Geloven in de kosmos

André Cloots & Luc Braeckmans (red.)
Kijken naar de zon
Filosofische essays
over de godsvraag
Opgedragen aan
Jan Van der Veken
UITGEVERIJ PELCKMANS
KAPELLEN

© 1998, Uitgeverij Pelckmans,
Kapelsestraat 222, 2950 Kapellen
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag
worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd
gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke
wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en
schriftelijke toestemming van de uitgever
All rights reserved. No part of this book may be reproduced,
stored or made public by any means whatsoever,
whether electronic or mechanical, without prior
permission in writing from the publisher.
Omslag en typografie:
Studio Uitgeverij Pelckmans
Omslagfoto:
© DigitalVision
ISBN 90 189 1589 9
0/1998/0055/161
MUGI 611

Ten geleide
Het religieuze labyrint
Geloof op zoek naar inzicht
Inhoudstafel
DEEL i
Geloof en rede
LUDWIG HEYDE 15
Geloof in God: kennis of houding?
GUIDO VANHEESWIJCK 33
Het denken van God en de God van het denken.
Reflecties over de hermeneutiek van de godsvraag
BEN VEDDER 54
Werkelijkheid en Belofte.
Het onderscheid tussen de God van de religie en 'het ultieme'
in de metafysica
ANDRÉ CLOOTS 75
De nachtuil en de adelaar.
Thomas over de mogelijkheid van de metafysica
CARLOS STEEL IOO
Over God en godsdienst
PAUL CRUYSBERGHS 123

DEEL II
Metafysische perspectieven op godsdienst
Over het beeld dat God in het bestaan roept
IGNACE VERHACK 155
Metafysische beschouwingen over religie en waarheid
PETER JONKERS 185
'Argumentaties' over het bestaan van God.
In het hart of in de marge van de godsdienstfilosofie?
LUC BRAECKMANS 211
Een taal waarin ik het geloof versta
MICHEL VAN BOSTRAETEN 226
Gedachten over het denken.
Naar aanleiding van crisissen in het denken over God
MARTIN MOORS 240
DEEL III
Godsdienst, religie en cultuur
Geloven in de kosmos
WILLEM B. DREES 263
Tussen tijd en eeuwigheid.
Beschouwingen over Augustinus' mensbeeld
GUIDO MAERTENS 295
Brede ethiek en brede religie
HERMAN DE DIJN 311
Het buitengewone en het alledaagse.
Een 'religieus' spoor in Webers concept van rationalisering
ANTOON BRAECKMAN 334

De man van het millennium. 359
Over lezen in een geloofs- en geloven in een leescultuur
JOS DECORTE
Epiloog
Honderd jaar denken aan al wat is
JAN VAN DER VEKEN 399
Personalia 4^7
Tabula gratulatoria 433

Geloven in de kosmos
WILLEM B. DREES
Tussen kosmologie en geloof bestaat er tegenwoordig iets als een haat-liefde verhouding.
Ze kibbelen voortdurend met elkaar, maar kunnen elkaar niet missen.
Aldus Jan Van der Veken in zijn boek Een kosmos om in te leven
(n). Kosmologen voelen zich soms geroepen om in het kader van
hun werk over 'schepping' en 'God' te spreken. En het religieuze
denken kan niet voorbij gaan aan wetenschappelijke kennis van
de werkelijkheid; het gaat immers om waarheid - geloven kan
niet 'buiten de kosmos' om. Maar geloof mag niet opgaan in
natuurwetenschappelijke kennis; het reikt er boven uit en heeft
een eigen agenda — geloven in het heelal is geen geloof; spreken
van 'kosmos' brengt een esthetische, morele en existentiële lading
met zich mee die nog niet aan de orde is wanneer 'God' geïntroduceerd
wordt als verklaring van het heelal van de astronomen.
Wij zullen hier inzetten bij een boek van zo'n twee eeuwen geleden,
uit 1802, namelijk Natural Theology; or, Evidences of the
Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of
Nature, van de hand van de eerwaarde William Palcy. Terwijl hij
betoogde dat de biologische wereld wees op het bestaan van een
intelligente Ontwerper, gaf een hedendaagse evolutiebioloog zijn
boek de titel mee The Blind Watchmaker, de ontwerper heeft geen
vooruitziende blik maar is blind, prutst zonder doel wat aan. De biologische
evolutietheorie is een toneel geworden van strijd tussen
geloof en wetenschap. Althans, zo lijkt het voor velen. De geschiedenis
van de relaties tussen geloof en wetenschap zal ons aanleiding
geven deze conflictvisie te nuanceren.
Na deze verkenning van het veld van discussies over geloof en
wetenschap, zal ik aangeven hoe de werkelijkheid mijns inziens van-
263

WILLEM B. DREES
uit de hedendaagse wetenschappen het beste gezien kan worden, in
termen van een niet-reductief fysicalisme. Vervolgens kom ik te
spreken over geloof in dat kader, geloof binnen onze kosmos — wat
niet per se op hoeft te gaan in 'geloven in de kosmos' als 'geloven in
het bestaande', alsofalle orde goed zou zijn. Zo fraai is de kosmos
nu ook weer niet. Geloof is mede de verwoording van hoop, van
richtinggevende idealen, en dus van kritiek op 'de kosmos'.
GELOOF EN WETENSCHAP: DE KLOKKENMAKER?
De klokkenmaker
Stel je voor, zo begint William Paley zijn boek, dat je over de velden
loopt en je stoot je voet aan een steen. Als iemand mij vraagt
hoe die steen daar komt, dan zou ik kunnen antwoorden dat die
steen daar altijd gelegen heeft. Of, zo zou een hedendaagse denker
toe kunnen voegen, dat die steen daar toevallig is, door de werking
van wind en regen, gletsjers en rivieren. Het is zo, er zijn oorzaken
voor, maar er steekt geen diepere bedoeling of groter inzicht achter.
Als ik lopend over de hei echter geen steen maar een horloge
vond, dan zou een dergelijk antwoord onbevredigend zijn. Zelfs al
zou je niets weten van de werking van uurwerken, dan nog zou je
moeten constateren dat het een uiterst vernuftig samenspel van
onderdelen bevat, een samenspel dat bovendien nog blijkt te correleren
met de stand van de zon. De materialen lijken zorgvuldig
gekozen: staal waar een elastische veer nodig is, messing voor de
tandwieltjes zodat roest er geen vat op heeft, en doorzichtig glas
voor de voorzijde zodat de wijzers te zien zijn. Een horloge is ge en
product van toeval, maar ontworpen - en verwijst ons dus naar
een ontwerper.
Stel je nu voor, zo vervolgt Paley zijn betoog, dat wc ontdekken
dat het horloge zo geconstrueerd is dat er na verloop van tijd door
de bewegingen van het mechanisme een soortgelijk horloge gepr°"
duceerd wordt. Dan zouden wij niet meer hoeven aan te nemen
dat het gevonden horloge zelf gemaakt is door een vaardige klokkenmaker;
het zou kunnen zijn ontstaan uit een eerder horloge.
Maar de vernuftige klokkenmaker is daarmee niet van het toneel
264

GELOVEN IN DE KOSMOS
verdwenen. Eerder zou onze bewondering voor de maker van het
allereerste horloge moeten toenemen. Of zou je soms kunnen
beweren dat er geen kunst of vaardigheid bij betrokken was, ook al
zijn alle aanwijzingen voor de planmatigheid van het horloge daar?
Deze absurde houding, zo concludeert Paley, is die van de atheïst.
Na dit gedachten-experiment komt Paley te spreken over de
natuur, bijvoorbeeld het oog. De complexiteit en doelmatigheid
die we aantreffen in de natuur is groter dan die van menselijke producten.
Indien we een horloge aan een intelligente ontwerper toeschrijven,
dan dienen we dat ten aanzien van de levende natuur
zeker te doen. De orde in de natuur verwijst naar God.
De blinde klokkenmaker
De evolutiebioloog Richard Dawkins beschrijft in zijn boek The
Blind Watchmaker (1986) prachtig de complexiteit van en functionaliteit
in de levende natuur. Vleermuizen oriënteren zich ('zien')
met behulp van sonar. Dat is een stukje ingenieurswerk van het
fraaiste soort. Mensen hebben het pas recent onder de knie gekregen.
Dawkins deelt met Paley de bewondering voor de ontwerpen
in de natuur. Maar, aldus Dawkins, als je al de metafoor van een
ontwerper gebruikt, dan moet je zeggen dat die blind is. De ontwerper
heeft geen vooruitziende blik; de ontwikkeling heeft zijn
beslag gekregen dankzij toevallige mutaties, waarbij generatie na
generatie minder geschikte varianten zijn uitgewied. Sinds het
werk van Charles Darwin over de evolutie van biologische soorten
(1859) kan men functionaliteit en complexiteit ten volle serieus
nemen en toch atheïst zijn. Evolutionaire verklaringen zijn overtuigend
geworden, ondermeer door de vondst van fossielen, kennis
over de verspreiding van soorten op aarde, en inzichten betreffende
de genetica op het niveau van populaties en op dat van moleculen.
Indien de natuur ontworpen zou zijn door Palcys voorzienige
Klokkenmaker, dan zou je verwachten dat er telkens de beste
oplossing is gekozen. Er zijn echter - naast alle aangepastheid - in
de natuur ook veel voorbeelden te vinden van minder dan volmaakte
oplossingen. Het onvolmaakte en het willekeurige zijn sterke
aanwijzingen voor een evolutionaire, niet op een doel vooruit-
165

