En romantisk kritikk av Zygmunt Baumans modernitetsforståelse

167 

Sosiologisk Årbok 2004.2 

Moderne lovgivere og postmoderne 

fortolkere – En romantisk kritikk av 

Zygmunt Baumans modernitetsforståelse 

Rune Åkvik Nilsen 1 

Sosiologien har sine ”stjerner” – mange av dem er (for lengst) døde, 

men flere er i høyeste grad oppegående og virksomme. Den polske 

sosiologen Zygmunt Bauman (f.1925) er still going strong til tross for 

sin høye alder, og har i de senere år mer og mer stått frem som en 

lysende skikkelse på fagets stjernehimmel. Baumans sosiologi blir i 

stigende grad omtalt i bøker og tidskriftsartikler, hans verker er 

vanskelig å komme utenom for dem som er opptatt av de sentrale 

spørsmålene innenfor faget. Det er imidlertid ikke noen liten munnsbit 

det er snakk om, for gjennom et langt og åpenbart meget arbeidsomt 

liv kan Bauman vise til et svært omfattende forfatterskap. I Zygmunt 

Bauman – den postmoderne dialektikk forsøker den danske sosiologen 

Michael Hviid Jacobsen (2004:20-22) å skape oversikt over hans 

1 Takk til Gunnar Colbjørnsen Aakvaag, Willy Guneriussen, Per Otnes og Årbokens 

referee, for nyttige kommentarer til tidligere utkast.

Moderne lovgivere og postmoderne fortolkere 

forfatterskap ved å dele det inn i fire faser. Den første marxistiske 

fasen starter med Baumans tidlige publikasjoner på polsk, og fortsetter 

med en rekke bøker på engelsk etter at han ble professor i sosiologi i 

Leeds tidlig på 1970-tallet, blant annet Socialism: The Active Utopia 

(1976), Towards a Critical Sociology (1976), Hermeneutics and 

Social Science (1992a, 1.utg.1978) og Memories of Class (1982). 

Denne fasen er preget av Baumans gradvise oppbrudd fra en posisjon 

som ortodoks kommunist og marxist, et brudd som befestes i den 

neste modernistiske fase, hvor vi møter en Bauman ”der er gået fra 

Den anden Verden til Den første Verden; en kommunist, der er blevet 

en mer vestlig orienteret kritisk teoretiker. Samtidig er det også en 

Bauman, der genopdager sin egen jødiske fortid, begynder at 

analysere sin egen fremmedhet og forholder seg til sin egen rolle som 

sociolog” (Jacobsen 2004:21). Det er i denne perioden Bauman får sitt 

definitive internasjonale gjennombrudd, med bøker som Legislators 

and Interpreters (1987), hans mest kjente bok Modernity and the 

Holocaust (1989, norsk utg. 1997) og Modernity and Ambivalence 

(1991). Bauman tematiserer på ulike måter motsetningene mellom det 

moderne og det postmoderne, særlig det han oppfatter som den 

overdrevne fokuseringen på orden i moderniteten. 

Dernest følger den moralske, eller postmoderne fase som preger store 

deler av 1990-tallet, med bøker som Intimations of Postmodernity 

(1992b), Postmodern Ethics (1993), Life in Fragments (1995) og 

Postmodernity and its Discontents (1997). Bauman blir av mange 

oppfattet som en slags talsmann for det postmoderne, og markerer seg 

med en nærhetsetikk inspirert av Levinas. Jacobsen betegner den siste 

fasen i Baumans forfatterskap for den mosaikpregede, et forsøk på å 

antyde at det er en mangfoldighet av temaer som preger den strie 

strømmen av bøker fra Bauman i de senere år, sentrale utgivelser er 

Work, Consumerism and the New Poor (1998, dansk utg. 2002), 

Liquid Modernity (2000, norsk utg. 2001), The Individualized Society 

(2001) og Community (2001, norsk utg. 2000). I denne mosaikpregede 

fasen har Bauman byttet ut betegnelsen ”postmodernitet” til fordel for 

”flytende modernitet”, det som tidligere i forfatterskap ble analysert 

168

169 


som motsetninger mellom modernitet og postmodernitet har i hans 

nyeste vokabular blitt til forholdet mellom ”fast” og ”flytende” 

modernitet. Om det var elementer av optimisme i Baumans 

”postmoderne” fase, synes det som om skiftet av vokabular går 

sammen med en tiltagende pessimisme: Bauman finner lite å glede seg 

over i den ”flytende” moderniteten. 

I denne artikkelen vil jeg gå tilbake til Baumans ”gjennombruddsfase” 

på slutten av 1980-tallet, og særlig fokusere på boken Legislators and 

Interpreters som innleder det Jacobsen kaller for den modernistiske 

fasen i Baumans forfatterskap. Betegnelsen ”modernistisk” kan være 

villedende, i hvert fall hvis den i Baumans tilfelle gir assosiasjoner til 

positive fortolkninger av det moderne samfunnet. For det er langt fra 

noe lyst bilde av moderniteten Bauman tegner opp i denne perioden. 

Selv om Bauman som person har beveget seg geografisk fra den 

kommunistiske andre til den kapitalistiske første verden, synes det 

som om det sosiologiske portrettet han gir av det moderne generelt 

sett er preget av hans personlige erfaringer med de mest totalitære 

variantene av modernitet. Bauman har levd store deler av sitt liv i et 

kommunistisk Polen, og som ung soldat i den polske eksilhær deltok 

han i nedkjempingen av Hitlers naziregime. Bauman ble såret mot 

slutten av krigen, men var likevel med i de avgjørende slagene om 

Berlin i 1945. Indirekte har Bauman også et nært forhold til 

Holocaust. Hans jødiske ektefelle Janina (1986) har skrevet en 

gripende memoarbok om hvordan hun sammen med sin mor og søster 

ble drevet inn i Warszawa-ghettoen, og om hvordan de klarte å unngå 

å bli sendt til dødsleirene, en beretning som ”åpenbart har hatt en 

enorm innvirkning på Zygmunt Baumans virksomhet” (Tester 

2002:22). Baumans bakgrunn gjør derfor at det kanskje ikke er så rart 

at hans analyser av det moderne ofte har et totalitært preg, med fokus 

på disiplin, kontroll og orden, et perspektiv som er toneangivende i 

hans prisbelønte bok om Moderniteten og Holocaust. 

Det samme er tilfellet i Legislators and Interpreters. On Modernity, 

Post-Modernity and Intellectuals, publisert i forkant av Holocaust-


studien, i 1987. Etter min mening er Legislators and Interpreters et 

nøkkelbidrag i Baumans forfatterskap. Her presenteres for første 

gang i full blomst i bokform et knippe av sentrale ideer som er 

typiske for Baumans forståelse av modernitet og postmodernitet, 

tankefigurer som dukker opp om og om igjen senere i forfatterskapet. 

2 I denne artikkelen vil jeg analysere Baumans forståelse av 

forholdet mellom modernitet og postmodernitet i denne boken, særlig 

hvordan han presenterer sitt ordensperspektiv på det moderne. 

Kjernen i hans argumentasjon er at den moderne fikseringen på 

orden oppsto som en respons på oppløsningen av førmoderne 

samfunn. I sentrum står et nytt sjikt av positivistiske og rasjonalistiske 

intellektuelle ”lovgivere”, som tok staten i bruk for å gjøre 

moderne samfunn til et sosialteknologisk prosjekt. Jeg vil 

argumentere for at dette ordensperspektivet gir et unyansert bilde 

både av moderne intellektuelle og av moderniteten mer generelt. 

Problemet henger sammen med Baumans bruk av tilspissede 

idealtypiske beskrivelser, som, fordi det ikke mobiliseres motforestillinger 

og nyanser, bidrar til å skape et ensidig rasjonalistisk bilde 

av det moderne. Opp mot Baumans ensidige modernitetsbegrep vil 

jeg sette en bredere og mer nyansert modernitetsforståelse som 

trekker inn arven fra romantikken. 

Ignoreringen av den romantiske tradisjonen får flere konsekvenser for 

Bauman, og det på måter som kan være forvirrende i forhold til å 

plassere ham som ”moderne” eller ”postmoderne”. På den ene siden 

fremstår han som en talsmann for det postmoderne fordi han tar parti 

for det han kaller for den postmoderne ”fortolkeren” fremfor den 

2 Dette er ikke en påstand om at Baumans senere forfatterskap kun er forlengelse av de 

sentrale perspektivene i Legislators and Interpreters, at eksempelvis hans nyere fokus på 

den ”flytende” moderniteten kun er et skifte av etikett; ”gammel vin på nye flasker”, uten 

noen dypere substansiell betydning. Jeg vil forsøke å påvise en slik kontinuitet på noen 

sentrale områder, men det går utover rammene for denne artikkelen å gi en helhetlig 

drøfting av forholdet mellom kontinuitet og eventuelle brudd i Baumans mangfoldige 

forfatterskap. 

170

171 


moderne ”lovgiveren”. Slik sett er det ikke tvil om at han er sterkt 

kritisk til den ordensfikserte moderniteten. Men det er bare visse sider 

ved det postmoderne han er tiltrukket av, særlig betoningen av 

mangelen på sikre fundamenter og det positive med perspektivmangfold. 

Hvis vi med en postmoderne posisjon også tar med en 

”romantisk” omfavnelse av tilværelsens ikke-rasjonelle, irrasjonelle 

og ekspressive sider, samt en mer grunnleggende fornuftsskepsis, 

synes det imidlertid som om det er mer treffende å betegne Legislators 

and Interpreters for ”moderne” eller ”modernistisk”, hvis vi skal 

holde oss til Baumans egen begrepsbruk. Bauman bruker betegnelsene 

”moderne” og ”modernistisk” for henholdsvis tenkemåter og kunst 

som han plasserer i opplysningstradisjonen; ”postmoderne” og 

”postmodernistisk” blir da tilsvarende tenkning eller kunst som bryter 

med opplysningen. Med et slikt utgangspunkt vil jeg argumentere for 

at neglisjeringen av den romantiske tradisjonen gjør at Baumans 

”postmoderne” kritikk av moderniteten har et ”moderne” preg, og at 

han selv også viderefører trekk ved opplysningstradisjonen. 

Mot slutten av boken introduserer Bauman sentrale ideer om 

fremveksten av forbrukersamfunnet, et tema han har skrevet mye om 

også i de senere år. I Legislators and Interpreters kobler Bauman 

implisitt forbrukersamfunnets gjennombrudd til postmoderniteten, 

tenkt som en historisk periode, og daterer dette til omkring 1970. I og 

med skiftet av vokabular knytter han nå forbrukersamfunnet til den 

”flytende” moderniteten. Bauman gir et meget dystert og ensidig 

portrett av forbrukersamfunnet i sine nyere arbeider, og er 

tilsynelatende ute av stand til å se forbruk som uttrykk for autonomi, 

kreativitet, ekspressivitet eller moralske bånd. Jeg vil argumentere for 

at dette også henger sammen med at han overser, nedtoner eller 

nedvurderer romantiske dimensjoner, noe som dermed ser ut til å være 

en vedvarende svakhet ved hans sosiologi.


Lovgivere og fortolkere 

I utgangspunktet er Legislators and Interpreters, som undertittelen 

indikerer, en bok om intellektuelle, deres praksis og verdensbilde. En 

intellektuell oppfattes gjerne som en slags generalist: 

The intentional meaning of ’being an intellectual’ is to rise 

above the partial preoccupation of one’s own profession or 

artistic genre and engage with the global issues of truth, 

judgement and taste of the time. The line dividing 

‘intellectuals’ and ‘non-intellectuals’ is drawn and redrawn 

by decisions to join in a particular mode of activity 

(Bauman 1987:2). 

