgens voel bij het lezen van de krant en zie hoe onze tijd vergeven
is van destructiviteit in naam van alle drie de abrahamitische religies
door mensen die maar al te bereid zijn grote aantallen van hun medemensen
en van hun eigen kinderen op te offeren. Dit is niet ‘het einde van de
geschiedenis’, het is een tijdperk van het bijna ondraaglijke gewicht van
een zich dwangmatig herhalende geschiedenis.
In de plot van La Juive gaat het om twee mannen, de ene een machtige
katholiek, de andere een rijke maar machteloze jood, die beiden bereid
en in staat zijn een kind te offeren, een kind dat, zo blijkt, de dochter van
beiden is. 5 De biologische vader, kardinaal Brogni, is bereid iedere jood
te offeren aan zijn visie op de christelijke toekomst, waarin alle christenen
die kritiek hebben op de theologie die hij onderschrijft, en vooral alle nietchristenen
zoals joden, weggevaagd zijn, geofferd (en, zou de psychoanalyticus
zeggen, tot zondebok gemaakt). Rachel is zo iemand, een jodin, die
ook nog verleid is door een christelijke prins. Dus zal de kardinaal de prins
tegelijk met haar offeren wegens zijn rassenvermengende zonde. Als de verloofde
van de prins een beroep doet op Rachel en smeekt om barmhartigheid,
neemt zij de volle verantwoording voor de seksuele zonde op zich,
om de prins van blaam te zuiveren. Voor deze prins, een voorbeeld van
oneerlijkheid en manipulatie, iemand die geen scrupules had zijn christelijke
verloofde te bedriegen of zich als jood te vermommen om de verleiding
ten uitvoer te kunnen brengen, is Rachel bereid te sterven. De opera presenteert
de zelfopoffering als een bezielend voorbeeld van vrouwelijke
liefde. De verloofde is al even bezielend door het vergeven van het verraad
van de prins. De twee vrouwen, La Juive en de christelijke prinses met de
5 Noch de christelijke biologische moeder, die gestorven is, noch de joodse stiefmoeder (als die er al
was) maakt deel uit van het verhaal; dus worden we niet geconfronteerd met een moeder die bereid
is haar kind te offeren, of een moeder die misschien protesteert tegen het offer. Offeren is een mannenaangelegenheid,
een deel van een (onbetwistbaar) patriarchaal privilege. Als er geen moeders in
de buurt zijn, worden er ook geen vragen gesteld — zelfs geen vragen als die van Klytaimnestra over
het offeren van Ifigenia, die wel gesteld werden, maar vervolgens geregeld werden in het voordeel
van het patriarchale privilege.
60

toepasselijke naam Eu-doxia, Juiste Mening, zingen een prachtig duet over
hun oecumenisch gedeelde juiste mening dat ze zich moeten wegcijferen
om deze laakbare seksist te redden (om maar een woord te gebruiken dat
een hele politieke beweging nodig had om honderd jaar na de première
van deze opera gemunt te worden).
Kardinaal Brogni weet niet dat Rachel zijn eigen dochter is, die zoals
hij dacht, samen met haar moeder was omgekomen bij een brand toen
ze nog een kind was. De jood Eléazar die het kind redde en adopteerde
en haar opvoedde als jood, houdt dit geheim. Wanneer zijn geadopteerde
dochter tot de dood op de brandstapel wordt veroordeeld, en hem, als haar
vader, hetzelfde lot ten deel zal vallen, onthult Eléazar niet wie zij is. Hij
doet geen poging haar uit dít vuur te redden — hij offert haar op aan zijn
verlangen zich als jood te wreken op Brogni en de christenen, door haar
te laten offeren door Brogni. De wraak van Eléazar is de wraak van een
vervolgde minderheid zonder macht of leger, met alleen een beetje kennis
dat hij voor zich kan houden; het hebben van een geheim is een manier
voor de machteloze om macht uit te oefenen. Hij weigert ook zichzelf te
redden, door niet in te gaan op het aanbod van de kardinaal zich te bekeren
tot het christendom. Beledigd door het lokmiddel van de kardinaal,
besluit hij, trots als hij is, de wraak op het laatste moment te verfijnen door
te onthullen — Rachel is dan al op weg naar haar dood — dat ze de dochter
van de kardinaal is. Als hij de waarheid verneemt dat hij zijn eigen kind
vermoordt, verandert dit zijn handelwijze niet. De kardinaal doet geen
enkele poging haar alsnog te redden — hij laat zijn dochter branden. En
zij aanvaardt blijmoedig dat ze geofferd wordt als de benevolente geliefde
van de prins, en als jodin. Ze sterft tegen de achtergrond van een meute
van getrouwen van de kardinaal die bij de brandstapel schreeuwen: ‘We
hebben wraak genomen op de joden!’ (dat wil zeggen, ze hebben een
christenmeisje verbrand).
Er is geen verteller in de opera die commentaar levert op de intrige en
op wat Rob Riemen ‘de passie voor de dood’ noemde. Volgens mij hebben
de karakters geen passie voor de dood, maar een passie voor offeren en geofferd
worden. Het zijn allemaal, om een term te gebruiken uit mijn vak, de
psychoanalyse, sadomasochisten. Zelfs de kardinaal, die zijn dochter op zo’n
sadistische wijze offert, offert zijn vaderschap aan zijn religie en aan de
daarmee samenhangende overtuiging dat ketters en ongelovigen de dood
verdienen. Om over deze passie voor offeren en geofferd worden na te
denken, is het niet nodig er een theorie bij te halen als die van Freud, die
stelde dat er een aangeboren doodsinstinct bestaat dat zich manifesteert als
agressie. Alleen mensen die getraumatiseerd zijn door in een gemeenschap
61

te leven waar sommigen worden beoordeeld als waardeloos, terwijl anderen
worden uitverkoren voor de bijzondere liefde van een wraakzuchtige
vadergodheid, gedragen zich op deze manier en werken er, zoals hier, hard
aan de godheid te behagen (of dat nu de joodse of de christelijke God is)
door hetzelfde te doen wat de godheid doet, namelijk wraak nemen en
offers vragen. (In de psychoanalytische theorie wordt deze kern van sadomasochisme
‘identificatie met de agressor’ genoemd of, om de masochistische
kant van de munt ook te belichten, ‘identificatie met de agressie van
een ouder, van de ouders onderling of van iemand die de ouderrol symbolisch
vervult door óf agressief gedrag te vertonen óf op een agressieve
manier het slachtoffer te zijn’.)
Uit het commentaar van rabbi Sacks bleek dat hij oprecht van mening
was dat al deze passie voor opoffering nergens toe leidde. Hij gaf geen
blijk van bewondering voor Eléazar noch voor Rachel. Misschien dacht
hij dat de jood net zo verstrikt was in het convenant met Abraham als de
kardinaal in zijn mentale overeenkomst met Petrus, die een ‘speciaal dispensatie’-arrangement
met zijn God had. Maar ik heb nergens uit kunnen
opmaken dat rabbi Sacks er moeite mee had dat deze mensen — zowel de
joden als de christenen, ondanks hun wereldse machteloosheid of macht
— geen besef hadden van de gemeenschappelijke menselijkheid waar hij
toe opriep met zijn verwijzing naar het Verbond met Noach. La Juive zal
geen liberaal-democraat inspireren op de manier zoals we dat van tragedies
en opera’s mogen verwachten — door inzicht, aan het eind, in de manier
waarop alles aan het begin van de weg verkeerd is gegaan.
Rabbi Sacks heeft erop gewezen dat de componist Halévy ten tijde
van de Dreyfus-affaire wenste dat hij een Israélite kon zijn en geen Juif;
een Fransman met een joodse geloofsovertuiging en geen jood die van de
katholieke of protestante Fransen gescheiden was door geschiedenis en
vooroordeel. Maar gebeurt er iets in de opera waardoor de vraag wordt
opgeworpen wat een dergelijke religieuze identiteit zou kunnen inhouden?
Behelst de opera iets anders dan een verscheidenheid aan fanatisme en aan
fantasieën over almacht die het kenmerk zijn van sadomasochisme? Ik zie
het als een eerbetoon aan de progressiviteit in het toenmalige Europa, dat
de opera na de première in 1835 in de vergetelheid wegzonk, want er is
inhoudelijk niets in te vinden dat kan gelden als een protest tegen het opkomend
tij van het politieke antisemitisme. Er is geen J’accuse. Er is duidelijk
kritiek op de christelijke kardinaal, maar is de opera niet ook anti-juif? De
jood is net zo sadistisch als de christen en de jodin net zo masochistisch
als de prinses. Ze ontstijgen nergens de krankzinnige kerkerachtige atmosfeer
van de opera, die zo goed tot zijn recht kwam in de Amsterdamse
62

mise-en-scène; ze zitten er middenin. Wat ontbreekt, is de stem van een
Fransman met een joodse geloofsovertuiging, die commentaar levert op de
verwikkelingen. Het lijkt mij niet onwaarschijnlijk dat velen die de opera
in Amsterdam in 2009 hebben bijgewoond, de indruk hadden, net als ik,
dat hier een angstwekkende en schaamtevolle nachtmerrie te zien was die
door het commentaar van rabbi Sacks niet goedgepraat kon worden, hoewel
zijn commentaar op zijn minst suggereerde dat er voor menselijke
wezens een andere manier bestaat van met elkaar omgaan dan deze orgie
van offers in een kerkerachtige setting.
Rabbi Sacks wil dat religies de problemen van particularistische religies
oplossen: door liberaal-democratische politieke bewegingen en instellingen
te ondersteunen, kunnen religieuze mensen religies ervan weerhouden
steun te geven aan autoritaire politieke bewegingen en instellingen — en
de liberalisering in de politiek zou misschien zelfs het effect kunnen hebben
dat religies hun behoefte aan verdedigingsmechanismen verminderen. Zoals
ik al heb aangegeven, lijkt mij dit een onwaarschijnlijk curatief of therapeutisch
programma, omdat zelfs de visies van de monotheïstische godsdiensten
die het meest gericht zijn op de ‘eenheid van de mensheid’, autoritair
zijn. Volgens mijn psychoanalytisch inzicht is monotheïsme intrinsiek en
inherent autoritair en leidt het eerder tot sadomasochistische manieren van
leven dan dat het die levensstijl voorkomt. Zelfs wanneer een transcendente
God wordt beschreven als barmhartig, is Hij nog steeds de rechter
en bestraffer; is Hij nog steeds de absolute heerser over de gehele natuur
en zijn alle mensen zijn slaaf, zelfs de uitverkorenen.
Ik ben totaal niet geïnteresseerd in debatten over het al dan niet bestaan
van God; die debatten komen mij voor als futiel en op misvattingen gebaseerd
omdat er geen mogelijkheid is om het een noch het ander theologisch
of wetenschappelijk te ‘bewijzen’. Waar ik me zorgen over maak, is
het gebruik dat mensen van hun religie maken (of hun wetenschap) om
hun daden en woorden te legitimeren en over de manier waarop religies
hen aansporen (of juist niet), anderen te kwetsen of te vermoorden. Religies
met transcendente godheden zijn volgens mij constant gebruikt door
hun gelovigen — of door de leiders onder de gelovigen — om mensen te
offeren die het niet met hen of met hun religieuze wetten eens waren. En
dat rechtvaardigend gebruik van religies omvat, benadrukt zelfs, het offeren
van kinderen, die de toekomst van ons allen vertegenwoordigen. Dat
offer mag dan niet het einde van de geschiedenis betekenen, maar waarschijnlijk
wel het einde van de toekomst.
63
Vertaling Hein Groen en Gijs Went

SLAV OJ ŽI ŽEK
Een passie voor onvrijheid?
Een van de opperste tegenstrijdigheden van de geschiedenis van het antisemitisme
is dat joden voor beide polen van een tegenstelling kunnen staan:
zij worden gestigmatiseerd als hogere stand (rijke kooplieden) en lagere
stand (vuil), als te intellectueel en te aards (seksuele roofdieren), als lui en
werkverslaafd. De ene keer staan ze voor een koppige gehechtheid aan hun
specifieke levensvorm die hen verhindert volwaardige burgers van de staat
waarin zij leven te worden, dan weer voor een ‘ontheemd’ en ontworteld
universeel kosmopolitisme dat ongevoelig is voor iedere particuliere etnische
vorm. De focus wisselt met de verschillende historische tijdperken.
Ten tijde van de Franse Revolutie werden joden als te particularistisch veroordeeld:
zij bleven vasthouden aan hun identiteit en weigerden abstracte
burgers te worden als alle anderen. Met de komst van het imperialistisch
patriottisme, eind negentiende eeuw, werd de beschuldiging omgekeerd:
joden zijn te ‘kosmopolitisch’, ze hebben geen wortels.
De belangrijkste omslag in de geschiedenis van het westerse antisemitisme
vond plaats met de emancipatie van de joden (de toekenning van
burgerrechten), volgend op de Franse Revolutie. In de vroegmoderne tijd
werd er druk op hen uitgeoefend om zich tot het christendom te bekeren
en was het probleem of men hen werkelijk kon vertrouwen. Hadden
zij zich echt bekeerd of bleven ze heimelijk hun rituelen uitoefenen?
Eind negentiende eeuw vond er echter een verschuiving plaats, die uitmondde
in het nationaal-socialistisch antisemitisme: bekering is nu geheel
niet aan de orde, die is zinloos. Waarom? Voor de nazi’s vloeit de schuld
van de joden direct voort uit hun biologische constitutie: men hoeft niet
te bewijzen dat joden schuldig zijn; louter vanwege hun jood-zijn zijn
ze schuldig. Hoe komt dat? De verklaring wordt geboden door de plotselinge
opkomst in de westerse ideologische beeldvorming van de figuur
van de ‘eeuwig wandelende jood’ in de tijd van de romantiek. Dat wil
zeggen op het precieze tijdstip dat in het werkelijke leven — toen het
64

kapitalisme losbarstte (en de warenruil overheersend werd) — ook kenmerken
die aan joden werden toegeschreven, zich over de gehele samenleving
uitbreidden. Op hetzelfde moment dat joden beroofd werden van
hun specifieke eigenschappen die maakten dat men hen gemakkelijk van
de rest van de bevolking kon onderscheiden, en het ‘jodenvraagstuk’ op
politiek vlak was ‘opgelost’ door de formele emancipatie van joden, die
dezelfde rechten kregen als alle andere ‘normale’ christelijke burgers, werd
hun ‘vloek’ dus in hun wezen gestempeld. Ze waren geen bespottelijke
vrekken en woekeraars meer, maar demonische helden van de eeuwige
verdoeming, achtervolgd door een niet nader omschreven, onuitsprekelijke
schuld, gedoemd eeuwig te dolen en te verlangen naar verlossing in
de dood. Dus juist toen de specifieke figuur van de jood verdween, kwam
de absolute jood op.
Deze transformatie lag ten grondslag aan de verschuiving van het antisemitisme
van de theologie naar ras: de verdoeming van de joden was hun
ras, zij waren niet schuldig om wat zij deden (christenen uitbuiten, hun
kinderen vermoorden, hun vrouwen verkrachten of, uiteindelijk, Christus
verraden en doden), maar om wat zij waren. Moet hieraan toegevoegd
worden dat deze verschuiving de fundamenten legde voor de Holocaust,
de fysieke vernietiging van de joden als de enige aangewezen, definitieve
oplossing van hun ‘vraagstuk’? Zolang de identiteit van joden bepaald werd
door een reeks eigenschappen, was het doel hen te bekeren, christenen
van hen te maken; maar zodra het jood-zijn hun wezen betreft, kan alleen
hun vernietiging het ‘jodenvraagstuk’ oplossen.
Het werkelijke raadsel van het antisemitisme is echter waarom het zo’n
constante is: waarom blijft het door alle historische veranderingen heen
bestaan? Het lijkt een beetje op wat Marx over Homerus zei: het werkelijke
raadsel dat opgehelderd moet worden, is niet de herkomst, de oorspronkelijke
vorm van Homerus’ dichtkunst (hoe zij haar wortels heeft
in de Griekse samenleving), maar waarom zij tot op de dag van vandaag
zo’n grote kunstzinnige aantrekkingskracht blijft uitoefenen, lang nadat de
sociale omstandigheden waaruit zij voortkwam, verdwenen zijn. Het ontstaansmoment
van het Europees antisemitisme is gemakkelijk te dateren:
het begon allemaal niet in het oude Rome, maar in het elfde- en twaalfdeeeuwse
Europa dat begon te ontwaken uit de inertie van de ‘donkere eeuwen’
en een snelle groei van warenruil en de rol van geld doormaakte.
Precies op dat moment verscheen ‘de jood’ als vijand: de usurpator, de
parasiterende indringer die het harmonieuze sociale bouwwerk verstoort.
Theologisch is dit ook het moment dat Jacques Le Goff de ‘geboorte van
het Vagevuur’ noemde: het idee dat de keuze niet alleen die tussen Hemel
65