WILLEM B. DREES
ziende geschiedenis. Dat op veel plaatsen voor computers een toetsenbord
wordt gebruikt met op de bovenste rij letters de volgorde
QWERTYUIOP kan worden begrepen door de geschiedenis van typemachines
na te gaan. Dat is een voorbeeld van willekeur (contingentie)
die door 'vererving' zich heeft verspreid. Het oog van zoogdieren,
door Paley geroemd als voorbeeld van perfectie, heeft ook
een element van onvolmaaktheid. De zenuwen gaan van de cellen
van het netvlies naar voren, de oogbol in, en passeren als bundel
het netvlies - ons opzadelend met een 'blinde vlek'. We hebben er
goed mee leren leven, maar een verstandige ingenieur zou de afvoer
van informatie achter het netvlies hebben geplaatst, zodat het
invallende licht er niet door belemmerd zou worden. In een evolutionair
perspectief is de situatie te begrijpen. Ooit is, vrij toevallig,
een bepaalde configuratie ontstaan. Die is in de loop van vele generaties
verfijnd. Afbreken en met een schone lei opnieuw beginnen,
is er niet bij. Kennelijk was er geen vooruitziende blik van de klokkenmaker,
maar zitten we vast op een sub-optimale piek. Wie werkelijk
vooruit ziet kan afdalen om aan de andere kant van het dal
een hogere top te beklimmen. De blinde klokkenmaker kan de
winst van een drastisch nieuw ontwerp echter niet incasseren.
In de biologie lijkt een religieuze verklaring definitief te zijn vervangen
door een wetenschappelijke; een goddelijke ontwerper lijkt
overbodig. Sommige auteurs gaan nog verder: als je een schepper
aan zou nemen, dan dienen we die als moreel slecht te veroordelen.'
Als de vogels hun schepper loven, hoe staat het dan met de
wormen? Immers, ook de wormen hebben een subtiele samenhang
die die van horloges overtreft! En niet alleen betekent eten ook
gegeten worden, maar ook verkrachtingen, infanticide en wreedheid
komen in de natuur in vele vormen voor. Misschien kan je de
materie zoals bestudeerd door de natuurkundigen levensbeschouwelijk
nog neutraal noemen, maar de levende natuur toont wreedheid
en immoraliteit op een gigantische schaal. Indien er al sprake
is van een ontwerper, dan verdient die - zo de anti-Paleyanen -
geen verering maar veroordeling, afwijzing. Wij komen hier op
terug. In zekere zin is hier ook sprake van een religieuze uitspraak,
maar dan meer een van profetische aard - zo als het is, is het niet
goed - dan van beamende aard. Dat aspect van religieus spreken,
de kritiek op het bestaande, past slecht in veel beschouwingen over
266

GELOVEN IN DE KOSMOS
geloof en wetenschap, zeker indien men van religieuze zijde het
'design' argument hanteert of de werkelijkheid als 'kosmos'
benoemt. We komen hierop terug. Eerst gaan we uitgebreider in
op conflicten over evolutie.
Conflicten over evolutie
Vanaf het begin is de evolutie-theorie, door Dawkins zo levendig
verwoord, aanleiding geweest tot conflicten. De echtgenote van de
Anglicaanse bisschop van Worcester zou toen ze hoorde van
Darwins theorie gezegd hebben: "Afstammen van de apen? My
dear, laten we hopen dat het niet waar is. En als het waar is, laten
we bidden dat het niet algemeen bekend wordt."
Voor sommigen is het strijdtoneel 'de Bijbel'. Als 'creationisten'
worden groepen christenen, uit de Verenigde Staten en, in mindere
mate, Europa, aangeduid die menen dat de evolutietheorie niet te
verenigen is met de Bijbel. Op grond van de eerste hoofdstukken
van het boek Genesis schetsen zij een ander verloop van de natuurlijke
historie. Fossielen zouden met name gevormd zijn in een
wereldwijde overstroming. Het ontstaan der aarde, planten en dieren
zou enkele duizenden jaren geleden plaats hebben gehad; niet
de miljoenen en miljarden jaren waarmee geologen, biologen en
astronomen rekenen. 2 Hoewel de strijd zich heeft toegespitst op de
evolutietheorie, gaat het creationisten allereerst om het gezag van
de Bijbel. Een niet-letterlijke interpretatie van de verhalen uit
Genesis zou de deur openzetten voor een vrijere omgang met de
gehele Schrift, inclusief alle morele geboden en de heilsgeschiedenis
in engere zin. Vanuit dezelfde kringen verzet men zich dan ook
heftig tegen historisch-kritische bijbelonderzoek dat de menselijke
ontstaansgeschiedenis van bijbelgedeelten analyseert in relatie tot
de culturele geschiedenis van het Nabije Oosten.
Een tweede strijdtoneel betreft Gods handelen in de natuurlijke
orde. Indien de verscheidenheid aan soorten door toeval en
natuurlijke selectie tot stand is gekomen, dan lijkt daarin geen
handelende rol voor God weggelegd. Het is dit debat waarin Paleys
267

WILLEM B. OREES
ziende en Dawkins blinde klokkenmaker thuis horen. 3 In bredere
zin betreft de strijd de compleetheid van een naturalistische
beschouwing. Aan theologische zijde gaat het om de ruimte voor
speciale handelingen van God - waarbij in eerste instantie er uitgegaan
wordt van een scheiding van God en wereld. De gedachte aan
interventies, 'van buiten' en slechts af en toe, roept morele en
metafysische vragen op. Moreel, aangezien er verschillende
momenten in de wereldgeschiedenis en in ieders levensloop denkbaar
zijn waarop een bescheiden interventie veel lijden had kunnen
voorkomen. Is een God die ten goede kan interveniëren maar dat
vaak niet doet, niet ernstige nalatigheid te verwijten? Metafysisch,
aangezien die interventies op gespannen voet staan met de integriteit
van het natuurlijke gebeuren; het suggereert dat in de werkelijkheid
soms van de automatische piloot op handbediening wordt
overgeschakeld.
De problemen die ontstaan bij het verenigen van de compleetheid
van het natuurlijke proces met Gods handelen, laten zich op
tenminste twee manieren verhelpen. Enerzijds kan men de vooronderstelling
van een aan de werkelijkheid externe God loslaten.
Misschien is de samenhang in de werkelijkheid van een respectabeler
type dan het door de ogen van de natuurwetenschappen lijkt.
Deze benadering wordt uitgewerkt in de proces-filosofie en andere
wijsgerige visies met een teleologische of anti-fysicalistische inslag.
Dan zou het goddelijke een plaats hebben binnen de (nooit geheel
door mensen bereikte) complete beschrijving van de werkelijkheid.
Anderzijds kan men verdedigen dat de natuurlijke wetmatigheid
voor de theologische problematiek niet uit maakt. Men kan altijd
de werkelijkheid inclusief de natuurlijke processen beschouwen als
Gods schepping. Deze oplossing kan bouwen op het thomistische
onderscheid tussen primaire en secundaire oorzaken.
De evolutietheorie roept niet alleen weerstand op i.v.m. de consequenties
voor opvattingen over de Bijbel of over Gods handelen.
Gelovigen en niet-gelovigen kunnen elkaar soms vinden in zorg
omtrent de moraal en de menselijke waardigheid. Als succes in de
evolutie bestaat uit het produceren van zoveel mogelijk nageslacht,
waar blijft dan moraal en zelfopoffering? En als mensen zichzelf als
beesten gaan zien, zullen ze zich dan ook niet zo gaan gedragen.
268

GELOVEN IN DE KOSMOS
Dergelijke angsten berusten deels op begripsverwarring; je 'als een
beest gedragen' is niet typisch voor de dieren. Evolutionaire verklaringen
van de menselijke predisposities voor moraal en bedrog
rechtvaardigen op zich nog niet moraal of bedrog. Pijn is niet minder
pijnlijk indien er een evolutionaire geschiedenis achter de
mechanismen steekt, en netzomin maakt evolutie morele overtuigingen
onoprecht. Ook is er geen reden om aan te nemen dat
informatie-overdracht via de cultuur het onderspit zou moeten delven
tegen informatie-overdracht langs genetische weg. Integendeel,
communicatie gaat veel sneller dan het groot brengen van nageslacht.
De mens is van nature een wezen dat cultuur nodig heeft.
De evolutietheorie is voor de biologie geworden wat de Galileoaffaire
is geworden voor de sterrenkunde, namelijk de icoon van
een conflict van geloof en wetenschap. Maar hoe juist is dat beeld
van geloof en wetenschap, als verwikkeld in een min of meer permanente
reeks conflicten?
Een historische nuancering van de conflict-these
Andrew White publiceerde in 1896 het boek A History of the
Warfare Between Science and Theology in Christendom. Het boek
biedt de klassieke verwoording van de conflict-these. Volgens
White is de geschiedenis van de verhouding van geloof en wetenschap
te vergelijken met een langdurige oorlog, waarbij keer op
keer op ieder slagveld wetenschap zegevierend bleek, terwijl geloof,
of althans theologie, zich telkens verder terug heeft getrokken.
Er is in deze stelling een kern van waarheid aanwezig, maar als
algemene claim is het ook een vertekening. In ieder conflict - zoals
dat rond Galileo en de conflicten rond de evolutietheorie — zijn er
aan beide zijden personen die persoonlijk religieus zijn. Het is vaak
niet zozeer een botsing tussen geloof en wetenschap, als wel tussen
verschillende groepen gelovigen met wetenschap als wapen en
strijdtoneel. Openheid voor wetenschappelijke inzichten is niet het
privilege van één partij. Noch kardinaal Bellarmino (in de Galileogeschiedenis)
noch bisschop Wilberforce (in een confrontatie met
Thomas Huxley over evolutie) was een nitwit op wetenschappelijk
169

WILLEM B. DREES
terrein of conservatief tegen elke prijs. Conflicten gingen ook maar
ten dele over de feiten. Belangrijk was ook de vraag wat wetenschap
eigenlijk is. Dient creationisme verworpen te worden als
pseudo-wctenschap (bijvoorbeeld als 'niet toetsbaar') of als onjuiste
wetenschap (getoetst, fout gebleken)? In een proces over creationisme
in Arkansas in 1982 bleek de wetenschapsfilosofische beslissing
van groot belang; de scheiding van kerk en staat maakt het mogelijk
om het onderwijzen van als wetenschap vermomde religieuze
opvattingen op openbare scholen te beletten, maar niet het onderwijzen
van onjuiste, verouderde wetenschap. En niet alleen de aard
en status van wetenschap is ter discussie; ook over dat wat het
wezenlijke van geloof zou zijn, blijkt bij de meeste conflicten aan
weerszijden verschillend gedacht te worden.
Conflicten hebben ook altijd een sociale context. Het boek van
Andrew White staat in de context van zijn inspanningen voor
Cornell University als een niet aan één bepaalde denominatie
gebonden instelling, die overigens wel christelijk beoogde te zijn.
White nam geloof serieus, maar streed tegen sektarisme en dogmatische
theologie. Conflicten rond Galileo begonnen met een
belangentegenstelling tussen verschillende soorten natuurfilosofen
aan de universiteiten, en later spitste het zich met name toe op de
vraag wie beslist over de juiste uitleg van de Bijbel, een gezagskwestie
die na de Reformatie in Europa van groot politiek belang was
geworden. De inzet van Thomas Huxley in 1860 voor de verdediging
van Darwins theorie is deel van het proces waarin wetenschap
zich ontwikkelde tot een onafhankelijke professie.
Het zwart-wit schema van de conflict-these is te simpel, zoals
hedendaagse wetenschapshistorici hebben laten zien, zelfs voor enkele
van de meest markante 'conflicten' uit het verleden. 4 Er zijn dan
ook auteurs geweest die de tegenovergestelde visie hebben verdedigd:
de natuurwetenschappen zijn in Europa tot bloei gekomen niet
ondanks, maar juist dankzij de religieuze, in casu christelijke cultuur.
In plaats van conflict harmonieuze afhankelijkheid?
De wiskundige en filosoof Alfred N. Whitehead schreef in 1925 dat
de opkomst van wetenschap in Europa te maken had met the
270

