AS MARIAS NO CANGAÇO: FACES FEMININAS ... - Revista Historien

AS MARIAS NO CANGAÇO: FACES FEMININAS NO BANDITISMO SOCIAL
(1930 a 1940)
INTRODUÇÃO
Christoval Araújo Santos Júnior 1
A abordagem dada por Michelle Perrot 2 (1988) incita que para tratar a
exclusão da mulher na história é necessário que se leve em conta toda a
contribuição positivista e o fazer história de historiadores que a escrevem no
masculino; no seu campo de abordagem de ação e poder masculinos,
ignorando a mulher improdutiva no aspecto econômico, privilegiando classes e
negligenciando sexos, generalizando o ser humano; seja qual for o tipo de
mulher, “trabalhadora ou ociosa, doente, manifestante, a mulher é observada
e descrita pelo homem”.
Outrossim, uma fase da história do sertão nordestino brasileiro foi
negligenciada durante décadas. O período do Cangaço revelou uma “mulher
macho”, uma mulher inventada dentro do arraigado conceito de uma
burguesia falocrata 3 que separa sexos e impõe seus locais exclusivos de poder.
Diante disso, a Historia das Mulheres no Cangaço se perde no tempo e
espaço, uma segregação que no século XIX demonstra seu auge, onde, o lugar
feminino seria a maternidade e a casa, sendo assim, estas que participaram de
um movimento que por si já é marginal, são ainda mais marginalizadas por
não se enquadrarem num estereótipo de como ser mulher neste determinado
espaço.
A mulher de princípios do século XX era educada para ter uma vida
voltada ao lar, com uma lista de trabalhos pré-estabelecida, onde o exemplo
da rendeira seria o principal retrato de um arquétipo feminino estabelecido
nessa região:
Eram treinadas para desempenhar o papel de mãe e as
chamadas „prendas domésticas‟ – orientar os filhos, fazer
1 Graduando em História, VII período, UPE - Universidade de Pernambuco.
christovalaraujo@live.com
2 Michelle Perrot (1928) é professora e historiadora titular da Universidade de Paris, França. Faz
parte da geração da Escola Nova Francesa de Estudos Sociais na Europa. É uma das
precursoras da história das mulheres no ocidente.
3 Derivado de falocracia, atitude tendente a assegurar e a justificar a dominação das mulheres
pelos homens; machismo.
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ou mandar fazer a cozinha, costurar e bordar. Outras,
menos afortunadas, viúvas ou de uma elite empobrecida,
faziam doces por encomenda, arranjos de flores,
bordados a crivo, davam aulas de piano e solfejo, e assim
puderam ajudar no sustento e na educação da numerosa
prole. (FALCI, 2004, p. 249).
Investiremos um debate tomando a cangaceira como um marco
feminino, uma nova forma de ser mulher dentro do sertão nordestino
brasileiro. Sua participação ficou restrita aos estados de Pernambuco, Bahia,
Sergipe e Alagoas (ARAUJO, 1985, p. 89).
Estes estados, ainda no século XX, essencialmente regidos pelo
patriarcado, são palco dessas mulheres, sendo a Bahia espaço de uma em
especial, Maria Gomes de Oliveira, a primeira mulher a entrar em um grupo
de cangaceiros. Nasceu no dia 08 de Março de 1911, na fazenda Malhada da
Caiçara, região de Paulo Afonso – BA. O dia do seu nascimento coincide com o
Dia Internacional da Mulher, data esta que foi adotada somente em 1975 e
tem origem nas lutas feministas do início do século XX por melhores condições
de trabalho e direito ao voto. Este se torna um evento que representa muito
mais que operárias ou cangaceiras, representa todas as mulheres que sempre
lutaram pela equidade e são descritas por Perrot (1988) como:
[...] fogo, devastadora das rotinas familiares e da ordem
burguesa, devoradora, consumindo as energias viris,
mulher das febres e das paixões românticas, que a
psicanálise, guardiã da paz das famílias, colocará na
categoria de neuróticas; filha do diabo, mulher louca,
histérica herdeira das feiticeiras de outrora. A ruiva
heroína dos romances de folhetim, essa mulher cujo calor
do sangue ilumina a pele e cabelos, e através da qual
chega a desgraça, é a encarnação popular da mulher
ígnea que deixa apenas cinzas e fumaça. (PERROT, 1988,
p. 187-188).
