Wim Klever op despinoza.nl - Benedictus de Spinoza.nl

Wim Klever op despinoza.nl
De leermeester van Spinoza
Over de vraag in hoeverre Spinoza's filosofie intellectueel geworteld was in de Nederlandse
zeventiende eeuwse cultuur zijn de meningen fel verdeeld. Dr. W.N.A. Klever, van de Erasmus
Universiteit te Rotterdam, heeft een tweetal Nederlandstalige werken gevonden, die op deze
vraag nieuw licht werpen. Het artikel is van de hand van Peter van Rooden.
Mogelijk betreft het de voor het Spinoza-onderzoek belangrijkste archiefvondst sinds de ontdekking
door Frederik Muller in 1852 van Spinoza's tot dan toe onbekende werk de Korte Verhandeling van
God, de Mensch en deszelvs Welstand.
Over Spinoza's jeugd en vroege jaren is weinig bekend. Hij werd op 24 november 1632 in
Amsterdam geboren. Zijn vader was een zeer vooraanstaand lid van de joodse gemeenschap. Hij
genoot het onderwijs van de lagere klassen van de uitstekende joodse scholen, maar werd niet
opgeleid tot rabbijn. Na de dood van zijn vader in 1654 dreef hij samen met zijn broer de
handelsfirma „Benito y Gabriel de Spinoza‟. Op 5 december 1655 zegde hij zijn laatste geldelijke
bijdrage aan de joodse gemeente toe. Een goed half jaar later, op 27 Juli 1656, werd in een
plechtige bijeenkomst in de synagoge over hem de ban uitgesproken. In 1660 of 1661 verhuisde hij
naar Rijnsburg.
Na die verhuizing stromen de bronnen rijkelijker. De biografie„n die kort na zijn dood geschreven
zijn beginnen vanaf deze jaren met elkaar overeen te stemmen. De mededelingen die ze doen
kunnen vaker bevestigd worden uit andere bron. De eerste van de bewaard gebleven brieven stamt
uit 1661. Uit zijn tijd in Rijnsburg stammen ook de eerste van zijn werken die met zekerheid te
dateren zijn. Ze bevatten in wezen al de inhoud van zijn latere filosofie.
Het is nuttig op te sommen wat we allemaal niet weten over de intellectuele ontwikkeling van
Spinoza. We weten niet waarom hij met de synagoge gebroken heeft. Ongetwijfeld hing dit samen
met een verwerping van de rabbijnse wetten, omdat louter theoretische meningsverschillen niet
tot een verbanning hadden geleid, maar hoe hij deze verwerping motiveerde, weten we niet. We
weten evenmin of hij uit zichzelf of door beïnvloeding van anderen tot de gedachten gekomen is,
die tot de breuk met het jodendom leidden. We weten ook niet, al lijkt het waarschijnlijk, of deze
redenen verwant waren met zijn latere filosofie. We weten niet of hij voor of na zijn verbanning
Latijn leerde, en ook niet wanneer en in welke vorm hij de filosofie van Descartes leerde kennen.
Dit gebrek aan gegevens heeft het mogelijk gemaakt tal van hypothesen over de oorsprong van
Spinoza's gedachten op te stellen. Elementen van zijn filosofie kunnen verbonden worden met het
stoïcisme, met de politieke psychologie van klassieke Griekse en Latijnse geschiedschrijvers, met
Descartes, of met radicale trekken in de middeleeuwse joodse godsdienstfilosofie en de
gedachtenwereld en bijzondere psychologie van het marranendom, waaruit de Amsterdamse joodse
gemeenschap was voortgekomen.
Marranen waren nakomelingen van onder dwang tot het christendom bekeerde Iberische joden.
Door hun positie tussen twee geloven konden ze tot zeer radicale religieuze twijfel komen.
Zeker wanneer ze verbonden worden met een beroep op de invloed van bepaalde individuen,
berusten veronderstellingen over de intellectuele afhankelijkheid van Spinoza altijd op speculatie.
Zo is wel geopperd dat Spinoza al in zijn tijd als koopman op de Amsterdamse beurs in contact
kwam met doopsgezinde kooplieden als Jarig Jelles en Pieter Balling, waarvan we weten dat zij
later tot zijn vriendenkring behoorden. Zij waren liefhebbers van de wijsbegeerte en trachtten zich
de gedachten van Descartes eigen te maken. Ook de collegianten, leden van de spiritualistische
gemeenschap die te Rijnsburg haar centrum had, zijn wel genoemd als beslissende invloed op
Spinoza. Ook hen had hij al in Amsterdam kunnen leren kennen.
Een tweede groep van interpretaties tracht de gedachten van Spinoza te verbinden met invloeden
die hij onderging binnen de joodse Amsterdamse gemeenschap. Ook dan zijn er verschillende
mogelijkheden. De Amsterdamse rabbijnen waren niet de bigotte en intolerante geestelijken waar
ze wel voor gehouden zijn. De joodse godsdienstwijsbegeerte, de joodse mystiek en
rationalistische bestrijdingen van het christendom speelden een belangrijke rol binnen het
religieuze onderwijs dat zij verzorgden. Daarnaast bestond binnen de Amsterdamse joodse
gemeenschap een onderstroom van radicale twijfel aan het rabbijnse jodendom. In de eerste helft

van de zeventiende eeuw had Uriel da Costa twijfel geuit aan de gelding van de rabbijnse wet, de
onsterfelijkheid van de ziel en de werkelijkheid van goddelijke openbaring. In de jaren vijftig
propageerde Juan de Prado, die samen met Spinoza veroordeeld werd, vergelijkbare deïstische
meningen.
Van de twee belangrijkste oude biografen vermeldt J.M Lucas in zijn in 1678 geschreven La vie et
l'esprit de Mr Benoit de Spinosa dat de door hem mateloos bewonderde Spinoza zijn gedachten
geheel alleen en uit eigen natuur onderzoek gewonnen had. Johannes Colerus, de lutherse
predikant die het leven van Spinoza bewonderde maar zijn gedachten verafschuwde, vermeldt in
zijn grondig gedocumenteerde Korte, dog waarachtige levensbeschryving van Benedictus de Spinosa
uit 1705 dat Spinoza zijn 'ongodisterey' van de Latijnse schoolmeester Franciscus van den Enden
geleerd had. Deze opvatting is in het Spinoza-onderzoek op de achtergrond geraakt, voornamelijk
omdat lange tijd bijna niets van de gedachten van Van den Enden bekend was. De vondsten van
Klever lijken Colerus' opvatting te bevestigen.
Franciscus van den Enden heeft een fascinerend leven geleid. Hij werd geboren in Antwerpen, in
1602. Daar volgde hij het onderwijs aan het jezu•etencollege en werd op zeventienjarige leeftijd
lid van deze orde. Hij gaf op verschillende scholen van de jezu•eten in de Zuidelijke Nederlanden
les, tot hij in 1633, vlak voor zijn priesterwijding, om ons verder onbekende 'dwalingen' uit de orde
verwijderd werd. Hij studeerde te Leuven, trouwde, en vestigde zich te Amsterdam. Daar opende
hij in 1652 een particuliere Latijnse school aan het Singel, die vooral bezocht werd door kinderen
van welgestelde Amsterdamse burgers en regenten. Alle bronnen getuigen dat hij een
buitengewoon begaafde leraar was.
De oude biografen vermelden dat Spinoza op deze schoof Latijn geleerd heeft. Voor deze
mededelingen is een fraaie onafhankelijke bevestiging gevonden. Het Latijn van Spinoza is
uitstekend. Het is kristalhelder en vloeiend, en tegelijk simpel en sober. Hij gebruikte, vergeleken
met de zeventiende-eeuwse humanisten, een kleine woordenschat. Zijn taal eigen is gedrenkt in
het woordgebruik van de Latijnse komedieschrijver Terentius. Nu is het bekend dat Van den Enden
zijn leerlingen in het Latijn stukken van Terentius liet opvoeren. In januari 1657 en mei 1658
werden door hen in de Amsterdamse stadsschouwburg de Andria en Eunuchus gegeven. Spinoza
gebruikt zo vaak de teksten van Parmeno uit dit laatste stuk, dat men zou kunnen vermoeden dat
hij toen deze rol gespeeld heeft. Het is overigens onbekend of Spinoza voor of na zijn verbanning
uit de synagoge het onderwijs van Van den Ende begon te volgen.
In 1670 verhuisde Van den Enden zijn school naar Parijs. Daar was hij enkele jaren later betrokken
bij een samenzwering tegen Lodewijk XIV, waarbij getracht werd een opstand van ontevreden
Franse edelen in Normandi„ en Bretagne te cošrdineren met militaire interventies van de Republiek
en Oostenrijk, die toen met Frankrijk in oorlog waren. Het complot werd ontdekt en van den Enden
werd, 72 jaar oud, op de Place des Grves opgehangen, nadat zijn adellijke medesamenzweerders
waren onthoofd. Na de executie werden in beslag genomen geschriften van Van den Enden op de
binnenplaats van de Bastille door de beul versnipperd en verbrand.
Klever heeft, zoals dat een wetenschapper betaamt, iets voor de hand liggends gedaan waar nog
nooit iemand aan gedacht had. Hij raadpleegde in de Bibliotheque Nationale de omvangrijke
stukken van het proces dat uitliep op de executie van Van den Enden. Het bleek dat diens
ondervragers zeer geïnteresseerd waren geweest in zijn radicale politieke gedachten.
Van den Enden was voorstander van een republiek en verafschuwde het absolute koningschap van
Lodewijk XIV. In de verhoren is geregeld sprake van politieke literatuur, die tussen de
samenzweerders circuleerde. Enkele malen wordt ook een Nederlandse titel van een dergelijk werk
genoemd: Vrije politijke stellingen. Bovendien merkte Van den Enden tijdens een van zijn verhoren
op "dat er drie soorten republiek zijn, namelijk die van Plato, die van (Hugo) De Groot, en de
utopische van (Thomas) More, en dat hij zelf geprobeerd had een vierde te ontwerpen, die hij
voorgelegd had aan de Staten van Holland om op te richten in Nieuw-Holland, in Amerika".
In Nederlandse bibliotheken spoorde Klever vervolgens de Vrije politijke stellingen op. Het bleek
een pseudoniem geschrift van 48 bladzijden, dat gedrukt was in 1665. Het is aanwezig in de
Universiteitsbibliotheek van Amsterdam (met drie exemplaren), de Koninklijke Bibliotheek te Den
Haag en de Gemeentebibliotheek van Rotterdam. De pseudonieme schrijver noemt zichzelf MVZH,
die Meest Van Zaken Houdt, en vermeldt dat hij ook de auteur is van het Kort Verhael van Nieuw
Nederlants Gelegentheit. Van dit anonieme werk van 84 bladzijden, gedrukt in 1662, is één
exemplaar aanwezig in Nederland, in de Provinciale Bibliotheek van Zeeland in Middelburg. Het

evat een beschrijving van Noord-Amerika, die bedoeld is om kolonisten te informeren, een schets
van de staatsvorm die een nieuwe kolonie zou moeten instellen, en een wijsgerige rechtvaardiging
daarvan.
Op grond van Van den Endens opmerking tijdens zijn verhoor in Parijs dat hij een ontwerp van een
staat had gemaakt voor een volksplanting in Amerika, kon Klever hem als de auteur van het Kort
Verhael identificeren,en daarmee ook als schrijver van de Vrije politijke stellingen. Aan dit laatste
werk is door historici nooit aandacht geschonken. Het Kort Verhael, dat verband houdt met de
voorgenomen emigratie van de groep die zich verzameld had rond Pieter Plockhoy van Zierikzee,
was bekend aan negentiende-eeuwse geschiedschrijvers van de Nederlandse kolonisatie in Amerika.
Zij merkten op dat het zeer radicale politieke standpunten bevat en een scherpe kritiek uitoefent
op het Hollandse regentenbewind, maar waren daar niet in geïnteresseerd.
De gedachten die Van den Enden in beide werken ontvouwt zijn zeer nauw verwant met de
politieke theorie die Spinoza naar voren brengt in de Tractatus Theoligico-politicus uit !670 en in
de onvoltooid gebleven Tractatus Politicus, die na zijn dood in 1677 uitgegeven werd. De meest in
het oog springende overeenkomst is dat Van den Enden afziet van iedere moraliserende, religieuze
of juridische beschouwing van de politiek. Hij pleit voor een radicale democratie, waarin de
welvaart eerlijk verdeeld is en aan ieders behoeften voldaan wordt, maar hij ondersteunt dit
pleidooi niet met het argument dat een dergelijke staat rechtvaardig is, of moreel goed, of in
overeenstemming met de mensenrechten. Een staat die de lichamelijke en geestelijke behoeften
van al zijn onderdanen bevredigt, is simpelweg stabieler en machtiger dan een politiek bewind dat
op onderdrukking en maatschappelijke ongelijkheid berust.
Deze opvatting is verbonden met een strikt determinisme, dat niet alleen betrekking heeft op de
dingen, maar zich ook uitstrekt over het gedrag en het denken van de mens. In de Vrije Politijke
Stellingen schrijft Van den Enden:
..Maer alle die de menschelijke passien / feylen / en misgreepen / door een uiterste rigeur / en
strengheit van wetten / en gepretendeerde straffen / pooghen teghen te gaen / en vernietighen;
de zodanighe hebben of tyranney / en dwinglandy in 't hooft / ofte zijn in der daat geheel
ommedogende / en onbedreeven ghepassioneerde menschen / en die noch gants niet waerdighs
omtrent de swakke menschelijke natuur / en nootdwang hebben verstaen / noch begreepen. Welke
nootdwangh sich zodanigh heeft / dat geen mensch (zulx zijnde als hy voor die tyt is) anders kan
doen / alshy doet / en dienvolgende zullen alle ellendighe menschen / by den verstandige /
veeleer / en meerder alle meedogentheit / en hulp / als eenigherhande quellingh / of straffe aen
te doen / waerdigh geacht worden."
De mens heeft geen vrije wil. Zijn gedrag wordt volledig oorzakelijk bepaald. Wil men hem rustig
houden of verbeteren, dan dient men zijn omstandigheden te veranderen en zijn behoeften te
bevredigen. Men dient mens en samenleving zakelijk te nemen zoals ze zijn, en niet op grond van
irre„le waardeoordelen te moraliseren. Deze verbinding van een volstrekt determinisme met
radicale politieke opvattingen zou een grote toekomst beschoren zijn.
Van den Enden ontwerpt een schets voor een democratische samenleving, waarin “Yders
particuliere en natuirlijcke evengelijke vryheit" niet in het minst “besnoeit en gekrenkt" wordt.
Waar dat wel gebeurt miskent men de aard van de mens, en verzwakt men de staat en de
samenleving. Onderdrukking en ongelijkheid leiden automatisch tot verzet tegen de overheid en
botsingen tussen de burgers. De burger heeft geen reden tot gehoorzaamheid aan een staat die zijn
lichamelijke en geestelijke behoeften niet bevredigt.
Dit zijn grondgedachten van de politieke filosofie van Spinoza. Ook Spinoza maakt geen
onderscheid tussen recht en macht en grondt zijn analyse van de politieke werkelijkheid op een
strikt determinisme. In de Tractatus Politicus ontwerpt hij op grond van deze politieke filosofie
modellen van verschillende staatsvormen. Zijn schets van de democratie is onvoltooid gebleven,
maar had ongetwijfeld grote overeenkomst vertoond met Van den Endens gedachten.
Ook tal van andere thema's uit Spinoza‟s politieke werken vindt men in Van den Endens
geschriften. Zo voert Van den Enden een doorlopend pleidooi voor volledige meningsvrijheid en
waarschuwt hij tegen geestelijken die de godsdienst misbruiken om politiek te bedrijven. In de
voorgenomen Amerikaanse kolonie wilde Van den Enden daarom predikanten niet toelaten, Hij
stelt dat een politieke gemeenschap niet op vertrouwen gegrond kan worden, en wil de
samenleving zo inrichten dat de bestuurders hun eigenbelang alleen kunnen nastreven door het
belang van allen te dienen: Hij neemt aan dat de ware godsdienst alleen bestaat uit liefde voor

God en de naaste.
Klever meent bovendien met argumenten aan te kunnen tonen dat Van den Enden op tal van
plaatsen ook karakteristieke elementen van Spinoza's verdere wijsbegeerte naar voren brengt,
zoals de leer van de passies, de drie soorten kennis en het panthe•sme. Na de wetenschappelijke
publicatie van de door hem gevonden teksten zal veel onderzoek verricht moeten worden om hun
volle rijkdom uit te putten. Zelf is hij nu al van mening dat de stelling verdedigd kan worden dat
Van den Enden tot Spinoza in dezelfde verhouding stond als Socrates tot Plato.
Klever geeft toe dat het niet uitgesloten is dat niet Van den Enden Spinoza, maar juist Spinoza Van
den Enden be•nvloed heeft. Hij acht dit echter zeer onwaarschijnlijk. Kortgeleden heeft Klever
aangetoond dat Spinoza zijn Korte Verhandeling in april 1662 in handschrift aan zijn Amsterdamse
vrienden overhandigde. Onlangs is geconstateerd dat een ander jeugdwerk van Spinoza, de
Tractatus de intellectus emendatione, geen ontleningen aan Terentius bevat. Men heeft daaruit
wel op willen maken dat het werk zeer vroeg gedateerd moet worden, nog in de jaren 1650.In
beide jeugdwerken speelt de gedachte al een rol dat de mens alleen het hoogste geluk kan
bereiken als zijn medemensen ook gelukkig zijn en dat men zich dus voor hun welzijn moet
inzetten. Al in zijn eerste geschriften acht Spinoza de politiek daarom belangrijk.
Maar pas Spinoza‟s Tractatus Theoligico-politicus uit 1670 bevat een uitgewerkte politieke
filosofie, die qua omvang te vergelijken valt met Van den Endens werken. We weten dat Spinoza al
in de jaren vijftig Van den Endens onderwijs heeft genoten. Al in l650 had Van den Enden een
politiek relevant boek uitgegeven. We weten dat Van den Enden zeer geacht was om zijn
geleerdheid en zelfstandigheid van geest. Niet alleen Colerus, maar ook andere contemporaine
auteurs, zoals Salomon van Til en Willem van Goeree leidden Spinoza's gedachten terug op Van den
Enden. Goeree, die Van den Enden persoonlijk gekend had, vermeldt dat deze "zeer mild was zyn
Ongodistize gronden aan ryp en groen uyt te venten, en te roemen. Dat hy zig het Fabeltjen van 't
Geloof had quytgemaakt".
In ieder geval heeft Klever met zijn vondsten de interpretatie van de wording van Spinoza's
filosofie van belangrijke nieuwe bronnen voorzien. Zelfs afgezien van de vraag naar de prioriteit
lijkt het nu duidelijk dat Spinoza deel vormde van een Amsterdamse kring die de gedachten van
Descartes radicaliseerde. Zo interpreteerde de Deense geleerde Olaus Borch in zijn dagboek in het
jaar 1662 het streven van de groep rond Van den Enden. Spinoza moet men dan zien tegen de
achtergrond van de Hollandse cultuur . Het is zelfs mogelijk dat Klever in zijn verst reikende
interpretatie - dat Van den Enden de bedenker van Spinoza's wijsbegeerte was - gelijk heeft en de
achtergrond van Spinoza's hele filosofie nu verhelderd kan worden.
(Published in NRC/ Handelsblad on 8.5.1990)
D oor Leon op 24 novemb er 2004
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/de_leermeester.shtml
Inspirator van Spinoza niet licht te volgen
Drie jaar geleden was het voorpaginanieuws: Spinozakenner dr. W. Klever had ontdekt wie de
ware leermeester van Neerlands grootste filosoof was geweest. Dat was Franciscus van den Enden,
Antwerpenaar van geboorte, ex-jezuiet, oprichter van een latijnse school, waar Spinoza een van
de leerlingen was. Uit Trouw, 21 juni 1993.
Klever baseert zijn stelling op twee geschriften die hij op het spoor was gekomen door te snuffelen
in de verslagen van het proces dat Van den Enden aan de galg bracht. Deze was namelijk in Parijs,
waar hij zich op hoge leeftijd had gevestigd, verwikkeld geraakt in een samenzwering tegen
Lodewijk XIV. Dat hij daarbij betrokken was, had alles te maken met zijn voor die tijd radicale
politieke denkbeelden. Klever noemt hem de eerste democratische denker in de geschiedenis van
de wijsbegeerte, en ik zou inderdaad niet weten wie anders voor die titel in aanmerking komt.
Belangstellenden kunnen nu zelf kennis maken met een van de twee geschriften, de 'Vrije Politieke
Stellingen', een lang pamflet waarvan de weinige overgebleven exemplaren drie eeuwen anoniem
in bibliotheekkasten hebben vertoefd. Of toch niet helemaal anoniem, want Klevers ontdekking
bleek achteraf een herontdekking te zijn: zo'n twintig jaar voor hem had een Franse promovendus
al het auteurschap achterhaald. Maar die, schrijft Klever nu, was toch niet in staat geweest 'de
diepte van het werk te peilen', onder meer vanwege 'de taalbarriere van het moeilijk toegankelijke

Oudnederlands'.
Dat laatste is niets te veel gezegd. Aan de herdrukte tekst is nauwelijks iets veranderd. Vanuit
wetenschappelijk oogpunt is dit gerechtvaardigd, maar geinteresseerde leken (voor wie de uitgave
kennelijk ook is bedoeld) moeten nu met veel doorzettingsvermogen door het pamflet ploeteren,
alleen bijgestaan door schaarse voetnoten. Een hervertaling in modern Nederlands (zoals gebeurt
in de onvolprezen Griffioenreeks) zou ongetwijfeld meer bijdragen tot de verbreiding van dit
geschrift dat, volgens een van Klevers vele superlatieven, 'een onmisbare inspiratiebron voor het
hedendaagse denken' is. Van den Enden mag dan over een 'bijzondere stijlvaardigheid' beschikken,
zijn zinnen zijn onmogelijk lang en in zijn betoog zit weinig lijn.
Overigens is de uitgave voortreffelijk verzorgd, en wie niet het geduld kan opbrengen Van den
Endens eigen tekst uit te pluizen, komt al een heel eind met de uitvoerige samenvatting die
Klever, na zijn inleiding, van het werk geeft.
Het is jammer dat deze tekst zo weinig toegankelijk is, want de 'Vrije Politieke Stellingen' zijn
zeker interessant, alleen al om de manier waarop ze zijn ontstaan. Van den Enden was betrokken
bij het voornemen een nieuwe kolonie te stichten in het toenmalige Nieuw-Nederland. Uiteindelijk
mislukte deze poging, wat achteraf niet zo'n ramp was omdat kort daarna de Nederlandse kolonien
in NoordAmerika toch door de Britten werden veroverd. Maar Van den Enden, belast met het
ontwerp voor de politieke inrichting van de nieuwe kolonie, had een aanleiding gekregen zijn
denkbeelden op papier te zetten.
In de 'Stellingen' bouwt hij voort op dit ontwerp en gaat hij nog een stapje verder: hij belooft de
Nederlandse natie dat zij het 'gelukkigste, in heerlijkheid uitstekendste en onoverwinnelijkste volk'
ter wereld zal worden, als zij zijn staatkundige hervormingsplannen maar opvolgt. Kernpunt
daarvan is zijn pleidooi voor een democratie - zij het, naar onze begrippen, een beperkte, want hij
ging er (naar Atheens voorbeeld) van uit dat alleen economisch zelfstandige mannen deel konden
nemen aan de besluitvorming. Toch was het, in de toenmalige regentenpubliek, een revolutionair
voorstel. Bovendien pleitte Van den Enden voor steun aan de zwakkeren in de samenleving, omdat
de ellende van een bevolkingsgroep het algemene welzijn ondermijnt. En dat laatste is volgens
hem het doel van de staat. Dat betekent niet dat de burgers zichzelf moeten wegcijferen; het
algemeen belang dient te harmonieren met ieders eigenbelang, want het is volkomen natuurlijk
dat ieder in de eerste plaats aan zijn eigen welvaren denkt en er zelf op vooruit wil gaan.
Geen dominees
Dat Van den Enden in zijn tijd voor atheist werd uitgemaakt, hoeft niet te verbazen. Evenals
Spinoza stelt hij God gelijk met de Natuur. Het 'bijgeloof' van het kerkelijke christendom wil hij
vervangen door een op rede gebaseerd christendom: godsdienst moet plaats maken voor
staatsdienst. In zijn opzet voor de NieuwNederlandse kolonie had hij al voorgesteld, predikanten
daaruit te weren, omdat die alleen maar tweedracht zaaien. In de 'Stellingen' moet vooral het
katholicisme het ontgelden; de ex-jezuiet noemt de roomse bedriegerij nog veel geslepener dan de
heidense.
Van den Endens politieke denkbeelden zijn inderdaad terug te vinden in Spinoza's ethische en
politieke geschriften. De mogelijkheid dat juist Spinoza Van den Enden heeft beinvloed, kan niet
worden uitgesloten, en er kan ook een wisselwerking hebben plaatsgevonden. Maar Klever maakt
naar mijn mening voldoende aannemelijk dat Van den Enden een belangrijke inspiratiebron is
geweest voor Spinoza's filosofie. Terecht merkt hij op dat dit geen afbreuk doet aan het belang van
die filosofie, want zij behoudt een onmiskenbaar eigen karakter en er is nu eenmaal geen filosoof
die het zonder voorbeelden kan stellen.
Geschiedenis van 'Franciscus van den Enden: Vrije Politieke Stellingen'. Ingeleid door dr. W.
Klever. Wereldbibliotheek, Amsterdam; 249 blz. F 39,50.
Copyright: Trouw
Door Leon op 21 juni 1993
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/inspirator_van.shtml

Zicht op Spinoza
In april 1655 raakte de toen drieëntwintigjarige Bento (Benedictus) de Spinoza in ernstig conflict
met een zekere Anthonij Alveres, die hem het niet onaanzienlijke bedrag van f. 500,- verschuldigd
was. Uiteindelijk liet de jeugdige koopman van joods-Portugese afkomst de schuldenaar arresteren
en naar café 'De vier Hollanders' aan de Nes opbrengen, om er de betaling alsnog af te dwingen.
Door Dirk van Delft, uit NRC Handelsblad, 23-04-1994.
Maar toen Spinoza bij het café aankwam, aldus een notariële akte, "sloeg genoemde Anthonij
Alveres de klager met zijn vuist op het hoofd, zonder dat deze ook maar iets gedaan had of een
woord terug zei." Nadat Spinoza geld was gaan halen ter bestrijding van de onkosten van de
arrestatie, werd hij gemolesteerd door Gabriel Alveres, de broer van Anthonij, "zodat zijn hoed
neerviel en genoemde Gabriel die hoed opraapte, neersmeet in de goot en vertrapte". Het slot van
de akte spreekt niettemin van een voor beide partijen bevredigende betalingsregeling. De schade
aan Bento's koopmanshoed werd door de gebroeders Alveres vergoed, terwijl Spinoza de rekening
van de kastelein voldeed.
De scène is terug te vinden in Zicht op Spinoza, een verrassend boekje waarin de Rotterdamse
Spinoza-onderzoeker prof.dr. W.N.A. Klever in twintig 'tijdschetsen' (voor de helft eerder
gepubliceerd in de bijlage Wetenschap , Onderwijs van deze krant) onderwerpen aansnijdt die,
naar hij zegt, in een standaardbiografie ongebruikelijk zijn of worden verwaarloosd. Inderdaad
gaat Spinoza's persoonlijkheid dikwijls schuil achter de 'moeilijke' proposities van de Tractatus
theologico-politicus of de Ethica. In Zicht op Spinoza staan nu niet de ideeën centraal, maar de
persoon.
Waar mogelijk laat Klever Spinoza en zijn tijdgenoten zelf aan het woord, een aanpak die de
levendigheid van de bundel ten goede komt. Het is de hoogleraar in de eerste plaats om een
vernieuwing van de beeldvorming rond de filosoof te doen. Slechts op enkele plaatsen werpt hij
vragen op, zoals die of Spinoza wellicht om de agressieve bejegening door de gebroeders Alveres
het koopmanschap eraan heeft gegeven, om zich zijn verdere leven aan de wetenschap te wijden.
Klevers Spinoza is een Spinoza van vlees en bloed. In Franciscus van den Enden, rector van de
Latijnse school en in het Amsterdam van die dagen een universele geest, vond de ex-koopman een
cartesiaans leermeester die hem, toen hij door de joodse autoriteiten wegens 'monsterlijke gedrag'
dreigde te worden geëxcommuniceerd, in zijn huis opnam en hem Latijn, de taal van de
wetenschap, leerde. Zijn leven lang is Spinoza om zijn 'horribele ketterijen en praktijken'
beschimpt, voor 'een nieuwe Hannibal' uitgemaakt, of voor 'de vorst der atheïsten' en 'een helhond',
en ook werd hij afgebeeld als een serpent, bijtend in zijn eigen staart.
Na onder andere te zijn ingegaan op Spinoza's houding ten opzichte van het experiment, de
Euclidische methode en tijdswaarneming, besluit Klever met Spinoza's kritiek op René Descartes.
Als jongeling had hij de Franse rationalist, die in Nederland asiel had gezocht, nog langs de
Amsterdamse kades kunnen zien slenteren. Spinoza schafte zich het gehele oeuvre van Descartes
aan, om zijn voorbeeld vervolgens van metafysica en katholieke geloofsleer te zuiveren en te
'verbeteren'. De beginselen van Descartes' fysica noemde hij aan het eind van zijn leven zelfs
"nutteloos en absurd", omdat de Fransman de inertie of rust van een ding of een systeem meende
niet te hoeven verklaren. Voor Spinoza was er geen 'vanzelf'.
Ook niet voor de mens. Spinoza zag, aldus Klever, "de mens als een machientje in de grote
machine; al wat hij doet wordt aangedreven en zijn wilsakten zijn mechanisch veroorzaakt".
Opvattingen die haaks stonden op de 'vrije wil' die het kerkelijk leergezag predikte. Maar tegelijk
met zoveel invloed dat men tot ver na Spinoza's dood zich er openlijk van distantieerde, om niet
voor 'spinozist' te worden uitgemaakt.
Op dit artikel rust auteursrecht van NRC Handelsblad BV, respectievelijk van de oorspronkelijke
auteur.
D oor Leon op 23 apr il 1994
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/zicht_op_spinoz.shtml

Een nieuwe Spinoza in veertig facetten
In de zeventiende eeuw had de joodse Nederlander Jacob Jehuda León in zijn huis een groot model
opgesteld van de tempel van Salomon. Het bouwsel was beroemd tot in het buitenland en voor de
talrijke bezoekers had León een toelichting geschreven die in diverse talen verschenen was. Een
exemplaar van de Latijnse versie bevond zich - mèt opdracht - in de bibliotheek van Michael de
Spinoza, de vader van de latere filosoof Baruch of Benedictus, de grootste wijsgeer die Nederland
ooit heeft gekend.
Door Ger Groot, uit NRC Handelsblad, 29-07-1995.
Michael zal Baruch wel eens hebben meegenomen naar Leóns miniatuurtempel en de jongen zal er
ongetwijfeld zijn ogen hebben uitgekeken, schrijft Wim Klever in zijn boekje Een nieuwe Spinoza
in veertig facetten. In zijn latere werk en zijn briefwisseling keert het beeld van de tempel
meermalen terug.
Dat is een aardige wetenswaardigheid, waarmee het boekje vol staat. In veertig korte schetsen, elk
zo'n drieëneenhalve pagina lang, presenteert Klever een aardse Spinoza, verwikkeld in alledaagse
beslommeringen en actief opgenomen in het intellectuele leven van zijn tijd. De denker was geen
eenling, noch een onstoffelijke en ongrijpbare figuur, zo laat Klever zien. De mythevorming van
eeuwen wordt in deze korte stukjes effectief en op charmante wijze afgebroken.
Of daarmee werkelijk een nieuwe Spinoza zichtbaar wordt, zoals de titel suggereert, is
twijfelachtig. Tenslotte had Klever zelf, Nederlands belangrijkste Spinoza-kenner van dit moment,
vorig jaar in zijn boekje Zicht op Spinoza al een soortgelijke ontmythologisering ondernomen. In
zijn oeuvre over deze denker heeft hij het Spinoza-beeld ingrijpend bijgesteld. Zeer belangrijk was
zijn ontdekking en publikatie van het geschrift Vrye Politijke Stellingen en Consideratien van Staat
van Spinoza's vriend en leermeester Franciscus van den Enden, die op Spinoza's werk een groot
stempel heeft gedrukt.
De veertig schetsen in dit boekje hebben geen wetenschappelijke toon of pretentie. Ze zijn, net
als de columns uit Zicht op Spinoza, impressionistisch geschreven en lezen gemakkelijk weg. Eerder
dan het deftige 'essays' zou men ze cursiefjes kunnen noemen, al ontbreekt daarvoor vaak de
scherpe pointe. Soms polemisch, vaker goedmoedig, betoont Klever zich in deze veertig
wetenschappelijke terzijdes een vurig bewonderaar van Spinoza, wiens actualiteit hij hoger acht
dan "menig opzichtig gepluimde tijdgenoot". Die actualisering valt niet altijd gelukkig uit. Zo heeft
Klever zich in zijn sympathie voor de door Spinoza voorgestelde bestuursvorm - alleen economisch
onafhankelijke burgers hebben beslissingsrecht over de besteding van overheidsgelden - in ieder
geval sterker met de zeventiende-eeuwse denker vereenzelvigd dan voor een twintigste-eeuwse
staatsburger goed is.
D oor Leon op 29 jul i 1995
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/een_nieuwe_spin.shtml
'Belangrijke Spinoza-geschriften boven water dank zij zuinigheid'
Uit zuinigheid bestelde dr. Henri Krop vorige week een kopie van een oud geschrift van Spinoza bij
de Leidse universiteitsbibliotheek, en niet zoals hij eerst van plan was, bij de Amsterdamse. Zo
begint een artikel van Henny de Lange uit Trouw, oktober 1995. Erin wordt de ontdekking
aangekondigd van overgeleverde notities van Spinoza.
Krop: “In Leiden kost zo'n kopie 134 gulden, in Amsterdam een paar honderd gulden. Bovendien kon
Leiden de kopie sneller leveren, omdat het geschrift daar op microfilm is gezet.”
Toen hij de gekopieerde vellen tekst bekeek, viel het hem op, dat er zoveel handgeschreven
aantekeningen in de kantlijn stonden gekrabbeld. Hij ging ermee naar zijn collega dr. Wim Klever
van het Rotterdam Center for Spinoza Research van de Erasmusuniversiteit. “Moet je eens kijken,
Wim.” Wim keek en keek nog eens en riep toen uit: “Wat heb je me daar nu gegeven, Henri?”
Dat was afgelopen vrijdagmiddag. Het liefst was Klever zich meteen gaan verdiepen in al die
krabbeltjes in het Latijn, maar eerst moest hij het hele weekeinde nog aan de slag met een dik

oek over een Spinoza-congres. “Pas zondagavond begon ik aan die kopieën. De hele nacht ben ik
doorgegaan en ook afgelopen nacht ben ik erin blijven lezen.”
Zo opgewonden als dr. Wim Klever gistermiddag was op de persconferentie over de opzienbarende
vondst van een grote hoeveelheid originele aantekeningen op de Ethica-tekst (het standaardwerk
van de zeventiende-eeuwse filosoof Spinoza) van een exemplaar van de zogenaamde Opera
Posthuma uit 1677, dat wordt bewaard in de Leidse universiteitsbibliotheek, zo stilletjes was zijn
collega dr. Henri Krop. Maar de gelukzalige glimlach week geen moment van zijn gezicht. Nee,
Krop had eigenlijk niets toe te voegen aan het verhaal van Klever. Na enig aandringen bekende hij
louter uit zuinigheid naar Leiden te zijn gegaan en niet naar de Universiteitsbibliotheek van
Amsterdam, die twee exemplaren bezit van de grondtekst van de Ethica. Nog goedkoper was het
geweest om gewoon de kopie te gebruiken die Klever al in zijn bezit had. Daar had hij ook om
gevraagd, maar Klever had gezegd: “Henri, bestel maar een nieuwe kopie, want de mijne is zo
slecht dat-ie niet meer goed leesbaar is.”
Maar is het niet raar, dat de beheerders van de Leidse universiteitsbibliotheek kennelijk zelf de
teksten nooit grondig hebben bestudeerd? Klever: “Het is a shame, ja. Natuurlijk moeten de
beheerders van een afdeling van zeldzame oude drukken ook zelf hun bezittingen goed inkijken.
Dit zou in Amsterdam nooit zijn gebeurd.”
Klever heeft uiteraard meteen gebeld naar Leiden. Op z'n minst had hij de bibliothecaris al in
Rotterdam verwacht met het nu wereldberoemd geworden stuk. Kribbig: “Maar gisteren waren ze
gesloten en vandaag was ook alles dicht in Leiden vanwege die eh, eh, hutspot. Hoe heet dat
gebeuren ook al weer?” Een behulpzame verslaggever: “Leidens ontzet, bedoelt u.” Maar de
internationaal vermaarde Spinoza-deskundige bladert alweer driftig door het pak kopieën om de
pers nog een paar voorbeelden te geven, die duidelijk maken waarom deze vondst zo 'schitterend'
is.
Dr. Klever spreekt van de belangrijkste ontdekking na de vondst van Spinoza's Korte Verhandeling
in de vorige eeuw, en afgezien van de ontdekking van de geschriften van Spinoza's leermeester
Franciscus van den Enden. Daarmee trok Klever zelf vijf jaar geleden internationaal de aandacht.
Hoewel hij nog lang niet alle tekstfragmenten heeft kunnen bestuderen, staat voor Klever vast, dat
de vondst van groot belang is voor een beter begrip van de Ethica-tekst. Passages die al eeuwen
onduidelijk waren, worden nu opgehelderd.
Het gaat om zeker honderd aantekeningen en op z'n minst dertig opmerkingen die van Spinoza zelf
afkomstig zijn. Sommige zijn wel twintig regels lang, andere zijn kleiner maar veelal even
belangrijk. Dat ze van de hand van de filosoof zijn, valt volgens Klever te bewijzen uit de manier
waarop ze redactioneel opgenomen zijn, en uit de stijl of inhoud, die overeenkomen met die van
Spinoza.
De vondst geeft ook een nieuwe kijk op het produktieproces van de Ethica. Klever: “De Ethica is
niet een alleenspraak van een wijze man in een stil huisje in Rijnsburg, maar tot stand gekomen in
samenspraak met Spinoza's vrienden.”
Klever vermoedt dat dit exemplaar van de Opera Posthuma moet hebben toebehoord aan één van
Spinoza's meest vertrouwde vrienden, Lodewijk Meijer, die een vlot Latinist was en Spinoza's tekst
scherp analyseerde. “Ik beschouw het Leidse exemplaar als een ongelooflijk belangrijk
redactioneel werk-exemplaar van Meijer.” Met name Franse Spinoza-deskundigen menen dat
Spinoza en Meijer zich gaandeweg van elkaar verwijderden. Klever heeft dat altijd bestreden.
“Deze vondst bewijst mijn gelijk.”
De Ethica is door Spinoza, die geldt als een van de grootste wetenschapsbeoefenaren uit de
westerse geschiedenis, geschreven in een periode van dertien jaar. In 1662 stuurde hij vanuit
Rijnsburg het eerste concept naar Amsterdamse vrienden. Dat werd in het midden van de vorige
eeuw in twee manuscripten teruggevonden en heette daarin Korte Verhandeling over God, den
Mensch en deszelvs Welstand. Vanaf 1663 werkte Spinoza aan een publiceerbare versie van zijn
filosofie. In 1675 voltooide hij dit werk, maar hij liet het op aanraden van zijn vrienden niet
publiceren, vanwege de risico's die hij liep bij verspreiding van zijn opvattingen.