Det er dermed en grunnleggende motsetning mellom spesialisten og 

den intellektuelle. Bauman påpeker det noe ironiske i at betegnelsen 

”intellektuell” først dukket opp mot slutten av 1800-tallet, i en periode 

med tiltakende spesialisering og atskillelse mellom vitenskapelige, 

moralske og estetiske diskurser. Det blir i praksis mer og mer umulig 

å være en allviter som en Goethe eller en John Stuart Mill. Likevel, 

sier Bauman, over det fragmenterte feltet av spesialister og eksperter 

reiser det seg et bilde av Tenkere som sådan, personer som til tross for 

tilhørighet til et spesialisert yrke eller en profesjon, klarer å heve seg 

selv opp på et mer generelt nivå. Dette er personer som bevarer ”the 

ability, and the right, to adress the rest of their society (other parts of 

the educated elite included) in the name of Reason and universal 

moral principles” (Bauman 1987:22). 

Disse siste aspektene, troen på Fornuften med stor F og universelle 

moralske prinsipper, passer best på Baumans beskrivelse av den 

moderne intellektuelle. Den typisk moderne intellektuelle, hevder 

Bauman, vektlegger orden og tror det er mulig å kontrollere både 

natur og samfunn ved hjelp av fornuft og kunnskap. Den intellektuelle 

kan metaforisk sammenlignes med en ”lovgiver”: det gjelder å skape 

autoritative prosedyrer og regler for å frembringe allmenngyldig 

172

173 


kunnskap med direkte relevans for å vedlikeholde og perfeksjonere 

den sosiale orden. 

Den postmoderne intellektuelle, derimot, vektlegger at det finnes 

mange måter å forstå virkeligheten på, forskjellige kunnskapstradisjoner 

har ulike kriterier for gyldighet. Kunnskap blir dermed noe 

relativt, hva vi ser avhenger av hvilket perspektiv vi betrakter fra. Den 

intellektuelle er da ikke lenger en lovgiver på leting etter generelle, 

allmenngyldige regler, men mer en ”fortolker” som betoner at enhver 

beskrivelse av virkeligheten er bare én av i prinsippet mange mulige. 

På hvilken måte er motsetningene mellom moderne ”lovgivere” og 

postmoderne ”fortolkere” historisk forankret? Bauman fokuserer på 

Vest-Europas historie de tre siste århundrene, og sier at hvilke av de to 

typene som er dominerende atskiller modernitet og postmodernitet 

som perioder i den intellektuelle historien. Men i hvilken forstand 

dreier det som ulike historiske perioder? Her blir Bauman (1987:3) 

vagere: 

Even if the idea of modernity and post-modernity as 

successive periods is viewed as contentious (when it is 

justly pointed out that modern and post-modern practices 

coexist, though in varying proportion, within each of the 

two eras, and that one can speak of the domination of one or 

the other pattern only relatively, as of tendencies) the 

distinction between remains useful, if only as ‘ideal types’. 

Det dreier seg altså ikke om distinkte perioder, men mer om tendenser 

i det ene eller annen retning, de to typene sameksisterer, og vi bør 

betrakte dem som idealtyper. 

Er det likevel slik at Bauman i sin utdyping av disse intellektuelle 

typene mer eller mindre implisitt argumenterer ut fra en ide om 

distinkte historiske epoker? Ønsker han også å fortelle oss om noe mer 

enn bare intellektuell historie? Vi skal merke oss at Bauman uten nærmere 

begrunnelse veksler mellom uttrykkene ”practice” og ”praxis”,


det siste er sikkert noe han trekker med seg fra sin marxistiske fortid. 

”Praxis” i marxistisk tradisjon uttrykker gjerne en betoning av behovet 

for enhet mellom tanke og handling, abstrakt tankevirksomhet 

forandrer i seg selv ingenting hvis den ikke er knyttet til aktive forsøk 

på å forandre verden gjennom praktisk virksomhet. Betyr det at 

Bauman også vil si oss noe om forholdet mellom intellektuelle og 

samfunnsutviklingen mer generelt? La oss se nærmere på dette. 

Den moderne lovgiverens fremvekst 

Da selve betegnelsen ”intellektuell” dukket opp i Frankrike mot 

slutten av 1800-tallet, var det et element av nostalgi i den, et forsøk på 

å vekke til live den begeistring og løfterikdom som hadde preget opplysningstidens 

les philosophes (Bauman 1987:23). Det er her Bauman 

leter frem forbildet for den arketypiske moderne intellektuelle. Et nytt 

sjikt av intellektuelle vokser frem og posisjonerer seg i forbindelse 

med den franske absolutistiske statens vekst og fall, og under 

bestrebelsene på å etablere en moderne stat etter revolusjonen i 1789. 

Bauman hevder at den nye rollen for de intellektuelle må ses på 

bakgrunn av oppløsningen av den førmoderne orden, et Gemeinschaft 

hvor menneskenes liv var lokalt basert, sentrert rundt landsby, familie, 

slekt og naboer. De fleste var knyttet til matproduksjon. Et slikt lokalt 

forankret liv innebar at det var sjelden å møte ukjente mennesker. 

Trygghet og tillit var derfor basert på gjensidig personlig overvåking. 

Denne tette sosiale kontrollen på et personlig plan, var imidlertid ikke 

knyttet til en tilsvarende tett kontroll på et overordnet politisk nivå. 

Selv om det førmoderne Europa i varierende grad var preget av et 

utbyttende godseiervelde som utvilsomt bar med seg grelle innslag av 

maktovergrep, var lokale makthavere likevel mer fraværende enn 

nærværende. For å utdype dette setter Bauman opp en motsetning 

mellom førmoderne ”villmark” kulturer (wild cultures) og moderne 

”hage” kulturer (garden cultures), metaforer han henter fra Ernest 

174

175 


Gellner. ”Villmark” kulturer reproduserer seg fra generasjon til 

generasjon ”without conscious design, supervision, surveillance or 

special nutrition” (Gellner 1983:50). Med andre ord var det lokale 

Gemeinschaft noe som i stor grad gjendannet seg selv, uten at de 

lokale makthaverne måtte gripe aktivt inn. Bauman (1987:52) 

sammenligner den herskende klasse med en jegermester (gamekeeper) 

som fører et visst oppsyn med sitt territorium, men uten å gripe 

forstyrrende inn utover en passende beskatning av naturens goder. 

Tilvarende vil den herskende lokale ”jegermester” sikre seg en 

regelmessig tilgang til bøndenes produksjon eller arbeidskraft, men 

ønsker seg lite kontroll over deres liv ut over dette. 

”Jegermesternes” tilbakeholdenhet reflekteres også i deres verdensbilde. 

De er ikke i stand til å se på ”villmark” kulturen som en sosialt 

skapt orden, men oppfatter den isteden på linje med naturen eller som 

Guds skaperverk. Å redefinere den sosiale orden som en sosial 

konstruksjon, noe som kan aktivt formes, var intellektuelt sett den 

viktigste milepælen på veien til moderniteten, sier Bauman. En 

revolusjon i vilkårene for den sosiale ordens reproduksjon var 

imidlertid en forutsetning for at en slik redefinering kunne bli tenkbar. 

I England ble den gamle ordenen undergravet på en særlig tydelig 

måte ved at mesteparten av jorda ble omdannet til privat eiendom, og 

samlet på hendene til noen få store godseiere; blant annet på grunn av 

eksproprieringen av allmenningene (”Enclosurebevegelsen”), en 

prosess Marx (1992) raser mot i et berømt kapittel i Kapitalen. 

Tendensen til at flere ble overflødige på landsbygda ble forsterket 

både av at økt produktivitet i matvareproduksjonen gjorde det mulig å 

mette flere med færre hender, og av en kraftig befolkningsvekst. 

Resultatet ble en strøm av fattige, hjemløse omstreifere, hvor av 

mange søkte seg inn til byene. Dette var imidlertid ikke bare tilfellet i 

England, over hele Europa ble byer gjort til fluktsteder for ekstremt 

fattige, håpløse og hjelpeløse mennesker; byene fremstod som 

monumenter over en fattigdom som hadde sine røtter på landsbygda 

(Bauman 1987:44; jfr. Hufton 1980:37).


Det var denne historisk spesielle brytningsfasen mellom det gamle og 

det nye som Thomas Hobbes (1588-1679), noe ironisk oppfattet som 

menneskenes naturlige tilstand, nærmest en alles kamp mot alle, hvor 

livet er ”…nasty, bruttish and short” (Hobbes 1996:89, 1.utg. 1651). 

Han var offer for en optisk illusjon, hevder Bauman (1987:54): det 

Hobbes oppfattet som naturtilstanden var isteden ”the artefacts of the 

advanced decompositon of a tight man-made system of social control”. 

Hobbes skrev Leviathan i en turbulent tid under den engelske 

borgerkrigen. Om han feiltolket situasjonen, illustrerer likevel hans 

analyse en dyptfølt opplevelse av at den sosiale orden er skjøre saker. 

Selv ville Hobbes rette på denne skrøpeligheten med en sterk stat, en 

løsning som også appellerte til de franske opplysningsfilosofene som 

Bauman er særlig opptatt av. 

Et ønske om kontroll 

Vi ser jeg gjerne tilbake på opplysningstiden som en sterk bevegelse for 

å bringe kunnskap ut til folket, et ønske om å erstatte overtro og 

inngrodd tradisjonalisme med fremskritt, menneskene skulle løftes ut 

av uvitenhetens mørke til et opplyst kunnskapsbasert liv. Dette er en 

myte, hevder Bauman, ser vi nærmere etter dreier opplysningen seg 

først og fremst om elitenes ønske om å organisere og regulere folks liv. 

Oppløsningen av det ”naturlige” Gemeinschaft på lokalnivå, måtte 

erstattes av en bevisst konstruert orden forankret i staten på nasjonalt 

nivå. Oppgaven var ikke å skape et opplyst folk, men en opplyst stat; 

det opplyste eneveldet skulle skiftes ut med et opplyst ekspertvelde. 

Med staten i ryggen ville elitene regulere folks liv på nye, rasjonelle 

måter. De dramatiske samfunnsendringene hadde lagt grunnlaget for en 

ny erkjennelse av at menneskelivet slett ikke er en naturlig ”villmark”, 

men noe ”kulturlig” som kan aktivt formes, som en ”hage”. 

Den nye ensidige sosiale kontrollen ovenfra og ned kommer til uttrykk 

i en rekke nye institusjoner som vokser frem mer eller mindre 

176

177 


samtidig: fengsler, arbeidsanstalter, fattighus og sinnssykehus. Disse 

institusjonene bygger på nye byråkratiske rutiner for sosialstatistisk 

registrering og klassifisering. I neste omgang danner denne kvantitative, 

”objektive”, plasseringen av individer i sosiale kategorier basis 

for kvalitativt nye former for gjennomtrengende kontroll. Ambisjonen 

var å disiplinere og regulere hele livsmåten, helt ned til kroppslige 

bevegelser: ”A total reshaping of human behavioural patterns; an 

imposition of a uniform bodily rhytmn upon the variegated 

inclinations of many individuals (Bauman 1987:48). Dette er imidlertid 

ikke noe som uten videre kan trylles frem med bruk av ren tvang. I 

likhet med Foucault er Bauman opptatt av den intime koblingen 

mellom makt og kunnskap: idealet er å bearbeide individene på en slik 

måte at den sosiale kontrollen gjøres innvendig, den internaliseres og 

fremstår som selvkontroll. Dette gjelder ikke bare ”avvikere” plassert i 

spesifikke institusjoner for oppbevaring og behandling. Idealet er å 

sivilisere folk flest ved å påvirke deres motivasjon, ikke minst evnen 

til å bringe lidenskaper og følelser inn under fornuftens herredømme. 