en Hel is, maar dat er een derde, bemiddelende plaats moet zijn, waar men
een deal kan sluiten en zijn zonden (als ze niet te groot zijn) kan afbetalen
met een bepaalde som berouw — weer geld!
Waar staan we vandaag de dag? Toen de Kroatische nationalistische
rockzanger Marko Perkovic Thompson gevraagd werd over zijn antisemitisme,
zei hij in een interview: ‘Ik heb niets tegen ze en heb ze ook niets
gedaan. Ik weet dat Jezus ook niets tegen ze had, maar toch hingen zij hem
aan het kruis.’ Zo werkt het antisemitisme tegenwoordig: het punt is niet
dat wij iets tegen joden hebben, maar hoe joden zelf zijn... We maken nu
mee hoe de jongste versie van het antisemitisme alle nadruk legt op die
‘zelf-kant’ van de joden. De bevoorrechte rol van joden in het instellen van
de sfeer van het ‘publieke gebruik van de rede’ berust op hun onttrekking
aan iedere staatsmacht. Deze positie van joden als ‘delen van geen-deel’ van
de organische gemeenschap van iedere natiestaat, niet het abstract-universele
karakter van hun monotheïsme, maakt hen tot de directe belichaming
van universaliteit. Het is daarom geen wonder dat er met de stichting van
de joodse natiestaat een nieuwe figuur verscheen: de jood die zich verzet
tegen identificatie met de staat Israël, die weigert hem als zijn ware thuisland
te erkennen en zich aan deze staat ‘onttrekt’, en voor wie Israël tot een
van de staten behoort waartegenover hij afstand wil houden. Het is deze
unheimische jood die het object is van wat we alleen maar als ‘zionistisch
antisemitisme’ kunnen bestempelen, het vreemde exces dat de natiestaat
verstoort. Deze joden, de ‘joden van de joden zelf’, waardige opvolgers
van Spinoza, zijn tegenwoordig de enige joden die blijven vasthouden aan
het ‘publieke gebruik van de rede’ en hun gebruik van de rede weigeren
te onderwerpen aan het ‘privé’-domein van de natiestaat.
Als men zich ervan wil overtuigen dat de uitdrukking ‘zionistisch antisemitisme’
volkomen gerechtvaardigd is, volstaat een bezoekje aan een van
de meest deprimerende websites die ik ken, www.masada2000.org/list-A.
html, een ‘dirty list’, zoals hij het zelf noemt, van meer dan 7000 s.h.i.t.
(Self-Hating and/or Israel-Threatening) joden. Veel van de namen op de lijst
gaan vergezeld van gedetailleerde, uiterst agressieve beschrijvingen en een
foto die de persoon in een zo slecht mogelijk licht toont, alsook van een
emailadres (duidelijk bedoeld om haatmail uit te lokken). Als er ooit een
omgekeerd antisemitisme heeft bestaan, dan is dit het: de website lijkt op
een nazilijst van verdorven joodse freaks. Als je tegenwoordig een bruut
antisemitisme wilt zien, hoef je niet op zoek te gaan naar Arabische propaganda
— de zionisten doen zelf het werk. Zij zijn de ware jodenhaters:
wat zij in hun aanvallen op joden die vasthouden aan het ‘publieke
gebruik van de rede’, wreed bespotten, is de kostbaarste dimensie van het
66

jood-zijn. Hoe zit het dan met het voor de hand liggende tegenargument
dat masada2000.org een groep extremistische gekken is die je in ieder land
aantreft, zonder band met de belangrijkste politieke oriënteringen, zoiets
als het Israëlische equivalent van de Amerikaanse survivalists die geloven
dat Eva seks had met de Duivel en dat joden en zwarten van hun vrucht
afstammen? Helaas werkt deze gemakkelijke uitweg niet: masada2000.org
is slechts een extreme uiting van het wantrouwen ten aanzien van joden
die kritisch staan tegenover de Israëlische politiek, dat overal heerst, in de
Amerikaanse media zelfs nog veel meer dan in Israël zelf.
Dit feit stelt ons in staat een ander raadsel op te lossen: hoe kunnen de
Amerikaanse christenfundamentalisten, die als het ware van nature antisemitisch
zijn, nu hartstochtelijk de zionistische politiek van de Staat Israël
steunen? Er is maar één oplossing voor dit raadsel: zionistisch antisemitisme.
Dat wil zeggen dat niet de Amerikaanse fundamentalisten een ommezwaai
hebben gemaakt, maar dat paradoxaal genoeg het zionisme zelf, in zijn
haat tegen joden die zich niet volledig met de politiek van de staat Israël
identificeren, antisemitisch is geworden, in de zin dat het de figuur van
de jood die vraagtekens zet bij het zionistische project volgens antisemitisch
stramien construeert.
Het zionistische standaardargument tegen critici van de politiek van de
staat Israël is dat Israël natuurlijk als iedere andere staat beoordeeld en uiteindelijk
ook bekritiseerd kan en moet worden, maar dat critici van Israël
hun gerechtvaardigde kritiek op de Israëlische politiek misbruiken voor
antisemitische doeleinden. Wordt de impliciete argumentatie waarmee
de christenfundamentalistische verdedigers van de Israëlische politiek de
linkse kritiek op die politiek verwerpen, niet het best weergegeven door
de wonderlijke spotprent die in juli 2008 gepubliceerd werd in het Oostenrijkse
dagblad Die Presse? Ze laat twee potige, op nazi’s lijkende Oostenrijkers
zien, van wie één een krant in zijn hand houdt en tegen zijn vriend
opmerkt: ‘Hier zie je maar weer hoe een volkomen gerechtvaardigd antisemitisme
misbruikt wordt voor een goedkope kritiek op Israël!’
Wat er schuilgaat achter die bizarre omkeringen is populisme, dat uiteindelijk
altijd gedragen wordt door de gefrustreerde ergernis van gewone
mensen, de uithaal ‘Ik weet niet wat er allemaal gebeurt, ik ben het gewoon
zat! Zo kan het niet doorgaan! Het moet stoppen!’ — een ongeduldige
uitbarsting, een weigering om geduldig te begrijpen, de ergernis om de
complexiteit en de daaruit voortkomende overtuiging dat er iemand verantwoordelijk
moet zijn voor deze chaos, een macht achter de schermen die
alles duidelijk maakt. In die weigering om te weten zetelt de eigenlijk fetisjistische
dimensie van het populisme. Dat wil zeggen dat de fetisj — hoewel
67

die op zuiver formeel niveau een overdracht (op het object-fetisj) insluit —
als de exacte omkering fungeert van de standaardformule van overdracht
(met een subject dat verondersteld wordt te weten): wat de fetisj substantieert,
is precies mijn verwerping van kennis, mijn weigering om subjectief te
accepteren wat ik weet. Daarom is het uiteindelijke verschil tussen een werkelijk
radicaal-emancipatoire politiek en een populistische politiek, om het
te zeggen in nietzscheaanse termen die hier geheel toepasselijk zijn, dat een
werkelijk radicale politiek actief is, haar visie oplegt en afdwingt, terwijl het
populisme wezenlijk reactief is, een reactie op de verstorende indringer. Met
andere woorden: het populisme blijft een variant van de angstpolitiek, het
mobiliseert de massa door angst op te roepen voor de verdorven indringer.
Half april 2009 zat ik in een hotelkamer in Syracuse, N.Y., waar ik tussen
twee televisiekanalen switchte: een documentaire over Pete Seeger, de
grote linkse Amerikaanse countryzanger, en een reportage van Fox News
over de antibelasting ‘tea party’ in Austin, Texas, met een countryzanger
die een populistisch anti-Obamalied zong, dat bol stond van klachten
over hoe Washington belasting oplegt aan de hardwerkende gewone mensen
om de rijke bankiers van Wall Street te financieren... De kortsluiting
tussen de twee programma’s had een elektrificerende uitwerking op mij,
met twee bijzonder opmerkelijke aspecten. Ten eerste was er de vreemde
overeenkomst tussen de twee zangers, die beiden een populistische, antiestablishment
klacht verwoordden tegen de uitbuitende rijken en hun
staat, om drastische maatregelen riepen en zelfs tot burgerlijke ongehoorzaamheid
opriepen. Dat was weer een pijnlijke aanwijzing dat hedendaags
radicaal-populistisch Rechts ons, qua vorm of organisatie, vreemd genoeg
herinnert aan oud radicaal-populistisch Links (zijn de tegenwoordige survivalist
christenfundamentalistische groeperingen met hun halfillegale status,
die het repressieve staatsapparaat als de belangrijkste bedreiging van
hun vrijheid zien, niet net zo georganiseerd als de Black Panters uit de
jaren zestig?). Ten tweede kan de fundamentele irrationaliteit van de ‘tea
party’-protesten niemand ontgaan: Obama is eigenlijk van plan om voor
95% van de hardwerkende gewone mensen de belasting te verlagen en hij
heeft alleen hogere belastingen voorgesteld voor de procenten daarboven
— dus voor de ‘uitbuitende rijken’. Hoe komt het dat mensen letterlijk
tegen hun eigen belangen in handelen?
Thomas Frank 1 geeft een treffende beschrijving van deze paradox van
het tegenwoordige Amerikaanse populistische conservatisme: de econo-
1 Thomas Frank, What’s the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America, New
York: Metropolitan Books 2004.
68

mische klassentegenstelling (arme boeren en arbeiders versus advocaten,
bankiers en grote bedrijven) is omgezet in de tegenstelling eerlijke hardwerkende
christelijke echte Amerikanen versus decadente liberalen die
latte drinken en in buitenlandse auto’s rijden, opkomen voor abortus en
homoseksualiteit, de spot drijven met het patriottische offer en de ‘provinciale’
simpele levenswijze enzovoort. De vijand is dus de ‘links-liberaal’
die door middel van federale staatsinterventies (van gedwongen busvervoer
van kinderen naar gemengde scholen tot aan het verordenen van lessen in
de darwinistische evolutieleer en perverse seksuele praktijken) de authentieke
Amerikaanse way of life ondermijnt. Daarom is het voornaamste economische
belang, af te komen van de sterke staat die de hardwerkende
bevolking belasting oplegt om zijn regulerende interventies te financieren.
Het minimale economische programma luidt derhalve: ‘minder belasting,
minder regulering’... Vanuit het standaard gezichtspunt van het verlichte
rationele najagen van het eigenbelang is de ongerijmdheid van die ideologische
houding evident: de populistische conservatieven kiezen letterlijk voor
hun eigen economische ondergang. Minder belasting en deregulering betekent
meer vrijheid voor de grote bedrijven die de verarmde boeren van hun
nering beroven; minder staatsinterventie betekent minder federale steun
aan kleine boeren enzovoort.
Hoewel de ‘heersende klasse’ het niet eens is met de populistische
morele agenda, tolereert ze de ‘morele oorlog’ van het populisme als een
middel om de lagere klassen onder controle te houden, ze dus in staat te
stellen hun woede te uiten zonder haar eigen economische belangen te
schaden. Dit betekent dat de culture war een verschoven klassenoorlog is —
al diegenen ten spijt die beweren dat we in een postklassenmaatschappij
leven. Maar dit maakt het raadsel alleen maar ingewikkelder: hoe is die
verschuiving mogelijk? ‘Domheid’ en ‘ideologische manipulatie’ zijn geen
antwoord: het volstaat niet te zeggen dat de primitieve lagere klassen gehersenspoeld
zijn door de ideologische apparaten, waardoor ze niet in staat
zijn vast te stellen wat hun werkelijke belangen zijn. In elk geval moeten
we ons herinneren dat decennia geleden hetzelfde Kansas het broeinest
was van progressief populisme in de Verenigde Staten — en de mensen zijn
de afgelopen decennia beslist niet dommer geworden... een overduidelijk
bewijs van de materiële kracht van de ideologie vandaag de dag. Bewijzen
van deze materiële kracht zijn er te over: tijdens de Europese verkiezingen
van juni 2009 steunden de kiezers massaal de neoconservatieve liberale
politiek, dat wil zeggen de politiek die de huidige crisis teweeg heeft
gebracht. Inderdaad, wie heeft directe repressie nodig als men de kip ervan
kan overtuigen dat hij uit vrije wil het slachthuis in loopt...
69

Deze situatie confronteert ons op radicale wijze met de impasse van de
tegenwoordige ‘keuzemaatschappij’.We zien tegenwoordig veel ideologische
investeringen in het thema van de vrije keuze. Hersenwetenschappers
wijzen erop dat keuzevrijheid een illusie is — we ervaren onszelf als ‘vrij’
wanneer we simpelweg in staat zijn te handelen zoals ons organisme ons
voorschrijft en er geen externe obstakels onze neigingen in de weg staan.
Liberale economen leggen de nadruk op keuzevrijheid als het hoofdingrediënt
van de markteconomie: door dingen te kopen, stemmen we in zekere
zin aldoor met ons geld. ‘Diepere’ existentiële denkers ontwikkelen graag
variaties op het thema van de ‘authentieke’ existentiële keuze waar het
gaat om onze wezenskern, een keuze die een volledig existentieel engagement
met zich meebrengt, in tegenstelling tot de oppervlakkige keuzen
voor dit of dat product. Volgens de ‘marxistische’ versie van dit thema
verduistert de veelheid van keuzen waarmee de markt ons bombardeert,
de afwezigheid van werkelijk radicale keuzen betreffende de grondstructuur
van onze maatschappij. In deze reeks springt de afwezigheid van een
aspect in het oog: het gebod om te kiezen, terwijl we niet over de cognitieve
basiscoördinaten beschikken om een rationele keuze te maken. Zoals
Leonardo Padura zegt: ‘Het is afschuwelijk om het verleden niet te kennen
en toch in staat te zijn invloed te hebben op de toekomst.’. 2 Gedwongen
te zijn beslissingen te nemen in een situatie die duister blijft — dat is onze
basisconditie. In de standaardsituatie van de gedwongen keuze (een situatie
waarin ik vrij kan kiezen, op voorwaarde dat ik de juiste keuze maak,
zodat het enige wat mij rest het loze gebaar is te doen alsof ik uit vrije wil
doe wat de kennis van experts mij heeft opgelegd). Maar wat als de keuze
daarentegen werkelijk vrij is en juist daarom als nog frustrerender wordt
ervaren? We bevinden ons voortdurend in de positie dat we over zaken
moeten beslissen die ons leven diepgaand zullen beïnvloeden, terwijl we
geen echte kennisbasis hebben. Om John Gray te citeren: ‘We zijn in een
tijd geworpen waarin alles voorlopig is. Nieuwe technologieën veranderen
ons leven dagelijks. De tradities van vroeger kunnen niet teruggehaald
worden. Tegelijkertijd hebben we maar weinig idee van wat de toekomst
zal brengen. We zijn gedwongen te leven alsof we vrij zijn.’ 3
De niet-aflatende druk om te kiezen sluit niet alleen onwetendheid
over het keuzevoorwerp in (we worden gebombardeerd met oproepen
om te kiezen zonder gekwalificeerd te zijn om de juiste keuze te maken),
maar, nog radicaler, ook de subjectieve onmogelijkheid om een antwoord
2 Leonardo Padura, Havana Gold, Londen: Bitter Lemon Press 2008, p. 233-234.
3 John Gray, Straw Dogs, New York: Farrar, Strauss en Giroux 2007, p. 110.
70

te geven op de vraag van het verlangen. Wanneer Lacan het object van
verlangen definieert als iets wat van origine verloren is, is zijn punt niet
slechts dat we nooit weten wat we verlangen en veroordeeld zijn eeuwig te
zoeken naar het ‘ware’ object dat de leegte van het verlangen als zodanig is,
terwijl alle positieve objecten er louter metonymische vervangers van zijn.
Zijn punt is veel radicaler: het verloren object is uiteindelijk het subject
zelf, het subject als een object. Dat betekent dat de vraag van het verlangen,
zijn oorspronkelijke raadsel, niet in de eerste plaats is: ‘Wat wil ik?’,
maar: ‘Wat willen de anderen van mij?’, ‘Wat voor object zien zij in mij?’.
Daarom zegt Lacan met betrekking tot de hysterische vraag: ‘Waarom ben
ik die naam?’ (met andere woorden: waar komt mijn symbolische identiteit
vandaan, wat rechtvaardigt haar?) dat het subject als zodanig hysterisch is:
tautologisch definieert hij het subject als ‘dat wat geen object is’, waarbij
het punt is dat de onmogelijkheid om jezelf als object te identificeren (te
weten wat ik libidinaal voor anderen ben) constitutief is voor het subject.
(Op die manier genereert Lacan de hele verscheidenheid aan ‘pathologische’
subjectieve posities, die hij interpreteert als de verscheidenheid aan
antwoorden op de hysterische vraag: de hystericus en de geobsedeerde zijn
twee modaliteiten van de vraag; de psychoot ziet zichzelf als het object
van de jouissance van de Ander, terwijl de geperverteerde zichzelf als het
instrument van de jouissance van de Ander poneert.)
Daarin ligt de angstaanjagende dimensie van de druk om te kiezen
— wat zelfs doorklinkt in de meest onschuldige vragen wanneer je een
hotelkamer reserveert (‘Zachte of harde kussens? Twee bedden of een litsjumeaux?’),
is de veel radicalere vraag: ‘Zeg me wie u bent. Wat voor soort
object wilt u zijn? Wat kan het hiaat van uw verlangen vullen?’ Daarom
vindt de foucaultiaanse ‘anti-essentialistische’ zorg om ‘vaste identiteiten’
— de continue drang om de ‘zorg voor zichzelf’ te praktiseren, jezelf telkens
opnieuw uit te vinden en te herscheppen — een merkwaardige echo
in de dynamiek van het ‘postmoderne’ kapitalisme. Het was natuurlijk al
het goeie, ouwe existentialisme dat stelde dat een mens is wat hij van zichzelf
maakt, en deze radicale vrijheid met existentiële angst verbond. Maar
voor het existentialisme was de angst voor de ervaring van je vrijheid, het
gemis aan een substantiële determinatie, het authentieke moment waarop
het subject zijn opname in het vaste ideologische universum in duigen ziet
vallen. Wat het existentialisme niet in staat was te voorzien, is wat Adorno
trachtte samen te vatten in de titel van zijn boek over Heidegger, Jargon der
Eigentlichkeit: hoe de overheersende ideologie het gemis aan een vaste identiteit
niet langer verdringt, maar direct inzet voor het op gang houden van
het eindeloze proces van de consumentistische ‘herschepping van jezelf’.
71