Na zijn dood in 1677 zou de tekst onmiddellijk met de eerste trekschuit naar Amsterdam zijn
gebracht, waar het geschrift, samen met andere geschriften enkele maanden later op de
clandestiene markt verscheen als Opera Posthuma. Volgens Klever waren al voor Spinoza's dood
preprints in omloop en was het drukproces al meer dan een jaar eerder begonnen. Hij leidt dat af
uit het feit dat in de nu ontdekte kanttekeningen Spinoza direct in de tegenwoordige tijd wordt
aangesproken door de bezitter (Lodewijk Meijer) van de tekst.
De vraag waarom de aantekeningen en verbeteringen niet in latere drukken zijn opgenomen, blijft
onduidelijk. Dat kan te duur zijn geweest. Men kan ervan hebben afgezien uit respect voor de
overleden auteur. Maar misschien zijn de aanscherpingen ook niet aangebracht om diplomatieke
redenen. Eens hoopt Klever ook die vraag te kunnen beantwoorden.
Copyright: Trouw
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/belangrijke_spi.shtml
'Ontdekte tekst was al bekend, en is niet van Spinoza'
D oor Leon op 4 oktob er 1995
De 'vondst' die dr. W. Klever van de Rotterdamse Erasmus Universiteit heeft gedaan rond
aantekeningen van de zeventiende-eeuwse filosoof Spinoza is niet te verifiëren. Zijn onderzoek is
slechts gebaseerd op 'intuïtie' en mist de noodzakelijke 'wetenschappelijke onderbouwing'. Uit
trouw, 5 oktober 1995.
Dit zegt de conservator westerse handschriften, prof. dr. P. Obbema van de Leidse
universiteitsbibliotheek. Het verwijt van Klever, dat deze bibliotheek jarenlang de betekenis van
de aantekeningen in Spinoza's boek Opera Posthuma heeft onderschat en zelfs genegeerd, is
volgens Obbema bovendien misplaatst. “We kennen de teksten zolang we het boek in huis hebben,
en onderkennen de waarde.”
Klever maakte dinsdag wereldkundig dat hij, min of meer bij toeval, een belangrijke ontdekking
met verstrekkende gevolgen heeft gedaan. Via de Leidse universiteit en een Rotterdamse collega
had Klever kopieën van Opera Posthuma in handen gekregen, waarop zeker honderd aantekeningen
en meer dan dertig opmerkingen stonden. Na twee dagen studie kwam Klever tot de slotsom, dat
de teksten van Spinoza zelf afkomstig zijn. De Spinoza-deskundige noemde het vervolgens een
'shame', dat de teksten bij de universiteitsbibliotheek onopgemerkt waren gebleven.
“Kennelijk heeft Klever de geest gekregen, toen hij al die aantekeningen bestudeerde”, aldus
conservator Obbema. “In hoeverre de teksten van Spinoza zelf of van één van zijn geestverwanten
zijn, moet niettemin maar worden aangetoond. Wetenschappelijke argumenten ontbreken in het
betoog van Klever. Het is juist dit onderzoek, waarmee al sinds 1992 externe deskundigen op ons
verzoek aan de slag zijn. Dan is het wel heel bijzonder, dat Klever in twee dagen tijd meer bereikt
dan anderen in jaren. Ik wijs erop, dat hij slechts een gedeelte van het boek heeft bestudeerd en
daardoor niet over alle aantekeningen beschikt. Voor een juiste context is dat noodzakelijk.”
Eén van de onderzoekers die eerder studie heeft verricht naar de geschriften is dr. P. Steenbakkers
van de faculteit van wijsbegeerte in Utrecht. Hij kwam twee jaar geleden tot de conclusie, dat de
teksten niet van Spinoza of één van zijn geestverwanten afkomstig zijn. “Ik kan mij vergissen,
maar ben er nagenoeg zeker van dat we niet te maken hebben met iemand uit de omgeving van
Spinoza”, zei Steenbakkers gisteren. “Voor mij staat eigenlijk vast, dat de teksten van een
intelligente en grondige lezer van Opera Posthuma zijn. Het is van Klever erg gevaarlijk om, zoals
hij heeft gedaan, op grond van stilistische en inhoudelijke parallellen, conclusies te trekken. In zijn
geval zou ik daarom zeker terughoudender zijn geweest. Het verbaast me ook, dat hij zo veel haast
had zijn bevindingen wereldkundig te maken. Dat maakt mij nog sceptischer dan ik al ben. Wat
Klever zegt, is niet controleerbaar. Het enige dat bij deze 'vondst' telt, is zijn gezag. Daar raak ik
niet van onder de indruk.”
De Leidse universiteitsbibliotheek kocht Opera Posthuma (1677) vier jaar geleden van de
Amsterdammer Simon Emmering. Deze had, voorafgaande aan de verkoop, Obbema al opmerkzaam

gemaakt op het mogelijke belang van de in de kantlijn geschreven aantekeningen. Obbema
schakelde vervolgens Steenbakkers in. Na diens eerste analyse, die in 1993 gereed was, werd het
onderzoek voortgezet. “Maar de wetenschappelijke argumenten liggen nog steeds niet op tafel”,
aldus de Utrechtse docent.” Dr. Klever vermoedt dat de Leidse Universiteit zijn ontdekking nu
probeert te claimen.
Copyright: Trouw
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/ontdekte_tekst.shtml
In de kantlijn lezen we
D oor Leon op 05 oktob er 1995
Vorige week presenteerde Wim Klever de vondst: in een Leids exemplaar van de Ethica van de
filosoof Spinoza had hij tientallen aantekeningen gevonden die van Spinoza afkomstig waren. De
dag erna werd het enthousiasme getemperd: de aantekeningen zouden allang bekend zijn en niet
aantoonbaar van Spinoza afkomstig. Uit Trouw, 14 oktober 1995, door Koert van der Velde.
Passages die eeuwenlang onduidelijk waren, worden eindelijk begrijpelijk. De dag er na
ontkrachtten de Leidse conservator P. Obbema en de onderzoeker P. Steenbakkers de vondst: de
ontdekte tekst was al bekend, en is niet van Spinoza. Steenbakkers ging verder en noemde Klevers
bewijs “een aaneenschakeling van leesfouten, aanvechtbare interpretaties en vertaalblunders.”
Vandaag reageert Klever: “Er staat verdomd veel op het spel. Als mijn beweringen over de Ethica
juist zijn, loopt Steenbakkers' carrière stuk.” Het exemplaar van de Ethica van de wereldberoemde
zeventiende-eeuwse filosoof Spinoza dat vorige week in de universiteitsbibliotheek van Leiden
werd 'ontdekt', bevat wel degelijk aantekeningen die zijn ingefluisterd door Spinoza en genoteerd
door zijn vrienden.
De Spinoza-deskundige Wim Klever, van het Rotterdamse Centrum voor Spinoza-onderzoek van de
Erasmusuniversiteit, had maar weinig tijd nodig om tot deze conclusie te komen. “Toen ik de
aanvullingen las, vielen alle problemen weg die ik had gehad met de lacunes in de tekst, die ik in
jaren van zorgvuldige bestudering van de Ethica had ontdekt. Overal waar ik altijd
onduidelijkheden en zelfs tegenstrijdigheden had aangetroffen, stond een aantekening die een
lacune, foutieve formulering of inconsequentie rechtzette.”
Volgens Klever is het niet uitgesloten dat er krabbels van Spinoza's hand in het Leidse exemplaar
van de Ethica staan. In dat geval zou het een preprint, een drukproef, zijn. Klever acht dat niet
waarschijnlijk. “Het is aannemelijker dat Spinoza's leerlingen en vrienden - die Spinoza in de
aantekeningen steevast 'de onzen' noemden - de aantekeningen uit verschillende handgeschreven
kopieën hebben verzameld en ze zo precies mogelijk hebben overgeschreven en bij elkaar gevoegd
in het Leidse gedrukte exemplaar, dat waarschijnlijk dateert van na Spinoza's dood. Ze hadden
kennelijk maar één bedoeling: hun auteur Spinoza recht te doen met een verbeterde tekst.”
Klever vond belangrijke toelichtingen in de kantlijn van het hoofdwerk van Spinoza, de Ethica, dat
deel uitmaakt van de verzamelbundel 'Opera Posthuma'. Maar de meeste opmerkingen waren niet
echt schokkend. “Neem bijvoorbeeld de passage uit de Ethica waarin Spinoza bewijst dat de mens
door het gewicht van de lucht op zijn plaats wordt gehouden. Vanwege dat gewicht kon Jezus nooit
ten hemel zijn gevaren. De toevoeging in het exemplaar uit Leiden, 'en door de druk van alle
kanten', is nauwelijks een aanvulling te noemen.”
Maar soms biedt het commentaar een aanzienlijke verheldering. Klever: “Spinoza schrijft dat er
een strikte correlatie bestaat tussen de ziel en het lichaam. De twee zijn hetzelfde, ze worden
alleen op verschillende manieren begrepen. Aan deze stelling wordt door een commentator de
conclusie toegevoegd: 'en derhalve is de ziel evenals het lichaam sterfelijk; ook zij vergaat met het
vergaan van het lichaam.' Dit is consistent met de rest van de filosofie van Spinoza.”
Naast de honderden redactionele en stilistische opmeringen vond Klever tientallen van dit soort
inhoudelijke aanvullingen. Hij geeft toe dat ze net zo goed door lezers uit een latere tijd in de
kantlijn kunnen zijn gekrabbeld, zoals zijn critici zeggen, maar vindt het waarschijnlijker dat
leerlingen het hebben gedaan. Hij acht het zelfs mogelijk dat de hierboven genoemde toevoeging
letterlijk is overgeschreven uit een brief van Spinoza aan een leerling. In dat geval moeten we
Spinoza de auteur ervan noemen. “Als dergelijke teksten geen teksten van Spinoza mogen heten,

dan mag de bergrede in de varianten van de synoptici zeker niet aan Jezus van Nazareth worden
toegeschreven. Jezus was niet de schrijver van deze teksten, maar wel de auteur. Als hij in onze
tijd had geleefd, had hij er copyright op kunnen krijgen.”
“Terwijl ik eervorig weekeinde de notities en krabbels onderzocht, raakte ik er volledig van
overtuigd dat ze authentiek waren, dat het onbekende tekstfragmenten van Spinoza's vrienden of
van Spinoza zelf betrof. De volgende maandag heb ik onmiddellijk een persconferentie
georganiseerd. Een ontdekking van teksten van Spinoza is namelijk wereldnieuws en bovendien
staan er grote belangen op het spel.
In Nederland zijn drie á vier wetenschappers met Spinoza bezig. Een ervan is Piet Steenbakkers van
de Universiteit van Utrecht. Die kent de Leidse tekst wel, maar hij is niet in staat hem naar waarde
te schatten. Volgens hem zijn de aanvullingen van een intelligente, latere lezer. Steenbakkers doet
al zeven jaar onderzoek naar de Ethica. Hij werkt mee aan een Frans/Latijnse uitgave en ook aan
een Italiaanse. Mocht zo'n uitgave de nu ontdekte aanvullingen negeren, dan is ze al van tevoren
achterhaald. Er staat dus verdomd veel op het spel. Als mijn beweringen over de Ethica juist zijn,
loopt Steenbakkers' carrière stuk.''
Steenbakkers noemde donderdag in NRC Handelsblad de reeks voorbeelden die Klever tijdens zijn
persconferentie presenteerde “een aaneenschakeling van leesfouten, aanvechtbare interpretaties
en vertaalblunders.” Steenbakkers: “Spinoza zegt ergens dat de mensen God als een mens
opvatten. De commentator geeft daarvan een aardig voorbeeld: 'Sic in Suevia in salutem Dei sibi
invicem propinant!' - 'Zo drinkt men elkander in Schwaben toe op Gods gezondheid'. Volgens Klever
staat hier: 'Zo zien we dat men zich in Zweden tot heil van God onderling prostitueert.”'
Klever reageert boos: “Steenbakkers bedrijft suggestieve roddeljournalistiek. Het woord 'propinant'
is niet goed leesbaar. Er kan net zo goed 'prostituant' staan. Speelse voorbeelden zijn niet
ongewoon bij Spinoza.” Klever erkent wel een leesfout: hij heeft ergens het afgekorte Latijnse
woord 'nunquam', voor 'nunc' aangezien. “Een kleinigheidje. Ik had 's nachts doorgewerkt en wie
moe is, vergist zich wel eens. Net als Spinoza. Allerlei aantekeningen van zijn vrienden attenderen
hem hierop.”
Klever toont dat Spinoza in de aantekeningen in de tegenwoordige tijd wordt aangesproken:
volgens hem een bewijs voor de authenticiteit van het document. “Spinoza wordt aangesproken
alsof hij nog in leven is: 'Waarom aldus? Had u niet beter...' En: 'weet gij welke?' Op bladzijde 233
van de Ethica komt Klever een aantekening tegen die je volgens hem ook niet zomaar aan een later
levende lezer kunt toeschrijven. “Spinoza zegt er dat genees- en denkkunst niet tot het onderwerp
van hoofdstuk 5 behoort. In de kantlijn lezen we: 'wel degelijk behoort dat ertoe. Immers, dat U
dat hebt willen doceren & van mening bent het gedoceerd te hebben, leert de laatste opmerking
van dit hoofdstuk.' Zoiets kan een volgeling van Spinoza natuurlijk niet na diens dood schrijven.
Men was in die tijd ook niet gewoon kanttekeningen in een boek te richten tot de overleden
auteur. De opmerking moet wel eerder geschreven zijn in een handgeschreven kopie van de Ethicatekst,
waarvan er meerdere circuleerden onder de vrienden van Spinoza.
Na zijn dood zijn de aantekeningen voetstoots overgenomen in de gedrukte tekst. “Steenbakkers
schreef dat hij niet onder de indruk is van het argument dat Spinoza rechtstreeks wordt
toegesproken. Wat er volgens hem gebeurt is een bekend fenomeen: de lezer treedt met de
schrijver in dialoog. Klever: “Ik heb veel meer teksten uit die tijd gelezen dan hij - alleen al
dankzij mijn leeftijd. En ik ben zoiets nog nooit tegengekomen.”
Maar Steenbakkers heeft nog een troef. Hij schreef dat de commentator Spinoza ook in de
tegenwoordige tijd aanspraken in de Tractatus Politicus, onderdeel van de Opera Posthuma. Dat
geschrift dateert echter van na Spinoza's dood. Klever: “Ik ben er speciaal voor naar Leiden gegaan
en ik heb de Politica doorgenomen. En er staat geen enkele rechtstreekse aanspreking in.
Steenbakkers verzint maar wat.”
Klever kwam ook kanttekeningen in de ik-vorm tegen die volgens hem evenzeer afkomstig moeten
zijn van Spinoza zelf. Aan het einde van Spinoza's uiteenzetting over emoties, staat zo'n
aantekening. “Na de opmerking dat het niet nodig is verder op de aard en de oorsprong van de
emoties in te gaan, is er in de kantlijn bijgeschreven: 'Dat onderzoek baart intussen wel de
schoonste gedachten, zoals ik te zijner tijd zal aantonen.' Natuurlijk kan de criticus beweren dat
hier een ghostwriter aan het werk is geweest, maar dat ligt niet voor de hand. Ik denk dat hier een
aantekening van Spinoza is overgenomen.”

Sommige toevoegingen kunnen volgens Klever om diplomatieke redenen uit de gedrukte tekst zijn
gehouden. Spinoza hield er voor die tijd namelijk zeer radicale denkbeelden op na. Behalve
geldgebrek kan dit ook de reden zijn waarom de toevoegingen niet in de tweede editie van de
Ethica werden opgenomen. De uitgever van de Ethica stond onder druk: hij moest zich gedeisd
houden. Zo kreeg hij bezoek van de politie omdat hij goddeloze lectuur verkocht. Een fout in de
procedure behoedde hem voor het cachot. Klever vertaalt uit de Ethica: “'Hoe meer iemand zijn
eigen nut nastreeft en kan bereiken, dat wil zeggen zichzelf behouden, zoveel machtiger en
deugdzamer is hij. Voor zover men daarentegen metterdaad nalaat zijn eigen voordeel te zoeken,
dat wil zeggen zijn bestaan te behouden, is men machteloos.' Hier is 'en slecht' toegevoegd,
waardoor de stelling symmetrie krijgt.” Het idee dat je slecht bent als je niet in staat bent je
eigenbelang te behartigen, was zo in strijd met de christelijke cultuur waarin Spinoza leefde, dat
hij die conclusie volgens Klever misschien bij nader inzien liever heeft weggelaten.
Nog een voorbeeld: “Spinoza schrijft: 'Om te bepalen wat de verschillen zijn tussen de menselijke
ziel en overige zielen, en in welk opzicht zij superieur is aan de overige zielen, 'en inferieur'
(tussenvoegsel), moet ik een stuk fysiologie inlassen.' Voor Spinoza was de mens namelijk niet
superieur. Zonder de toevoeging, zou je dat kunnen gaan denken. De toevoeging is echter wel een
aanscherping, zoals veel aantekeningen dat zijn. De kenner weet al lang dat Spinoza zo dacht.
Maar de aanscherping zou de toenmalige mens, die het nog niet wist, geweldig shockeren.”
Spinoza's filosofie druiste radicaal in tegen de christelijke levensbeschouwing van die dagen. De
toevoegingen in de Leidse tekst hangen hiermee samen. Klever: “In de appendix van deel 1 legt
Spinoza uit waarom mensen altijd in godsdienstige vooroordelen zouden blijven steken als de
wetenschap hun niet een andere waarheidsnorm toonde. Daarnaast zegt Spinoza nog andere
manieren te weten waarop mensen hun vooroordelen kunnen leren herkennen, maar die somt hij
niet op. In de commentaren op de Ethica die in de loop der eeuwen zijn geschreven, heeft men
zich altijd afgevraagd welke manieren hij bedoeld zou kunnen hebben. Het antwoord van Spinoza
ligt er nu. Hij noemt er nog drie: 'Aandacht voor de gevarieerde ervaring. Het opmerken van de
redenen van hun meningen. Beschouwing van de fabels der mensen over hun goden, welke niet
kunstig genoeg doordacht zijn.”'
Met de eerste doelt Spinoza volgens Klever op de relativering van het eigen geloof dat ontstaat
door de kennismaking met andere culturen. Met de tweede bedoelt hij de lessen die men kan
trekken wanneer men de redenen voor menselijke opinies nagaat. Mensen kunnen van mening zijn
dat ze boete moeten doen omdat ze geloven dat God boos is. De derde manier spreekt voor zich.
“Op dezelfde bladzijde staan nog twee formidabele aantekeningen. De ene gaat over de
bijgelovige toeschrijving van het kwaad aan de duivel en de wijze waarop vrees de miserabele
mens tiranniseert. De andere gaat over de neiging van eenvoudige mensen om zich geheel aan
personen van gezag toe te vertrouwen en over het geloof als de stal van de verschrikkelijke
onwetendheid, als 'grootste obstakel voor de ware wijsheid en de solide doctrine'. Deze
aantekeningen passen wat stijl en inhoud betreft helemaal in Spinoza's betoog. Ik herken ze als
authentiek Spinozistisch en beschouw ze als aantekeningen die rechtstreeks afkomstig zijn van
eerdere, wellicht heel vroege afschriften van Spinoza's werk, die vollediger waren dan de thans
gedrukte tekst.”
Klever is niet onder de indruk van de aanval van zijn criticus Steenbakkers in NRC Handelsblad.
Steenbakkers zegt dat Klever niet wil inzien dat de aantekeningen afkomstig zijn van een
commentator die principiële reserves heeft bij Spinoza's wijsbegeerte in het algemeen. In plaats
van verhelderende opmerkingen, geeft deze commentator in de kantlijn lucht aan zijn ergernis en
afkeuring. Klever: “Er is niet één commentator, zoals Steenbakkers stelt. Er zijn er minstens drie.
Alleen op onderdelen hebben ze kritiek. Altijd vragen ze om verheldering, of stellen ze
verbeteringen voor op basis van de beginselen van Spinoza's filosofie.” Dat Steenbakkers de
persoonlijke noot mist die aantekeningen van vrienden zouden kenmerken, berust volgens Klever
op een typisch twintigste-eeuws idee.
“Steenbakkers probeert me te beschadigen, maar in plaats van de pijlers van mijn stelling onderuit
te halen - dat het hier authentiek materiaal van Spinoza en zijn vrienden betreft - zit hij wat verf
van mijn pilaren af te krabben.”
Copyright: Trouw
D oor Leon op 14 oktob er 1995

http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/in_de_kantlijn.shtml
Recensies door Michaël Zeeman
Bladerend door wat oude Volkskranten kwam er een recensie tevoorschijn van Michael Zeeman
over Fokke Akkerman's vertaling van Spinoza's Tractatus theologico-politicus. In de recensie wordt
ook 'The God of Spinoza' van Richard Mason en 'Mannen rond Spinoza' van Wim Klever besproken.
In alle redelijkheid en met alle respect NIEUWE VERTALING VAN SPINOZA'S TRAKTAAT
de Volkskrant, Boeken, 16 mei 1997 (pagina 33)
MICHAEL ZEEMAN
HET ENIGE BEZWAAR tegen de vertaling die Fokke Akkerman maakte van Spinoza's beroemde
Tractatus theologico-politicus is de verschijningsdatum ervan: zaterdag 17 mei 1997. Drie maanden
eerder zou werkelijk een godsgeschenk zijn geweest. Dan had het boek, meer dan drie eeuwen na
verschijning van de oorspronkelijke, in het Latijn gestelde versie, ineens een rol kunnen vervullen
in de verwarde en hardvochtige debatten die, in geschrifte en in zaaltjes, ter gelegenheid van het
thema van de Boekenweek werden georganiseerd.
Spinoza
De verschijning van de nieuwe vertaling wordt gevierd als post scriptum bij het congres 'Honderd
jaar Spinoza in Nederland en België', dat de Vereniging Het Spinozahuis voor gisteren en vandaag
had belegd. Mei 1997 hebben we dus, voor het eerst sedert W. Meijer in 1895 zijn vertaling van het
Godgeleerd staatkundig vertoog publiceerde, weer een voor iedereen toegankelijke versie van
Spinoza's Theologisch-Politiek Traktaat.
In de Boekenweek zou de vertaling niet zomaar een rol hebben vervuld maar, zo weet de lezer die
de schade nu inhaalt, een sleutelrol, als een even strenge als beminnelijke Salomo tussen de
twistende partijen die respectievelijk het zwoele sentimentalisme en het kortzichtige rationalisme
verdedigden.
Want Spinoza's positie laat zich het best samenvatten als het elegante midden tussen de extremen
van het 'in alle redelijkheid' en het 'met alle respect'. Hij is de auteur die het godsgeloof niet op
voorhand opgeeft en belachelijk maakt, al dachten zijn tijdgenoten in de zeventiende eeuw daar
anders over en noemden ze hem 'die doornaaide vinder ener alleringewikkeldste ongodisterij'. En
hij is tegelijkertijd de auteur die maar één kracht erkent als het om de analyse van dat geloof
gaat, namelijk die van de rede. Wat hij niet begrijpt, kan hij niet gebruiken: hij zegt het zelfs met
zoveel woorden en bij herhaling, maar hij minacht het niet.
Daar lijkt een pijnlijk scherpe spagaat voor nodig, maar dat is niet zo. In een door Akkerman
goeddeels in kraakhelder Nederlands vertaald betoog, dat hij bovendien met ontzagwekkende
eruditie van aantekeningen voorzag - wie zei er dat Neolatijn een overbodig vak was? - analyseert
Spinoza de bronnen en de verschijningsvormen van de godsdienst en houdt hij ten slotte zowel het
respect voor de godsdienst als het geloof in de kracht van zijn verstand over.

Dat ziet er nu uit alsof het niet anders kon, alsof dit inderdaad de enige wijze was waarop een kind
van de zeventiende eeuw, verscheurd tussen het traditionele geloof der vaderen en de vruchten
van de wetenschappelijke revolutie die zich onder zijn ogen door het werk van Galileo Galileï en
René Descartes voltrok, de vraag kon beantwoorden hoe je in God kon blijven geloven zonder je
ogen te sluiten voor de mechanismen die ten grondslag leken te liggen aan de natuurlijke
verschijnselen en ons natuurkundig geformuleerd begrip daarvan. Hij was de dienaar van twee
reeksen wetten, die van Mozes en die van de natuurwetenschap.
Hij was opgegroeid in de dubbelcultuur van het in Amsterdam opgesnoven zeventiende-eeuws
Hollands christendom en het thuis geërfde Portugese jodendom uit de zestiende eeuw, een
dubbelcultuur die haast een triplecultuur was, doordat zijn voorvaderen maranen waren geworden,
joden die zich uiterlijk tot het christendom bekeerden, maar heimelijk Christus als de valse Messias
bleven beschouwen. Hij kende de tint grijs tussen het zwart en het wit van twee onverenigbare
levensbeschouwingen. En die drievoudige bron breidde zich uit met wat hij te horen kreeg op de
Latijnse school van Franciscus van den Enden, de uit Antwerpen gevluchte ex-jezuïet, die
vertrouwd was met de vruchten die de ontluikende natuurwetenschap bijna dagelijks aandroeg.
Het is verleidelijk om het Theologisch-Politiek Traktaat louter te lezen als de apotheose van een
zeventiende-eeuwse discussie. De Rotterdamse Spinoza-kenner Wim Klever, die zoëven een aantal
van zijn detailstudies naar het geestelijk klimaat in Hollands zeventiende eeuw bundelde in
Mannen rond Spinoza, interpreteert het werk van onder anderen Van den Enden, Johannes Hudde,
Lodewijk Meyer en de onlangs nog door Rudy Kousbroek beweende eerste openlijke atheïst uit deze
streken, Adriaan Koerbagh, als tekenen van een emancipatiebeweging. Klever vindt haar in die
tweede helft van de zeventiende eeuw op allerlei terreinen terug, in de wetenschapsfilosofie, de
theologie, de bijbelkritiek, de hermeneutiek, de natuurkunde en de geneeskunde. Daar was een
hele generatie bezig zich los te maken van vooroordeel en angst, een generatie die, onzeker maar
gulzig, leerde vertrouwen op de kracht van haar eigen verstand en de overtuigingskracht van haar
eigen inzicht.
En ook Klevers mozaïek neemt de draad op van honderd jaar geleden, net als Akkermans vertaling;
toen, in 1896, publiceerde K.O. Meinsma zijn nog altijd bruikbare Spinoza en zijn kring en bracht
hij deels dezelfde figuren en hun opvattingen in kaart die nu bij Klever weer aan bod komen. De
lijst namen is aangevuld, maar een echte gedetailleerde kaart zit er voorlopig niet in: daarvoor is
er de afgelopen eeuw, mede door toedoen van de werkzaamheden van de Vereniging Het
Spinozahuis, te veel bekend geworden over het individuele geploeter, het denken en handelen van
de leden van die kring - die trouwens, zeggen we nu, geen kring was, maar veeleer een toevallige
verzameling punten.
Maar Spinoza's Traktaat lezen alsof het slechts een historische tekst was, die, hoe belangrijk ook,
vooral documentaire waarde heeft, zou hem ernstig tekort doen - en het zou bovendien de huidige
discussie over de rechtmatigheid of de onzinnigheid van enigerlei vorm van godsgeloof tekort doen.
Klever wil dat natuurlijk ook helemaal niet; daarvoor zijn zijn kennis van en zijn aan verafgoding
rakende bewondering voor Spinoza veel te groot. Zijn detailstudies naar het werk van de
zeventiende-eeuwse geleerden en opiniemakers die Spinoza's intellectuele biotoop uitmaakten,
tonen namelijk niet alleen aan dat Spinoza met zijn thema's, vragen en methoden een kind van zijn
tijd was, maar vooral ook hoezeer hij een gedisciplineerd, oorspronkelijk, radicaal en evenwichtig
denker was. Door het perspectief van zijn omgeving te schetsen, beklemtoont Klever de immense
statuur van Spinoza zelf.
Hoe bruikbaar dat godsbeeld van Spinoza los van zijn zeventiende-eeuwse context is, blijkt ook uit
Richard Masons The God of Spinoza. Hij plaatst Spinoza boven op de horens van het dilemma dat
zijn tijdgenoot Blaise Pascal, in de weer met hetzelfde conflict tussen geloof en wetenschap,
formuleerde: de God van de filosofen versus de God van Abraham, Isaac en Jacob - en Mason
aarzelt niet daar 'de God van Spinoza' als uitkomst voor aan te bieden. En hij gelooft het echt - in
alle redelijkheid en met alle respect.
Die redelijkheid zit hem natuurlijk vooreerst in de methode die Spinoza in zijn Traktaat volgde.
Zelden heeft iemand een doorzichtiger redeneertrant gehanteerd dan Spinoza: hij doet geen stap
die je niet volgen kunt, en als die stap lichte twijfel oproept, weet hij dat zelf blijkbaar zo goed,
dat hij als het ware even naast zijn betoog gaat staan om die twijfel te analyseren. Zijn tekst roept

eamende streepjes in de kantlijn op, geen snibbige vraagtekens of norse non sequiturs.
Hij begint bij de openbaringsgrond van de godsdienst, die in zijn geval de joods-christelijke is, en
hij eindigt bij de noodzaak van absolute godsdienstvrijheid. Op de weg van het evidente
fundamentalisme dat een openbaring met zich meebrengt, naar de gedegen tolerantie die hij
bepleit, doet hij eigenlijk nooit iets waarmee je nu, driehonderdennogwat jaar later, niet kunt
instemmen.
En onderweg vindt hij van alles uit: een soort fenomenologie van de godsdienst en een
methodische manier om de Bijbel te bestuderen. Hij gebruikt daarbij niets anders dan zijn eigen
verstand, zijn kennis van en respect voor de Bijbel en zijn overtuiging dat het geen zin heeft de
inzichten van de natuurwetenschap te negeren.
De verleiding is groot het boek te gebruiken als nawoord bij de Boekenweek, er een stapeltje van
aan te schaffen en Gerrit Komrij, Rudy Kousbroek, Nico ter Linden en Marjoleine de Vos er een
exemplaar van ten geschenke te sturen - nu ja, alleen die eerste twee, de twee anderen zouden
zich maar kwaaiig opwinden over zoveel helderheid.
Michaël Zeeman
Spinoza: Theologisch-Politiek Traktaat.
Uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman.
Wereldbibliotheek; 548 pagina's; ƒ 80,-.
ISBN 90 284 1773 7.
Richard Mason: The God of Spinoza - A Philosophical Study.
Cambridge University Press, import Nilsson & Lamm; 272 pagina's; ƒ 117,60.
ISBN 0 521 58162 1.
Wim Klever: Mannen rond Spinoza (1650-1700) - Presentatie van een emanciperende generatie.
Verloren; 250 pagina's; ƒ 46,-.
ISBN 90 6550 563 6.
Copyright: de Volkskrant
D oor Leon op 16 m ei 1997
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/recensies_door.shtml
Nieuwe vertaling van Spinoza's Tractatus theologico-politicus; De rationele weg tot
het eeuwige inzicht
In 1665, een jaar na het uitbreken van de Tweede Engelse oorlog, schrijft Benedictus de Spinoza
aan zijn Britse vriend Henry Oldenburg dat 'deze woelingen' hem geen aanleiding geven 'tot lachen
noch ook tot tranen, zij sporen mij veeleer aan om te filosoferen en de menselijke natuur te
observeren. Want ik geloof dat ik niet het recht heb met de natuur te spotten en nog veel minder
over haar te klagen, wanneer ik bedenk dat de mensen en al het andere slechts een deel zijn van
de natuur'.
Door Arnold Heumakers, uit NRC Handelsblad, 16-05-1997
Benedictus de Spinoza: Theologisch-politiek traktaat. Uit het Latijn vertaald, ingeleid en van
verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman. Wereldbibliotheek, 548 blz. f. 80,-
Wim Klever: Mannen rond Spinoza (1650-1700). Presentatie van een emanciperende generatie.
Verloren, 249 blz. f. 46,-
In het verleden was zijn houding aanzienlijk minder irenisch, moet hij bekennen. Alles wat niet
strookte met 'onze filosofische geest' kwam hem toen voor als 'ijdel, ongeordend en dwaas'. Nu
realiseert hij zich de beperkingen van zijn kennis en laat hij 'ieder leven naar zijn neiging, en
waarlijk, zij die dat willen, mogen sterven voor wat hun goed lijkt, als ik maar mag leven voor de
waarheid'.
De passages uit deze brief zijn al vaak geciteerd, en niet ten onrechte. In kort bestek typeren ze
Spinoza (1632-1677) en diens benijdenswaardige combinatie van filosofische berusting en
nieuwsgierigheid. De schrijver van de Ethica was geen moralist in de gebruikelijke zin van het

woord. Hij leert zijn lezers niet hoe ze zich moeten gedragen, hij toont hun alleen hoe ze zijn en
hoe ze zich kunnen verbeteren, zonder dat hij zich daarover al te grote illusies maakt. De meeste
mensen waren toch niet in staat op te stijgen tot de hoogste wijsheid. Het was al mooi genoeg als
ze de weinige filosofen in hun midden niets in de weg legden.
Tractatus
Helaas deden ze dat vaak wèl, gebrek aan wijsheid en intolerantie gaan nu eenmaal hand in hand,
wist Spinoza. Daarom werd de filosoof soms gedwongen zijn zelfgekozen positie van afstandelijk
observator te verlaten, om voor zichzelf en zijn geestverwanten in het krijt te treden. In 1665 was
het zover. In dezelfde brief aan Oldenburg deelt Spinoza mee dat hij werkt aan een verhandeling
over zijn 'inzichten betreffende de Schrift', en wel om drie redenen. Hij wil de vooroordelen van de
theologen bestrijden, die zo'n hinderlijke belemmering zijn voor de filosofie. Hij hoopt het verwijt
van atheïsme te ontzenuwen, dat hem door 'het gewone volk' wordt gemaakt. En hij wil opkomen
voor 'de vrijheid om te filosoferen en te zeggen wat we denken', tegen de calvinistische
predikanten die ervan dromen Holland te veranderen in een theocratie naar oudtestamentisch
model.
De bedoelde verhandeling is de Tractatus theologico-politicus, die in 1670 anoniem werd
gepubliceerd, zogenaamd in Hamburg door Heinrich Künrath; in werkelijkheid verscheen het boek
in Amsterdam bij de vrijzinnige boekhandelaar Jan Riewerts Jr. De anonimiteit was geen
overbodige luxe. Want de Republiek mocht dan onder het bewind van raadpensionaris Johan de
Witt een van de meest verdraagzame naties van Europa zijn, wat Spinoza over de Schrift te melden
had ging zelfs velen van zijn verlichte tijdgenoten te ver, om over de orthodoxe christenen en
joden nu maar te zwijgen. Van allerlei kanten werd de Tractatus bestreden en twee jaar na de val
van De Witt in het rampjaar 1672 volgde een officieel verbod. Desondanks bleek de verkoop een
succes: binnen korte tijd kwamen er tien edities en nog voor het eind van de eeuw ontstonden er
drie Nederlandse vertalingen van de oorspronkelijk in het Latijn geschreven tekst.
De vierde - volledige - vertaling liet op zich wachten tot 1894. De vijfde vertaling, van de hand van
F. Akkerman, verschijnt nu pas. Verbazingwekkend eigenlijk, als je beseft dat dit Theologischpolitiek
traktaat niet alleen het meest omvangrijke geschrift van Spinoza is, maar na de - in 1677
postuum gepubliceerde - Ethica ook het meest belangrijke en invloedrijke. Gelukkig is alle geduld
niet vergeefs geweest, want Akkerman heeft van Spinoza's Latijn helder en leesbaar Nederlands
weten te maken. Dankzij de vele annotaties is de uitgave bovendien een wonder van eruditie
geworden, dat niet onder doet voor de eerder bij dezelfde uitgever verschenen Briefwisseling en
Korte geschriften van Spinoza.
Polemisch
Anders dan de naar geometrische trant geordende Ethica, met zijn even strenge als bizarre
opeenvolging van definities, axioma's, stellingen en bewijzen, is de Tractatus geschreven als een
doorlopend betoog, overzichtelijk verdeeld in twintig hoofdstukken. Een hele verademing voor de
lezer die met de Ethica zijn hersens heeft gepijnigd. Toch zijn beide boeken niet goed los van
elkaar te zien. In zijn inleiding spreekt Akkerman zelfs van een 'tweeluik': in het ene boek zet
Spinoza zijn metafysisch systeem uiteen, in het andere boek demonstreert hij de politieke en
religieuze consequenties ervan, die tevens zijn op te vatten als de maatschappelijke voorwaarden
waaronder een leven volgens dat systeem mogelijk is. En wenselijk uiteraard, want Spinoza laat er
geen twijfel over bestaan dat het in de Ethica bereikte inzicht in God en wereld voor hem het
hoogste levensdoel vertegenwoordigt.
Om dat levensdoel te bereiken was de libertas philosophandi, de vrijheid van filosoferen,
onontbeerlijk. De staat diende deze te garanderen, niet alleen omdat de gewenste vrijheid van
denken en spreken geen enkel gevaar voor de vrede en de vroomheid behelst, maar ook en vooral
omdat die vrede en vroomheid verloren gaan als de vrijheid ontbreekt. In zijn voorrede noemt
Spinoza dit 'het voornaamste wat ik mij voorgenomen heb in dit traktaat uiteen te zetten'. Hier zit
ook de polemische lading van de tekst. In de zeventiende eeuw met haar bloedige
godsdiensttwisten waren de meeste christenen immers niet bereid die vrijheid aan
andersdenkenden te gunnen.