GELOVEN IN DE KOSMOS
medieval insistence on the rationality of God, conceived as with
the personal energy of Jehovah and the rationality of a Greek philosopher".
5 Andere samenlevingen met een hoog-ontwikkelde cultuur
hebben niet in dezelfde mate wetenschap voortgebracht.
Indien God gezien wordt als een willekeurig heerser, waarom zou
men dan naar regelmatigheden zoeken? En indien God gezien
wordt als een rationeel beginsel, dan zou men zich kunnen beperken
tot wiskunde en logica, zonder de moeite van — altijd onvolmaakte
- waarnemingen en experimenten. Juist het idee dat de
werkelijkheid schepping is, levert de stimulans tot natuurwetenschap.
Immers, God had andere keuzes kunnen maken; we komen
er niet uit door alleen te denken (als in de wiskunde), maar zullen
daadwerkelijk moeten ontdekken hoe de werkelijkheid is. De werkelijkheid
is echter niet alleen maar contingent (had anders kunnen
zijn), maar ook ordelijk. Immers, God is betrouwbaar en wijs;
daar past niet bij dat de werkelijkheid van dag tot dag op willekeurige
wijze anders zou zijn. Het heeft dus zin om op zoek te gaan
naar regelmatigheden, natuurwetten. Niet alleen de scheppingsgedachte
is genoemd als bijdrage van christelijk geloof aan het klimaat
waarin wetenschap kon ontstaan, maar ook houdingen
tegenover arbeid, gezag en natuur. De puritijnse werkhouding, met
gerichtheid op nut, handelen en open onderzoek zou mede de
basis vormen voor de bloei van wetenschap in Engeland in de
zeventiende eeuw. Het gaat daarbij niet alleen om de inbreng van
puritijnen in de wetenschap, maar ook - nog meer - om het ontstaan
van een cultureel klimaat waarin wetenschap een intellectueel
en maatschappelijk gerespecteerde bezigheid werd.
De gedachte dat het christendom, en volgens sommige auteurs
met name de Reformatie, de intellectuele en sociale atmosfeer
heeft geschapen waarin wetenschap tot bloei kan komen, is diametraal
tegengesteld aan de opvatting dat wetenschap alleen door
conflicten met het religieuze denken zich heeft kunnen ontplooien.
Beide opvattingen doen onvoldoende recht aan de verscheidenheid
en complexiteit van interacties tussen geloof en wetenschap in de
loop der tijd. De opvattingen die een individu verkondigt, blijken
te kunnen wisselen naar gelang het publiek en de situatie, zodat
een persoon soms een voorbeeld lijkt te zijn van de conflict-these,
soms harmonie lijkt te onderkennen, en weer op andere momen-
271

WILLEM B. DREES
ten een boedelscheiding van geloof en wetenschap voorstaat.
Gaandeweg veranderen ook opvattingen over dat wat wetenschap
is en dat wat essentieel is voor geloof; het zijn geen twee vaststaande
entiteiten, waarbij alleen de relatie voorwerp zou zijn van historische
ontwikkeling. De vraag voor de historicus is dan ook niet
zozeer wie de agressor was, als wel hoe geloof en wetenschap beïnvloed
werden door de interacties. 7
De maker van de ene kosmische klok?
Na dit uitstapje naar de geschiedenis weer terug naar de discussies
over de 'klokkenmaker'. Onder biologen is de evolutie-theorie
zeer algemeen aanvaard. In die zin is Paleys 'argument from
design' uitgerangeerd — de afstemming van organismen op hun
omgeving is het resultaat van geschiedenis, niet van een op ieder
organisme toegespitst plan. Paleys manier van denken - waarbij
wetenschappelijke kennis en geloof in eenzelfde kader gezien
worden als beschrijvingen en verklaringen van de werkelijkheid —
is echter in de kosmologie weer aan de orde gekomen, zowel in
de vorm van een algemeen vragen naar de verklaring van het
bestaan als in de vorm van een meer specifieke argumentatie op
basis van de gunstige, schijnbaar geplande, eigenschappen van
onze werkelijkheid.
Laten wc voor de algemene vraag ons eerst een beeld vormen
van de wetenschappelijke praktijk. 8 De architect die een gebouw
ontwerpt, besluit beton te gebruiken. Daarbij heeft hij, hopen wij,
kennis over de krachten die dat beton kan verdragen. Als iemand
zou vragen waarom die krachten zo zijn als ze zijn, dan zou de
architect kunnen verwijzen naar een ingenieur die materialen
onderzoekt. Die materiaal-onderzoeker kan vertellen over het
empirische onderzoek en over de theorie, over de treksterkte en de
kans op breuk, en hoe die samenhangen met de chemische bindingen
tussen de verschillende betrokken stoffen. Ook zou de ingenieur
misschien weten uit welke geologische lagen het gebruikte
cement en zand afkomstig zijn. Als je vraagt hoe die lagen daar m
de aarde terecht gekomen zijn, dan zal verder verwezen worden
naar een geoloog. Die houdt een verhaal over het afslijten van
^7^

GELOVEN IN DE KOSMOS
gebergten (erosie) en het afzetten van zand en grind door rivieren
(sedimentatie); zo hebben zich op Aarde lagen gevormd. Misschien
kan de geoloog aangeven dat het gebruikte zand eerder deel uitmaakte
van een bepaalde bergketen, en misschien zelfs dat dat
materiaal daarvoor ook al eens was afgezet op een zeebodem. Maar
als je blijft zeuren en vraagt waar het silicium en de zuurstof, de
chemische elementen waar het zand uit bestaat, vandaan komen,
dan zal de geoloog moeten zeggen dat dat er al was bij het begin
van de Aarde; we hebben dat meegekregen bij het begin van ons
zonnestelsel. Daarom wordt voor een antwoord op de vraag waar
de elementen vandaan zijn gekomen verwezen naar een sterrenkundige.
Die kan uitleggen hoe door kernfusie-processen in sterren
en bij explosies van sterren zich uit waterstof en helium de verschillende
zwaardere elementen hebben gevormd. Maar dan kan weer
gevraagd worden waar de waterstof-atomen vandaan zijn gekomen.
Uiteindelijk kom je op het terrein van de theorieën over de vroegste
stadia van ons heelal.
Zo, in een notendop, geven wetenschappers telkens antwoord
op vragen die op hun terrein liggen — en schuiven ze andere vragen
door. Een ander moet het materiaal waar zij mee beginnen maar
verklaren. Uiteindelijk blijven er twee soorten vragen over. Er zijn
vragen over de fundamentele regels: Waarom gedraagt de materie
zich zoals die zich gedraagt? Waarom zijn de natuurwetten zoals ze
zijn? En er zijn vragen van historische aard: Waar komt het uiteindelijk
vandaan? Dergelijke vragen duiken telkens weer op. Het zijn
vragen 'aan de grens' van de wetenschap. Wetenschappers kunnen
veel verklaren, maar daarmee verdwijnen dit soort vragen niet. De
horizon verschuift, en komt dan iets verderop te liggen.
De laatste jaren heeft een aantal mensen geprobeerd om dergelijke
vragen op een andere manier te beantwoorden, namelijk door te verwijzen
naar ons eigen bestaan. Het heelal is zoals het is, omdat dit
het soort heelal is waarin wij kunnen bestaan. Als het heelal een beetje
anders zou zijn geweest, dan had leven zoals wij dat kennen niet
kunnen ontstaan. Dit laatste lijkt te volgen uit allerlei gedachteexperimenten.
Als je een wetenschappelijk model maakt, dan kan je
ook bezien hoe zich dat zou ontwikkelen als je de voorwaarden een
beetje anders maakt. Iets meer massa, of een iets grotere snelheid bij
273

WILLEM B. DREES
het begin van de expansie. Of een elektron dat ietsje zwaarder is dan
het huidige. Of een elektrische kracht die iets sterker, of juist iets
zwakker, is ten opzichte van de zwaartekracht. Of een ruimte met
twee dimensies (richtingen) in plaats van drie. En ga zo maar door.
Het blijkt dat kleine veranderingen vaak grote gevolgen hebben.
Een voorbeeld. Het heelal waarin wij leven lijkt veel groter dan
nodig is voor ons soort leven. Eigenlijk hebben we niet veel meer
nodig dan ons eigen zonnestelsel. En als we erg royaal zijn, dan
lijkt ons eigen melkwegstelsel met zo'n honderdmiljard sterren
toch echt groot genoeg. Had het niet een beetje minder gekund?
Zo gezien lijkt de zinloos-gigantische omvang van het heelal te
pleiten tegen de gedachte dat er een schepper is die leven, en met
name bewust en verantwoordelijk leven tot stand zou willen brengen.
Maar is die enorme omvang echt zo zinloos? Als er voldoende
tijd moet zijn voor de vorming van zware elementen en voor de
evolutie van leven, dan moet het heelal ook groot zijn. Immers,
hoe langer een heelal bestaat, hoe verder het licht heeft kunnen reizen.
En om groot te zijn, moet het heelal ook voldoende massa
bevatten. Een heelal met de massa van één melkwegstelsel zou
slechts één maand uitdijen voordat het weer zou instorten. Leven
zou zich niet hebben kunnen ontwikkelen.
Laten we aannemen dat het heelal inderdaad 'precies goed' is
voor ons soort leven. Steekt daar dan iets achter, bijvoorbeeld een
bewuste keuze voor die eigenschappen die mensen mogelijk
maken? Hebben we hier een aanknopingspunt voor geloof in een
schepper die mensen wilde? In de discussie over de eigenschappen
van het heelal wordt wel gesproken van 'antropische principes'.
Dat is niet zo'n gelukkige term. Het gaat immers niet alleen
om een heelal waarin de mens (antropos) kan bestaan, maar om
een heelal waarin een planeet als de onze met de juiste materialen
voldoende tijd heeft om door evolutie leven voort te brengen; het
zou beter 'biotisch' kunnen heten. En het gaat niet om een helder
principe maar om het signaleren van een voor ons gelukkige
combinatie van eigenschappen. Wat daar achter zou kunnen steken,
dat is juist de vraag.
Misschien is het niet meer dan selectieve waarneming. Als we in
een trein leven, en we kijken uit het raam, dan zullen we consta-
174