Sommigen van ons herinneren zich de oude, infame, communistische
tirades tegen de burgerlijke ‘formele’ vrijheid. Hoe belachelijk die ook
zijn, er steekt enige waarheid in het onderscheid tussen ‘formele’ en ‘feitelijke’
vrijheid: ‘formele’ vrijheid is de keuzevrijheid binnen de coördinaten
van de bestaande machtsverhoudingen, terwijl ‘feitelijke’ vrijheid
toeneemt wanneer we de coördinaten van onze keuzen zelf kunnen veranderen.
Een manager van een bedrijf in crisis heeft de ‘vrijheid’ arbeider
A of B te ontslaan, maar niet de vrijheid om de situatie te veranderen die
hem tot deze keuze dwingt. Zodra we het debat over de gezondheidszorg
op deze manier benaderen, verschijnt ‘keuzevrijheid’ in een ander licht.
Een groot deel van de bevolking zal weliswaar verlost zijn van de dubieuze
‘vrijheid’ zich zorgen te maken over wie hun ziekte zal dekken en hoe
wegwijs te worden in de wirwar van financiële en andere beslissingen. Als
men de basisgezondheidszorg als iets vanzelfsprekends kan beschouwen,
erop kan vertrouwen zoals men op de water- en elektriciteitslevering vertrouwt,
zonder de zorg een water- of elektriciteitsbedrijf te moeten kiezen,
zal men simpelweg meer tijd en energie winnen om zijn leven aan
andere dingen te wijden. De les die hieruit getrokken kan worden, is dat
keuzevrijheid iets is dat feitelijk alleen functioneert wanneer een complex
geheel van wettelijke, onderwijs-, ethische, economische en andere voorwaarden
de onzichtbare, dikke achtergrond van de uitoefening van onze
vrijheid is. Daarom zouden landen als Noorwegen, bij wijze van tegengif
voor de keuze-ideologie, als model moeten worden genomen: hoewel
alle belangrijke partijen een sociaal basisakkoord erkennen en grote sociale
projecten solidair worden uitgevoerd, zijn de maatschappelijke productiviteit
en dynamiek van een uitzonderlijk hoog niveau, hetgeen de algemene
wetenschap dat zo’n samenleving zou stagneren ronduit weerlegt.
Een extreem geval van de ideologische manipulatie van de ‘keuzevrijheid’
is de manier waarop de anticonsumentistische ideologie sinds kort
omgaat met het thema armoede, dat ze presenteert als een kwestie van persoonlijke
keuze. Er zijn boeken en artikelen in populaire lifestylebladen
in overvloed die ons adviseren hoe ‘uit het consumentisme te stappen’ en
een levenswijze aan te nemen die vrij is van de dwang om de nieuwste
producten te bezitten. De ideologische inslag van deze oplossing is duidelijk:
door armoede als een (vrije) keuze te presenteren, psychologiseert
ze een objectieve sociale probleemsituatie. Janez Drnovsek, de Sloveense
president in de eerste jaren van deze eeuw, die van een kille technocraat
omturnde in een belachelijke autodidactische New-Ager, placht in een
weekblad brieven van gewone mensen te beantwoorden. In een van de
brieven klaagde een oude vrouw dat ze met haar pensioen niet in staat was
72

vlees te eten en te reizen. Het antwoord van de president was, dat ze blij
moest zijn met haar situatie — eenvoudig voedsel zonder vlees is gezonder
en in plaats van de verstrooiingen van toeristenreizen zou ze zich bezig
moeten houden met een spiritueel veel bevredigender innerlijke reis, de
verkenning van haar ware Zelf...
Het volstaat dus niet om te variëren op het standaardmotief van de marxistische
kritiek: ‘hoewel we in een zogenaamde keuzemaatschappij leven,
zijn de keuzen die ons in feite zijn gelaten triviaal, en hun proliferatie maskeert
het gebrek aan werkelijke keuzen, keuzen die van invloed zijn op de
basisaspecten van ons leven...’ Ook al is dit waar, het probleem is eerder
dat we gedwongen worden te kiezen zonder over de kennis te beschikken
die ons in staat zou stellen een juiste keuze te maken. Of nauwkeuriger
gezegd: dat waardoor we niet in staat zijn te handelen, is niet het feit dat
we ‘nog niet genoeg weten’ (is onze industrie werkelijk verantwoordelijk
voor de opwarming van de aarde? enzovoort), maar omgekeerd dat we te
veel weten en niet weten wat we met die massa onsamenhangende kennis
moeten doen, hoe haar te onderschikken aan een Meester-Betekenaar.
Dat brengt ons bij de volgende spanning: de keten van wetenschappelijke
kennis wordt niet meer getotaliseerd/gecapitonneerd door Meester-
Betekenaars. De exponentieel onbeheersbare groei van wetenschappelijke
kennis stormt koploos voort, en deze kennisdrang ontketent een macht die
niet die van het meesterschap is: een macht die eigen is aan de kennisbeoefening
als zodanig. De Kerk voelt dit gemis aan en werpt zichzelf op als
de Meester die ervoor zal instaan dat de explosie van wetenschappelijke
kennis binnen ‘menselijke grenzen’ blijft en ons niet zal overweldigen —
een ijdele hoop natuurlijk.
Dus wat willen mensen werkelijk in zo’n situatie? Walter Lippmann,
icoon van de Amerikaanse journalistiek in de twintigste eeuw, speelde een
sleutelrol in het zelfbegrip van de Amerikaanse democratie. Hoewel hij
politiek progressief was (een eerlijke politiek tegenover de Sovjet-Unie
bepleitte, enzovoort), stelde hij een theorie van de publieke media voor
die een angstaanjagend waarheidseffect heeft. Hij muntte het begrip manufacturing
consent, dat later door Chomsky bekendheid kreeg — maar in
tegenstelling tot Chomsky bedoelde Lippmann het in positieve zin. In
Public Opinion (1922) schreef hij dat de ‘leidende klasse’ moet opstaan en
de uitdaging moet aanvaarden — hij zag het publiek zoals Plato het zag,
als een groot beest of een verwarde kudde, rondtollend in de ‘chaos van
plaatselijke opinies’. De kudde burgers moet daarom geregeerd worden
door ‘een gespecialiseerde klasse, waarvan de belangen verder reiken dan
het plaatselijke’. Deze elite moet handelen als een kennismachine die het
73

voornaamste tekort van de democratie omzeilt, namelijk het onmogelijke
ideaal van de ‘allround competente burger’. Zo werken onze democratieën
— met onze instemming: wat Lippmann zei, heeft niets geheimzinnigs,
het is een overduidelijk feit; het geheimzinnige is dat we het spel meespelen
terwijl we het weten. We handelen alsof we vrij zijn en uit vrije wil
beslissen; stilzwijgend accepteren we niet alleen, maar eisen we zelfs dat
een onzichtbaar gebod (ingeschreven in de vorm van onze vrije meningsuiting
zelf) ons zegt wat we moeten doen en denken. Zoals Marx al lang
geleden wist: het geheim ligt in de vorm zelf.
In die zin is iedere gewone burger in een democratie in feite koning,
zij het een koning in een constitutionele democratie, een koning die alleen
formeel beslissingen neemt, wiens functie het is maatregelen te ondertekenen
die voorgelegd zijn door het leidinggevende bestuur. Daarom komt
het probleem van democratische rituelen overeen met het grote probleem
van de constitutionele democratie: hoe de waardigheid van de koning te
beschermen? Hoe de schijn op te houden dat de koning werkelijk beslist,
terwijl wij allen weten dat het niet zo is? Trotski had daarom gelijk met
zijn belangrijkste verwijt aan de parlementaire democratie, dat niet luidde
dat zij de onontwikkelde massa’s te veel macht geeft, maar de massa’s op
paradoxale wijze te passief maakt door het initiatief over te laten aan het apparaat
van de staatsmacht (in tegenstelling tot de ‘sovjets’, waarin de arbeidersklassen
zichzelf direct mobiliseren en macht uitoefenen). 4 Wat we de ‘crisis van de
democratie’ noemen, doet zich daarom niet voor wanneer mensen niet
meer in hun eigen macht geloven, maar juist wanneer zij geen vertrouwen
meer hebben in de elites, in degenen die verondersteld worden het voor
hen te weten en hen richtlijnen te geven wanneer zij angstig signaleren dat
‘de (eigenlijke) troon leeg is’, dat de beslissingen nu echt hun beslissingen
zijn. In ‘vrije verkiezingen’ zit dus altijd een minimale dosis beleefdheid:
degenen die aan de macht zijn, doen beleefd alsof zij niet werkelijk de
macht hebben en vragen ons uit vrije wil te beslissen of wij hen macht
willen geven — op een manier die de logica van een aanbod dat bedoeld
is om geweigerd te worden, spiegelt.
Om het in termen van de Wil te formuleren: het begrip ‘vertegenwoordigende
democratie’ impliceert zelf een passivisering van de Wil van het
volk, zijn transformatie in een niet-willen — het willen is overgedragen
op de instantie die het volk vertegenwoordigt en namens het volk wil.
Wanneer iemand beschuldigd wordt van het ondermijnen van de demo-
4 Zie Leon Trotsky, Terrorism and Communism, Londen: Verso Books 2007.
74

cratie, moet het antwoord daarom een parafrase zijn van het antwoord op
een dergelijk verwijt (dat de communisten het gezin, eigendom, vrijheid
enzovoort ondermijnen) in het Communistisch Manifest: de heersende orde
ondermijnt ze zelf al. Net zoals de vrijheid (van de markt) onvrijheid is
voor degenen die hun arbeidskracht verkopen, en het familieverband wordt
ondermijnd door het bourgeois gezin als gelegaliseerde prostitutie, wordt de
democratie ondermijnd door haar parlementaire vorm en de ermee gepaard
gaande passivisering van de grote meerderheid, als ook door het toenemende
recht op geheimhouding dat besloten ligt in de zich verspreidende
logica van de noodtoestand.
Alain Badiou stelde een onderscheid voor tussen twee soorten (of eerder
niveaus van) corruptie in de democratie: de de facto empirische corruptie en
de corruptie die tot de vorm van democratie zelf behoort met haar reductie
van de politiek tot het onderhandelen over privé-belangen. Deze kloof
wordt zichtbaar in de (weliswaar zeldzame) gevallen waarin een eerlijke
‘democratische’ politicus die de empirische corruptie bestrijdt, niettemin
de formele ruimte van corruptie in stand houdt. (Er bestaat natuurlijk ook
het omgekeerde geval van de empirisch corrupte politicus die handelt uit
naam van de dictatuur van de Deugd.) In termen van Benjamins onderscheid
tussen rechthandhavend en rechtscheppend geweld kunnen we
zeggen dat we hier te maken hebben met het onderscheid tussen ‘rechthandhavende’
corruptie (de empirische gevallen van wetsovertreding) en
‘rechtscheppende’ corruptie van de democratie regeringsvorm zelf:
Als democratie een vertegenwoordiging is, dan vertegenwoordigt ze
bovenal het algemene systeem dat haar vorm schraagt. Met andere
woorden, de electorale democratie is alleen in zoverre vertegenwoordigend
dat zij in de eerste plaats de consensuele vertegenwoordiging
van het kapitalisme is, dat tegenwoordig omgedoopt is in ‘markteconomie’.
Dat is haar corruptie in beginsel. 5
Deze regels moeten we in strikt transcendentale zin begrijpen: op empirisch
niveau ‘vertegenwoordigt’ — spiegelt, registreert, meet — de meerpartijendemocratie
natuurlijk de kwantitatieve verdeling van de verschillende
opinies van het volk, wat het vindt van de voorgestelde partijprogramma’s
en -kandidaten enzovoort; maar voorafgaand aan dit empirische niveau
en in een veel radicalere, ‘transcendentale’ betekenis ‘vertegenwoordigt’ —
5 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Parijs: Éditions Lignes 2007, p. 42.
75

concretiseert — de liberale meerpartijendemocratie een bepaalde visie op de maatschappij,
de politiek en de rol die de individuen erin spelen. De liberale meerpartijendemocratie
‘vertegenwoordigt’ een heel bepaalde visie op het sociale
leven waarin de politiek in partijen is georganiseerd, die via verkiezingen
met elkaar strijden om de controle over het wetgevende en uitvoerende
staatsapparaat enzovoort. We moeten ons er altijd van bewust zijn dat dit
‘transcendentale kader’ nooit neutraal is — het bevoorrecht bepaalde waarden
en praktijken. Deze niet-neutraliteit wordt manifest op momenten
van crisis of onverschilligheid, wanneer we op het onvermogen van het
democratische stelsel stuiten om te registreren wat de mensen werkelijk
willen of denken. Dit onvermogen komt naar voren in anomale fenomenen
als de verkiezingen van 2005 in Groot-Brittannië: ondanks de groeiende
impopulariteit van Tony Blair (hij was meermaals uitgeroepen tot de meest
impopulaire persoon van Groot-Brittannië), kon deze onvrede met Blair
geen enkele effectieve politieke uitdrukking vinden. Hier was duidelijk
iets heel erg mis — niet dat de mensen ‘niet wisten wat ze wilden’, eerder
verhinderde cynische berusting hen ernaar te handelen, zodat de uitkomst
de bizarre kloof was tussen wat ze dachten en wat ze deden (stemden). In
zijn kritiek op de democratie was Plato zich al ten volle bewust van die
tweede vorm van corruptie, en zijn kritiek is ook duidelijk bespeurbaar in
de jacobijnse bevoorrechting van de Deugd: in de democratie, in de zin
van vertegenwoordiging van, en onderhandeling over een veelheid van
privé-belangen, is geen plaats voor de Deugd.
Er is geen reden om democratische verkiezingen te verachten; het gaat
er alleen om te benadrukken dat zij niet per se een aanwijzing zijn van de
Waarheid — in de regel neigen zij ertoe de overheersende doxa te weerspiegelen
die bepaald is door de hegemoniale ideologie. Laten we een
voorbeeld nemen dat beslist niet problematisch is: Frankrijk in 1940. Zelfs
Jacques Duclos, de tweede man van de Franse Communistische Partij, gaf
in een privé-gesprek toe dat, als er op dat tijdstip in Frankrijk verkiezingen
waren gehouden, maarschalk Pétain met 90% van de stemmen gewonnen
zou hebben. Toen De Gaulle, in zijn historische daad, de capitulatie
weigerde te erkennen en het verzet tegen de Duitsers bleef voortzetten,
beweerde hij dat alleen hij, niet het Vichy-regime, namens het ware
Frankrijk sprak (namens het ware Frankrijk, niet namens de ‘meerderheid
van de Fransen’!). Wat hij zei, was absoluut waar, ook al was het ‘democratisch’
niet alleen niet gelegitimeerd, maar druiste het ook duidelijk in
tegen de opinie van de meerderheid van het Franse volk... Democratische
verkiezingen kunnen een evenement van de Waarheid zijn — een verkiezing
waarin, tegen de sceptische-cynische inertie in, de meerderheid even
76

‘wakker wordt’ en tegen de hegemoniale ideologische opinie stemt. Maar
de zeer uitzonderlijke status van zo’n verrassende verkiezingsuitslag bewijst
dat verkiezingen als zodanig niet een medium van de Waarheid zijn.
77
Vertaling Ineke van der Burg

NINA L. CHROESJTSJEVA
De grijze massa van het
poetinisme
Toen Gordon Brown in 2007 premier van Groot-Brittannië werd, presenteerde
hij een lijst met tien noodmaatregelen waaraan zijn kabinet prioriteit
gaf. Een van die kwesties inzake de nationale veiligheid betrof het
redden van de schilderijen van Titiaan die in de National Gallery hangen.
Want denk je toch eens in dat al die meesterwerken die we zo prachtig
vinden, Bacchus en Ariadne, De man met de gewatteerde mouw, Noli me tangere
en Allegorie van de Prudentie, hetzelfde lot was beschoren als de schatten uit
het Iraaks Nationaal Museum in Bagdad, dat in 2003 werd leeggeplunderd
na de invasie van de Amerikaanse en coalitietroepen.
Die plundering maakte duidelijk hoe slecht de regering van George W.
Bush de ‘wereldwijde oorlog tegen de terreur’ had doordacht. Het museum
in Bagdad was geheel onbeveiligd en raakte bijna vijftienduizend objecten
van onschatbare wetenschappelijke en culturele waarde kwijt. Het verlies
van menig eeuwenoud Mesopotamisch kunstwerk, waaronder een collectie
van duizenden rolzegels, de plaquette van de leeuwin die de Nubiër doodt
en voorwerpen uit de koningsgraven in Ur, wordt nog steeds beschouwd
als rampzaliger dan het verbranden van de olievelden, die eveneens onbeveiligd
waren — weer een bewijs hoe slecht de oorlog was georganiseerd.
Uiteindelijk is de nationale en wereldcultuur van eeuwen belangrijker voor
de toekomst van het land dan de olie-industrie, die met de juiste investeringen
en ontwikkelingen uiteindelijk weer kon worden opgestart.
Rusland en Duitsland hebben tientallen jaren onenigheid gehad over
het lot van de ‘roofkunst’ die in de nadagen van de Tweede Wereldoorlog
door de Russen werd weggevoerd. Jozef Stalins commissie voor roofkunst
eigende zich ongeveer 2,5 miljoen kunstwerken uit Oost-Duitsland toe
om de schade te compenseren die de Duitse invasie had toegebracht aan
de eigendommen van de Sovjet-Unie. Tijdens de destalinisatiecampagne in
de jaren vijftig van de vorige eeuw stuurde de ussr meer dan een miljoen
voorwerpen terug, waaronder het Pergamonaltaar naar Berlijn en Rafaëls
78

