Pensando o ritual - Sexualidade, Morte, Mundo

Pensando o ritual
sexualidade, morte, mundo

Coordenação Editorial
Carla Milano
Edição de Texto
Martha Assis de Almeida Kuhl
Tradução
Maria do Rosário Toschi
Preparação
Carlos Alberto Inada
Revisão
Cláudia Jorge Cantarin Domingues
Revisão Técnica
Mariarosaria Fabris
Agradecimento
Prof. João Angelo Oliva Neto (pela revisão dos termos em latim)
Capa
João Baptista da Costa Aguiar
Composição
CompLaser Studio Gráfico
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Perniola, Mario
Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo / Mario Perniola;
tradução Maria do Rosário Toschi; (colaboração Mariarosaria Fabris). —
São Paulo: Studio Nobel, 2000.
ISBN 85-85445-92-0
1. Filosofia italiana 2.Perniola, Mario I. Fabris, Mariarosaria.
II. Título
CO-2675 CDD-295
Índices para catálogo sistemático:
1. Filosofia italiana 195

Apoio
Programa de Pós-graduação em
Língua e Literatura Italiana (USP)
“Obra publicada com a contribuição do
Ministério das Relações Exteriores da Itália”

Mario Perniola
Pensando o ritual
sexualidade, morte, mundo
Tradução
Maria do Rosário Toschi

© 2000 Livros Studio Nobel Ltda.
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serão punidos pela lei 5.988, de 14 de dezembro de 1973,
artigos 122-130.
Impresso no Brasil / Printed in Brazil

Sumário
Apresentação ............................................................................... 9
Introdução ................................................................................ 23
Capítulo I — O charme venusiano
1 Sedução, amor, charme .......................................................... 39
2 O “venus” como veneração.................................................... 42
3 O “venus” como “venia” ...................................................... 47
4 O “venus” como “venerium” ................................................. 51
5 O “venus”como veneno......................................................... 54
Capítulo II — A erótica do trânsito
1 O “eros”como intermediário ................................................. 62
2 O “carmen” erótico ............................................................... 65
3 A erótica do uso .................................................................... 68
4 A arte amatória ..................................................................... 72
5 A provocação amatória .......................................................... 76
6 O emprego amatório ............................................................. 79
Capítulo III — Entre a veste e o nu
1 Magnificência da veste e verdade do nu ................................. 84
2 A erótica do despir: o nu e o véu ........................................... 91
3 A erótica de revestir: veste e corpo......................................... 97
4 O nu eletrônico e a veste de carne........................................ 122
Capítulo IV — Ícones, visões e simulacros
1 Iconofilia e iconoclastia ...................................................... 127
2 A imagem como simulacro ................................................. 134

Capítulo V — Fenômeno e simulacro
1 A recusa do conceito metafísico de aparência ....................... 143
2 Fenômenos e simulacros ...................................................... 146
3 Lógos e eterno retorno ........................................................ 151
4 Fenomenologia hermenêutica e semiótica pulsional ............. 154
5 A meditação reveladora e a operação simuladora ................. 159
Capítulo VI — O ser-para-a-morte e o simulacro da morte
1 Diversão e recalque da morte............................................... 164
2 O ser-para-a-morte .............................................................. 170
3 O simulacro da morte.......................................................... 176
4 Morte, tempo, história ........................................................ 183
5 A intratemporalidade e a economia política ......................... 190
Capítulo VII — O reino intermédio
1 Ser-para-a-morte ou renascer?.............................................. 198
2 Morte e renascimento no pensamento ritual ........................ 200
3 O “Troiae lusus” ................................................................... 207
4 O rito do rito ...................................................................... 216
Capítulo VIII — A arte de Mamúrio
1 A arte como “opus” ............................................................. 221
2 A arte como “artus”............................................................. 226
3 A arte como “ritus” ............................................................. 230
4 A arte como “ops” ............................................................... 234
Capítulo IX — Decoro e cerimônia
1 O resplandecente ................................................................. 241
2 O conveniente ..................................................................... 243
3 O decoro ............................................................................. 252
4 A cerimônia......................................................................... 255