GELOVEN IN DE KOSMOS
teren dat de spoorbomen bij de overwegen altijd gesloten zijn. Wat
zielig voor de mensen die daar staan te wachten; nooit zullen die
mensen over kunnen steken. Maar dat is onzin; dat wij telkens
dichte overwegen zien, komt omdat wij de wereld vanuit de trein
bekijken. Dat de omstandigheden in (onze hoek van) het heelal
precies goed zijn, is misschien net zo iets, een gevolg van selectieve
waarneming. Daar waar de omstandigheden anders zijn, kunnen
wij niet bestaan en dat zien wij dus ook niet.
Misschien ook dat veel van wat nu 'keuze' lijkt, toch volgt uit
een verder uitgewerkte theorie. Dat is, sinds de discussie over
'antropische coïncidenties' opkwam, al gebeurd met sommige
eigenschappen van het heelal. Zo werd er een nieuwe theorie ontwikkeld,
de inflatie-theorie. Volgens deze theorie is er in het begin
van het heelal een periode met supersnelle uitdijning geweest.
Deze theorie sluit goed aan bij huidige inzichten over materie en
bij de oerknal-theorie, en verklaart onder meer waarom de materie
en straling in het voor ons waarneembare heelal zo gelijkmatig
verdeeld zijn - een zaak waarvoor men eerder een 'antropische'
verklaring had geprobeerd te geven.
Ook ten aanzien van de eigenschappen van ons heelal schuiven
we vragen door. Misschien kan er veel verklaard worden, maar ook
dan doemen er weer andere vragen aan de grens van de wetenschap
op. Zoals in de evolutie-biologie de vragen naar de orde in de verschijnselen
beantwoord wordt door te verwijzen naar een lange
geschiedenis met mutaties en natuurlijke selectie, zo is dat ook in
de kosmologie recent geprobeerd. Echter, waar de biologen zo vragen
op het bord van anderen (fysici, kosmologen) legden, komen
kosmologen op deze wijze niet van de vragen af. 9
Er blijven zelfs vragen indien de kosmologie en natuurkunde op
een gegeven moment met een complete theorie zouden komen,
een theorie die alle bekende verschijnselen op een samenhangende
manier zou verklaren. Stel je voor: in één artikel, in één enkele
formule staat het antwoord op al onze vragen. Maar dat artikel
staat op een stuk papier; de formule bestaat uit symbolen.
Daarom blijft er een niet-beantwoorde vraag: Waarom is er een
werkelijkheid die zich gedraagt zoals die formules beschrijven?
Het is als met een beroemde prent van de schilder Magritte. Hij
275

WILLEM B. DREES
heeft heel nauwkeurig een pijp getekend, zo'n pijp waarmee
tabak gerookt wordt. Er onder staat echter "Ceci n'est pas une
pipe", "Dit is geen pijp". En dat is waar ook. Het is immers een
afbeelding van een pijp. Niemand kan er tabak instoppen. En
wanneer de afbeelding aangestoken zou worden, dan gebeurt er
iets anders dan wanneer je een pijp opsteekt. Er blijft een verschil
tussen een afbeelding, hoe goed ook, en de werkelijkheid. Zo is
het ook met een goede wetenschappelijke theorie. Hoe goed de
theorie ook zal zijn, de vraag blijft waarom de werkelijkheid zich
zo gedraagt als de theorie beschrijft.
Er is de oude filosofische vraag: Waarom is er iets en niet niets?
En er zijn soortgelijke filosofische vragen die samenhangen met de
wetenschap, maar die niet door de wetenschap opgelost worden.
Waarom is wiskunde zo effectief bij het beschrijven van de
werkelijkheid? Waarom laat de werkelijkheid toe dat we met
onjuiste theorieën toch heel succesvol kunnen werken? Het is
onjuist om problemen en puzzels binnen de wetenschap op te blazen
tot mysteries. Een dergelijke levenshouding wordt telkens weer
gedwongen tot een verdere terugtocht. Maar juist het succes van de
wetenschap kan tot vragen leiden. Hoe kan wetenschap zo succesvol
zijn? Wat zegt dat over mensen en over de werkelijkheid?
Je kunt op verschillende manieren omgaan met dat soort hardnekkige
vragen. Van de Amerikaanse president Truman wordt wel
gezegd dat hij een bordje op zijn bureau had staan met de tekst
"The buck stops here". In een organisatie kan men moeilijke
beslissingen doorschuiven, naar hoger geplaatste personen. Maar
de president kan dat niet doen; die moet beslissingen nemen, knopen
doorhakken. Natuurwetenschappers hoeven geen knopen
door te hakken. Ze horen te leven met de onzekerheid van open
vragen. Een politieke beslissing of een dogmatisch antwoord is niet
nodig en niet passend. Ook geloof hoeft hier geen knoop door te
hakken, maar kan erkennen dat ons verklaren een open eind heert.
De natuurkundige Charles Misner zei het als volgt: "Te zeggen dat
God het heelal geschapen heeft, verklaart noch God noch het heelal,
maar het houdt ons open voor geheimen van ontzagwekkende
majesteit die we anders misschien zouden veronachtzamen.'"'
Misschien dat we nooit tot een definitieve verklaring komen.
Tenslotte werken we altijd binnen de grenzen van onze ideeën en
276

GELOVEN IN DE KOSMOS
van ons bestaan. Wij kunnen het heelal nooit 'van buiten' bekijken,
vanuit het perspectief van de eeuwigheid. Hoe meer we
weten, des te beter we kunnen beseffen dat er grenzen zijn aan ons
weten. De natuurwetenschappelijke weg naar kennis is een zeer
succesvolle gebleken. Maar daaraan hoeft niet de arrogantie gekoppeld
te worden dat we op deze manier alles restloos kunnen verklaren.
Integendeel; we kunnen zo des te meer voor vragen over de
aard en grond van onze werkelijkheid gesteld worden. Waarom is
ze er? Waarom is ze zoals ze is? Het onweer is geen stem van de
goden en ook geen mysterie. Maar dat betekent niet dat wij ons
niet meer zouden kunnen verwonderen over de werkelijkheid waar
wij én het onweer deel van uit maken. Integendeel, uiteindelijk
blijft het bestaan een mysterie.
Is dat mysterie, die grens waar men kan verwijzen naar 'de grond
van het bestaan' gelijk aanleiding te spreken van God? Er zijn
goede redenen hier terughoudend te zijn. Allereerst is de situatie
niet dwingend; men kan zich ook onthouden van het uitspreken
van vermoedens over een grond van de werkelijkheid, een absoluut
gegeven dat alle bestaan zou moeten verklaren.
Bovendien is het de vraag of men met het aanduiden van zo'n
grond reeds van 'God' spreekt. Jan Van der Veken schrijft in dit
verband: "De natuurwetenschappen impliceren als hun mogelijkheidsvoorwaarde
niet de God van de religie, met wie de mens in
een persoonlijke relatie kan treden, maar de kosmische Nous van
Anaxagoras, de 'God der filosofen', of zo men wil, de God van
Spinoza en Einstein." (Een kosmos om in te leven, 64). Een dergelijke
kosmische religiositeit is geen echt religieus geloof, en behoeft
aanvulling vanuit andere ervaringen. "Religie heeft iets te maken
met de ervaring van het waarde-aspect van alle dingen', en heeft in
dat licht 'méér te zeggen over die 'centrale orde' van het heelal dan
de natuurwetenschappen, niet minder" (66).
Over dat meer — en anders — van de religie komen wc in de derde
paragraaf te spreken. Eerst echter zullen wij stilstaan bij de natuurlijke
werkelijkheid. Hoe goed is de analogie van de klok en de
klokkenmaker? Is het beeld van de werkelijkheid als een uurwerk
niet te mechanistisch, te reductionistisch? En is de keerzijde daarvan
niet een al te dualistisch spreken over God als een wezen naast,
177

WILLEM B. DREES
buiten de natuurlijke werkelijkheid - met alle problemen die een
dergelijk dualisme met zich mee brengt?
HET MECHANISME IN DE KLOK: PLEIDOOI VOOR
NIET-REDUCTIEF FYSICALISME
Om bij de beeldspraak van klok en klokkenmaker te blijven: de discussie
in de laatste tweehonderd jaar heeft zich niet alleen toegespitst
op de vraag door wie of wat de klok gemaakt is, maar ook op welke
wijze de klok in elkaar steekt. Is het beeld van een mechanisme wel
adequaat om de werkelijkheid te beschrijven of is het gedateerde
beeldspraak? Ook bij het spreken over mensen worden uitdrukkingen
ontleend aan gedateerde technologie, zoals 'stoom afblazen' en
'onder druk staan' en, uit de beginperiode van de radio-ontvangers,
'afstemmen op de juiste golflengte'. Verwijzingen naar de mechanische
technologie van klokken lijken achterhaald in het licht van latere
technologieën en meer geavanceerde natuurkunde.
En moeten we wel te rade gaan bij de natuurkunde voor ons
wereldbeeld? Of is de natuurkundige benadering te smal, een
abstraheren van de werkelijkheid met de daarin aanwezige complexiteit
— een complexiteit die beter gevangen wordt in organische
dan in fysische termen? En zijn organische termen wel in staat om
het mentale leven, gevoelens, bewustzijn te vatten? Of zouden we
andersom moeten opereren, en zeggen dat we de werkelijkheid in
haar volheid het beste ervaren en kennen in het sociale en mentale,
in het relationele bestaan van mensen — waarbij biologie, scheikunde
en natuurkunde steeds verdergaande abstracties zijn, zinvol
maar wezenlijk incompleet? Zou een dergelijk niet-fysicalistisch
wereldbeeld ook meer ruimte bieden aan de religieuze ervaring en
morele intuïtie, omdat die mee vorm kunnen geven aan de ontologie
die wij hanteren, in plaats van als niet-fysische noties daarbuiten
geplaatst te worden? Dergelijke overwegingen hebben verschillende
theologen en filosofen, waaronder ook Jan Van der Veken, er
toe gebracht om de mogelijkheden voor een niet-fysicalistische
ontologie te onderzoeken, waarbij met name het denken van
Alfred N. Whitehead een oriëntatiepunt is geworden. Zelf ga ik
een andere weg. Ik meen dat de samenhang die de wetenschappen
278

