Vormt moderne antropologie een probleem voor het Christelijk geloof?

More documents

Recommendations

Info

Page 6 of 10 Original Research Persinger heeft op het terrein van de neuropsychologie allerlei elektromagnetische experimenten uitgevoerd die bij proefpersonen in de slaapkwab kunstmatig religieus beleefde verschijnselen teweegbrengen. Hij gebruikt daarvoor een helm met elektromagneten aan de zijkant die in The Independent zelfs als ‘Dr. Persinger’s God Machine’ is bestempeld. Mij gaat het in dit verband niet om technische of methodologische details van deze experimenten (zie daarover bijv. Watts 2002:82–83; Runehov 2007:99–135), maar om een godsdienstfilosofische beoordeling van de veronderstelling van deze ‘Godmachine’. Men kan blijkbaar een virtuele wereld bij proefpersonen oproepen waarbij een ‘gebrek’ aan religieuze beleving ondervangen wordt door een apparaat dat werkt als was het een geloofsprothese voor ‘mensen met geloofshandicap’. Persinger stelt een samenhang te kunnen aantonen tussen beelden en indrukken van licht en geluid bij korte epileptische aanvallen in de slaapkwab en bijzondere religieuze ervaringen. Aspecten van korte epileptische aanvallen worden wel als een religieuze Godservaring geïnterpreteerd met behulp van een Godsconcept dat volgens materialistische neurologen in de linkerhelft van het brein met de regio van de slaapkwab ‘geassocieerd’ is. Dat Godservaringen zich voordoen is volgens hem het gevolg van de specifieke vorm van de slaapkwab zonder welke een dergelijke ervaring onmogelijk is (Persinger 1987:16, 111, 1993:915–930, 2006:1079–1096). Ontologisch identifi ceert hij dus een religieuze beleving met een lokale verandering in hersen activiteit, wat op een a priori reductie van die beleving tot hersenactiviteit neerkomt. Met zijn experimenten wil hij een neuro-elektrische basis van mystieke ervaringen en bekeringen aantonen om een behandeling van religieuze depressies te ontwikkelen. Uiteindelijk zijn termen als ‘God’ of ‘eeuwigheid’ slechts woorden die naar meetbare hersenactiviteiten verwijzen. 14 Het lijkt een reductionistische miskenning door geloofsbeleving equivalent te stellen aan enkel een epileptische toestand van het brein. Deze technische reconstructie van de individuele homo religiosus negeert de situering van de gelovige binnen een geloofsgemeen schap en de beleving daarvan, inclusief haar praktijken en haar conceptueel kader. Deze mens wordt primair als los individu bekeken, geïsoleerd van de geloofsgemeenschap. 15 Dit mensbeeld veronderstelt een naturalistisch postulaat dat alleen de natuurwetenschappelijke beschrijving van de werkelijkheid dwingende betekenis heeft. Een dergelijk monistisch werkelijkheidsbeeld biedt de ultieme betekenis van alles. Dit naturalisme poneert daarmee het metafysisch standpunt dat de werkelijkheid uiteindelijk alleen uit materie en materiële processen bestaat. Zo betoogt ook Mikael Stenmark tegenover het naturalistisch gezichtspunt van Edward Wilson: ‘Naturalism is a necessary philosophical presupposition of science ... and therefore ... [the] claim that science 14.Zie Persinger (1987:84): ‘God Experiences cannot be verified and extended. They are a part of the machine, ...’ 15.Zo bekritiseert de wetenschapsfilosofe Donna Haraway de imaginaire cyborg als voorbeeld van het technologisch denken dat dingen-op-zich beschouwt, afgezien van enige sociale relationele (!) inbedding (Haraway 1991:22, 154). can explain religion as a wholly material phenomenon is a nonscientific claim’ ... (Stenmark 2001:95). Een dergelijke claim is dus juist op een metafysisch uitgangspunt gebaseerd, aldus Stenmark. Daarentegen heeft godsdienstig geloof als actief beleven van de wereld, als coram Deo, echter het karakter van een contingente activiteit. Binnen een naturalistisch wereldbeeld is die handeling illusoir, omdat religieuze activiteiten als bewuste praktijken binnen een naturalistisch determinisme niet gerechtvaardigd kunnen worden. Daarmee staan we voor het probleem: maken mensen werkelijk een keuze door bewust een geloofstraditie te volgen of zijn zij daartoe biologisch gedetermineerd? Materialisten menen dat mentale activiteiten, dus ook religieuze, geheel door biologische factoren in het menselijk brein worden bepaald. Edward Wilson beweert dat de emoties die religieuze vervoering begeleiden duidelijk van neurologische aard zijn en daarom maken die emoties een transcendent verstaan van godsdienst overbodig. Krasser formuleert Daniel Dennett, een overtuigd materialist: The idea of mind as distinct ... from the brain, composed not of ordinary matter, but of some other, special kind of stuff, is dualism, and it