Uma exaltação que remete não só às operarias européias ou norte-
americanas, mas que remonta o espírito desta sertaneja, nordestina,
brasileira, que ingressa em grupos de Cangaceiros em 1930, algo inédito em
pouco mais de 200 anos de cangaço, quebrando paradigmas e traçando uma
nova fase da história das mulheres.
Assim, desmistificaremos a invenção mulher macho de ser, enfocando as
particularidades de um jeito mulher de ser e fazer. Argumentando signos,
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enaltecendo valores, conquistas, referenciando-a como exemplo de força, de
luta por objetivos, seja este, materialista ou sentimental, a mulher cangaceira
muito mais que uma amante coadjuvante foi uma parte protagonista que
deixou sua marca dentro da história das mulheres do Brasil.
SOBRE O CANGAÇO
Pode-se definir cangaço como reunião de objetos menores e confusos,
utensílios das famílias humildes, mobília de pobre e de escravos ou conjunto
de armas que costuma conduzir os valentões. (CASCUDO, s.d, p. 68).
Entender a formação do cangaço no aspecto de movimento de
bandoleiros requer buscar as raízes de um contexto sócio histórico e se faz
necessário compreender alguns aspectos do Brasil Colonial, onde a gênese
desse fato sócio-cultural se encontra na divisão primária das terras em
Capitanias Hereditárias e posteriormente nas sesmarias, porções menores de
terra, latifúndios, doadas a nobres famílias ibéricas. A partir dessa formação
burguesa social, surge o cangaço em meados do século XVIII como um
instrumento desses latifundiários para impor sua lei, garantindo a disciplina e
manutenção da propriedade, executando vinganças e eliminando inimigos
políticos, espalhando terror entre a população sertaneja.
Numa perspectiva panorâmica da situação regional, temos um nordeste
brasileiro movido pelo ciclo do gado e da cana de açúcar, onde o sedentarismo
como forma de vida sugerida pelo sistema de produção, vai ficando para trás.
A nascente pecuária, ao contrário, sugere o nomadismo, o que é de fácil
compreensão se atentar para a pobreza do pasto nas regiões semiáridas,
intensificando as caminhadas em busca de água e alimento para os animais.
Referindo-se ao cangaço no imaginário popular, logo nos remetemos a
figuras “mitológicas”, homens destemidos, que para uns são heróis, para
outros, bandidos, continuam sendo tidos como um marco quase que folclórico
da história do sertão nordestino brasileiro. Para essa construção romântica do
cangaceiro, temos como principal arma a literatura de cordel, que enaltece sua
figura e promove uma antagônica visão no que se refere à transfiguração de
violência em ato heróico.
É possível perceber assim a ambiguidade que o cangaço manifesta na
visão principalmente das pessoas que vivem distantes da região onde o
movimento aconteceu, pois ao mesmo tempo em que são apresentados como
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facínoras perversos, são também mostrados como generosos ao realizar atos
de caridade para com os mais humildes, protegendo-os contra os desmandos
dos poderosos, que inicialmente são patrões, porém com o destaque que os
cangaceiros obtiveram, são também, sócios e inimigos.
Porém, para que não se invista numa discussão sobre heroicidade ou
vilania, Eric Hobsbawm (1975) analisa a formação desse cangaceiro estando
ligada a um modo de reação campesina aos desmandos dos grandes
latifundiários, denominado assim de banditismo social. Anton Block (1972)
contesta e principalmente argumenta que o banditismo social em sua prática
seja um banditismo antissocial, haja vista a revolta desses bandidos também
para com os camponeses.