Voor Spinoza was dat in feite het bewijs van zijn gelijk. Alle tweespalt en geweld weet hij aan de
heilloze vermenging van politiek en godsdienst. Zodra de theologen het voor het zeggen kregen,
verstoorden ze met hun meningsverschillen de orde van de staat. Om die reden moest niet de
godsdienst de politiek regeren, maar de politiek de godsdienst, iets wat volgens Spinoza heel goed
kon samengaan met vrijheid van denken en spreken. Alleen wanneer het theologisch dispuut tot
ongewenste daden leidde, diende de overheid, zo nodig met harde hand, in te grijpen.
Veel waardering voor de kwesties waar de theologen van zijn tijd zich druk om maakten, blijkt niet
uit dit standpunt. Bijna al die kwesties hadden te maken met de interpretatie van de Schrift,
waarvan elke letter als heilig werd beschouwd. Een fatale misvatting, meende Spinoza, die enkel
rampspoed en ellende had opgeleverd. 'Geen ketter sonder letter', citeert hij een Nederlands
spreekwoord. Om onnodig sektariërdom te voorkomen was daarom een onbevangen onderzoek naar
de Schrift vereist. De meeste hoofdstukken van de Tractatus zijn aan dit onderzoek gewijd, dat tot
doel heeft het geloof te ontdoen van alle bijgelovigheid en vooroordeel en vast te stellen wat Gods
woord nu werkelijk te betekenen heeft.
Deze bijbelkritiek ligt in de lijn van Erasmus, die een eeuw eerder een soortgelijke zuivering van
de Schrift had beoogd. Maar Spinoza gaat wel aanzienlijk verder. Onder zijn kritische blik sneuvelt
bijna alles wat voor de orthodoxe christen, van welke gezindte ook, sacrosanct is. Hij relativeert
de profetieën van het Oude Testament door ze te presenteren als producten van de verbeelding,
afgestemd op het zeer beperkte bevattingsvermogen van het joodse publiek, hij ontkent het
bestaan van wonderen en bestrijdt de religieuze waarde van ceremonieën, en ook van de gedachte
dat de joden Gods 'uitverkoren volk' waren blijft weinig heel. Geen wonder dat menigeen, en niet
alleen 'het gewone volk', hem uit pure ontzetting om zoveel vrijmoedigheid van atheïsme
beschuldigde.
Eén substantie
Of Spinoza nu wel of niet een atheïst was, is overigens een vraag die nog altijd de pennen in
beweging houdt. Zelf vond hij van niet, en waarschijnlijk terecht. Maar het wantrouwen van zijn
joodse en christelijke critici is wel te begrijpen. Daarvoor wijkt Spinoza's godsbegrip te zeer af van
de joods-christelijke traditie. In een brief uit 1675 heeft hij zelf het verschil bondig onder woorden
gebracht: 'Mijn stelling is namelijk dat God de immanente, zoals men zegt, en niet de
transcendente oorzaak van alle dingen is'.
Van een onafhankelijke Schepper, die los staat van zijn schepping, kan dus geen sprake zijn.
Spinoza breekt met het traditionele dualisme van God en wereld, door nog maar één substantie te
erkennen, ondeelbaar, eeuwig en oneindig, die evengoed God als de Natuur kan worden genoemd
(zoals in de Ethica ook consequent gebeurt) en die alles bepaalt volgens een onontkoombare
logische noodzakelijkheid. Dit inzicht ontleende hij aan het 'natuurlijk licht' dat de menselijke rede
beschijnt, en met ditzelfde 'licht' ging hij in de Tractatus de Schrift te lijf, om tot de bevinding te
komen dat beide in wezen hetzelfde leren, zij het op een geheel verschillende manier en ook met
een verschillend doel. De natuurlijke kennis van de rede heeft de waarheid tot doel, de
geopenbaarde kennis van de Schrift slechts de gehoorzaamheid.
Gehoorzaamheid waaraan? Aan de 'goddelijke wet', waarvan de essentie even simpel als lastig
blijkt te zijn, namelijk 'God lief te hebben boven alles en de naaste als zichzelf'. Tot dezelfde
conclusie komt de filosoof met zijn rationele kennis. Maar wat bij de gelovigen het gevolg is van
gehoorzaamheid, is bij de filosoof een uiting van vrijheid, dankzij het liefdevol omarmde inzicht in
de noodzakelijke orde van de natuur. Hoewel geloof en filosofie niet met elkaar in strijd zijn, staan
ze feitelijk los van elkaar en kunnen derhalve ook beter niet met elkaar worden vermengd. Voor de
filosoof had de bijbel niet geschreven te hoeven worden, omdat hij aan zijn verstand genoeg heeft
om de goddelijke boodschap op eigen kracht te leren kennen.
Nu wordt ook duidelijk waarom Spinoza de theologen en hun haarkloverijen zo onzinnig kan vinden:
ze houden zich in zijn ogen bezig met bijzaken en vergeten de hoofdzaak, met alle funeste
gevolgen vandien. Door de bijbel overal letterlijk te nemen, als Gods onaantastbare woord,
verliezen ze zich in verhalen die destijds een vooral pragmatisch doel hadden gediend: namelijk de
joden van weleer te bewegen tot de gewenste gehoorzaamheid. Via een gedetailleerde historische
tekstkritiek (die Spinoza niet had uitgevonden, maar die door hem wel werd geperfectioneerd)

weet hij bovendien aan te tonen dat de meeste bijbelboeken niet eens afkomstig zijn van de
profeten aan wie ze gewoonlijk worden toegeschreven.
Dus wat heeft een uitdrukking als 'Gods woord' dan nog te betekenen? Gods woord bestaat niet uit
'papier en inkt', zoals de theologen menen, schrijft Spinoza, maar alleen uit de inhoud van de
universeel geldige 'goddelijke wet'. Niet de bijbel is de 'ware oorkonde van God', maar die oorkonde
is geschreven 'in de harten der mensen, dat wil zeggen in de menselijke geest'. Alleen daar vind je
de 'authentieke oorkonde van God (...), die hij met zijn zegel, te weten met de idee van zichzelf,
die is als een beeld van zijn goddelijkheid, heeft gewaarmerkt'.
Het geloof en ook de bijbel hebben zeker hun nut, mits in het juiste licht bezien, maar de ware
kennis van God kan er buiten. De details van de godsdienst en de verhalen van de bijbel hebben
uitsluitend een historisch belang, dat in het niet valt bij het eeuwige en universele inzicht in God
of de natuur, dat de filosoof met zijn verstand kan bereiken. Dat neemt niet weg dat kennis van de
geschiedenis iemand wel degelijk tot voordeel kan strekken, vindt Spinoza. 'Hoe meer wij immers
de gewoonten en levensomstandigheden van de mensen - die uit niets beter gekend worden dan uit
hun handelingen - hebben bestudeerd en hoe beter wij ze kennen, hoe voorzichtiger wij onder hen
zullen kunnen leven en hoe beter wij onze handelingen en ons leven zullen kunnen aanpassen aan
hun aard, zoveel als de rede dat wenselijk maakt'.
Eenzelfde door voorzichtigheid gevoed realisme kenmerkt Spinoza's politieke theorie, die in de
laatste hoofdstukken van de Tractatus wordt ontwikkeld. In radicale doortastendheid doet Spinoza
niet onder voor Machiavelli en Hobbes, maar in tegenstelling tot de auteur van Il principe en die
van Leviathan breekt hij een lans voor de democratie. Niet omdat hij zoveel vertrouwen heeft in
de wijsheid van het volk; zijn motief is de vrijheid, volgens Spinoza het werkelijke doel van de
politiek. Evenals in zijn bijbelkritiek wil hij ruimte scheppen voor de filosofie, al is hij ervan
overtuigd dat ook de gewone burgers daar wel bij varen. De democratie is immers de enige
staatsvorm die niet of nauwelijks in strijd komt met het natuurrecht.
Onder dat natuurrecht verstond Spinoza niet, zoals de meeste zeventiende-eeuwse politieke
filosofen, een redelijke norm waaraan het politieke recht kon worden getoetst. Het natuurrecht
vloeit bij hem voort uit de noodzakelijke orde van de natuur, waarin alles en iedereen uit is op
zelfbehoud en dus ook recht heeft op alles wat daarvoor nodig is. Daarbij geldt slechts één
restrictie en dat is de macht die iemand weet op te brengen. Recht en macht staan bij Spinoza niet
tegenover elkaar, maar vallen samen, ook nadat op grond van een maatschappelijk contract de
politieke orde in het leven is geroepen. Alleen in een democratie, waarin de burgers hun
natuurlijke recht op de gemeenschap hebben overgedragen en dus zichzelf besturen, hoefde dat
niet ten koste van de individuele vrijheid te gaan.
Deze gelijkstelling van recht en macht, een voor zijn tijd uitzonderlijke opvatting, tekent het
realisme van Spinoza's politieke denken. Bij hem ontbreekt elke neiging tot utopisch idealisme. Net
als in zijn ethiek blijft hij steeds met beide voeten op de grond. Hoogstens zou je kunnen zeggen
dat in zijn befaamde lofzang op de Amsterdamse democratie, tegen het eind van de Tractatus,
enig wishfull thinking is geslopen. Want het pleit uiteraard niet voor die democratie dat Spinoza
gedwongen was zijn lofzang te schrijven buiten de hoofdstad, waaruit hij onder druk van rabbijnen
en predikanten al in 1660 was verbannen.
Vrijdenkers
Misschien kun je in deze lofzang echter ook een uiting zien van dankbare nostalgie naar de jaren
daarvóór toen Spinoza, om zijn 'goddeloze' ideeën verstoten door de joodse gemeenschap waarin
hij was geboren, een welkom onthaal had gevonden bij de Amsterdamse vrijdenkers, over wie de
Spinoza-kenner Wim Klever zojuist een boeiend boek heeft gepubliceerd onder de titel Mannen
rond Spinoza. De omgang met ontvankelijke geesten als Pieter Balling, Franciscus van den Enden,
Lodewijk Meyer, Adriaan Koerbagh en Jarig Jelles (om slechts deze namen te noemen) moet hem
toen het besef hebben gegeven dat de gewenste vrijheid van filosoferen inderdaad mogelijk was in
Amsterdam.
Dat aan die vrijheid ook weer een eind was gekomen, lag minder aan de Amsterdamse democratie
die Spinoza de wereld ten voorbeeld stelt, dan aan de fanatieke gelovigen voor wie juist de

democratische tolerantie onverdraaglijk was. Om aan te tonen dat ze daarmee niet alleen de
filosofie, maar ook de ware vroomheid en vrede een zeer slechte dienst bewezen, heeft Spinoza
zijn Tractatus theologico-politicus geschreven. De details van dit bijzondere boek zijn nu
ongetwijfeld veel van hun actuele betekenis kwijtgeraakt. Voor de strekking daarentegen geldt dat
- helaas - nog altijd niet.
D oor Leon op 16 m ei 1997
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/nieuwe_vertalin.shtml
Recensies door Karin Veraart
Ook uit 1997 een recensie uit de Volkskrant door Karin Veraart. Ze bespreekt een tentoonstelling
in Arti et Amicitiae te Amsterdam, in combinatie met de vertaling van Akkerman van Spinoza's
Theologisch-politiek traktaat. Aan het woord komen Wiep van Bunge, Wim Klever, Ronald van
Tienhoven en Angela Roothaan.
SPINOZA
de Volkskrant, Kunst & Cultuur, 6 juni 1997 (pagina 20)
KARIN VERAART
Overdag sleep hij optische glazen, 's avonds boog hij zich over zijn geschriften. Van zijn
persoonlijk leven was lange tijd weinig bekend. Maar Spinoza is door de eeuwen heen steeds van
invloed geweest, al was dat niet direct waarneembaar. Beeldend kunstenaars laten zich nu weer
door de filosoof inspireren. Een karakter zonder vlek of blaam.
BARUCH Despinoza had nog geen geschrift gepubliceerd toen hij, 24 jaar oud, werd aangeklaagd op
grond van ketterij. 'Vervloekt', werd hij, getuige een oorkonde uit 1656, 'en verdoemd met alle
vloeken die in het boek der Wet zijn neergeschreven'. Despinoza werd uit de synagoge verbannen.
Latere vorsers zijn ervan uitgegaan dat dit een verschrikkelijke klap moet zijn geweest. Baruch was
juist een loopbaan als rabbijn toebedacht. De begaafde jongeman had de talmoed bestudeerd, de
bijbel, de middeleeuwse joodse filosofen, de middeleeuwse scholastiek en de Grieken, uiteindelijk
ook de modernere denkers, Bruno en Descartes. En binnen afzienbare tijd ging hij dicussies met
geloofsgenoten aan. Vader Despinoza zag een droom in rook opgaan: zijn zoon werd verstoten.
Sinds die tijd is hij afgeschilderd als 'de wandelende jood', eenzaam temidden van een hem vreemd
volk. Zijn voorvaderen, Portugese joden, waren aan het einde van de vijftiende eeuw uit angst
voor vervolging hun geboortegrond ontvlucht. In Amsterdam, waar Baruch in 1632 geboren werd,
heerste een redelijk tolerant klimaat, waarin de natuurwetenschap opbloeide en de joodse
gemeenschap gedijde. De ex-communicatie door een gemeenschap die zijn enige werkelijke
vaderland betekende, moest wel een ramp zijn voor de filosoof.
Van zijn persoonlijk leven was lange tijd weinig bekend. Hij leefde teruggetrokken, bescheiden,
voor zijn werk. Zijn brieven ondertekende hij vanaf 1661 met Benedictus de Spinoza. Overdag
sleep hij optische glazen, veelal 's avonds boog hij zich over zijn geschriften waarvan er slechts
enkele tijdens zijn leven konden verschijnen; hij behield zijn onafhankelijke manier van denken,
hetgeen hem keer op keer het predikaat van atheïst en godslasteraar opleverde. Enig contact met
de buitenwereld had hij wel via een paar vrienden, maar men zag hem toch steeds vooral als de
Einzelgänger. Die een leerstoel in Heidelberg afwees uit angst dat het hem zijn onafhankelijkheid
en rust zou kosten. De man die in 1660 Amsterdam verliet voor Rijnsburg (zijn woonstede is nu
Spinozahuis), Voorburg en uiteindelijk Den Haag. En die 44 jaar oud eenzaam stierf aan
longtuberculose.
Dit beeld van Spinoza is aan het veranderen. De filosoof, zijn werk en zijn leven zijn in
toenemende mate onderwerp van onderzoek, waarbij met regelmaat nieuwe elementen aan het
licht komen. De belangstelling groeit, onder academici en leken, in Nederland en daarbuiten.
Spinoza is in.
Spinozisten dragen tal van redenen aan, maar zijn het in elk geval eens over één ding: de huidige,

geseculariseerde samenleving, 'op zoek' na het wegvallen van kerk of ideologische kaders, is het
relativisme van het postmodernisme beu en vindt vaker soelaas bij Spinoza. Feit is dat er meer
wordt gepubliceerd en het werk door nieuwe vertalingen toegankelijker wordt - waarbij het
moeilijk is aan te geven welke ontwikkeling welke voedt.
'Staat Spinoza momenteel in het centrum van de belangstelling?', had latinist Fokke Akkerman
begin jaren zeventig nog voorzichtig gevraagd. Hij was benaderd door theoloog en Spinozaspecialist
Huib Hubbeling voor een vertaling van een briefwisseling van Spinoza. 'Absoluut niet',
klonk het antwoord. 'Maar dat komt wel weer. Dat gaat in golven.' Akkerman werd gegrepen door
het werk. Vorige maand zag de vertaling van de Tractatus theologico-politicus het licht, de vijfde
vertaling sinds Spinoza het werk in 1670 anoniem publiceerde. Het is een toegankelijke tekst, vindt
Akkerman.
Spinoza durfde zijn naam niet aan deze Tractatus (TTP, voor de intimi) te verbinden. De Republiek
der Verenigde Nederlanden mocht onder raadspensionaris Johan de Witt een van de meest
tolerante Europese naties heten, voor Spinoza's revolutionaire opvattingen over de Schrift was hier
geen ruimte, evenmin als voor politieke ideeën als vrijheid van uiting en gedachte. Ging de TTP
zelfs sommige verlichte vrienden te ver, orthodoxe christenen en joden reageerden woedend op
zijn analytische, rationele benadering van het geloof. In een brief bracht hij zelf het verschil
tussen zijn beeld en dat van de joods-christelijke traditie onder woorden: 'Mijn stelling is (. . .) dat
God de immanente (. . .) en niet de transcendente oorzaak van alle dingen is.' Van een
opperkoning die aan het eind der tijden naar de aarde terugkeert om te kijken en te oordelen, de
schepper die losstaat van zijn schepping, kan geen sprake zijn.
In zijn Ethica ('naar geometrische methode beschreven') erkent hij één zogenoemde Substantie,
allesomvattend ondeelbaar eeuwig en oneindig, waarbuiten niets anders bestaat, die tegelijk god
en de natuur is. Uit angst voor repercussies bleef dit werk, zijn beroemdste, tot Spinoza's dood
zorgvuldig in een la van zijn schrijftafel. Toen het in 1677 door vrienden werd gepubliceerd, volgde
een felle pamflettenstrijd.
En daarna een oorverdovende stilte. Althans, zo werd lange tijd beweerd; pas vorige eeuw zou
Spinoza zijn 'herontdekt' door de Duitse idealisten. Ook dat beeld wordt nu enigszins bijgesteld. De
golfbeweging waarvan Hubbeling nog sprak, wordt nu eerder een permanente onderstroom
genoemd: Spinoza was door de eeuwen heen steeds van invloed, al was dat niet direct
waarneembaar. Het Spinozisme ging 'underground', zegt Spinoza-specialist Wim Klever, maar
breidde zich onderwijl uit. Je vindt zijn ideeëngoed al terug in de Franse verlichtingsdiscussies,
aldus Wiep van Bunge, universitair hoofddocent in Rotterdam. 'Zij het natuurlijk wel een beetje
eenzijdig toegesneden op het doel dat zij dienden. Het doet denken aan de manier waarop Adriaan
Koerbagh het godsbeeld van Spinoza interpreteerde op cru materialistische wijze'.
Spinoza's godsbegrip heeft door de eeuwen heen steeds mensen van zeer verschillende opvattingen
aan zich getrokken, uiteenlopend van hen die opgelucht (Koerbagh) constateerden dat het 'licht
van de rede' een ontkenning van god inhield, tot denkers uit de spiritualistische traditie die zich
vinden in de intellectuele liefde voor god, van strenge academici tot vrijmetselaars.
'Er zit veel ruimte in zijn teksten', zegt Van Bunge. 'Door de hele geschiedenis heen kun je zien: het
werk van Spinoza laat zich op heel verschillende manieren lezen.' Opvallend is dat er geen harde
richtingenstrijd is ontstaan. 'Er is geen spinozistische orthodoxie. Wat domineert is de variatie.' En
dat is waarschijnlijk een element dat ook nu weer aanspreekt.
'In de eerste plaats', zegt Theun de Vries, die begin jaren zeventig een biografie van Spinoza
schreef, 'heeft Spinoza's aantrekkingskracht te maken met zijn persoon. Het is een karakter zonder
vlek of blaam, zuiver, toegewijd aan zijn filosofie; hij ontwikkelde een levensles, om de mensheid
een redelijker en verstandiger toekomst te bieden. In een tijd waarin goeroes, messiassen,
verlossers en sekten elkaar verdringen, stelt Spinoza hier een rationele, maar menselijke manier
van denken tegenover en daar is behoefte aan. Hij was bescheiden, stelde zich op de achtergrond
op, voorbeeldig. Hij was verdraagzaam, hoorde niet tot de polemisten, had een hekel aan de
pamfletten van de synodes, aan hel en verdoemenis predikende predikanten.'
In vroeger dagen, zegt hij, had de Vereniging het Spinozahuis wel iets van een kleine sekte, maar

inmiddels is ze uitgegroeid tot een volwassen club met meer dan achthonderd leden. Ze viert haar
honderdste verjaardag met onder meer een Spinoza-manifestatie, in samenwerking met de
kunstsociëteit Arti et Amicitiae en het Amsterdams Fonds voor de Kunst. Een van de
uitgangspunten was dat er een relatie gelegd zou worden tussen de beeldende kunst en Spinoza's
filosofie, waartoe beeldende kunstenaars werden uitgenodigd zich te laten inspireren door Spinoza.
De Vries en meerderen met hem halen hun schouders op. De invloed van de filosoof op dit terrein
wordt 'flinterdun' genoemd, 'nihil'. De Vries: 'Hij groeide bij wijze van spreken op met Rembrandt,
maar had nog geen schilderijtje aan de muur hangen.' Klever wil zo ver niet gaan: 'We weten dat
hij een schetsboek had, misschien krabbelde hij wel eens wat.' De aan het project verbonden
kunsthistorica Muriel Rive achteraf: 'Gebleken is dat Spinoza's filosofie geen letterlijke vertaling
heeft gekregen in de beeldende kunst.'
Ronald van Tienhoven, deelnemend kunstenaar, stuitte op een definitie in de Ethica en las hierin
de basis van de staat. Hij liet zich inspireren. 'Ik was gefascineerd door het idee van de
afzonderlijke componenten die gezamenlijk een geheel vormen.' In zijn werk laat hij dit tot
uitdrukking komen via de insectenwereld, zodat het zaterdag in Arti gonst van de bijen.
Angela Roothaan wijst op de spanningsverhouding bij Spinoza tussen individu en geheel die eind
jaren zestig weer actueel werd. 'De sociaal-politieke kant van Spinoza kreeg meer aandacht.'
Roothaan richtte zich in haar proefschrift over de TTP - getiteld Vroomheid, Vrede en Vrijheid - op
Spinoza's 'nu weer actuele' ideeën over de vrijheid van het individu en een sterke samenleving.
'Spinoza wees op het noodzakelijk evenwicht tussen vroomheid, vrede en vrijheid, waarbij
vroomheid moet worden geïnterpreteerd in de zin van spirituele betrokkenheid bij en
verbondenheid met de leden van die samenleving.'
Roothaan noemt Spinoza een inspirerend en onafhankelijk denker die in zijn hele werk een
middenweg weet te bewandelen en toch altijd enige afstand van zijn onderwerpen weet te
bewaren. Hij is dan ook de man die in zijn Verhandeling over de verbetering van het verstand (dat
pas in de 18de eeuw werd ontdekt), besloot zich niet langer door driften en hartstochten te laten
leiden, omdat dit slechts verwarde en inadequate kennis en bij gevolg geen geluk zou opleveren.
Wat is er over van het beeld van Spinoza als de immer serieuze, in zichzelf gekeerde wandelaar?
Dat wordt ook stukje bij beetje ingekleurd, zegt Klever, die in het recent uitgekomen Mannen rond
Spinoza de omgeving van de filosoof beschreef. Bekend was de anekdote, door Leibniz verspreid,
die verhaalde van hoe in een tijd van politieke troebelen een withete Spinoza vast van plan was
een plakkaat met de tekst Ultimi Barbarorum op te hangen - op de plaats waar dezelfde avond
Johan de Witt zou worden vermoord. Zijn plan werd verijdeld door zijn huisheer die hem in zijn
kamer opsloot en hem hiermee vermoedelijk het leven redde.
'Maar we weten nu ook', aldus Klever, 'dat hij wel eens afdaalde naar de woonkamer van zijn
huisheer, en dan dronk hij heus wel eens een biertje, rookte een pijpje. Een lijst met
bierbestellingen getuigt er ook van dat hij best wat lustte. En hij hield van goed eten, er is
opgetekend dat Spinoza heel vrolijk in een geanimeerd dinergezelschap werd aangetroffen.'
'Ach, dat geïsoleerde beeld is achterhaald, zeker ontmoette die man regelmatig mensen, had hij
vrienden', aldus Van Bunge. 'Maar het was natuurlijk hard werken, overdag als handwerksman, 's
avonds aan zijn geschriften. En een Ethica schrijf je niet in de kroeg'.
De Steen Vliegt - Beeldende Verkenningen geïnspireerd door Spinoza. Tentoonstelling in Arti et
Amicitiae, Amsterdam, 7 juni t/m 6 juli.
Benedictus de Spinoza: Theologisch-politiek traktaat. Uit het Latijn vertaald, ingeleid en van
verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman. Wereldbibliotheek, ƒ 80,-.
Copyright: de Volkskrant
D oor Leon op 6 juni 1997
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/recensies_door_1.shtml

In een serie uit Trouw vertellen 'denkers' over een van hun favoriete fragmenten uit de
geschiedenis van de filosofie. Dit maal Wim Klever. Hij was verbonden aan het Centrum voor
Spinoza-onderzoek van de Erasmus Universiteit. Uit Trouw, 22 juli 2002.
Baruch de Spinoza
(1632-1677)
,,De dienst aan het vaderland is de hoogste vorm van godsdienst. Zonder nationale staat kan er
niets goeds bestaan en wordt alles op het spel gezet; enkel toorn en goddeloosheid reageren dan
tot aller grootste schrik. Dus niemand kan zijn naaste een goede dienst bewijzen die niet als
wandaad geldt, als daaruit voor de staat een nadeel volgt.'' Tractatus theologico-politicus, XIX
,,Spinoza stelt hier dat iets alleen goed kan zijn als het goed is voor de staat - de overheid
tegenwerken met een beroep op gewetensbezwaren was voor Spinoza dus absurd. En omgekeerd
stelde hij, dat indien het strekt tot voordeel van de staat elk gedrag is toegestaan.
'De VS stellen het recht van de sterkste tot hoogste rechtsnorm,' schreef oud-minister Van den
Broek onlangs en hij ging er geheel volgens de heersende opinie van uit dat dit gewoon fout is.
Maar daarmee vergat hij dat recht eigenlijk macht is, en daarmee goed. Dat heeft Spinoza scherp
gezien. Het zwakke moet altijd voor het sterke wijken. Dat is geen plicht maar een wet, net zoals
een emmer water die je loslaat op de grond kwakt. Zo is het, spijkerhard.
Wij zijn volgens Spinoza op geen enkele manier, moreel noch religieus, verplicht hulp te verlenen
aan de armen in Afrika. Zorg komt alleen voort uit eigenbelang, niet uit naastenliefde, hoogstens
uit medelijden. En binnen een staat is de zorg voor de armen gericht op het algemeen belang, niet
op de armen zelf.
In zijn Tractatus doet Spinoza veel moeite om aan te tonen dat de kern van de bijbelse openbaring
is God lief te hebben door rechtvaardigheid en naastenliefde. Daarna behandelt hij de vraag hoe
dat het beste kan. Zijn antwoord: door een politieke orde. Godsdienst komt voor hem kort gezegd
neer op goed staatsburgerschap. Naastenliefde is geen particuliere aangelegenheid, integendeel,
dan zou het een bedreiging kunnen vormen voor de staat. De burgers moeten de door het
christendom verordonneerde naastenliefde uitbesteden aan instituties die zij gezamenlijk
scheppen, stelde Spinoza - een vooruitblik op onze verzorgingsstaat dus.
Goed en kwaad vallen voor Spinoza in principe samen met wat de staat verordonneert. De
Tractatus is een zeer nationalistische tekst, die tegelijk ook heel sociaal is - een nationaalsocialistische
tekst dus. Maar wel met een radicaal democratische basis.
Voor Spinoza zijn de tien geboden politieke wetten, daar doet de bergrede niets aan af. Christus
had geen andere boodschap dan de oudtestamentische profeten. Ook Jezus zei: haat uw vijand.
Dat willen christenen vaak maar moeilijk begrijpen.
Andere staten zijn van nature vijanden - ook in de handel, tenzij in een alliantie. Altijd moet het
eigenbelang absolute voorrang krijgen. Ook binnenlandse vijanden moeten keihard worden
bestreden. Gedoogbeleid, tolerantie voor wetsovertredingen, was Spinoza een gruwel. Zijn visie
vind ik geweldig, een fantastische manier om het leven zin te geven.''
Copyright: Trouw
http://www.despinoza.nl/spinoza/filosofen/het_favoriete_f_1.shtml
Hard denken over een beter verstand
"Hoe moet je denken? Hoe kun je zeker zijn van conclusies? Spinoza brak zich het hoofd over deze
vragen en kwam er niet helemaal uit. Maar daar denken de vertalers van zijn jeugdwerk weer
anders over." In NRC publiceerd Brandt Corstius een recensie van Theo Verbeeks „Spinoza:
Verhandeling over de verbetering van het verstand.”
In de jaren zestig vormde zich in Amsterdam een kleine groep rebellen, die de autoriteit van de
kerk, de monarchie en de adel aanvielen. Niet met bommen en acties, maar met gedachten en
woorden. De regeerders reageerden natuurlijk met verbod en vervolging. De leider van het groepje
verliet Amsterdam, waar een vriend van hem in '68 in de gevangenis werd gegooid waar hij in '69
omkwam. Toen de leider zelf stierf, kwamen zijn Amsterdamse vrienden naar zijn huisje en namen
al zijn geschriften mee die ze publiceerden. Niet door een revolutie maar door pure redenering

veroverden de denkbeelden van die Amsterdammer de hele wereld.
Ik heb het natuurlijk over de jaren zestig van de zeventiende eeuw. De jeugdige Amsterdammer
heette Spinoza en hij zette het knopje om dat nu de Verlichting heet. Natuurlijk claimen Engeland
(Locke), Frankrijk (Voltaire), Duitsland (Goethe) en Rusland (Lenin) de Verlichting te hebben
aangezet, maar Jonathan Israel heeft vorig jaar in zijn machtige Radical Enlightenment getoond
hoe de kiem ervan wel degelijk in de republiek Nederland lag.
Wij zijn allen Spinozisten, behalve de twintig leden van het Burke-genootschap. Je hoort wel eens
zeggen dat de moslims een Voltaire nodig hebben, maar het zou beter zijn als de Mohammedanen
en de Yankees een Spinoza zouden voortbrengen.
Van Spinoza wil ik alles weten. Dus verwelkom ik de vertaling uit het Latijn die de Utrechtse
hoogleraar Verbeek geeft van de onbekendste van zijn publikaties, over de genezing van het
verstand. Hoe moet je denken? Hoe kun je zeker zijn van je conclusies? Hoe vermijd je dogmatisch
en krom denken? Daarbij is de wiskundige denkstijl van Euclides Spinoza's ideaal, zoals uit de
Ethica blijkt. Het is de vraag of Spinoza de Verstandsverbetering ooit had willen uitgeven. Hij
begon er vroeg mee, maar voltooide het nooit. De goede elementen ervan zijn in zijn andere
boeken te vinden, en er staan veel onbegrijpelijkheden in. Verbeek wijst daar in zijn commentaar
ook op. `Dit klopt niet', en `Deze belofte blijft onvervuld' zijn steeds weerkerende noten. Verbeek
weet veel van Descartes en dat komt goed uit, want Spinoza is in dit boekje sterk onder de indruk
van zijn stadgenoot, die uit Amsterdam vertrok toen Spinoza zestien jaar was.
Descartes durfde nooit de stap te doen die Spinoza in dit jeugdwerk zet. Iemand die het bestaan
van God ontkende werd in die jaren verbrand. Spinoza pakte het domste Godsbewijs (1. God heeft
alle mooie eigenschappen. 2. Bestaan is een mooie eigenschap. Dus 3: God heeft de eigenschap te
bestaan) en parodiëerde die tot: 1. Er is maar een, ondeelbare, substantie. 2. God is die
substantie. 3. God is dus overal, hij kan geen wonderen verrichten, hij is het geheel der
natuurwetten.
Met de vertaling van Verbeek zijn drie rare dingen aan de hand. Hij zegt dat hij elke Latijnse term
steeds door een en het zelfde Nederlandse woord wil vertalen. Dat lijkt mij geen goed idee en
Verbeek doet het ook niet: `intellectus' uit de titel wordt soms vertaald met `begrip', soms met
`verstand' en soms met `intellect'.
Ten tweede worden alle wiskundige voorbeelden verkeerd vertaald. Filosofen waren in die tijd
wiskundigen: Pascal, Descartes, Leibniz. Spinoza geeft wiskundige voorbeelden om de werkingen
van het verstand te tonen. Zo heeft hij het over de evenredigheid van vier getallen en hoe je weet
dat het product van de twee uiterste getallen gelijk is aan dat van de twee middelste. Het gaat
hier om een stelling die Euclides bewees. Misschien denkt Verbeek dat a:b=c:d wordt uitgesproken
als: `a gedeeld door b is gelijk aan c gedeeld door d', maar je moet het uitspreken als `a staat tot
b als c staat tot d' en Spinoza's gebruik ervan is volkomen juist. Verbeek vat `een eigenschap van'
op als: `het wezen van', en ziet niet het verschil waar het Spinoza juist om ging.
Op de laatste bladzij van het boek gebruikt Spinoza de ellips als voorbeeld van de gedachte dat je
een idee op veel manieren kan bepalen. Verbeek schrijft in plaats van `ellips' `elliptisch vlak', wat
niets betekent. Je tekent een ellips door een potlood te laten glijden langs een touw dat aan twee
spijkers vast zit. Verbeek maakt de pen aan het touw vast, zodat hij slechts één punt kan tekenen.
Spinoza zegt dat de ellips ook de meetkundige plaats is van alle punten waarvan de afstanden tot
een vast punt en een vaste lijn in constante verhouding staan. Het is waar dat de Latijnse tekst
hier onvolledig is, maar Verbeek laat het woord verhouding weg en zegt: `punten die zich op
dezelfde afstand van een lijn bevinden' - dat zijn dus twee evenwijdige lijnen en geen ellips.
Is dit erg? Wel in verband met het derde rare van deze vertaling. Achterin somt Verbeek de Oudere
Nederlandse Vertalingen op. Daar zien we dat Wim Klever het boek in 1986 voor uitgeverij Ambo
vertaalde. `Bevat ook commentaar', zet Verbeek er droogjes bij. Onder deze lijst geeft Verbeek
een lijst van Commentaren. Daar staat Klever niet bij.
Welke provinciale ruzie de twee Spinoza-kenners hebben, weet ik niet. Ik constateer weinig
verschillen in de vertalingen. Waar Klever `uiteindelijk' schrijft, schrijft Verbeek `ten langen
leste'. Klever vertaalt `vaga' met `zwervende', Verbeek met `vage'. Klever heeft het over `het
centrale zintuig', Verbeek over `de gemeenzin'. Ik verkies vaak de vertaling van 1986.
In hun commentaren zijn de twee diametraal. Klever vindt het een geniaal boek en weet alles uit
te leggen. Verbeek vindt het een mislukt boek. Ik geef Verbeek gelijk, maar zoals ik al zei: Spinoza

heeft het ook nooit willen uitgeven. Alleen de eerste bladzijden waarin hij op zeldzaam
persoonlijke toon zegt hoe een filosoof moet leven, verdienen onze aandacht. Die heeft Leopold
een eeuw geleden al vertaald.
Drie Nederlanders zijn met hun geschriften eeuwig bekend in de hele wereld. Twee mannen en een
meisje. Twee joden en een antisemiet. Twee min-of-meer gelovigen en een ongelovige. Een wordt
altijd bij de voornaam genoemd (Erasmus), een bij voor- en achternaam (Anne Frank) en een bij de
achternaam (Spinoza). Erasmus ontsnapte uit zijn Nederlandse klooster. Anne Frank werd verraden
in het Achterhuis. Spinoza hield zich heel stil in Holland, dat weliswaar boeken verbood en
ongelovigen vervolgde, maar toch in die Jaren Zestig een oase van vrijheid in Europa was.
Natuurlijk moet elke letter van Spinoza vertaald worden. Na Klever en Verbeek kan iemand een
werkelijk goede vertaling plus commentaar gaan maken om ons verstand te genezen.
Baruch de Spinoza: Verhandeling over de verbetering van het verstand. Vertaald, ingeleid en van
een nawoord voorzien door Theo Verbeek. Historische Uitgeverij, 149 blz. € 22,75
D oor Leon op 16 augustu s 2002
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/hard_denken_ove.shtml
Frans van den Enden- de vergeten vader van het democratisch
ideaal
In een historisch overzicht gaat Jos Verhulst in op het democratisch ideaal. Hij doet dit aan de
hand van een boek, gepubliceerd door Jonathan Israel, genaamd Radical Enlightenment. Dit
artikel komt van de site "Referendum Platform".
Het democratisch ideaal is gebaseerd op een aantal filosofische inzichten, die pas in de laatste
eeuwen duidelijk werden geformuleerd en ook heden ten dage absoluut geen gemeengoed zijn.
Twee ideeën staan daarbij centraal: het concept van vrije meningsuiting, en het concept van
volkssoevereiniteit. Onlangs schreef Jonathan Israel een boeiend boek, dat ons helpt begrijpen
waar, wanneer en hoe deze ideeën voor de eerste maal duidelijk aan de oppervlakte kwamen.
Door Jos Verhulst, van de website Referendum platform
Jonathan I. Israel (2001) „Radical Enlightenment. Philosophy and the making of modernity 1650-
1750‟ Oxford: Oxford University Press
B. de Spinoza (1670, 1997) „Theologisch Politiek traktaat‟ Amsterdam: Wereldbibliotheek
Franciscus van den Enden (1665, 1992) „Vrije Politijke Stellingen‟ (met inleiding door W.Klever)
Amsterdam: Wereldbibliotheek
De golf van de reformatie betekende een eerste stap voor de verovering van het recht op vrij
denken. Het geestelijk monopolie van de katholieke kerk werd definitief doorbroken. Rond 1590
was de confessionele landkaart van Europa al grotendeels getekend, al werd er in de eerste helft
van de 17de eeuw nog stevig gevochten. In 1648 eindigde de tachtigjarige oorlog: de Noordelijke
Nederlanden waren definitief ontsnapt aan de controle van het katholieke Spanje.
Maar in diezelfde tijd kwam alweer een nieuwe golf opzetten in de vrijdenkerij. Israel legt de
grens tussen beide bewegingen ergens rond 1650. Tot die tijd dachten de verschillende, elkaar
bestrijdende kampen in Europa nog allemaal confessioneel. Na 1650 verscheen de beweging van de
„radicale Verlichting‟ op het toneel. Die stelde de gemeenschappelijke grondslag van alle
confessies in vraag. Israel schetst de geestesstrijd in Europa als een gevecht tussen drie kampen.
Enerzijds had men de gevestigde macht, gebaseerd op de coalitie tussen adel en kerkelijke macht.
Daar tegenover stond de stroom van de „gematigde Verlichting‟, waarvan in Engeland bijvoorbeeld
Newton en Locke, of Montesquieu in Frankrijk hoofdvertegenwoordigers waren (Rousseau moet als
een hybried geval worden beschouwd Israel p.269). De strijd voor de geestelijke suprematie tussen
die twee bewegingen was rond 174050 nog onbeslist. Maar er was nog een derde, vooral uit de
Nederlanden afkomstige stroming die van de „radicale Verlichting‟ die door de beide anderen werd
verketterd en grotendeels ondergronds opereerde. De meest bekende protagonist van deze
stroming was Spinoza. Andere vertegenwoordigers van deze stroming, vooral uit de Nederlanden,
zijn nu grotendeels vergeten, hoewel hun ideeën vaak veel meer innoverend waren dan die van
meer gekende figuren uit de stroom der „gematigde Verlichting‟. De radicale Verlichting moest
oproeien tegen een stroom van gedachtencontrole en een censuurnetwerk, dat zich over Europa
verbreidde. Het is vanuit de Nederlanden dat de nieuwe, verboden gedachten zich bij voorkeur

verspreidden. In Frankrijk werd de uitdrukking „livres de Hollande‟ de staande formulering om
verboden litteratuur aan te duiden (p.101).
Vrijheid van denken en spreken: een radicaal idee
Israel merkt op dat het ideaal van de vrije meningsuiting geenszins tot het gedachtengoed van de
„gematigde Verlichting‟ behoorde (Israel, p.116117). De opvattingen van Locke zijn voor die
„gematigde Verlichting‟ representatief : hij bepleitte wel tolerantie tegenover allerlei
uiteenlopende christelijke opvattingen, maar niet tegenover atheïsten. De reden was, dat een
mens die het geloof in God verliest, ook alle grond verliest waarop moraliteit is gebaseerd: “The
taking away of God, but even in thought, dissolves all” („De verwijdering van God, zelfs alleen
maar in het denken, zet alles op losse schroeven‟; Israel, p.266). Locke had ook bezwaren tegen
vrije meningsuiting voor katholieken, omdat die de autoriteit erkenden van een buitenlandse
macht, namelijk de paus. Spinoza was de eerste bekende filosoof die hiertegen inging, al werd hij
wel voorafgegaan door een aantal minder bekende figuren, zoals Johan de la Court en vooral
Franciscus van den Enden (Israel, p.259).
Spinoza legt zijn visie omtrent de vrijheid van denken en spreken uit in hoofdstuk 20 van zijn
„Theologischpolitiek traktaat‟. Dit is meteen ook het laatste hoofdstuk van dit werk (verder: TPT).
De titel van dat hoofdstuk luidt: “Aangetoond wordt dat in een vrij staatsbestel het een ieder is
toegestaan te denken wat hij wil en te zeggen wat hij denkt”.
De uitgangspunten van Spinoza zijn tweeerlei. Enerzijds vormt het vermogen tot vrije
meningsvorming de kern van het mensenwezen, in die zin dat dit vermogen onoverdraagbaar is:
“Niemand kan immers zijn natuurlijk recht, dat wil zeggen zijn vermogen om vrij te redeneren en
te oordelen over welk onderwerp dan ook, op een ander overdragen, noch kan hij daartoe
gedwongen worden” (TPT, 20,1; p.424). Spinoza is geenszins blind voor de realiteit van
beïnvloeding en propaganda. Maar, besluit hij , “..het is toch nooit zover gekomen dat de mensen
niet te allen tijde de ervaring hadden dat eenieder overtuigd is van zijn eigen gelijk, dat er
evenveel verschil van hoofden als van smaken is” (TPT 20,2; p.425).
Anderzijds is de staat volgens Spinoza gebaseerd op een bindend contract tussen vrije burgers.
Spinoza stelt dat “..de mensen zich, om veilig en op de beste manier te leven, onvermijdelijk
hebben moeten verenigen tot één geheel en dus hebben moeten bewerkstelligen dat ze het recht
dat krachtens de natuur iedereen op alles had, collectief zouden hebben, en dat dit recht niet
langer door de kracht en de begeerte van ieder afzondelrijk zou worden gedetermineerd, maar
door de kracht en de wil van allen tezamen” (TPT, 16,5; p.350). Spinoza besluit dan: “Uit de
grondslagen van het staatkundige leven (...) volgt met de grootste duidelijkheid dat het
uiteindelijke doel van de politiek niet is om te heersen of de mensen met vrees in bedwang te
houden en aan een ander ondergeschikt te maken, maar integendeel om de enkeling van vrees te
bevrijden, zodat hij, voor zover dat mogelijk is, veilig leeft, dat wil zeggen, dat hij zijn natuurlijke
recht om te bestaan en zich te doen gelden zonder schade voor zichzelf en voor een ander
optimaal behoudt. Het is niet, zo wil ik zeggen, het doel van de politiek om de mensen van
redelijke wezens tot dieren of automaten te maken, maar integendeel om ervoor te zorgen dat hun
geest en lichaam veilig kunnen functioneren en dat zijzelf de vrije rede gebruiken en niet met
haat, toorn of bedrog strijden, noch zich door bittere gevoelens jegens elkander laten meeslepen.
Het doel van de politiek is dus in werkelijkheid de vrijheid” (TPT, 20,6; p.426427; benadrukking
door ons). Elders schrijft hij nog: “Hoe minder dus de mensen de vrijheid om te oordelen wordt
toegestaan, des te meer wijkt men af van de staat die de meest natuurlijke is en des te
gewelddadiger is dientengevolge de regering” (TPT, 20,14; p.434; benadrukking door ons).
Spinoza maakt een onderscheid tussen woord en daad, dat ogenschijnlijk subtiel ligt en tegelijk
uiterst belangrijk is.
Woorden kunnen op een bepaald moment daden worden. Dat gebeurt op het moment dat ze
rechtscheppend zijn. Het duidelijkst is dit, op het ogenblik dat ik mijn stem uitbreng in een
democratisch besluitvormingsproces. Wanneer ik bij een beslissende stemming „ja‟ of „nee‟ zeg,
dan is dat spreken een scheppende daad: ik creëer recht. Binnen het rechtskader dat ikzelf en
anderen op die manier tot stand brengen, kan ik op dezelfde manier ook weer al sprekend
rechtsdaden stellen, bijvoorbeeld door een contract te tekenen of „ja, ik wil‟ te zeggen bij een
huwelijk.
De primaire scheppende daad die ik stel, is „ja‟ zeggen tegen het contract waarmee mensen samen
de rechtsstaat vorm geven. Iedere burger wordt geacht dit jawoord te hebben gegeven. Van