is deservedly in disrepute today ... The prevailing wisdom, variously expressed and argued for, is materialism: there is only one sort of stuff, namely matter – the physical stuff of physics, chemistry, and physiology – and the mind is somehow nothing but a physical phenomenon. In short, the mind is the brain. (Dennett 1991:33; zie ook Wilson 1998:258–266) Hier identificeert Dennett de menselijke geest met het brein door een ‘nothing buttery’ argument dat berust op het postulaat dat het universum alleen uit materie bestaat zodat alle activiteit enkel materieel kan zijn. Dit is een petitio principii. Het brein functioneert inderdaad als biologisch orgaan overeen komstig fysiologische wetten die biologisch noodzakelijke processen beschrijven. De identificatie van geest en brein is echter een tweede stap die onze mentale overwegingen bij onze handelingen gelijkstelt aan dergelijke fysiologische processen. Binnen de natuurwetenschappen is deze identificatie methodologisch vanzelfsprekend, maar Dennett claimt dat er geen terrein buiten dat van de natuurwetenschappen bestaat. Dit is echter in feite een metafysische claim, die niet op enige fysische grond is te baseren, zoals dus ook Stenmark betoogt tegenover Edward Wilson. Kortom: dit is een categoriefout! Dennett, Dawkins en ook Wilson beschouwen de werkelijkheid vanuit een extern gezichtspunt en claimen van daaruit dat er enkel en alleen materiële processen binnen deze werkelijkheid plaatsvinden. Daarmee doen zij over het geheel van de werkelijkheid een objectieve en universele uitspraak, terwijl zij, zelf als deel van die werkelijkheid, ergens binnen die werkelijkheid hun eigen tijdruimtelijke plaats innemen. Daarmee overstijgen zij deze concrete plaats en doen vanuit een Archimedisch perspectief waarin de werkelijkheid voor hen als extern ‘object’ verschijnt, uitspraken over die werkelijkheid als geheel inclusief henzelf met hun eigen locale perspectief; anders gezegd, zij spreken alsof zij een God’s Eye point of view kunnen innemen (zie Putnam 1981:49–60; Van den Brom 2004:282). Aan een dergelijk perspectief kunnen wij met een fysisch begrip als http://www.hts.org.za doi:10.4102/hts.v69i1.1924
Page 7 of 10 Original Research materie geen betekenis geven, want het heeft geen materiële plek in de materiële wereld en kan die ook logischerwijs niet hebben: een dergelijk Archimedisch perspectief is niet te vermaterialiseren. Dennett, Dawkins en Wilson spreken, gebruikmakend van immanente begrippen zoals ‘materie’ en ‘natuurwetten’ die binnen onze werkelijkheid betekenis hebben, over die werkelijkheid als geheel. Wij leven in een wereld die door natuurwetten is bepaald. Waarom gelden deze wetten daarin? Als wij antwoorden dat zij gelden omdat wij in een materiële wereld leven, dan hanteren wij een cirkelredenering, want ‘materieel’ betekent zoveel als ‘bepaald door natuurwetten’. Het lijkt er niet op dat Dennett, Dawkins of Wilson hier een probleem zien. Voorzichtiger formuleren Andrew Newberg en Eugene d’Aquili dat naturalistisch gesproken het limbisch systeem rond de verbinding van de hersenhelften ertoe bijdraagt dat wij ons met religieuze activiteiten bezig moeten houden. 16 Binnen dit naturalistisch perspectief verdedigen zij godsdienst door God als functie binnen de hersenen te lokaliseren. Vanwege hun vele publicaties over de neurologische wortels van de godsdienst heten zij wel de pioniers van de neurotheologie. Zij stellen dat het Godsbegrip nooit zal verdwijnen omdat de gedachte door diverse breintoestanden wordt geproduceerd, zodat ‘God’ in ons hoofd is gelokaliseerd, hoewel hij ook onafhankelijk gedacht kan worden. Wanneer ons brein als biologisch orgaan werkt, dan is een dergelijk Godsbegrip een noodzakelijk product dat met ons fysieke bestaan gegeven is. Zij betogen niet dat geloof illusie is omdat ‘God’ nu in ons brein gelokaliseerd is, maar beweren wel: If God exists, for example, and if He appeared to you in some incarnation, you would have no way of experiencing His presence, except as part of a neurologically generated rendition of reality ... Neurology makes it clear: There’s no other way for God to get in your head except through the brain’s neural pathways. (Newberg & d’Aquili 2001:37) 17 Hier worden God en de Godservaring neurologisch beperkingen opgelegd zonder dat er een theologische conceptuele analyse wordt geboden van de rol die God en het Godsbegrip in het leven van gelovigen spelen. Newberg en d’Aquili leggen hier God metafysisch beperkingen op door zijn eventuele creatieve handelen te binden aan wat zij zelf als enige toegang voor religieuze ervaringen binnenwereldlijk mogelijk achten: enkel via