Dette krever en kraftfull og kontinuerlig innsats for å forandre 

mennesker gjennom utdanning og instruksjon (Bauman 1987:92). 

Imidlertid er ikke dette ønsket om menneskelig forandring slik vi ville 

forvente oss i vår tid, sier Bauman. Vi har lett for å tro at oppdagelsen 

av kulturen som en sosial konstruksjon var knyttet til en utvidelse av 

den mentale horisont, eller til en gryende anerkjennelse av 

menneskelig mangfold. Sannheten var nøyaktig det motsatte, hevder 

Bauman. Det gamle samfunnets mangfold av lokale tradisjoner, 

normer, verdier og dialekter ble høvlet ned til fordel for nasjonal 

ensretting og standardisering. 3 Folk skulle nok skoleres og instrueres, 

3 Jfr. Eriksen (2004:196): ”Ved revolusjonen i 1789, anslås det, snakket omtrent to og en 

halv prosent av landets befolkning språket vi i dag kaller fransk. Resten snakket enten 

dialekter som var beslektet med Île-de-France-standarden, eller helt andre språk som 

baskisk eller bretonsk. Disse variantene skulle utryddes i likhetens og broderskapets 

navn, og det ville være til alles beste. Staten ville få bedre styringsmuligheter, og 

innbyggerne ville få større mobilitet. Dessuten ville de få tilgang til den universelle 

sivilisasjon, som tilfeldigvis var franskspråklig. Bretonere, provençalere og katalanere


men slett ikke for å bli som den opplyste intellektuelle eliten. Målet 

var heller å gjøre dem lydige og konforme, nyttige brikker i en 

rasjonelt konstruert samfunnsorden. 

Abstrakte ideer eller praktisk handling? 

”Filosofene har bare fortolket verden forskjellig, det kommer an på å 

forandre den”, proklamerte Marx (1970:55) i sine ”Teser om 

Feuerbach”. For Marx er filosofi først og fremst en uforpliktende lek 

med abstrakte ideer, et uttrykk for avmakt. Verden forandres ikke 

gjennom ideer, men gjennom aktiv handling i det praktiske, materielle 

liv. Bauman, derimot, mener Marx villeder: for hva annet hadde de 

franske opplysningstenkerne vært opptatt av enn å gjøre abstrakte 

ideer til virkelighet gjennom politisk handling? De intellektuelle ved 

det franske akademiet, reetablert etter revolusjonen som det Nasjonale 

Institutt i 1795, var ledet av et lidenskapelig ønske om å omskape alt 

mulig, og de søkte politisk makt for å gjennomføre det, hevder 

Bauman. Et eksempel er den politiske økonomen Pierre Louis 

Roederer (1754-1835), utnevnt av Napoleon som minister for 

utdanning og kunst. For Roederer var ikke filosofien lenger begrenset 

til bøkenes verden, “it is reflected in most of the social institutions, it 

fills the air which we all breath” (sitert i Bauman 1987:101). 

Går Bauman god for denne selvforståelsen? Argumenterer han mot 

Marx og for at les philosophes klarte å omforme samfunnet ”ovenfra”, 

at moderniteten faktisk var et sosialteknologisk prosjekt i fra sin 

begynnelse, i hvert fall i Frankrike? Det kan jo se slik ut når han 

hevder at ”This was anything but a contemplative philosophy. 

Philosophy preached and practised by the National Institute was 

politics pure and simple, which would explode the walls of any 

fikk et tilbud de ikke kunne si nei til. Lenge var det faktisk straffbart å snakke noe annet 

enn språk enn fransk i den offentlige sfære.” 

178

179 


specialized educational establishment” (Bauman 1987:101). I tillegg 

påpeker han at ånden fra de intellektuelle ved det Nasjonale Institutt 

ble videreført av sosiologiens ”far”, Auguste Comte (1798-1857). I så 

fall kunne det jo være nærliggende å forfølge tråden videre, fra 

Comtes positivisme og klokketro på sosiologien som dronningen blant 

vitenskapene, til Durkheims etablering av en sosiologi med 

sosialteknologiske ambisjoner i perioden fra 1888-1917. Men Bauman 

gjør ikke noe slikt. Isteden ebber hans analyse av de intellektuelles 

kobling til den politiske makten ut nærmest før den har begynt. 

Grunnen ser ut til å være at Bauman mener de intellektuelles relevans 

for makten var et historisk kortfattet fenomen. 

Lovgiverens fall 

Napoleons entusiasme for de intellektuelle kjølnet, hevder Bauman, 

angivelig særlig fordi de intellektuelles prinsipporientering kom i 

konflikt med Napoleons mer pragmatiske og praktiske tilnærming til 

politikk. Denne typen motsetning kom til å bli et varig innslag i 

politikken, det muliges kunst sto mot de rene prinsipper. I minst et 

århundre etter Napoleon var imidlertid begge sider i denne typen 

konflikt forent i troen på at den moderne statens makt er vaklevoren, 

og at den derfor trenger ideologisk legitimering. Spenningen mellom 

politisk praksis og prinsipiell legitimering sto sentralt i maktkampene, 

men selv om problemet aldri ble løst, verken i teori eller praksis, 

mistet det imidlertid også etter hvert sin betydning ettersom: 

…the modern state grew in confidence as to the efficacy of 

the techniques of policing, surveilling, categorizing, 

individualizing and other methods of modern bureaucratic 

administration. Having lost all its relevance to the practical 

business of politics, the problem became, uncontestedly, the 

private property of philosophers. (Bauman 1987:106).


Den moderne staten rister av seg sitt abstrakte legitimeringsproblem, 

og henviser tematikken til filosofenes indre diskurs, hevder Bauman. 

Umiddelbart kan det dermed se ut til at han har forskjøvet fokus på 

hva den intellektuelle som ”lovgiver” innebærer. Bauman startet ut 

bredt med et Foucault-inspirert forsøk på å knytte ”lovgiveren” til den 

moderne statens tidlige sosialteknologiske ambisjoner, for så å 

forbinde ”lovgiveren” mer snevert med statens ideologiske legitimeringsproblemer. 

Den moderne vitenskapens oppslitting i ulike 

disipliner, og disse disiplinenes kobling til det Bauman (1987:106) 

kaller for den moderne statens ”techniques of policing, surveilling, 

categorizing, individualizing and other methods of modern bureaucratic 

administration”, glir ut av fokus, angivelig fordi de intellektuelle 

ikke lenger er relevante for denne siden ved staten. Bauman 

nevner det ikke eksplisitt, men grunnen kan jo være som han antyder 

et annet sted i boken (1987:22) at de moderne, spesialiserte vitenskapenes 

kunnskapsvekst gjør det umulig for en enkeltperson å ha 

oversikt. Dermed blir generalisten med nødvendighet redusert til en 

dilettant. 4 

Baumans idealtypiske ”lovgiver” er ikke bare portrettert som en 

helhetstenker, men også som en rasjonalistisk positivist, og både 

positivistiske og rasjonalistiske elementer lever jo videre i beste 

velgående i mer spesialiserte vitenskaper med sosialteknologiske 

ambisjoner. Baumans ”lovgiver” kombinerer sosialteknologiske 

aspirasjoner, helhetsorientering, rasjonalisme og positivisme, og det er 

denne komplekse sammenblandingen som gjør at det idealtypiske 

portrettet av denne figuren synes å være så dårlig synkronisert med 

4 ”Et virkelig epokegjørende og dyktig arbeid er i dag alltid et spesialistarbeid” insisterte 

Max Weber (1999:151) i sitt berømte foredrag om ”Vitenskap som livskall” i 1919. 

Weber blir ofte trukket frem som den aller største av sosiologiens klassikere, for 

franskmannen Raymond Aron (1990:250) var han Sosiologen par excellence. I så fall er 

det interessant at Weber selv de facto slett ikke var en spesialist, men tvert imot kanskje 

den mest allvitende generalisten i fagets historie – noe som illustrerer det spenningsfylte 

forholdet mellom spesialisering og intellektuelle helhetsambisjoner i sosiologien. 

180

181 


hans generelle fokusering på orden i det moderne. Lovgiveren i 

rendyrket idealtypisk form gis et kortvarig liv av Bauman, samtidig 

som spesialistenes hegemoni og deres kobling til statens sosialteknologiske 

ordensprosjekt er noe han tar for gitt som et vedvarende 

fenomen, og dermed heller ikke tematiserer i særlig grad. 

Hva er typisk moderne? 

Samtidig underspiller Bauman at både positivismen og rasjonalismen 

allerede fra modernitetens gjennombrudd ble utfordret av en hermeneutisk, 

fortolkende vitenskapsfilosofi. Riktignok hadde den hermeneutikken 

som først ble utviklet på 1600- og 1700-tallet trekk som er lett 

å forene med Baumans ”lovgiver”, ambisjonen var ”…å gi den rette 

tolkning av hellige skrifter (teologisk hermeneutikk), av klassiske 

verker (humanistisk hermeneutikk) og av lovtekster (juridisk hermeneutikk)” 

(Guneriussen 1999a:92), og dette fortolkningsarbeidet var styrt 

av ”praktisk-normative siktemål om å virkeliggjøre den rette lære, det 

gode liv, de riktige lover og den ekte kunst” (Guneriussen 1999a:93). 

Denne tette koblingen mellom forståelse og anvendelse, som minner 

om Baumans ”lovgiver”, ble imidlertid utfordret av den såkalte 

metodehermeneutikken som ble utviklet fra slutten av 1700-tallet og 

utover 1800-tallet. Dogmatiske og autoritative forsøk på å finne frem 

til den rette lære eller den riktige livsførsel ble nedtonet, til fordel for 

en fokusering på språket som det sentrale meningsbærende elementet i 

det spesifikt menneskelige. Denne vendingen mot språket – en tidlig 

forløper for den såkalte lingvistiske vendingen i den siste halvdelen av 

1900-tallet – medfører at det ikke lenger bare er skriftspråket eller 

tekster som står i sentrum, men alle slags meningsbærende uttrykk, det 

være seg i tale, skrift eller handlinger. Hermeneutikken ble omdannet 

til en mer generell fortolkningslære. Dette åpner opp for utviklingen 

av historiske åndsvitenskaper eller kulturvitenskaper i bredere forstand, 

noe som peker frem mot Simmels og Webers sosiologi.


Weber kan stå som et eksempel på en tenker som allerede tidlig på 

1900-tallet bryter med vesentlige trekk ved Baumans idealtypiske 

lovgiver. Riktignok er det enkelte elementer i Webers sosiologi som 

til tider har blitt stemplet som både rasjonalistisk og positivistisk, 

kanskje særlig hans betoning av rasjonalitetens metodiske forrang (se 

Nilsen 2002:246-247), troen på samfunnsvitenskapenes ”objektivitet”, 

og skillet mellom sak og vurdering, eller er og bør (se Nilsen 2003:40- 

43). Men i det siste ligger det også en viktig forskjell mellom Weber 

og den idealtypiske lovgiver slik Bauman portretterer ham. Webers 

skille mellom sak og vurdering innebærer at han tar parti med Hume i 

at man ikke kan logisk slutte fra utsagn om hvordan virkeligheten er 

til hvordan den bør være. Hos Weber er dette poenget knyttet til en 

normativ subjektivisme: Vitenskapene kan ikke hjelpe oss til å finne 

frem til en allmenngyldig moral eller universelle verdier; verdivalg er 

noe den enkelte til syvende og siste står alene om. 