immigranten kan het, bv bij een inburgeringscontract, expliciet worden gevraagd. Wellicht ware
het beter om aan iedere burger, bij zijn meerderjarigheid, zo‟n expliciet jawoord te vragen: een
soort plechtige toetreding tot het gemenebest.
Spinoza ziet nu een beperking in het vrije spreekrecht hierin, dat men deze rechtscheppende
woorden nadien niet mag intrekken. Het sociaal contract dat met de medeburgers door het woord
is gesloten, mag nadien niet door het woord worden verbroken. Een duidelijk voorbeeld zijn
oproepen tot geweld tegen personen of groepen. Zo‟n oproep moet als een rechtscheppende (of
beter: onrechtscheppende daad) worden beschouwd, omdat hij neerkomt op een eenzijdige
herroeping van het sociaal contract. De details van het sociale contract kunnen gewijzigd worden,
maar dit dient via de democratische procedures te gebeuren die in het contract zijn vervat. Die
procedures moeten dan natuurlijk wel voorhanden zijn.
“..we kunnen daaruit niet minder gemakkelijk bepalen welke meningen in de staat oproer
betekenen: die namelijk, die zodra zij geponeerd worden, bewerkstelligen dat de overeenkomst,
waarbij de enkeling afstand heeft gedaan van zijn recht om volgens zijn eigen beslissing te
handelen, wordt opgeheven. Bijvoorbeeld als iemand meent dat de hoogste overheid niet zijn
eigen meester is, of dat niemand zijn beloften gestand hoeft te doen, of dat ieder volgens zijn
eigen oordeel behoort te leven en andere soortgelijke dingen, die rechtstreeks in strijd zijn met de
genoemde overeenkomst, dan is zo iemand oproerig, niet zozeer wegens zijn oordeel en mening als
wel wegens de daad die dergelijke oordelen inhouden; en wel omdat hij alleen al door iets
dergelijks te menen de belofte van trouw die hij stilzwijgend of uitdrukkelijk aan de hoogste
overheid heeft gegeven, verbreekt. Derhalve zijn andere meningen, die niet een daad, zoals
verdragbreuk, wraak, toorn enz. impliceren, niet oproerig, behalve wellicht in een staatsbestel dat
enigszins door bederf is aangetast...” (TPT, 20, 9; p.429).
Spinoza heeft het ook over meningen die “...hoewel zij op het oog alleen om kwesties van
waarheid en onwaarheid draaien, toch met boos opzet worden geponeerd en verbreid” (TPT, 20, 9;
p.430). Hier doelt hij naar eigen zeggen op religieusfundamentalistische standpunten, die hij elders
in de TPT (15, 8) behandelt. Zijn betoog lijkt hierop neer te komen, dat men rechtsvernietigende
uitspraken ook niet kan maken in naam van vermeende religieuze openbaringen. Spinoza verwerpt
in dit verband het beroep op openbaringen: “Als zij dus beweren dat zij behalve deze geest nog
een andere hebben, die hen zeker maakt van de waarheid, beroemen ze zich hierop ten onrechte
en spreken ze slechts vanuit een vooroordeel van hun affecten, of ze nemen uit grote vrees dat ze
door de filosofen zullen worden verslagen en openlijk aan de lachlust prijsgegeven, hun toevlucht
tot heilige plaatsen. Maar tevergeefs, want welk altaar kan hij zich verschaffen die de majesteit
van de rede schendt?” (TPT 15,8; p.345).
Afgezien van de welomschreven gevallen, waarbij uitspraken als daden kunnen worden opgevat,
dient de rechtsstaat dus de vrijheid van meningsuiting niet enkel toe te staan, maar daarin zelfs
zijn eigenlijke doel te zien, ondanks de ongemakken die dit meebrengt. “Opdat dus niet vleierij,
maar trouw gewaardeerd wordt, en opdat de hoogste overheden de macht op de beste wijze
behouden, en niet gedwongen worden te zwichten voor oproerlingen, moet men
noodzakelijkerwijze de vrijheid om te oordelen toestaan en de mensen zo regeren dat, hoe
verschillende en tegengestelde meningen zij ook openlijk koesteren, zij toch eendrachtig samen
leven. En wij kunnen niet betwijfelen dat deze wijze van regeren de beste is en kleinere
ongemakken kan verdragen, omdat zij het meeste met de natuur der mensen overeenkomt. In een
democratie immers (die de natuurlijke staat het meest nabij komt) komen allen overeen (...)
volgens een gemeenschappelijk besluit wél te handelen, maar niet te oordelen en te redeneren..”
(TPT 20, 14, p.433).
Franciscus van den Enden (1602-1674)
De Antwerpenaar Franciscus van den Enden is in de geschiedenis van de mensheid wellicht de
eerste democraat geweest in de moderne betekenis van het woord. Van den Enden werd
aanvankelijk opgeleid in Leuven, tot jezuïet. Hij heeft het echter nooit tot definitieve opname in
de orde gebracht: in 1633 werd hij eruit getrapt, wegens al te erge dwalingen. Hij studeert
medicijnen en bereist Europa. In 1642 huwt hij in zijn geboortestad, met Clara Maria Vermeeren.
Hij schijnt verschillende diplomatieke missies te hebben vervuld en mogelijk speelde hij ook een
rol bij de totstandkoming van de vrede van Munster; wij zijn hierover zeer slecht ingelicht. Enkele
jaren later vestigt hij zich te Amsterdam, waar hij aanvankelijk als boek en kunsthandelaar actief
is. In 1652 gaat hij failliet, en begint hij met een private Latijnse school, die veel succes kent.

Vanaf 1655 is de jonge Spinoza een van zijn leerlingen.
In 16611662 onderhandelt hij met de commissarissen van de Kolonieskamer van Amsterdam om
gunstige voorwaarden te verkrijgen voor een groep mensen die naar NieuwNederland willen
emigreren. Zijn voor die tijd radicaaldemocratische voorstellen leiden echter tot een zwaar
conflict met de stedelijke overheid. Kort daarna verschijnen dan zijn twee politieke werken: „Kort
Verhael van NieuwNederlants..‟ (1662; verder KV) en „Vrye Politijke Stellingen en Consideratien
van Staat‟ (1665; verder VPS). In 1670 verhuist van den Enden met zijn school naar Parijs. Daar was
hij betrokken bij een samenzwering tegen Lodewijk XIV. Hij wordt verraden, aangehouden en op 27
november 1674 opgehangen op de Place de la Bastille.
De man die van den Enden zou verraden, Du Cause de Nazelle, heeft ons ook een karakterschets
van eerstgenoemde achtergelaten: “Hij had een kleine gestalte maar met een spirituele en zeer
aangename fysionomie. Zijn conversatie was charmant. Hij was vol vuur in zijn redevoeringen,
vooral in zijn snedige antwoorden, enthousiast zelfs bij steriele onderwerpen, subliem in zijn
gedachten. De filosofie, de theologie, de wiskunde met al haar afdelingen fascineerden wanneer
hij erover sprak (...) Wat betreft de godsdienst, die had hij geen. Hij geloofde noch in straffen
noch in beloningen na dit leven, hoewel hij overigens een soevereine meester van het heelal
beleed. Maar in privégesprekken ontdekte men zonder moeite zijn ware opvattingen over deze
materie. In het publiek evenwel of in het bijzijn van onbekende personen nam hij zich zeer in
acht” (VPS, inleiding, p.7778). Volgens Du Cause de Nazelle had van den Enden Hebreeuws,
Syrisch, Grieks, Latijn, Duits, Italiaans, Spaans en Frans gestudeerd, en was hij zeer bedreven in de
scheikunde en de bereiding van geneeskrachtige produkten. Van den Enden heeft overigens een
medisch werk geschreven, „Secreta Medicinae‟, dat verloren is gegaan.
De VPS werden anoniem uitgegeven, en pas in 1990 ontdekte Klever dat van den Enden de auteur
was. Klever schrijft hierover, in zijn inleiding op van den Ende (p.1315; benadrukking door mij):
“Onderzoek leidde al snel tot de conclusie dat het pamflet, dat in 1665 gedrukt was, niet alleen
van kapitaal belang is als achtergrond van Spinoza‟s politieke traktaten, maar dat het ook zelf
vanwege zijn originaliteit en onvergelijkbare rijkdom een plaats op het wetenschappelijke
erepodium verdient. Voor het eerst in de geschiedenis der politicologie wordt hier de stelling
verdedigd en dan nog wel in een buitengewoon knap betoog dat de democratie de enig mogelijke
wijze van een doelmatige staatkundige organisatie is. Tot nu toe gold Spinoza als degene die in een
antidemocratische traditie, waarin uitsluitend advocaten van een absolute monarchie of een
regenteske aristocratie voorkwamen, moedig opstond voor de rechten en vrijheid van het volk met
zijn voor die tijd gedurfde bewering dat een democratische staatsvorm „het meest natuurlijk‟ is en
„het meest de vrijheid nabij komt‟ (...) Van den Enden is behalve een bewogen en daardoor ook
fascinerende auteur tevens een radicale vernieuwer van het denken over de politiek. Wat had de
historie van dit vak tot nu toe opgeleverd? Plato walgde van een democratie en was in „De Staat‟ in
het krijt getreden voor het bestuur door een zorgvuldig opgeleide elite. Aristoteles had zich in de
„Politica‟ uitgesproken voor een gemengde regeringsvorm, waarin monarchale, aristocratische en
democratische componenten elkaar in evenwicht zouden houden. Cicero was nauwelijks van deze
lijn afgeweken in zijn eclectische „De Re Publica‟. In de Renaissancetijd had Machiavelli in „Il
Principe‟ en de „Discorsi‟ de toon gezet met nuchtere psychologische analyses van de
machtsuitoefening. Hij had zich evenwel onthouden van een duidelijke keus voor een van de
gangbare politieke varianten (...) En dan was er de Engelsman Thomas Hobbes, die in zijn „De Cive‟
(1642) en „Levithian‟ (1651) trachtte aan te tonen dat het, om uit de chaotische noodsituatie van
onderlinge bedreiging en burgeroorlog te geraken, maar het beste is om zich contractueel, doch
met huid en haar en in bijna onvoorwaardelijke gehoorzaamheid, toe te vertrouwen aan een
monarch. Tegen deze, hier slechts globaal geschetste achtergrond, was het werk van van den
Enden niets minder dan revolutionair”. Spinozaspecialist Wim Klever beschouwt van den Enden,
zeker inzake politieke inzichten, als een cruciale inspiratiebron voor diens leerling Spinoza:
“Zonder te willen beweren dat Van den Enden de gehele rijkdom van Spinoza‟s geschriften
anticipeert of dat er geen noemenswaardige verschillen zijn, verdedig ik hier de stelling dat hij wel
de hoofdzaken van Spinoza‟s filosofie anticipeert en dat hij inzake de politicologie de methode en
de beginselen aanlevert die ook in Spinoza‟s politieke werken werkzaam zijn. De tweede, daarop
aansluitende these luidt, dat niet Spinoza Van den Enden maar omgekeerd Van den Enden Spinoza
gebracht heeft tot deze gemeenschappelijke en overeenkomstige positie” (VPS, p.99).
Het gelijkheidsideaal bij van den Enden
In het kleiner werkje, verschenen in 1662 („Kort Verhael van NieuwNederlants Gelegentheit...‟;

verderop KV) en door Klever in zijn inleiding uitvoerig geciteerd, geeft van den Ende zijn visie op
het politieke begrip „gelijkheid‟:
“En dit is dan „t geen wy met onzen voornamen Grontslagh van Evengelijkheit alleen te verstaen
willen geven, namentlijk, dat‟er, om een welgestelde Christburgerlijke Societeit, Republijk, of
Gemeenbest te vestigen, voor alle zaken een zodanige Gelijkmatigheit (tusschen meer, en min
verstandigen, meer, en min gegoeden, mannelijk, en vrouwelijk geslacht, Regeerder, en
geregeerden, enz) door redenen en ervaringe moet uitgevonden worden, daer uit men op „t
zekerste zal mogen bevinden, en besluiten konnen dat ieder lit in zijn graet, daer door niet alleen
niet verswakt, of vernadeelt, maer in „t tegendeel versterkt, en meer, en meer opgeholpen, en
gevordert mach werden: want ieder in zijn byzonderen stant wel geconsidereert, of aengemerkt
werdende, zullen alle Evengelijk verbeteringh in haren stant van noden te hebben bevonden
werden. Tegens welk voorsz. en ware vryheits gronden wy dan verstaen te strijden alle Societeits
Ledens onderlinge heersingh, of geweltsoeffeningh, mitsgaders alle blindt gehoorsamen, en
vertrouwen...” (KV; zie VPS, p.56).
Van den Ende vat dus het gelijkheidsideaal zo op, dat de staat aan iedereen in gelijke mate of in
evenredigheid, baat moet brengen, wat samengaat met de uitsluiting van alle mogelijkheid tot
onderlinge overheersing of geweld. Het welzijnsverhogend effect van de staat moet optreden,
onafhankelijk van iemands talenten, geslacht, bezit, maatschappelijke status enz. Van den Ende
verwerpt reeds in KV de „smadelyke Aelmoesgevingen‟, die gepaard gaan met vernedering en
machtsverwerving door de gever.
Van den Ende verzet zich anderzijds uitdrukkelijk tegen de opvatting, dat het streven naar
gelijkheid neerkomt op gelijkschakeling:
“‟t Isser zo veer van daen dat wy in „t tegendeel zulx voor zo onmogelijk houden te geschieden, als
dat onze vingeren, de zelve blijvende dieze nu zijn, echter even langh souwen konnen zijn, of
gemaekt werden: want yder Mensch, door zijner Naturewezenheit, en bijzondere eigenschap een
Werelt op sich zelve makende, blijft altijt onderscheide van alle andere Menschen, en na zijner
lichaems, en voornamentlijk sielen hoedanigheden, of eigenschappen is hy ook, of min, of meerder
uitmuntende in alle zijne actien of bedrijven, hebbende alle zijne byzondere hoedanigheden, ook
hare byzondere uitwerkingen, welkenthalven het ook met recht voor de grootste Dwazen in deze
werelt te achten zijn, die veel menschen, ik swijgh noch van gehele Lantschappen, onder eenen
regul, of strikte manier van leven trachten te brengen, zonder eens te willen, of konnen letten,
wat den aert van zulke Lant, of ook Sociëteit, mitsgaders yder Mensch in „t particulier tot zijn
Natuir is vereyschende. En waerom wy ook wel ter dege in dezen souwen willen voor
gerecommandeert houden, datmen in allen Wetten, en Statuten voor „t gemeen wel
voornamentlijk „t gemeene nut moest beoogen, maer echter niet te min aan d‟andere kant naeuwe
sorgh dragen, dat een yders particuliere, en natuirlijcke evengelijkevryheit hier door zonder
aenzien van Personen, op „t minste wierde besnoeit, en gekrenkt...” (KV; zie VPS, p.5354).
De wetten moeten zich dus richten op het algemeen nut, maar anderzijds ieder op gelijke manier
ruimte geven voor zijn eigenheid.
Vrijheid van spreken
Reeds in de KV spreekt van den Enden zich radicaal uit voor vrijheid van spreken:
“Dat niemandt zoo wel Vremde als simpele Inwoonder, en Burger dezer Societeit om eenigerhande
sustenue in zake van Godtsdienst, of opinies halven door den wegens de H. Overigheits gestelde
Schout, Opziender, of andersins Gevolmachtighde op eenigerhande wijze en zullen mogen werden
gemolesteert” (KV, zie VPS, p.59); “Het alderschadelijkste ja pestelentiaelste eenes Staets dan is;
dat‟er geen behoorlijke vryheit en wort gelaten... om alles met bondige reeden by te mogen
brengen, wat yemandt voor „t gemeene best verstaet, of meent vorderlijk te mogen, of konnen
zijn” (KV, zie VPS, p.60).
Broederlijkheid
Van den Ende pleit voor rechtsgelijkheid, maar tegelijk ook voor een recht dat de vrijheid dient.
Rechtsgelijkheid betekent niet gelijkschakeling van de mensen, maar een gelijke vrijheid voor
iedereen om naar eigen inzicht en talent te denken, te spreken en zich te ontwikkelen. Hij
gebruikt hiervoor de term “..de evengelyke vryheit, den ware grontslagh eens Gemeenebests”
(VPS, p.4/p.145). Maar van den Ende raakt ook het derde luik aan van de drievoudige kreet der

Franse revolutie: „liberté ! égalité ! fraternité !‟. Centraal staat daarbij volgens hem het recht op
arbeid. “Zo ymant door quade fortuyn, of ook andersins door natuirlijke weersin tot het
avontuirlijk Negotiëren, of andersins gepleeghde hantering, onlustigh bevonden wiert, dat men
zodanige na eigen sinlijkheit, of ten Oorlogh, of ten nutten Landtbouw, ofte iet anders daer hy
beeter toe genegen, en bequaem toe geoordeelt wiert, rustige gelegentheit moest verschaffen,
om, wel willende, buiten alle smaet, en verachtingh met alle de zijne rustigh te konnen leven?”
(VPS p.5/p.148). Het gemenebest dat de staat is, legt de facto aan al de ingeborenen het
lidmaatschap op, wat zich uitdrukt in het feit, dat iedereen geacht wordt zich aan de wetten van
de staat te houden. Dit is enkel gerechtvaardigd, indien de staat ook voor iedereen een voordeel
oplevert, en het recht op bestaan: “En voor zo veel als wy bemerken, en verstaen konnen, dat „er
geen byzonder besten, buiten „t gemeen, recht aengenaem, noch bestant te zijn kan geacht, noch
gezeit werden; zo veel te meer, en nayveriger, zal, door yder rechtschapige ziel, den algemeene
welstant betracht werden. De lichamelijke interesten dan zijn, (...) datze buiten alle lichamelijken
dwangh, en verzeeringh (= verwonding) , wel gedekt, en gevoedt in hupse gesontheit, de vervulling
van alle reedelijke lusten, en genegentheden, met de meeste verzeekeringh onderlingh mogen
genieten” (VPS p.6/p.149). Over de constitutie, die van den Enden beschreef in de KV, schrijft
Klever: “ Dit is niets minder dan een grootse, onovertroffen staatsconceptie. Waar niet ieder lid
baat vindt bij de staatkundige organisatie, is het met het algemeen welzijn en daarmee met de
zuiverheid van de staat gedaan. Van den Enden lijkt niet alleen de eerste democraat, maar ook de
eerste socialist te zijn, iemand die de staat niet los kan denken van algemene welzijnszorg voor de
zwakken. In de constitutie werd een bepaling opgenomen voor royale sociale en medische
voorzieningen. Van den Enden verwerpt nadrukkelijk de „smadelijke Aelmoesgevingen‟ door rijke
lieden of door de Kerken” (VPS, p.5657).
Het soevereine volk
Van den Enden spreekt het idee van de volkssoevereiniteit uit in de krachtigst mogelijke
bewoording: de stem van het volk moet beschouwd worden als de stem van God: “Achtende alzo
hier als by voorraet genoegh aengewezen, en getoont, dat‟er voor „s volx besten, geen getrouwer
beradingh (=overleg), noch zeekerder oordeel, en besluit, noch getoont, noch gegeven kan worden,
als „s volx ordentlijke beradingh, oordeel, en besluit zelve. En welkenthalven het allerweegen
klaer, en waer zal blijken, dat de stemme eenes volx, voor „t zelve volk, waerlijk voor Godts stem
voluit geacht, en gehouden moet worden” (VPS, p.17/175). Van den Ende voegt daar aan toe, dat
het volk door de democratische praktijk van volksvergaderingen en onderling overleg, ook aan
ervaring en inzicht zal winnen: “Waer by ook noch gevoegt kan worden, dat zo wanneer „t geheele
volk ordentlijk raetslagende, en stemmende; niemants wijsheit, of kennisse onder zo een volk
vruchteloos kan zijn; en dienvolgende is het volk, niet alleen van alle wijsheit, en kennisse, onder
zich, in alle voorvallen en swarigheeden gedient; maer ook worden zy alle van tijt, tot tijt, meer,
en meer, door dusdanighe vrye volx vergaderinghen en onderlinge raetslagen, tot kennisse van „t
gemeenebest opgewekt, gescherpt, en gesleepen” (VPS, p.17/175). Men merkt inderdaad op dat
van den Enden een directe vorm van democratie voor ogen heeft, mét geheime stemming. De
soevereiniteit moet volgens hem berusten bij de vergadering van meerderjarige mannen die in
staat blijken in hun eigen onderhoud te voorzien (vrouwen, kinderen, en mannen die niet in hun
onderhoud kunnen voorzien, horen volgens van den Enden dus niet thuis op de volksvergadering):
“Om het welk wat naerder te overweegen, en in te zien; zo zullen wy ons hier voorstellen een
vergaderingh van wel bevoegde mannen, of Borgers. (Want der vrouwen, jonge luiden, kinderen,
dienende, enz. welstant; kan niet anders, als volkomen van der wel bevoegde mannen welstant af
te hangen, en voluit verknocht te zijn geoordeelt worden) welkers mannen, of Borgeren wel
bevoegtheit eener alderontsaghelijkste, vrye, en alleen wettige vergaderingh van menschen, acht
ik geleegen te zijn, datze van hunne natuurlijke vryheit wel onderrecht zijnde; de zelve kennen,
en op „t hooghste lieven. Minst, of liever gants niet, met superstitie behebt, of aengedaen, en dien
volgende van alle hevige sectgesintheit vry te zijn mogen gezeidt, en geacht werden. Hun eigen
onderhout, buiten eenigerhande vile (=verachtelijke) dienstbaerheit, weten te bescharen, en daar
toe noch bequaemheit van jaren, enz. hebben. Houdende de stemme des volks, waerlijk, en alleen
onder „t zelve volk, en vergadering voor de stemme Godts” (VPS p.19/179180). Een beperking bij
van den Enden is duidelijk, dat hij vrouwen, en ook mannen die in hun onderhoud voorzien door
„vile‟ vormen van dienstbaarheid (het is niet duidelijk wat dit juist betekent) van het democratisch
proces uitsluit. Hij spreekt ook de noodzaak uit dat die mannen zo veel mogelijk vanuit een
rationele gesteldheid te werk gaan, en zich zo veel mogelijk los hebben gemaakt van bijgeloof en
sekteachtig gedrag. Deze laatste opmerking is volkomen relevant: democratie kan maar

functioneren in de mate dat de burgers bereid zijn om ze te laten functioneren. Indien de burgers
geen democratie willen, maar bijvoorbeeld theocratie, dan zullen ze de democratie langs
democratische weg door een theocratie vervangen (het succes van islamitische partijen in sommige
landen met moslimmeerderheid is een concreet voorbeeld van die paradox). Als voorbeeld voor een
democratische werking geeft van den Enden de werkwijze in Holland tijdens de oorlog tegen de
Spanjaarden. De gemeenteleden beraadslaagden tesamen, en dit in wapenuitrusting. Bij een
akkoord werden de wapens op een hoop gegooid. Waren de voorstellen van de leiders
onaanvaardbaar, dan uitte men dit door gekrijs en wapengekletter (VPS, p.22). Hierbij aansluitend
wordt opgeroepen om amfitheaters te bouwen waarin duizenden burgers kunnen samen vergaderen
en via geheime stemming besluiten nemen over de „interest van staet‟: “Des zelfs vergaderplaets
wild ik in „t ronde, met onderscheide galleryen, en banken tamelijk verheeven van onderen
opwaerts gaende (...) na eisch van ieders Borgherschap wel geordineert, en gebouwt hebben: op
dat alle de Borgeren van elkanderen wel gezien, en gehoort, mitsgaders der zelve stemmen
ordentlijk, en wel bedekt, door Balletjens, op „t vrijst gegeven, en vergadert kosten werden” (VPS,
p.31/p.209). Bij de eerste vergadering zouden alle verordeningen die de soevereiniteit van het volk
beknotten, publiek moeten worden verbrand: “Laet ons dan ook, tot een eerste intree, en
vreughdenvieringh, onzer manhafte resolutie, alle gepretendeerde Graeflijke privilegien,
Placcaeten, en Ordonnantien, verkeerde, en uitmergelende vryheits verkrachtende
Rechtspleegingen, enz. zo wel van alle voorgaende, als den tegenwoordigen tyran, als kluysters, en
boeyens verachtende, met voeten treeden, en als bewijsteekenen onzer ontroofde, en
ontweldighde vryheit, door der zelver ghestelde beulen, tot een meede afschaffingh, en laetste
dienst bewijzingh, door „t vuur opentlijk laten verbranden. En dit zal dan waerlijk en te recht
mogen heeten pro libertate Populi, of patriae” (VPS, p.31/p.214215). Vervolgens wordt gepleit
voor een bond van aldus democratisch werkende steden, functionerende volgens het principe van
de evenredige vertegenwoordiging (VPS, p.34). Van den Enden verzet zich tegen honoraria voor
overheidsbedieningen, en pleit voor openbaarheid van beleid, en een gezond financieel beheer,
zonder schulden. De wapens moeten in handen van de burgers blijven en de burgers moeten zich
regelmatig oefenen in het gebruik ervan: “De wapenen dan moeten in handen, (ik meen niet in
vremde, en gehuerde; maer in eigener wel geoeffende handen) niet min stantvastigh, als
manhaftigh gegreepen” (VPS, p.30/p.207) “De Jongers, tot hunne mannelijke jaren ghekomen
zijnde, moeten voor alle zaken de H. Wapenen dapperlijk te hanteeren, onderweezen werden: Op
dat men die noyt, in ghedurige ghehuurde vremde lantloopers handen behoefden te vertrouwen:
Want alwaer de kracht, eener gepretendeerde Republijk, tot een ghedurige, en ondragelijke
belastingh van „t gemeen, voornamentlijk wordt ghepractiseert; weet voorzeeker, dat dit eindtlijk
op een ondragelijke Tyranny, en ruine, dier ghepretendeerde Republijk, onvermijdelijk moet uit
komen” (VPS, p.35/p.218). Alle functionarissen moeten met wakend oog gevolgd worden, vooral
diegenen die uitmunten in welsprekendheid en hebzucht.
Wanneer men de inhoud van de „Vrije Politijke Stellingen‟ vergelijkt met de huidige toestand, kan
men niet anders dan vaststellen dat de meeste doelstellingen van de pioniersfiguur van den Enden
nog steeds op realisatie wachten. Van den Ende hanteert nog een beperkt begrip van algemeen
stemrecht. Maar hij heeft een scherp begrip van de volksoevereiniteit en van de directe
democratie. Hij eist een bewapening van het volk, die nooit werd gerealiseerd, en hij koesterde
een vrees betreffende het ontstaan van een politieke klasse, die achteraf bekeken maar al te
relevant is gebleken. Er verliepen na van den Endens dood bij de Bastille nog 115 jaren, vooraleer
op diezelfde plaats het volk voor het eerst, en tevergeefs, naar het kruit en naar de macht greep.
Ondertussen zijn nog eens 213 jaren verstreken.
Gods molen maalt langzaam.
D oor Leon op 13 d e cemb er 2004
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/frans_van_den_e.shtml
Onderstaand bericht is een ingezonden brief van Wim Klever, gepubliceerd in NRC Handelsblad op 31
mei 2005.
Hoe achterlijk Nederland is geworden, blijkt uit het voorstel van minister Van der Hoeven om een
academische (nota bene) discussie te starten over de vraag of er niet ,,nieuwe dingen'' ontdekt
kunnen worden achter de evolutie, waarmee zij een goddelijke scheppingsact bedoelt. Aristoteles

zou bij zo'n kwestie reageren: je gaat toch niet discussiëren over de vraag of sneeuw wit is.
Hoe is het toch mogelijk dat een gezagspersoon van de hoogste orde in ons bestel zich dermate
vergaloppeert, niet alleen met een overschrijding van haar bevoegdheid en takenpakket maar
bovendien in dat buitengebied een stap zet die van de grootste onnozelheid getuigt.
Wetenschappelijke constructies zijn op geen enkele manier in verband te brengen met primitieve
geloofsvoorstellingen. Geen nood, dat doen we toch, denkt zij. We hebben het voor het zeggen. We
nemen gewoon een Engelse term en suggereren daarmee bij de tijd te zijn. `Intelligent design' zou
wel eens een nieuwe mijlpaal kunnen zijn in ons denken. Geld genoeg om daarover een hoorzitting
met wetenschappers en aanhangers van een scheppingsgedachte te organiseren. Alsof verlichte
filosofen, voor de verandering noem ik hier maar eens Hume naast Spinoza, niet reeds eeuwen
geleden het argument van de wonderlijke orde in de natuur naar de prullenmand hebben verwezen.
Hoe regressief Nederland opereert, blijkt ook uit de schaapachtig tamme commentaren van de
woordvoerders van de drie grote partijen en uit het `toelichtende' artikel van de redactie. Sander
Voormolen (NRC Handelsblad, 23 mei) onderstreept weliswaar de ongelijkwaardigheid en derhalve de
onvergelijkbaarheid van de ,,evolutietheorie en de theorie van intelligent design'' (wat een eer om
dan toch maar de kwalificatie `theorie' te mogen delen!), maar meent dat het geen kwaad kan om de
evolutie aan het toeval toe te schrijven.
Wie dat doet tovert niet minder een oplossing uit de hoge hoed dan wie er een Schepper bijhaalt. Hij
kan het woord dan ook maar beter meteen met een hoofdletter schrijven als Toeval, zoals de Griekse
tragici deden met Tuchè. Van toeval kan natuurlijk geen sprake zijn. Hoe de oneindige natuur zich
ook ontwikkeld heeft, zich ontwikkelt en in de toekomst uitpakt, één ding weten wij met absolute
zekerheid: dat alles super wetmatig geschiedt.
Een totaal andere zaak is het of die wetmatigheden ons bekend zijn. Dat is natuurlijk slechts
fractioneel het geval. Als je dat toeval wilt noemen, benoem je op zijn hoogst de gebrekkigheid van
onze kennis.
Door Leon | 27 juni 2005
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/iddiscussie_gaa.shtml
Het favoriete fragment: Henri Krop
In een serie uit Trouw vertellen 'denkers' over een van hun favoriete fragmenten uit de
geschiedenis van de filosofie. Dit maal Henri Krop. Hij is werkzaam aan de faculteit
wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam en legt de laatste hand aan zijn
vertaling van de Ethica. Uit Trouw, 26 augustus 2002.
Benedictus de Spinoza (1632-1677)
'Slechts in zoverre de mensen onder de leiding van de rede leven, passen zij voortdurend en
noodzakelijk bij elkaar.' (Ethica, deel IV stelling 35)
,,Je moet deze stelling lezen in de context van stelling twee: ,,Wanneer iedereen in de eerste
plaats zijn eigenbelang zoekt, hebben de mensen het meeste nut voor elkaar.'' 'De Rede' is
niet een wereldvreemd speeltje van filosofen. Wie volgens 'de leiding van de rede leeft', volgt
zijn eigenbelang, zegt Spinoza. De mens is, net zoals de dieren en de levenloze dingen, van
nature geneigd om te handelen naar eigenbelang. Maar handelen naar eigenbelang betekent
inzien dat je moet samenwerken. Om onszelf te kunnen handhaven en een prettig leven te
leiden, hebben we anderen nodig.
Normen en waarden die het samenleven mogelijk maken, hebben volgens Spinoza geen

metafysische betekenis, maar zijn middelen voor het individu om te overleven.
Mensen hebben elkaar dus nodig. In zijn 'commentaar' stelt hij het extreem: ,,Van de zojuist
bewezen stelling levert ook de ervaring dagelijks zo veel overtuigende bewijzen dat het
spreekwoord luidt: de mens is de mens een god.''
Spinoza haalt hier een klassiek citaat aan dat haaks staat op de filosofie van zijn tijdgenoot
Thomas Hobbes, die zegt dat de mens voor de mens een wolf is. Niet dat Spinoza ontkent dat
er problemen zijn met het samenleven, want hij vervolgt: ,,Het gebeurt zelden dat de
mensen onder de leiding van de rede leven, hun toestand is van dien aard dat zij meestal
jaloers en elkaar tot last zijn.''
De problemen in de maatschappij worden in ieder geval niet opgelost door een absolute vorst
te laten aanrukken, zoals Hobbes wil. De oplossing is om mensen te leren wat hun eigenbelang
is. Als dat gebeurt, zullen mensen volgens Spinoza inzien dat ,,zij nauwelijks in staat zijn een
leven in eenzaamheid te leiden.'' Als je in een duister steegje een groepje dronken,
schreeuwende mannen ziet lopen, dan zegt Hobbes dat je de politie moet bellen, terwijl
Spinoza je zou adviseren om een blokje om te lopen. Hij is niet zo bang voor de 'oorlog van
allen tegen allen'. De mensen zijn te afhankelijk van elkaar om de samenwerking geheel op te
zeggen. Bovendien is angst een slechte raadgever. Emoties zijn gevaarlijk. Op het moment dat
zij ons de controle doen kwijt raken, zien wij niet meer wat ons eigenbelang is.
Toch is het niet zo dat emoties geen functie hebben. Angst weerhoudt de mens er ook van om
onnodige risico's te nemen. Spinoza onderschat de emoties niet. De mens is een sociaal
wezen, zegt hij, omdat mensen elkaars emoties nabootsen: als een iemand in een groep iets
leuk vindt, dan gaan al die andere mensen dat ook leuk vinden. Maar dat kan ook weer
gevaarlijk zijn: als je een keer iets kwaads meemaakt van iemand uit een andere groep, zul je
al snel die hele groep als kwaad beschouwen. Dat realistische in Spinoza spreekt mij aan. Hij
preekt niet, maar wil zich op wetenschappelijk onderzoek baseren. De menselijke ervaring
leert dat mensen heel goed weten dat zij zich maar beter sociaal kunnen gedragen.
Nog een laatste stukje van Spinoza's commentaar dat te mooi is om weg te laten: ,,Het is zo
dat de samenleving de mensen meer voor- dan nadelen biedt. Laten de hekeldichters dus naar
hartelust het menselijk lot bespotten, de theologen het verwensen en de melancholici, die de
mensen verachten en de beesten bewonderen, zo veel mogelijk het onbeschaafde en boerse
leven verheerlijken.''
,,Toch weten de mensen uit ervaring dat zij door elkaar te helpen veel gemakkelijker de
dingen die zij nodig hebben kunnen bemachtigen en alleen met vereende kracht aan de overal
dreigende gevaren kunnen ontkomen. Om niet te spreken over het feit dat het veel beter en
verheffender is de daden van mensen dan die van beesten te beschouwen.''
Spinoza's instelling is gezond in het politieke klimaat dat nu in Nederland is ontstaan. Mensen
laten zich snel een angst aanpraten, angst voor buitenlanders, angst voor de islam, noem
maar op. Dat zijn vormen van politiek bedrijven die ik erg gevaarlijk vind.
Vaak oordelen mensen niet vanuit de eigen ervaring, zoals Spinoza die als uitgangspunt
neemt. Zonder ooit in een bepaalde buurt te zijn geweest, roepen zij dat het daar heel
gevaarlijk is. Terwijl 'leven onder de leiding van de rede' behelst dat je gewoon het verstand
blijft gebruiken, en je je niet zomaar iets laat aanpraten.''
Copyright: Trouw
http://www.despinoza.nl/spinoza/filosofen/het_favoriete_f.shtml
De spinozisten
D oor Leon op 22 augustu s 2002
Spinoza krijgt nog altijd niet de erkenning die hij verdient. Vinden veel spinozisten.
Ondertussen worden steeds meer mensen lid van de Vereniging het Spinozahuis. En vechten
de spinozisten onderling heftige controversen uit. Een blik op een artikel uit de Groene
Amsterdammer, nu 10 jaar geleden.
ER ZIJN VAN SPINOZA bij zijn leven maar een paar portretten gemaakt. Een stuk of vier. Voor
zover men weet is geen van die portretten echt naar het leven getekend. Ze lijken dan ook

niet bijster op elkaar. Had hij nu een dikke neus, zoals op dat portret uit 1671, of een lange
rechte, zoals op bijna alle andere afbeeldingen? Had hij een kinderlijke (1671), een weke
vrouwelijke (1673) of een kalme mannelijke mond (1677)? Had hij bolle, vlakke of ingevallen
wangen? Maar wat op alle portretten gelijk is, zijn de grote donkere ogen, gevat in
geprononceerde oogleden, met daarboven fraai gewelfde wenkbrauwen. Alleen die ogen
maken de portretten herkenbaar, zij verlenen iedere afbeelding de kracht van een icoon:
ziehier Benedictus de Spinoza, de Gezegende, laaft u aan Zijn Wijsheid en gij zult de hoogste
menselijke gelukzaligheid deelachtig worden.
Wie zich in de wereld van het spinozisme begeeft, komt overal weer die ogen tegen. Ze kijken
je aan, nee, ze leggen hun wijze blik op je vanaf de kaften van boeken, vanaf de wanden van
studeer- en werkkamers, en in het Rijnsburgse Spinozahuisje zelfs vanaf alle muren tegelijk,
en ook nog eens vanuit de tuin, waar een groen verweerd beeldje naar binnen staat te turen.
BIJ THEUN DE VRIES hangt, in de hoek van zijn kamer, een heel fraaie Spinoza-icoon, speciaal
voor hem vervaardigd door Eppo Doeve. Die prijkt ook op de biografie die De Vries van Spinoza
schreef, althans op de vierde, herziene en uitgebreide druk daarvan, die in 1991 bij De Prom
verscheen, bijna twintig jaar na de eerste druk bij uitgeverij Becht, die op zijn beurt weer
volgde op de oorspronkelijke Duitse versie in de beroemde Rororo-reeks van uitgeverij
Rowohlt.
Hoe kwam de schrijver ertoe zich ineens diepgaand met Spinoza te gaan bezighouden? 'O nee,
dat was helemaal niet ineens, ik kende hem al in de jaren dertig. Toen kwam ik hem bijna
dagelijks tegen op de Paviljoensgracht in Den Haag, althans dat standbeeld van hem. Wat is
dat voor man, vroeg ik me toen al af, welk leven, welke wijsheid gaat er achter die ogen
schuil?'
Als het over de mens Spinoza gaat, praat De Vries op inlevende, haast sentimentele toon: 'Het
is buitengewoon aandoenlijk dat een van de grootste filosofen van het mensdom - of de
grootste zelfs, vind ik - in Nederland zo sober, teruggetrokken, bijna op de grens van armoe
heeft geleefd in kleine huisjes, bij kleine mensen in de kost. Hij was niet in de gelegenheid
om onder zijn eigen naam te publiceren, hij was tuberculeus, hij stierf jong. Daar zit een
enorm pathetische kant aan.'
Maar uiteindelijk gaat het De Vries niet om Spinoza's mooie, droeve ogen. 'Het belangrijkste
vind ik Spinoza's eis aan de mens zich te emanciperen tot een redelijk wezen dat afstand
heeft gedaan van vooroordelen en dat een heldere en tolerante blik op de samenleving heeft.
Dat was destijds een utopie, een schitterende utopie. Spinoza geloofde dat je, met het nodige
geduld, tot een zekere menselijke volmaaktheid kunt komen. Maar', zo voegt hij er, atypisch
voor de marxist die hij is of was, aan toe, 'ik geloof dat niet, ik geloof niet dat die volmaakte
mens ooit zal komen.' Was Spinoza misschien zelf die volmaakte mens?
'In zekere zin wel. Het is ongelooflijk wat hij aan geduld, aan verdraagzaamheid heeft
opgebracht. Hij is maar een paar keer in zijn leven erg kwaad geweest. Zoals na de moord op
de gebroeders De Witt. Verder is er bijna geen enkel voorbeeld bekend dat hij zijn
gelijkmoedigheid verloor.'
BEWONDERING VOOR de mens, waardering voor de leer - maar wie zijn biografie leest
ontkomt niet aan de indruk dat De Vries' diepste interesse ligt bij de historische
achtergronden van Spinoza. Hetgeen niet verwondert bij een man die in de jaren dertig
debuteerde met een bekroonde roman over Rembrandt en sindsdien meer dan eens in
historische vertellingen de zeventiende eeuw heeft opgezocht. Zijn Spinoza-biografie handelt
evenzeer over Amsterdam, de republiek en de intellectuele cultuur van die dagen als over de
man zelve. Je vraagt je dan ook af waarom hij van zijn Spinoza-boek geen vie romancée heeft
gemaakt. Maar wat de fictie betreft is het bij een filmscript gebleven, voor Joris Ivens. Van
verfilming is het echter nooit gekomen; na het debacle van Tijl Uilenspiegel had Ivens de
speelfilm definitief de rug toegekeerd. Het script werd een mooi boekje bij Querido,
verluchtigd met tekeningen, onder de titel De gezegende.
En dan waren er nog twee hoorspelen. 'Mijn biografie was net klaar, het was ongeveer 1970.
De NCRV vroeg mij een hoorspel over Spinoza te maken. Toen kreeg ik het idee van Spinoza op
zijn sterfbed die nog eenmaal spreekt met personen die in zijn leven een bijzondere rol
hebben gespeeld. Ik noemde het ''gesprekken op de grenslijn''. Met zijn moeder, met zijn
leraar Franciscus van den Enden, met Adriaan Koerbagh, spinozist van het eerste uur, met