Apresentação
Na espiral do simulacro
Annateresa Fabris
No prefácio à edição francesa de L’ alienazione artistica
(1977), P. Sansot destacava, como uma das características principais
de Mario Perniola, sua qualidade de “maravilhoso
genealogista”. Sansot referia-se à relação de Perniola com a
história, guiada por um “materialismo fino”, longe tanto de
reconstruções arriscadas quanto de esquemas simplistas. “Materialismo
fino” era sinônimo de uma análise histórica enunciada
com cautela e fundamentada em bases precisas e sutis,
atenta antes aos incidentes de percurso e às curvas mais sinuosas
da história do que às grandes reconstruções teóricas.
Uma outra característica destacada por Sansot dizia respeito
à relação do autor com seu objeto de estudo, marcada
por uma mistura de elã juvenil e cultura ampla, crítica radical
e imaginação positiva. 1
Por que evocar, mais de vinte anos depois, uma leitura
do segundo livro de Perniola, publicado na Itália em 1971?
Porque as hipóteses propostas por Sansot parecem estar na
base do método do autor italiano, como poder perceber o leitor
de Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo. 2

Se dúvidas houvesse sobre tal coerência de percurso,
bastaria atentar para o interesse cada vez mais acentuado de
Perniola pelo neo-antigo e pelo neobarroco, que reponta a
cada página de Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo.
No caso do neo-antigo, trata-se de um longo percurso que
vem da comunicação “Lógica da sedução”, publicada, em
1980, em La società dei simulacri, passa por boa parte de
Transiti (1985) e Del sentire (1991), é um dos eixos de Piúche
sacro, piú-che profano (1992) e Enigmi (1994). 3 Quanto ao
neobarroco, seus pontos fundamentais acompanham de perto
a teorização do neo-antigo — alguns capítulos de La società
dei simulacri (“O ser-para-a-morte e o simulacro da morte”,
“Simulacros do poder e poder dos simulacros” e “Lógica da
sedução”), Transiti, Del sentire e Enigmi —, numa clara demonstração
daquela genealogia de que falava Sansot.
O que designa o conceito de neo-antigo? Partindo da
constatação de que a arte, a literatura, a música e a filosofia
contemporâneas desenvolveram uma dimensão meta-artística
e metafilosófica, que as levou a fechar-se num “microambiente
artificioso e asfixiante”, o autor propõe como saída para
aquilo que denomina um “estado de mal-estar”, uma “situação
de angústia”, “um narcisismo cultural” a retomada do conceito
hegeliano de “arte simbólica”, própria da Antiguidade
pré-clássica e extra-européia. Uma vez que a arte contemporânea,
acossada pelo avanço dos meios de comunicação de
massa e da ciência, se retirou do mundo, dissolvendo o conceito
que a regia, Perniola acredita ser possível reencontar esse
conceito num caminho às avessas, que remonte aos primórdios
da criação artística.
Propor a hipótese da existência de uma correspondência
entre o momento contemporâneo e o mundo pré-arcaico

significa deixar de lado as noções de eu, sujeito, espírito (mundo
romântico) e os ideais de equilíbrio e sobriedade formal
(mundo clássico) em favor da aceitação da confusão e inversão
entre vivo e morto, do choque com uma exterioridade difícil
de ser dominada, do confronto com um enigma impossível
de ser resolvido.
A hipótese de um “efeito egípcio” na sociedade contemporânea,
tal como apresentado na reflexão hegeliana — processo
de osmose entre o ser e as coisas —, está na base da
formulação neo-antiga de Perniola. O neo-antigo apresentase,
finalmente, como um abandono de qualquer veleidade universalista
e metafísica por parte da cultura ocidental, em busca
daquela metodologia etnológica e etnofilosófica que havia
sido aplicada até pouco tempo atrás ao estudo das culturas
primárias e marginais.
Que tipo de Antiguidade desperta, então, o interesse de
Perniola? A Antiguidade helenística, sobretudo em sua versão
estóica, ancorada num conhecimento sensualista e materialista,
e a da Roma antiga, na qual são centrais as noções
de simulacro e de mito sem rito.
Desse quadro de referências deriva um conjunto de
pluralizações, que torna obsoleta qualquer estrutura maniqueísta
e convida, entre outras operações, a reintroduzir a noção
de sagrado na cultura contemporânea pela retomada das
idéias de repetição e derivação, em detrimento daquelas de
originariedade e pureza. 4
Para definir o neobarroco, que deita raízes na década
de 60, Perniola esposa a idéia de barroco proposta por José
Antonio Maravall: coincidência entre racionalidade e irracionalidade,
técnica e possessão, tonalidades emotivas muito
frias e muito quentes. É a partir desses opostos não exclu-