Dette medfører også at Weber er skeptisk til sosialteknologiske ambisjoner. 

Samfunnsvitenskapene – eller kulturvitenskapene – kan nok 

frembringe potensielt nyttig kunnskap, men relevansen av denne kan 

bare vurderes i forhold til mål eller verdier som vitenskapen ikke har noe 

privilegert evne til å bestemme. I motsetning til Platon som mente at 

filosofene var best skikket til å lede staten, hevder Weber derfor at 

intellektuelle og forskere ikke kan gjøre noe særlig krav på å være 

”lovgivere” i Baumans forstand i politikken, ikke mer enn andre borgere. 

Weber skiller seg også fra Baumans ”lovgiver” i synet på hva forskningen 

bør streve etter. Forsøk på å avdekke allmenngyldige lover 

leder til en kunnskap som er for abstrakt, og dermed ikke særlig 

verdirelevant i kulturvitenskapene, hevder Weber. Isteden bør vi fokusere 

på noe mer spesifikt, eller unikt, fortolkning av kulturspesifikk 

mening er det sentrale, ikke leting etter allmenngyldige lover. I 

tillegg stod Weber for et nøkternt kunnskapssyn: Han betonte sterkt at 

kunnskap alltid er begrenset til bestemte utvalgte synsmåter, eller 

perspektiver. Til grunn for valget av perspektiver ligger våre subjektive 

verdier, hva vi oppfatter som mest verdirelevant å fokusere på. 

182

183 


På en rekke punkter står da Webers vitenskapssyn som en kontrast til 

Baumans lovgiver: Et nøkternt kunnskapssyn, skepsis mot universelle 

lover og sosialteknologi, og en normativ subjektivisme. Substansielt 

sett skiller også Webers modernitetsforståelse seg på viktige punkter 

fra Baumans, noe jeg vil komme litt tilbake til nedenfor. 

Guneriussen (1999a:96) peker på at en vesentlig forutsetning for både 

hermeneutikken og kulturvitenskapene ligger ”i romantikken og dens 

brudd med klassisismen og de objektivistiske og rasjonalistiske 

tendensene i opplysningsfilosofien”. Klassisismen har sin opprinnelse 

i rennesansens sterke interesse for antikkens verker. I kunsten ble 

disse opphøyet til idealer for en universell og evig kunst. Verket selv 

ble sett på som det vesentlige, kunstnerens oppgave var å være en 

dyktig håndverker som i sine arbeider evnet å formidle de evige og 

objektive idealene. Mens klassisismen la vekt på det universelle, 

lovmessige og objektive, representerer romantikken en vending mot 

det særegne, unike og subjektive. Kunstneren selv kommer i fokus, 

det er han som et kreativt individ som skaper verkets mening, 

meningen ligger ikke lenger forankret i universelle standarder. 

Forskjellene mellom klassisisme og romantikk finner vi igjen i 

vitenskapsfilosofiens motsetninger mellom positivisme og hermeneutikk. 

Innenfor samfunnsvitenskapene og humaniora førte den 

romantiske, hermeneutiske impulsen med seg en sterk interesse for 

historie, særlig tydelig innenfor den tyske historismen på 1800-tallet. 

Webers historiske sosiologi kan i vesentlig grad ses som en 

videreføring og kulminasjon av denne romantiske vendingen, selv om 

Weber var skeptisk til trekk ved historismen, blant annet det han 

oppfattet som historismens ukritiske bruk av kollektivbegreper som 

”folkesjel” og ”tidsånd”. Men til tross for denne skepsisen var Webers 

prosjekt historistisk i sin kjerne: det gjelder å gripe den moderne 

vestlige sivilisasjon i sin unike kvalitative egenart. Dette krever en 

forstående sosiologi hvor det individuelle og subjektive tolkes i lys av 

en overindividuell kulturell helhet, en helhet som ikke er universell, 

men en spesifikk historisk epoke, lokalisert i tid og rom.


Hermeneutikken og historisismen representerte en sterk utfordring til 

opplysningens rasjonalisme og positivisme, og det er bare på 

bakgrunn av en kraftig nedtoning av denne arven fra romantikken at 

Bauman kan konstruere sin arketypiske moderne intellektuelle på den 

måten han gjør. Dette kan ha sin bakgrunn i at Bauman særlig 

fokuserer på Frankrike og at romantikken, med sine avleggere i 

hermeneutikken, historismen og kulturvitenskapene, først og fremst er 

tyske fenomener. Men spørsmålet må bli om denne nedtoningen av 

arven fra romantikken er berettiget, både i forhold til forståelsen av 

intellektuelle og moderniteten mer generelt. Er den romantiske arven 

mindre typisk moderne enn opplysningstradisjonen? Var Frankrike 

modernitetens fødested? Et sentralt problem med Baumans fremstilling 

er at han ikke egentlig stiller denne typen spørsmål. 5 Isteden 

tar han det nærmest for gitt at opplysningstradisjonen er det typisk 

moderne. 6 Dette er ikke noe han argumenterer seg frem til gjennom en 

nyansert drøfting av modernitetens egenart, men ligner mer et 

5 Derfor er det litt ironisk når han i Hermeneutics and Social Science – Approaches to 

Understanding, utgitt 9 år før Legislators and Interpreters, skriver at: ”…this book 

favours ideas developed within the predominantly German intellectual tradition, while 

paying relatively less attention to the French. The French fathers of modern social science 

took little notice of the peculiarity of social reality as conditioned by the subjective 

character of social action…They remained strikingly unimpressed by the soul-searching 

analyses of philosophical hermeneutics; indeed, one can follow the development of 

French sociology from Saint-Simon to Durkheim, Halbwachs or even Mauss while 

neglecting the presence, across the Rhine, of concerns which the hermeneutical tradition 

forced social scientist to regard as their own” (Bauman 1992a:15, 1.utg. 1978). Dette er i 

hovedsak en rimelig skisse av forskjellene mellom franske og tyske tradisjoner (selv om 

det etter min mening finnes romantiske elementer i Durkheims sosiologi), og derfor en 

grei avgrensning i en bok om hermeneutikk. Det er derimot ikke like holdbart å overse 

den tyske, romantiske tradisjonen når temaet, som i Legislators and Interpreters, er 

modernitet, eller moderne intellektuelle. 

6 I Bauman (1991n1:4) kommer dette tydelig til uttrykk i selve definisjonen av 

modernitet: ”I call ’modernity’ a historical period that began in Western Europe with a 

series of profound social-structural and intellectual transformations of the seventeenth 

century and achieved its maturity: (1) as a cultural project – with the growth of 

Enlightenment; (2) as a socially accomplished form of life – with the growth of industrial 

(capitalist, and later also communist) society” (min kursiv). 

184

185 


utgangspunkt for sammenligningen av ”lovgiveren” og ”fortolkeren”. 

7 Eller kanskje det er mer rimelig å si det slik: For Bauman er 

opplysningens rasjonalisme og kontrolltrang den grunnleggende 

responsen på oppløsningen av den førmoderne orden. Dette er hans 

begrunnelse for det rasjonalistiske portrettet av moderniteten. Det han 

underspiller og dermed unnlater å diskutere, er om ikke oppbruddet 

fra det førmoderne også utløste andre former for respons, former som 

med like stor rett kan betegnes som moderne. 

Her er vi kjernen av et hovedproblem ved å lese Bauman, ikke bare i 

Legislators and Interpreters, men også i hans forfatterskap for øvrig. 

Baumans diskusjoner er ofte knyttet til idealtypiske konstruksjoner 

som er vagt forankret i empiriske forhold, og som forsvares gjennom 

7 Slik sett minner Baumans fremgangsmåte om Dag Østerbergs (1999) strategi i Det 

Moderne. Et essay om Vestens kultur 1740-2000, Oslo: Gyldendal. Østerberg tar også 

utgangspunkt i opplysningstradisjonen som det typisk moderne, og hevder at den 

moderne ”koden” består av tre kjerneelementer: troen på fornuften, fremskrittet og det 

frie individet. På basis av denne ”koden” analyserer han om ulike kulturuttrykk er mer 

eller mindre moderne, mer eller mindre i overensstemmelse med denne koden. I likhet 

med hos Bauman er selve den rasjonalistiske ”koden” først og fremst et postulat om hva 

som er typisk moderne, et utgangspunkt for analyse, ikke noe Østerberg bruker mye plass 

på å argumentere seg frem til ved å undersøke andre, alternative forståelser av det 

moderne (Guneriussen 2000:108). I likhet med Bauman kan det derfor synes som om 

Østerberg har en ensidig, rasjonalistisk modernitetsforståelse, noe han blir kritisert for av 

Guneriussen (2000). Et sentralt punkt hos Guneriussen er nettopp at Østerberg 

undervurder den romantiske kulturarven. Etter min mening er Østerbergs posisjon litt 

overraskende, av to grunner. For det første fordi Østerberg siden tidlig på 1960-tallet 

kanskje har vært Den Romantiske Sosiologen fremfor noen i Norge. Ingen har som 

Østerberg betonet at rasjonalitet alltid hviler på ikke-rasjonelle forutsetninger, at det 

ekspressive Gemeinschaft har forrang fremfor det distanserte og kjølige Gesellschaft, at 

det umiddelbare og prøvende ved menneskelige handlinger stikker dypere enn det 

middelbare og instrumentelt repeterende. Nå kan jo Østerberg være overbevist om at de 

ikke-rasjonelle sidene ved kulturen dessverre er fortrengt av en mer rasjonell modernitet, 

slik at den moderne ”kode” først og fremst er et uttrykk for resignasjon hos ham. Den 

andre grunnen til at jeg er overrasket over Østerbergs posisjon i Det moderne skyldes at 

dette ikke ser ut til å være hans poeng: Østerberg synes isteden å ta normativt parti for det 

han oppfatter som den typisk moderne koden. Guneriussen (2000:106) hevder at 

Østerbergs bok kan ”…ses som (et forsøk på) syntese av hans eget forfatterskap frem til 

nå…” Dette kan være misvisende fordi det kan se ut til at Østerberg har blitt mer 

rasjonalistisk på sine eldre dager.


eksempler som ikke er tydelig relatert til hverandre i tid og rom. Det 

er uklart både hvorfor noe er typisk og hvor utbredt dette typiske er. 

Nå kunne vi forsvare Legislators and Interpreters med å si at den først 

og fremst et stykke sosiologisk teori om modernitet og postmodernitet, 

og at vi derfor ikke kan forvente nitidige og grundige forsøk på å 

etterprøve rekkevidden av de idealtypiske konstruksjonene som 

presenteres. Problemet er likevel at fordi Bauman i så liten grad 

diskuterer motforestillinger mot sitt eget perspektiv, fremstår hans 

analyser som endimensjonale, forføreriske generaliseringer, av typen 

”The emergence of modernity was…a process of transformation of 

wild cultures into garden cultures” (Bauman 1987:51). Idealtypiske 

beskrivelser er jo i utgangspunktet ikke generaliseringer, men fremstår 

lett som nettopp det hvis de ikke brukes nyansert og med forsiktighet. 