Diante disso, para a conseqüente construção do perfil da cangaceira,
analisaremos os estudos de Paul Saint Cassia (2001), que após uma queda na
década de 1970 no debate historiográfico acerca do banditismo, retoma no
inicio dos anos 1990 a questão a partir da construção de um modelo que parte
de uma dimensão antropológica sem deixar de abordar a legalidade, o social e
a literatura, seja ela popular ou não, que são basilares para o Banditismo.
Os autores citados anteriormente focalizaram seus estudos nas
condições sociais políticas e econômicas em que se desenvolveu o banditismo
social e não se pode deixar de levar em conta que a criminalização está
totalmente ligada também à posição que o Estado toma com relação a essa
questão, como ocorreu em várias ocasiões que esses grupos passaram a
combater junto ao Estado, exemplo disso é o caso da aliança oferecida ao
grupo de Lampião para lutar contra a Coluna Prestes, por intermédio do Padre
Cícero, no Ceará.
Diante principalmente dessa proposta antropológica, Saint Cassia
(2001) analisa elementos como: a estrutura social e ecológica regional;
acumulação de capital e a forma com que a mesma se torna legítima;
distribuição de terra; um sistema eleitoral favorável à imposição de resultados;
e a inconstante insegurança que se torna maior que a miséria em que vivem
os camponeses. O autor apresenta um modelo que aborda a questão, porém
não apresenta pontos que retratam a resistência dos camponeses à opressão.
Este é um modelo elaborado para a compreensão de uma violência
endêmica a regiões que são tomadas pelo capitalismo, exercendo este o seu
principal modo de produção. Assim, as relações de Banditismo e até de outras
formas de protestos rurais são praticamente inexistem em regiões onde as
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comunidades rurais, o proletariado, conseguem se organizar segundo normas
trabalhistas, como as ligas camponesas de 1930.
Não esquecendo as questões culturais do banditismo, a violência que
tanto foi alvo da preocupação de Hobsbawm (1975) e Block (1972), adquire
outra concepção na visão de Saint Cassia (2001), que aborda esta violência
como um discurso numa linguagem que precisa ser interpretada, e esta
interpretação é a relação do discurso com a cultura. Munido do resultado
dessa equação, este será unido aos aspectos econômicos que podem ver o
bandido como um exemplo de ascensão social ou um intermédio de relações
econômicas principalmente voltadas aos desmandos de poderosos regionais
com quem os cangaceiros tratariam de estabelecer uma relação “amistosa”,
servindo para sua proteção, e recebendo devida gratificação financeira pelos
serviços prestados.
Após o analisado, conceber os grupos de cangaceiros somente como
indivíduos marginalizados, que são originários, de um modo geral, das classes
pobres rurais, sendo oprimidos por um sistema econômico e político que deu
privilégio aos grandes arrendatários/proprietários de terra que expropriam o
pequeno produtor, se torna defasado quando atentamos para a relação que
estes bandidos mantinham com esses grandes fazendeiros e partir da analise
de Saint Cassia (2001), sobre a estrutura endêmica do cangaço, faremos uma
relação com os aspectos dos modos e meios de vida da Mulher do Sertão
Nordestino, analisando os fatores que contribuíram para o ingresso feminino
em grupos de cangaceiros a partir da década de 1930 e o consequente
significado dessa entrada para a história local.
A CONSTRUÇÃO DA CANGACEIRA, UMA RUPTURA, UMA NOVA FACE
FEMININA
COMO SER MULHER (MACHO)
Tratamos alguns aspectos do sertão nordestino que são basilares para o
entendimento da divisão social corrente na época, podendo-se colocar a vida
da mulher do grande fazendeiro, e a conseqüente riqueza que isso lhe
proporcionava como a marca do seu “reconhecimento social”, onde “o princípio
da cor poderia confirmá-lo” e “ser filha de fazendeiro, bem alva [...] era o ideal
de mulher naquele sertão”. (FALCI, 2004, p. 242)
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Dentro de uma hierarquia social, Falci (2004) divide as mulheres
primeiramente pelas categorias mais altas de senhora, dama, ou apenas dona.