dentes que o autor italiano analisa o neobarroco social em
manifestações como o moralismo religioso, o pacifismo, o
ecologismo, a estratégia das aparências; o neobarroco artístico,
estribado na perspectiva “inexpressionista” postulada por
Germano Celant, da qual seriam representações emblemáticas
o desaparecimento do sujeito, a importância crescente das coisas,
a poética do enigma e da beleza estratégica, o luxo técnico,
o fascínio pela morte e pela oralidade; o neobarroco filosófico,
que estabelece uma identificação entre o ponto de vista
filosófico e o ponto de vista enciclopédico, na retomada de
uma tradição que vai do século XVII a Hegel, e cujos eixos
fundamentais são o estudo da relação entre filosofia e línguas
e filosofia e instituições, numa abordagem extra-européia e
anti-hierárquica. 5
Simulacro, neo-antigo e neobarroco encontram-se lado
a lado no ensaio Lógica da sedução (1979), no qual Perniola
deixa de lado o conceito teológico-libertino para aderir à idéia
sofística da apáte. Afirmando a existência de uma lógica da
sedução, que se impõe ao seduzido e ao sedutor, alheia a qualquer
vontade subjetiva, por estar em estreita relação com o
kairós, a ocasião, o autor traça sua genealogia, desde a sofística
até o momento atual, dominado pela holografia social.
Passa, desse modo, pela seductio latina, subtração de
algo do contexto originário, que, no plano político-militar,
vem acompanhada pelo ritual religioso da evocatio. Nesse ritual,
que consistia na acolhida, em Roma, das divindades dos
inimigos, e cujo êxito dependia da designação da cidade e
dos deuses com seu verdadeiro nome, Perniola detecta o caráter
essencial do simulacro como dissolução entre aparência
e realidade, em favor de uma terceira dimensão que se
sobrepõe a ambas. Para compreender tal afirmação, é neces-

sário lembrar que a evocatio romana era diferente daquela praticada
com os demais povos. Para evitar que Roma fosse objeto
do mesmo ritual, os romanos ocultavam o nome do deus
protetor e a designação latina da cidade, evocando, desse
modo, a lógica do sedutor: não ser um sujeito, e sim um
puro espaço vazio ocupado pelos deuses e pelos nomes dos
seduzidos.
Prossegue com Baltasar Gracián, que faz do sedutor
uma figura sem identidade para poder estar aberta à ocasião,
às determinações do seduzido, que é quem lhe atribui qualidades.
Gracián confere uma dimensão política à sedução,
transformando-a em condição essencial da arte de governar,
por ser, como escreve Perniola “auto-supressão da identidade
do poder e repetição simulada das identidades dos seduzidos.
A lógica da sedução é solidária com o processo de desrealização
e culturalização radical que investe o mundo barroco”.
Outra imagem barroca da sedução é localizada no
convidado de pedra do drama de Tirso de Molina, que
consegue inverter a relação entre sedutor e seduzido. Don
Juan é seduzido por um simulacro, que determina sua ruína,
uma vez que a lógica da sedução se impõe acima das subjetividades
individuais.
Detém-se, finalmente, no momento atual, que denomina
sociedade dos simulacros, na qual se restabelece a relação
entre poder e sedução. O poder político, que deixou de ser ideológico,
é comparado com um holograma, cuja sedução deriva
do fato de ser vazio, de não justificar nenhuma ilusão ou
aparência e de ser, assim mesmo, passível de experiência e de
apreciação por aquilo que mostra. A única alternativa que
Perniola detecta para a sociedade hodierna não escapa da lógica
do holograma: só resta escolher entre considerá-lo um “ob-