Sixtijnse madonna naar Dresden. Na de val van het communisme in 1991
beloofde het Russische ministerie van Cultuur Duitsland nog honderden
andere kunstwerken terug te geven, van gotisch glas-in-lood tot werken
van oude meesters als Delacroix, Dürer, Goya, Toulouse-Lautrec, Rembrandt,
Rubens en Van Gogh. Maar onder invloed van de bewondering
die de toenmalige president Vladimir Poetin koesterde voor de veiligheidsdienst
en het leger van de Sovjet-Unie (tenslotte was hij jarenlang kolonel
bij de kgb geweest) besloot het Russische parlement kort na 2000 een
nationalistische wet goed te keuren die zulke kunstwerken tot staatseigendom
bestempelde. Duitsland, dat tijdens de nazibezetting ook Russische
kunst in handen had gekregen, met name de beroemde barnsteenkamer
van Peter de Grote, was net zo weinig voortvarend in het teruggeven van
de resterende delen van de schat, dat wil zeggen de werken die in 1945
niet tegelijk met de rest van de barnsteenkamer zijn verdwenen.
Dus er kan vandaag de dag wel worden beweerd dat de hoge kunst voorgoed
dood is en dat de wereld ten onder gaat aan trivia en banaliteit, maar
uit deze luttele voorbeelden blijkt dat landen hun culturele artefacten in
dezelfde mate koesteren als hun grondgebied, hun natuurlijke hulpbronnen,
hun financiële instellingen en dergelijke. Als de nood aan de man
komt, zien naties in kunst hun grote schat.
Maar kunst komt gemakkelijk in het verdomhoekje terecht als er geen
crisis in zicht is. Zolang er niet aan onze vrijheden wordt getornd, kunnen
we ons die luxe van onverschilligheid permitteren. Niet dat de cultuur
in een vrije wereld geen waardering ontmoet, maar daar bestaat kunst
in een sfeer die verschilt van onze alledaagse werkelijkheid. In een onvrije
wereld, waar de luxe van keuzes beperkt of geheel afwezig is, móét er wel
meer waardering bestaan voor het culturele aanbod.
Wijlen de Russische dissidente filosoof Andrej Sinjavski (vooral bekend
onder zijn pseudoniem Abram Terts), die het grootste deel van de jaren
zestig in een Sovjetwerkkamp doorbracht, schreef ooit in zijn memoires,
Een stem uit het koor, over de diepe eerbied van een gevangene voor kunstzinnige
scheppingen: ‘[…] luisteren naar een plaat van Beethoven — een
van die eenvoudige dingen die we op zondag doen, net zo serieus als vrije
mensen die naar een concert gaan. Niet uit verveling of snobisme, maar
omdat alles wat schaars of moeilijk te krijgen is hier bijgevolg meer wordt
gewaardeerd en op waarde geschat. Het “luisteren naar muziek” overslaan
zou zijn als het weigeren van je ontbijt of een kop koffie. Het gaat
niet meer om het tevredenstellen van het vlees (of de geest), maar om het
79

eageren op dingen die alledaags, onbeduidend waren en ineens kostbaar
zijn geworden.’ 1
Schone kunsten zijn aan voorwaarden en aan een context gebonden. Je
mist ze als je ze niet hebt; anders beschouw je ze simpelweg als vanzelfsprekend.
Vóór de val van het communisme illustreerde de Amerikaanse schrijver
Philip Roth het verschil tussen de situatie van romanschrijvers in het Westen
en die achter het IJzeren Gordijn als volgt: ‘In Oost-Europa mag niets, maar
heeft alles betekenis; bij ons mag alles, maar heeft niets betekenis.’
Inderdaad hadden wij in Rusland, het centrum van het communistische
rijk achter het IJzeren Gordijn, een heel andere kijk op cultuur dan
mensen in het Westen. Cultuur was onze vrijheid. Het was een ontsnapping,
een geestelijke of zelfs fysieke vrijheid die ons werd ontzegd door
het Sovjetsysteem. Kunst niet waarderen was een luxe die we ons niet konden
permitteren.
In Een stem uit het koor maakt Terts nog een andere relevante opmerking:
‘Wat maakt ons tot wie we zijn? Waarschijnlijk hangt het geheel en
al af van onze verhouding tot de ruimte om ons heen. Iemand die geen
ruimtelijke beperkingen heeft, streeft er constant naar om vooruit, naar de
verte te trekken. Hij is sociabel, ondernemend, en heeft steeds behoefte
aan nieuwe genoegens, indrukken en interesses. Maar als hij wordt ingeperkt,
kort gehouden, tot een minimum gereduceerd, dan trekt zijn geest,
die het zonder bossen en velden moet stellen, uit zijn eigen, onmetelijk
rijke hulpbronnen een innerlijk landschap op. […] We zijn geen paria’s
of gevangenen, maar reservoirs. Geen mensen, maar bronnen, diepe poelen
van betekenis.’ 2
In de Sovjetgevangenis hielden we niet alleen van Dante, Homerus
en Poesjkin als grote artistieke scheppingen, maar ook als ons persoonlijke
toevluchtsoord. De beroemde Poolse journalist Adam Michnik, een
van de leiders van Solidariteit, studeerde in de gevangenis zelfs Russisch
om Tolstoj en Dostojevski in de oorspronkelijke taal te kunnen lezen. Hij
beschrijft deze leeservaring als een van de ingrijpendste van zijn leven.
Dankzij deze schrijvers kon hij niet alleen ontsnappen naar de wereld die
ze verbeeldden, maar werd ook zijn begrip van veel meer dan alleen literatuur
beïnvloed en ontwikkeld. Hij legde ooit uit dat hij zelfs de Sovjets
die hem hadden gevangengenomen er beter door begreep.
1 Abram Tertz (Andrei Sinyavsky), A Voice from the Chorus, vert. Kyril Fitzlyon en Max Hayward,
Farrar, Straus, and Giroux, New York, 1976, p. 27. (In het Nederlands vertaald als: Abram Terts, Een
stem uit het koor, Uitgeverij Van Gennep, 1975.
2 Ibidem.
80

Ondanks de vaak gehoorde opvatting dat repressie de creativiteit belemmert,
heeft in de praktijk noch de censuur, noch de goelag het intellectuele
leven in Rusland en andere landen achter het IJzeren Gordijn ooit
kunnen onderdrukken. Daarvan getuigt het genie van Anna Achmatova,
Osip Mandelstam, Dmitri Sjostakovitsj, Sergej Eisenstein en Sergej Prokofjev,
die tijdens de nachtmerrie van de stalinistische periode zelfs grotere
meesterwerken schiepen.
In Lectures on Russian Literature stelt Vladimir Nabokov, de beroemdste
Russische balling: ‘De Russische lezer is in mijn ogen net zo goed een model
voor lezers als Russische schrijvers een model waren voor schrijvers in andere
talen. Hij begon zijn carrière als gefascineerde lezer op zeer prille leeftijd, en
verloor nog in de kinderkamer zijn hart aan Tolstoj en Tsjechov.’ 3
We dienen Nabokovs snobistische houding tegenover schrijvers en
lezers uit andere landen vooral niet op te vatten als een gebrek aan respect.
Hij zegt simpelweg dat de Russische literatuur met haar geestelijke voortrekkersrol
andere literaturen een voorbeeld stelt. Geest, ziel is het grootste
wat ons land voortbrengt — en tegelijk onze grote nationale handicap.
‘Misschien lopen we wel achter, maar we hebben een ziel.’ Met die uitspraak
van Dostojevski troosten Russen zich gewoonlijk voor hun gebrek
aan rechten, keuzes, producten, wetten en faciliteiten.
‘Het meest typerend voor een Rus is zijn idee dat hij niets te verliezen
heeft. Dus de Russische intellighent is onbaatzuchtig en altruïstisch
(behalve als het om zijn boekenplank gaat),’ 4 zeggen filosofen die onze
inefficiëntie willen verklaren. Die inefficiëntie spruit op haar beurt voort
uit het feit dat macht in Rusland altijd onderdrukkend en despotisch is: niet
alleen je bezit, maar ook je leven kan je elk moment worden ontnomen;
beide zijn een speelbal van de autoriteiten, lokaal, nationaal of anderszins.
Dus het enige wat ons rest in deze voortdurend gecontroleerde en nooit
veilige omgeving, is ons denken.
Vandaar dat schrijvers in Rusland het nationaal gedachtegoed onder
woorden brengen, de vlastiteli dum (heersers over gedachten) worden van
onze geest en ziel. Zij zijn de gidsen en de profeten: ‘Sta op, profeet, en zie,
en luister […] / Verzeng op reis, ter zee, ter land / Het hart des mensen
met je woord.’ Iedere scholier in Rusland kent deze zinnen van Alexandr
Poesjkin, de negentiende-eeuwse Russische dichter die wordt beschouwd
als de grondlegger van de moderne Russische cultuur.
3 Vladimir Nabokov, Lectures on Russian Literature, Harcourt Brace, New York, 1981, p. 11.
4 Abram Terts, ‘Mysli vrasploch’ [Betrapte gedachten], in Verzameld werk in twee delen (SP Start, Moskou,
1992), deel 1, p. 321.
81

Natuurlijk heeft dit ‘verzengen’ vaak afschuwelijke gevolgen, zoals
Vladimir Lenin uitlegt in ‘In memoriam Herzen’ (1912): ‘De decembristen
hebben Herzen opgestookt, en daarna is hij met de revolutionaire propaganda
begonnen.’ Toen kwam Nikolaj Tsjernysjevski, toen Maxim Gorki,
en ten slotte raakte het hele land, samen met een aantal dichtbij- en zelfs
een paar verafgelegen staten, in de goelag verzeild. Dat bewijst eens te meer
dat een dichter in Rusland niet alleen maar dichter is.
Vanwege deze intellectuele macht hebben Russische leiders te allen tijde
geprobeerd de kunstenaars te vriend te houden. Vaak omhelsden kunstenaars
op hun beurt de staat. Poesjkin verkondigde bijvoorbeeld: ‘Ik ben
geen vleier als ik de loftrompet steek van mijn tsaar.’ Zelfs de apolitieke
Mandelstam schreef, zij het onder dwang, een ‘Ode aan Stalin’, die hem
evenwel niet heeft kunnen redden van de goelag en de dood. Ook Prokofjev
stelde zich afzijdig, apolitiek op, maar zwichtte voor de druk en componeerde
propagandistische vocale stukken, bijvoorbeeld Heil Stalin.
Juist Stalin was happig op vriendschap met schrijvers, componisten en
dichters. Jozef Vissarionovitsj belde herhaaldelijk naar Michail Boelgakov
om van zijn bewondering te getuigen nadat hij diens stuk De witte garde
had gezien in het Moskouse Kunst Theater (MChAT). ‘Michail Afanasjevitsj,
u spreekt met Stalin,’ klonk de stem door de hoorn, en de schrijver
bevroor van schrik. Met Sjostakovitsj besprak Stalin de noodzaak vooral
liederen te schrijven en geen symfonieën, met name voor de film, want, in
zijn woorden: ‘het ideologisch effect van de filmkunst valt niet te onderschatten,
er kunnen 120 miljoen kijkers zijn.’ Die gedachte was uiteraard
niet helemaal origineel; al in de beginperiode van de Sovjetstaat beschreef
Vladimir Lenin de film als ‘de belangrijkste van alle kunsten’.
Eerlijk is eerlijk: niet alleen Lenin en Stalin, ook de kameraden die
hen opvolgden, Nikita Chroesjtsjov, Leonid Brezjnev en Michail Gorbatsjov,
baseerden de ideologie van hun Sovjetbewind op het fundament
van de Russische intelligentsia. Chroesjtsjov discussieerde openlijk met hen;
Brezjnev liet zijn communistische heldhaftigheid door hen verheerlijken;
Gorbatsjov bejegende hen als zijn medesamenzweerders bij de glasnost.
Toen het communisme implodeerde, verklaarde Boris Jeltsin Rusland
tot een vrij land, en probeerde zo alle intellectuele energie te richten op
geld en de media. Hogere cultuur werd losgelaten als speeltje voor het
Kremlin en moest maar zien te overleven. Net als in andere democratische
samenlevingen zouden niet poëzie, maar handel en massamedia de
katalysatoren worden bij de vliegende start van de Russische democratie.
En terwijl de vrijheden opkwamen, ging het met de kunsten bergafwaarts,
zoals Philip Roth had voorspeld.
82

Eind jaren negentig legde Grigori Tsjchartisjvili, assistent-hoofdredacteur
van Foreign Literature, een intellectueel literair tijdschrift, zijn lezers uit
hoe en waarom de literatuur in democratieën een minder grote rol speelt
dan in totalitaire samenlevingen, waar cultuur, dat wil zeggen hoge cultuur,
meestal erg goed gedijt. Censuur is misschien niet goed voor het leven,
maar (juist daarom) wel voor de ziel. 5 Wie in de buitenwereld overal van
verstoken is, heeft geen andere mogelijkheid dan zich tot de binnenwereld
te richten. In wezen herhaalde hij wat Terts dertig jaar eerder verklaarde
over zijn ervaring in de goelag.
Toen er niet meer geleefd hoefde te worden volgens de goelagformule,
wierp Tsjchartisjvili zelf zijn intellectuele verleden af en werd hij Boris
Akoenin, schrijver van bestsellers die bij een popcultuur passen. Zijn reeks
detectiveromans, met als hoofdpersoon de aandoenlijke speurder Erast Fandorin,
spreekt het land tot de verbeelding. De boeken van Akoenin hebben
spanning, spelen in het Petersburg van voor de bolsjewisten en lijken zich
weinig of niets aan te trekken van actuele zaken op sociaal en politiek terrein.
Tsjchartisjvili benadrukte immers, toen hij nog literair criticus was, dat
geen enkele schrijver verantwoordelijk mocht zijn voor het uitbreiden van
de grote collectieve kersentuinen; in plaats daarvan moest hij ernaar streven
‘de eenzame stekelige cactussen op je eigen vensterbank te laten groeien.’ 6
Toen Vladimir Poetin in 2000 president werd, beloofde hij plechtig de
morele ruggengraat van het Russische volk sterker te maken. Om de Russen
weer aanzien en internationaal respect te bezorgen, stelde hij beleidslijnen
op die een aantal maatregelen vereisten: het bevorderen van een
dictatuur van orde ten nadele van transparante wetten, het beperken van
de invloed van de ‘oligarchen’, het zeker stellen van een zeer grote energieproductie
door de staat Rusland, en het terugplaatsen van het Kremlin
in het centrum van politiek en economie. Poetin stelde zich ook ten doel
de cultuur opnieuw een vooraanstaande positie in het Russische leven te
geven, de geestelijke superioriteit van dat leven te herstellen tegenover
het verval van het decadente, dominante vrije Westen, en daarbij de massamedia
(met name de televisie, uiteindelijk ‘kunnen er 120 miljoen kijkers
zijn’) weer een dienstbare plek te geven. Als genieën van het kaliber
Alexandr Solzjenitsyn en Andrej Sacharov hielpen de ussr te ontmantelen,
geloofde Poetin, konden andere kunstenaars en denkers, onder wie
Akoenin, de Russische grootheid doen herleven.
5 Zie Grigory Tsjchartisjvili, ‘Pochvala ravnodoesjioe’ [Ter ere van de onverschilligheid], Znamja-
Plus, 1997–98, p. 182–189.
6 Ibidem.
83