egenten. Ik vond het zelf wel een mooi gegeven. Ik was dan ook min of meer geschokt toen
toneelgroep De Appel met een stuk over Spinoza kwam dat ongeveer op dezelfde manier in
elkaar stak, het was van een Duitser. Vreemd hè. Ik heb er nog met Erik Vos van De Appel
over gepraat. Die zei, het is absoluut geen plagiaat, meer een soort merkwaardige
gelijktijdigheid. Het was in ieder geval ná mijn hoorspel, dat geeft wat zielerust.'
Na enig peinzen voegt de zevenentachtigjarige schrijver eraan toe: 'En ik moet nòg een
hoorspel hebben gemaakt, maar ik weet op het ogenblik waarachtig niet hoe dat zat. Ik heb
een beeld van een soort dialoog waarin Spinoza spreekt met Redelijkheid, Onverstand,
Staatkunde, enfin, met een aantal abstracte instanties. Het was geloof ik voor de Avro, ik
moet dat nog eens nakijken.'
DE HISTORISCHE kwestie die De Vries het meest bezighoudt, is wat hij 'de geboorte van het
spinozisme' noemt. 'Het is nog steeds niet precies duidelijk hoe Spinoza vanuit het jodendom
een volledig vrije en autonome denkwijze voor zichzelf heeft ontwikkeld. Daarom is het
interessant om te zien met welke mensen hij is omgegaan. Welbeschouwd nam Spinoza al uit
het jodendom vrijgevochten ideeën mee, ontleend aan middeleeuwse joodse denkers die
eigenlijk ook al ketterse opvattingen hadden. Vervolgens had hij allerlei contacten met
Amsterdamse kooplieden, onder wie veel doopsgezinden, remonstranten, collegianten, nietgereformeerden.
En daarna, nadat hij uit de joodse gemeenschap was gestoten, werd hij
opgenomen in de school van Franciscus van den Enden, een vrijgevochten man met geniale
trekken. Guido van Suchtelen, de zoon van Spinoza-vertaler Nico van Suchtelen, heeft een
boek over die man geschreven, waaruit blijkt hoe veelzijdig en radicaal hij was.
Het hoofdstuk waarmee ik de laatste editie van mijn Spinoza-biografie heb uitgebreid, gaat
over die Van den Enden. Daarin heb ik de ontdekking verwerkt die Wim Klever een jaar of vijf
geleden deed. Hij stuitte op politieke geschriften van Van den Enden in de Bibliothèque
Nationale te Parijs. De Fransen konden er niets mee, ze konden ze niet lezen. Uit die
geschriften blijkt dat Van den Enden allengs radicaler is geworden. Hij is naar Parijs gegaan,
waar hij onder meer betrekkingen aanknoopte met tegenstanders van Lodewijk XIV. Die
beraamden een komplot tegen de despoot, dat op het laatst werd verijdeld, verraden. Onze
vriend Van den Enden, toen al zo'n 67 jaar oud, heeft het met de dood moeten bekopen: hij
werd opgehangen. Een treurige geschiedenis. Spinoza moet er erg van onder de indruk zijn
geweest, maar daar zijn geen aanwijzingen voor. Volgens mij hebben degenen die zijn
nagelaten werken en zijn brieven uitgaven, het niet aangedurfd uitlatingen van Spinoza over
Van den Endens levenseinde te publiceren. Ik denk dat er een aantal documenten is
vernietigd.'
De Vries heeft veel waardering voor het historische graafwerk van Wim Klever, de met
regelmaat omstreden Spinoza-vorser van de Rotterdamse Erasmus Universiteit. 'Klever heeft
heel veel details verzameld over allemaal bijfiguren uit Spinoza's leven. En hij heeft ook een
uiterst interessante studie geschreven over Spinoza als opticien. Hij heeft laten zien dat
Spinoza niet zomaar leverancier van vergrootglazen aan Christiaan Huygens was, maar dat hij
ook heel nauw betrokken was bij diens onderzoek. Spinoza heeft een duidelijk
wetenschappelijke kant, dat is wat Klever overtuigend aantoont.'
Maar Klevers fanatieke idolatrie is De Vries vreemd. 'Klever is helemaal verzot op hem, die
heeft zich bijna met hem geïdentificeerd. Zo is het met mij niet. Ik heb Spinoza heel hoog en
ben gefascineerd door zijn leer, niet in de laatste plaats omdat ik in hem, oude marxist als ik
ben, een materialistisch denker herken. Marx was een groot bewonderaar van Spinoza, vooral
omdat hij had vastgesteld dat alles met een zekere onverbiddelijke noodzakelijkheid gebeurt.
De grote bewegingen van de natuur en van de geest zijn gebonden aan processen van
noodwendigheid, het is geen los toeval, geen gril. Voor Marx was dat een aantrekkelijk
gegeven. En, zegt Spinoza dan, als je begrijpt dat alles volgens een zekere noodzaak in elkaar
steekt, dan pas ben je vrij. Je bent niet vrij als je niets begrijpt.'
NET ALS IEDEREEN die Spinoza's Ethica tot en met de laatste stelling heeft uitgelezen, zo lijkt
het, is ook Theun de Vries lid van de Vereniging het Spinozahuis. De vereniging telt rond de
achthonderd leden, groeit nog steeds en bereidt zich voor op haar honderdste verjaardag in
1997. De Vries heeft, het klinkt curieus, een band met de vereniging die die volle honderd
jaar omspant. 'Willem Meijer, de allereerste secretaris van de vereniging, was in het bezit van
een beroemd boek, Der junge Spinoza van Dunin Borkowski, een Poolse jezuïet. Dat boek gaat
over middeleeuwse joodse filosofen door wie Spinoza zou kunnen zijn beïnvloed. Meijer gaf

dat boek aan Van der Tak, zijn opvolger als secretaris van de vereniging. Die heeft het weer
overgedaan aan de Rotterdamse advocaat Dirkzwager, ook een vurig spinozist. Dirkzwager
heeft het aan mij gegeven en ik heb het verleden jaar aan Klever gegeven met de opdracht
om het weer aan een jongere spinozist door te geven.'
Meijer en Van der Tak bepaalden het vooroorlogse gezicht van de vereniging. Dat was vooral
een rationalistisch gezicht, een gezicht dat momenteel nog steeds domineert, maar dat in de
jaren twintig en dertig moest opboksen tegen een meer mystieke interpretatie van Spinoza,
verwoord met name door de jurist en wijsgeer J.H. Carp, voorzitter van de rivaliserende
stichting Domus Spinozana. Carp schreef in 1937 een boekje over staatsleer op spinozistische
grondslag, waarin hij de onvermijdelijke opkomst van de 'volksgemeenschap' voorspelde. Met
diezelfde onvermijdelijkheid werd Carp in de oorlog lid van de NSB, hetgeen na de oorlog
leidde tot de opheffing van Domus Spinozana en het doodbloeden van de idiosyncratische
opvattingen van Carp en de zijnen.
De Vereniging het Spinozahuis en Domus Spinozana rivaliseerden nog op een ander vlak. Ze
beheerden beide een huis waar Spinoza geleefd heeft: de vereniging het huis in Rijnsburg en
de stichting het huis aan de Haagse Paviljoensgracht. Toen in het begin van de jaren zeventig
de stichting die het bezit van Domus Spinozana beheerde, het Haagse huis aan de vereniging
schonk, werd dat haar door iedereen in dank afgenomen, behalve door de voorzitter. Zijn
bezwaar: het huis had in het verleden als bordeel dienst gedaan en werd nog steeds omgeven
door bordelen. Ter redding van zijn pruderie trad hij af.
Wie dergelijke bezwaren in ieder geval nooit zou hebben gehad, is de man die in 1899 de
feestelijke toespraak hield bij de ingebruikneming van het Spinozahuis te Rijnsburg - een
wijsgeer die ooit een merkwaardig cultuurfilosofisch pleidooi hield voor bordelen: G.J.P.J.
Bolland. Diens probleem met Spinoza lag op een ander vlak: de joodse afkomst van de denker.
Maar daar redde Bolland, bekend als Hegels buikspreker ten onzent, zich met grootse
dialectische souplesse uit. De feestrede terrorist Antonio Negri toen die een jaar in de
gevangenis zat. 'Anarchisme hoort bij Spinoza', vind hij nu nog steeds. 'Een anarchistische
vorm van democratie is de beste manier om het met elkaar te rooien - dat is de pointe van
Spinoza's politieke theorie.'
De laatste jaren zorgde Klever voor het nodige rumoer door om de haverklap met nieuwe
ontdekkingen te komen die, naar hij een en andermaal beweerde, het Spinoza-beeld volledig
op zijn kop zetten. Eind vorig jaar nog haalde Klever de voorpagina's van de landelijke
dagbladen met een spectaculaire vondst. Hij was gestuit op aantekeningen van Spinoza in een
exemplaar van zijn postume (!) werken. Er volgde een onverkwikkelijk debat met andere
Spinoza-vorsers, die de ontdekking onbestaanbaar achtten. Piet Steenbakkers van de
Utrechtse universiteit in Filosofie Magazine: 'Klever heeft allerlei ingewikkelde constructies
nodig om zijn theorie hard te maken. Je kunt natuurlijk verzinnen wat je wilt, je kunt zelfs
nog verzinnen dat Spinoza in 1677 niet gestorven is, maar is verdwenen om op de achtergrond
zijn werk te redigeren. Mijn aanpak zou anders zijn, ik zou de conclusie aan de feiten
aanpassen in plaats van omgekeerd.' Waarop Klever in hetzelfde artikel antwoordt: 'Het is een
feit dat sommige aantekeningen van Spinoza komen. Over een feitelijke toedracht heb je
nooit wiskundige zekerheid, maar wel een morele, een term die Spinoza zelf noemt. En die
morele zekerheid heb ik.'
'Dat de studie van Spinoza blijkbaar niet bijdraagt tot een verstandige manier van
communiceren, hebt u de afgelopen maanden wel kunnen zien, toen ik me in gesprekken met
journalisten meer heb laten leiden door ijdelheid dan door verstandig inzicht', zegt Klever nu.
Eerder had hij ook al in zijn openbare college, november vorig jaar, zijn spijt betuigd over de
weinig elegante manier waarop hij het debat in de pers had gevoerd. Dat verhindert hem
echter niet heilig in zijn ontdekking te blijven geloven. 'Neem die ene fantastische
aantekening bij zijn stelling dat de mensheid wellicht voor altijd in de duisternis van de
godsdienst zou zijn blijven steken, ware het niet dat de matesis - dat moet je eigenlijk met
wetenschap vertalen - een andere waarheidsnorm had getoond. Hij voegt daar vervolgens aan
toe dat er nog vele andere oorzaken dan die matesis zijn om tot inzicht te komen. Iedereen
vroeg altijd: wat zijn dan die andere oorzaken? Welnu, in die aantekeningen, die van Spinoza
zelf móeten zijn, noemt hij als een van die oorzaken de ''aandacht voor de verscheidenheid
der ervaring''. Die verscheidenheid staat voor iedereen open, daar hoef je geen wetenschap
voor te bedrijven of Spinoza voor te lezen. Een buitengewoon verhelderende toevoeging, zou

ik zeggen.'
TROTS LAAT KLEVER zijn boekerij zien. Planken vol met verhandelingen van en over Spinoza.
Met name de internationale bundels met congresbijdragen laat hij graag zien, omdat daarin
niet zelden een bijdrage van zijn eigen hand staat. Hij somt de verschillende Spinozaverenigingen
op: 'In Frankrijk heb je de Association des Amis de Spinoza, in Spanje heb je het
Seminario Spinoza, in Duitsland het Spinoza Gesellschaft, in Italië de Associazione degli Amici
di Spinoza, in Japan heb je de Spinoza Kyokai, en ook in Israel en Amerika zijn er
verenigingen. Ik ben van de meeste clubs lid en bezoek regelmatig hun congressen.'
Klever heeft daarbij wel zo zijn voorkeuren: 'De Amerikanen bijvoorbeeld kunnen helemaal
niet met Spinoza omgaan. Ik erger me daar iedere keer weer aan op internationale
congressen. Ze hebben de neiging iedere grote filosoof meteen als hun gelijke te beschouwen,
ze gaan er meteen mee in debat in plaats van eens goed te studeren en te luisteren.
Zo is er een Amerikaan die in Spinoza een liberaal avant la lettre wenst te zien. Dat idee wil
ik ten heftigste bestrijden. Spinoza is een voorstander van een sterke staat, haast een
totalitaire staat, maar het is wel een staat van de burgers, die met elkaar uitmaken welke
ruimte er voor elke burger apart en voor elke niet-burger is. Met die gedachte zou Spinoza nu
een revolutionair zijn. Het systeem waarin wij leven is partitocrazia en als Spinoza iets
verderfelijk vindt, is het wel partijpolitiek. Hij heeft een afkeer van representatieve
democratie, hij zou een voorkeur hebben voor een federatief systeem, een federatie van
stedelijke en districtsdemocratieën, waar de soevereiniteit aan de basis ligt.'
Zou het, gezien de grote verscheidenheid aan verenigingen, niet eens tijd worden voor een
overkoepelende internationale vereniging? 'Dat is wel eens geprobeerd. Yirmeyahu Yovel heeft
op een bijeenkomst in Israel voorgesteld zo'n internationale Spinoza-vereniging op te richten.
Maar daar hadden we geen zin in, want anarchisme is ons erg lief, we houden niet van
hiërarchie. Bovendien wisten we dat Yovel zelf maar wat graag president van die vereniging
wilde worden.
Daar komt nog bij dat ik vind dat mensen als Yovel haast alleen maar oog hebben voor de
joodse bronnen van Spinoza en de andere bronnen nauwelijks zien. Hij trekt één lijn van
Maimonides naar Spinoza, wat absurd is als je bedenkt dat Spinoza zelf het standpunt van
Maimonides fel heeft bestreden. En ook zijn idee dat Spinoza een pleitbezorger van een
seculiere maatschappij zou zijn, zit er helemaal naast.'
MAAR DAN ZAT David Ben Goerion er ook naast. De eerste premier van de staat Israel stond
bekend als een vurig bewonderaar van Spinoza, juist omdat de wijsgeer de weg naar een
seculiere joodse maatschappij zou hebben gewezen. In verschillende artikelen prees hij de
verdiensten van 'het genie uit Amsterdam' en plaatste hij hem op gelijke hoogte met,
inderdaad, Maimonides, de twaalfde-eeuwse joodse arts en wijsgeer.
Het lijkt een echte kwestie, de vraag of Spinoza nu wel of niet een joodse denker is. En in het
verlengde daarvan speelt de vraag of de cherem, de excommunicatie van Spinoza door de
Portugees-joodse gemeenschap van Amsterdam in 1656, nu moet worden herroepen of niet.
Ben Goerion vond van niet. Hij was van mening dat de cherem zijn historische betekenis had
maar niet langer bindend was, omdat de halacha, de joodse religieuze wet, in zijn ogen geen
autoriteit meer had.
Dat standpunt stuitte uiteraard op verzet bij religieus-joodse politici in Israel. Toen in 1956 op
het Haagse graf van Spinoza een uit Israel afkomstige, basalten steen met het Hebreeuwse
opschrift 'Amcha' ('Jouw volk') werd aangebracht en in aanwezigheid van een
vertegenwoordiger van de staat Israel werd onthuld, stelden rechtse Knessetleden kritische
vragen, die door minister van Buitenlandse Zaken Golda Meir resoluut werden gepareerd. Maar
was Spinoza wel een joodse denker? Yirmeyahu Yovel heeft een ingewikkelde constructie
nodig om dat aan te tonen. Terwijl Spinoza alom gewaardeerd wordt voor zijn helderheid en
ondubbelzinnigheid, komt Yovel met de stelling dat Spinoza met vele tongen sprak. 'Spinoza
was een grootmeester in dubbelzinnig en verhullend taalgebruik. Hij kon aparte publieken
aanspreken door gebruik te maken van verschillende betekenissen van eenzelfde bijbelvers of
uitdrukking. Hij kon zijn ware bedoeling verhullen voor de ene groep lezers, terwijl hij die
aan de andere blootgaf. Hij was in staat een verborgen boodschap door te geven door middel
van een uitdrukking met een tegenovergestelde letterlijke betekenis.' Dat riekt naar een
exegetische methode waarmee je alles van iedereen kunt beweren.

Voor anderen bestaat er geen enkele twijfel dat Spinoza volledig met het jodendom had
gebroken. 'Ik wijs alleen maar even op het boekje De gezegende van Theun de Vries', zegt
Klever. 'Daarin staat die mooie tekening van Spinoza die aan het water een boek zit te lezen
terwijl tezelfdertijd in de synagoge de ban over hem wordt uitgesproken. Dat illustreert zo
mooi dat Spinoza al lang vertrokken was uit de gemeente. Voor hem had die excommunicatie
nauwelijks betekenis.'
WIE ER OOK GEEN moeite mee heeft om Spinoza buiten het jodendom te plaatsen, is Nathan
T. Lopes Cardozo, opgegroeid in een liberaal-joods gezin te Amsterdam ('Spinoza's naam was
een huis-, tuin- en keukenwoord bij ons') en momenteel rabbijn te Jeruzalem. 'Het lijkt mij
onmogelijk hem een joodse denker te noemen', laat hij desgevraagd via de fax weten. 'Zijn
pantheïsme valt niet met het jodendom in overeenstemming te brengen, zelfs niet met het
liberale jodendom. Pantheïsme is nu eenmaal de leer die elke persoonlijkheid aan God
ontzegt. Voor Spinoza is God het totaal van alle dingen maar niet de schepper ervan. Dus
alleen immanent. Voor het jodendom is God niet alleen immanent maar ook transcendent.'
Lopes Cardozo wijst erop dat Spinoza slechts een zeer gebrekkige kennis had van het
jodendom. 'Spinoza werd opgevoed binnen de muren van een joodse gemeenschap die maar
net uit Portugal en Spanje naar Nederland was gekomen. Na jarenlang door de inquisitie in de
katholieke leer te zijn onderwezen wenste men terug te keren naar het jodendom. Hieruit
ontstond de welbekende Portugese Israelitische Gemeente te Amsterdam, waar ik ook toe
behoor. Maar deze gemeenschap bestond uit voormalige crypto-joden, die vele generaties
lang van het jodendom waren afgesneden. Joodse waarden hadden deze mensen niet
meegekregen.'
De rabbijn meent voorts dat Spinoza het antisemitisme in de kaart heeft gespeeld. 'Het kan
moeilijk worden ontkend dat veel filosofen Spinoza's kritiek op het jodendom hebben gebruikt
om hun anti-joodse gevoelens te voeden. De Duitse kantiaan Herman Cohen noemde Spinoza
de aanklager van het jodendom par excellence. Of dat heeft bijgedragen tot de opkomst van
het nazi-regime, blijft een open vraag.'
En over Ben Goerion schrijft Lopes Cardozo: 'Diens fascinatie voor Spinoza was vooral het
gevolg van zijn minimale kennis van het jodendom. Hij zag Spinoza ten onrechte als de ideale
moderne jood. Hij heeft niet begrepen dat met een instelling als die van Spinoza het joodse
volk nimmer een staat had kunnen bouwen of zelfs maar in leven had kunnen blijven. Ik denk
ook niet dat Spinoza zelf zo ingenomen zou zijn geweest met Ben Goerions poging tot
eerherstel. Uiteindelijk heeft Spinoza met het joodse volk gebroken en men doet de
geschiedenis onrecht aan door hem nu opeens als jood op te eisen.'
'SPINOZA WAS HOE dan ook een vreemdeling in een vreemd land. Ook al maakte hij geen deel
meer uit van de joodse gemeenschap, toch werd hij nog altijd als vreemdeling behandeld. Er
bestaan brieven van Christiaan Huygens, waarin Spinoza consequent als ''de Jood'' wordt
aangeduid.'
Marin Terpstra, Spinoza-vorser aan de Nijmeegse universiteit en gepromoveerd op een
proefschrift over Spinoza's politieke filosofie, ziet in de joodse achtergrond van de denker een
belangrijke verklaring voor diens politieke standpunten. 'In een klein boekje over de politieke
tradities van de diaspora-joden heb ik recent ontdekt dat de joodse kolonies door de eeuwen
heen de neiging hebben gehad om coalities te sluiten met de hoogste overheden. Ze zochten
steun en bescherming altijd bij de hoogste macht, en in de meeste gevallen met succes. Dat
kon natuurlijk ook omdat de joden iets te bieden hadden, met name op intellectueel en
financieel vlak.'
Die neiging om met de hoogste macht te pacteren vind je volgens Terpstra terug in Spinoza's
politieke filosofie. In zijn proefschrift (De wending naar de politiek: Over de begrippen
potentia en potestas bij Spinoza) bestrijdt hij de opvatting van Antonio Negri dat Spinoza een
principieel criticus van de heersende machten zou zijn geweest. 'Negri ziet de filosofie van
Spinoza als een strijd tussen het dynamische principe, potentia, en de institutionele macht,
potestas, dat wil zeggen de politieke macht, de rechtsmacht, de vaderlijke macht. Negri stelt
Spinoza voor als een ''wilde anomalie'', een ongerijmdheid in het vroege kapitalisme, omdat hij
een radicaal anti-institutioneel perspectief zou hebben geschetst. Die spanning tussen
institutionele macht en de kritiek daarop vind je inderdaad wel bij Spinoza. Maar hij kiest
uiteindelijk onvoorwaardelijk voor de institutionele macht, hij is een heel traditioneel denker.

Daarin verschilt Spinoza ook uitdrukkelijk van Van den Enden. Die komt uit de protestantse
traditie, de koningsmoordtraditie, de traditie van het recht om in opstand te komen als de
hoogste macht de ware religie onderdrukt. Daar ligt een groot verschil. Klever heeft dan ook
geen gelijk wanneer hij Van den Enden als een soort proto-Spinoza voorstelt. Met name in
Spinoza's werk na het rampjaar 1672, toen de gebroeders De Witt werden vermoord en het
stadhouderschap werd hersteld, zie je duidelijk een aanvaarding van de aristocratie.' In
Terpstra's proefschrift is voorts een opmerkelijke rol weggelegd voor de omstreden Duitse
rechtsfilosoof Carl Schmitt. 'Schmitt behoort tot de conservatieve intellectuelen die in 1933
met het nationaal-socialisme zijn meegegaan en er in 1938 achter kwamen dat ze volstrekt
misgegokt hadden. In die tijd publiceerde hij een boek over Thomas Hobbes, een tijdgenoot
van Spinoza. Daarin heeft Schmitt het voortdurend over ''der Jud Spinoza''. Maar hij geeft
diens ideeën wel knap weer. Hij laat zien dat bij Hobbes de staat alle macht toekomt, maar
dat hij tegelijk beweert dat iedereen ''in secret'' toch vrij blijft. Welnu, die verborgen
vrijheid, zegt Schmitt, is het zaad van de geheime genootschappen, van de vrijmetselarij die
vanaf de Franse revolutie doorbreekt en tot het zo verfoeilijke liberalisme heeft geleid. En
dat zaad, zegt hij, is ontdekt door Spinoza. Die stelt letterlijk dat niemand de macht heeft om
te bepalen wat iemand denkt. Dat nu ziet Schmitt als de subversieve impact van ''der Jud
Spinoza'' - en in die beoordeling ligt ook een hoop bewondering.'
TERPSTRA'S WEG naar Spinoza begon echter niet bij Negri en niet bij Schmitt, maar bij Louis
Althusser, de Franse marxist die eind jaren zeventig grote populariteit genoot in het
Nijmeegse. Althusser beroept zich regelmatig op Spinoza. 'Toen ben ik Spinoza gaan lezen en
ik moet zeggen dat hij me meer greep dan Althusser. Het was alsof ik daarin iets van mezelf
tegenkwam. Misschien kwam het doordat ik geen gymnasiale achtergond had; ik kwam van
HBS-b, ik was mathematisch ingesteld. Ik denk ook dat het ambachtelijke van Spinoza me
aansprak, het functionele, zakelijke taalgebruik. En ook zijn materialistische kijk op de
wereld. Hij is niet zo'n filosoof die zich opsluit in een geestelijke spookstad, zijn filosofische
wereld is een wereld van steen en vlees. Spinoza is niet voor niets de eerste filosoof die het
geestelijke en lichamelijke op één lijn stelde.
De fout die mensen als Negri maken is dat ze Spinoza's politieke opvattingen willen afleiden
uit zijn filosofie. Maar Spinoza's politieke opvattingen hebben direct betrekking op de
bestaande wereld. Er is bij hem sprake van een heuse wending naar de politiek. Hij schreef
zijn Theologisch-politiek traktaat in het besef dat er buiten zijn filosofische universum dingen
gebeuren die relevant zijn. Zoals de politiek die in Nederland werd gevoerd ten aanzien van
de godsdiensten: de vraag of cartesianen aan de universiteit mochten doceren en of ze met
theologen in discussie mochten gaan. Daar gaat zijn traktaat over. Daarin betoogt hij dat het
beperken van de ideeënvrijheid uiteindelijk ten nadele van de staat uitpakt. De overheid
reageerde daarop met het verbieden van het traktaat. Als je me vraagt waar Spinoza in het
huidige politieke spectrum zou staan, dan zeg ik: ik kan me niet voorstellen dat je als
spinozist een soort plat rechts kunt verdedigen, maar ook niet een radicaal links. Ik denk dat
je je met Spinoza in de sociaal-democratie redelijk thuis kunt voelen, althans wanneer je die
aanvult met duidelijk liberale elementen.' In het voorwoord van zijn proefschrift gebruikt
Marin Terpstra de term 'spinozistische redelijkheid'. Wat bedoelt hij daarmee? Bestaat er
zoiets als een 'spinozistische levenshouding'?
Terpstra moet hartelijk lachen om deze vraag. 'Die term daar heeft betrekking op mijn vrouw.
Bij die term moet je denken aan de laatste drie boeken van de Ethica. Daar zet Spinoza een
soort stadialeer uiteen: hoe je je van een wezen met louter lust- en onlustgevoelens kunt
ontwikkelen tot een redelijk en uiteindelijk wijs mens. Het is haast een cliché in de Spinozawereld
om te zeggen: nou, zo ver ben ik nog niet, ik word nog te veel door mijn passies
bepaald. Dat geldt ook voor mij. Wat dat betreft is mijn vrouw verder. Zij is moeilijker uit
haar evenwicht te brengen. Ik ben veel chaotischer. Bovendien ben ik iemand die
weerstanden opzoekt, ik ben van het polemische type. Een spinozist gaat het gevecht uit de
weg.'
Met dank aan Theo van Werf, secretaris van de Vereniging het Spinozahuis
D oor Leon op 10 januari 2006
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/de_spinozisten.shtml
Titel: Spinoza Classicus

Auteur: Wim Klever
Uitgeverij: Damon, 2005, http://tinyurl.com/qlkps
ISBN: ISBN 90 5573 639 2
Bladzijden: 316
Prijs: 30 euro
"Antieke bronnen van een moderne denker"
Na Spinoza's overlijden in 1677 werd door notaris Willem van den
Hove een lijst opgemaakt van de boeken die in zijn bezit waren.
In de bibliotheek bevond zich een groot aantal werken van klassieke
auteurs. Een aanzienlijk deel daarvan wordt in het boek van Klever
behandeld.
Hiervoor kiest Klever voor een nieuwe benadering: hij behandelt
de klassieken naar de betekenis die zij in hun tijd hadden en
daarna legt hij de koppeling naar Spinoza. Het boek is een
omvangrijk naslagwerk, maar leest tegelijkertijd als een spannende
roman. Met elke aangehaalde auteur wordt een stuk van de geest van
Spinoza, deze "tweede generatie allochtoon", ontrafelt.
Elke grote geest uit de geschiedenis van het denken ontleent zijn
ideeën en inspiratie ook altijd voor een belangrijk deel aan zijn
voorgangers. Klever laat in zijn boek met vele voorbeelden duidelijk
zien dat dit ook bij Spinoza wel degelijk het geval was.
Een groot deel van zijn gedachten en thematieken ontleent Spinoza
rechtstreeks aan de klassieken. Veel van zijn denkbeelden zijn er op
gebaseerd en wat Spinoza daarvan bij wie vandaan haalt, dat maakt
Klever in helder taalgebruik duidelijk en overzichtelijk.
Wat een denker origineel maakt zijn de verbanden die hij of zij legt
tussen de uit verschillende bronnen geputte informatie die hem of
haar ter beschikking staan. Het is Klever's verdienste dat hij de
historische fundamenten van nederlands grootste filosoof in dit boek
heeft blootgelegd en aanschouwelijk heeft gemaakt.
Een aanrader.
Febr. 2006 „maandeditie‟http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/maandeditie_3.shtml
Spinoza Classicus
Na Spinoza's overlijden in 1677 werd door notaris Willem van den Hove een lijst opgemaakt
van de boeken die in zijn bezit waren. In de bibliotheek bevond zich een groot aantal werken
van klassieke auteurs. Een aanzienlijk deel daarvan wordt in het boek "Spinoza Classicus" van
Wim Klever behandeld.
Klever kiest voor een nieuwe benadering: hij behandelt de klassieken naar de betekenis die zij
in hun tijd hadden en daarna legt hij de koppeling naar Spinoza. Het boek is een omvangrijk
naslagwerk, maar leest tegelijkertijd als een spannende roman. Met elke aangehaalde auteur
wordt een stuk van de geest van Spinoza, deze "tweede generatie allochtoon", ontrafelt.

Elke grote geest uit de geschiedenis van het denken ontleent zijn ideeën en inspiratie ook
altijd voor een belangrijk deel aan zijn voorgangers. Klever laat in zijn boek met vele
voorbeelden duidelijk zien dat dit ook bij Spinoza wel degelijk het geval was.
Een groot deel van zijn gedachten en thematieken ontleent Spinoza rechtstreeks aan de
klassieken. Veel van zijn denkbeelden zijn er op gebaseerd en wat Spinoza daarvan bij wie
vandaan haalt, dat maakt Klever in helder taalgebruik duidelijk en overzichtelijk.
Wat een denker origineel maakt zijn de verbanden die hij of zij legt tussen de uit
verschillende bronnen geputte informatie die hem of haar ter beschikking staan. Het is
Klever's verdienste dat hij de historische fundamenten van nederlands grootste filosoof in dit
boek heeft blootgelegd en aanschouwelijk heeft gemaakt. Een aanrader.
Titel: Spinoza Classicus
Auteur: Wim Klever
Uitgeverij: Damon, 2005, http://tinyurl.com/qlkps
ISBN: ISBN 90 5573 639 2
Bladzijden: 316
Prijs: 30 euro
D oor Leon op 19 maart 2006
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/spinoza_classic.shtml
Wim Klever's Ethicom
In 1996 bracht Wim Klever zijn levenswerk uit, genaamd "Ethicom Spinoza's Ethica vertolkt in
tekst en commentaar". Na lang wachten is dit boek in een nieuwe druk verschenen bij
uitgeverij Eburon. Een introductie.
Klever geeft met Ethicom zijn interpretatie van Spinoza's Ethica. De Ethicom is geen rechttoe-recht-aan
vertaling van Spinoza's Ethica, maar een vertaling die rijk is voorzien van
commentaren en daarmee van verantwoordingen voor de gekozen interpretatie. Uitgebreid
gaat Klever daar in de inleiding op in.
Wim Klever is oud-hoofddocent aan de Erasmus Universiteit Rotterdam en internationaal
gerenommeerd op het gebied van de historische en systematische Spinoza-studie. Hij heeft
een groot aantal Spinoza publicaties op zijn naam staan, waaronder Spinoza Classicus. Verder
publiceerde hij in 2003 “Democratische vernieuwing in Nederland en de Europese Unie op
historische en filosofische grondslag”, waarin hij een nieuw model schetst voor de inrichting
van de (europese) democratie (zie hier hoofstuk 5 uit dit spannende vlugschrift).
Wiep van Bunge, de voorzitter van de faculteit Filosofie van de Erasmus Universiteit, noemde
in zijn toespraak op de 93e Dies Natalis, Klever als "under the spell of Spinoza". Klever is
inderdaad in de ban van Spinoza en met Ethicom krijgen wij, de lezers, een kijkje in die

evangen geest. Ethicom is dan ook een heel persoonlijk boek. Zelf
schrijft Klever daar over in de inleiding "Een laatste woord nog ter verontschuldiging van mijn
bezetenheid. In een langdurige omgang van enkele decennia met de Ethica, een omgang ook
met vele enthousiaste Spinoza-vrienden, is deze tekst voor mij een heilige tekst geworden,
een tekst met onuitputtelijke wijsheid omtrent het menselijke gedrag."
Op een later tijdstip zal het boek uitgebreider worden besproken. Nu volsta ik met een kort
overzicht van de indeling van het boek en een opmerking over de appendix.
Klever begint zoals gezegd met een inleiding waarin hij onder meer uitlegd wat de titel
"Ethicom" betekend. Daarna volgt het eerste deel "God" (p6a). Dit hoofstuk volgt niet het
eerste hoofstuk uit "De Ethica" maar is Klever's eigen interpretatie. Daarna het tweede deel
"Natuur en oorsprong van de ziel" (p89). Het derde deel heeft als titel "Oorsprong en natuur
der reacties (affectuum)" (p270a). Deel vier "Over de menselijke slavernij (servitute) ofwel:
Over de krachten (viribus) van de reacties" (p444). Dan het vijfde deel met de titel "De macht
van het verstand (intellectus), ofwel: De menselijke vrijheid" (p635), met daarna de
uitgebreide inhoudsopgave die begint op pagina 723.
In de appendix (vanaf p758, met eigen paginanummering vanaf 2) gaat Klever in op de
aantekeningen in het Opera Posthuma exemplaar uit de Leidse Universiteitsbibliotheek. Hij
neemt aan dat desbetreffende aantekeningen zijn gemaakt door Walter Ehrenfried von
Tschirnhaus. Spinoza en Tschirnhaus hebben gecorrespondeerd (nagelaten brieven zijn
genummerd 80, 81, 82 en 83 in "Briefwisseling"). Klever betoogd dat deze aantekeningen een
belangrijke kritiek bevatten op (delen van) De Ethica, en kiest ervoor om sommige van de
aantekeningen toe te schrijven aan Spinoza zelf. Daaruit blijkt dan "dat de Ethica-tekst, hoe
rijk en geniaal ook, toch verre van perfekt is." Zo lijkt deze geest, in de ban van onze grote
filosoof, dan in de aanname de rede te vinden.
Dr. W.N.A. Klever
Ethicom Spinoza's Ethica vertolkt in tekst en commentaar
ISBN 90-5166-526-1
Paperback 818 p. € 45,00
Het boek is rechtstreeks verkrijgbaar bij de uitgever (www.eburon.nl) of (op bestelling) bij de
boekhandel.
D oor Leon op 11 novemb er 2006
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/wim_klevers_eth.shtml
Lezing 'Kunnen zeggen wat je wil ...'
Afgelopen donderdag 9 november gaf Jonathan Israel de Thomas Moore lezing. Deze lezing,
met als titel "Kunnen zeggen wat je wil is belangrijker dan kunnen geloven wat je wil" is
afgedrukt in de Opinie bijlage van NRC Handelsblad van 11 november.
De volledige tekst is onder ter informatie en voorzien van links overgenomen.
Kunnen zeggen wat je wil is belangrijker dan kunnen geloven wat je wil