GELOVEN IN DE KOSMOS
zichtbaar maken, het beste begrepen kan worden in termen van
een niet-reductionistisch fysicalisme."
Constitutief reductionisme
De natuurwetenschappen gaan over verschijnselen op alle plaatsen:
in het laboratorium en in de keuken, op aarde en in sterren. Het
gaat om processen die zich in een fractie van een seconde afspelen
en om objecten die zo stabiel zijn als rotsen. Dezelfde natuur- en
scheikunde lijken overal en altijd op te gaan. Niet alleen hebben de
natuurwetenschappen een enorm bereik, maar ook een grote mate
van innerlijke samenhang. De scheikunde sluit aan bij inzichten uit
de natuurkunde over de bouw van atomen, en de moleculaire biologie
verbindt de studie van levende wezens met die van de materie.
Grenzen zijn verdwenen en verschijnselen die ooit voor wetenschap
ontoegankelijk leken, worden nu met succes bestudeerd.
Een biochemicus hoeft de sterrenkunde niet te kennen. Maar biochemie
en sterrenkunde hebben allebei, via een aantal tussenstappen,
te maken met inzichten in materie en krachten. De concrete samenhang
van de wetenschappen wordt het eenvoudigste begrepen als
aanwijzing voor constitutief reductionisme. Onze werkelijkheid is
een eenheid in die zin dat alle dingen uit dezelfde 'bouwstenen'
bestaan, bouwstenen die door de natuurkunde bestudeerd worden.
Zo'n prominente rol voor de natuurkunde betekent niet dat in
het onderzoek alle anderen zitten te wachten op de natuurkundigen;
alsof die eerst helderheid moeten verschaffen over de meest
fundamentele bouwstenen voordat, bijvoorbeeld, de chemici verder
kunnen. Integendeel, chemici kunnen hun eigen onderzoek
doen, bijvoorbeeld aan nieuwe materialen, zonder zich iets aan te
trekken van de vraag waar protonen of quarks zelf weer uit zouden
kunnen bestaan.
Constitutief reductionisme betekent ook niet per se dat het
onbekende herleid wordt tot iets wat bekend is. Het kan juist
andersom zijn. Binnen de natuurkunde leidt de overtuiging dat
constitutief reductionisme geldig is tot een hypothetisch-deducticve
benadering: er wordt een theorie over materie en krachten voorgesteld,
bijvoorbeeld over 'supersnaren', die als 'fundamentelere
179

WILLEM B. DREES
theorie' bekende verschijnselen probeert te verklaren. Wat dat
betreft is de fundamentele natuurkunde niet de basis van onze kennis,
maar juist haar speculatieve top. De basis van onze kennis ligt
bij de 'middelmaat', bij zaken die wij direct kunnen ervaren en
overzien. Constitutief reductionisme is een uitspraak over de werkelijkheid,
en niet een uitspraak over onze kennis.
Nift-reductionisme
Economische inzichten over geld zijn niet om te zetten in natuurkundige
regelmatigheden. Dat heeft te maken met het begrip
'geld'. Grammen goud, stukjes papier, bits in de bankcomputer:
van alles kan geld zijn. De indeling van de werkelijkheid die de econoom
hanteert is wezenlijk anders dan de indeling die de natuurkundige
hanteert. En die grammen goud of papiertjes zijn alleen
geld indien de omgeving dat zo op wil vatten. Zo zijn het medewerkers
van de bank die een betekenis hechten aan bits in de
bankcomputer: "U staat rood, meneer!" Ik meen dan ook dat constitutief
reductionisme samen gaat met niet-reductionisme t.a.v.
begrippen en verklaringen. De beschrijving en verklaring van verschijnselen
kan begrippen vereisen die niet behoren tot het begrippenapparaat
van de fundamentele natuurkunde, met name wanneer
de betreffende verschijnselen op meer manieren belichaamd
kunnen zijn ('geld') of afhankelijk zijn van een zeer bepaalde omgeving
('de bankmedewerkers'). Naast een "theorie of everything" zullen
we toch zelfstandige wetenschappen als de biologie en de mensen
maatschappijwetenschappen nodig hebben om de complexe
werkelijkheid te beschrijven.
Het betreft niet alleen een praktische kwestie bij het beschrijven.
Hogere niveaus van de werkelijkheid hebben nieuwe eigenschappen;
er zijn nieuwe entiteiten. Indien een watermolecuul een bepaalde
eigenschap heeft, dan is dat niet een eigenschappen van twee waterstofatomen
en een zuurstofatoom - die atomen zijn helemaal niet
aanwezig, maar ze zijn vervangen door een nieuwe entiteit, het
watermolecuul, dat de drager is van de daarbij passende eigenschappen,
dat oorzaak kan zijn van bepaalde gebeurtenissen, etcetera.
280

GELOVEN IN DE KOSMOS
Zo'n positie is te benoemen als niet-reductief fysicalisme. Het is
fysicalisme, want de natuurkunde wordt geacht alle ingrediënten
van de werkelijkheid op haar wijze te beschrijven. De mens is niets
meer dan materie, maar de mens is wel meer dan in een
natuurkundige beschrijving van materie tot uiting komt. Wij kunnen
inzien dat alle verschijnselen voort kunnen komen uit natuurlijke
processen, en dat dus constitutief reductionisme een houdbare
visie op de werkelijkheid is, ook al kunnen wij niet altijd een volledige
verklaring in natuurkundige termen geven. Wij zijn zelfs niet
in staat het weer van vandaag geheel te verklaren op basis van onze
kennis van het weer van gisteren, terwijl we toch op goede gronden
van mening zijn dat het weer van vandaag een verschijnsel is dat op
natuurlijke wijze uit het weer van gisteren is voortgekomen. In die
zin is de gedachte dat de methoden van de natuurkunde overal
bruikbaar zullen zijn naar mijn mening een overschatting. 'Hogere
niveaus' van de werkelijkheid hebben eigen begrippen en eigen vragen.
In de biologie en psychologie zijn functionele verklaringen
rechtmatig ('het hart is er om bloed rond te pompen'), terwijl
natuur- en scheikunde zich beperken tot causale verklaringen.
In deze benadering is de natuurlijke werkelijkheid de hele
werkelijkheid. Niet-materiëlc aspecten zoals betekenis en communicatie,
verschijnen altijd belichaamd, bijvoorbeeld als inkt of als
geluidsgolven. Binnen onze werkelijkheid toont zich nergens een
spiritueel domein los van de natuurlijke werkelijkheid, ook niet in
het menselijke denken en beleven.
Het woord 'binnen' in deze formulering verdient nadruk.
Immers, natuurwetenschappers verklaren altijd het een uit het
ander. Men blijft daarmee binnen het kader van de natuurlijke
werkelijkheid. Dat kader wordt als een gegeven verondersteld,
zoals de eerdere beschouwing over het doorgeven van vragen heeft
aangegeven. De pretentie is niet dat de natuurwetenschappen het
kader zelf zouden verklaren; er blijven vragen die ruimte bieden
aan metafysische speculaties en aan geloof in God als scheppende
grond van het bestaan. De hier gepresenteerde visie is eerder agnostisch
dan atheïstisch; de gedachte is dat wij niet 'buiten het kader'
kunnen kijken, maar niet dat de vraag naar een 'grond van het
bestaan' zinloos zou zijn.
De pretentie is ook niet dat de natuurkunde alles binnen het
281

WILLEM B. DREES
kader verklaart; complexe verschijnselen vragen om eigensoortige
verklaringen. Biologie is niet te herleiden tot natuurkunde, en psychologische
taal hoeft niet herleidbaar te zijn tot neurofysiologische.
De pretentie is wel dat alle verschijnselen te begrijpen zijn als
verschijnselen binnen dat kader, ook die verschijnselen die wij
anders beleven.
Zacht en hard naturalisme
Door de wetenschappen hebben wij nieuwe verschijnselen leren
kennen - de wereld is groter geworden. Er zijn verschijnselen die
we alleen met apparaten zoals een telescoop of elektronen-microscoop
kunnen waarnemen (melkwegstelsels, virussen) en verschijnselen
die afhankelijk zijn van menselijke activiteit (supergeleiding).
Maar de wetenschappen hebben niet alleen de ons bekende
werkelijkheid uitgebreid, maar leiden ook tot een andere kijk op
het bekende. Millennia lang dachten mensen dat de zon om de
aarde draaide, maar nu wordt gezegd dat eigenlijk de aarde in vierentwintig
uur om haar eigen as draait. Terwijl wij een tafel als
massiefervaren, kan de wetenschapper een verhaal houden over die
tafel als bestaand uit atoomkernen omringd door elektronen en
heel veel lege ruimte. Wetenschappelijke beelden kunnen aanzienlijk
afwijken van de wijze waarop wij die werkelijkheid beleven.
In dit verband wordt 'naturalisme' op verschillende manieren
gebruikt. Wanneer een schilder de werkelijkheid 'naturalistisch' heeft
afgebeeld, dan ervaren wij de afbeelding als natuurgetrouw. Een dergelijk
'zacht naturalisme' benadrukt de aansluiting bij de beleefde werkelijkheid.
'Hard naturalisme' zoekt aansluiting bij de werkelijkheid
zoals die in het licht van de wetenschappen gekend wordt.
In de schilderkunst en in de persoonlijke omgang met mensen en
dingen om ons heen verdient 'zacht naturalisme' de voorkeur; dat
past bij het leven zoals wij dat leven. Wanneer het echter gaat om
het wijsgerig en wetenschappelijk begrijpen van de werkelijkheid,
dan verdient naar mijn mening 'hard naturalisme' de voorkeur.
Immers, wetenschap heeft niet alleen nieuwe kennis geleverd, maar
ook op goede gronden de kennis die we dachten te hebben gecorrigeerd.
Denkbeelden over licht en materie, substantie en causaliteit,
282