“Pipira” ou “cunhã" e roceiras, como categorias secundárias, e por fim,
escravas e negras. Assim, para a construção do perfil de uma classe
cangaceira de mulher, incluiremos esta com oriunda da classe dita secundária
e que procura nesse meio de vida cangaço 4, uma alternativa de destaque e/ou
ascensão social.
A mulher não precisa e não deveria ganhar dinheiro, assim descreve
Falci (2004) no seu artigo Mulheres do Sertão Nordestino, relatando que esta
foi uma visão comum à época e que diante dessa falta de “necessidade”, as
mulheres acabavam tendo poucas atividades fora do lar, onde desde cedo
eram induzidas ao trabalho doméstico, orientação aos filhos, costura,
bordado, doces por encomenda. Porém, estes quando vendidos, eram passados
a um intermediário para que não tirasse do homem da casa a
responsabilidade do sustento da família. Já para as mulheres consideradas da
classe secundária, roceiras era comum que:
Na enxada, ao lado de irmãos, pais ou companheiros,
faziam todo o trabalho considerado masculino: torar
paus, carregar feixes de lenha, cavoucar, semear, limpar
a roça do mato e colher. (FALCI, 2004, p. 250)
Diante disso, mulheres que desenvolvem atividades além do trabalho
doméstico, só podem ser classificadas como machos, “concordando com Lacan
que a mulher não existe”. (LACAN apud BANDEIRA, 2008, p. 1). Não existe
para a história, como já foi debatido no começo desse artigo, e não existe fora
das suas funções domésticas e reprodutoras da sociedade patriarcal.
A referência mais próxima que estas roceiras terão da riqueza (ou pelo
menos uma forma de galgar essa riqueza) é se submetendo a uma função em
duas opções 5: ser cunhã 6 de coronel ou de cangaceiro, sendo que há uma
diferença entre esses dois falos 7: O primeiro, “sedentarizado”, mantinha seu
casamento oficial e concomitantemente relações extraconjugais com a(s)
cunhã(s). Já para os cangaceiros, nômades, não existia a prática do
4 Entendendo assim que há também uma vontade particular de fazer parte desse movimento, e
que estas mulheres não participaram somente como coadjuvantes ou seqüestradas que viveram
uma relação subserviente.
5 Levando sempre em consideração que muitas foram contra sua própria vontade.
6 tupi ku'ñã 'mulher, mulher indígena', p.ext. 'esposa ou companheira de índio, caboclo ou
homem branco (HOUAISS, 2010).
7 Entendendo os dois como constituintes de uma sociedade falocrata.
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casamento, muito menos a relação extraconjugal, já que não era da sua práxis
possuir esposa nem moradia fixas. Ser cunhã consistia num meio de
subsistência para muitas que:
[...] sem status ou sem bens [...] não haviam conseguido
casamento numa terra de mercado matrimonial estreito,
encontravam num homem mais velho, mesmo sendo
casado, o amparo financeiro e social que precisavam.
Mesmo sendo a segunda ou terceira „esposa do juiz‟, o
poder e o prestigio que adivinham do seu cargo era
partilhado pela mulher. (FALCI, 2004, p. 269)
Porém, para que tal prestígio surtisse efeito dentro do meio, mesmo
sendo esta a amasia (cunhã), era necessário que ela fosse ciente do seu papel
e lugar, completamente diferente do ocupado pela esposa oficial; devendo ser
cuidadosa e prudente nas suas atitudes e se dessa relação houvesse um filho,
o respeito advindo dessa sociedade ainda era mais garantido.
A função da esposa legítima é ser mulher do seu marido; é ser mulher
casada, que após o enlace matrimonial se vestia de preto, não se perfumava
mais, nem “embelezava” os cabelos, sendo o recato sua principal virtude.
Presas ao lar, ao honesto trabalho do lar, logo estas mulheres perdem as
linhas de beleza “e deixaram-se ficar obesas e descuidadas [...]”. (PRIORI apud
FALCI, 2004, p. 269). É importante frisar que este perfil é pertinente à mulher
do sertão, não se aplicando a do litoral, tomada pelos ditos europeus.