zenuwbanen van de hersenen. Zij formuleren daarmee een antropologische hypothese over een aanknopingspunt in ons brein voor het Godsgeloof. Religie als groepsvorming Terwijl Dawkins met zijn medestanders religie interpreteren vanuit het individu dat mentaal in beslag wordt genomen door of besmet met een religiemeemplex, verdedigt David Sloan Wilson een ander gezichtspunt op religie. Hij wijst erop dat Dawkins idee van religie als replicator ons op het verkeerde been zet door gelovigen als geïsoleerde 16.Evolutionair omvat het limbisch systeem primitieve organen als de hypothalamus, de amygdala en de hippocampus en verbindt emotionele prikkels met reflecties in de neocortex en leidt tot zelfbesef. 17.Dit is werkelijk een vorm van sciëntisme: de wetenschap bepaalt wat voor God mogelijk is. Dat een dergelijke claim absurd is, betoogt Smedes (2004:173–206). individuen te bekijken en de betekenis van de groep te negeren. Hijzelf beschouwt religie als het resultaat van groepsselectie: natuurlijke selectie speelt niet alleen op het niveau van individuele organismen, maar ook op dat van groepen. Groepen van coöpererende individuen zijn vaak succesvoller dan groepen van op zichzelf opererende individuen. Hij constateert dat de biologische selectiedruk resulteert in groepsvorming van samenwerkende individuen die zich als nieuwe eenheid manifesteren waarbij de groep nu zelf als één organisme functioneert. 18 Dit herkennen we in de theologie wel als iets analoog aan de notie van de ‘corporate personality’, maar deze voorstelling attendeert ons ook op een verschil: de mogelijkheid van intentioneel handelen. David Wilson ziet religie ontstaan waar deze voor de groep als groep voordeel verschaft en volgt dus niet de mythologie van Dawkins van memen en meemplexen. Hij vraagt zich af of vanuit een evolutionair perspectief ook religie als sociaal bindmiddel (geen virus) is te begrijpen, dat werkt als ‘culturele groepsselectie’ en leidt tot wederzijds vertrouwen en support, tot coöperatie en gemeenschapszin, naar analogie van bijenvolken en mierenstaten (Wilson 2007:237–238). Volgens David Wilson maakt een godsdienst zijn participanten geschikt voor hun locale omgeving om coöperatief te realiseren wat zij individueel niet kunnen bereiken, ook niet samen zonder godsdienst. Hij noemt zijn visie op religie ‘the group-level adaptation hypothesis’, omdat religie ‘primair’ voordeel in deze wereld verschaft en niet in een hiernamaals. David Wilson gebruikt het ontstaan van Calvijns variant van het protestantisme om zijn evolutionair denkschema als effectief te illustreren hoe een gemeenschap als Genève met, respectievelijk zonder, de nieuwe godsdienst functioneerde. Calvijns variant beslechtte het probleem van groepsversplintering in de Geneefse gemeenschap door deze om te smeden tot een morele gemeenschap met de handhaving van tucht ter voorkoming van corruptie: dit creëerde een sociale infrastructuur voor de burgers van Genève zodat de stad als een eenheid functioneerde, ‘als een bijenvolk’ (Wilson 2007:242–245). We kunnen ons echter wel afvragen of dit fenomeen ‘groepsselectie’ nu de kip en de religie het ei is. Omgekeerd kunnen we ons ook indenken dat een levende religie met haar praktijken weliswaar appelleert aan een mogelijk reeds bestaand groepsgevoel, maar dat wij dit proces vanuit een ander, dat is internalistisch perspectief kunnen begrijpen. Waarom zouden dergelijke processen niet onderling op elkaar afgestemd kunnen zijn? Dawkins, Dennett en de beide Wilsons bekijken religieuze processen eendimensionaal: het een (religie) volgt uit het ander (groepsselectie), terwijl de mogelijkheid van processen die gelijktijdig (zoals Bowker 2005:113) of complementair plaatsvinden eigenlijk niet aan de orde komt. In de gemeenschap waaraan Calvijns activiteiten bijdroegen speelt ook geloof en bekering een belangrijke rol. Sociobiologen bekijken (vanuit een externalistisch perspectief) het voordeel 18.‘ .‘Crossing the threshold from groups of organisms to groups as organisms is not easy’ (Wilson 2007:145). Wilson wijst erop dat men in de evolutie van de insecten deze sprong naar een sociale groep slechts 15 maal heeft opgemerkt, maar dat hij wel effectief is gebleken, want deze sociale insecten staan wel voor de helft van de biomassa der insecten. http://www.hts.org.za doi:10.4102/hts.v69i1.1924
Page 1 and 2: Page 1 of 10 Original Research Vorm
Page 3 and 4: Page 3 of 10 Original Research van
Page 5: Page 5 of 10 Original Research maar
Page 9 and 10: Page 9 of 10 Original Research Wij

Vormt moderne antropologie een probleem voor het Christelijk geloof?

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?