GELOVEN IN DE KOSMOS
over kleuren en geuren, over ziektes en over de plaats van de mens
in het gebeuren zijn in de loop der eeuwen veranderd en verbeterd.
Wij beginnen misschien wel bij 'voorwetenschappelijke ervaring',
maar die staat ter discussie en kan gecorrigeerd worden.
Wetenschap levert ons een ander beeld van de werkelijkheid.
Tegelijk staat zij voor de uitdaging om inzichtelijk te maken waarom
wij de werkelijkheid ervaren zoals wij die ervaren. Wanneer de
astronomen sinds Galileo zeggen dat de aarde draait, dan kan
gevraagd worden waarom wij de zon zien opkomen en ondergaan
én waarom wij die draaiing van de aarde niet voelen. Dat voor
aardse waarnemers de zon opkomt boven de oostelijke horizon is
uit te leggen door te analyseren hoe zo'n waarnemer de plaats van
de zon zal zien. Dat wij de beweging van de aarde niet voelen, is te
begrijpen omdat wij met onze hele omgeving (alle tafels en stoelen,
etc.) onderworpen zijn aan dezelfde beweging; je behoudt ook die
beweging wanneer je van de vloer opspringt. Niet altijd is het zo
eenvoudig om te begrijpen waarom mensen de werkelijkheid zo
ervaren als zij die ervaren.
Wetenschap is niet in staat dagelijkse ervaring in detail te analyseren.
Maar deze beperking van de wetenschap is op zich te begrijpen
in het geschetste kader. Wanneer we spreken van onherleidbaarheid
ten aanzien van de dagelijkse ervaring dan blijkt die onherleidbaarheid
allereerst een kwestie van kennis en taal; we kunnen die ervaringen
niet uitputtend beschrijven en met behulp van precieze modellen
voorspellen. Er is geen aanwijzing dat die onherleidbaarheid
ontstaat doordat er extra ingrediënten in het spel zouden zijn. Als
het om mensen gaat, om ons innerlijk, dan speelt ook een rol dat we
onze innerlijke toestanden niet voortdurend volgen, en ook niet zouden
kunnen volgen als we dat al zouden willen. Wat we doen en zeggen
is dan ook niet vóór-spelbaar, zelfs niet door ons. Bovendien zijn
de causale netwerken die onze reactie op de omgeving bepalen,
gevormd in een persoonlijke, culturele en evolutionaire geschiedenis
die zeer complex is. Daarom is menselijk gedrag en menselijk beleven
voor wetenschap niet in detail te analyseren. Voor ieder persoon
is het ook anders, uniek - want geen twee personen hebben dezelfde
complexe geschiedenis en omgeving.
De dagelijkse ervaring is voor de natuurwetenschappen
onherleidbaar. Dat is een gevolg van de complexiteit van de
283

WILLEM B. DREES
geschiedenis, de omgeving en het lichaam. Ook zijn processen op
'hogere' niveaus niet restloos te beschrijven in natuurkundige termen.
Juist het feit dat we deze beperkingen goed kunnen begrijpen
binnen het kader van de natuurwetenschappen, maakt dat ze
geen weerlegging zijn van de gedachte dat de natuurwetenschappen
een adequaat beeld leveren van onze werkelijkheid. Het kader
laat ons onbegrip toe, het laat de woestheid van de ervaringen toe.
De natuurwetenschappen vervullen twee verschillende rollen. Zij
leveren specifieke, kwantitatieve verklaringen en voorspellingen
(en daarbij komen we in de praktijk allerlei beperkingen tegen),
maar ook een beeld van de werkelijkheid als gekenmerkt door
wetmatigheid en samenhang.
Cultuur
Cultuur versterkt dat 'onafhankelijke' van hogere niveaus in extreme
mate. Wij zijn bedeeld met aanzienlijke intellectuele gaven -
geheugen, waarneming van de omgeving, anticipatie van mogelijke
gevolgen, communicatie, etc. Misschien zijn die oorspronkelijk
vooral gebruikt om voedsel te zoeken öfter verdediging, maar middelen
kunnen voor nieuwe doeleinden gebruikt worden. Vingers
zijn niet ontstaan om piano te spelen, maar ze kunnen daar wel
voor worden gebruikt. Intelligentie en communicatie, hersenen en
taal, zullen ongetwijfeld ook gebruikt zijn wanneer het niet direct
ging om voedsel verwerven, vrijen, vluchten of verdedigen. Dat
'meer' dat werd geleverd, maakt dat wij kunnen nadenken over ons
gedrag. Wij kunnen, bijvoorbeeld, constateren dat we 'van nature
geneigd zijn om vrouwen en mannen ongelijk te behandelen. Juist
door ons bewust te worden van de biologische achtergronden van
ons gedrag, kunnen we dat doorbreken. Ook de hoog ontwikkelde
onderlinge communicatie schept ruimte ten opzichte van emoties
en eigenbelang. Doordat gedachten zich sneller verspreiden dan
genen kan cultuur zich sterk ontwikkelen. Er is geen enkele reden
om aan te nemen dat de biologische basis altijd de cultuur zou
overvleugelen. Dankzij de vorming van cultuur als een tweede
soort 'erfenis', naast de genetische, en dankzij het vermogen tot
reflectie en de drang tot publieke verantwoording zijn we niet uit-
284

GELOVEN IN DE KOSMOS
geleverd aan onze evolutionaire erfenis. We zijn dankzij onze
biologische structuur ook vrij, verantwoordelijk.
Natuurkunde en wereldbeeld
Natuurkunde is een belangrijk gegeven, het kader waarbinnen wij
alle gebeurtenissen plaatsen. Zoals hiervoor is betoogd, is daarmee
echter het kader zelf niet verklaard. En ook is er binnen het kader
veel ruimte; hogere niveaus hebben hun eigen begrippen en verklaringen.
Ervaring is niet uitputtend te vervangen door wetenschappelijke
beschrijvingen en cultuur heeft een eigen betekenis die niet
opgaat in biologische aspecten.
Een derde beperking geldt de inbreng van de natuurkunde in ons
wereldbeeld. Theorieën zijn voorlopig. Ze zijn op meer manieren te
interpreteren. Dat maakt niet zoveel uit als het gaat om het gebruik
van die theorieën in de praktijk — een brug blijft de betreffende
sterkte houden, ook als de onderliggende theorie en de daardoor
opgeroepen voorstellingen zijn veranderd. De onzekerheid is echter
relevant wanneer op basis van de natuurkunde een precieze invulling
van het wereldbeeld willen geven, met filosofisch helder uitgewerkte
noties van tijd, causaliteit, materie en dergelijke. Juist wat
dat betreft is er een verscheidenheid aan interpretaties mogelijk. Op
concreet niveau zijn er allerlei mogelijkheden uitgesloten - bijvoorbeeld
die van een vlakke aarde of een werkelijkheid die slechts enkele
duizenden jaren oud zou zijn. Maar voor de filosofische, metafysische
discussie over de aard van onze werkelijkheid ligt er nog heel
veel open. Is de werkelijkheid ten diepste tijdloos of een werkelijkheid
die zich ontwikkelt in de tijd? Determinisme of een rol voor
zuiver toeval? De natuurkunde laat telkens meer opties open.
Eigenlijk is het hier aangeduide kader meer een interpretatie van
de samenhang van de wetenschappen, dus van natuurkunde, scheikunde,
biologie, neurowetenschappen, psychologie etc., dan van de
natuurkunde van dit moment. Het is mijn indruk dat die enigszins
hiërarchisch geordende samenhang veel robuster is en van veel grotere
betekenis is voor de algemene vragen rond ons wereldbeeld dan de
speculatieve theorieën op het terrein van materie, ruimte en tijd,
leven en bewustzijn. Wat de onzekerheid ten aanzien van de inhoud
285

WM I KM B. DREES
van de natuurkundige bijdrage aan ons wereldbeeld sluit ik mij graag
aan bij de wetenschapsfilosoof Bas van Fraassen, die waarschuwt
voor een al te stellige interpretatie van de inhoud van wetenschap.
Het alternatief, zo zegt hij, is intellectuele volwassenheid, bereid zijn
om steeds verder te zoeken. Je kan wel telkens weer je onderdompelen
in een wereldbeeld, maar zonder toe te laten dat je daardoor
geheel opgeslokt wordt. "Science allows perfectly well the sceptical
discipline that accepts the appearances alone as real, and all the rest
as a unifying myth to light our path.'" 3 Die rest, die mythe die eenheid
en samenhang schept in de veelheid van verschijnselen, is echter
zeer rijk gevuld. Ontwikkeling is mogelijk, maar de meeste voorstellen
voor verandering zullen te kort schieten, want aan de vele verschijnselen
die zijn waargenomen en geschapen en gesystematiseerd
in onze natuurwetenschappen moet recht worden gedaan. De
wereldbeelden-bouwer kan misschien niet zeggen hoe de wereld is,
maar staat wel voor de moeilijke vraag hoe de wereld zo kan zijn als
die aan ons verschijnt. Wetenschap bewijst niet 'hoe het is', maar
kan wel destructief zijn voor filosofische noties die verankerd waren
in een verouderde verklaring van de verschijnselen.
Dit is ook relevant wanneer het gaat om religieuze ervaringen.
Indien daarvoor een psychologische of andere n iet-religieuze verklaring
kan worden gegeven, dan zijn daarmee de ervaringen (van
extase, verstilling, nieuwe kracht, of wat dan ook) niet ontkend of
wegverklaard, net zo min als een wetenschappelijke beschrijving
van een tafel in termen van atoom-kernen, elektronen en lege
ruimte de tafel zoals wij die ervaren ontkent. Maar de gedachte dat
er een god is die een van de oorzaken van de ervaringen is, beweegt
zich op hetzelfde niveau als de filosofische overtuiging dat het nietleeg
kunnen zijn van substantie ten grondslag ligt aan het stevige
karakter van de tafel. Op dat niveau is het effect van de revisie het
sterkste. Een soortgelijk probleem treedt op bij een gedeeltelijk
succesvolle herleiding van psychologie tot fysiologie: hoe succesvol
een dergelijke herleiding ook zijn zal, ze zal niet leiden tot de eliminatie
van mentale processen, maar wel kan ze leiden tot de eliminatie
van de gedachte dat er een afzonderlijke referent is voor
mentale processen, bijvoorbeeld een entiteit 'ziel'. Het succes van
de natuurwetenschappen leidt tot een steeds omvattendere verankering
van verschijnselen in een beeld van de werkelijkheid dat niet
286