Istedenfor å gjøre alvorlige forsøk på å diskutere motforestillinger mot 

sitt bilde av moderniteten, forsøker Bauman heller å overbevise oss 

om at det meste passer inn i hans portrett. Bauman (1987:112-114) 

påpeker at mange kulturkritikere på slutten av 1800-tallet og 

begynnelsen av 1900-tallet, blant andre Simmel, hadde et ambivalent 

forhold til moderniteten. I følge Bauman (1987:115-116) var dette 

likevel en kulturkritikk på modernitetens premisser: det ble ikke satt 

spørsmålstegn ved modernitetens overlegenhet i forhold til førmoderne 

samfunnsformer, i tillegg var ikke kritikerne i stand til å 

betrakte moderniteten utenfra, modernitetsforståelsen var selvrefererende 

og selvbekreftende. Filosofen Richard Rorty, som har tatt til orde 

for å gi opp letingen etter et universelt, urokkelig grunnlag for 

sannhet, blir av Bauman (1987:144) likevel tolket som en forsvarer av 

den vestlige intellektuelle livsmåten – trolig er poenget å plassere 

Rorty inn i den rasjonalitetsbekreftende modernitetsforståelsen. Også 

utenfor den intellektuelle sfære gjelder det samme, selv den ”modernistiske”, 

moderne kunsten er i siste instans et barn av opplysningen: 

Modern art seldom broke with the Zeitgeist of the modern 

era, it shared fully and whole-heartedly in this era’s search 

for truth, its scientific methods of analysis, its conviction 

186

187 


that reality can be – and should be – subjected to the control 

of Reason. The modernist artists broadcast on the same 

wavelength as their intellectual analyst and critics (Bauman 

1987:133) 

Staten, vitenskapene, de intellektuelle, kunsten; overalt finner Bauman 

bekreftelser på det han ser ut til å ha bestemt seg for å finne: en rasjonalistisk 

modernitet. 

Den postmoderne fortolkeren 

Når og på hvilket område skjer da den postmoderne “vendingen”, i 

følge Bauman? Svaret synes å være 1970-tallet, tiåret da den postmodernistiske 

kunsten tok av (Bauman 1987:131). Denne kunsten 

skiller seg angivelig fra modernismen ved at den ikke er bygget på 

vitenskapelig fornuft og logikk, ikke pretenderer å være objektiv, 

isteden appellerer den til nærvær og subjektiv erfaring, basert på ”…a 

weird kind of therapeutic revelation in which it is not necessary to 

believe or understand – it is enough if it works” (Lewin, sitert i 

Bauman 1987:133). Dette kan virke kryptisk og ugjennomtrengelig, 

men det avgjørende for Bauman ser ut til å være avviklingen av 

autoritet: modernismen holdt fast på distinksjonen mellom høy og lav 

kvalitet, holdt fast på at noen har en mer sofistikert estetisk 

dømmekraft enn andre. Postmodernismen oppløser dette i anarki: 

distinksjonen mellom høy og lav kvalitet blir uklar, og dermed også 

kriteriene for kunstkritikk, eller hvem som er de legitime bedømmere 

av kunst. 

Dette er jo en beskrivelse av en overgang fra ”lovgiveren” til 

”fortolkeren”, og i følge Bauman (1987:140) er det ”to the ’aesthetic’ 

branch of the intellectuals that we owe above all our sense of entering 

the post-modern era”. Utenfor estetikken er det særlig filosofiske 

diskurser om sannhet, sikkerhet og relativisme som har blitt berørt,


samt diskusjoner om prinsippene for sosial organisering. Bauman 

tolker postmoderniteten som en ny form for intellektuell holdning, 

preget av mindre skråsikkerhet, åpenhet for ulike perspektiver, 

erkjennelse av at ulike kunnskapstradisjoner skaper forskjellige bilder 

av virkeligheten. Det er åpenbart at Bauman tolker dette som noe 

potensielt positivt, og han ser for seg en oppbyggelig oppgave for den 

intellektuelle som ”fortolker” i denne situasjonen. I en tidsalder med 

sterk spesialisering blir kommunikasjon mellom ulike kunnskapstradisjoner 

det sentrale problem, hevder han, et problem som ”calls 

urgently for specialists in translation beetween cultural traditions” 

(Bauman 1987:143). Det er vel neppe dristig å anta at Bauman ser på 

sin egen sosiologi nettopp som forsøk på å bedrive slik 

tradisjonsformidling. I sin beskrivelse av hva dette innebærer ser det 

ut til at han er inspirert av Habermas: 

In a nutshell, the proposed specialism boils down to the art 

of civilized conversation. This is, naturally, a kind of 

reaction to the permanent conflict of values for which the 

intellectuals, thanks to their discursive skills, are best 

prepared. To talk to people rather than fight them; to 

understand them rather than dismiss or annihilate them as 

mutants; to enchance one’s own tradition by drawing freely 

on experience from other pools, rather than shutting it of 

from the traffic of ideas; that is what the intellectuals own 

tradition, constituted by ongoing discussions, prepared 

people to do well. And the art of civilized conversation is 

something the pluralist world needs badly. It may neglect 

such art only at its peril. Converse or perish (Bauman 

1987:143). 

Om dette høres ut som Habermas, er det likevel uklart i Legislators 

and Interpreters hvor langt Bauman er villig til å gå i retning av 

Habermas’ tro på herredømmefri dialog og styrken i det bedre 

argumentet – når han (1987:143) skriver at ”all knowledge is 

ultimately grounded in essentially irrational, arbitrarily chosen 

188

189 


assumptions”, er det mer nærliggende å knytte an til Weber og Rorty 

enn Habermas. Det høres ut som kritikk når Bauman (1987:144) 

hevder at Rorty i siste instans er en forsvarer av den vestlige 

intellektuelle livsmåten. I og med at Rorty også vektlegger betydningen 

av dialog uten sikkert fundament, er det imidlertid ikke lett å 

se hvorfor Bauman eventuelt mener at han selv representerer et mer 

grundig ”postmoderne” brudd med opplysningstradisjonens skråsikkerhet. 

Jeg vil heller snu det hele rundt: Er det ikke slik at Bauman selv i 

vesentlig grad viderefører trekk ved opplysningstradisjonen? For meg 

synes det som om det positive med den postmodernistiske kunsten for 

Bauman først og fremst er oppgjøret med troen på sikre fundamenter, 

og dermed en mer prinsipiell åpenhet for mangfold, ikke at kunsten 

appellerer til irrasjonelle, ikke-rasjonelle eller ekspressive sider ved 

tilværelsen. Hvis vi med en postmoderne posisjon inkluderer en 

romantisk omfavnelse av slike irrasjonelle, ikke-rasjonelle og 

ekspressive dimensjoner, samt en mer grunnleggende fornuftsskepsis, 

er det lite i Legislators and Interpreters som tyder på at Bauman er 

postmoderne. Ut fra hans egen språkbruk vil jeg heller si at han er 

”moderne”: Bauman gir et ensidig rasjonalistisk portrett av 

moderniteten, men selv om han er sterkt kritisk til denne 

rasjonalistiske, ordensfikserte moderniteten, er ikke hans kritikk 

forankret i en fornuftsskeptisk variant av en romantisk posisjon. Tvert 

i mot, i sitatet ovenfor tar han implisitt til orde for en forbedret 

fornuft: Bauman vil ikke ha den skråsikre versjonen til ”lovgiverne”, 

men en mer ydmyk og ”fortolkende” fornuft som klarer seg uten et 

sikkert fundament. Åpenhet for den gode samtale mellom mennesker 

som betrakter hverandre som likeverdige er nerven i hans idé om den 

intellektuelle som ”fortolker”. Det fundamentale problemet med 

”lovgiverne” var nettopp at de ikke representerte en ekte, gjensidig 

dialog, men at de isteden forsøkte å tre (sine egne versjoner av) 

Sannheten ned over hodene på andre, på en bedrevitende og autoritær 

måte. Troen på Sannheten og Fornuften i bestemt form er forlatt hos 

Bauman, isteden vil han ha en mer lavmælt fornuft som tar dialogen i


bruk for å skape gjensidig forståelse og respekt for at ”virkeligheten” 

har mange ansikter, avhengig av hvilket perspektiv vi betrakter fra. 

Språkbruken i sitatet ovenfor høres ut som en høystemt fanfare for en 

slik lavstemt fornuft. 

I et intervju på slutten av 1990-tallet (Røssaak 1998:112-113), 

kommer det klart frem at Bauman ikke står for en grunnleggende 

skepsis til rasjonalitet, men heller at hans posisjon innebærer en sterk 

betoning av det positive i å erstatte den autoritære ”lovgiveren” i 

tradisjonen fra Platon med en mer ydmyk ”fortolkende fornuft”. 8 Mer 

enn det: Han er også åpenbart overbevist om at den ”fortolkende 

fornuften” innebærer et fremskritt. 9 

8 Jfr. Jacobsen (2004:104): ”Bauman…har bevaret tiltroen til Oplysningsprojektet og til 

”mødet mellem rationelle hjerner” som udgangspunkt for vidensdannelse og 

problemløsning” og Jacobsen (2004:119): ”Selv i sin postmoderne version af sociologien 

vender han ikke rationaliteten ryggen, men forholder sig til gengæld skeptisk til den 

blinde og faustiske fornuftsdyrkelse, som moderniteten fremavlede, en dyrkelse, der 

betragter virkeligheden som dikteret af fornuften”. 

9 På 1990-tallet viste Bauman (1993,1995) imidlertid en sterk interesse for 

nærhetsetikken til Levinas, som vektlegger dyaden og moralens forankring i språkløs 

intuisjon. Om han i Legislators and Interpreters ligger nærmere Habermas i betoningen 

av dialog, kan vendingen mot det intuitive tolkes som en mer genuint postmoderne 

posisjon. Intervjuet med Røssaak kan leses som en bevegelse tilbake i retning av 

Habermas, ikke minst fordi Baumans sterkt vektlegger betydningen av at demokratiet må 

videreutvikle sine møtesteder for offentlig debatt (Røssaak 1998:108-109). Dette temaet 

kommer han også inn på i samtalene med Keith Tester (2002:74, 1.eng utg. 2000). 

Bauman er imidlertid svært skeptisk til det han oppfatter som Habermas’ konsensustvang: 

”Jeg tror nemlig ikke at vi går mot konsensus…, og jeg tror heller ikke at det er 

ønskelig…Jeg har alltid ment at når mennesker tror at de begynner å nærme seg 

konsensus, begynner de også å nærme seg en trussel mot menneskets frihet” (Bauman i 

Røssaak 1998:110-111). For Bauman er det selve samtaleprosessen som er viktig med 

dialog, prosessen må ikke lukkes eller avsluttes, dialogen må hele tiden holdes åpen for 

nye perspektiver, nye innspill. Om forholdet til Habermas, se også Bauman (1992b:217), 

hvor han sier at ”I don’t like Habermas” (!) Tonen var mer imøtekommende i Bauman 

(1976). 