jeto real” ou vê-lo enquanto tal. O simulacro de sociedade que
a holografia delineia seduz justamente por sua indeterminação,
pela disponibilidade em assumir formas múltiplas de acordo
com o ponto de vista do observador. Com ele caem por terra
categorias velhas e novas: a estética, como teoria geral de uma
sedução poderosa e de um poder sedutor, toma o lugar da política
ideológica; a lógica da ocasião sucede à racionalidade
dialética; o intelectual é substituído pelo operador cultural; a
sociedade do espetáculo cede seu espaço à holografia social. 6
Conceito fundamental na teorização de Perniola, o simulacro
não pode ser dissociado da leitura que ele faz de
Pierre Klossowski, releitor de Nietzsche desde a década de 50.
Simulacro e eterno retorno possuem uma relação íntima no
pensamento do filósofo francês, como demonstra um dos capítulos
de Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo:
“(...) O retorno às coisas mesmas é impossível porque, a partir
do momento em que Deus está morto, nada mais existe de
originário. A morte de Deus, que é definida por Klossowski
como o ‘acontecimento dos acontecimentos’, está estritamente
ligada à ‘necessidade circular do ser’, expressa na teoria nietzschiana
do eterno retorno. As ‘coisas mesmas’ já são desde sempre
cópias de um modelo que jamais existiu, ou melhor, que a
morte de Deus dissolveu para sempre; trata-se de simulacros,
não de fenômenos. (...) Os conceitos metafísicos de aparência
e de realidade, portanto, são recusados (...) em nome de algo
que anuncia e remete infinitamente a uma cópia.” 7
Imagem sem identidade, o simulacro tem sua história
retraçada pelo autor que, em Pensando o ritual: sexualidade,
morte, mundo, enfatiza os momentos romano e contra-refor-

mista. O ferreiro Mamúrio Vetúrio, que forja onze escudos
idênticos ao que havia caído do céu para salvar Roma de uma
pestilência, é a própria encarnação da concepção romana de
arte, alheia a qualquer distinção entre verdadeiro e falso, original
e cópia. Nem criação original, nem imitação falsificadora
do modelo divino, a operação de Mamúrio Vetúrio constitui
para Perniola “uma repetição tão exata que anula o protótipo
ao mesmo tempo que o preserva. A sua arte não se
opõe ao que é dado pelos deuses, pela natureza, nem aceita
um papel subordinado ou dependente, mas se põe ao lado
de tudo o que é oferecido, multiplicando-o, deslocando-o, introduzindo-o
num trânsito do mesmo para o mesmo. O triunfo
da cópia é também extrema fidelidade ao signo enviado
pelos deuses, porque nenhuma variação é admitida; mas esta
fidelidade elimina a excepcionalidade prodigiosa do exemplar
único, o torna normal, regular, cultural. O sucesso da atividade
humana é por isso destituído de arrogância e de orgulho,
é sem culpa, inocente”. 8
Outro momento nuclear para a história do simulacro enquanto
imagem sem protótipo é situado pelo autor no século
XVI. Roberto Bellarmino e santo Inácio de Loyola são os principais
interlocutores de Perniola, pois em ambos estão presentes
as condições fundamentais para a existência do simulacro:
“renúncia à afirmação metafísica da identidade das coisas e do
mundo” e “reconhecimento de seu valor histórico”. 9
Em Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo, Perniola
propõe, embora rapidamente, outro momento para o simulacro,
que corresponde à presença dos meios de comunicação de
massa. Não se trata de um salto histórico, e sim de uma evidente
explicitação da idéia neobarroca: o autor estabelece uma
continuidade lógica entre a concepção seiscentista do simula-

cro como construção artificiosa, destituída de uma origem e
incapaz de ser um original, com as técnicas industriais de reprodução
da imagem e com os meios de comunicação de massa.
Ao simulacro dos meios de comunicação de massa não
parece aplicar-se, contudo, a idéia de negação aventada por
Perniola. Eles parecem estar muito mais sob o signo do “puro
simulacro de si”, proposto por Baudrillard, que assim analisa
o realismo e o hiper-realismo de que são portadores:
“(...) Produção frenética de real e referente, paralela e superior
ao frenesi da produção material: assim aparece a simulação
na fase que nos diz respeito — uma estratégia do real,
de neo-real e hiper-real, que duplica por toda parte uma estratégia
de dissuasão.” 10
O que Perniola detecta na sociedade contemporânea é o
fenômeno da “socialização do imaginário”, conseqüência direta
da reprodução técnica das imagens que dissolve qualquer aura,
qualquer valor de culto, qualquer especificidade. A integração
entre sociedade e cultura não se sustenta mais em princípios,
idéias e representações emanadas de um sujeito, e sim em simulacros
que se movem num espaço que anula toda
originariedade, toda autenticidade e toda subjetividade. É a passagem
da aculturação à culturalização: se na primeira existia a
mediação do jornalismo, da escola, da política, a segunda é produto
da duplicidade, da “repetitividade imediata” do simulacro.
A estética assume um papel determinante nessa nova ordem.
Mesmo tendo uma estruturação filosófica, independe da
gnosiologia, da ética e da política. Seu novo objeto não consiste
mais na arte ou no prazer, mas na operação cultural e na socialização
do imaginário, que transforma o “real” em simulacro. 11