GELOVEN IN DE KOSMOS
reductionistisch hoeft te zijn qua kennis (hogere niveaus kunnen
hun eigen begrippen hebben), maar wel aangeeft dat de hogere
niveaus zijn opgebouwd uit de entiteiten die op een lager niveau
door de natuurkunde worden bestudeerd.
ORDE EN PROTEST: OVER DE AARD VAN GELOOF
Orde als verwijzing naar God
Er is een lange traditie waarin de orde die in de wereld wordt aangetroffen,
gezien wordt als verwijzing naar God. In de
Middeleeuwen werd, aansluitend bij Griekse tradities, de kosmos
gezien als een grootse orde waarin alles zijn plaats had (vergelijk,
naast filosofen en theologen, ook dichters als Dante). Het element
'aarde' hoorde in het centrum, dan kwam 'water', terwijl 'lucht' en
'vuur' zich meer naar buiten bevonden. Dat de Aarde in het centrum
stond, was niet alleen positief; het was ook het verst van God
verwijderd. In het allerbinnenste zou zich de hel bevinden.
Overheersend was echter het beeld van een kosmos die in haar
orde en schoonheid verwees naar God als maker en bestuurder.
De eerste natuurwetenschappers waren bijna zonder uitzondering
ook gelovigen die meenden uit 'het boek der natuur' Gods
scheppingswerk te kunnen aflezen. Wat dat betreft was de zeventiende
eeuw een voortzetting van de Middeleeuwen; de wereld
weerspiegelt Gods wijsheid en toont Gods leiding. De orde was
anders dan voordien gedacht, maar er bleef een nauwe band tussen
natuurwetenschappelijk onderkende orde en godsgeloof. Isaac
Newton onthulde, zo zijn bewonderaars, de wetten die de grote
Wetgever hanteerde. In deze traditie staat ook William Paley, die
meer dan een eeuw na Newton de doelmatigheid in de levende
natuur als uitgangspunt nam voor zijn 'natuurlijke theologie'.
Kentheoretische en antropologische boedelscheiding
Het werk van Newton heeft echter ook de filosoof Immanuel Kant
gestimuleerd tot zijn wijsgerige studies over de aard van menselijke
287

WILLEM B. DREES
kennis. Theoretische kennis zoals die van de natuurwetenschap is
mogelijk met behulp van bepaalde categorieën die wij hanteren;
wij kennen niet de werkelijkheid zoals die op zichzelf is. Bewijzen
voor het bestaan van God schieten kentheoretisch te kort; de
natuurwetenschappen reiken niet tot het Heilige.
In de visie van Kant komt God niet aan de orde in de context
van natuurwetenschappelijke kennis maar in verband met de
ethiek. Ook Friedrich Schleiermacher kiest in zijn Über die Religion:
Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799) niet voor de
natuurlijke orde als verwijzing naar God; bij hem staat centraal het
besef van totale afhankelijkheid. Dergelijke benaderingen staan in
een geloofshouding die kenmerkend is voor het Duitse protestantisme.
Zo spreekt Maarten Luther in zijn Grote Catechismus (1530)
bij het artikel over het geloof in God als schepper van hemel en
aarde niet over het grootse panorama van de werkelijkheid of over
de orde in de wereld. Geloof in God als schepper betekent dat ik
"bedoel en geloof dat ik Gods schepsel ben". In het spoor van
Luther, Kant en Schleiermacher hebben veel gelovigen in feite een
boedelscheiding gehanteerd, waarbij geloof verbonden is met
belangrijke zaken zoals de moraal en religieuze beleving, maar die
zaken gescheiden worden gehouden van natuurwetenschappelijke
kennis. In de twintigste eeuw hebben prominente theologen zoals
Karl Barth, dan ook weinig interesse getoond voor het gesprek met
de natuurwetenschappen; dat gesprek stond hen te veel in de traditie
van godsbewijzen en een 'natuurlijke theologie' die uit de feitelijke
natuurlijke of sociale orde normatieve conclusies trok.
Naar mijn mening is een boedelscheiding van geloof en natuurwetenschap
een uiterst zinvolle eerste benadering. Indien in een religieuze
context gezongen wordt dat wij "kinderen van één Vader"
zijn, dan is het onzinnig om dat door middel van een DNA-test te
willen toetsen. Zo'n lied beoogt een bepaalde attitude op te roepen;
wij dienen elkaar te behandelen als broeders en zusters.
Geloof is voor mensen niet van belang omdat het een aanvullende
verklaring levert voor dat wat de natuurwetenschappen verklaren,
maar geloof kan van belang zijn omdat het op eigen wijze troost,
bemoedigt, stimuleert, confronteert.
Boedelscheiding is een zinvolle eerste benadering, maar een twee-
288

GELOVEN IN DE KOSMOS
de stap is nodig. Wanneer de discussie zich verplaatst van opvattingen
over de sterrenhemel en het ontwerp-achtige karakter van het
oog naar de menselijke aard, beleving en geschiedenis, dan zijn we
daarmee nog niet ontslagen van een gesprek met de natuurwetenschappen.
Immers, via neurowetenschappen en psychologie en via
genetica en sociobiologie is er ook een effectieve natuurwetenschappelijke
bestudering van het gedrag en beleven van mensen.
Religieuze taal is geen natuurwetenschappelijke taal, maar er zijn ook
geen waterdichte schotten tussen de vele aspecten van het menselijk
leven; religieuze ervaringen zijn ervaringen van mensen; ervaringen
die mogelijk zijn dankzij de lichamelijke structuur die wij hebben.
Een boedelscheiding op kentheoretische of antropologische gronden
kan niet het laatste woord hebben, gezien de samenhang in onze
kennis van mens en werkelijkheid.
Profetische probleem van 'geloof en wetenschap'
Hiervoor ging het over kentheoretische redenen voor een boedelscheiding,
aangezien verklaringen binnen de werkelijkheid geen
eenduidig betoog over de grond van de werkelijkheid kunnen
opleveren, en om antropologische redenen, geloof gaat niet over
wat leven is maar over hoe te leven is. Wat mij betreft is er nog
een derde reden om geloof en wetenschap op enige onderlinge
afstand te houden: woede over de werkelijkheid, onvrede met het
bestaande.
Jan Van der Veken schrijft, zoals hiervoor ook al geciteerd
(1990, 66), dat religie te maken heeft met het waarde-aspect van
de dingen en daarom niet opgaat in dat wat de natuurwetenschappen
zeggen over de 'centrale orde' van het heelal maar daar méér
over te melden heeft. Van der Veken spreekt van 'méér', en geeft
zijn boek dan ook de titel Een kosmos om in te leven mee. In dezelfde
periode gaf ik een boekje uit met als titel Heelal, mens en Goé,
het woord 'kosmos' gebruik ik slechts met aarzeling. Die aarzeling
heeft te maken met de suggestie van een goede, schone orde die het
woord 'kosmos' met zich mee draagt (en die ook tot uitdrukking
komt in woorden als 'cosmetica'). Veel literatuur over geloof en
wetenschap is op zoek naar een formulering waarin harmonie van
289

WILLEM B. DREES
geloof en wetenschap gevat wordt. Dat is begrijpelijk in relatie tot
een geschiedenis van heftige polemieken en conflicten. In dat verband
kan men dergelijke voorstellen voor een integratie van geloof
en wetenschap zien als varianten van het zoeken naar een 'tweede
naïveteit', om een term van Paul Ricoeur te gebruiken. 1 ' 4
Men bevindt zich in de eerste naïveteit wanneer mythen en legenden
als letterlijk ware verhalen worden opgevat. In de context van
geloof en natuurwetenschap is dat de positie van hen die op zoek
zijn naar sporen van de Ark van Noach of druk bezig zijn met weerleggingen
van de evolutie-theorie. Conflicten zijn het gevolg indien
een dergelijke naïeve lezing van oude verhalen botst met nieuwere
inzichten. Men kan echter boven die conflicten uitgroeien door de
verhalen op een andere wijze te lezen; ze communiceren dan wel
waarheid al zijn ze niet 'waar gebeurd' in de meer simpele zin. Dat
God tijdens de zes scheppingsdagen zei dat het 'goed was' is niet
waar in die zin dat ooit een stem klonk en zo de werkelijkheid zegende.
Dat is een mythe. Deze mythe kan echter als waar beleefd worden
in die zin dat het elke dag weer zo is; het verhaalde is een symbool
dat we zinvol kunnen interpreteren. We kunnen in een
hermeneutisch proces binnentreden en de verhalen ons weer eigen
maken alsof ze onmiddellijk tot ons gericht zijn; in die zin is er weer
naïveteit, maar gezuiverd door de conflicten over de eerste naïeve
lezing. Als we loslaten dat de mythe descriptief en verklarend is, dan
kunnen we die vatten als van grote waarde voor begrijpen en leven.
'Geloof en natuurwetenschap' is zo te zien als een hermeneutisch
project, het herinterpreteren van geloofsgegevens met het oog op
een te onderkennen diepere harmonie tussen geloofsovertuigingen
en wetenschappelijke inzichten, mits beide op de juiste wijze opgevat.
Conflicten dienen in dit verband opgelost te worden door verstandig
om te gaan met taal en kennis. Twee aarzelingen heb ik bij
dit project; deze gaan verschillende kanten op.
Enerzijds kan men zich afvragen of een dergelijke verzoening
niet te weinig is. Betekent het niet te veel dat men zich terugtrekt
van het inhoudelijke gesprek over de wijze waarop wij de wereld
zien? Immers, tegenstrijdige mythen mogen naast elkaar staan,
mits men beseft dat ze niet waar zijn maar wel waarheid zichtbaar
maken. Is het relativerend vasthouden aan een verzameling verha-
290