Poetin is inderdaad eerst als president en nu als premier een grote voorvechter
van de Russische cultuur in al haar aspecten geweest: film, literatuur,
muziek, enzovoort. De geschiedenis herhaalt zich, eerst als tragedie,
daarna als klucht...
Zeker, Rusland is niet de ussr, en Poetins culturele bemoeienissen
hebben minder intimiderende vormen aangenomen dan die in het Sovjetverleden.
De autoriteiten beïnvloeden tegenwoordig kunstenaars vooral
door middel van vleierij, persoonlijke gunsten, staatsprijzen en milde dreigementen
— vaak worden bepaalde privileges toegestaan of ingetrokken,
en daarmee gehoorzaamheid en zelfcensuur afgedwongen. Opsplitsen en
isoleren is het parool. Belangrijke stemmen mogen spreken, maar die stemmen
moeten van individuele kunstenaars komen, terwijl het opiniekoor
dat de uitlaatkleppen van de massamedia bieden, in het oog en in de hand
moet worden gehouden, en zelfs staatseigendom moet zijn om de controle
te vereenvoudigen wanneer de media te ver over de schreef gaan.
In een klimaat waarin televisie het slaafje van het Kremlin is geworden
en openbare meningsverschillen met de staat eventueel kunnen leiden tot
verbanning (media-oligarchen als Vladimir Goesinski en Boris Berezovski),
gevangenisstraf (olietycoon Michail Chodorkovski) of de dood (journaliste
Anna Politkovskaja), worden Poetins welwillende gebaren jegens de
mastera cultury (culturele kopstukken) door de mastera van vandaag zonder
morren geaccepteerd.
De roman Staatsraad van Boris Akoenin werd geschreven in 2000.
Ondanks Poetins achtergrond bij de veiligheidsdiensten lag het toen nog
niet voor de hand dat Rusland weer in een light-versie van een kgb-staat
zou veranderen. Vandaar dat Akoenin de vrijheid had een duidelijke boodschap
af te geven: individuele moraal is belangrijker dan dienstbaarheid aan
de staat. De hoofdpersoon van het boek, detective Fandorin, geeft zijn
baan bij de regering op, verwerpt het antiterreurproject van het ministerie
van Veiligheid dat ten doel had een pool van ‘officiële’ terroristen op
poten te zetten als tegenspelers van de individuen die de staat bedreigen.
Een afloop die past bij een democratisch gezinde schrijver. Maar niet in
de ogen van de Poetinstaat.
Nikita Michalkov, die nog maar vijftien jaar geleden een Oscar won voor
zijn antistalinistische film Burnt by the Sun, is de laatste tien jaar uitgegroeid
tot Poetins culturele mentor, die opkomt voor het geestelijk nationalisme
van Rusland. Michalkov wilde dolgraag een film maken naar Akoenins
roman. Maar een zo gewichtig onderwerp als de dienstbaarheid aan de staat
mocht in geen geval over het hoofd worden gezien: ‘Het ideologisch effect
van de filmkunst valt niet te onderschatten.’ Hij vroeg of het eind aangepast
84

mocht worden: Fandorin zou werkzaam moeten blijven on his Emperor’s
Secret Service, ‘in het algemeen belang van het land’, omwille van de eenheid
van de Russische natie. Akoenin gaf uiteindelijk schoorvoetend toe.
Op het terrein van de muziek is het de lieveling van het Westen, Valeri
Gergiev, de beroemde dirigent van de Mariinski Opera in Sint-Petersburg,
die de financiële steun en het oor van Vladimir Poetin heeft gekregen voor
zijn productie van Prokofjevs opera Oorlog en vrede, Wagners Der Ring des
Nibelungen en het Witte Nachtenfestival in Sint-Petersburg. De repressieve
maatregelen van Georgië jegens het opstandige Zuid-Ossetië in augustus
2008 hadden een krachtige militaire reactie van Rusland tot gevolg; het
conflict bewees tevens dat Gergiev een loyaal vriend van het Kremlin is.
Hij komt zelf uit Ossetië, en had waarderende woorden voor de Russische
inmenging. Kort nadat de oorlog was geëindigd, dirigeerde hij, een gebaar
vol politieke implicaties, de zevende symfonie van Sjostakovitsj, de Leningrad,
in de verwoeste Zuid-Ossetische hoofdstad Tsinvali. De symfonie werd
gecomponeerd tijdens de belegering van de nazi’s en staat sindsdien symbool
voor de heroïsche strijd van het Russische volk tegen alle agressoren.
Maar zoals Arthur Lubow schreef in zijn profiel van Gergiev voor The
New York Times Magazine: ‘Niet iedereen is het met die zienswijze eens.
Zelfs de mensen die kritiek hadden op de provocerende waaghalzerij en
wreedheid van Georgië, vroegen zich af of de dirigent bij het gebruiken van
de Leningrad-symfonie zijn gevoel voor proporties niet was kwijtgeraakt.
Gergiev verscheen in een karikatuur als pluimstrijker van Vladimir Poetin.
Gergiev en Poetin zijn bevriend sinds 1992, toen de eerste al een internationaal
beroemd dirigent was en artistiek directeur van het Kirovtheater in
Sint-Petersburg, terwijl Poetin nog maar eerste locoburgemeester van die
stad was. Ze hebben een diepe gehechtheid aan Sint-Petersburg gemeen,
en Gergiev verlaat zich voor zijn theater op de steun van Poetin. “Ik ken
in de muziekgeschiedenis geen enkel geval van een musicus die zo intiem
bevriend is met een machtige heerser, behalve misschien dat van Wagner
en de gekke koning Lodewijk van Beieren,” vertelde mij Richard Morrison,
de belangrijkste criticus klassieke muziek van de Londense Times.’ 7
Bij het naar voren schuiven van culturele kopstukken met een speciale,
oppermachtige status zijn Poetins berekeningen juist gebleken. Nikita
Michalkov, Valeri Gergiev en zelfs Boris Akoenin, geen expliciete steunpilaar
van de regering, zijn alle drie gevleid door de aandacht en erkenning,
en willen de staatsmachten liever steunen dan op de proef stellen.
7 Arthur Lubow, ‘The Loyalist’, The New York Times Magazine, 12 maart 2009.
85

Niet dat ze nu direct geloven dat hun het tragische lot van Mandelstam
wacht, maar in Rusland kun je niet voorzichtig genoeg zijn in de omgang
met de autoriteiten.
De uitleg van Grigori Pasko, een mensenrechtenactivist en militair journalist
die op voet van oorlog leeft met de staat van Poetin, luidt: ‘Sinds de
dood van Andrej Sacharov is de Russische intelligentsia haar toetsstenen
kwijt, haar maatstaven als het ware voor de oprechtheid van overtuigingen
en het fatsoen in betrekkingen. Dat geldt ook voor betrekkingen met
de macht.’ Pasko noemde de volgende voorbeelden van kunstenaars die
de Russische leider vereren. De iconische filmregisseur Eldar Rjazanov
was ‘onmiskenbaar gefascineerd door de president [Poetin].’ De wereldberoemde
violist Joeri Basjmet gaf toe: ‘Tijdens de perestrojka had ik het
gevoel dat ik een vertegenwoordiger van een derdewereldland was. En
pas de laatste jaren beginnen [onze buitenlandse contacten] ons überhaupt
enig respect te betonen. Onze president [Poetin] verwerkte alles wat er
gebeurt en alles wat we voelen in zijn toespraken.’ 8
In oktober 2009 vierde Vladimir Poetin zijn zevenenvijftigste verjaardag.
Het zal niet verbazen dat hij het gezelschap van de meest vooraanstaande
hedendaagse intellectuelen koos, klassieke Russische schrijvers als Valentin
Raspoetin en Andrej Bitov naast de romanschrijver Alexander Kabakov,
die bestsellers aflevert. Dmitri Bykov, een productieve, populaire jonge
schrijver, sloeg de uitnodiging af, maar benadrukte dat de reden van zijn
afwijzing niet ideologisch van aard was. Bykov was alleen niet aanwezig
omdat ‘als er [een ontmoeting] plaatsvindt op de verjaardag van de premier,
je grote kans loopt dat het een formele gebeurtenis wordt in plaats
van een verstandig gesprek.’ 9
Natuurlijk zijn er meer dan genoeg ‘ideologische’ redenen om die bijeenkomst
bij de eerste minister te boycotten: Poetins belofte het zelfrespect
van Rusland te herstellen bracht namelijk beleidsmaatregelen met zich
mee die bekend waren uit de communistische tijd. Hij besloot de ‘oneerlijke’
oligarchen gevangen te zetten en te verbannen, mensenrechten- en
milieuactivisten te intimideren, de ‘onverantwoordelijke’ pers praktisch
monddood te maken en wat er aan pers nog overbleef te gebruiken om
het Kremlin te promoten (zowel Poetin als de huidige president Dmitri
Medvedev — bepaald geen belangwekkend, onafhankelijk figuur — houdt
van uitbundige, onkritische publiciteit op de staatstelevisie), buurlanden
8 Grigory Pasko, ‘Happy Birthday, Andrei Sakharov’, 21 mei 2007. http://www.robertamsterdam.
com/2007/05/grigory_pasko_happy_birthday_a.htm
9 Oleg Shchedrov, ‘Putin marks birthday with writers, church praise’, Reuters, 7 oktober 2009.
86

onder druk te zetten door de prijzen van Russische olie en Russisch gas
te verhogen of de aanvoer te verminderen. Ten slotte besloot hij in Georgië
zijn militaire spierballen te laten zien en opleidingsschepen naar Cuba
en Venezuela te sturen om de wereld te tonen dat de Russiche militaire
macht terug was.
Maar de algemeen heersende gedachte is: Poetin mag dan geen typische
democraat zijn, hij is ook geen Stalin. Waarom zou iemand zijn populariteit
dan op het spel zetten?
Vandaag de dag is Rusland een grijs gebied tussen goelag en vrijheid:
Poetin is geen Stalin, maar Bykov ook geen Sacharov, Akoenin geen Achmatova,
Gergiev geen Sjostakovitsj, Michalkov geen Eisenstein... De laatste
tien jaar heeft Rusland niets voortgebracht wat de wereld artistiek heeft
verbijsterd, zoals het dat in vroeger eeuwen met de regelmaat van de klok
deed. Zeker, er zijn successen, zoals die van Gergiev, hoewel ik zijn wereldwijde
aanbidding evenzeer zou willen toeschrijven aan zijn uitmuntende
pr-capaciteiten en zijn excentrieke optreden als aan zijn talent.
De luxe om kunst te kunnen negeren is een normale toestand voor
vrije, democratische mensen: omdat we gefascineerd zijn door het kleine
en sensationele, staan we onverschillig tegenover de hoge cultuur, terwijl
we af en toe wakker worden om een incidenteel meesterwerk te waarderen,
een ‘eenzame cactus’ voor het selecte groepje kenners. Misschien
zitten we op een laag niveau, maar we zijn vrij. In een dictatuur staan de
vrijheden onder extreem grote druk, en dus worden de kunsten gedwongen
met kracht voor zichzelf op te komen en aldus luisterrijke meesterwerken
voort te brengen. In wezen is het een ruil: culturele grootheid
voor individuele ellende.
In Graham Greenes naoorlogse klassieker The Third Man verwoordt de
schimmige Harry Lime het onderscheid tussen despotisme en democratie
het best: ‘Onder de Borgia’s was er dertig jaar oorlog, terreur, moord en
bloedvergieten, maar ze brachten wel Michelangelo, Leonardo da Vinci en
de Renaissance voort. In Zwitserland hadden ze broederliefde en vijfhonderd
jaar democratie en vrede, en wat heeft dat opgeleverd? De koekoeksklok.’
De Russische samenleving van vandaag de dag is niet onderdrukt, maar
ook niet helemaal vrij. Ze zit ergens vastgeklemd tussen de Renaissance
en de koekoeksklok, en de niet écht grote kunstenaars spelen niet écht
een hoofdrol. De gevaarlijkste omgeving voor zowel hoge cultuur als
ware democratie is deze grijze massa van het poetinisme, die Abram Terts
niet meer mocht meemaken, Philip Roth niet kon voorspellen en Boris
Akoenin niet heeft kunnen weerstaan.
Vertaling Jan Pieter van der Sterre
87

CHARLES ROSEN
De meerduidige vrijheid
van de kunst
Georg Christoph Lichtenberg, de illustere zonderling van de Verlichting,
die in zijn persoonlijke notitieboekjes zo ongeveer alles opschreef wat er
in zijn hoofd opkwam, noteerde eens: ‘Wie heeft ooit verordonneerd dat
een woord een vaste betekenis moet hebben?’ Waarschijnlijk was hij de
eerste die onderkende hoe beperkt onze geest is in de perceptie van betekenis,
en hoeveel moeite het hem kost die betekenis vast te stellen.
In zijn vertoog over humor gaat Sigmund Freud hier laconiek op in
door middel van een diepzinnige bespiegeling. De mechanische structuur
van de psychoanalytische theorie is vandaag de dag terecht ten prooi
gevallen aan een zeker wantrouwen, maar Freuds literaire begaafdheid
schonk hem toch inzichten die ook nu nog hun waarde hebben behouden.
Nadat hij uitvoerig het soort humor besproken heeft dat een veilige
en geneutraliseerde uitlaatklep biedt voor het taboe op het botvieren van
seksueel verlangen en sociale agressie, komt hij ten slotte uit bij de ‘zuivere’
humor, bij de onschuldige kwinkslagen die vrij zijn van verdrongen
fantasieën: de eenvoudige taalgrapjes, de malle woordspelingen die
enkel een vorm van verstrooiing zijn. (Ik herinner me een wel heel belegen
voorbeeld uit mijn middelbareschooltijd: ‘Waarom hebben radioomroepers
van die kleine pootjes? We pauzeren, “we pause” of “wee paws”,
voor de omroepidentificatie.’)
Om ons plezier in dat soort zotteklap te verklaren, wijst Freud op het
gebrabbel van heel jonge kinderen, die voor hun eigen plezier ellenlange
riedels van onzinlettergrepen eindeloos kunnen herhalen (‘ba da ma, moe
boe woe’, enzovoort). Zich een taal eigen maken, gedwongen worden
een klank en een betekenis met elkaar te verbinden, is moeilijk voor een
kind, dat van de weeromstuit zinloze rijmklanken aan elkaar rijgt om daaraan
te ontsnappen. Zelfs voor volwassenen is het begrijpen van gesproken
taal een hele inspanning, en kan het een bron van vermoeienis zijn. Bij
zo’n onnozel woordspelletje is er die fractie van een seconde wanneer een
88

woord — zwevend tussen twee onverenigbare betekenissen — heel even
alle betekenis verliest en puur klank wordt, en wij één betoverd ogenblik
lang terugkeren naar die zalige kindsheid, verlost van de tirannie van de
taal. Van alle beperkingen die ons worden opgelegd en die ons in onze
vrijheid belemmeren — beperkingen van moraal en fatsoen, van klasse en
financiën — is het een van de vroegste die ons worden opgedrongen, de
beperktheid van een taal die we wel moeten leren, opdat anderen tegen ons
kunnen spreken en ons dingen zeggen die we niet willen weten.
We leren geen taal door een woordenboek te lezen, en we denken of
spreken niet in woordenboekdefinities. Betekenis is altijd variabel. Niettemin
worden we ingeperkt door, en raken we zelfs verstrikt in, het dagelijks
gebruik. We voelen ons bekneld door betekenissen waaraan we willen ontsnappen.
De mooiste uitweg is niet alleen de humor, maar ook de poëzie,
of de kunst in het algemeen. De kunst verlost ons natuurlijk niet geheel
en al van betekenis, maar schenkt ons een zekere mate van vrijheid, verleent
ons armslag. Schiller beweerde in Über die ästhetische Erziehung des
Menschen, in einer Reihe von Briefen dat de kunst je bevrijdt; hij begreep
dat de conventies van taal en samenleving in de grond willekeurig zijn —
dat wil zeggen: opgelegd door de wil. Ze vormen een hindernis voor de
natuurlijke ontwikkeling van het individu. De botsing tussen opgedrongen
betekenis en vrijheid heeft aanleiding gegeven tot controverses die Schiller
niet had kunnen bevroeden.
De essentie van het probleem van die strijd tussen conventionele betekenis
en individuele expressie is al jaren geleden helder uit de doeken
gedaan in Meyer Schapiro’s ogenschijnlijk controversiële bewering dat
de vormentaal van de romaanse beeldhouwkunst niet uitsluitend aan haar
theologische betekenis kon worden toegeschreven, maar dat ze tegelijk een
esthetische manier van uitdrukken was. Wat dat destijds wilde zeggen was
eenvoudigweg en redelijkerwijs dat het karakter van de sculpturale vormen
zich niet liet reduceren tot enkel en alleen hun belichaming van een
theologisch dogma, maar dat het onafhankelijk van hun gewijde betekenis
een duidelijke esthetische zeggingskracht bezat. De door Schapiro bestreden
misvatting dook onlangs opnieuw op in de zesdelige geschiedenis van
de westerse muziek van Richard Taruskin, in de vorm van de bespottelijke
bewering dat men tot aan de achttiende eeuw niet van muziek kon
genieten om zuiver muzikale redenen, aangezien tot dan toe het woord
‘esthetiek’ niet in zwang was. (Uit Taruskins naïeve geloof dat onafhankelijke
esthetische overwegingen los van sociale of religieuze functies mogelijk
zijn, zou vreemd genoeg logisch moeten volgen dat vóór 1750 iemand
de schoonheid van een lid van het andere geslacht alleen kon bewonderen
89

wanneer deze kon worden verbonden aan de functie van het voortbrengen
van kinderen.)
Het is waar dat sommige denkers in de achttiende eeuw verkondigden
dat het schone fundamenteel voorafgaat aan het functionele: evenals
Vico merkte Johann Georg Hamman op dat poëzie ouder is dan proza, en
hield hij vol dat muziek ouder is dan taal, tuinbouw ouder dan landbouw.
Maar hier moeten we ons de buitengewone zestiendeeeuwse controverse
te binnen brengen tussen de bewonderaars van Cicero en die van Erasmus
rondom het begrip stijl. De eersten werden aangevoerd door Etienne
Dolet, en waren de overtuiging toegedaan dat stijl een eigen schoonheid
bezat die losstond van de inhoud van het literaire werk, terwijl de laatsten
volhielden dat de schoonheid van de stijl uitsluitend kon bestaan in zijn
harmonie met dat wat hij betekende. (Dolet vond de dood op de brandstapel,
maar niet om zijn bewondering voor Cicero. Montaigne onderschreef
de erasmiaanse stellingname tegen zuiver stilistische maniertjes, maar liep
vooruit op enige twintigsteeeuwse kritiek door te erkennen dat men, wanneer
de stijl zo meesterlijk was als die van Cicero, kon stellen dat hij vanzelf
zijn eigen inhoud was geworden.) Taruskins bewering — en hij schijnt niet
de enige te zijn die erin gelooft — zou het niet alleen onmogelijk maken
dat die controverse al in de zestiende eeuw bestond, maar gaat verbijsterend
genoeg ook voorbij aan enerzijds de aangeboren schoonheidsdrang
in elk menselijk wezen, en anderzijds aan het meest opvallende kenmerk
van elke vorm van artistieke activiteit. Daarbij verschuift de aandacht op
een gegeven moment onvermijdelijk van de zin en functie naar de vorm
van de uitdrukking, of, met andere woorden, van signifié naar signifiant, om
de bekende structureel—linguïstische termen te bezigen die slechts enkele
decennia geleden nog zo in de mode waren.
Dit is het best te zien wanneer de signifiant of betekenaar, de artistieke
vorm zogezegd, een betekenis lijkt te hebben gekregen die lichtelijk afwijkt
van het ogenschijnlijk betekende (signifié). Misschien mogen we ten bewijze
hiervan de spectaculairste uitbeelding van vrijheid in de muziek aanvoeren,
de begroeting waarmee Don Giovanni de gemaskerde gasten welkom heet
op zijn feest: ‘Viva la libertà!’ In het libretto zijn deze woorden slechts een
aansporing plezier te maken, maar ze zijn dikwijls in politieke zin geïnterpreteerd.
Vreemd genoeg werd die politieke implicatie door de scherpzinnige
Hermann Abert van de hand gewezen, waarbij hij zich baseerde op
de betekenis van het libretto. Maar Mozart maakt hier een strijdkreet van,
met trommels en trompetten zoals die na de ouverture in heel het werk
niet meer te horen waren, en met een uitgesproken traditioneel martiaal
ritme, terwijl de zangers de woorden ‘Viva la libertà!’ telkens opnieuw
90