A sociedade sertaneja, no seu isolamento, desenvolveu formas
particulares principalmente quanto à moralidade, fazendo até com que fossem
aceitas famílias ilegítimas, que se formaram a partir dessas uniões dos
coronéis com as cunhãs e como cita Falci (2004) sobre a conduta de um
vigário de setenta a oitenta anos, que era pai de seis filhos naturais, indo de
encontro os também oficiais mandamentos da igreja.
Para aquelas mulheres pobres que procuravam o casamento, este não
havia acerto prévio ou dote, desde cedo há o interesse do casamento pelo
homem e pela mulher pobre; levavam uma vida voltada ao trabalho, sem
muitos recursos e diversões:
O „matuto‟ só casava quando tinha uma roupa
domingueira, um cavalo para começo de vida e uma
modesta casa de palha. Pedir a mão da moça antes de ter
essas coisas seria receber um não na certa, mesmo
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porque o „matuto‟ não gostava de morar com a outra
família (cunhado ou sogra). (FALCI, 2004, p. 263)
Após o já descrito, organizaremos assim três classes de importância
para a mulher dentro da hierarquia social do sertão nordestino brasileiro
onde, estas submetidas ao patriarcado comumente são subjugadas tanto pela
sociedade em geral, como pela sua família e marido: - A primeira, esposa
oficial do coronel, cabe a categoria mais alta, relacionando claro, a posição do
seu esposo; - A segunda categoria, a amasia, por também estar se
relacionando com um coronel, de acordo com sua prudência, também tinha
benefícios e respeito diante da sociedade; - A terceira categoria, a mulher
pobre, roceira, que casou com um homem também pobre, roceiro, “matuto”,
além de sofrer os percalços das imposições advindas da sua posição, trabalha
na roça para ajudar no sustento da família.
SOBRE VALORES
Antes de entender sobre essas faces femininas no cangaço, tentaremos
desconstruir o estereótipo de Mulher Macho, que é comumente usado para
descrevê-la. Para isso usaremos como aporte o artigo que Bandeira (2008, p.
1) intitulado Mulher Macho, Sim, Senhor! Ela propõe a desconstrução do
termo enfocando que este é mais uma forma de negação do ser mulher
feminina dentro da sociedade patriarcal, e também da anulação de sua
identidade, “observando a importância da linguagem na manutenção das
diferenças entre os sexos e sua implicação ideológica”. Assim, desconstrução
terá como resultado uma “equidade entre homens e mulheres e o fim de uma
era patriarcal”.
Entendida a frase mulher macho sim senhor, como uma afirmação da
inexistência de um símbolo feminino nessa sociedade patriarcal e um
consequente estabelecimento de valores e deveres aos homens e mulheres,
dando a elas, por exemplo, todos os afazeres domésticos e aos homens-
machos o sustento da família, torna-se importante salientar a postura do
cangaceiro Lampião que em 1930 introduz no seu grupo, sua companheira,
Maria Bonita.
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O cangaço pode ser entendido não só como um mundo particular, mas
como um sistema de pensamento 8, uma feitura de novas formas de linguagem
que se constituiu na transformação da prática discursiva 9 patriarcal através de
suas regras e da forma que o sertão impunha a condução de suas vidas. Não
comungam da mesma ordem que distribui trabalhos característicos a
masculinidade e feminilidade, pois, até então, o fato de pertencer a um grupo
de bandoleiros nômades implica na não constituição de uma família (sendo
assim, não haveria mulheres no grupo), não era permitido ao cangaceiro
manter uma relação estável com uma mulher, sob alegação de risco a
integridade do bando, haja vista que essa pudesse sob tortura entregar o
paradeiro dos bandoleiros, muito menos, que essas pudessem acompanhá-los
nas longas jornadas de caminhadas e lutas 10.