190

Flere moderniteter 

191 


Baumans forestilling om et vendepunkt fra modernitet til postmodernitet 

omkring 1970 hviler imidlertid på et ensidig rasjonalistisk 

portrett av moderniteten. En grunnleggende og prinsipielt annen 

tilnærming vil være å insistere på at oppløsningen av det førmoderne 

ikke medførte én moderne (rasjonalistisk) respons, men heller at det 

moderne samfunnet er genuint, eller typisk, flertydig. En side ved 

denne flertydigheten er antydet foran: splittelsen mellom opplysning 

og romantikk, med konsekvenser på mange områder. Motsetningene 

mellom positivisme og hermeneutikk innenfor vitenskapene er 

allerede nevnt. Bauman må nedtone hermeneutikken for å rendyrke 

sitt rasjonalistiske portrett av moderniteten. Den samme nedtoningen 

gjør han i forhold til den romantiske arvens betydning for den 

moderne kunsten. Resultatet er at Bauman entydig tolker modernistisk 

kunst som en videreføring av opplysningen. Guneriussen (1999b:122), 

derimot, hevder at modernismen er nærmest schizofren, splittet 

mellom romantikk og opplysning: 

En side ved modernismen viderefører helt klart den 

romantiske impulsen, selv om den også går ut over – og 

vender seg mot – romantikken på viktige punkter. Den er 

altså postromantisk, noe som kommer etter, som innebærer 

noe nytt, men det er også tale om en slags arv – noe som er 

overtatt fra romantikken. Det som videreføres og stadig 

radikaliseres, er avvisningen av rasjonell orden, framheving 

av fantasi, stemninger og følelser, og en skepsis overfor den 

materialistiske borgerlige nyttemoralen. Men en annen 

modernistisk tradisjonslinje bygger i utgangspunktet ikke på 

romantikken, men på den optimistiske og rasjonalistiske 

opplysningsvisjonen. Dette kom hos visse representanter 

(f.eks. i funksjonalismen hos Le Corbusier) til å ligne på en 

slags rasjonalitetskult eller – besettelse.


Visse retninger innenfor modernismen, som futurisme, kubisme og 

funksjonalisme, rendyrket det vitenskapelig og saklige, mens andre 

retninger, som ekspresjonismen og surrealismen, isteden forsøkte å 

uttrykke det ubevisste, ikke-rasjonelle og subjektivt inderlige, hevder 

Guneriussen (1999b:124). 

Den romantiske arven kommer ikke bare til uttrykk i hermeneutikken, 

historismen og visse deler av den modernistiske kunsten, den viser seg 

også på mange andre områder, her skal jeg nøye meg med å si noe om 

kjærlighetsidealer og synet på erotikk. De romantiske kjærlighetsidealene 

snudde grunnlaget for varige parforhold totalt på hodet: fra at 

det i middelalderen nærmest ble sett på som galskap å forankre samliv 

i sterke følelser, bidro de romantiske idealene til å gjøre dette til det 

eneste legitime grunnlaget for forhold. Nært knyttet til kjærligheten er 

erotikken, og Webers analyse av den moderne erotikken illustrerer 

noen grunnleggende forskjeller mellom hans og Baumans forståelse 

av modernitet. 

Baumans rasjonalistiske portrett av moderniteten er på linje med de 

trekk ved Webers sosiologi som han kanskje er mest kjent for: 

bekymringen for utbredelsen av formal rasjonalitet innenfor 

forvaltning, rettsvesen og private foretak, en bekymring som er 

fanget inn av den berømte metaforen om rasjonalitetens jernbur. Men 

Weber har også et annet bilde av moderniteten enn dette 

endimensjonale jernburet. Han (2003) hevder at fremveksten av 

moderne samfunn innebærer en oppsplitting av virkeligheten i ulike 

verdisfærer (se Nilsen 1994:kap. 9-12, 15-17). Disse verdisfærene er 

selvstendiggjorte aktivitetsområder preget av ulike normer og verdier 

som atskiller dem fra hverandre; Weber analyser religion, økonomi, 

politikk, vitenskap, kunst og erotikk som slike sfærer. Den moderne 

erotikken, sier han, er kjennetegnet ved at seksualiteten har revet seg 

løs fra bindinger til religion, familie og ekteskap. Erotikken står frem 

som et mål i seg, i skarp kontrast til alt som er saklig, rasjonelt og 

upersonlig baner den vei til ”opfyldelsen af kærlighedskravets 

absolutte højdepunkt: to menneskesjæles direkte og indbyrdes 

192

193 


gennemtrængning” (Weber 2003:345). For Weber tilbyr erotikken en 

fluktrute fra den rasjonelle ordenens ”kalde skjeletthender” og en 

mulighet til å komme i kontakt med ”det sanne livs kjerne”. Dette er 

en beskrivelse som er preget av Webers helt personlige livserfaringer 

(Gilcher-Holtey 1988; Nilsen 1998), og i sin storslagne pathos står 

den også i et litt anstrengt forhold til hans tro på et strengt skille 

mellom sak og vurdering. 

Likevel illustrerer hans analyse av verdisfærene og erotikken noen 

viktige poenger i diskusjonene om modernitetens egenart. For det første 

at moderniteten er flerdimensjonal, en kompleksitet som tildekkes i en 

ensidig rasjonalistisk analyse av Baumans type. For det andre at denne 

kompleksiteten viser hvor splittet moderniteten er: noen elementer står 

nær opplysningsarven, andre, derimot, står i skarp kontrast til denne, og 

viderefører trekk ved arven fra romantikken. For det tredje at også de 

trekkene som viderefører elementer av romantikken er vel så genuint 

moderne som opplysningsarven. Bauman har rett i at mange av 

modernitetsteoretikerne i sosiologiens klassiske periode (omkring 1880- 

1920) var ambivalente. Det er nok også riktig at mange av disse, 

eksempelvis Simmel og Weber, til tross for sin kritiske holdning, likevel 

var etnosentriske: de forsvarte det vestlige modernitetsprosjekt. Derimot 

er det misvisende å antyde at denne ambivalensen på vestlige premisser 

samtidig også viser at disse kritikerne i bunn og grunn hang fast i en 

rasjonalistisk arv fra opplysningen, at de var gjennomført ”moderne” 

tenkere med Baumans språkbruk. Tvert imot vil jeg hevde at 

ambivalensen hos teoretikere som Weber og Simmel reflekterer at vi 

også finner ”postmoderne”, opplysningskritiske sider ved deres tenkning, 

forskjellen mellom Bauman og meg er at jeg vil insistere på at dette 

dreier seg om en bekymring for skjebnen til romantiske dimensjoner som 

står i motsetning til rasjonalitet og opplysning, men som likevel med like 

stor rett kan kalles for moderne. 

Dette kan ytterliggere illustreres med et fjerde punkt, som dreier seg om 

Webers dialektiske forståelse av forholdet mellom verdisfærene: 

moderniseringen innebærer at konfliktene mellom ulike aktivitetsområder


kommer klarere til bevissthet for menneskene, noe som bidrar til å 

intensivere spenningene og motsetningene mellom verdisfærene. Sagt på 

en annen måte: Webers poeng er blant annet at rasjonaliseringen og 

sakliggjøringen innenfor byråkrati, forvaltning og økonomi provoserer 

frem motgående bevegelser i retning av ekspressivitet, intimitet og 

personlig preg på andre områder. For Weber er moderniteten en slags 

kamparena, preget av vedvarende konflikter mellom verdisfærene. Så 

lenge ingen av sfærene overkjører de andre vil moderniteten være preget 

av en grunnleggende åpenhet og pluralisme. Weber er imidlertid ikke så 

sikker på at dette vil være en vedvarende situasjon. Her er vi ved dypet av 

hans ambivalens: Weber frykter at logikken i de rasjonaliserte sfærene 

skal trenge inn på områder som står rasjonaliteten fjernt, eksempelvis den 

moderne erotikken. Dette er en genuint moderne ambivalens, men ikke på 

vegne av opplysningsverdier; selv om det også er elementer i Webers 

normative tenkning som helt klart kan plasseres innenfor opplysningstradisjonen 

(se Nilsen 1994:kap. 13,16). 

Følger vi Weber kan vi dermed gå utover å påpeke at moderniteten er 

genuint flertydig, at det moderne tar opp i seg både rasjonalistiske og 

romantiske elementer. Vi kan gå et skritt videre ved å hevde at 

motsetningene mellom de ulike sidene ved moderniteten står i et indre 

forhold, de er forbundet med hverandre i dialektiske spenningsforhold 

(Nilsen 1994). I klassisk sosiologisk språkdrakt kunne vi uttrykke 

dette som vedvarende motsetninger mellom elementer av 

Gemeinschaft og Gesellschaft, støtter vi oss til gresk mytologi kunne 

vi si at moderniteten er en kamparena mellom dionysiske og apollinske 

trekk (Nilsen 1998), eller vi kan se dette som spenninger 

mellom romantikk og opplysning. Hovedpoenget her er å få frem det 

uholdbare i Baumans ensidige tilnærming. Forstår vi moderniteten 

som genuint flertydig vil vi føle oss forpliktet til å ikke rendyrke én 

type perspektiv, slik Bauman etter min mening ofte gjør. 10 

10 Om valget av tittel til sin bok om Bauman, skriver Jacobsen (2004:22) at ”Jeg har 

givet bogen undertittelen Den postmoderne dialektikk, fordi Bauman i alle sociale 

194

Bauman og forbrukersamfunnet 

195 


Bauman insisterer på at begrepene om modernitet og postmodernitet 

må forstås idealtypisk, som tendenser, ikke som epokebegreper. 

Likevel oppfatter jeg ikke Bauman som særlig forsiktig i forhold til å 

antyde generaliseringer om historiske forhold. I Legislators and 

Interpreters skinner det etter min mening ganske klart i gjennom at 

Bauman ser på moderniteten som et rasjonalistisk ordensprosjekt frem 

til omkring 1970-tallet. Det er først her han lokaliserer noe 

grunnleggende nytt innenfor kunst, filosofi og vitenskap. 

At dette er en rimelig tolkning av Baumans epokeforståelse blir 

forsterket av en overraskende vending mot slutten av boken. Nærmest 

uten forvarsel utdyper Bauman diskusjonen om modernitet og 

postmodernitet med å introdusere sentrale ideer om forbrukersamfunnet, 

en tematikk som har stått sentralt i hans forfatterskap i de 

senere år. Bauman kobler implisitt fremveksten av forbrukersamfunnet 

til postmoderniteten. Dermed blir hans epokeforståelse slik: 

omkring 1970-tallet får vi en overgang, ikke bare fra modernitet til 

postmodernitet, 11 men også fra et produsentsamfunn til et forbrukersamfunn. 

Det er denne overgangen Bauman i de senere år har omtalt 

som et skifte fra ”fast” til ”flytende” modernitet. 

Baumans tanker om forbrukersamfunnet i Legislators and Interpreters 

minner om analysen hos Daniel Bell i The Cultural Contradictions of 

Capitalism fra 1976. For Bell hadde den moderne kapitalismen vært et 

fænomener ser en flertydighed af muligheder, og fordi hans tænkning udvikler sig 

gennem modsætninger og modstillinger”. Det går vel frem av min analyse at jeg er 

skeptisk til denne forståelsen av Bauman. Istedenfor et genuint dialektisk perspektiv 

synes det for meg som om hans analyser ofte er mer preget av en enten-eller logikk. 

11 Jfr. Bauman (1992b:187): ”The term postmodernity renders accurately the defining 

traits of the social condition that emerged throughout the affluent countries of Europe and 

of European descent in the course of the twentieth century, and took its present shape in 

the second half of that century”


samfunn hvor arbeidslivet stod i sentrum, med puritansk arbeidsetikk, 

nøysomhet og forsakelse som sentrale dyder. Bell var bekymret for at 

det kapitalistiske samfunnet mot slutten av 1900-tallet isteden var i 

ferd med å bli et hedonistisk forbrukssamfunn, hvor de gamle 

puritanske dydene sto for fall. 