forte uitroepen. In 1789, na twaalf jaar politieke onrust die volgde op de
Amerikaanse revolutie, is het onwaarschijnlijk dat de politieke betekenis
niemand zou zijn opgevallen.
De boodschap dient niet naïef en eenzijdig te worden opgevat. Don
Giovanni gaat over seksuele losbandigheid. Die werd door conservatieven
beschouwd als het onvermijdelijke eindresultaat van de komst van politieke
vrijheid (hoewel in feite tal van revolutionairen, van Robespierre
tot Stalin en Castro, preutse en puriteinse maatregelen hebben ingesteld),
en de Markies de Sade verklaarde nadrukkelijk in zijn bekendste pamflet,
‘Français, encore un effort si vous voulez être républicains!’, dat politieke
vrijheid, wilde ze wezenlijk zin hebben, hand in hand diende te gaan met
seksuele vrijheid. Mozarts eigen opstelling ten aanzien van politieke vrijheid
mag in dit werk vaag blijven, maar de boze Koningin van de Nacht
in Die Zauberflöte werd al heel vroeg begrepen als een personificatie van
keizerin Maria Theresia. De toenmalige orde der Vrijmetselaars, waarvan
Mozart deel uitmaakte, was bepaald geen radicaalrevolutionaire groepering,
maar ze was althans ten dele gekant tegen de centrale macht, ook al
telde zij vele van de invloedrijkste leden van de Weense society van die
tijd. In elk geval kunnen we zien dat de artistieke vorm hier, in de centrale
of eerste finale van Don Giovanni, elke vaste, uit het libretto af te leiden
betekenis op losse schroeven zet, en dat hij de verbeelding de vrije
loop laat. Een belangrijke aanmerking dient hier nog te worden gemaakt:
de verbluffende uitgelatenheid van deze passage is nauwer verwant met
de mogelijke politieke betekenis dan met het wellevender welkom dat de
tekst zonder de muziek suggereert, aangezien de partituur hier geweldig
spannend is in haar traditioneelkrijgshaftige roes, iets wat onnatuurlijk aandoet
binnen het raamwerk van het operaverhaal.
De gedeeltelijke vrijheid van betekenis die van nature voortvloeit uit
de esthetische vorm, wordt mogelijk doordat die vorm gebruikmaakt van
een inherente souplesse, een losheid van betekenis die zowel in de taal als
in de sociale structuur aanwezig is. Het is een dikwijls onderdrukte vrijheid;
pogingen tot onderdrukking en aanpassing vormen een onvermijdelijk
onderdeel van onze ervaringen. Daarom is de esthetische kunstvorm
— in de poëzie, de muziek en de beeldende kunsten — zo veelvuldig
beschouwd als subversief en onzedelijk, van Plato tot vandaag.
Conventies vormen het bastion van de beschaving, een waarborg voor
maatschappelijke veiligheid. Maar ze kunnen ook een gevangenis zijn.
Natuurlijk kent elke kunstvorm ook zo zijn conventies, net als elke andere
activiteit, en van de kunstenaar wordt verwacht dat hij zich eraan houdt.
Maar van die kunstenaar wordt van oudsher, al minstens drie millennia lang
91

en wellicht nog langer, ook verwacht dat hij die conventies juist schendt
— dat hij vermaakt, verrast, schoffeert, dat hij origineel is. Dat is de uitzonderingspositie
van de kunst te midden van al die andere activiteiten,
hoewel zij haar grenzen wel degelijk kan overschrijden en zich elders in
het leven kan doen gelden. Zij is de bron van vrijheid, ze voorkomt dat
het raderwerk van het maatschappelijk apparaat vastloopt. Van onze kunstenaars
en entertainers verwachten we oorspronkelijkheid, en als we die
krijgen, worden we kwaad.
In het ideale geval verwachten we dat stijl en idee, vorm en inhoud een
onlosmakelijke eenheid vormen, zodat ze niet meer van elkaar te onderscheiden
zijn. Friedrich Schlegel merkte op dat er aan een ervan iets moet mankeren
als ze wél gescheiden kunnen worden. Niettemin berust de vrijheid
van de kunstenaar op de altijd aanwezige mogelijkheid — of de dreiging
— van hun onderlinge onafhankelijkheid. Het erasmiaanse principe dat stijl
altijd ondergeschikt is aan idee, of dat hij dat zou moeten zijn, is in wezen
naïef. Het houdt weinig rekening met de beleving van kunst. De stijl kan
de inhoud bepalen en beslissen. Denk bijvoorbeeld aan de manier waarop
de virtuoze stijl van La Fontaine een ingrijpende verandering teweegbracht
in de moraal van de fabels van Aesopus. De spanning tussen stijl en idee,
de wrijving daartussen, heeft een prikkelend effect.
Eén aspect van vrijheid in de taal van de literatuur kwam in de twintigste
eeuw in het middelpunt van de belangstelling te staan. Het kreeg
een verrassend nieuw gewicht door de kritiek van William Empson, aanvankelijk
in zijn The Seven Types of Ambiguity, daarna gesystematiseerd in
het misschien nog belangrijker The Structure of Complex Words. Hierin verdiepte
de grootste twintigste—eeuwse Engelse literatuurcriticus zich in de
manier waarop je de relaties tussen de verschillende betekenissen van een
woord kon uitspelen, voornamelijk in de poëzie, maar ook in proza. (Een
voorbeeld hiervan is de waarschuwing van de Victoriaanse dame: ‘Neen,
ge moogt Amelia geen lange wandelingen laten maken; zij is overgevoelig.’
Zoals Empson opmerkte, onderstreept deze uitspraak een gelijkstelling
van twee betekenissen van overgevoeligheid — enerzijds ‘fijnbesnaard’,
anderzijds ‘vatbaar’ of ‘ziekelijk’ — en suggereert hij als subtekst dat alle
fijnbesnaarde meisjes ziekelijk zijn.) Zulke gelijkstellingen zijn ofwel afhankelijk
van een hoofdbetekenis die een secundaire impliceert, ofwel van
het omgekeerde, en dat stelt Empson in staat te doorzien en te verklaren
waarom de betekenis van ‘God is liefde’ zo volledig verschilt van die van
‘Liefde is God’. Het staat wel vast dat het krachtigste gebruik van deze
verborgen bron van talige vrijheid te vinden is in de poëzie, maar Empson
onderzoekt hem niet alleen in Paradise Lost en King Lear, maar ook in
92

Alice in Wonderland. Over dat laatste werk merkt hij op dat de eenvoudige
schaapherder van het pastorale genre, die diepzinnige waarheden vermag
uit te spreken die verrassen in iemand van een zo nederige afkomst, er is
vervangen door een jong meisje dat de wereldwijsheid van volwassenen
aftroeft met haar onbevangen commentaar. Andermaal vinden we hier een
vormvrijheid die gelijkstaat aan een soort dubbelhartigheid.
De meerduidigheid van gesproken of geschreven taal blijft ver achter
bij de meerduidigheid van muzikale betekenis, een ontregelende meerduidigheid
die door Denis Diderot indrukwekkend wordt beschreven in
zijn ‘Lettre sur les sourds et les muets’:
En musique, le plaisir de la sensation depend d’une disposition particulière
non seulement de l’oreille, mais de tout le système des nerfs. [...] Au
reste, la musique a plus besoin de trouver en nous ces favorables dispositions
d’organes, que ni la peinture, ni la poésie. Son hiéroglyphe est si
léger et si fugitif; il est si facile de le perdre ou de le mésinterpréter, que
le plus beau morceau de symphonie ne feroit pas un grand effet, si le
plaisir infaillible et subit de la sensation pure et simple n’étoit infiniment
au—dessus de celui d’une expression souvent équivoque. [...] Comment
se faitil donc que des trois arts imitateurs de la nature, celui dont
l’expression est la plus arbitraire et la moins précise, parle le plus fortement
à l’âme?
In de muziek is het zintuiglijk genot afhankelijk van een bijzondere aanleg,
niet alleen van het gehoor, maar van het gehele zenuwstelsel. [...]
Daarbij heeft de muziek een grotere behoefte aan die gunstige aanleg
van onze zintuigen dan de schilderkunst of de poëzie. Haar hiëroglief
is zo licht en zo vluchtig; zij kan zo gemakkelijk teloorgaan of worden
misverstaan, dat de mooiste symfonie geen diepe indruk zou maken als
het feilloos, onmiddellijk genot van de zuivere, eenvoudige gewaarwording
niet oneindig veel hoger stond dan die van een dikwijls dubbelzinnige
uitdrukking. [...] Hoe is het dan mogelijk dat van de drie
kunsten die de natuur nabootsen, die waarvan de uitdrukking de meest
willekeurige en de minst precieze is het sterkst tot de ziel spreekt?
Ik heb dit elders aangehaald (in The Classical Style, als motto), maar het is
belangrijk te zien hoe goed de aard van het muzikale discours werd begrepen
in de tweede helft van de achttiende eeuw. Mendelssohn beschouwde de
betekenis van de muziek niet als minder, maar juist als meer exact dan die van
de taal, maar dat komt doordat muziek betekent wat zij is, niet wat zij zegt.
93

De beroemdste associatie van muziek en vrijheid wordt geïllustreerd
door de première van Aubers opera La Muette de Portici, die het startsein
zou hebben gegeven voor de revolutie die tot het ontstaan van België
leidde: de enige opera in de geschiedenis die zo’n sterke politieke invloed
heeft gehad. De opera zelf heeft een uitgesproken politieke inslag, maar
als iets erin daadwerkelijk tot politieke actie heeft aangezet, moet het wel
de ouverture zijn geweest, die een hoofdthema heeft met een uitgesproken
nationalistische swing, zoals die van de Amerikaanse Battle Hymn of the
Republic. Ze klinkt werkelijk uitbundig patriottisch, en werd een voorbeeld
voor volksliederen dat de Marseillaise in de schaduw stelde.
In de negentiende eeuw heeft de meeste muziek die de vrijheid verheerlijkt,
een karakter dat eerder nationalistisch dan humanistisch is, en de vrijheid
wordt er niet van toepassing geacht op de mensheid in het algemeen.
Het absolute meesterwerk binnen dit muziekgenre is zonder twijfel Verdi’s
Aïda. Edward Said vroeg zich al af wat Verdi verwachtte dat de Egyptenaren
zouden vinden van dit werk, dat zijn première in Caïro beleefde om
de opening van het Suezkanaal op te luisteren. Wat Verdi betrof, ging de
opera natuurlijk niet werkelijk over de Egyptenaren, maar over Italië. Hij
ging over de onderdrukking van een onderworpen volk, een onderdrukking
die veel weg had van de Oostenrijkse overheersing van Italië, al bood
de uitheemse plaats van handeling gelegenheid tot exotische en schilderachtig
vervreemdende muzikale effecten, die kenmerkend voor het Nabije
Oosten heetten te zijn. De opera toont een uiterst modern voorbeeld van
een hardvochtige samenleving, die werd overheerst door een doortrapte
clerus. Het antiklerikale aspect van de opera is manifest, en vond bepaald
veel weerklank in Italië. De uitbeelding van de vrijheid in het werk wordt
het best weergegeven door Aïda’s heimwee naar haar geboorteland, een
heimwee die op zijn beurt doet denken aan Azucena’s verlangen naar het
berggebied waar zij vandaan komt in Il Trovatore (‘Ai nostri monti’), dat
later wordt overgenomen door Bizets Carmen (‘Làbas, làbas dans la montagne’).
Nostalgie en vrijheid zijn vaak verbonden begrippen. Naar alle
waarschijnlijkheid kon het Verdi geen barst schelen wat de Egyptenaren
van zijn opera vonden, want die zou kort daarna worden opgevoerd in de
Scala te Milaan, en daar zat het publiek waarvoor hij schreef.
Het beroemdste medemenselijk pleidooi voor politieke vrijheid in de
muziek is wel Beethovens Fidelio. Zijn herzieningen van de eerste twee
versies, beide Leonore getiteld, maken het stuk vrijwel allemaal efficiënter,
en ze maken de partituur spannender doordat herhalingen geschrapt zijn;
maar de verandering van de ouverture van Leonore 2 of 3 naar een conventionelere
inleiding, deels in buffastijl, heeft het politieke karakter van
94

de opera afgezwakt, juist waar de eerdere varianten van de ouverture duidelijk
vooruitwezen naar de redding uit de kerker die het hoogtepunt van
de opera zal vormen. En dat terwijl het juist zo schitterend was dat in het
eerste bedrijf een zo prominente plaats werd toegekend aan het eenvoudige
verlangen van de gevangenen naar licht en lucht. Er is wel de draak gestoken
met Florestans noodkreet aan het begin van het tweede bedrijf: ‘Welch
dunkel hier!’, die als onnatuurlijk werd beschouwd, aangezien hem na al
die jaren in de kerker onderhand moest zijn opgevallen dat het er donker
was; maar elke gevangene in eenzame opsluiting zal nu en dan overrompeld
worden door momenten van wanhoop over de omstandigheden van zijn
hechtenis. In het gevangeniskwartet heeft Leonores hartstochtelijke tussenkomst:
‘So tötet erst sein Weib!’ een onovertroffen, aangrijpend effect
door de onverwachte ommekeer van zowel harmonie als tessituur, en op
dat moment is de muziek vanuit dramatisch oogpunt stukken explicieter
dan de tekst. Het effect vraagt om een helder gearticuleerde muzikale
taal, waarin een bes in de toonsoort D—groot een dramatisch effect kan
sorteren, en de enharmonische en verrassende bes wordt hier gebruikt als
aanloop naar de trompetfanfare in Besgroot die de climax van het kwartet
vormt en het sein geeft voor het begin van de ontknoping.
Ook de finale van Beethovens Negende Symfonie moet hier nog genoemd
worden, want er bestaat een goed onderbouwde theorie dat de ‘Freude’ van
de ode aan het slot bedoeld was te worden begrepen als een voor de hand
liggende vervanging van het al te opruiende woord ‘Freiheit’. Een te geestdriftig
of nadrukkelijk retorisch gebruik van het woord vrijheid zou elke
regering die vreesde voor haar macht, duidelijk maken dat hier een onruststoker
aan het werk was. Vrijheid en vreugde zijn vanzelfsprekend niet onverenigbaar,
en gaan zelfs opmerkelijk goed samen. Het grootste deel van de
koorfinale van Beethovens laatste symfonie leent zich echter iets beter voor
het begrip ‘vrijheid’ dan voor ‘vreugde’. De scherzovariatie in bklein is met
haar hamerende, zogenaamd Turkse slagwerkeffecten krijgshaftig van stijl, en
een strijd voor vrijheid ligt meer voor de hand dan een gevecht om vreugde.
In de variatie die erop volgt, nadat de fuga het oorlogsgeweld compleet heeft
gemaakt, suggereert de grandioze muzikale weergave van het sterrenbezaaide
uitspansel eerder een spiritueel visioen van vrijheid dan van vreugde, die
het aan waardigheid ontbreekt voor de ruimtelijke klanken die Beethoven
bedacht. Het zou verkeerd zijn een al te specifieke politieke betekenis te
willen hechten aan de triomfantelijke stemming van de laatste bladzijden van
de partituur, maar het gevoel van overwinning is overal merkbaar.
De spectaculaire muzikale weergave van de vrijheid in deze monumentale
werken is het resultaat van een historische constellatie. Politieke
95

vrijheid was juist in die tijd in de mode, hoewel het verlangen ernaar al
sinds Machiavelli gestaag was toegenomen. Na 1776 en 1789 was ze onontkoombaar
geworden. Later, in de negentiende eeuw, zou ze iets van haar
gouden aureool verliezen. Na 1848 is het voelbare sarcasme in de titel van
Johann Nestroys grote komedie Freiheit im Krähwinkel veelzeggend. De
centrale monoloog leert ons dat bijzondere vrijheden zinvol zijn, dat ze
begrijpelijk zijn, zoals bijvoorbeeld ‘Bergfreiheit’. Maar wat nu populair
is, is Vrijheid in het algemeen — al weet niemand wat dat is. De ideologische
catastrofe van 1848 deed in heel Europa veel van wat er nog over
was van de hoop en het idealisme van 1776 en 1789 vervliegen. (Misschien
vooral in Duitsland; Lewis Namier noemde de Duitse revolte van 1848
‘een dronken koe’.) Aan het begin van de twintigste eeuw, toen Hugo
von Hoffmansthal in de ‘Chandosbrief’ de ontoereikendheid van de taal
onderstreepte om diep persoonlijke en subjectieve ervaringen uit te drukken,
was ‘vrijheid’ een van de eerste woorden die hun betekenis voor hem
volledig hadden verloren.
De triomf van Beethovens muzikale uitbeelding van vrijheid berustte
op meer dan alleen de eigentijdse populariteit en aantrekkingskracht van
de idee. De uitdrukking ervan verlangde een adequate muzikale taal vol
subtiele en complexe toonzettingen. Deze toonzettingen waren enkele
jaren na zijn dood verstard, en moesten plaatsmaken voor een krachtige,
weelderige chromatiek. De kunst kan ons een kans op bevrijding bieden,
maar we blijven geketend door haar beperkingen. Wanneer we nu
de grootse werken van Verdi bezien, die zo diep en ideologisch betrokken
was bij de strijd voor de Italiaanse vrijheid, dan bood de uitbeelding
van de vrijheid voor hem een keuze tussen een grof maar meeslepend
chauvinisme of een hartstochtelijke nostalgie naar een vroeger bestaan in
een verafgelegen land. Dit is een natuurlijk proces in de geschiedenis van
muziekstijlen. Het verleden blijft ons achtervolgen, zelfs wanneer we het
proberen te vernietigen. Novalis definieerde vrijheid als ‘Meisterschaft’.
Toen Richard Strauss de onschuld van tienerliefde wilde uitdrukken aan
het slot van Der Rosenkavalier, was het enige waartoe zijn meesterschap in
staat was een flagrante pastiche op Mozart. Allerwegen worden er grenzen
gesteld aan onze vrijheid.
Vertaling Mea Flothuis
96