Assim, analisando o sistema funcional (modelo) cangaço, sempre foi
papel masculino “cuidar do lar”: lavar roupas, cozinhar, costurar - todas as
práticas que seriam (patriarcalmente) das mulheres eram desempenhadas
pelos homens, que eram completamente responsáveis pelo trato das tarefas
diárias. Assim como num grupo militar, estando em constante conflito, não
seria nada seguro buscar roupas e comida pronta fora do coito ou do
esconderijo no mato ou mesmo ter mulheres no bando que cuidassem dessas
tarefas, pois estas eram consideradas lentas, impróprias para compor uma
milícia armada e combater como homens.
A antiga decisão do “Sinhô” Pereira, ex-chefe de Lampião, de organizar
um grupo formado somente por homens, ajudou na transformação do
discurso patriarcal formando-se um discurso do Cangaço, um modelo que
surge dentro do patriarcado e caminha ao lado deste, porém, com as novas
práticas introduzidas por Virgulino. Um modelo de comportamento restrito,
característica que a priori exclui mulheres, porém esta relação de exclusão
acaba moldando esse espaço, favorecendo a ascensão feminina nesse meio,
dando espaço para que a mulher se portasse de forma distinta da que era
imposta no meio social.
O meio sertão de viver é estar sempre buscando adaptações para que se
possam ter opções de subsistência. A moralidade é sempre adaptada as
8 FOUCAULT, Michel. Annuaire du Collège de France, 71 année, p. 245-49: Histoire des
systèmes de pensée. Termo extraído do resumo dos cursos dados no collège de France.
9 Ibdem
10 Diferentemente de um grupo militar, que era constituído somente por homens, porém, tinham
suas famílias, voltavam para casa, e continuavam a exercitar os valores patriarcais vigentes à
época.
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necessidades desse povo, sendo assim, os valores existentes na divisão de
tarefas da sociedade “comum” são extirpados dentro do cangaço,
estabelecendo uma forma cangaceira de ser, viver e se relacionar com seu
meio. Assim os cangaceiros formulam seus próprios conceitos, deixando de
lado (devido as suas necessidades) a essência o ideal patriarcal socialmente
estabelecido sobre o que é papel do homem e papel da mulher, e organiza um
grupo que estabelece uma nova regra (modelo). Diante disso, homens não
mudariam suas obrigações devido à entrada dessas mulheres.
Se dentro da patriarcal família do Coronel, costurar, cozinhar e lavar
eram papéis femininos, no cangaço continuava sendo papel masculino mesmo
com a inserção das mulheres:
A maioria das pessoas julga que as cangaceiras
desempenhavam o papel de dona-de-casa no mundo
estranho e controvertido do cangaço. Visualizavam
as cangaceiras fazendo comida, costurando ou
cuidando de crianças. Ledo engano. A comida
sempre foi tarefa dos homens, nos coitos, nos
acampamentos, antes e depois das mulheres serem
admitidas. [...] Das mulheres, ao que se sabe
através da narrativa delas próprias e dos
companheiros sobreviventes, somente Dadá, às
vezes, ajudava na distribuição da comida ao pessoal
do grupo, e ao estar Lampião presente, este pedialhe
que o fizesse. A grande maioria esperava ser
servida. Até mesmo que lhe dessem a comida na
boca, como o faria Zé Baiano com sua amada.
(ARAÚJO, 1985, p. 239)
Assim, relembrando o verso da canção: “Acorda Maria Bonita, levanta
vai fazer o café! Que o dia já vem raiando e os cangaceiros já estão de pé”,
podemos ver certa contradição com o que se praticava. Como afirma Araujo
(1985) não que as mulheres fossem proibidas de qualquer trabalho, mas,
mesmo após o seu ingresso dentro do grupo de Virgolino, a comida e os
afazeres do “lar” continuaram sendo feitos pelos homens do bando.
A CONSTRUÇÃO DE UMA NOVA FACE FEMININA
Resgatados os primórdios do cangaço e a constituição de valores
referentes a este meio de viver, concluiremos com o processo de formação da
identidade de uma cangaceira, analisando os símbolos que constituem uma
nova forma de ser mulher no sertão nordestino brasileiro, desmistificando o
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aspecto de mulher-macho e constituindo uma nova forma feminina de ser
mulher; cangaceira.