Bauman (1987:152) legger også vekt på at puritaneren ligger på dødsleiet, 

og hevder at i det nye konsumsamfunnet blir vi integrert i 

samfunnet først og fremst gjennom rollen som forbruker (Bauman 

1987:166). Hos Bauman dreier det seg imidlertid om noe mer enn bare 

en overgang fra arbeid til forbruk som samfunnets sentralakse. 

Allerede i Legislators and Interpreters ser vi konturene av ideer som 

også er sentrale i Baumans nyere sosiologi: 

The new mode of domination distinguishes itself by the 

substitution of seduction for repression, public relations for 

policing, advertising for authority, needs-creation for normimposition. 

What ties individuals to society today is their 

activity as consumers, their life organized around consumption. 

Individuals do not need, therefore, to be repressed 

in their natural drives and tendency to subordinate their 

behaviour to the pleasure principle…Their conduct is made 

manageable, predictable, and hence non-threatening, by a 

multiplication of needs rather than by tightening of norms 

(Bauman 1987:167-168). 

Forbrukersamfunnet avvikler med andre ord grunnlaget for den 

klassiske modernitetens kontrollprosjekt hvor individet ble disiplinert 

gjennom arbeid og statlige institusjoner. I det nye samfunnet er det 

statlige kontrollapparatet først og fremst relevant for de fattige og 

marginaliserte som faller utenfor forbrukerrollen, en trist skjebne som 

Bauman har skrevet mye om de senere år. Vi andre blir ikke lenger 

integrert gjennom ”tightening of norms”, som forbrukere blir vi 

isteden bundet til samfunnet via ”a multiplication of needs”. 

196

197 


”A multiplication of needs” kan jo høres fint ut. Betyr det at Bauman 

ser det nye forbrukersamfunnet som en velsignelse for dem som 

kvalifiserer for forbrukerrollen? I boken Freedom som ble publisert 

året etter Legislators and Interpreters, i 1988 (dansk utg. 2003), 

skriver han at ”I vores samfund er individuell frihet først og fremmest 

konstitueret som forbrugerens frihed” (Bauman 2003:16). Selv om 

Bauman beklager at de fattige blir ekskludert fra forbrukersamfunnet, 

er det likevel mitt inntrykk at Bauman gjør lite ut av forbrukerens 

frihet. 12 Jacobsen (2004:92) påpeker at Frihet kanskje er ”den eneste 

bog, hvor Bauman udtrykker en vis optimisme, hvad andgår 

kapitalisme og forbrugerisme”. Om Frihet utvilsomt inneholder 

elementer av optimisme, 13 er Baumans syn på forbruk forøvrig i 

hovedsak nedstemt, og minner mye om det vi finner i den gamle 

Frankfurterskolen: forbrukeren er forført, men ikke i noen positiv 

betydning, men mer negativt med konnotasjoner i retning av kontroll, 

14 anomi 15 og atomisering av individet: 

Forbrug er en helt igennem individuel, isoleret og i sidste 

ende ensom aktivitet, en aktivitet, der fyldbyrdes ved at 

undertrykke og vække, tilfredsstille og oppiske et begær, der 

altid er privat og svært kommunikérbar følelse. Der eksi- 

12 Jfr. Beilharz (2000:83): ”…Bauman…damns the world of consumption but also 

decries the exclusion of the poor from its apparent rewards and riches”. 

13 Se særlig Bauman (2003:82-93). 

14 Bauman (2003:95) omtaler forbruk som ”Den ”forførende” kontrolmetode”. 

15 Jfr.Bauman (2002:45):”For at øge forbrugernes forbrugskapacitet må man aldrig give 

dem ro. De skal hele tiden udsættes for nye fristelser, så de kan fastholdes i en tilstand af 

konstant sydende, aldrig hendøende, spænding – ja, rent ud sagt i en tilstand af mistro og 

utilfredshed. Den lokkemad, der tvinger dem til at flytte deres opmærksomhed, skal 

nødvendigvis bekræfte en sådan mistanke og samtidig tilbyde en vej ud af utilfredsheden: 

”Du tror måske, du har sett det hele? Du har overhodet ikke set noget endnu!”.


sterer ikke noget ”kollektivt forbrug”. Forbrugere kan 

ganske vist mødes i forbrugets regi, men selv da forbliver 

det faktiske forbrug en ensom og individuelt gennemlevet 

erfaring. Det lejlighedsvise samvær understreger blot det 

private ved forbruget og øger glæden ved det (Bauman 

2002:51) 

Baumans portrett av moderniteten frem til omkring 1970-tallet er 

ensidig rasjonalistisk, med vekt på disiplinering og kontroll. Analysen 

av forbrukersamfunnet, som i de senere år har blitt en del av Baumans 

bredere teori om flytende modernitet, synes å være like ensidig, om 

enn på en litt annen måte. ”Tightening of norms” har riktignok blitt 

erstattet med ”a multiplication of needs”, men Bauman klarer ikke å 

analysere denne utvidelsen av behovene i et positivt vokabular, 

isteden maner han frem et trist bilde av forbrukeren som en ensom, 

anomisk og narsisistisk skikkelse fanget inn i et nærmest autistisk, 

privat begjær. I en analyse av livet som forbruker bruker han lite 

lystige uttrykk som ”forbrugermarkedets åndsforlathet” (Bauman 

2004a:285), og hevder at å bli forbruker er ensbetydende med ”at 

glemme eller aldrig lære at håndtere livets udfordringer, bortset fra 

evnen til at søge…den riktige genstand, service eller rådgivning blandt 

alle de markedsførte varer” (Bauman 2004a:288). Vi lever i et 

samfunn ”af (engangs-) reservedele”, påstår han, ”og i sådan et 

samfund er der ikke bud efter forældede ferdigheter så som evnen til 

at reparere dårlig fungerende ting, personer eller menneskelige bånd” 

(Bauman 2004a:288). 

Daniel Miller (1998) gir et helt annet bilde av livet som forbruker i sin 

studie av kvinner i Nord-London. I et kapittel med den megetsigende 

tittelen ”Making Love in Supermarkets” viser han hvordan kvinnenes 

shopping er tett vevet inn i deres kjærlighetsliv og famileforpliktelser: 

”shopping does not merely reflect love, but is a major form in which 

this love is manifestet and reproduced” (Miller 1998:18). For Miller er 

det viktig å presisere at dette ikke dreier seg om kjærlighet forstått 

som en idealisert, uforpliktende, ”Flydende kærlighed” (Bauman 

198

199 


2004b) med ”moments of courtship” (Miller 1998:19), men som en 

”normative ideology manifested largely as a practice within longterm 

relationships…compatible with feelings of obligation and responsebility” 

(Miller 1998:19). Millers studie viser kvinner som er i stand til 

å håndtere livets utfordringer, og de skiller seg ikke bare skarpt fra 

Baumans portrett av den ensomme, narsisistiske forbrukeren, men 

også fra hans mer generelle diagnose om at i postmoderniteten, eller 

den ”flytende” moderniteten, ser vi ”Den andre først og fremst som 

gjenstand for en estetisk og ikke en moralsk vurdering; som en 

smakssak, ikke som et ansvar” (Bauman 1996:133). Forbrukersamfunnet 

integreres gjennom ”æstetik og ikke etikk”, hevder 

Bauman (2002:53). Miller, derimot, viser at selv shopping, angivelig 

en estetikkens ”høyborg”, er gjennomsyret av moralske vurderinger, 

av ansvar. 

Selv om Bauman (2002:45) påpeker at ”I et velfungerende forbrugersamfund 

søger forbrukeren aktivt at blive forført”, er det lite som 

tyder på at han er villig til å tiltro forbrukere autonomi eller 

kreativitet. Isteden skriver han om livet som forbruker at ”Det 

kroniske underskud af vished kan kun kompenseres af forbrugerne på 

én eneste måde: ved at følge de stier, som markedsføring og shopping 

har gjort farbare” (Bauman 2004a:288). Fiske (1989:32) hevder 

derimot at: 

If a particular commodity is to be made part of popular 

culture, it must offer opportunities for resisting or evasive 

uses or readings, and these opportunities must be accepted. 

The production of these is beyond the control of the 

producers of the financial commodity: it lies in the popular 

creativity of the users of that commodity in the cultural 

economy. 

Hos Fiske fortolkes forbruk innenfor en ramme av symbolsk mening, 

med rom for autonomi, kreativitet og ekspressivitet. Forbrukeren 

skaper mening. Alridge (2003) bemerker at i Fiskes ”semiotic democ-


racy” har Frankfurterskolens dype pessimisme blitt erstattet av en 

“bright optimism”, og kritiserer ham for en overdreven tro på ”the 

sovereign consumer” (Alridge 2003:90). Bourdieu, derimot, blir 

gjerne kritisert for det motsatte (Alridge 2003:88-89): Hos ham er 

estetisk smak bestemt av sosialisering og klassebakgrunn, og kommer 

til uttrykk gjennom habitus, et sett av forkroppsliggjorte handlingsdisposisjoner. 

Fiske vektlegger individers frie og aktive meningsskaping, 

Bourdieu betoner at mennesker i vesentlig grad formes i 

sosiale relasjoner. Hos Bauman, derimot, er Bourdieus sosiale og 

relasjonelle tilnærming erstattet med et mer psykologistisk perspektiv, 

men ikke på en måte som gir rom for Fiskes aktive, meningsskapende 

subjekt: forbruk hos Bauman dreier seg isteden om enkeltindivider 

som lar seg forføre, forførelsen fremstår ”som noe passivt: som 

frisetting av begjær; som det å la noe skje med seg” (Aakvaag 

2002:87; jfr. Østerberg 2003:13-14). 16 

Baumans nedtoning av det relasjonelle og sosiale i sin forståelse av 

forbruk kan også ses i lys av ideen om at den ”flytende” moderniteten 

er preget av en individualisering, hvor ”…all tro, alle verdier og 

stilarter har blitt ”privatisert”” (Bauman 2001:204). Dette er en 

situasjon som i følge Alain Touraine innebærer ”slutten på definisjonen 

på et menneske som et sosialt vesen som blir definert av dets plass i det 

samfunnet som bestemmer dets atferd eller handlinger’ (sitert i Bauman 

16 Når jeg her sammenligner Baumans posisjon med perspektiver hos Miller, Fiske og 

Bourdieu, er dette ikke ment som en uttømmende liste over alternative måter å forstå 

forbruk på. Forbruk er et mangesidig fenomen, og i en kommentar til denne artikkelen 

påpekte Per Otnes at Miller (2001) har et bredere og mer kritisk perspektiv i sin nyere 

bok The Dialectics of Shopping. Forbruk kan ikke bare forstås ut fra familierelasjoner 

(betinget av klasseforhold), omsorg og kjærlighet, hevder Miller: det er blant annet også 

nødvendig å løfte blikket for å analysere hvordan forbruk(ersamfunnet) er formet av 

maktforholdene i den globale, ”virtualiserte”, politiske økonomien. Ved å peke på at vi 

også er styrt av abstrakte økonomiske prosesser som skaper fremmedgjøring og avmakt, 

bringer Miller sin analyse nærmere Frankfurterskolen og Bauman. Mitt poeng er 

imidlertid ikke å påstå at alt Bauman skriver om forbruk er misvisende, men å få frem at 

hans analyser er ensidige og udialektiske. The Dialectics of Shopping, derimot, er også en 

hyllest til Hegel, og har som tittelen antyder et langt mer dialektisk perspektiv. 