Door Jonathan Israel - Hoogleraar Moderne Europese Geschiedenis bij het Institute for
Advanced Study, Princeton Township, New Jersey. Auteur van het boek „Radicale Verlichting:
hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden‟ en „De
Republiek (1477-1806)‟.
In het debat over de spanning tussen de vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst
moet Nederland teruggrijpen op zijn eigen Verlichtingstraditie, met omstreden denkers als
Spinoza radicaler dan de Franse.
Voorkom dat religieuze gevoelens of theologische criteria invloed krijgen op de algemene en
politieke cultuur.
Het intellectuele tumult in de Nederlandse samenleving sinds de moord op Theo van Gogh in
november 2004 trekt op een ongekende manier de aandacht van de Engelstalige wereld,
tenminste, als we het aantal Amerikaanse en Britse verhalen in de kranten en op de televisie
mogen geloven die berichten over de kentering in verdraagzaamheid en vrijheid van
meningsuiting in Nederland.
Dat blijkt ook uit Ian Buruma‟s recente boek Murder in Amsterdam (Dood van een gezonde
roker) en in de pittige reacties daarop. Het geeft de mensen gelijk, die stellen dat Nederland
voor vele lezers en denkers in heel de westerse wereld een tijd lang een theoretisch model
van verdraagzaamheid in levenswijze, gedachten en godsdienst is geweest.
De hele wereld aanschouwt de dilemma‟s waar de Nederlandse samenleving mee kampt, en
wacht op de gewichtige beslissingen die hier nu worden genomen – die wel eens een
aanzienlijke, blijvende betekenis zouden kunnen krijgen tot ver buiten de Nederlandse
grenzen.
Juist daarom is het belangrijk om de aard van de spanning tussen de „gedachte vrijheid‟ en de
„godsdienstvrijheid‟ goed te analyseren. De Verlichting is nog altijd hoogst relevant voor onze
tijd, met name voor een realistisch, nauwkeurig begrip van de aard van het conflict tussen de
„gedachtevrijheid‟ en de claims van de „godsdienstvrijheid‟ in de huidige samenleving. Die
relevantie blijkt duidelijk uit het feit dat zowel in Nederland als in de Verenigde Staten
politici en commentatoren steeds weer de termen „Verlichting‟, „waarden van de Verlichting‟
en „Verlichtingsfundamentalisten‟ inlassen in hun betoog.
Niemand wil zoveel ruimte voor de vrijheid van drukpers als Spinoza
Niets wordt gemakkelijker en vaker verdraaid dan de geschiedenis. Het feit dat in het huidige
Nederlandse kabinet wordt beweerd dat het moderne Europa in wezen een „christelijke‟
beschaving zou zijn en dat de Nederlandse Verlichting „gematigder‟ zou zijn geweest en meer
in harmonie met de godsdienst dan de Verlichting van de Franse philosophes, laat zien dat de
officiële reactie op de allerbelangrijkste actuele Nederlandse kwesties historisch
aanvechtbaar is en verdeeldheid kan zaaien.
Als geschiedschrijver van ideeën en debatten uit de achttiende eeuw zie ik het als mijn plicht
om de uitspraken van sommige politici over de Verlichting – de Nederlandse zowel als de
Europese – tegen te spreken, niet alleen omdat ze, zoals iedere expert zal beamen,
geschiedkundig volslagen verward en onjuist zijn, maar ook omdat ze mij politiek en sociaal
uiterst schadelijk lijken.
Het is niet mogelijk de ware aard van het debat over de vrijheid van gedachte en die van
meningsuiting binnen de Nederlandse en de Europese Verlichting – en dus binnen het bredere
kader van de moderne democratische samenleving in het algemeen – te begrijpen, als men
niet eerst kennisneemt van de felle, bittere strijd tussen de volledige vrijheid van gedachte,
zoals verkondigd door de Radicale Verlichting, en de beperkte, in wezen protestantstheologische
verdraagzaamheid van Locke, Le Clerc en Barbeyrac.
Die laatste variant heeft in het Nederlandse denken van de achttiende eeuw, evenals in de
rest van Europa, de overhand gekregen.
Ook de alomvattende verdraagzaamheid en vrijheid van gedachte –wat men in de achttiende
eeuw tolérantisme noemde, om het duidelijk te onderscheiden van Lockes in wezen
theologische en christelijke verdraagzaamheid – is een product van de late zeventiende eeuw.
Maar niet van Locke of het Engelse denken, doch van de clandestiene Nederlandse kringen van

adicale spinozisten en hugenootse randfiguren als Pierre Bayle. Dit geeft Nederland een heel
speciale plaats in de geschiedenis van de moderne wereld.
Spinoza verwees de aanvechting om bovenal het individuele geloof te beschermen, plus de
coëxistentie van kerken en vormen van eredienst, nadrukkelijk naar het tweede plan. Hij
legde liever de nadruk op de behoefte aan vrijheid van gedachte, van levenswijze en van de
pers dan op de behoefte om gevoelens van het geloof te sparen.
De vrijheid van geloof als zodanig komt slechts terloops ter sprake in de Tractatus theologicopoliticus,
Spinoza‟s langste en vermaardste formulering van zijn pleidooi voor de vrijheid van
gedachte. Hier gaat hij uitvoerig in op de plaats van godsdienst in de samenleving en politiek.
Terloops, ongetwijfeld omdat hij – anders dan Locke of Le Clerc – de godsdienstvrijheid
beschouwde als volkomen ondergeschikt aan de bredere, reële kwestie van de vrijheid van
gedachte. En misschien zag hij het meer als politiek probleem dan als iets van fundamentele
betekenis voor de totstandkoming van een goede samenleving.
In zijn latere Tractatus politicus (1677) gaat Spinoza uitvoeriger in op de gewetensvrijheid en
de vrijheid van geloof, maar zijn fundamentele tolérantisme – dat wil zeggen
verdraagzaamheid die niet gebaseerd is op theologie – ruimt geen bijzondere privileges in ter
bescherming van het geloof, en is hoofdzakelijk bedoeld als grondslag voor de individuele
vrijheid van mening en de vrijheid om te spreken en te schrijven.
Spinoza maakte zorgvuldig onderscheid tussen enerzijds het toelaten van gelovigheid op zich,
en anderzijds religieuze groepen in staat te stellen zich te organiseren en naar believen hun
gezag uit te breiden, wat volgens hem iets heel anders is. Terwijl Spinoza toegeeft dat ieder,
ongeacht welke godsdienst hij aanhangt of wat hij gelooft, de vrijheid moet hebben om zijn
overtuigingen te uiten, dringt hij er tegelijkertijd op aan de activiteiten van kerken te
beknotten.
Voor iedere samenleving, zo betoogt hij, is het volstrekt rampzalig om religieuze leiders van
welke signatuur ook zoveel autonomie en prestige te gunnen dat zij elementen van de
publieke opinie kunnen mobiliseren om een actieve rol te spelen in de politiek, en het gezag
van de staat te tarten. Daarom vindt Spinoza dat het politieke gezag minderheidsreligies
krachtig onder controle moet houden.
Volgens Spinoza kon geen enkele religieuze organisatie een rechtschapen, loffelijke en
gerechtvaardigde organisatie zijn. Het zijn namelijk allemaal carrièrestructuren en politieke
organisaties, en dus corrupte lichamen, zodat de religieuze doctrine in de praktijk niets
anders is dan een werktuig om invloed te verkrijgen en een wapen om rivalen te verslaan. Alle
kerken zijn er uiteindelijk, als ze de kans krijgen, op uit de onwetendheid en de
lichtgelovigheid van de mensen uit te buiten om invloed en macht te vergaren.
De Radicale Verlichting huldigde dan ook de overtuiging dat het essentieel en volstrekt
noodzakelijk was te zorgen dat religieuze leiders absoluut geen macht kregen over de wet, de
staat of de overheidsinstellingen, en dat theologische criteria geen rol speelden in het
constitutionele of wetgevende proces. De vrijheid van godsdienst – te onderscheiden van de
vrijheid om gezag, hiërarchie en bezit van de kerk uit te breiden – heeft zonder meer een
plaats in het stelsel van Spinoza – toch blijft deze volstrekt ondergeschikt aan de vrijheid van
gedachte en meningsuiting.
Het is volgens Spinoza in een vrije republiek absoluut noodzakelijk te voorkomen dat er een
zelfstandige, machtige, eensgezinde clerus opkomt, omdat de uiterlijke verschijningsvormen
van religies en religieuze autoriteiten een diepgaande uitwerking hebben op de cohesie, de
stabiliteit en de goede orde van de staat, en op de individuele vrijheid en de vrijheid van
meningsuiting en van de pers. Waar een kerkelijk gezag de hegemonie uitoefent, zal de trouw
van de massa zich onvermijdelijk altijd afkeren van een regering die de individuele vrijheid
hooghoudt, en diegenen te hulp komen die dorsten naar macht over anderen, „opdat de
slavernij weerkeert” en het „bijgeloof‟ weer alom heerst.
Spinoza, die zelf in 1672 in Den Haag getuige was geweest van de straatrellen en de moord op
de gebroeders De Witt, wist uit de eerste hand wat de desastreuze politieke gevolgen zouden
zijn als werd toegelaten dat theologen overheidsfunctionarissen voor goddeloos en ketters
uitmaakten, en vervolgens het gepeupel opzetten tegen hoge gezagsd ragers.
Voor Spinoza is de vrijheid van gedachte en van meningsuiting gebaseerd op een bepaalde

opvatting van politieke macht en van de rol en de functies van de staat. Aangezien naar zijn
opvatting het recht van de staat samenvalt met de macht van de staat, en aangezien niemand
andermans gedachten kan bepalen, is het ook onmogelijk om de gedachten van de mensen te
beheersen, en valt het volkomen buiten de competentie en de eigenlijke taak van de staat om
zoiets te proberen.
Bij de opbouw van een staat, zo betoogt Spinoza, ziet ieder voor zich af van zijn natuurlijke
recht om ongeremd te handelen naar het hem of haar goeddunkt – ter wille van extra
veiligheid, samenwerking en vrijheid – maar niet van zijn recht om te redeneren, te oordelen
en meningen te uiten. Het uitspreken van opvattingen over een of andere verordening,
gebeurtenis, politiek besluit of ambtsdrager wordt pas subversief en derhalve strafbaar, aldus
Spinoza, als het de toepassing van wetten en verordeningen rechtstreeks belemmert.
Om die vrijheid van gedachte te waarborgen, is het noodzakelijk om de vrijheid van de kerken
en de aanspraken van de clerus te beknotten.
Helaas wordt in de samenleving dit essentiële onderscheid – en deze spanning – tussen de
vrijheid van gedachte en de vrijheid een georganiseerde godsdienst aan te hangen, maar heel
zelden begrepen. Al is het dan onmogelijk om de gedachten, overtuigingen en oordelen van
de mensen te reguleren, het werd in de tijd van Spinoza en Bayle – en in vele landen van de
huidige wereld nog steeds – als regel niet gepast gevonden dat ieder zich vrijelijk en geheel
zelfstandig ideeën vormde over wat wel of niet waar is. Integendeel: voor overheden en
kerken sprak het vanzelf dat personen niet het recht hadden zelf over hun diepste
overtuigingen te beslissen: wat men behoorde te geloven moest met kracht worden opgelegd,
en wat daarmee onverenigbaar was, moest worden afgeschaft.
De tamelijk strenge Nederlandse censuur van eind zeventiende eeuw plaatste Spinoza voor
een probleem, waarmee hij in zijn latere levensjaren bijna dagelijks heeft geworsteld: de
vraag of, wanneer en hoe hij zijn geschriften zou publiceren. Mede daarom was het hoofddoel
van zijn verdraagzaamheidstheorie om een fundament te leggen voor de vrijheid om je
standpunten te publiceren, ook al werden ze nog zo veroordeeld door theologen en gehekeld
door de meerderheid.
Niet één andere theorie van de verdraagzaamheid uit de vroege Verlichting, niet die van
Locke of Le Clerc, en zelfs niet het tolérantisme van Bayle, probeert een zo ruime weg te
plaveien voor de vrijheid van drukpers.
Voor Spinoza betekent het beginsel dat de maatschappij met recht en reden van het individu
inschikkelijkheid mag verwachten ten aanzien van zijn daden maar niet van zijn gedachten,
opvattingen en gesprekken, dat de mensen ook de vrijheid moeten hebben om hun
opvattingen in druk te uiten.
Alle pogingen om de meningsuiting en de vrijheid om te schrijven en te publiceren aan banden
te leggen, zo stelt hij, tasten niet alleen het domein van de legitieme vrijheid aan, maar
dreigen ook voortdurend de staat te destabiliseren.
Uiteraard is het zo dat de opvatting van Spinoza en Bayle over verdraagzaamheid, namelijk
dat de vrijheid van geweten en van geloof ondergeschikt is aan de individuele vrijheid van
gedachte en meningsuiting, in de gewone Nederlandse samenleving van toen volstrekt
onacceptabel was. In het algemeen gaf men sterk de voorkeur aan de verdraagzaamheid zoals
Locke die voorstond, en in die zin is het stellig waar dat Locke de theoretische verdediging
heeft geleverd van de verdraagzaamheid die in later tijd zou domineren.
Maar Lockes „christelijke benadering‟ was niet te vergelijken met het merendeel van de
westerse vrijheid van gedachte van na 1945. Het was veeleer Spinoza die met zijn lof van de
vrijheid van het individu en van de meningsuiting bóven de vrijheid van geweten en geloof
uitsteeg. Door te hameren op minimalisering van het kerkelijk gezag heeft hij, veel meer dan
Locke, de weg geëffend voor vrijheid en mensenrechten en was hij daarmee een historisch
veel belangrijker voorloper van het moderne westerse individualisme.
De verschuiving van een zoektocht naar vrijheid van geloof naar het streven naar vrijheid van
gedachte en meningsuiting zou een essentieel kenmerk van de westerse Verlichting worden.
Begin achttiende eeuw beklaagden radicale philosophes in West- Europese landen, met
Nederland in de voorste gelederen, zich niet meer in de eerste plaats over gebrek aan
religieuze vrijheid. Het was irrelevant en zelfs contraproductief geworden om de gevoelens

van de mannen van het geloof te ontzien. De philosophes streden nu vooral voor intellectuele
vrijheid en vrijheid van meningsuiting, plus de vrijheid om te publiceren – een strijd die wel
zeer lang en zwaar zou blijken.
Te midden van de specifieke dilemma‟s waar Nederland mee kampt, zou de verbondenheid
van de Nederlandse samenleving versterkt moeten worden met de beste, meest relevante
elementen uit zijn eigen Verlichtingstraditie.
De innige banden tussen democratie, vrijheid van gedachte en individuele vrijheid moeten
beslist krachtiger worden uitgedragen, en wel zo dat deze waarden specifiek en nauw worden
gekoppeld aan de egalitaire, democratische tak van de Verlichting.
Religieuze gevoelens kunnen nooit hoogste goed zijn in een samenleving
Die kernwaarden moeten vervolgens begrepen en gepresenteerd als de grondslag van een
moderne, universele morele en politieke orde, die niet is gevormd en voortgebracht door het
Westen als zodanig, en ook niet door het christendom, maar door de louter wereldlijke
filosofische en wetenschappelijke impulsen van de Verlichting, een wereldwijde beweging.
Binnen dat kader verdienen volstrekt onmisbare denkers als Spinoza en Bayle veel meer
aandacht in de samenleving en in het onderwijs; er moeten meer standbeelden van hen
worden opgericht en meer straten naar hen worden vernoemd, hun namen moeten vaker
genoemd.
Ook moeten we, nog meer dan we al doen, het idee afkeuren dat religieuze leiders (van welk
slag ook) de koers van de samenleving, de wetgeving en de politiek zouden moeten
beïnvloeden. Theologische criteria en begrippen zouden op alle niveaus moeten worden
losgekoppeld van juridische en constitutionele processen en instellingen van de maatschappij.
Ongeacht hoezeer het individuele personen vrijstaat – en vrij moet staan – om te geloven wat
zij willen, mag veiligheidshalve niet worden toegelaten dat iemands religieuze gevoelens, of
theologische criteria, een vormende invloed krijgen op de huidige politieke en algemene
cultuur.
Toegeven aan beweringen dat religieuze gevoelens het hoogste goed in de samenleving zijn, is
het pad naar een politieke en sociale catastrofe.
Dit essay is een bewerking van de Thomas More Lezing 2006, uitgesproken op 10 november,
georganiseerd door het Soeterbeeck Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen.
De volledige Engelse tekst is vanaf maandag te lezen op de site van RU.nl.
D oor Leon op 11 novemb er 2006 13:49 | Pe rmalin k
Comments (4)
Jan Hendrik Rufer:
Hoera voor Jonathan Israel!
Hij heeft de schakelaar gevonden die Spinoza heeft gemaakt.
Wat mij betreft is het licht aangegaan!
'Ethica' is de nieuwe bijbel.
Ruim baan voor de vrijdenkers...
Door Jan Hendrik Rufer | 16 november 2006
Leon:
Door Wim Klever is een reactie geschreven op dit opinie stuk van Israel.
Leg macht geestelijke leiders aan banden
Jonathan Israel heeft terecht gewezen op het primaat van vrijheid van meningsuiting. Het moet wel om
argumenten gaan, onderstreept Wim Klever.
Jonathan Israel heeft zaterdag in Opinie & Debat glashelder aangetoond welke verandering de kennis van
Spinoza‟s argumenten voor de hoogst heilzame werking van een onbeperkte vrijheid van meningsuiting in onze
hedendaagse politieke discussie en politieke praktijk teweeg kan brengen. De vrijheid van meningsuiting is
inderdaad door niemand zo uitgebreid, zo systematisch, zo uitbundig, zo wijs en fanatiek verdedigd als door
Spinoza.
Wel hield zijn leermeester Van den Enden vijf jaar eerder in zijn Vrye Politijke Stellingen (1665) ook al een
vurig en gedurfd pleidooi voor de „vryheit van reedens-gebruik”, waarmee dan niet het onbelemmerde denken

werd bedoeld, maar een publiek optreden. Van den Endens term „vryheit van reedens-gebruik‟, die hij
terloops ook nog toelicht met „het hanteren van onbetwijfelbare redenen‟, toont aan dat de heden ten dage
gangbare term daarvoor, te weten „vrijheid van meningsuiting‟, ongelukkig is, omdat deze suggereert dat je zo
maar meningen en gevoelens moet kunnen uiten. Zij wordt ook nergens door Spinoza gebruikt.
Spinoza heeft het steeds over „libertas philosophandi‟. Letterlijk vertaald betekent dit „vrijheid om te
filosoferen‟. Deze vertaling is echter misleidend omdat hier geenszins filosoferen in de hedendaagse betekenis
is bedoeld. „Philosophia‟ betekende in de zeventiende eeuw gewoon „wetenschap‟, liefst natuurwetenschap.
Libertas philosophandi beduidt dus vrijheid van wetenschapsbeoefening en publicatie daarvan. Wij mogen dit
wel in ruime zin nemen als vrijheid van redeneren en betogen, maar geenszins zo ruim dat alle mogelijke
gevoelsuitbarstingen, verdachtmakingen en beschuldigingen daaronder vallen.
Spinoza stelt duidelijk een tweevoudige grens aan de libertas philosophandi. Ten eerste mag het publieke
betoog niet opruiend zijn, rebellie prediken of burgerlijke ongehoorzaamheid aanprijzen (zoals in Nederland al
tientallen jaren niet alleen door de slappe overheid getolereerd wordt, maar ook nog modern en links wordt
gevonden). Verder mag het publieke betoog medeburgers nimmer te schande zetten, hen niet belachelijk
maken, bespotten of veroordelen omdat daardoor de maatschappelijke cohesie in gevaar komt. Spotprenten
van wat anderen heilig achten, zouden zeker niet Spinoza‟s goedkeuring krijgen. Niet emotioneel of op hoge
en plechtstatige toon, maar met argumenten kan men in „een vrije republiek‟ alles als onjuist of ondoelmatig
bestrijden wat gelovigen als heilig en onaantastbaar beschouwen of ‟s lands wetten als te doen of te laten
voorschrijven.
Een andere kanttekening bij het stuk van Israel geldt de tegenstelling die de auteur maakt tussen Spinoza (of
de radicale verlichting) enerzijds en John Locke (of de gematigde of „christelijke‟ verlichting) anderzijds. Dit
betreft in feite de theorie of praktijk van verdraagzaamheid.
Het is juist dat Spinoza in zijn Tractatus theologico-politicus (TTP) binnen bovengenoemde wettelijke grenzen
allerhande godsdienstig gedrag of godsdienstige uitingen volledig in overeenstemming acht met een vrije
republiek. Dit kan men met latere Franse verlichtingsdenkers „tolerantisme‟ noemen, mits men maar
vasthoudt aan Spinoza‟s theorie van het absolute overheidsgezag in een samenleving, op grond waarvan
volgens hem „zero-tolerance‟ geboden is. Uitsluitend in een republica corrupta „wordt onrecht geduld en geeft
men in alles toe aan misdadigers” (TTP, hoofdstuk VII). In tegenstelling tot Spinoza‟s volstrekte „tolerantisme‟
zou Locke uitsluitend gericht zijn op een vreedzame coëxistentie tussen de verschillende confessies die elkaar
in de zestiende en zeventiende eeuw te vuur en te zwaar bestreden en tot in de achttiende eeuw
verketterden. Dit heet Lockes „christelijke benadering‟ van het vraagstuk verdraagzaamheid.
Nu is het op zich al dubieus om Locke christelijk te noemen en daarentegen Spinoza niet, waar Spinoza zelf
nadrukkelijk aanspraak maakte op het epitheton „christelijk‟.
Locke is in dezelfde zin een aanhanger van „de geest van Christus‟ als Spinoza. Ook hij ontkent de mogelijkheid
van een goddelijke Openbaring. Ook hij ontkent de feitelijkheid van wonderen als inbreuken op de
onveranderlijke natuurwetten. Ook onttrekt hij elk epistemologisch fundament aan zoiets als een goddelijke
voorzienigheid. Ook volgens hem is het godsdienstig geloof niets dan de laagst mogelijke vorm van „assent‟,
die niets dan een voorstelling van de verbeelding is.
Lockes bestrijding van interkerkelijke onverdraagzaamheid komt hierop neer, dat hij laat zien dat in zulke
gevallen van onderlinge verkettering van christenen in feite de dienaren of pastores van de ene kerk zich
overheidsgezag en de strategische middelen daarvan aanmatigen, of daar aanspraak op maken. Dit om
daarmee andere kerken of andere christenen te vervolgen en het leven onmogelijk te maken. Dat is niets
minder dan een toepassing van de beginselen, die Spinoza had uiteengezet.
Als tegenargument voert Israel aan dat Locke zowel katholieken als atheïsten uit de politieke gemeenschap wil
weren. Zo schrijft Locke inderdaad. Maar men dient de context en redengeving mee te nemen. Katholieken
zijn deloyaal tegen de burgerlijke overheid voorzover zij metterdaad de suprematie van het pauselijke gezag
boven dat van de eigen overheid erkennen. Voorzover zij dus de „service of another prince‟ cultiveren. Mutatis
mutandis accepteren wij nu evenmin godsdienstige gemeenschappen die hun handelen richten naar wetten of
voorschriften uit het islamitische Midden-Oosten. En wat de ontoelaatbaarheid van „atheïsten‟ betreft, dient
men te bedenken dat dit „atheïsme‟ voor Locke hier niet primair een theoretische kwalificatie is, maar de
aanduiding van iemand die zich aan god noch gebod stoort. Hieruit blijkt de anarchistische connotatie van
Lockes begrip van atheïsme, die precies evenzo bij Spinoza aanwezig is.
Wat de hoofdzaak van Israels betoog betreft, heb ik geen enkele bedenking. Integendeel, ik zou wensen dat
het zo verwarde schrijven van alle polemisten, columnisten en verantwoordelijke politici in Nederland over de
strekking en de les van de Verlichting daardoor eens ten einde kwam. Het is hoog tijd dat ons erfgoed (en dat
van Locke, die vijf jaar in Holland woonde) nu eens de koers gaat bepalen van de samenleving, de wetgeving
en de politiek.
Dit houdt onder meer in dat de macht van geestelijke leiders sterk aan banden wordt gelegd en dat religieuze
indoctrinatie van jonge kinderen, het verderfelijke resultaat van een voormalig monsterverbond, eindelijk
eens wordt uitgebannen. Er is geen partij die daar haar handen aan wil branden.
Wij zouden bij Van den Enden en Spinoza in de leer moeten gaan om te achterhalen hoe een echte, directe,
democratie er uitziet.
Wim Klever is filosoof. Hij is de auteur van „Definitie van het christendom. Spinoza‟s TTP opnieuw vertaald en

toegelicht‟ (1999). Het artikel van Jonathan Israel is na te lezen op www.nrc.nl/opinie.
Door Leon | 17 november 2006
http://www.despinoza.nl/spinoza/lezingen/thomas_moore_le.shtml
In de NRC werd ook gereageerd op het boek van Dawkins. Wim Klever legt uit waarom de inzichten van Spinoza
wel tot begrip voor het 'God probleem' geven. Bottom-line? Er is geen probleem.
God als misvatting
Het boekenblog op www.nrc.nl/boekenblog over Dawkins doorgelezen hebbende, moet het mij van het hart,
dat alle 79 deelnemers aan de discussie over The God Delusion net als Dawkins zelf de plank misslaan. De
volgelingen betogen met de meester dat het traditionele godsbegrip onhoudbaar is in het licht van de
wetenschap; de tegenstanders betogen dat godsdienst als levenspraktijk zinvol beleefd wordt en houden
bijgevolg vast aan het Godsgeloof als verantwoorde wereldbeschouwing.
Geen van beide partijen benadert de kwestie zoals dat in de wetenschap gewenst is: a) een zo goed mogelijke
vaststelling van de feiten als antwoord op de specifieke vraag: wat is er met de mens aan de hand?, en b) hoe
kunnen wij dat merkwaardige gedrag van de mens (in dit geval zijn geloof in een scheppende, voorzienige,
sturende, dreigende, ingrijpende en straffende of belonende god of dergelijke goden) causaal verklaren?
Wanneer wij er nu (voor het gemak, maar het is niet onaannemelijk) eens vanuit gaan dat alle mensen, in alle
tijdperken en culturen, er een eenvoudige (en veelal wonderlijke) voorstelling van een of meerdere goden met
bovengenoemde functies op na houden, dan kunnen wij dat historische gegeven wel willen ontkennen en
trachten er iets anders voor in de plaats te stellen, maar dan zijn wij niet met wetenschap bezig, doch met de
verwerkelijking van een utopie.
Dit is wat Dawkins doet en nogal driftig ook. Hij houdt zich niet bezig met de mensen zoals die blijkbaar zijn,
maar streeft er naar om de mensen te veranderen en hen tot een andere diersoort te transformeren, een
diersoort die dergelijke godsbeelden niet kent en, mits daarmee geconfronteerd, ook niet weet te
appreciëren.
Beter is het om na te gaan, wat de oorzaken zijn, dat mensen allerwegen er toe komen om er de godenwaan
of, vriendelijker gezegd, het godsgeloof op na te houden. Erken 's mensen wezenlijke en diep gewortelde
(Spinozas kwalificaties) religieuze voorstellingen en tracht ze uit de historia naturalis oorzakelijk te verklaren,
als het noodzakelijke uitvloeisel van onze beperkte ervaring van de eindeloos gedifferentieerde, overmachtige
of angst aanjagende werkelijkheid.
Vanuit een mensbeschouwing als die van Spinoza zal dan blijken dat geen mens ontkomt aan het cultiveren
van diverse wanen, waaronder de primitieve gods-waan.
Maar dat hoeft natuurlijk niet te betekenen dat de mens altijd in een dergelijke waan blijft steken. Met de
echte kennis die als vanzelf groeit als bezinksel uit zijn millioenen ervaringen, zal hij zijn waanvoorstellingen
(het godsbeeld is zeker niet de enige) wel niet kunnen vernietigen of opheffen, maar althans weten te
relativeren en als een (onvermijdelijke) illusie begrijpen.
Daar is geen fanatieke Dawkins of drieste godloochenaar voor nodig. Wat gemeenschappelijk is aan al onze
ideeën, zal ons in staat stellen en er effectief toe bewegen, om niet alleen geen geloof meer te hechten aan
onze primitieve voorstellingen (dit op grond van hun ondenkbaarheid en dus hun onbestaanbaarheid), maar
zelfs ook in te zien hoe zij noodzakelijkerwijs in ons werden geproduceerd.

Wim Klever, Capelle aan den IJssel
Door Leon | 22 november 2006
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/god_is_pas_echt.shtml
Nu of nooit: Directe democratie
Venijnig, zo laat Wim Klevers laatste boek zich omschrijven. In “Met oude Grieken, Van den
Enden en Spinoza naar echte directe democratie” geeft hij concrete en precieze voorstellen
voor de ontwikkeling van een politiek bestel, dat de problemen van het huidige op kan
lossen. Een recensie, of eerder: samenvatting.
Titel: "Met oude Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte directe democratie"
IBAN NL 08 PSTB 0000 170605 BIC PSTBNL 21
Prijs € 20,00 (excl. portokosten)
Bestellingen via e-mail "klever@casema.nl"
In 2003 werd een referendum gehouden over de Europese Grondwet. De Nederlanders keurden
het voorstel af. Datzelfde jaar bracht Klever zijn “Democratische Vernieuwing in Nederland en
de Europese Unie, op historische en filosofische grondslag” uit. In dat door uitgeverij Vrijstad
gepubliceerde schrift werden voorstellen gedaan voor een fundamentele vernieuwing van de
democratie. Ook die van Europa.
Gelijktijdig met de hernieuwde belangstelling voor de Europese Grondwet heeft Klever een
herziene en verder uitgewerkte tweede druk van „Democratische Vernieuwing‟ uitgebracht.
Dit maal onder de titel “Met oude Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte directe
democratie”.
In de inleiding (p3) maakt Klever zijn motivatie voor het schrijven van dit boek duidelijk.
„Ooit bestond er in Nederland echte democratie”, luidt de openingszin. Het was tweeduizend
jaar geleden, in de democratie van onze voorouders, waarin „ministers over kleine zaken
beraadslagen en beslissen, over de grotere en meer belangrijke zaken beraadslagen en
beslissen allen, met dien verstande evenwel dat al die zaken waarover het volk het laatste
woord heeft, ook door de ministers worden behandeld.” Klever verwijst daarmee naar
Tacitus, die het democratische bestel van zijn tijd in paragraaf 11 van zijn boek “Germania”
(latijn, engels) beschreef. Klever haakt er graag op in.
1 & 2
Het boek is geschreven „vanuit bewondering voor het politieke vernuft” van Van den Enden en
van Spinoza. Het bevat als eerste een beschouwing van de vormen van democratie in de
oudheid (p13). Daarna (p24) een behandeling van Van den Endens “Vrije Politieke Stellingen”
(in hertaalde en toegelichte vorm). Dat schrift is door Van den Enden anoniem uitgebracht. In
1990 was Klever de eerste die het aan Van den Enden toeschreef. Van den Enden schreef
daarvoor het Kort Verhael Van Nieuw Nederlants. In beide schriften wordt de politiek
behandeld.
Van den Enden is duidelijk. Zo lezen we op pagina 88 „Het is een zaak van het aller grootste
gewicht om nooit het minste vertrouwen te schenken aan burgers die in macht en vermogen
boven anderen uitsteken.” en iets verder „Het gevaar van tirannie kan niet beter worden
verhinderd of afgeweerd dan door het ontzag dat vrije en bewapende burgers afdwingen.” Dat
in onze huidige democratie enkel een klein groepje overheidsdienaren wapens draagt en de
anderen bij wet het dragen van wapens verboden is .. het zou Van den Enden een gruwel zijn
geweest!
3
Het derde hoofdstuk (p97) gaat in op Spinozas politieke filosofie: volgens Klever een op
democratische grondslag gebaseerd nationaal-socialisme. Het hoofdstuk is voor Klever van

elang omdat Spinoza een verdediger is van directe democratie, een vorm die later in
hoofdstuk 5 uitgebreid wordt behandeld. Maar dat is niet het enige.
Klever begint met de “Tractatus Theologico Politicus”, in de vertaling van Fokke Akkerman.
Daaruit behandelt hij een curieuze passage, waarbij Klevers punt er kort gezegd op neerkomt
dat Akkerman Spinoza daar veel christelijker neerzet dan de originele latijnse tekst laat
lezen. Daarover schreef Klever al eerder in “Spinoza‟s concept of Christian Piety: defense of a
Text Correction by Bruder in the TTP”. Het verschil is evident: in plaats van over
“onvoorwaardelijke naastenliefde” (Akkerman) schrijft Spinoza volgens Klever veel meer over
“burgerplicht”, over de plicht om gedienstig te zijn aan de wetten van de overheid. De
naastenliefde van de burger is begrensd en dus niet onvoorwaardelijk! Klever geeft het
voorbeeld van ontwikkelingshulp: als uiting van naastenliefde kan deze alleen worden gegeven
vanuit een nationalistisch standpunt. Typisch genoeg laat onderzoek naar ontwikkelingshulp
op deze wereld al sinds tientallen jaren zien dat er grotere geldstromen naar de ontwikkelde
landen gaan dan naar de ontwikkelingsgebieden. Wat dat betreft leven wij zeker in een
Spinozistische wereld!
Klever ziet Spinoza als een echte nationalist. En dat nationalisme wordt verbonden met
socialisme. Het nationalisme is een politieke onderneming, en in die onderneming is „zorg en
inzet voor alle makkers (socii) een wezenlijk component van gezond, dat wil zeggen
democratisch, nationalisme.” Het één impliceert het ander. (p110)
4
Verder naar hoofdstuk 4 (p123), waar een “Reconstructie van Spinoza‟s democratische model”
wordt gegeven. Zo een reconstructie is nodig omdat Spinoza het hoofdstuk over democratie in
zijn Tractatus Politicus (TP) nooit heeft afgerond. Klever verdedigt het standpunt van Spinoza
dat een democratie geen volledige vertegenwoordiging is van het volk in zijn totaliteit. Niet
ieder lid van een volk kan worden aangemerkt als burger. „Men is of wordt burger door aan
bepaalde wettelijke vereisten te voldoen.” Men dient bijvoorbeeld geboren te zijn in het land
en een bijdrage te hebben geleverd aan de publieke zaak. Verder is economische
zelfstandigheid van belang.
De definitie van het burgerschap - en daarmee van het stemrecht, werd door Klever ook al in
1995, in zijn “Een nieuwe Spinoza in veertig facetten” geëtaleerd (p129). Daar gebruikt Klever
de definitie van een staat als „'verzamelde macht', dat wil zeggen: bundeling van enkelingen
die althans enige macht hebben.” Deze burgers zijn in staat te kunnen voorzien in hun eigen
levensonderhoud en in dat van hun gezin. Dit betekent dat burgers die hier niet in bijdragen
ook geen stemrecht hebben.
Klever slaat de brug van Spinoza naar onze huidige democratie, die door Klever wordt
aangeduid als partitocracía. Hij doet dat met een fragment uit de TP waarin Spinoza reageert
op een democratie waarin niet de besten, maar degenen die door de fortuin rijk zijn
geworden tot het bestuur worden bestemd. Want wie zijn volgens díe regenten altijd de
besten? Dat zijn natuurlijk hun bloedverwanten, of zij die door vriendschapsbanden met hen
zijn verbonden. Ook het huidige Nederland heeft veel weg van die door Spinoza verfoeide
oligarchie, zoals wel blijkt uit het feit dat de weg naar een ministerspost loopt via de burelen
van Shell of de partij.
Het vervolg van dit hoofdstuk gebruikt Klever om Spinozas democratische model verder te
ontdekken. Daarbij beroept hij zich veelvuldig op fragmenten uit de TP. Hij beschrijft een
volksvertegenwoordiging die hij Raad noemt. Onder meer de grootte van de Raad, in
vergelijking met onze Eerste en Tweede Kamer, is opvallend. Waar onze politici nog wel eens
pleiten voor het verkleinen van deze kamers, beargumenteert Spinoza waarom die Raad groot
moet zijn én een doorsnede van de gehele bevolking. Alleen zo kan voorkomen worden dat
wetten worden doorgevoerd die slechts nuttig zijn voor enkelen en wat vervolgens ten koste
gaat van het algemeen belang. In Europa staat ons het onderzoek naar de Europese
landbouwsubsidies nog helder voor de geest: vooral de Europese adel, de grootgrondbezitters
en de hofleveranciers van politieke vertegenwoordigers spinnen er garen bij.
„Met de menselijke natuur is het namelijk zodanig gesteld, dat iedereen zijn persoonlijke

voordeel met de grootste toeleg nastreeft, en die wetten het meest billijk acht, die
noodzakelijk zijn voor het behoud en de vermeedering van zijn eigen bezit” schrijft Spinoza
dan ook.
5
In het vijfde en afsluitende hoofdstuk (p158) geeft Klever dan uiteindelijk zijn voorstellen ter
vernieuwing van onze democratie. Hier wordt vrijwel direct duidelijk waar het grootste
probleem volgens Klever ligt. Het algemeen kiesrecht heeft in feite het volk zijn stem
ontnomen. De democratie moet dus op de schop. Dankzij nieuwe technologie is het mogelijk
om terug te keren naar een millennia oude democratie. Die van de directe
vertegenwoordiging. Zij moet worden vormgegeven door een virtuele volksvergadering door
middel van informatie- en communicatietechnologie. Via die vergadering kan eenvoudig over
veel zaken van gewicht worden meegepraat en meebeslist. Daardoor hoeft geen beroep meer
te worden gedaan op „anderen die onze stem gebruiken en misbruiken.”
De verdere invulling van het idee is simpel en eenvoudig: voorstellen worden gepubliceerd;
alleen belasting betalende burgers hebben stemrecht; aan stemmen wordt stemplicht
toegekend, in overeenstemming met de overtuiging dat het universele en onvervreemdbare
stemrecht mensen tot trotse burgers zal maken. De stem wordt gekoppeld aan de identiteit
van de stemmer.
In deze tweede druk heeft Klever het stemgewicht laten vallen. Stemgewicht, of zoals het in
Europa werd gebruikt, het census-kiesrecht, betekent dat er meer gewicht wordt toegekend
aan de stem van hen die een veelvoud aan belasting betalen, in verhouding tot hen die met
het laagste tarief worden aangeslagen (p166). De belangrijkste motivatie voor het laten vallen
van dit punt vinden we in de onmogelijkheid om welzijn volledig in geld uit te drukken. Er zijn
er velen die zorgdragen voor het welzijn van het land, zonder dat daar economisch
(significante) cijfers tegenover kunnen staan. Daarmee schaart Klever zich achter de breed
gedragen opvatting dat het marktdenken dat de huidige politiek beheerst niet zorgt voor
welzijn van het volk, maar slechts voor dat van de enkeling.
De Nationale Raad wordt niet gevuld met beroepspolitici die voor hun inkomen afhankelijk
zijn van hun werk als raadslid, maar middels loting geselecteerd uit de groep stemgerechtigde
burgers met een minimumleeftijd van 35. Door de zittingsperiode van drie jaar, met een
jaarlijkse wisseling van 1/3e deel van die raad, wordt het orgaan „verjongd en
gereactiveerd.” Men kan maximaal voor drie jaar in de raad zitten. Daarna zal men niet meer
ingeloot worden.
Door deze Nationale Raad worden na een vrije kandidatuurstelling de president en twee vicepresidenten
benoemd. De president is tevens staatshoofd en het koningshuis wordt afgeschaft.
Door dit drietal wordt het kabinet samengesteld. De benoeming van de ministers wordt door
de Nationale Raad gefiatteerd. Klever werkt daarna verder in detail uit hoe de
machtsverhoudingen in dit nieuwe bestel liggen en wat er met Europa gebeuren moet.
Tot slot
In een interview in Volkskrant van zaterdag 27 januari zegt Bert Bakker, oud D66 kamerlid,
het als volgt: „Nederland is een naargeestig landje geworden. .. PvdA leider Bos die vóór de
verkiezingen Verdonk niet naar huis durft te sturen, uit angst dat ze met een eigen partij
kiezers bij hem weghaalt. Balkenende die op bezoek in Indonesië bloost over het homohuwelijk.
Het is godgeklaagd dat we onze tolerante traditie niet meer verdedigen. …”
Bakker heeft gelijk. Klever heeft gelijk. Het kan zoveel beter met onze democratie. Een
belangrijk kenmerk van democratie is dan ook dat het telkens opnieuw wordt gemaakt en
zelfs telkens opnieuw wordt uitgevonden! Alleen al daarom is de vernieuwing die Klever
presenteert toe te juichen. Want we lezen elke dag opnieuw in de krant dat die hard nodig is.
Titel: "Met oude Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte directe democratie"
IBAN NL 08 PSTB 0000 170605 BIC PSTBNL 21
Prijs € 20,00 (excl. portokosten)