Albuquerque Jr (2003, p. 193), em sua obra: Nordestino uma Invenção
do Falo, no capítulo sobre a feminização da sociedade, aborda uma
transformação desde o império até a república das práticas patriarcais: “o
império era homem, a república era mulher”. Uma modificação que é visível
mais a leste, pelo litoral, completamente influenciada pelos ditos europeus,
onde a família patriarcal entra em declínio no final do século XIX, abrindo
espaço e sendo “substituída, paulatinamente, pela família nuclear burguesa”.
Em seu trabalho, Albuquerque Jr (ALBUQUERQUE JÚNIOR, 2003, p.
101) sempre faz referência à Freyre e seu conceito de patriarcado:
Freyre entende que outro fator decisivo para o que
ele identificou como crise da sociedade patriarcal foi
a vitória progressiva da cidade sobre o campo. [...] A
cidade passa a ditar modas, a difundir idéias, a
alterar a própria sensibilidade social cada vez mais
voltada para o novo, para o moderno, para o
artificial, para o não-famliar.
A cidade, palco do capital, começa a ditar as regras, porém, para o
sertão nordestino essas idéias não chegam com facilidade e quando chegam
não são bem recebidas. Tem-se a construção de uma imagem de nordestino
macho, aquele que luta contra a feminização da sociedade:
O mundo masculino parecia se bastar a si mesmo, ser
um mundo fechado, do qual não deveriam fazer parte as
mulheres, a não se em momentos e espaços específicos e
quando fossem requisitadas, embora, numa sociedade
rústica e agressiva como a do Nordeste tradicional, as
mulheres pareciam ter que se masculinizarem também.
(ALBUQUERQUE JÚNIOR, 2003, p. 247)
Há uma visível dicotomia entre o litoral e o sertão, onde os valores são
referentes às necessidades e debates regionais. No litoral, capitalizando-se,
industrialmente almejando uma ascensão, a presença da família nuclear
burguesa favorece a um destaque dessa mulher-república. Para o sertão,
ainda mais o sertão nordestino, em crise, torna-se extremamente necessária a
preservação do macho, daquele ser central que emana poder. Uma crise que
vai desencadear no fim de uma sociedade de um núcleo patriarcal para uma
sociedade individual, vigilante, burocrática.
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É dentro dessa confusão de sentimentos e modificações nas instituições
de poder que surge uma figura com idéias no mínimo revolucionárias para sua
época. Virgolino Ferreira da Silva, O Lampião, a própria imagem da
preservação do cabra macho, torna pública a participação das mulheres em
seu grupo e sub-grupos de cangaceiros na década de 1930. Uma atitude que
gera “estranheza para a população geral”, como cita o Sargento Elias Marques
de Alencar 11, 94 anos, (que participou da volante que foi designada para
exterminar o grupo de Lampião) e sua esposa Maria Pereira de Alencar, 87
anos. Em 1930, ano em que Maria Bonita ingressou no cangaço,
respectivamente tinham 16 e 9 anos. Aos 20 anos Elias ingressa na Polícia
Alagoana, nessa época já era casado com Maria Pereira. O Sargento Elias vive
até hoje com as lembranças “dessa época”. Sempre emocionado, mesmo com
uma rouquidão que atrapalha sua fala, não deixou que nada o fizesse
esquecer os momentos em que foi “herói”.
Elias conta que o ingresso de mulheres no grupo de cangaceiros não foi
bem visto dentro da sociedade em geral e principalmente não apoiavam ou
valorizavam uma mulher que fazia parte do cangaço. Porém, o poder dos
cangaceiros, principalmente de Lampião, outorgava uma posição favorável a
estas mulheres, sendo assim, o que era comentado pela população, acabava
por perder-se no temor aos cangaceiros.
Sua esposa, Maria Pereira, muito mais lúcida, citou detalhes que são
chave para a construção de um estereótipo da cangaceira. Ela relata que na
região em que vivia, Piranhas – AL, a população geral era muito pobre, sem
recursos, porém, as mulheres que viviam no cangaço tinham aparatos que
mulheres ricas da região não tinham. Um exemplo é uma máquina de costura
Singer, posse do grupo de Lampião. Era um ambiente perigoso, mas que
proporcionava possibilidades e recursos que em outro ambiente (situação)
essas mulheres não haveriam de conseguir.