EVA HOFFMAN
We moeten leren vrij te zijn
Valt er heden ten dage nog iets nieuws te zeggen over het begrip vrijheid,
nadat er al eeuwen lang over is nagedacht, getheoretiseerd en uitvoerig
gespeculeerd?
Vooral in de afgelopen twee eeuwen is vrijheid een van de leidende
denkbeelden geweest van het morele en politieke gedachtegoed; een
abstract begrip, dat ten grondslag lag aan revolutionaire bewegingen en
onafhankelijkheidsstrijd en waar kunstenaars, filosofen en gewone mensen
buitengewone passie en betekenis aan hebben toegekend. Toch wordt
daadwerkelijke vrijheid haast nooit op eensluidende manier ervaren, noch
is deze ervaring altijd en overal dezelfde. Het lijkt mij dan ook dat er nietonbelangrijke
verschillen bestaan tussen de problematiek van vrijheid in
de huidige tijd en haar historische varianten.
Door de geschiedenis heen was de strijd om vrijheid vooral een strijd
tegen verschillende vormen van tirannie en onderdrukking. Vrijheid werd
geduid — en hier komt het klassieke onderscheid van Isaiah Berlin van
pas — in de zin van vrijwaring van: van absolute vorsten, van grillige dictators,
van totalitaire regimes, van religieuze onderdrukking of van smorende
bureaucratische routine. Tegen deze achtergrond hebben denkers als Immanuel
Kant en Voltaire, Max Weber en Hannah Arendt gesteld dat vrijheid
een fundamenteel en universeel desideratum is. In de huidige tijd bestaat
echter die vrijheid in grote delen van de wereld. En de behoefte vrijheid
te definiëren en te beleven, is gegrondvest op die aanwezigheid. De vrijheid
die Voltaire of Beethoven of de negentiende-eeuwse nationalistische
leiders ambieerden, is — althans in ontwikkelde landen — grotendeels
een verworvenheid. Vrijheid wordt algemeen beschouwd als het leidende
politieke en sociale principe. Geen enkele regering die morele geloofwaardigheid
nastreeft — zelfs niet die paar die dit ideaal regelmatig met voeten
treden — zou ontkennen dat vrijheid een vanzelfsprekend goed is.
Sterker nog, de individuele vrijheid in hedendaagse, democratische,
97

multiculturele maatschappijen reikt verder dan in welke andere periode
van de geschiedenis wellicht ook. Er valt nagenoeg geen andere vorm van
natie, staat, politieke of sociale organisatie te bedenken die zo weinig trouw
verlangt van haar leden en die zo terughoudend is geweest met het voorschrijven
van ethische codes of gedragsrichtlijnen. Op elk niveau en op
alle gebieden van ons bestaan — van normen en etiquette tot seksualiteit,
gezinspatronen en identiteit — zijn wij vrij om precies te kiezen wat er
bij ons past en vrijwel alles te doen wat wij willen, zo lang wij maar binnen
de brede kaders blijven van wat wettelijk is toegestaan. Postmoderne
democratische maatschappijen bieden noch existentiële imperatieven noch
gedeelde waarden, anders dan die van de verdraagzaamheid. Noodzakelijk
als deze tolerantie is voor de maatschappelijke vrede, laat zij toch ethische
vragen onaangeroerd, door simpelweg uit te gaan van een neutrale veelvoud
aan normen en waarden.
Het zijn juist deze nieuwe omstandigheden die nieuwsgierig maken
naar de aard en de ervaring van vrijheid. Gebleken is dat terwijl het verlangen
naar bevrijding vaak gepaard gaat met grote en waarachtige passies,
het leven met vrijheid als uitgangspunt, en met de gegeven werkelijkheden
van de vrijheid, allerminst gemakkelijk is en evenmin door iedereen
persoonlijk wordt ervaren als wenselijk, of vanzelfsprekend.
Dit is mij bijzonder duidelijk geworden bij mijn bezoeken aan verschillende
Oost-Europese landen in 1990 en 1991. Daar kwam ik erachter hoe de
overgang van Sovjetgesteunde regimes naar volwassen democratieën werd
ervaren. Het betrof een deel van Europa waar de hang naar vrijheid een
lange traditie kende: tijdens de Koude Oorlog was vrijheid voor de meeste
inwoners van deze regio niet zomaar een abstract ideaal, maar onderwerp
van een vurig verlangen. Het gebrek eraan ondervond men dagelijks aan
den lijve en voelde men als een verschrikkelijk gemis. En dat was het ook.
In de jaren na de Tweede Wereldoorlog bleef Oost-Europa economisch
stilstaan, of ging zelfs achteruit. Het volstrekte gebrek aan verantwoording
door de staat in elk van die landen betekende in politiek opzicht dat er
geen enkel beroep tegen onrechtvaardigheid bestond. Men leefde veelal
beklemd door angst en frustratie. Velen ervoeren de strenge beperkingen
op reizen en bezoek aan het buitenland als een grote ontbering.
Toch waren er in deze ongelukkige omstandigheden ook elementen
van psychologische luxe te bespeuren, in het bijzonder voor diegenen die
een politiek zelfbewustzijn hadden en een dissidente positie durfden in te
nemen. In Polen gold dat bij voorbeeld voor grote delen van de bevolking.
Vooropstond, in deze situatie, dat er helderheid was over de morele bakens
alsmede over het onderscheid tussen goed en kwaad. Het was heel duide-
98

lijk wie — en wat — het bij het rechte eind had, en wie niet. Je had ‘wij’
en ‘zij’. Er bestond onmiskenbare onrechtvaardigheid en om die reden een
zeer sterk besef van rechtvaardigheid. Er werd flagrant gelogen van officiële
zijde en daarom bestond er een helder gevoel voor waarheid. Wat de actieve
dissidenten betrof: ondanks alle ontberingen die hun werden opgelegd —
waaronder gevangenisstraf, onmogelijkheid vrij te publiceren, regelmatige
pesterijen en vervolging — en ondanks de armoede, die zij net als ieder
ander moesten ondergaan, beschikten zij toch over één aanzienlijk en niet
onbelangrijk ding, namelijk morele overzichtelijkheid, voortkomend uit de
overtuiging dat zij aan de juiste kant van de geschiedenis stonden en een
duidelijke vijand hadden om zich tegen af te zetten en tegen te strijden.
Het moment van bevrijding maakte een enorme euforie los in het hele,
plotseling voormalige ‘Oostblok’. Het is zo’n moment als bezongen wordt
in Fidelio en in de prachtige ‘Ode aan de vreugde’ (waarvan de oorspronkelijke
titel, ‘Ode aan de vrijheid’, ironisch genoeg als te provocerend en
gevaarlijk werd beschouwd). Inderdaad heeft de bevrijding van de Sovjetoverheersing
zonder enige twijfel groot heil gebracht aan de maatschappijen
van na 1989: materiële verrijking voor velen, professionele kansen
en persoonlijke mobiliteit voor anderen, de mogelijkheid tot vrije kunstzinnige
uiting, de uitgekomen droom van onbelemmerd reizen en contact
onderhouden met de wereld.
Zoals de prominente Poolse dissident van voor 1989, Adam Michnik
— sindsdien een bekende, toonaangevende intellectueel — schreef en herhaaldelijk
heeft gezegd, is Polen er in ieder geval grotendeels in geslaagd
een ‘normaal land’ te worden. Michnik heeft zich echter ook afgevraagd,
als Polen zo veel heeft gewonnen — meer dan het misschien durfde te
dromen in die roerige dagen van 1989 — waarom dan nu zo veel Poolse
burgers ontevreden, teleurgesteld en gebelgd zijn. Michnik draagt allerlei
redenen aan, onder andere het inruilen van bepaalde dromen voor de
meer aardse werkelijkheid en het feit dat vrijheid in haar genormaliseerde,
alledaagse verschijning niks spetterends heeft, en lastig is.
Veel van de mensen met wie ik sprak gedurende mijn reis door de
landen die de fluwelen revoluties van 1990 en 1991 hadden meegemaakt,
schetsten deze moeilijkheid. Zo sprak Davidov Ansen, een Bulgaarse intellectueel,
in 1991 over het verschil tussen ‘toen’ en ‘nu’: ‘Tja, nu is het
pas moeilijk, nu er echte keuzes zijn. Vroeger had je geen keuze tussen
held of slachtoffer te zijn… Ik kende een man die in grote problemen
geraakte door wat hij geschreven had. Eventjes was hij een held. De
partij heeft hem echter teruggefloten én bevorderd. Zodoende werd hij
een steeds afschuwelijker iemand. […] Maar het was niet onbeheersbaar.
99

Totalitarisme is totaal. Vandaar ook de term totalitarisme. Je kunt het
op geen enkele manier van binnen uit ondergraven. Dus onderga je het
maar. […] Nu vormt alles een beslissing en een teken van karakter. Ik
kan mijn dochter in het buitenland laten studeren. Er wordt gediscussieerd
over de vraag of een voormalige partijbons van mijn afdeling ontslagen
moet worden en of er in zijn plaats een goedbedoelende maar minder
bekwame medewerker moet worden aangesteld. Dat is ware keuzevrijheid.’
(Hoffman, Exit Into History, 1993)
Hier stuiten we dus op het wezenlijk menselijke facet van de overgang
van totalitarisme, of andere vormen van onderdrukking, naar vrijheid: de
mogelijkheid, ja zelfs de paradoxale noodzaak tot constante, individuele
keuze. In de ‘nieuwe’ samenlevingen strekt de noodzaak keuzes te maken
zich ook nog eens uit tot ieder ervaringsgebied: van het banale en het concrete
(consumentenkeuzes of modevoorkeuren) tot belangrijke zaken met
consequenties (universiteitskeuze, politieke stem bij verkiezingen) tot het
meest essentiële en existentiële: waaraan ontlenen wij zingeving en betekenis?
Hoe geven wij richting aan ons leven? Hoe kunnen wij goede mensen
zijn, hoe kunnen wij überhaupt mens zijn?
Maar wanneer er sprake is van dagelijkse en algehele vrijheid, waarop
moeten dergelijke keuzes dan gebaseerd worden? Hoe oriënteren wij ons
in een wereld zonder parameters of grenzen? En als alles is toegestaan, hoe
kunnen wij dan onderscheid maken tussen goed en kwaad, juist en verkeerd,
oprecht en vals?
Als wij de uitdagingen waar ons de vrijheid voor stelt, beter willen begrijpen,
dienen wij wellicht dieper te graven en vragen te stellen over onze
innerlijke vrijheidsbeleving. Wat betekent een subjectief vrijheidsgevoel
precies en hoe bereikt het individu deze conditie?
‘De mens wordt vrij geboren en is alom geketend,’ zo stelde Rousseau
in zijn klinkende maar ook provocerende uitspraak. Tweeënhalve eeuw
later houdt deze stelling echter niet zonder meer stand en roept ze vragen
op. Immers, gelijk op met de politieke vrijheidsmoraal en de leuzen voor
de vrijheid, zo vaak en veelal klakkeloos herhaald, heeft het denken over
en kijken naar ‘de menselijke natuur’, tezamen met nieuwe kennis van
hoe wij in elkaar zitten, het dictum van Rousseau in de vorige eeuw gelogenstraft,
of in elk geval behoorlijk gecompliceerd. In het licht van veel
twintigste-eeuwse theorieën en wetenschappelijke inzichten zou men dus
eerder kunnen stellen dat wij allemaal in een afhankelijke en ondergeschikte
toestand ter wereld komen en dat wij slechts heel langzaam een gevoel van
vrijheid bereiken, en dat geldt niet eens voor iedereen.
100

Wellicht komt de grootste complicatie voort uit de psychoanalyse — de
wetenschap die de meest systematische observaties van de menselijke subjectiviteit
heeft opgeleverd en die met de grootste nauwkeurigheid processen
van zelfverwerkelijking en ontwikkeling heeft onderzocht. Een van de
meest vruchtbare en invloedrijke inzichten uit de psychoanalyse is dat het
zelf geen ‘natuurlijk’ gegeven is, maar geconstrueerd is en dat een sterke zelf
afhangt van een sterke innerlijke structuur. Het kind komt totaal afhankelijk
ter wereld en de vroege sjablonen van zijn psyche worden grotendeels
bepaald door de verhouding met zijn ouders en door zijn niet-bewuste
strubbelingen en conflicten. Een ander inzicht uit de psychoanalyse leert
dat losmaking uit dergelijke vroege verbintenissen en psychische patronen
slechts geleidelijk plaatsvindt en vaak grote moeite kost. Ontwikkelingsstoornissen
komen het sterkst naar voren bij neuroses en andere geestelijke
aandoeningen. Mensen met deze syndromen lijden onder de onbewuste
en niet-aflatende druk van hun vroege ervaringen. ‘De hysterische mens
lijdt hoofdzakelijk aan herinneringen,’ luidt een beroemde uitspraak van
Freud. Hiermee bedoelde hij dat hysterische symptomen (niet-somatische
blindheid, verlamming, stemverlies) in feite uitingen waren van onderdrukte
herinneringen.
Een dergelijk lijden kan acuut en hulpeloos zijn. De neurotische patiënt
zou anders willen zijn — minder angstig, minder depressief, gelukkiger,
vrijer — maar het onderdrukte verleden houdt hem of haar in zijn greep
en veroorzaakt voortdurend conflict en angst. Dit is de gevangenis van het
zelf — de zwaarste kerker die er is, en de moeilijkste om uit te ontsnappen.
De beklemming van het onbewuste verleden maakt echte innerlijke
vrijheid — plezier te kunnen beleven aan de eigen onafhankelijkheid of
het heft werkelijk in handen te voelen — onmogelijk.
De pathologie biedt ook aanwijzingen over normaliteit. De verkenningen
van Freud gaven aan dat zelfs in de gunstigste omstandigheden de
ontwikkeling van een volledige en sterke zelf gepaard gaat met gecompliceerde
innerlijke processen. Het vergt de geleidelijke vorming van een
sterke, geïnternaliseerde psychische structuur (id, ego en superego volgens
Freud, hoewel deze inzichten inmiddels behoorlijk zijn aangepast en
uitgebreid). In het psychoanalytische paradigma is bovendien het hoogste
doel van groei niet een of andere gelukzalige verlossing uit iedere hechting,
noch een denkbeeldige zelfredzaamheid. Het is de vaardigheid om
zelf verbindingen aan te gaan met anderen, waardoor vroege afhankelijkheidsrelaties
worden vervangen. Uiteindelijk stelt deze groei de mens in
staat bewuste duiding van eigen ervaringen de plaats te laten innemen van
onbewuste impulsen en fantasieën. Volgens dit model is zelfs in de meest
101

normale geest geen totale vrijheid te vinden en zou dit ook niet wenselijk
zijn. Wij worden ten diepste gevormd door onze geïnternaliseerde
verledens en wij verlangen naar verbinding met anderen. Tegelijkertijd is
het determinisme ook weer niet absoluut. Het doel van de psychoanalytische
praktijk is immers het onbewuste verleden naar boven te halen en
aan nauwkeurige rationele analyse te onderwerpen. Zo wordt de patiënt
bevrijd uit zijn vermeende absolute slavernij. Het gaat erom hem of haar
te helpen innerlijk gemotiveerde keuzes te maken, aangedreven door zijn
of haar eigenlijke waarden, interesses en verlangens.
Gedurende bijna de hele twintigste eeuw heeft de idee van geconstrueerde
beperking, om het zo maar eens te noemen, een dominante rol
gespeeld in de verschillende visies op de menselijke natuur. Het structuralisme,
bijvoorbeeld, gaat uit van deze impliciete vooronderstelling, net
als de meeste sociologische theorieën en net als, uiteraard, het gedachtegoed
dat bekend staat als deconstructivisme. Deze theorie stoelt op de
premisse dat onze waarnemingen, ideeën en zelfs de meest oorspronkelijk
lijkende kunstwerken altijd en noodzakelijk tot stand komen binnen
eerdere, bestaande kaders of structuren — die van de taal, de cultuur of
specifieke tradities. Ons denken, handelen en scheppen kan niet buiten
deze symbolische vormen van betekenis. Zo geloven taalkundigen niet
dat er iets bestaat als een geheel eigen taal. Binnen de deconstructivistische
analyse bestaan geheel eigen ideeën of gedachten ook niet. Zelfs de
kunstenaar — die wij ons tegenwoordig voorstellen als het meest bevoorrecht,
omdat hij innerlijke vrijheid geniet — is niet werkelijk autonoom.
Elke scheppingsdaad of uitvinding hangt af van een repertoire aan stijlfiguren,
taalkundige handelingen en esthetische conventies. Zelfs de meest
vernieuwende tekst wordt merendeels geschreven met behulp van wat al
geschreven is. Wij kunnen de cultuur niet ontspringen, zoals wij ook niet
kunnen ontsnappen aan de beperkingen van ons eigen zelf.
Deze heersende opvattingen bepalen ons begrip van persoonlijke vrijheid
en determinisme. Daarnaast begint ander gezaghebbend onderzoek ons denken
diepgaand te beïnvloeden, namelijk op het nog onontgonnen gebied
van de genetica en de neurobiologie. Tot op heden levert de genetica nog
maar beperkte kennis op van de menselijke identiteit en blijft veel onzeker.
Het staat echter als een paal boven water dat de genetica ons begrip van de
menselijke natuur aanvult met hele basale elementen van determinisme. Wij
weten bijvoorbeeld dat er specifieke genen bestaan voor bepaalde ziekten,
evenals voor bepaalde fysiologische kenmerken. Ook is het bekend dat verschillende
etnische bevolkingsgroepen specifiek en identificeerbaar genetisch
materiaal hebben, hetgeen een bepaalde natuurlijke aanleg verklaart.
102