Bestellingen via e-mail "klever@casema.nl"
D oor Leon op 28 januari 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/nu_of_nooit_dir.shtml
Cambridge Companion to Spinoza
The Cambridge Companion to Spinoza is a collection of essays by prominent scholars about
the major facets of the philosopher's works. It contains description and analysis of the major
features of Spinoza's philosophy, as well as details about his life and the intellectual and
religious climate in which he lived and worked. With certain exceptions, as I note below, the
essays are well written, informative and will, as the jacket claims, be of interest both to
nonspecialists and to more advanced readers.
The following review/summary by Mark T. Conard, West Chester University. Found on the
internet.
The Cambridge Companion to Spinoza, Don Garrett ed., (Cambridge University Press,
1995)
The Cambridge Companion to Spinoza is a collection of essays by prominent scholars about the
major facets of the philosopher's works. It contains description and analysis of the major
features of Spinoza's philosophy, as well as details about his life and the intellectual and
religious climate in which he lived and worked. With certain exceptions, as I note below, the
essays are well written, informative and will, as the jacket claims, be of interest both to
nonspecialists and to more advanced readers.
In "Spinoza's Life and Works," W.N.A. Klever paints a picture of the setting, the (intellectual,
religious, etc.) context in which Spinoza lived and out of which his works arose.
In chapter two, Jonathan Bennett takes up Spinoza's metaphysics: substance monism, the
attributes, modes, parallelism, necessitarianism, etc. Bennett is not a sympathetic reader of
Spinoza, and he too often misrepresents Spinoza by reading him from a contemporary
perspective. He says, for example, that "Spinoza's argument for monism has satisfied nobody,"
(64) and that a "much better route to monism" is to say that there is "only one extended
substance," and that "any thinking that gets done must be done by extended substances" (65).
However, to say that there is only one extended substance is to give priority to extension over
thought, which Spinoza was clearly not prepared to do.
Bennett claims to be saving Spinoza from absurdity with his reading, however, the threat is
only there if we assume from the beginning a materialism in the way that Bennett does. With
regard to necessitarianism, Bennett finds Spinoza's view "tremendously implausible" (75).
About Spinoza's argument for parallelism, Bennett says that if we consider Spinoza to be a
mere & competent philosopher, we must think that he must be able to provide better reasons
to accept the thesis than the ones presented. "If he cannot, I give up" (79), Bennett declares
in frustration. Bennett goes on to claim that Spinoza's argument that there is no causal
interaction between the attributes is absurd and that "something must be done to render all
this consistent" (82). It would have been nice to have seen a more sympathetic reader handle
this very important topic, one who is willing to read Spinoza on Spinozistic terms, rather than
reading him with such contemporary prejudice. Bennett seems far more interested in trying to
tell us what is wrong with Spinoza's work than in trying to explain it clearly or to tell us why it
is of value.
In "Spinoza's Theory of Knowledge," Margaret Wilson shows us how "Spinoza's theory of
knowledge is firmly anchored in his monistic and necessitarian metaphysics" (90). After giving
details of the metaphysics, she discussed Spinoza's "panpsychism," the claim that "there is an
idea (or mind) for all bodies, so that all individual things are animate, though in different
degrees" (101). Wilson details Spinoza's conception of the different kinds of knowledge
(opinion, reason, intuition), adequate and inadequate ideas, truth and falsity. She goes on to
discuss Spinoza's claim that it is possible to have "an adequate knowledge of the eternal and
infinite essence of God," or Nature. This is contrary to Descartes' view, which rests "on a

conception of the mind as a creature separate from God," such that "all truth depends on
God's unconstrained will, so that even things that seen incomprehensible and contradictory to
us are not beyond the divine power to bring about" (121). According to Spinoza, since we are
finite modes of the one substance, we are able to achieve the highest kind of kowledge,
"which proceeds from an adequate idea of the formal essence of certain attributes of God to
an adequate knowledge of the essence of things" (1 16). Thus, "Spinoza's rejection of
hyperbolic doubt is not a mere ad hoc epistemological convenience, but has roots deep in his
general anti-Cartesian metaphysics" (120).
Wilson goes on to talk about Spinoza's rejection of the Cartesian distinction between will and
intellect. According to Descartes' theory of belief, the intellect gathers information and
creates a judgment, and the will assents to or denies the judgment. According to Spinoza, on
the other hand, "Volitions are nothing distinct from ideas: ideas as such necessarily involve
affirmation or negation" (124). Spinoza's view marks progress over the "mistaken tendency to
think of judgment as involving arbitrary acts of will directed at inert ideas, [which] is bound
up with a failure to distinguish correctly the nature of thought from that of extended things"
(124).
Alan Gabbey's "Spinoza's Natural Science of Methodology" begins by setting Spinoza's thought
within the intellectual climate of the time. A large portion of Gabbey's essay covers Spinoza's
early Descartes ' 'Principle of Philosophy ' and Spinoza's physics in contrast to Cartesian
physics. In the former text already we find Spinoza's "ideal of a unified body of interrelated
demonstrative truths" concerning God or nature. "Spinoza's real terminus a quo is the Whole,
rather than any of its constituent parts." (157) Gabbey tells us. Thus, in contrast to atomism
which attempts to explain the whole through is parts, Spinoza attempts to understand the
parts through the ultimate nature of the whole. Gabbey goes on to argue that the
conventional view that Spinoza eschews all teleology is mistaken. Last, Gabbey distinguishes
between a Baconian conception of science and Spinozism: "we often assume uncritically the
Baconian distinction between observation and experiment, between Nature left free for
human inspection and nature subjected to human inquisition," (180) which distinction assumes
a separation between humans and nature. Spinoza would of course reject such a distinction
and separation. "Whether led by reason or by desire alone, no human being does anything
except in accordance with the laws and rules sf nature" (Political Treatise, ii), Spinoza claims.
Michael Della Rocca's "Spinoza's Metaphysical Psychology" unhappily begins with the claim that
"The general metaphysics, the application of this to psychology, and the psychology taken on
its own all fall prey to grave gaps and incoherencies" (193). Della Rocca details Spinoza's
attempt to derive psychology from metaphysics, given his belief that humans are modes of the
one substance. The link between the metaphysics and the psychology is Spinoza's account of
self-preservation. Ethics 3p6 says: "Each thing, insofar as it is in itself, strives to persevere in
its being." This striving to persevere is extended to the idea that all things strive to increase
their power of acting and to prevent any decrease in their power of acting. Della Rocca finds
some "obvious" counterexamples to Ethics 3p6, and believes that Spinoza's claims about the
power of acting not only do not follow from 3g6, but are simply false.
The psychology concerns what Spinoza claims "affects:" desire, joy and sadness. Desire is
effectively equivalent to striving, and joy and sadness are the affects associated with an
increase and a decrease in power of acting, respectively. Della Rocca goes on to discuss
prudential desires, or future-directed striving; and altruism, both of which Spinoza declares to
be impossible. Della Rocca ends by arguing that Bennett does not successfully show that
Spinoza rejects teleology, and that he is merely rejecting divine teleology and not teleological
explanation per se.
Throughout Della Rocca finds threats to Spinoza's "naturalism," his desire not to treat human
beings differently from the rest of nature. One wonders, however, if Della Rocca himself is
conceiving of the naturalism in a properly Spinozistic fashion, when he says things like: "a
man, for Spinoza, consists of a mind and a body" (219). This is a very misleading thing to say,
given the identity of the attributes in Spinoza. The mind and body are not two different
things; they are rather the same thing. Della Rocca, like Bennett, seems to conceive this
identity thesis in a distinctively contemporary way. This is evidenced by Della Rocca's

izarrely introducing Davidson to help explain Spinoza. He even claims: "there are many
important similarities between Davidson and Spinoza in the philosophy of mind" (263, footnote
70). The introduction of someone like Davidson here clearly shows a contemporary prejudice
here about the relation of the attributes, thought and extension, one which Spinoza himself
would not have held.
In his "Spinoza's Ethical Theory," Don Garrett explains how Spinoza's ethical theory derives
from his theory of nature and his understanding of human psychology. The latter involves: the
substance/mode relationship; necessitarianism; the identity between thought and extension;
the conatus doctrine (the idea that such thing strives to persevere in its existence); the
affects; and Spinoza's discussion of character. Garrett next details Spinoza's definitions of
ethical terms: Bondage; perfection; good and evil; virtue. Though human beings are often
enslaved to their passions, there are cognitive means to achieving a certain freedom from
them. Further, according to Spinoza, there is an intimate relationship between virtue and
understanding. "Knowledge of God is the Mind's greatest good; its greatest virtue is to know
God," (Ethics 4p28) Spinoza tells us.
Garrett goes on to explain that, "ethical propositions of the Ethics themselves do not
command, exhort, or entreat the reader." Further, "ethical propositions can report
straightforward natural truths, and the subject matter is not radically distinct from the study
of nature" (286). This is of course due to Spinoza's conception of individuals as modes of the
one substance.
Interestingly, Spinoza's ethics has elements of both consequentialism and virtue ethics.
Spinoza's highest virtue is the "achievement of adequate understanding," which understanding
"brings a participation in the eternal that is itselfa kind of perseverance in one's being." Thus,
"the highest virtue is not merely a means toward self-preservation; it is itself a kind of selfpreservation.
That is, the very consequence at which Spinoza's consequentialism aims is also
... a state of character" (297).
The title of Edwin Curley's essay, 'Kissinger, Spinoza and Genghis Khan," refers to Henry
Kissinger's comment that he is no Machiavellian, that he is rather influenced by Spinoza.
Curley finds this ironic, since "Spinoza is arguably the most Machiavellian of the great modern
political philosophers" (3 15). Curley spends some time here distinguishing Spinoza and
Hobbes, noting that, "unlike Hobbes ... Spinoza had a marked preference for democracy" (3
17). Further, Spinoza criticizes political philosophers for "conceiving men not as they are but
as they wish them to be" (329)' and Curley argues that Spinoza must have Hobbes in his sights
here as well, since "Hobbes does ... found the legitimacy of the sovereign on men's willingness
to surrender all their natural rights to him, and the sovereign's power on their willingness to
stand by that promise come what may" (330).
For Spinoza, this is flawed psychology, since there are strict limits to the power that the
sovereign has over the thoughts and feelings of his subjects. The essay centers around
Spinoza's belief in the coextensiveness of right and power. Curley says, "the doctrine that
right is coextensive with power should not be thought of as a doctrine which identzyes right
with power ..." Rather, "he is saying that there is no transcendental standard of justice by
which ... actions can be judged" (322). The comparison with Machiavelli, however, does not
concern this particular issue. Rather, "the most important point of similarity between Spinoza
and Machiavelli.. .lies in the preference they both have for a form of republican government
in which the people act as a check on their leaders" (322). Since, for Spinoza, the power that
the leaders have "depends on the willing obedience of their subjects," the leaders 'must
beware of trying for too much control over their subjects' minds and tongues, lest they
alienate their subjects," (332) and thus lose the right to rule, which is coextensive with the
power (over the sympathies of the people) that they have.
In "Spinoza's Theology," Alan Donagan points out that "Spinoza believed that Descartes had
shown that the physical universe is an unbounded extended plenum, in which bounded or
finite things exist as modifications," and that "Spinoza saw Descartes's scheme as the
foundation of a new theology as well as of a new physics" (348). After considering the way
Spinoza derives his metaphysics from "Descartes's scheme," Donagan discusses Spinoza's one

substance arguments, and reminds us that "to happen according to the laws of Nature and to
happen according to the knowledge and will of God are one and the same," (354), which
ultimately means that "Spinoza's God cannot rationally be worshipped" (356).
Donagan goes on to discuss Spinoza's view of: Scripture and revelation; miracles; and
prophets. He concludes by discussing Spinoza's necessitarianism, and the understanding that
"everything that human beings do or undergo ... are done or undergone according to the laws
of imminent causation that constitute God's or Nature's essence," and that "since God's
essence is perfect, it is absurd to wish that anything that happens should happen otherwise"
(375). This understanding, then, translates into the "intellectual love of God," which is "an
action, not a passion: the action of a rational being ... who adequately cognizes that, since
God is the substance of which he is a finite mode, his own existence would be unthinkable
unless God were exactly as he is" (377).
Richard Popkin sets the background for Spinoza's interpretation of Scripture in chapter nine,
"Spinoza and Bible Scholarship." The Amsterdam Jewish community was atypical. Many of the
community had settled in Amsterdam, having fled countries where they had been forced to be
"secret Jews," under the oppression of the Inquisition. Many in the community did not know
Hebrew, and, Popkin reports, many had difficulty understanding "what they were supposed to
do, and what they were supposed to believe" (384). Spinoza himself was amongst the first
generation of Jews born in Amsterdam, and he did know Hebrew.
Popkin tells us that Spinoza's radical Biblical interpretation does have its roots. For example,
the challenge that Spinoza raises about the authorship of the Pentateuch can be found already
in Hobbes and Isaac La Peyrere.
However, Popkin states (though this "was not completely original" either) "Spinoza began a
quite different way of examining and evaluating Scriptural texts than his predecessors
employed. The literalism and the contextualism led to a completely secular reading of the
Bible" (396). Given Spinoza's metaphysics, and his acceptance of a strong version of the
principle of sufficient reason, he "excluded any supernatural or divine element in the Biblical
text" (399). This means, for example, that it is impossible for the prophets to have known
anything "different from what can be known by ordinary persons through reason and
experience" (397). What is really original with Spinoza, Popkin says, is the way Spinoza
separates the divine law, the word of God and the historical Scriptures. He thus "totally
secularized the Bible as a historical document" (403), and was "baldly willing to claim that the
historical scriptures are some men's messages to man" (404).
In "Spinoza's Reception and Influence," Pierre-Franqois Moreau traces the use and misuse of
Spinoza since the time of his writing. He touches upon such figures as: Leibniz, Pierre Bayle,
Diderot, Hegel, Victor Cousin, Schopenhauer, Nietzsche, Marx, George Eliot, Freud, and
Borges, who were all, in one way or another, influenced by Spinoza.
Mark T. Conard
West Chester University
D oor Leon op 23 f ebruari 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/the_cambridge_c.shtml
Meer Directe Democratie
Eind vorige jaar verscheen van de hand van de Rotterdamse Spinoza-kenner Wim Klever Met
oude Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte directe democratie. Dit boekje werd hier
al eens eerder besproken. De rotterdamse filosoof Henri Krop recenseert in de laatste
Filosofie.
In de marge zijn enkele opmerkingen bij de tekst geplaatst.
Directe Democratie
Eind vorige jaar verscheen van de hand van de Rotterdamse Spinoza-kenner Wim Klever Met
oude Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte directe democratie. Het boekje is de

geheel herziene versie van een werkje over 'democratische vernieuwing' uit 2003. Een
aanleiding voor deze bewerking is de onvrede van de auteur met de werking van de huidige
parlementaire democratie. Hij noemt ons politiek bestel 'ontredderd', omdat het in de
noodlottige greep van partijelites en beroepspolitici is. Bovendien beschouwt hij de integratie
van nieuwe Nederlanders van buitenlandse afkomst - lees: moslims - als 'mislukt'.
Welke feiten deze categorische beweringen schragen, komen we niet te weten, (LK, zie
bijvoorbeeld deze publicatie, of deze, van het CPB) maar wel een oorzaak: 'verblinde
beroepspolitici hebben verdedigd dat allochtone medebewoners hun islamitische godsdienst,
voor zover bestaande in uiterlijke handelingen en cultureel genormeerde gebruiken, niet
hoeven op te geven'. Ook zouden zij 'niet streng de hand hebben gehouden aan de eis dat zij
de taal van hun nieuwe vaderland leren'. Het is echter niet zozeer de 'linkse kerk', die de
schuld krijgt, maar de oorzaak ligt dieper, namelijk de moderne parlementaire democratie als
zodanig. Zij leidt tot de vorming van partijen en een klasse van beroepspolitici. De besturende
elites zijn louter op eigen belang uit, maar ook 'het volk' krijgt een veeg uit de pan: dit
bestaat momenteel uit 'onzelfstandige en onafhankelijke individuen, die niet in staat of
bereid zijn om voor zichzelf te zorgen'.
Deze beweringen doen denken aan de retorica van de tegenstanders van de liberale
democratie in het interbellum. Deze associatie dringt zich nog meer op wanneer we even
verder in de 'inleiding' lezen dat Klever de politieke theorie van Spinoza beschouwt als een
pleidooi voor een nationaal-socialisme. Dit nationalisme impliceert een dwingende oproep aan
de nieuwe Nederlanders om zich aan te passen aan 'de vaderlandse zeden en gewoonten'.
Helaas verwijst de term 'vaderlandse zeden en gewoonten' niet naar een bestaande realiteit.
Wat hebben bijvoorbeeld de waarden van de pausgezinde katholieken, die zoals velen in de
jaren dertig gretig beweerden het kerkelijk machtswoord boven de Nederlandse wet stelden,
gemeen met bijvoorbeeld de wereldmijding van de gereformeerde gemeenten op de Veluwe,
of met de normen van de homoscene uit het libertijnse Amsterdam? En is niet al na enkele
maanden onze recente Vaderlandse canon die zou moeten bevatten wat alle Nederlanders
delen een begrip in het meervoud geworden? Sinds februari hebben we een Vaderlandse canon
voor de vrijzinnigen waarin Spinoza wel opgenomen is en een canon voor de confessionelen
zonder deze filosoof.
Het lijkt me dan ook redelijk te veronderstellen dat binnenkort de joden, katholieken,
moslims, homo's en feministen zich bij de commissie Oostrom zullen vervoegen met
voorstellen voor een eigen versie van de Vaderlandse canon. Een 'verlichtingspatriot' verkiest
deze postmoderne anarchie boven de nauw verholen bedreiging van onze vrijheid die uitgaat
van het begrip 'de Nederlandse zeden'. Is het waardenpluralisme van het moderne Nederland
waar men mag leven zo men wil, mits men zich aan de wet houdt, niet het welkome gevolg
van de Franse revolutie en de verlichting, die niet-nationale maar algemeen menselijke
idealen als vrijheid, gelijkheid en broederschap diep verankerd hebben in ons politiek bestel?
(LK, niet geheel toevallig is de NWO een onderzoek gestart naar verschillende vormen van
democratie. Daarin valt te lezen "Juist in sociaal en cultureel zeer ontwikkelde democratieën
worden de traditionele vormen van politieke vertegenwoordiging en medezeggenschap als
onvoldoende ervaren en wordt gezocht naar nieuwe vormen van politieke participatie." Dit
geeft duidelijk aan dat Klever onderdeel uitmaakt van een grotere stroming aan onderzoekers
en publicisten die alternatieven voor de huidige vorm van democratie willen verzinnen.)
In het tweede hoofdstuk wordt de volhoudende lezer beloond. Dit bevat een hertaalde versie
van een groot deel van de Vrye Politijke stellingen (1665) van Franciscus van den Enden, dat
door Klever in 1992 bij de Wereldbibliotheek opnieuw werd uitgegeven. Van den Enden, die in
1674 op de Place de la Bastille werd opgehangen, leerde Spinoza niet alleen latijn maar
volgens Klever ook de grondbeginselen van zijn politieke filosofie. Het werk is geschreven als
constitutie voor een op te richten kolonie in Amerika, maar de ontwikkelde grondprincipes
zijn van een veel breder belang, doordat zij ook gebruikt worden om de politieke toestand
van de Republiek te analyseren en kritiseren. Volgens Van den Enden - zou de democratie het
beste passen bij de menselijke natuur, want deze drijft de individuen die alleen niet kunnen
leven tot wederzijdse hulpverlening en samenwerking. Net als bij Spinoza bestaat er dus geen
tegenspraak tussen het streven naar eigenbelang van het individu en het sociaal handelen,

maar beide liggen in elkaars verlegde. De emoties, of passies ontstaan als gevolg van de
inwerking van externe factoren op de mens. Zij zijn 'slecht' als zij de mens beletten om
volgenshet eigen belang te handelen. Een slechte regering die private belangen nastreeft zal
van dit gegeven gebruik maken en proberen te beletten dat de mensen tot zelfinzicht komen
en zich bevrijden van hun slechte passies. De rede daarentegen bevordert het streven naar
eigen voordeel en daarmee het sociaal handelen.
De koppeling tussen individu en maatschappij via het eigen belang functioneert verder als het
argument voor een volksregering, want zoals microniveau het individu het beste kan oordelen
wat voor hem nuttig is zo geldt dit ook op het macroniveau voor verzamelingen van
individuen. Bovendien is een democratie efficiënter dan andere staatsvormen, want als
iedereen belang heeft in de samenleving dan is de staat stabiel en krachtig. Volgens Van den
Enden vereist een volksregering een bevolking die in letterlijke en figuurlijke zin weerbaar is,
dat wil zeggen in staat is zelf de wapens te hanteren, want niet alleen moet de burger de
overheid vrezen, maar ook omgekeerd. - Een gedachte die nog later praktische relevantie
kreeg, toen aan de vooravond van de burgerlijke revoluties de patriotten in Nederland met
beroep op vergelijkbare argumenten volksmilities oprichten. - Ook moeten de burgers zoveel
mogelijk onderwijs ontvangen, vrijheid van meningsuiting genieten en moet de godsdienst tot
zijn ware wezen worden terug gebracht, namelijk de liefde tot God en de naasten, zodat zij
niet als onderdrukkingsinstrument fungeert.
Deze naastenliefde is volgens Van den Enden identiek met het streven naar het welzijn van de
medeburgers. Van godsdienst kan daarom alleen sprake zijn binnen een politieke context. Dit
geldt ook voor Spinoza, die het gebod tot naastenliefde gelijk stelt aan vaderlandsliefde. Met
recht leidt Klever hier in het derde hoofdstuk uit af dat hij geen voorstander is van een vaag
internationalisme of abstract humanisme. Immers de onderlinge solidariteit tussen mensen is
geen onderwerp van de zondagse preek, maar een kwestie van welbegrepen eigenbelang, dat
samenwerking impliceert.
Hoe een volksregering tot stand komt kan men leren uit de geschiedenis. De oorspronkelijke
bewoners van ons land, de legendarische Bataven, leefden in vrijheid, doordat alle burgers,
dat wil zeggen alle mannen die in staat waren wapens te dragen, gezamenlijk beslissingen
namen over de belangrijke zaken. Er was dus toen sprake van een directe democratie - net als
in het oude Griekenland -, omdat men zichzelf regeerde. Het ging echter in de middeleeuwen
mis met de vrijheid toen de graven de macht naar zich toetrokken en hun heerschappij
erfelijk maakten, daarbij geholpen door pauselijke hiërarchie.
De reformatie en de Nederlandse opstand waren dan ook voor Van den Enden twee kanten van
hetzelfde bevrijdingsproces.
Kortom, er bestaan opvallende overeenkomsten tussen Spinoza's en Van den Endens politieke
theorie. Hun theorie vormt de basis van Klevers voorstellen voor een democratische
vernieuwing, die onder meer de afschaffing van partijen, continue stemming door het hele
volk over wetsvoorstellen middels internet en een nationale raad waar de beraadslaging over
wetsvoorstellen plaatsvindt die door loting uit de gekwalificeerde burgers wordt
samengesteld.
De recente problemen rond de stemcomputer laten zien dat Klevers voorstellen nog steeds
een utopie zijn. (LK, deze vergelijking van Krop tussen stemcomputers en Klevers voorstellen
gaat niet op; allereerst zijn stemcomputers nu precies apparaten die niet via internet
werken, ten tweede zijn de problemen met stemcomputers ultimo te herleiden tot de
verplichte anonimiteit van de stem, een uitgangspunt dat Klever expliciet laat varen: "het
spreekt vanzelf dat de uitgebrachte stem een identiteitskenmerk draagt ... Door het
elektronische systeem, dat aan de gegevens van de fiscus is geschakeld, kan de stempraktijk
nauwkeurig worden gevolgd omdat elke stem wordt uitgebracht onder het sofi-nummer." zie
p161, 167)
Gelukkig maar, want Klevers voorstellen zijn voor de vrijheidslievende burger een
nachtmerrie. Het negentiende eeuwse liberalisme meende in de Franse revolutie een
ongebreidelde directe democratie aan het werk te zien. De vrijheden van minderheden

zouden alleen door middel van grondrechten en uitgebalanceerde instituties kunnen worden
beschermd. Deze oplossing is nog steeds geldig: de overheid vreest ons toch meer doordat wij
bezwaarschriften kunnen indienen en eindeloos gaan procederen, dan doordat wij wapens
bezitten zoals in sommige staten van de VS?
Henry (Henri) Krop
Dr. Krop is verbonden aan de Erasmus Universiteit Rotterdam
Wim Klever, Met oude Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte democratie, inclusief
hertaalde en toegelichte Vrye Politijke Stellingen (1665), Vrijstad [Capelle a/d/ IJssel] 2007.
De uitgave is in eigen beheer. De prijs is € 20,- excl. porto. Het boek is te verkrijgen bij de
auteur, die te bereiken is per e-mail. Zijn adres is klever@casema.nl.
(n.b. Zie voor een samenvattend overzicht van de democrarische rechtstaat het proefschrift
van Wouter-Jan Oosten, Ruimte voor een democratische rechtstaat.)
D oor Leon op 8 juli 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/meer_directe_democratie.shtml
Beste hoofdredacteur van Filosofie,
In Filosofie Juni/Juli 2007 is een boekbespreking opgenomen door Henri Krop van Wim Klevers "Met oude
Grieken, Van den Enden en Spinoza naar echte democratie, inclusief hertaalde en toegelichte Vrye Politijke
Stellingen (1665)."
In de recensie staat een storende fout: in de laatste paragraaf maakt Krop de vergelijking tussen de nieuwe
voorstellen van Klever en de recente problemen met stemcomputers. Hoewel het een heuglijk feit is dat Krop
spreekt van stemcomputers, en niet van stemmachines, gaat zijn vergelijking niet op. Ten eerste spreekt
Klever in brede zin over inzet van ICT en schaart hij daar uitdrukkelijk ook mobiele telefoons onder (p161).
Ten tweede zijn de problemen met stemcomputers waar Krop op doelt te herleiden tot de verplichte
anonimiteit van de stem, een uitgangspunt dat Klever expliciet laat varen: "het spreekt vanzelf dat de
uitgebrachte stem een identiteitskenmerk draagt ... Door het elektronische systeem, dat aan de gegevens van
de fiscus is geschakeld, kan de stempraktijk nauwkeurig worden gevolgd omdat elke stem wordt uitgebracht
onder het sofi-nummer." zie p161, 167)
Overigens is het jammer dat Krop in zijn inleidende paragraaf niet Klevers argumentatie aangeeft bij diens
opmerkingen over de mislukte integratie: Klever verwijst naar TTP 17/26: "De natuur maakt echter helemaal
geen naties, alleen individuen, die alleen maar in naties worden onderscheiden door verschillen in taal,
wetten en algemeen aanvaarde zeden, en alleen door deze laatste twee, wetten en zeden, kan het
veroorzaakt worden dat iedere natie een eigen aard, een eigen leefwijze en ook eigen vooroordelen heeft."
Klever volgt met zijn opmerkingen daar dus strikt Spinoza.
Dat Krop in de volgende passage vervolgens een vergelijking meent te moeten trekken tussen de tegenstanders
van de liberale democratie uit het interbellum (dat zijn weerslag vond in diverse fascistische bewinden) en
Klevers beschrijving van Spinoza's politieke filosofie als "nationaal-socialisme," geeft zijn recensie spijtig
genoeg een valse start. Waar Klever nog wel eens onnauwkeurig mag zijn in zijn verwijzingen, geeft Krop hier
m.i. blijk van een al te fantasierijk associatie-bewind.
Het is wellicht zinvol Krop te wijzen op nieuw onderzoek van de NWO naar verschillende vormen van
democratie. Daarin staat te lezen "Juist in sociaal en cultureel zeer ontwikkelde democratieën worden de
traditionele vormen van politieke vertegenwoordiging en medezeggenschap als onvoldoende ervaren en wordt
gezocht naar nieuwe vormen van politieke participatie." Het geeft aan dat Klever onderdeel uitmaakt van een
grotere stroming aan onderzoekers en publicisten die alternatieven voor de huidige vorm van democratie
willen verzinnen.
http://www.despinoza.nl/spinoza/recensies/meer_directe_democratie.shtml Door Leon | 8 juli 2007

Vrije keuze of speelbal
Het nieuwe blad Opinio bevat wekelijks een debat tussen leden van het Filosofisch Elftal,
onder leiding van Yoram Stein. In april werd gedebatteerd tussen Wim Klever en Gerrit
Manenschijn. De laatste heeft les gegeven aan de Theologische Universiteit OKN te Kampen,
de eerste aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Onderwerp: de moord door een
Amerikaanse jongen op 32 van zijn mede-studenten.
(Opinio is een blad dat zowel op mobiel, via de PC, als podcast of op papier te krijgen is. Tot
m'n verassing werkte het mobiele abonnement zelfs bij 120km per uur over de A12, én leest
het prettig vanaf het scherm van een telefoon - zou het dan toch wat worden met mcommerce?)
Het tweegesprek is onder overgenomen, voorzien van verwijzingen.
Vrije keuze of speelbal
Wat kunnen denkers zeggen over actualiteit, over schokkend nieuws en over verborgen
motieven? Elke week debatteren leden van Het Filosofisch Elftal over de brandende kwesties
van onze tijd. Vandaag: Een Amerikaanse student schiet 32 van zijn medestudenten dood en
pleegt vervolgens zelfmoord. Met behulp van welk mensbeeld dienen we dergelijk gedrag te
verklaren? Is de mens vrij om te kiezen tussen goed en kwaad, en kun je van daaruit stellen
dat deze jongen een bewuste keuze voor het kwaad heeft gemaakt, zoals Gerrit Manenschijn
denkt? Of helpt het denken in termen van goed en kwaad ons geen steek verder en kunnen we
ons maar beter realiseren, met Spinoza, dat „aan deze wereld niets mankeert‟, zoals Wim
Klever stelt?
Door Yoram Stein, uit Opinio
Gerrit Manenschijn: De dag na de seriemoord las ik in de krant dat uit psychologisch
onderzoek was gebleken dat zulke moorden meestal worden begaan door mensen die zich
eenzaam en misdeeld voelen. Maar er zijn natuurlijk heel veel mensen die zich eenzaam en
misdeeld voelen, en toch schieten die niemand dood. In dit geval liet de moordenaar weten
dat het de samenleving was die hem tot de moorden had aangezet. Hij kon er niets aan doen.
Net als veel intellectuelen, ontkende hij zo het bestaan van menselijke vrijheid en
verantwoordelijkheid.
Wim Klever: Natuurlijk kunnen we zoiets met geen enkel model of mensbeeld afdoende
verklaren. Elke concrete gebeurtenis heeft duizenden oorzaken, die ons onbekend zijn. Dat
neemt niet weg dat we zeker weten dat de moordenaar gelijk had als hij daadwerkelijk
gesteld heeft dat zijn daad geen vrije keuze was, maar dat hij werd veroorzaakt door iets
waar hij geen greep op had. Ik zeg dan ook liever Spinoza na: „Mij geven deze woelingen geen
aanleiding tot lachen noch ook tot tranen, zij sporen mij veeleer aan te filosoferen en de
menselijke natuur beter te observeren.‟‟ [Spinoza aan Oldenburg, Briefwisseling brief 30
p225, rond 1 oktober 1665]
Manenschijn: Als mensen niet vrij zijn, tegen wie praat ik dan? Tegen een machine die zegt
wat de natuur hem opdraagt? Ook Cho Seung-Hui had een keuze en hij was ook niet gek [1] .
Door te zeggen dat het om een ontspoorde uitzondering gaat, maken we onszelf wijs dat wij
nooit tot zulke dingen in staat zouden zijn. Terwijl er iets zeer agressiefs en gewelddadigs in
de menselijke soort zit. De hele geschiedenis getuigt ervan. Deze neiging tot het kwaad
verdringen we liever, zodat we ons kunnen blijven verbeelden dat het een rationeel oplosbaar
probleem betreft.
Klever: Maar, beste man, ik sprak niet over een „ontspoorde uitzondering‟ en ik kan dat ook
niet. De natuur duldt geen uitzonderingen. En wat agressiviteit en geweld betreft: dat die van
tijd tot tijd de kop opsteken – tussen individuen of volkeren – dat is duidelijk. Maar het gaat
mij te ver om te spreken van een in de menselijke natuur aanwezige neiging tot het kwaad.
Soms is de zee kalm en vlak, soms is hij stormachtig en levensgevaarlijk. Heeft hij dan een
verwoestende neiging? Mensen prefereren doorgaans een vredige samenleving, doch somtijds
zijn ze de speelbal van krachten die hen tegen elkaar opzetten en tot moordpartijen voeren,

die zij op dat moment blijkbaar prefereren boven de onverdraaglijke toestand van het
moment.
Manenschijn: De mens is geen zee en geen speelbal van mysterieuze krachten. Mensen
hebben goede redenen om soms voor vrede, soms voor geweld te kiezen. Daar is niets
onverklaarbaars aan. Wat wel opvalt, is de tomeloosheid van de menselijke gewelddadigheid.
De mens is de enige diersoort die buitenproportioneel moordt binnen de eigen soort. [2] Juist
omdat de mens een forse potentie tot geweld heeft, is in alle culturen de morele basisregel te
vinden: „Gij zult niet moorden.‟ Het morele besef behoort dan ook tot de menselijke natuur
en, samen met zijn potentieel extreme gewelddadigheid, maakt het de mens tot een uniek
dier. [3]
Klever: Ook het dier is natuurlijk een in potentie buitengewoon moordzuchtig of
buitengewoon vredelievend wezen. Ik kan niet onderschrijven dat de mens zich in dit opzicht
van het dier onderscheidt. Ook niet in besef van goed en kwaad of van vrijheid, die beide bij
de dieren afwezig zouden zijn. Goed en kwaad zijn voor mens en dier volstrekt betrekkelijke
grootheden. Iets is goed of kwaad voor zover het voor iemands bestaan als gunstig of
ongunstig wordt ervaren. Zulke ervaringen hebben honden precies zoals mensen. En hoe
weten wij dat dieren geen zelfbewustzijn en vrijheidsgevoel hebben? Het scherpe onderscheid
tussen mens en dier dat hier wordt gehanteerd, is een filosofische miskleun die te wijten is
aan het feit dat wij willekeurig andere en verschillende maatstaven aanleggen voor de
beoordeling van het gedrag van de mens en de overige dieren, terwijl wij daar juist dezelfde
algemene principes op zouden moeten toepassen, principes die aan de fysica of biologie
worden ontleend.
Manenschijn: Mijn opponent zou zich eens moeten verdiepen in het vergelijkend
gedragsonderzoek tussen mens en dier. Maar om terug te komen op de seriemoord: mensen
vonden ook dat Seung-Hui irrationeel gehandeld had. Maar Seung-Hui heeft zijn moordpartij
perfect voorbereid en uitgevoerd, en ook nog eens tijd gevonden om beelden van zichzelf te
maken en die naar een tv-station op te sturen.
Klever: Mij dunkt dat een ruimer begrip van rationaliteit gewenst is dan dat van koele
berekening. Mensen handelen rationeel wanneer en voor zover zij handelen conform de
wetten die zij met elkaar – als het om een democratie gaat – hebben gemaakt om in hun
primaire levensbehoeften te voorzien. Gedrag als dat van de moordende student is daarvan
het rechte tegendeel.
Manenschijn: Volgens mij verwart mijn gesprekspartner rationaliteit met het sociaal-ethische
begrip redelijkheid: als je zelf een vreedzaam en gelukkig bestaan wilt, is het redelijk
anderen ook zo‟n bestaan te gunnen. [4] We zijn dan op ethisch terrein beland, we spreken
daar de morele taal van goed of slecht, en die is in grote mate werkelijkheidsgetrouw. Er is
niemand die op dit ogenblik naar Irak vlucht (daar is het slecht) [5] , maar wel uit Irak, naar
waar het veilig en vreedzaam is (daar is het goed). Mensen blijken onderscheid te kunnen
maken tussen goed en slecht en overeenkomstig te handelen. De mens heeft niet alleen een
oordeel over de wereld zoals die is, maar ook over de wereld hoe die zou moeten zijn. En
alleen dat besef al geeft de mens de mogelijkheid het goede te doen en het kwade te laten.
[6]
Klever: De wereld zoals wij die meemaken – met onderlinge haat en nijd, met bloedige
burgeroorlogen, met schrijnende tegenstellingen tussen arm en rijk, met milieurampen – is
dus niet de wereld zoals die zou moeten zijn? In plaats van een uitkomst te zien in een
fictieve en verplichte wereld van verzonnen idealen, zouden wij beter realistisch kunnen
vaststellen dat de wereld waarvan wij deel uitmaken niet anders kan zijn dan zij is en zich
voordoet, om de eenvoudige reden dat zij in alle opzichten het resultaat is van eeuwige en
onveranderlijke natuurwetten. En dat geldt evenzo voor het menselijk gedrag. Een echt
wetenschappelijke beschouwing van het menselijke toneel erkent de volledige bepaaldheid
van onze handelingen – die sluit vrijheid uit, maar geenszins onze causaal-mechanische
reacties op wat er in onze omgeving gebeurt. Had de moordenaar zijn wandaad overleefd, dan
zouden wij ons niet hebben kunnen inhouden om hem zwaar te straffen.