Analisando assim os retratos da mulher do sertão nordestino descritos
por Falci (2004) com a entrevista cedida por dois sujeitos que participaram
ativamente na época que é foco deste trabalho, percebe-se uma confluência
nos discursos.
Muitos foram roubados, violados, assassinados, tanto homens quanto
mulheres, porém, essa mulher sertaneja que se permitiu enxerga nesse meio
cangaço não só uma forma de amar, mas de poder ser mulher sem
11 Entrevista cedida ao autor. 2008.
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determinadas barreiras impostas pelo patriarcado. O cangaço favoreceu para
que estas mulheres fizessem uma diferença dentro do seu meio. Modificação
essa que já estavam fazendo em outros núcleos influenciados pelos ditos
burgueses europeus e que no sertão, até então, não tinha experimentado
aparecer de forma tão insurgente. A formação de um nordestino cabra macho
como revolta à feminização da sociedade negou a proliferação de ideais e da
possibilidade de ascensão. Um Nordeste em crise não viabilizava essa quebra
valores.
Diante disso, uma hipótese para a modificação do discurso do cangaço
foi o constante contato de Lampião com a capital e com tudo que era novidade.
Os costumes europeus faziam parte da vida daquele cabra macho sertanejo. O
perfume francês, o uísque e o conhaque, o armamento e principalmente a
visão do local, o contato com gente da capital, podem ter influenciado e
favorecido o ingresso das mulheres no seu grupo. Fora isso, o sucesso advindo
das suas façanhas heróicas, que lhe propiciava o título de Rei, dava brecha
para que ele fizesse o que bem entendesse.
Sendo assim, Maria Bonita foi a escolhida ou seria Lampião o escolhido
por ela? Também não se pode descartar a hipótese sentimental para que a
inclusão ocorresse. Porém, analisaremos o aspecto social de Maria Bonita para
entender também seus possíveis interesses. Era de uma típica família de
roceiros do interior da Bahia, lugar conhecido como fazenda Malhada da
Caiçara. Foi casada com um sapateiro, mas logo se separou. Em 1928,
Lampião esteve na sua fazenda, e somente dois anos depois é que este a levou
para o seu grupo. Nos estudos sobre o cangaço não há descrição que revele
alguma contrariedade partindo de Maria; ela foi por livre vontade.
Foi a primeira, e é provável que não tivesse certezas do que poderia lhe
acontece. Porém, sendo mulher do Rei do Cangaço, não seria mais uma
cunhã, amasia, amante, que estava em sua casa esperando o dia em que o seu
homem (cangaceiro) passasse novamente por lá. Ela era parte do grupo, e
depois dela, muitas outras puderam participar.
A Mulher Cangaceira estabelece assim uma extrema quebra nos valores
patriarcais preservados na sociedade do sertão nordestino brasileiro, pois
dentro do grupo não havia um papel secundário, tarefas pré-estabelecidas. Se
estas cozinhavam ou costuravam, assim o faziam por sua própria vontade,
não porque era obrigatoriamente uma tarefa de mulher. Se o homem fazia
estas tarefas, não implicava em que estes fossem classificados como mulheres,
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ou como menores pelas atividades “domésticas” que desempenhavam. O
cangaço ativa um mecanismo de poder que viabiliza uma feminização social.
Com o fim do Cangaço, entre 1938-1940, perpetua a história de
mulheres que durante oito anos praticaram e participaram de uma
desconstrução, tanto das praticas referentes aos homens, quanto das praticas
referentes ao que é ser mulher, ajudando a construir uma modificação na
estrutura dos discursos patriarcais.
De certo, as cangaceiras não tiveram como objetivo uma revolução, uma
união pela equidade, porém, seus atos, por mais isolados que sejam, dentro do
contexto já descrito, são a representação do princípio da modificação nas
práticas e discursos de gênero no Sertão.
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