Outra noção central no pensamento de Perniola é a de
trânsito, definido como passagem do presente para o presente,
da presença para a presença, do mesmo para o mesmo. Presente
e presença são a condição própria do homem contemporâneo,
destituído de memória e de expectativas, o qual conseguiu
espacializar o tempo num movimento horizontal que
confere historicidade a qualquer lugar do mundo. 12
O trânsito, embora seja um conceito autônomo, parece
não poder prescindir da dimensão do simulacro. É o que
demonstra Perniola quando, por intermédio de Klossowski,
estabelece uma relação intrínseca entre erotismo e arte: ambos
“fornecem uma veste, um invólucro, um simulacro ao que
é destituído de realidade”, propõem “uma imitação que nunca
pode ser verificada porque o original, o fantasma, o demônio
nunca aparecem como tais”. 13
Trânsito e simulacro aparecem claramente relacionados
em algumas das melhores páginas de Perniola, dedicadas à análise
da arte barroca e, mais particularmente, a duas de suas
estratégias — o uso erótico do panejamento e a apresentação
do corpo como despojo vivo. O encanto erótico apontado na
dissolução do corpo da santa Teresa de Bernini no panejamento
do hábito poderia ser multiplicado se se escolhesse
como outro referencial uma das obras mais significativas do
barroco napolitano, o Cristo velado, de Giuseppe Sammartino.
Se o barroco é essencialmente corpo e forma, e, antes de mais
nada, encarnação e dramaturgia corporal, o Cristo da Capela
Sansevero de Nápoles é uma das representações mais significativas
de uma teatralização, na qual o véu oculta e exibe uma
“substantia indeterminata”, graças a um trompe-l’oeil luminoso
e cambiante. O véu que exibe escondendo pode ser considerado
uma cena, a evocação e a manifestação de uma presença

que não pode ser afirmada e significada diretamente. É próprio
da mentalidade barroca explorar a metáfora da máscara,
pela qual uma coisa pode ser ao mesmo tempo coisa e signo
— esconder como coisa aquilo que desvela como signo. 14
Se tais considerações remetem àquela materialização do
irreal de que fala Lacan, ao trompe-l’oeil levado a seu grau máximo
enquanto fusão de artifício e natureza, é a isso que
Perniola se refere quando propõe a idéia dos nus barrocos
como “túnicas de pele”, do corpo como veste. O desenho
anatômico barroco é analisado por esse mesmo prisma: não
deixa de ser significativo que o tratado de Bidloo, ilustrado
por De Lairasse, seja considerado “um dos vértices do erotismo
barroco” e seja comparado com a santa Teresa de Bernini.
Em ambos, o sujeito não existe mais, dissolvido no êxtase ou
na morte: no conjunto escultórico, há “uma veste que é tão
viva e vibrante quanto um corpo”; no tratado anatômico, há
“um corpo que é tão externo e magnífico quanto uma veste”.
Do corpo inteiro ao corpo dissecado há um trânsito do
mesmo para o mesmo, há uma fusão completa entre artifício
e natureza.
“(...) Os cachos dos cabelos, os pêlos do púbis, as asas da
mosca que acidentalmente se demora no ventre, o mamilo
túrgido, o pênis esfolado que se ergue majestoso, enquanto
pequenos pregos prendem a pele do escroto na mesa... tudo
é veste, pano, tecido. Os tendões assemelham-se às fibras da
corda que segura o cadáver pela garganta ou ao laço que mantém
unidos os pulsos. Até mesmo os ossos são representados
como tecidos com a trama um tanto carcomida. Tudo
agora está reduzido aos mínimos termos, feito em pedacinhos
e desenhado de todos os lados, como os minúsculos ossos