GELOVEN IN DE KOSMOS
Icn niet te gemakkelijk? Is een meer robuuste, metafysische integratie
niet gewenst?
Anderzijds kan men zich af vragen of het streven naar een harmonieuze
afstemming, of dat nu inhoudelijk gevuld is in een
metafysisch denken dan wel beperkt blijft tot een hermeneutisch
interpreteren van de traditie en relativeren van waarheid, niet te
veel gericht is op harmonie. De christelijke traditie heeft naast een
mystieke ook een profetische dimensie. Geloof kan een antwoord
zijn op aspecten van de werkelijkheid die wij misschien niet begrijpen
of beheersen, maar waar wij dankbaar voor zijn, ons mee verbonden
voelen. Deze dimensie van geloof zou je mystiek kunnen
noemen aangezien ze te maken heeft met het besef verbonden te
zijn met een groter geheel. Geloof kan echter ook een antwoord
zijn op ervaringen met zaken die wij niet willen aanvaarden. De
profeten klaagden vorst en volk aan wanneer zij zich niet rechtvaardig
gedroegen, wanneer zij afweken van 'Gods bedoelingen'. Om
dergelijke profetische elementen uit te drukken gebruiken wij een
contrast tussen dat wat is en dat wat zou moeten zijn, zoals het
contrast van aarde en hemel, van hier-en-nu en het Koninkrijk van
God, van natuur en genade.
Die profetische dimensie van geloof maakt dat alle spreken over
orde' onder verdenking kan komen te staan. Wij hebben niet alleen
een tweede naïveteit nodig, een gevoeligheid voor taal en kennis die
het mogelijk maakt om met gelovige ogen in het heelal een kosmos,
en daarin schepping te zien. We hebben ook een dieper en ander
besef van conflict nodig, een 'tweede conflict' - niet dat van 'schepping
of evolutie', maar wel dat van werkelijkheid en ideaal.
Het maakt religieus niet wezenlijk iets uit of het heelal in zes
dagen, een fractie van een seconde of miljarden jaren is ontstaan,
maar wel of we alleen maar schoonheid onder ogen zien of ook
het afzichtelijke, of we alleen maar perfectie zien of ook het onvolmaakte,
alleen maar het goede of ook iets slechts. Auteurs die
betogen dat er harmonie is van geloof en wetenschap, proberen
vaak te laten zien dat deze werkelijkheid toch schepping en werkterrein
van een goede God kan zijn. Die beoogde conclusie schept
echter ook problemen.
Overigens is dat geen nieuw probleem voor de christelijke traditie.
De grootste, meest diepgravende ketter uit de christelijke
291

WILLEM B. DREES
geschiedenis was Mardon, in de tweede eeuw van onze jaartelling.
Marcion onderkende een spanning tussen God zoals gezien
vanuit de scheppingsgedachte en het Oude Testament en de God
die wij als Vader van Jezus Christus zien. Waar voor de eerste
rechtvaardigheid bestaat uit 'oog om oog, tand om tand', spreekt
de tweede van genade en vergeving. Waar de Schepper evident
lijkt te zijn, is de tweede dat niet. Marcion kwam zo tot een tweegodendom.
Het christendom heeft dat verworpenen de belijdenisgeschriften
is de ene God zowel Schepper als Verlosser. In het
gesprek over geloof en natuurwetenschap komen we Marcions
probleem weer tegen. Een recente literaire expressie is de roman
Roger's Version van John Updike (1986, 19). Een jonge computerfreak
komt bij een wat oudere, sceptische hoogleraar in de theologie,
net voordat die college gaat geven. De jongen meent dat hij
God kan bewijzen met een kosmologisch design argument. Al die
liberale theologen-academici praten over religie als culturele
geschiedenis. "What I'm coming to talk about is God as A fact, a
fact about to burst upon us, right up out of Nature". De professor
zit ondertussen aan zijn volgende college te denken. "Today
we were to take up Marcion, the first great hesiarch. (...) He
poured scorn upon the Hebraic Creator-God, who created evil,
made pets of licentious and treacherous rascals like King David,
and was responsible, this ignorant, vacillating God, for the humilating
and painful process of copulation, pregnancy, and childbirth,
the contemplation of all of which filled Marcion with nausea.
He had a case."
Een kosmos om in te leven — graag zou ik het Jan Van der Vekcn
nazeggen. Het is een uiterst belangrijke uitdaging, geloof en natuurwetenschap
samen doordenken. Spreken van 'kosmos' is uiteindelijk
een geloofsuitspraak, en daarbij hebben we niet alleen in het
reine te komen met de god-loosheid van de natuurwetenschappen,
maar ook met het goddeloze in de werkelijkheid. Een taak die ons
nog wel even bezig zal houden, intellectueel en praktisch. Zoals in
het citaat van Van der Veken waar ik mee begon: geloof en natuurwetenschap
hebben "een haat-liefdeverhouding. Ze kibbelen voortdurend
met elkaar, maar kunnen elkaar niet missen".
292

NOTEN
GELOVEN IN DE KOSMOS
i.Terwijl de evolutionist Thomas Huxley in 1893 'cosmic nature' onverschillig
achtte (en zich afvroeg hoe in dat verband de morele natuur op kan komen),
gaat de evolutiebioloog George C. Williams bijna een eeuw later een stap verder:
de natuurlijke orde is uitermate slecht. Zie J. PARADIS, G. C. WILLIAMS,
Evolution and Ethics: T.H. Huxley's 'Evolution an d Ethics', With New Essays on
Its Victorian and Sociobiological Context Princeton, Princeton University Press,
1989, biz. 180.
z.Voor de geschiedenis van het creationisme, zie R.L. NUMBERS, The
Creationists: The Evolution of Scientific Creationism Berkeley & Los
Angeles.University of California Press, 1993. Voor een zorgvuldige bespreking
en weerlegging van creationistische standpunten, zie Philip KITCHER, Abusing
Science: The Case Against Creationism Cambridge, Mass., MIT Press, 1981.
3.'Divine action' is bijvoorbeeld het centrale thema van een serie studies voortgekomen
uit conferenties van het Center for Theology and the Natural
Sciences in Berkeley en de Specola Vaticana, de sterrenwacht van het
Vaticaan: R.J. RUSSELL, N. MURPHY, C.J. ISHAM, eds., Quantum Cosmology
and the Laws of Nature: Scientific perspectives on Divine Action Vatican: Vatican
Observatory & Berkeley: CTNS, 1993; R.J. RUSSELL, N. MURPHY, A.R.
PEACOCKE, (eds)., Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine
Action (idem, 1996), and R.J. RUSSELL, W.R. STOEGER, F. AYALA, eds.,
Evolutionary and Molecular Biology: Scientific Perspectives on Divine Action
(idem, 1998).
4-D.C. LINDBERG, R.L. NUMBERS (eds.), God and Nature: Historical Essays on
the Encounter Between Christianity and Science Berkeley & Los Angeles:
University of California Press, 1986; J.H. BROOKE, Science and Religion: Some
Historical Perspectives, Cambridge University Press, 1991; zie voor meer verwijzingen
ook mijn Religion, Science and Naturalism, Cambridge University
Press, 1996, biz. 54-77.
5.A.N. WHITEHEAD, Science and the Modern World, New York: Macmillan,
1915, biz. 18.
ô.Tot de auteurs die dergelijke gedachten hebben uitgewerkt behoren o.m.
STANLEY JAKI, M.B. FOSTER, CHRISTOPHER KAISER, HAROLD NEBELSICK en
R. HOOYKAAS; de theoloog T.F. TORRANCE benadrukte in een boek met als
titel Divine and Contingent Order, Oxford University Press, 1981, ook deze
beide aspecten van het scheppingsdenken. De nadruk op het ethos is met
name in discussie sinds Robert MERTON, 'Science, technology and society in
seventeenth century England, Osiris 4 (2)- 360-631 (ook als monografie herdrukt).
Verdere verwijzingen, zie W.B. DREES, Religion, Science and
Naturalism, biz. 77-86.
7.Zie met name D.C. LINDBERG & R.L. NUMBERS , Beyond war and peace: A
reappraisal of the encounter between Christianity and science Church History
55- 338-354- biz. 354.
en W.B. DREES, Religion, Science and Naturalism, biz. 84-86 en 89-90.
8.Het beeld van 'vragen doorgeven' is ontleend aan C.W. MISNER, Cosmology
and theology ', in W. YOURGRAU, A.D. BRECK (eds.), Cosmology, History and
293

WILLEM B. DREES
Theology (New York: Plenum Press, I977),blz. 97; het wordt ook gebruikt door
S. WEINBERG in zijn Dromen over een omvattende theorie (Amsterdam:
Contact, I993),blz. 223, en door mij in W.B. DREES, Van Niets tot Nu: Een
wetenschappelijke scheppingsvertclling (Kampen: Kok, 1996).
9.LEE SMOLIN, The Life of the Cosmos, Oxford University Press, 1997 is een
recent voorbeeld van de poging om principiële vragen in de kosmologie te
beantwoorden via een evolutionair schema; de vraag blijft dan echter waarom
er een werkelijkheid is die dat evolutionaire gedrag vertoont.
IO.MlSNER.blz. 95.
il.De volgende passages zijn in hoofdzaak ontleend aan W.B. DRUS,
'Natuurwetenschap en wereldbeelden', in Wijsgerig Perspectief yj (6), blz. 184-
189; een themanummer gewijd aan 'het wereldbeeld van de natuurkunde'.
ii.Paul HUMPHREYS, 'How properties emerge'.in Philosophy of Science 64(maart
1997), blz. 1-17.
13.B.C. VAN FRAASSEN, 'The world of empiricism'. In J. HILGEVOORD, red.,
Physics and our view of the world, Cambridge University Press, 1994, blz. 133.
I4.P. RicoEUR, The Symbolism of Evil, Boston: Beacon Press, 1969, blz. 351.
294