Het verhaal wordt een stuk ingewikkelder als het gaat om temperament,
of talent, of geestelijke aanleg. Zelfs de meest doorgewinterde geneticus
moet toegeven dat omgeving, opvoeding en zelfs gewoonweg ervaring van
invloed zijn op de individuele ontwikkeling en persoonlijkheid.
Fascinerender, en wellicht van nog grotere betekenis, is het feit dat
structuur en kneedbaarheid samengaan en op neurologisch niveau, in het
brein, niet zonder elkaar blijken te kunnen. Bij ieder mens begint dit wonderbaarlijke
werktuig als netwerk van neuronen en verbindingen die in eerste
instantie nogal provisorisch en kneedbaar zijn en die slechts geleidelijk
‘stollen’ tot een stabiele vorm. Als het brein eenmaal een basale structuur
heeft, worden alle externe stimuli — in de vorm van daadwerkelijke eigen
ervaringen van ieder mens — daaraan toegevoegd. Zij veranderen de neurale
patronen, en andersom. Het brein van ieder mens creëert inderdaad
zeer specifieke netwerken van neuronen en banen, waar individuele herinneringen
en subjectieve patronen als codes worden opgeslagen.
Uiteindelijk is het brein — of iets in ons — in staat tot een soort interne
zelfinterpretatie, die wellicht het neurologisch equivalent is van creativiteit
en vrijheid. Verlies van neurologische structuur brengt echter onze ‘heelheid’
en onze geestelijke gezondheid in gevaar. Ongeacht of dit het gevolg
is van toeval of ouderdom, leidt het verlies van delen van de hersenen of van
de verbindende capaciteiten tot geheugenverlies en afnemende geestelijke
vermogens (wat zichtbaar wordt bij Alzheimer of bij bijzondere gevallen van
een ernstige perceptiestoornis). Om te kunnen genieten van een bepaalde
mate van flexibiliteit en subjectieve bewegingsvrijheid, moet ons brein, niet
anders dan onze geest, op een robuuste structuur kunnen terugvallen.
Dergelijke onderwerpen lijken misschien ver af te staan van het vrijheidsvraagstuk
op sociaal en politiek niveau. Toch geloof ik dat de kennis die
wij ontlenen aan nauwkeurige psychologische observatie en aan de biologische
wetenschappen ons veel kan leren over onze collectieve identiteiten.
Die kennis kan ons helpen te begrijpen waarom onbegrensde vrijheid
door velen als zo veeleisend of zelfs bedreigend wordt ervaren. Vrijheid
kan wel moreel wenselijk zijn, maar het is geen aangeboren eigenschap
van het menselijke zelf. Wij zijn niet toegerust om meteen uit te vliegen
zodra wij ter wereld komen. Integendeel, een subjectief gevoel van autonomie
moeten we aanleren en zien te bereiken. Het uitoefenen van vrijheid
vergt vaardigheid en ervaring.
Gesteld voor de keuze tussen aan de ene kant krachtige loyaliteit aan
de stam, omringd zijn door een warm gezin, verzorgd worden of jezelf ten
dienste stellen van anderen — en anderzijds de eisen van ‘je eigen leven
103

leiden’, zouden velen kiezen voor het eerste. Vooral als je niet bent ingewijd
in de moraal van zelfbeschikking, kunnen de beloften van vrijheid
leeg lijken, en kaal. (Er bestaan ook culturen, evenals individuen, die vervulling,
althans op persoonlijk vlak, zoeken in de aanvaarding van het lot
of zelfs overgave daaraan. Denk aan bepaalde personages van Dostojevski
of het onderscheid dat Milan Kundera aanbrengt tussen ‘zwaarte’ en ‘lichtheid’
in De ondraaglijke lichtheid van het bestaan.) De subjectieve ervaring van
vrijheid is bovendien niet te bereiken zonder bepaalde beperkingen. Op
ieder niveau van ons functioneren hebben wij structuur nodig. Wanneer de
interne structuren onvoldoende stevig zijn, kan er een forse behoefte ontstaan
terug te grijpen op eerdere posities van afhankelijkheid en symbiose.
Op het maatschappelijk en politiek niveau kan het willen ontsnappen
aan vrijheid even sterk zijn als de drang naar die vrijheid. Dit moet wel de
reden zijn waarom autoritaire regimes onder bepaalde historische omstandigheden
zo veel gewillige volgelingen hebben gehad. Nogmaals, Freud
begreep dit heel goed. In zijn verhandelingen over groepspsychologie, die
hij grotendeels schreef in het interbellum, maakte hij melding van een in
die tijd duidelijk waarneembaar fenomeen: dat van grootschalige identificatie
met een sterke leider en de vrijwillige onderwerping van de massa’s
aan het charisma van een krachtige persoonlijkheid. In een dergelijke
onderwerping schuilt een regressief genot: je identiteit verliezen in een
groep en het eigen, ‘kleine’ en onzekere ik laten samensmelten met het
geïdealiseerde en vergrote zelf van een autoritaire figuur. Uiteraard is de
verleiding tot massale regressie bijzonder groot op moeilijke momenten
in de geschiedenis: een ontevreden, gefrustreerde of verwarde bevolking
zal zich eerder overgeven aan collectieve razernij en haar vermogens tot
oordelen en zelfstandig nadenken eerder overdragen aan iemand — of iets
— die verlossing belooft van angst en onzekerheid.
De drang te willen ontsnappen aan de beklemming van de individuele
vrijheid, manifesteert zich heden ten dage opnieuw in bepaalde wijdverspreide
en verontrustende verschijnselen. Het meest opvallend is de
opkomst van fundamentalistische religies, in het bijzonder de wereldwijde
beweging van de fundamentalistische islam. Religies hebben natuurlijk
altijd systemen en structuren geboden voor uitleg en betekenis. Zij vervatten
onze oudste filosofieën en vertegenwoordigen de vroegste pogingen
van de mens de aard van de wereld en zijn plaats daarin te begrijpen.
Geloofssystemen schrijven echter ook leefregels voor. Religies, en dan
vooral de monotheïstische, hebben hun aanhangers steevast willen verlossen
van het juk van het zelfstandige oordeel bij alle belangrijke handelingen
en ervaringen. Als je gelooft in een religieus systeem, hoef je je niet
104

steeds af te vragen of iets goed of kwaad, juist of verkeerd is. Religie wordt
vaak beschouwd als een vorm van morele dwingelandij, een systeem van
onderdrukking dat persoonlijke vrijheid aan banden legt. Maar door mensen
morele codes en strenge richtlijnen te bieden, vormt religie voor velen
juist een oplossing voor de vrijheid, eerder dan een onderdrukking ervan.
Dit geldt volgens mij in het bijzonder ten aanzien van de rol die godsdienst
vandaag de dag speelt. De terugkeer van de orthodoxie in de hedendaagse
wereld is een ander verschijnsel dan de rol van de religie in eerdere
tijden en moet dan ook gezien worden in de bijbehorende context. Want
laten we wel wezen, voor het grootste deel van de mensheid is godsdienst
geen vanzelfsprekende keuze meer, zoals dat bijvoorbeeld wel was in de
middeleeuwen, de Renaissance of de vroegmoderne tijd. Tot de Verlichting,
en eigenlijk nog tot en met de negentiende eeuw, was het atheïsme
voor de meeste mensen ondenkbaar. In het beste geval beschouwde men
het als een gevaarlijke en misleide filosofie. Vandaag de dag leven wij echter
in een wereld waarin seculariteit de norm is. Wanneer men zich tot de
religie wendt, kiest men hier actief voor, in strijd met de heersende opvattingen
en ondanks brede afkeuring. In die zin moet de opkomst van het
fundamentalisme — dat hoogst onverwachte en voor de seculiere, postmoderne
ziel uiterst ongemakkelijke verschijnsel — juist worden begrepen
in het licht van de postmoderniteit en als reactie daarop. Het volstaat
niet wanneer een overtuigde secularist (als ik) religie afdoet als ‘opium van
het volk’ of een vorm van bijgeloof, waaruit iemand bevrijd moet worden
door de kracht van het rationalisme of door wetenschappelijk bewijs.
Religie kan beide zijn, maar heeft ook blijkbaar aan een groeiend aantal
mensen iets wezenlijks te bieden dat zij niet tegenkomen in de seculiere
maatschappij. En dat iets, lijkt mij, bestaat uit niets anders dan een geruststellend
en betrouwbaar bouwwerk van opvattingen, morele richtlijnen
en symbolische betekenissen.
Juist aan deze structuren ontbreekt het ons in onze huidige ideologisch
normatieve, democratische en multiculturele samenlevingen. Men
zou inderdaad kunnen stellen dat in deze samenlevingen geen enkel terrein
van ervaring gevrijwaard is van het gebod van vrijheid. Het gebrek
aan gedeelde betekenissen is, in vergelijkend perspectief bezien, radicaal en
zelfs extreem. Het gaat hier om ‘open’ maatschappijen in de ware zin des
woords — zo open, dat ieder kader van waarden, loyaliteiten maar ook
plichten, wordt uitgesloten.
Die openheid dient er natuurlijk voor om de verdraagzaamheid te
bevorderen, volgens een soort politiek genotsprincipe: elke burger krijgt een
overvloed aan keuzemogelijkheden geboden en mag zijn eigen voorkeuren
105

volgen in alles, van voedsel tot waarden. De gevolgen pakken in de praktijk
evenwel anders uit: anomie, vervreemding, maatschappelijke verdeeldheid
en intern conflict. Andermaal verschaft de psychoanalyse modellen die
verklaren wat er gebeurt wanneer structuur en interne organisatie radicaal
ontbreken. Zulke gevolgen zijn in het bijzonder duidelijk bij patiënten
met een borderline-persoonlijkheidsstoornis (bps) — een stoornis die voor
het eerst werd vastgesteld in de jaren zestig en sindsdien zo veelvuldig is
geconstateerd dat sommigen het niet zozeer als ziekte beschouwen, maar
meer als een culturele levensstijl. Bij dit syndroom komen symptomen niet
meer voort uit een verstoorde innerlijke opbouw, maar begint het bij een
volslagen onvermogen een stabiele interne structuur zelfs maar op te bouwen.
Het innerlijk leven van deze patiënten blijft volledig versnipperd en
chaotisch. Zonder enige psychische basis voor continuïteit of zelfbeheersing
fladderen of springen zij van de ene ervaring of ontmoeting naar de
andere, steeds op zoek naar nieuwe gevoelens of beloningen zonder deze in
een context te kunnen plaatsen of er enige duurzame betekenis en samenhang
aan te kunnen verlenen. Borderliners raken vaak verslaafd aan drugs,
alcohol of de buitengewoon moderne bezigheid van ‘shoppen’.
Bij deze zeer eigentijdse aandoening komt de kwelling niet voort uit
ouderwetse gevoelens als bijvoorbeeld schuld over eigen optreden in het
verleden of angst niet aan de normen van het eigen superego te kunnen
voldoen. De onthutsende pijn van een bps is eerder te wijten aan het feit
dat losse ervaringen en gevoelens (hoe fijn zij op het moment zelf ook lijken)
nooit samenkomen om enige betekenis te vormen. Duurzame relaties
zijn niet vol te houden en een gevoel van identiteit is altijd maar tijdelijk
en moeizaam. Volgens de bevindingen van psychoanalytisch theoreticus
Thomas Fuchs lijden borderliners aan een extreme ‘versnippering van hun
eigen verhaal’.
Deze pijn doet men zichzelf aan — en hier schuilt een wrede ironie
in — uit behoefte aan narcistische beloning. Vele commentatoren hebben
een parallel getrokken met de bredere verwarring in laatkapitalistische culturen,
met hun verdeelde ervaringen, verlies aan gedeelde ethische waarden
en nadruk op onmiddellijke bevrediging van impulsen en behoeften.
Thomas Fuchs schrijft de toename van bps rechtstreeks toe aan de fragmentatie
van het modern leven en het slaken van stabiele banden in onze
‘pluralistische, mobiele, nomadische’ maatschappijen.
Men zou kunnen zeggen, zonder badinerend te willen zijn, dat deze
postmoderne samenlevingen de symptomen vertonen van een politieke
borderlinestoornis — een extreme fragmentatie van gedeelde verhalen
en structuren — die grootschalig maatschappelijk leed veroorzaakt, zelfs
106

wanneer de verstoringen ontstaan uit naam van de vrijheid en haar vermeende
bekoringen.
Wat zou er dan moeten gebeuren? Seculiere maatschappijen kunnen hun
burgers niet dwingen bepaalde opvattingen erop na te houden, en moeten
dat ook niet doen. Noch zouden wij terug willen naar een moraal van
loyaliteit aan de stam of etnisch patriottisme, of diverse vormen van feodale
familiebanden. Wat wij echter inzien, zowel uit ervaring als door redeneren,
is dat geen enkele samenleving kan zonder een bepaald raamwerk van
gedeelde doelen, zonder dingen waarmee men zich kan identificeren of
zonder eensgezindheid over fundamentele waarden. Gesteld dat wij onze
vrije samenlevingen in stand willen houden en willen koesteren, dan dienen
wij in de eerste plaats te onderkennen, dunkt mij, dat vrijheid alleen
daadwerkelijk kan worden ervaren in een dialectiek met de structuur. Vrijheid
zonder vorm, zoals in een kunstwerk, pakt slechts onsamenhangend
en desoriënterend uit. Een volledig ontbreken van morele en existentiële
kaders leidt niet tot plezierige vervulling van individuele wensen en opwellingen,
maar tot interne gespletenheid, fragmentatie en desoriëntatie.
Verder zouden wij ervoor moeten zorgen dat mensen ingewijd worden
in democratische normen en waarden op een manier die opwindend,
aansprekend en niet gespeend van een zeker belang lijkt. Hier zou ik graag
een tweetal bescheiden en naar ik hoop niet volkomen triviale voorstellen
willen doen. Het eerste zou zijn om systematisch en vanaf een jonge leeftijd
filosofie te onderwijzen. Kinderen zijn geboren filosofen en de fantastisch
rijke filosofische traditie die wij hebben opgebouwd, brengt hen
op geweldige wijze in aanraking met visies op de mens en de wereld. Het
zet aan tot nadenken over mens en wereld, niet vanuit de eigen, bekrompen
identiteit, maar vanuit het gemeenschappelijke, menselijke vermogen
tot waarneming en reflectie. De filosofie kan bovendien een manier zijn
om te leren coherent te argumenteren en beschaafde gesprekken te voeren
— vormen van dialoog die ten grondslag liggen aan de democratie en
die helaas ernstig in verval dreigen te raken.
Daar komt uiteraard het erfgoed bij van de letteren en de wetenschappen,
dat wij zo breed en diepgaand mogelijk moeten uitdragen. Het gaat
hier immers om het hoogste goed dat onze vrije samenlevingen hebben
voortgebracht. De letteren en de wetenschappen schenken rijkdom en
inhoud aan de idee en de belofte van vrijheid. Zij verschaffen het fundament
— het raamwerk – dat het denken schraagt. Zelfs de ‘vrije gedachte’
of de ‘vrijheid van meningsuiting’ kunnen niet worden uitgeoefend in complete
afzondering zonder te vervallen in geheimtaal of gewauwel.
107

Autoritarisme, in zijn verschillende vormen, neemt het individu het heft
uit handen en maakt de burger in feite tot kind. Maar bevrijding daarvan
kan in maatschappelijk noch individueel opzicht tot doel hebben dat de
dictatuur of het totalitarisme vervangen wordt door de kille autarkie van
het individu. Het doel van bevrijding is veeleer om onderdrukking plaats
te laten maken voor vrij te kiezen vormen van samenwerking, solidariteit
en wederzijdse verantwoordelijkheid. Alleen zij bieden tegenwicht aan
de verleiding onze vrijheid vaarwel te zeggen en terug te vallen op oude
standpunten, tegenwicht ook aan de contrapuntische aantrekkingskracht
van geruststellende dogma’s of van ideologisch en religieus extremisme.
Wij hebben een tijd achter ons gelaten van bijtend sceptische deconstructie,
waarin wij geleerd hebben alle vormen van geloof, waarden, waarnemingen
en gedrag af te pellen, te decoderen, te ontrafelen en uit elkaar
te plukken en hun betekenis te laten oplossen in een hermeneutiek van het
wantrouwen. Wij moeten echter onder ogen zien dat er behoefte bestaat
aan algemene betekenis en gedeelde betekenissen, aan erbijhoren en aan
morele oriëntatie — als een essentieel bestanddeel van de menselijke geest,
even uitgesproken en krachtig als de behoefte aan lichamelijk gemak of
meer concrete vormen van bevrediging. Wij moeten leren de waarden
die de uitoefening van vrijheid mogelijk maken, vol overtuiging en vertrouwen
uit te dragen. Vrijheid is nooit onbegrensd en wordt niet zonder
inperkingen geboren. De keuze van het individu — de persoonlijke uitdrukking
van vrijheid — kan alleen betekenis krijgen in een gemeenschappelijke
cultuur en context. Pas wanneer wij weten wat voor ons belangrijk
is — als samenleving en als individu — zijn wij in staat keuzes te maken
die werkelijk verantwoord zijn, en vrij.
Vertaling Anne Paret
108