200

201 


2001:204). I et slikt samfunn, hevder Bauman (2001:205), finnes det 

”…ingen annen identitet enn den man selv har skapt”. Dette står 

selvsagt i skarp kontrast til tradisjonelle sosiologiske perspektiver av 

Bourdieutypen, slik at individualiseringstesen hos Bauman (og for så 

vidt også hos Beck og Giddens) kan kritiseres for å bryte med typiske 

tankemåter i sosiologien (Krange 2004). Individualiseringstesen 

innebærer en frisetting av individet fra sosiale føringer, men mitt poeng 

her har vært at Bauman ikke følger opp dette med en hyllest til friheten 

i sin analyse av forbrukeren. Isteden fremstår forbrukeren som forført, 

et passivt ”offer” for sine ønsker og begjær.17 

Avslutning 

En hovedtese i denne artikkelen har vært at den endimensjonale 

slagsiden i Baumans modernitetsanalyse innebærer at han nedtoner 

eller neglisjerer arven fra romantikken. Hans bleke portrett av 

forbrukersamfunnet ser ut til å føye seg inn i det samme mønsteret. 

Bauman gjør forførelsen gjennom forbruk til den sentrale integrasjonsmekanismen 

i dagens samfunn. Men forførelses-mekanismen 

”krever et helt annet handlingsmodus enn det strategiske og 

kalkulerende, nemlig det impulsive, irrasjonelle, begjærlige, lekne, 

emosjonelle, nytende, estetiske og opplevelsessøkende – fra begge 

samhandlingspartnere” (Aakvaag 2002:87n259), og da er det litt 

ironisk at det er nettopp slike ”romantiske” dimensjoner Bauman har 

problemer med å få et overbevisende grep på. Bauman overser, 

nedtoner eller nedvurderer romantiske aspekter, og er tilsynelatende 

ute av stand til å se eller verdsette forbruk som uttrykk for kreativitet, 

ekspressivitet, fellesskap eller moralske bånd. 

17 Nedtoningen av det sosialt-relasjonelle perspektivet i Baumans nyere tenkning står i 

motsetning til hans lærebok Thinking Sociologically fra 1990, hvor det nettopp er en slik 

tilnærming som rendyrkes.


Dette er kanskje en litt overraskende konklusjon, tatt i betraktning av 

at Bauman allerede i 1978 ga ut boken Hermeneutics and Social 

Science – Approaches to Understanding, hvor han nettopp skriver om 

hermeneutikkens og samfunnsvitenskapenes røtter i den romantiske 

kulturarven. Men denne studien ser ikke ut til å ha fått noen vesentlig 

betydning for Baumans forståelse av modernitet, moderne intellektuelle 

eller forbruk. 

Siden Bauman ikke klarer å lese kjærlighet eller moral inn i forbruk, 

er det kanskje ikke så overraskende at han ikke finner så mye 

kjærlighet eller moral i den ”flytende” moderniteten for øvrig heller: 

”Vårt samfunn har gjort varige vennskap, kjærlighetsforhold og 

ekteskap stadig vanskeligere å oppnå”, hevder Bauman (1996:133). I 

dette sitatet viser Bauman riktignok til Lasch (1979), men mye tyder 

på at han er enig. Riktignok har ekteskapet blitt en skrøpelig 

institusjon i den ”flytende” moderniten i forhold til hva det var i den 

”faste” moderniteten, men allerede Ibsen skjønte at lave skillsmissetall 

ikke uten videre kan brukes som indikator på at det står bra til med 

kjærligheten i et samfunn. Det ser ut til å være en grunntese hos 

Bauman at i den ”flytende” moderniteten går forpliktende sosiale 

relasjoner dukken på grunn av mangel på varighet og soliditet i 

samfunnsstrukturen, forholdet til andre mennesker har blitt en 

smakssak, ikke et ansvar, estetikk har erstattet etikk. Denne 

forfallsdiagnosen er litt ironisk fordi den bærer på en implisitt 

oppvurdering av den ordensfikserte ”faste” moderniteten Bauman 

tidligere var så sterkt kritisk til. 

Litteratur 

Aldridge, A. (2003) Consumption, Cambridge: Polity Press 

Aron, R. (1990, 1. utg. 1967) Main Currents in Sociological Thought 

2, London: Penguin Books 

Bauman, J. (1986, svensk utg. 1987) Winter in the Morning – A Young 

Girl's Life in the Warsaw Ghetto and Beyond, 1939-1945, London: 

Virago 

202

203 


Bauman, Z. (1976) Socialism: The Active Utopia, London: Allen & 

Unwin 

Bauman, Z. (1976) Towards a Critical Sociology – An Essay on 

Common Sense and Emancipation, London: Routledge and Kegan 

Paul 

Bauman, Z. (1982) Memories of Class – The Pre-History and After- 

Life of Class, London: Routledge 

Bauman, Z. (1987) Legislators and Interpreters – On Modernity, 

Postmodernity and Intellectuals, Cambridge: Polity Press 

Bauman, Z. (1989, norsk utg. 1997) Modernity and the Holocaust, 

Cambridge: Polity Press 

Bauman, Z. (1990, norsk utg. 2004) Thinking Sociologically, Oxford: 

Basil Blackwell 

Bauman, Z. (1991) Modernity and Ambivalence, Cambridge: Polity 

Press 

Bauman, Z. (1992a, 1.utg. 1978) Hermeneutics and Social Science – 

Approaches to Understanding, London: Hutchinson 

Bauman, Z. (1992b) Intimations of Postmodernity, London: Routledge 

Bauman, Z. (1993) Postmodern Ethics, Oxford: Blackwell 

Bauman, Z. (1995) Life in Fragments – Essays in Postmodern 

Moralities, Oxford: Blackwell 

Bauman, Z. (1996) “Postmodernitet, identitet og moral”, i Vetlesen, 

A.J. (Red.) Nærhetsetikk, Oslo: Ad Notam Gyldendal 

Bauman, Z. (1997) Postmodernity and its Discontents, Cambridge: 

Polity Press 

Bauman, Z. (1999) In Search of Politics, Cambridge: Polity Press 

Bauman, Z. (2000, norsk utg. 2001) Liquid Modernity, Cambridge: 

Polity Press 

Bauman, Z. (2001) The Individualized Society, Cambridge: Polity 

Press


Bauman, Z. (2001, norsk utg. 2000) Community – Seeking Safety in an 

Insecure World, Cambridge: Polity Press 

Bauman, Z. (2002, eng. utg. 1998) Arbejde, forbrukerisme og de nye 

fattige, København: Hanz Reitzels Forlag 

Bauman, Z. (2003, eng. utg. 1988) Frihed, København: Hanz Reitzels 

Forlag 

Bauman, Z. (2004a, eng. utg. 2002) Det belejrede samfund, 

København: Hanz Reitzels Forlag 

Bauman, Z. (2004b, eng. utg. 2003) Flydende kærlighed, København: 

Hanz Reitzels Forlag 

Beilharz, P. (2000) Zygmunt Bauman – Dialectic of Modernity, 

London: SAGE Publications 

Bell, D. (1976) The Cultural Contradictions of Capitalism, London: 

Heinemann 

Eriksen, T.H. (2004) Røtter og føtter – identitet i en omskiftelig tid, 

Oslo: Aschehoug Forlag 

Fiske, J. (1989) Understanding Popular Culture, Boston: Unwin 

Hyman 

Gellner, E. (1983) Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell 

Gilcher-Holtey, I. (1988) “Max Weber und die Frauen“, i Gneuss, C. 

& Kocka, J. (Red.) Max Weber – Ein Symposion, München: 

Deutscher Taschenbuch Verlag 

Guneriussen, W. (1999a, 2.utg.) Aktør, handling og struktur, Oslo: 

Tano Aschehoug 

Guneriussen, W. (1999b) Å forstå det moderne, Oslo: Tano 

Aschehoug 

Guneriussen, W. (2000) ”Strid om det moderne. Presentasjon og 

kritikk av Dag Østerbergs bok om ”Det moderne””, Sosiologi i dag, 

nr. 4:104-120 

Hobbes, T. (1996, 1.utg. 1651) Leviathan, Cambridge: Cambridge 

University Press 

204

205 


Hufton, O.H. (1980) Europe – Privilege and Protest 1730-1789, 

Brighton: Harvester Press 

Jacobsen, M.V. (2004) Zygmunt Bauman – den postmoderne 

dialektikk, København: Hanz Reitzels Forlag 

Krange, O. (2004) Grenser for individualisering – Ungdom mellom ny 

og gammel identitet, Oslo: NOVA, Rapport, nr. 4 

Lasch, C. (1979) Culture of Narcissism: American Life in an Age of 

Dimishing Expectations, New York: Warner Books 

Marx, K (1970) “Teser om Feuerbach”, i Marx, K., Verker i utvalg 2 – 

Skrifter om den materialistiske historieoppfatning, Oslo: Pax Forlag 

Marx, K. (1992) “Kapitalens 24. kapittel: Den såkalte opprinnelige 

akkumulasjon”, i Birkeland, Å. (Red.) Karl Marx – Arbeid, Kapital, 

Fremmedgjøring, Oslo: Falken Forlag 

Miller, D. (1998) A Theory of Shopping, Cambridge: Polity Press 

Miller, D. (2001) The Dialectics of Shopping, Chigago: The University 

of Chigago Press 

Nilsen, R.Å. (1994) Multidimensjonalitet og ambivalens – Max Weber 

og det moderne, Rapport nr. 5, Institutt for sosiologi, Universitetet i 

Oslo 

Nilsen, R.Å. (1998) ”Mellom Apollon og Dionysos – Max Weber og 

det moderne menneskets strevsomme habitus, i Nilsen, R.Å. & 

Veiden, P. (Red.) Sosiologisk fantasi, Oslo: Ad Notam Gyldendal 

Nilsen, R.Å. (2002) ”Var Max Weber en metodologisk individualist?”, 

Sosiologisk tidsskrift, nr.3:238-260 

Nilsen, R.Å. (2003) ”De seiglivede klassikerne”, Sosiologisk Årbok 

nr.1:27-56 

Røssaak, E. (1998) Det postmoderne og de intellektuelle, Oslo: 

Spartacus Forlag 

Tester, K. (2002, 1.eng. utg. 2000) ”Innledning”, i Bauman, Z. & 

Tester, K., Samtaler med Bauman, Vidarforlaget 

Weber, M. (1999) ”Vitenskap som livskall”, i Weber, M., Verdi og


handling, Oslo: Pax Forlag 

Weber, M. (2003) ”Indskudte betragtninger. Teori om religiøs 

verdensafvisnings stadier og retninger”, i Weber, M., Udvalgte 

tekster – Bind 1, København: Hanz Reitzels Forlag 

Østerberg, D. (1999) Det Moderne. Et essay om Vestens kultur 1740- 

2000, Oslo: Gyldendal Forlag 

Østerberg, D. (2003) ”Sosiologiens nøkkelbegreper – Gjelder de 

stadig i dagens samfunn?, i Sosiologisk Årbok, bind 1:1-25 

Aakvaag, G.C. (2002) Hva holder et høymoderne samfunn sammen? 

En drøfting av teorier om moderne sosial integrasjon hos Max 

Weber, Zygmunt Bauman og Jürgen Habermas, hovedoppgave, 

Institutt for sosiologi og samfunnsgeografi, Universitetet i Oslo 

206

En romantisk kritikk av Zygmunt Baumans modernitetsforståelse

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?