Manenschijn: Mijn opponent wil graag het bestaan van vrijheid en moraliteit ontkennen, maar
tegelijkertijd blijkt hij dat niet te kunnen zonder zichzelf tegen te spreken. Als hij spreekt
van „schrijnende tegenstellingen tussen arm en rijk‟, geeft hij al een moreel oordeel. Dat is
logisch in strijd met zijn uitspraak dat „de wereld waarvan wij deel uitmaken niet anders kan
zijn dat zij is‟.
Klever: Dat is geen moreel oordeel maar een simpele vaststelling. De wereld is ellendig voor
een deel van zijn bevolking. Met Spinoza aanvaard ik de precieze equivalentie van
werkelijkheid en volmaaktheid. Er is niets verkeerds dat er niet zou moeten zijn. Noch met de
natuur noch met de mensen is er iets mis. Het kwaad bestaat wel, maar niet anders dan als
een nadelig gevolg dat het onvermijdelijke handelen van de één heeft voor de ander. Niet „op
zich‟ dus, en niet als iets wat altijd eigen is aan bepaalde dingen of gedragingen.
Naschrift: in het gesprek valt op dat Manenschijn wat onnauwkeurig is met zijn beweringen.
In de tekst zijn een aantal punten gemerkt waar ik onder commentaar op geef.
(Update: alleraardigst, de reactie van m'n vrind Tom Maassen. "Is dat nou wel nodig, die noten
in de tekst?" vroeg hij. "Het is toch duidelijk dat Manenschijn in dit debat met Klever het
onderspit delft. Zeker tegenover het blok dat Klever vormt met zijn onbereikbare,
onaantastbare, ja – daarin misschien zelfs wel nihilistische standpunt in deze. Jouw noten
voegen daaraan toch helemaal niets toe? Sterker, ik vind ze zelfs een beetje vervelend."
Zijn reactie indachtig heb ik dan ook een noot toegevoegd, nummer [4], in de hoop de
zinloosheid van de zinneloosheid onderscheidbaar te maken.)
[1] In het fragment uit de Washington Post is aangegeven dat de dader in 2005 al als psychisch
gestoord werd aangemerkt. Daarbij moet worden aangetekend dat daarover pas werd bericht
nadat dit tweegesprek was gepubliceerd.
[2] Zoals Klever iets verderop al zegt zijn alle dieren buitengewoon moorddadig. Als dan toch
een verschil tussen mens en dier moet worden aangegeven, dan is het zinvol te wijzen op het
voorkomen van kannibalisme onder dieren. Hele leeftijdsgroepen leggen het loodje omdat ze
door ouderen (en dus ook ouders!) worden opgegeten. Iets dergelijks komt onder mensen niet
voor.
[3] Hier zij verwezen naar onderzoek naar altruïsme en gewelddadigheid bij chimpansees.
[4] Hier maakt Manenschijn een goed en belangrijk onderscheid.
[5] Uit rapporten van Amerikaanse inlichtingendiensten blijkt dat mensen naar Irak gaan om
daar te vechten tegen de (westerse) militaire mogendheden die in hun opinie Irak bezet
houden.
[6] Hier projecteert Manenschijn zijn notie van goed en kwaad op de mens als mensheid.
D oor Leon op 13 jul i 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/vrije_keuze_of.shtml
Het moest er van komen
Een aantal weken geleden, op 10 augustus, publiceerde Michiel Leezenberg een recensie op
twee van Jonathan Israels werken. Die recensie was op zijn zachtst gezegd opvallend, zowel
wat betreft toon als inhoud. Een reactie kon dan ook niet uitblijven. Wim Klever, specialist
in Spinoza-studies, corrigeert Leezenberg op diverse punten en vraagt zich af of Leezenberg
niet te hoog in het zadel zit. Op despinoza.nl zijn volledige kritiek, die vandaag in verkorte
vorm verschijnt in NRC.
„Het moest er een keer van komen. Op een groots en verrassend onderzoekstraject en een
tweetal daaruit voorkomende volumineuze standaardwerken, even vernieuwend als
overweldigend en uitdagend, kon de reactie onmogelijk uitblijven. Wie de geschiedschrijving
overhoop haalt en lijnen trekt die haaks staan op wat men gewend was, raakt aan tradities of
gevoeligheden en zal natuurlijk niet onweersproken blijven.
Wat Jonathan Israel heeft gepresteerd met Radical Enlightenment (2001) en Enlightenment
Contested (2006) is van een onvergelijkbare en bijna ongenaakbare orde in de
wetenschapsbeoefening. Onze theorie over het ontstaan van De Verlichting in de achttiende

eeuw heeft een onherstelbare dreun gekregen. Kwam Spinoza eerst niet eens voor in de
0gangbare beeldvorming, zelfs niet als voorloper van overbekende Engelse en Franse
hoofdfiguren, door Israel is een totaal nieuwe situatie geschapen. Het is de zeventiende
eeuw, waarin de nieuwe denktrant van het mechanicisme en naturalisme op gang kwam. En
het is de titaan Spinoza, die de strijd met de oude goden en demonen aanging en deze, in
tegenstelling tot wat de mythe wil, niet verloor. Integendeel, zijn puur natuurkundige analyse
van het menselijk gedrag was zo onweerstaanbaar, dat tal van tijdgenoten in totale
verwarring raakten en even zo veel anderen geheel in zijn ban geraakten. De reus Spinoza
werd allesbepalend voor de gehele moderne tijd.
Waar tot nu toe alle historici in gebreke bleven en reeksen frappante onderzoeksresultaten
van een hele generatie ”Spinoza scholars” verwaarloosden, was het de reeds als historicus
befaamde Israel die het grote belang ervan inzag, zelf het speurwerk in teksten en archieven
aanzienlijk opvoerde en de collectief bereikte inzichten meesterlijk presenteerde in kloeke
boekdelen, die Spinoza met een overvloed van materiaal aantoonbaar verheffen tot de
stichter en inspirator van de moderne tijd, waar niemand omheen kon en waar de hele
achttiende eeuw van profiteerde.
Kritiek op deze revolutionaire visie kon niet uitblijven, maar het lag buiten alle
verwachtingspatronen dat zij zou worden geleverd door een academicus, wiens gebrek aan
deskundigheid op het betreffende onderzoeksgebied evenredig is aan de hoogte van zijn toon
(zie Michiel Leezenberg, ”Jonathan Israel en de versimpelde Verlichting” in NRC Boeken, 10-8-
07). Om over de ongepaste toon te beginnen: men moet wel hoog te paard zitten om de
auteur van de fenomenaal geleerde werken te durven aanwrijven dat hij ”zichzelf vooral
aannemelijk maakt door een imposant vertoon van belezenheid”.
Of om neerbuigend te schrijven dat hij ons op details ”kijkjes biedt op diverse ten onrechte
vergeten boeken en personen”. Met zulke ”kijkjes” doelt de recensent blijkbaar, gezien zijn
referentie naar de ongehoord Vrije Politijke Stellingen van meester Van den Enden, op Israel's
presentatie van vele grote mannen naast en na Spinoza, waarlijk onafhankelijke denkers, wier
werken Israel's these meer dan voldoende ondersteunen. Maar vermoedelijk had hij nog
nimmer van dit Hollandse verlichtersgezelschap gehoord voordat hij Israel in handen kreeg!
Profanerend acht ik ook de aantijging dat in Israels schets de populatie van filosofen uit goede
en slechte 'guys' bestaat, alsof zijn betoog zich niet verheft boven het niveau van een
predikant. Dat de studie - het boek is toch meer dan slechts een 'vertelling' - door zijn
overdaad aan nieuwe gegevens door de echte studiosus met ingehouden adem wordt gelezen,
rechtvaardigt nog niet de vergelijking met de Da Vinci Code of andere thrillers.
Even ongepast is het om Israels zorgvuldig uitgewerkte lijst van criteria voor radicale
Verlichting denigrerend weg te zetten als een 'boodschappenlijstje'. Daar is zeker wel wat bij
op te merken maar niet dat zij ”aan hedendaagse doctrines” zijn ontleend. Zijn eigen
kwalificatie van de specifieke en zeer oorspronkelijke hoofdpropositie van Spinoza's fysica
(”beweging als inherent aan de materie”), enerzijds als een 'geloof' en anderzijds als een
'lakmoesproef', is trouwens in dubbel opzicht een anachronistische benadering.
Maar het wordt tijd dat we meer op de inhoud van zijn kritiek ingaan. Na de stortvloed aan
tekstuele 'evidence', die Israel ten tonele voert, is het zonder meer een vergrijp aan de
historische werkelijkheid om te willen blijven spreken van het Spinozisme als een
'onderstroom' van de Verlichting en deze bovendien ook nog 'onzichtbaar' te noemen.
Het kunnen alleen oppervlakkige lectuur en een gebrek aan interesse voor de betreffende
periode zijn, die tot een dergelijke devaluatie voeren.
Ik noem als voorbeeld Bayle, die met zijn door en door Spinozistische werken, waaronder
vooral de Dictionaire, een ongelofelijk sterke en duidelijk zichtbare invloed op het hele
tijdsbestek heeft uitgeoefend. Een tweede, bijna nog sprekender tegenvoorbeeld is de
Rotterdammer Mandeville, die het thema van 'private vices, public benefits' en de 'self-love
als enige grondslag van alle gedrag' via Bayle aan Spinoza ontleent. Israel richt, als eerste,
niets minder dan een indrukwekkend monument op voor deze denker, die vertaald en alom
gelezen en verguisd werd. Bayle en Mandeville waren meer dan massief present en Spinoza via
hen.
Men moet wel vermoeden dat Leezenberg niet erg thuis is in Spinoza's eigen teksten. Bezijden

de waarheid is zijn verwijt, dat Israel ”Spinoza te eenzijdig voorstelt als een moderne
filosoof, ten koste van zijn wortels in bijvoorbeeld Aristoteles en Mozes Maimonides”. Het is
hem blijkbaar onbekend dat Spinoza expliciet verklaarde dat voor hem ”het gezag van
Aristoteles weinig waarde (had)” en dat hij de opvattingen van Mozes Maimonides inzake de
beginselen van Schriftverklaring zonder meer als ”schadelijk, nutteloos, en absurd” afwees.
Verder zou Israel nu ook Hobbes in het zonnetje zetten, wat een kwalijke vertekening van zijn
werk is, gezien het hoofdstuk over ”Anti-Hobbesianism and the Making of Modernity” met zijn
magistrale uiteenzetting over de diepe en onoverbrugbare tegenstelling tussen de politieke
doctrines van Hobbes en Spinoza. In de vakliteratuur is deze bifurcatie onomstreden; zij is
echter voor velen nog nieuw.
Dit brengt mij tot de ernstigste miskenning van zowel Spinoza als Israel. Spinoza zou geen
democraat zijn; zijn ideale republiek zou een gemengde staatsvorm zijn; wat een duidelijke
misslag, niet in het duister maar bij heldere hemel! In het spoor van Van den Enden was
niemand zo'n overtuigde verdediger van directe democratie als juist Spinoza, ofschoon
niemand zich op dit punt ooit bij hem aansloot.
En heeft Israel Spinoza verlaten door hem als 'atheïst' te profileren, een predikaat dat hij zelf
niet op zich van toepassing achtte? Leezenberg moet toch beter weten; 'atheïsme' betekent in
dit verband slechts de afwijzing van een 'providentiële' god die de wereld intelligent ontwerpt
en finaliseert, niet ontkenning van de goddelijke Natuur. Even misleidend is zijn opmerking
dat Israel Spinoza teveel toetrekt naar het latere Franse materialisme, waar Spinoza zelf,
tegen Descartes, het denken letterlijk vereenzelvigt met de materie.
Leezenberg heeft niet in alle opzichten ongelijk. Israel's disjunctie tussen radicale en
gematigde Verlichting is zeker aanvechtbaar en zal nog lange tijd de discussie beheersen. Zelf
ben ik van mening (en zal ik dat ook gaan aantonen) dat hij met name de radicaliteit van zijn
eigen landgenoten, Locke en Hume, vervaarlijk onderschat. Ook kan men vraagtekens zetten
bij zijn ingrepen in het moderne debat, die uitgaan van de mogelijkheid dat de radicale
verlichtingsfilosofie maatschappelijk gemeengoed zou kunnen worden terwijl Spinoza en de
zijnen zich daarover geen illusies maken.
Terecht wijst Leezenberg op het discutabel karakter van enkele van Israels uitstapjes naar de
problematiek van onze tijd. Maar dat hij ”een conventionele en ouderwetse
ideeëngeschiedenis” bedrijft en ”vervalt in heldenverering” is grof geschut. Ik hoef mij niet
meer af te vragen wie nu echt aan versimpeling doet: degene die Spinoza als een interessante
'overgangsfiguur' ziet, een van de velen, of wie Spinoza's filosofie begrijpt als een
supermodern denken dat de op hem volgende eeuwen beheerst.”
Wim Klever, filosoof, gespecialiseerd in Spinoza-studies. Publiceerde Met oude Grieken, Van
den Enden en Spinoza naar echte directe democratie (2007).
D oor Leon op 24 augustu s 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/leezenbergs-misser.shtml
In NRC van vrijdag 24 augustus is Klevers kritiek op Leezenberg geplaatst. De laatste reageert daar ook op
Klevers kritiek, maar doet dat weinig overtuigend. Hij kent een curieus belang toe aan het woord atheïsme en
moet één hoofdstuk uit de Tractatus Politicus aanhalen om zijn betoog te staven.
Naschrift Michiel Leezenberg: Opmerkelijk genoeg windt Klever zich meer op over de toon dan over de inhoud
van mijn bespreking: blijkens zijn laatste zinnen deelt hij mijn kritiek op Israels oversimplificaties,
anachronismen en nodeloos polemische en apologetische uithalen. Het is zonneklaar dat Spinoza een enorme
historische invloed heeft gehad, maar dat was niet uitsluitend als de radicale atheïst die Israel van hem maakt.
Zulke uiteenlopende figuren als Herder, Hegel, Goethe en Einstein zagen hem eerder als een pantheïst. Israels
ideeëngeschiedenis doet vooral ouderwets aan doordat hij het invloedrijke – en voor hem direct relevante –
theoretische werk negeert van historici als Quentin Skinner, J.G.A. Pocock, en de al genoemde Steven Shapin
en Simon Schaffer.
Opmerkelijk is ook dat Klever, ondanks zijn nadruk op Spinoza‟s atheïsme, mij beticht van heiligschennis en

„profaneren.‟ Vooral mijn wijzen op Spinoza‟s voormoderne trekjes vat hij op als vloeken in de kerk. Maar al
verwerpt Spinoza inderdaad de doctrines van Maimonides, hij neemt wel degelijk diens vraagstellingen en
begrippenkaders over. Voorts benadrukte mijn stuk dat Spinoza geen liberale democraat was.
Aan directe democratie is niets moderns: ook de antieke Atheners kenden die al. Tenslotte is een denker die –
zoals Spinoza – vrouwen, slaven, studenten en steuntrekkers expliciet uitsluit van het politieke proces (zie
Tractatus Politicus, hoofdstuk XI), helemaal niet „supermodern‟: hij staat integendeel met beide benen in zijn
eigen tijd.
Door Leon | 25 augustus 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/leezenbergs-misser.shtml
'Everybody loves Spinoza'
Het zal u niet ontgaan zijn: afgelopen week werd op zaterdag de geboortedag (...) van
Spinoza herdacht. Inmiddels ben ik even kwijt welke het was (de 375ste, 376ste? was het de
verjaardag of geboortedag?). De herdenkingsbijeenkomst in Amsterdam was in ieder geval
zeer druk bezocht. Meer dan vijfhonderd Spinoza fans lieten zich daar toespreken door Wiep
van Bunge, Theo van der Werf, Job Cohen en Piet Steenbakkers. Cohen kreeg de
Spinozapenning en was daarmee zichtbaar verguld. Een kort verslag en de toespraak van Van
Bunge is hier overgenomen.
Zoals gezegd was het druk, met uiteraard acte de presence van de sterren uit Vereniging Het
Spinozahuis. Daarbij waren natuurlijk ook de vertegenwoordigers van de Amsterdamse
Spinozakring aanwezig, inclusief de hoofdrolspelers uit Strijd om Spinoza.
De opzet van de middag was eenvoudig: een toespraak, een huldiging, nog een toespraak, een
lezing en ruimte voor discussie. De eerste toespraak van Van Bunge was gericht op een
noodzakelijk overzicht van Spinoza's belang voor Amsterdam. Hij memoreerde en benadrukte
nog eens dat de Vereniging Het Spinozahuis statutair gevestigd is in Amsterdam en
traditioneel gezien haar herdenkingen altijd in Amsterdam viert. Het was een mooi staaltje
"gras voor de voeten weg maaien."
Vervolgens werd Cohen aangekondigd die kort aangaf waarom Spinoza dan wel zo belangrijk
is, ook al heb je hem niet gelezen (waarop ik de wethouder instemmend zag knikken).
"1) hij was een vluchteling uit de gegoede klasse, net als de vluchtelingen die nu Nederland
bereiken; 2) hij biedt zicht op een ethisch leven zonder daarvoor op het normenkader van een
godsdienst terug te hoeven vallen; 3) hij was het toonbeeld van integratie en niet assimilatie,
zoals nu wel eens van de allochtinen gevraagd wordt; 4) Spinoza was een vrijdenker; 5) de
TTP is het eerste grote werk waarin de vrijheid van denken en spreken zo nadrukkelijk wordt
gepresenteerd; 6) het was Europa's eerste moderne filosoof en 7) we zijn allemaal trots op
Spinoza."
"Trots op Spinoza," die woorden galmden nog na, toen Theo van der Werf hem de
Spinozapenning overhandigde. Vanwege zijn bijzondere verdiensten voor het bij elkaar
houden van de zaak. En omdat Cohen volgend jaar ook een ere-doctoraat van de Universiteit
van Nijmegen krijgt overhandigd.
Vervolgens sprak Van Bunge de onderstaande tekst uit, gevolgd door de lezing van
Steenbakkers die in sneltreinvaart door de historische ontwikkelingen van het
Spinozaonderzoek ging. Op drie thema's is nog het nodige te verrichten, zo gaf hij aan. De
bijbelkritiek van Spinoza zelf, waar ook de Korte Verhandeling, die alleen nog in moeilijk
toegankelijk oud-nederlands te krijgen is, niet mag ontbreken.
De emotietheorie, waar Nico Frijda en ook Antonio Damasio al wel mee heeft gewerkt, maar
die zeker nog meer onderzoek vraagt. En de rol van Spinoza voor de evolutietheorie, met de
"conatus" als stuwende kracht. Hampshire, weer Damasio, Israel en Huxley worden op dat vlak
genoemd. Meer onderzoek is nodig.
"Een filosoof komt pas tot zijn recht als we hem serieus nemen," zo haalde Steenbakkers aan.

Na de lezing kwam voor veel mensen het eind, terwijl gelijktijdig nog door een aantal mensen
vragen werden gesteld aan de tafel met Van Bunge en Steenbakkers. Ook ik spoedde mij naar
de uitgang, maar niet voordat ik de vraag opving van een aanwezige die vroeg naar de
verhouding tussen Vereniging Het Spinozahuis en de filosoof Wim Klever.
"Wat is er van waar van het verhaal dat er een gebruskeerde verhouding is tussen de
vereniging en de filosoof Wim Klever?", zo werd gevraagd aan Miriam van Reijen. Die gaf, wijs
en verstandig, de vraag door aan Van Bunge, wetende natuurlijk dat die zulke moeilijke
vragen van goede antwoorden kan voorzien.
"Klever was mijn co-promotor, en zojuist heb ik hem nog genoemd in mijn toespraak als een
van de belangrijke wetenschappers in het spinozaonderzoek. Het is niet zo dat er van een
verstoorde verhouding sprake is. Wel is het zo dat de heer Klever op polemische wijze zijn
soms radicale denkbeelden verdedigd en voor het voetlicht brengt. Ook, en daarbij, wordt hij
natuurlijk wat ouder, waardoor hij niet meer op dit soort herdenkingen komt."
Mooie zalvende woorden, voor de vragensteller genoeg. Wie echter wat verder kijkt en
onderzoek doet ziet dat er zeker sprake is van verstoorde verhoudingen, met daaraan ten
grondslag een felle polemische strijd, die menigmaal op de man is gespeeld. De precieze
details daarvan bewaar ik voor een andere keer, voor nu volsta ik met op te merken dat in het
gesproken woord Klever nog wel genoemd wordt. Maar over hem schrijven? ...
Onderstaand de tekst, met daaraan toegevoegd (tussen haakjes) enkele van de opmerkingen
die Van Bunge in de uitgesproken tekst toevoegde. De tekst zelf is gepubliceerd in het blad
Opinio.
Wiep van Bunge is hoogleraar in de geschiedenis van de wijsbegeerte, decaan van de faculteit
der wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam, en voorzitter van de Vereniging Het
Spinozahuis; www.spinozahuis.nl
Het zal u niet zijn ontgaan dat Nederland sinds kort over een officiële canon beschikt. Een
speciaal daartoe door de minister van Onderwijs in het leven geroepen commissie heeft onder
voorzitterschap van Frits van Oostrom een lijst opgesteld van vijftig „vensters‟ op onze
geschiedenis, die tezamen een blik werpen op het „verhaal‟ dat wij Nederland noemen.
Dat klinkt misschien wat voorzichtig, en dat is niet toevallig. Zodra bekend werd dat er een
canoncommissie aan het werk was gezet, brak van alle kanten protest uit, want veel historici
waren bang opgezadeld te worden met wat Maria Grever „geschiedenis per decreet‟ heeft
genoemd, een standaard die alternatieve interpretaties van ons verleden zou uitsluiten en die
bijvoorbeeld vrouwen weer eens niet zou noemen. Tevens bestond de angst dat een
Nederlandse canon te provinciaal zou uitpakken: zou de wijde wereld niet vergeten worden
en bovendien: wat moesten Surinaamse, Turkse en Marokkaanse jongeren aan met, pakweg,
de Slag bij Heiligerlee?
Maar Van Oostrom heeft steeds volgehouden helemaal geen standaard te willen ijken – de
commissie bood slechts „vensters‟ – en hij heeft critici juist uitgenodigd hun eigen canon op te
stellen. Wat dan ook onmiddellijk gebeurd is. Nogal wat aandacht is met name uitgegaan naar
de christelijke canon, die inderdaad op een aantal punten („vensters‟) afwijkt van de
officiële. Wist u dat er inmiddels een Friese canon bestaat, en een Limburgse? Er is zelfs een
canon van het Groene Hart verschenen, en een canon van Harderwijk. Uiteraard kwam er een
vrouwencanon, maar ook een brochure getiteld Canongebulder – inderdaad, over militaire
geschiedenis. De officiële canon is inmiddels ook al bijgesteld: men was Christiaan Huygens
vergeten, en voor hem heeft de uitvinding van de boekdrukkunst plaats moeten maken, die
per slot van rekening ook niet typisch Nederlands was.
We beschikken inmiddels dus over één officiële canon en een waaier van alternatieve. Maar
alleen de officiële canon wordt voorgeschreven in het onderwijs op de lagere en middelbare
school. Die vijftig vensters moeten dus de kern gaan uitmaken van wat Nederlanders weten
over hun eigen verleden. De roep om houvast was groot geworden, niet eens zozeer vanwege
de snel groeiende betekenis van de Europese context voor Nederland of door de toenemende
globalisering, als wel vanwege de snel om zich heen grijpende onwetendheid. Iedereen kent
de beschamende uitkomsten van de steekproef onder parlementariërs die het Historisch

Nieuwsblad eind vorige eeuw nog hield, met als bizar dieptepunt de prominente
volksvertegenwoordiger die meende te weten dat Willem van Oranje was vermoord bij
Dokkum, in 754.
Ook de plaats in de canon van mensen die al eeuwen dood zijn, is aan modes onderhevig.
Willem van Oranje heeft daar misschien niet zo‟n last van, maar dat ook Spinoza de canon van
Van Oostrom heeft gehaald, was voor mij toch een verrassing. Het is niet zo lang geleden dat
hij in Nederland, buiten een kleine kring van liefhebbers, niet veel meer was dan een
exotische naam uit een ver verleden. Dat daar inmiddels verandering in is gekomen, dat hij
inmiddels in Nederland, maar ook en met name in Frankrijk, Duitsland en Italië als een
sleutelfiguur geldt in de Europese intellectuele geschiedenis, is het gevolg van drie
ontwikkelingen.
In de eerste plaats is de filosofie van Spinoza de afgelopen decennia op een heel nieuwe
manier geïnterpreteerd, waardoor hij als veel moderner kon worden begrepen dan lang het
geval was. De afgelopen jaren zijn er steeds meer aanwijzingen gekomen dat hij veel
invloedrijker was dan lang voor mogelijk was gehouden. Tot in de jaren zestig, zeventig van
de vorige eeuw gold Spinoza ook onder academische filosofen wereldwijd als een vooral
morsdode denker: een filosoof die wortelde in de middeleeuwse, joodse mystiek en die in een
volstrekt scholastisch vocabulaire een hoogst abstract metafysisch systeem had opgebouwd,
dat vooral ontzag afdwong. Maar dan het soort van ontzag dat niet of nauwelijks tot navolging
inspireerde. Hij werd kortom bewonderd, maar niet bemind. Het hoofdwerk van Spinoza, de
Ethica uit 1677, werd als een wezenlijk tijdloos meesterwerk opgevat, van strikt theoretische
relevantie. Die houding ten opzichte van Spinoza, die er vooral een was van eerbied en
gepaste afstand houden, kwam niet uit de lucht vallen.
Om te beginnen heeft dat werk, de Ethica, een hoogst merkwaardige vorm: het is
gemodelleerd op de wiskunde, meer in bijzonder op de meetkunde van Euclides. Het boek
bestaat uit vijf delen, die elk beginnen met definities en axioma‟s op grond waarvan
vervolgens „stellingen‟ worden „gedemonstreerd‟ in heuse „bewijzen‟, waarna het „Q.E.D.‟
volgt: „hetgeen te bewijzen was‟. En in die bewijzen wordt steeds uitsluitend een beroep
gedaan op reeds geleverde definities en axioma‟s en eerder bewezen stellingen. De ambitie is
duidelijk: hier wordt een filosofie gepresenteerd die de pretentie heeft net zo waar te zijn als
de wiskunde zelf, en net zo tijdloos.
Wat moet je met zo‟n boek? Je kunt steggelen over Spinoza‟s definities en axioma‟s en over
de precieze bewijsgang, maar dat werd al vroeg na het verschijnen van de Ethica alleen al zo
moeilijk omdat Spinoza in die definities, axioma‟s en stellingen begrippen hanteerde die al
aan het einde van de zeventiende eeuw min of meer in onbruik waren geraakt: hij heeft het
over „substanties‟ (sic), „attributen‟ en „modi‟ – termen die hij hoofdzakelijk aan Aristoteles
ontleende. Al vanaf de achttiende eeuw waren die vooral door toedoen van Locke als
ouderwets terzijde geschoven, als een soort middeleeuwse resten uit een bygone age,
waarvoor in de moderne tijd geen plaats meer was.
Als we ons tot de twintigste eeuw beperken, zie je dat met name de professionele,
academische filosofie lang om Spinoza heen liep. In Nederland en Vlaanderen was na de
Tweede Wereldoorlog de belangstelling voor Spinoza aanvankelijk zeer gering. Wie de
naoorlogse jaargangen van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW) en
het Tijdschrift voor Filosofie doorbladert, stuit slechts bij hoge uitzondering op een verwijzing
naar Spinoza of een bespreking van een aan Spinoza gewijde studie uit het buitenland. In het
midden van de jaren zestig schreef de Leidse hoogleraar Ferdinand Sassen voor The
Encyclopedia of Philosophy een korte schets van het wijsgerig klimaat in ons land, waarin hij
liet zien hoe vooroorlogse stromingen als het neo-thomisme, het neo-kantianisme en het neohegelianisme
na ‟45 volledig waren verpieterd. Wie met zijn tijd meeging, zo schreef Sassen,
werd existentialist, fenomenoloog of logisch positivist; „en Spinozisme,‟ aldus Sassen,
„verdween uit het wetenschappelijke veld‟.
(Sassen benoemde de achtereenvolgende Spinozistische periodes de propagandistische, de
wereldbeschouwelijke en het geleerd spinozisme)
Slechts een paar jaar later, in 1971, signaleerde dezelfde Sassen dat het „Nederlands
spinozisme‟ aan de vooravond stond van een renaissance, ofschoon het nog tot 1974 zou duren
voordat het ANTW een geheel aan Spinoza gewijd artikel zou afdrukken – van de hand van de

jonge Vlaamse filosoof Herman de Dijn. In de loop van de jaren zeventig en tachtig stond De
Dijn vervolgens samen met zijn Groningse collega Huib Hubbeling garant voor tientallen
artikelen en recensies. Bovendien publiceerden zij veelvuldig in internationale tijdschriften
en congresbundels, en zo gaven zij gezamenlijk dat nieuwe geleerde Nederlandse spinozisme
vorm.
("Ook Wim Klever droeg bij aan deze opkomst van het geleerd spinozisme: hij publiceerde in
10 jaar tijd 20 artikelen in Studio Spinozana.")
Wat was er eind jaren zestig gebeurd, dat Spinoza plots weer zo de aandacht trok in
Nederland? In 1968 verschenen drie Franse studies over de Ethica, waarin een geheel nieuwe
interpretatie van het spinozisme werd ontwikkeld. Die liet zien dat achter die zo weerbarstige
vorm van de Ethica en achter zijn zo ouderwets ogende vocabulaire een inhoud schuilging die
allerminst uit de tijd was. Ineens realiseerde men zich dat Spinoza ook als een verbluffend
modérne filosoof kon worden gelezen. Plotseling kwam de nadruk te liggen op Spinoza‟s
rationalisme en zijn realisme. Door hun nauwgezette reconstructie van de interne structuur
van de Ethica lieten met name Martial Gueroult en Alexandre Matheron bovendien zien hoe
verbluffend coherent deze filosofie was. Daarbij werd Spinoza voortdurend vergeleken met
andere zeventiende-eeuwers als Descartes en Hobbes, en werd hij met kracht verwijderd uit
de idealistische traditie. Doorslaggevend was het inzicht ("als ik mij niet vergis") dat Spinoza
geen subject-filosoof was – geen filosoof die stelt dat de natuur altijd het door het subject
bemiddelde product is van de mens en zijn perceptie van de natuur. Spinoza zet die op het
subject georiënteerde traditie juist volledig op zijn kop: de mens is, andersom, een prodúct
van de natuur, en dient bijgevolg als een natuurlijk wezen bestudeerd te worden.
Dit inzicht sloot nauw aan bij een intellectuele trend die ontstond in Parijs en die
aanvankelijk „post-structuralistisch‟ werd genoemd. Behalve Gueroult en Matheron,
publiceerde ook de jonge Gilles Deleuze in 1968 een vuistdikke studie over Spinoza, en ook
zijn reëvaluatie van de Ethica ging gepaard met de herontdekking van de zeer gedetailleerde
psychologie van dat boek. Spinoza‟s politieke filosofie, die lang min of meer vergeten was,
bleek vervolgens geheel in het teken te staan van de vrijheid. Spinoza zegt het met zoveel
woorden: het doel van de staat is vrijheid. Ineens bleek de filosofie van Spinoza niet alleen
veel coherenter maar ook veel praktischer dan men had kunnen vermoeden, en na die eerste
grote commentaren uit Parijs kwam een enorme stroom van studies op gang die deze
„revolutie‟ in de Spinoza-studie alleen maar bevestigden. Inmiddels, we zijn nu veertig jaar
verder, geldt Spinoza als een van de modernste zeventiende-eeuwse filosofen, die enerzijds
met een heel nuchtere blik, strikt „wetenschappelijk‟, naar de mens en zijn verhouding tot de
rest van de wereld kijkt en die anderzijds ook zeer uiteenlopende politieke filosofen
inspireert. Inmiddels is Spinoza dus „in‟ – “Everybody loves Spinoza,” schreef Slavoj Zizek een
paar jaar terug – en dat al lang niet meer alleen op het vasteland van Europa. Ook analytische
filosofen als Donald Davidson en neurowetenschappers als Antonio Damasio hebben Spinoza
herontdekt.
Het werk van Spinoza werd in de zeventiende eeuw onmiddellijk verboden, zelfs in de relatief
tolerante Nederlandse Republiek. Als 24-jarige Amsterdammer werd hij, in 1656, verbannen
uit de Portugese synagoge. Daarmee werd hij officieel uit de joodse gemeenschap verwijderd.
Weliswaar vond hij toen al spoedig een nieuwe vriendenkring, maar na de publicatie van zijn
Tractatus Theologico-Politicus (1670) werd hij zo gewantrouwd door met name de kerkelijke
autoriteiten in de Republiek dat hij de Ethica niet meer tijdens zijn leven wilde uitgeven. Dat
moest wachten tot na zijn dood, in februari 1677. In feite opereerde Spinoza clandestien, in
de marge van de Republiek der Letteren.
Na zijn dood zouden bovendien in heel Europa enkele honderden weerleggingen van het
spinozisme verschijnen. Want Spinoza werd algemeen niet alleen als een fatalist gezien, maar
vooral ook als een atheïst en een materialist. In de zeventiende eeuw noemden ze zo iemand
een „ongodist‟, en er bestond in heel Europa brede overeenstemming over de conclusie dat
Spinoza de gevaarlijkste „ongodist‟ was die ooit een pen op papier had gezet.
Dat ook zeer geleerde specialisten in de geschiedenis van de filosofie dus lang hebben gedacht
dat Spinoza nauwelijks enige impact had – hij werd, zo ging lang het verhaal, pas door
vroegnegentiende-eeuwse Duitse filosofen herontdekt – was niet zo vreemd. Wel was al
geruime tijd bekend dat er toch pockets of resistance waren. Ook in de Republiek had Spinoza
vrij veel heel goede vrienden. Zelfs friends in high places: regenten, aanzienlijke geleerden

en rijke kooplui bewonderden hem óók. Vanaf de vroege jaren tachtig van de vorige eeuw
werd ook opnieuw onderzoek gedaan naar de receptie van Spinoza, en wat bleek: de lijst van
hele en halve spinozisten uit de zeventiende en achttiende eeuw werd steeds langer. Zó lang
dat we echt niet meer vol konden houden dat Spinoza na zijn dood vergeten werd.
Integendeel, geleidelijk doemden de contouren op van een goeddeels clandestiene,
ondergrondse spinozistische beweging, die niet alleen in de Nederlandse Republiek vaste
grond onder de voeten kreeg, maar die ook in Duitsland, en met name in Frankrijk opgang
maakte. Zo werd duidelijk waarom er zo lang zo veel weerleggingen van het spinozisme waren
verschenen: als Spinoza inderdaad pas aan het begin van de negentiende eeuw werd
herontdekt, waar was heel die polemiek dan voor nodig geweest? Juist de omvang, het volume
en niet te vergeten de toon van de kritiek bevestigden de ernst van het fenomeen.
Zowel de nieuwe interpretatie van Spinoza‟s filosofie als het besef dat Spinoza veel
intensiever werd bestudeerd dan voorheen was aangenomen, werden een paar jaar geleden
voor het eerst magistraal bijeengebracht door de Britse historicus Jonathan Israel, in Radical
Enlightenment. Inmiddels is deel twee ook uit: Enlightenment Contested, en ik meen dat deel
drie zijn voltooiing nadert. Radical Enlightenment heeft een enorme impact gehad, zeker in
Nederland, en ik vermoed dat zonder Jonathan Israel Spinoza de Nederlandse canon niet had
gehaald. Toch valt er op Radical Enlightenment en op de manier waarop dat boek wordt
gebruikt in het publieke debat, wel wat aan te merken.
Dit brengt me bij de tweede factor die naar ik vermoed verantwoordelijk is voor de plaats die
Spinoza inmiddels inneemt in de officiële Nederlandse canon. Elke canon is uitdrukking van
wat op een zeker moment in spraakmakende kringen belangrijk wordt gevonden. De afgelopen
jaren is in Nederland een nieuw, strijdbaar secularisme ontstaan. Onze huidige secularisatie –
daar kan weinig misverstand over bestaan – is het product van de jaren zestig. Aan het begin
van de jaren zestig was Nederland nog grotendeels confessioneel ingekleurd en was nergens in
Europa een hoger percentage van de bevolking lid van enig kerkgenootschap dan hier. Begin
jaren tachtig was Nederland het minst confessionele land van Europa. Velen ligt die radicale
breuk met het christelijk verleden nog vers in het geheugen. Het waren schrijvers, romanciers
en essayisten die destijds het luidruchtigst afscheid namen van het geloof van hun ouders:
W.F. Hermans, Jan Wolkers en, in de jaren zeventig, Maarten ‟t Hart. Weliswaar werd Gerard
Reve katholiek, maar ook hij had daartoe eerst af te rekenen met een ander geloof, en de
manier waarop hij zich tot de kerk van Rome bekeerde, was weer niet bepaald orthodox.
Wat overbleef van met name de Nederlandse Hervormde Kerk, maar ook van de
Gereformeerde en de rooms-katholieke, werd gemotiveerd door een dikwijls zó liberale
theologie dat de kloof die Spinoza van oudsher scheidde van de gevestigde kerken, plots een
stuk kleiner werd. En voor ongelovigen die niet allergisch waren geworden voor termen als
„God‟, „ziel‟ en „heil‟, bleek Spinoza een filosofie te bieden die het mogelijk bleef maken over
de Grote Vragen na te denken zonder een beroep te doen op enige bovennatuurlijke orde.
Spinoza had het per slot van rekening over een „deus sive natura‟ – God als niet te
onderscheiden van de natuur – en betekende „ziel‟ niet eigenlijk „geest‟? Ook Spinoza‟s
opvatting over godsdienst als een wezenlijk persoonlijke houding sloot goed aan bij de laattwintigste-eeuwse
afkeer van theologische dogmatiek.
Leek de antikerkelijke polemiek in Nederland aan het einde van de twintigste eeuw voltooid,
rond de eeuwwisseling diende zich een nieuwe, godsdienstige stroming aan in het publieke
domein, die leidde tot nieuwe, zeer verhitte debatten: de islam, die een hele generatie van
nieuwe secularisten in stelling heeft gebracht. En dit nieuwe secularisme heeft Spinoza en de
radicale Verlichting in korte tijd omarmd. Dit is de derde factor die verantwoordelijk is voor
de plaats van Spinoza in de Nederlandse canon. Jonathan Israel heeft zelf al in zijn
Rotterdamse Pierre Bayle Lezing van 2004 gewaarschuwd voor de verleiding het spinozisme uit
te spelen tegen de dikwijls arme, slecht opgeleide aanhangers van de islam uit de oude
wijken van de Randstad, maar veel geholpen heeft dat niet.
Ayaan Hirsi Ali heeft de middag voor haar vertrek naar de VS samen met enkele vriendinnen in
Rijnsburg het Spinozahuis bezocht, het huisje waar Spinoza begin jaren zestig van de
zeventiende eeuw aan de Ethica werkte. Een ontroerende geste van een dappere vrouw. In
zijn Atheïstisch manifest vertelt Herman Philipse haast vertederd hoe ijverig Ayaan het werk
van Jonathan Israel echt bestudeerd heeft.
Maar de manier waarop Spinoza de afgelopen jaren als radicale Verlichter en grondlegger van

onze „moderniteit‟ is ingelijfd door critici van de islam roept ook vragen op. Spinoza was ten
slotte vooral radicaal in zijn pleidooi voor tolerantie. Verder is niet zo duidelijk wat het
vandaag de dag precies betekent om „modern‟ te zijn. Nog afgezien van het feit dat de
meeste filosofen de moderniteit vooral als een probleem ervaren, betekent zij volgens Israel
vooral: breken met de geopenbaarde godsdienst, afscheid nemen van de gedachte dat er
zoiets kan zijn als een geopenbaarde waarheid of een heilig boek.
Dit vraagt om twee korte kanttekeningen. Want volgens Spinoza is godsdienst in sommige
opzichten helemaal niet „onwaar‟. Volgens Spinoza is het onwaar dat God – in letterlijke zin –
een zoon heeft en de auteur is van een boek. Maar bij herhaling benadrukt hij ook hoe
belangrijk godsdienst is voor de moraal. „Religio‟ betekent bij hem niet het „geloof‟ in dit of
dat, maar een bepaalde, hoogstaande „levenswijze‟.
Bovendien is het nog maar de vraag of godsdienst en moderniteit elkaar uitsluiten. Peter van
Rooden heeft erop gewezen dat de secularisatie in Nederland een zó plotselinge breuk met
het verleden inhield dat de toekomst van de religie in ons land radicaal onvoorspelbaar is. Of
die breuk een definitieve zal zijn, moet nog blijken. Opmerkelijk lijkt me wel dat een nieuwe
generatie schrijvers, van Willem-Jan Otten en Désanne van Brederode tot Jan Siebelink, ons
nu voorhoudt dat het nog lang niet gedaan is met de religie. Nederland is geen eiland, en het
lijdt geen twijfel dat de VS nog steeds het moderne Westen aanvoeren en tegelijkertijd diep
gelovig zijn. Alexis de Tocqueville wees er al in 1840 op dat in Amerika religie en moderniteit
hand in hand bleken te gaan, en ook nu zou een atheïst geen president van de Verenigde
Staten kunnen worden.
Voor Spinoza‟s bewonderaars is het ongetwijfeld een troostrijke gedachte dat de
belangstelling voor zijn werk en voor zijn persoon gestaag blijft groeien. Waarschijnlijk is de
betekenis die Spinoza had voor de radicale Verlichting in Nederland zo lang en ernstig
onderschat, door het voortdurende misverstand dat Spinoza in zijn tijd een éénling was, een
filosofische reus te midden van dwergen, een denker die, zoals Leo Strauss zei, ook niet voor
zijn eigen tijdgenoten schreef, maar voor de twintigste eeuw.
D oor Leon op 1 de c ember 2007
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/everybody_loves_spinoza.shtml
Locke en Spinoza
Wim Klever, hier al eens eerder genoemd, heeft zojuist een nieuwe studie gepubliceerd.
Ditmaal naar de invloed van Spinoza op John Locke. Locke staat bekend als degene die
Thomas Jefferson heeft beïnvloed bij de opstelling van de Amerikaanse Vrijheidsverklaring.
Volgens Klever was het ot heden evenwel onbekend dat alle hoofdzaken van zijn theoretische
filosofie en politieke theorie ontleend zijn aan Spinoza.
(overigens nopen drukke werkzaamheden me het hier wat kalmer aan te doen, zo uit de
update frequentie al blijkt)
In deze uitgave in onverwoestbare band (105 bladzijden in A-4 formaat) wordt volgens Klever
aangetoond dat Locke vanaf 1661 alle brieven van Spinoza aan Oldenburg/Boyle meelas, daar
zeer enthousiast over was en hun inhoud verwerkte in zijn eigen meditaties.
Verder wordt betoogd dat hij alle traktaten van Spinoza (PPC/CM, TTP en de Opera Posthuma)
bij hun verschijning onmiddellijk aanschafte, ze grondig analyseerde en daardoor, alsmede
door zijn Franse (1675-1679) en Hollandse (1683-1688) contacten, werd aangezet tot wat men
een zeer originele en daarom bijna onherkenbare „herpublikatie‟ van Spinoza‟s filosofie zou
kunnen noemen, waarin geen enkel essentieel (fysisch, epistemologisch, theologisch,
politicologisch) deel ontbrak.
Locke‟s „processing‟ van Spinoza‟s gedachtegoed was, zo knap en bijzonder, dat in de hele
geschiedenis van het „Locke-scolarship‟ de navelstreng met de voedingsbron tot heden nog
door niemand werd ontdekt. Erger nog: er wordt bijna steeds een volstrekt onterechte
tegenstelling gemaakt tussen de rationalist en de empirist of tussen de radicale en de
gematigde Verlichter.
Klever heeft de intieme band tussen de twee filosofische jaargenoten in 1994 voor het eerst
schetsmatig verwoord in een congrespaper en heeft sindsdien het onderzoek (met

onderbrekingen) voortgezet: een incubatie-periode van 18 jaren. De voorbereiding voor een
geheel anders opgezette Engelstalige versie is in een gevorderd stadium.
De kostprijs voor het resultaat is € 20.-. Bestellingen via klever@casema.nl
Meer lezen over Locke en Spinoza:
Locke, Spinoza and the Philosophical Debate - Concerning Toleration in the Early
Enlightenment (c. 1670 - c. 1750), J.I. Israel
A view of the truth: Spinoza's faith in reason, E. Goldstein
D oor Leon op 15 novemb er 2008
http://www.despinoza.nl/spinoza/artikelen/locke_en_spinoza.shtml