dos pés ilustrados na última lâmina: tudo permanece, até o
fim, tecido, veste. Tudo se reduz a pó, mas o pó é ainda uma
extrema cobertura, que tudo envolve.” 15
Embora o autor trace um rápido paralelo com os dias
de hoje através do nu eletrônico e do transe, a problemática
da veste poderia ser evocada graças a um artista como Arnulf
Rainer, que, num primeiro momento, sobrepõe à imagem fotográfica
do próprio corpo intervenções pictóricas de caráter
informal que transfiguram a aparência e criam uma inquietante
contraposição entre autovisão e máscara social.
A estética neobarroca, que já se configurava no final dos
anos 60, ganha contornos claros posteriormente, quando o
artista passa a pintar para “recobrir a pintura”, acentua a concepção
de auto-retrato como espelho sinistro, numa metamorfose
que leva o eu a despojar-se de si mesmo, demonstra um
interesse cada vez maior por todas as linguagens do corpo (cadáver,
múmia, máscara), transforma a própria atitude perante
a arte num “teatro da paixão”. 16
Se o presente é a dimensão efetiva do homem contemporâneo,
isso não significa que Perniola se torne um arauto do
fim da história. A história pode ser explicitada naquele “rito sem
mito”, que caracterizava a religião romana, que suprime toda
relação com uma ação primigênia e se orienta para uma repetição
exteriormente perfeita dos textos sagrados, esvaziados de seu
significado. A separação entre mito e rito está enraizada na diferença
entre milagre e história. Se o mito remete ao originário,
ao arquetípico, ao excepcional, o rito, ao contrário, designa a
repetição, a continuidade. Trata-se, contudo, de uma continuidade
que é “diferente e outra em relação a si mesma”, para a
qual só pode ser evocada a imagem da espiral: dependendo do
ângulo de visão ela poder sugerir permanência ou diferença.

A composição em mosaico, própria da sociedade romana,
que despedaçava toda unidade para convertê-la em multiplicidade,
é parte integrante do afastamento do mito.
“... nenhuma ‘ordem’ política e civil, nenhuma ordenação urbana,
nenhuma possibilidade de ação histórica é consentida
aos homens até que o maravilhoso e o prodigioso irrompam
e perturbem a trama, a rede que forma a sociedade.” 17
Neo-antigo e momento contemporâneo encontram-se
lado a lado. O cotidiano hodierno, marcado pela transmissão
ritual de usos, sem identidade e sem origem, por ações exteriores
realizadas por atores opacos, é um dos aspectos daquela
“holografia social” proposta por Perniola. É, portanto, mais
uma manifestação daquela vertigem simulatória, daquela repetição
diferente, próprias de uma sociedade que perdeu toda
a noção originária (e original), que se espelha num sentir distanciado
e impessoal, mas nem por isso negativo. É a genealogia
de alguns aspectos dessa situação que Perniola analisa
em Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo.

Notas
1. P. Sansot, Préface, in Mario Perniola, L’ aliénation artistique. Paris, Union Générale
d’Editions, 1977, p. 7, 12, 14.
2. Este livro é integrado por ensaios extraídos de La società dei simulacri e Transiti.
3. Para uma cronologia completa da questão neo-antiga, ver: Federico De Donato,
Mario Perniola e il neo-antico, in Mario Perniola, (org.), Il pensiero neo-antico. Milão,
Mimesis, 1995, pp. 119-22. Entre os títulos citados, dois foram traduzidos em Portugal
— Do sentir (Lisboa, Presença, 1993) e Enigmas (Lisboa, Bertrand, 1994) —,
e um no Brasil — Mais-que-sagrado mais-que-profano (in Maria Amélia Bulhões &
Maria Lúcia Bastos Kern, org. As questões do sagrado na arte contemporânea da América
Latina. Porto Alegre, Editora da Universidade/UFRGS, 1997).
4. Perniola, Sul neo-antico, in Mario Perniola, (org.), Il pensiero neo-antico, op. cit.,
pp. 7-15. A problemática do momento egípcio é analisada em profundidade pelo
autor em Enigmas.
5. Perniola, Barocco, espressionismo, inespressionismo, in Enigmi. Gênova, Costa & Nolan,
1990, pp. 103-23.
6. Perniola, “Logica della seduzione”, in La società dei simulacri. Bolonha, Cappelli,
1983, pp. 177-89.
7. Perniola, “Fenômeno e simulacro”, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo.
São Paulo, Studio Nobel, 2000, p. 143.
8. Perniola, “A arte de Mamúrio”, em: Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo,
op. cit., pp. 221.
9. Perniola, “Ícones, visões, simulacros”, in Pensando o ritual: sexualidade, morte, mundo,
op. cit., p. 109.
10. Baudrillard, La precessione dei simulacri, in Simulacri e impostura, op. cit., p. 52.
11. Perniola, Socializzazione del pensiero, socializzazione dell’immaginario, in La società
dei simulacri, op. cit., pp. 51-6.
12. Perniola, Il transito, in Transiti. Bolonha, Cappelli, 1985, pp. 8-9.
13. Perniola, “A erótica do despir: o nu e o véu”, in Pensando o ritual: sexualidade,
morte, mundo, op. cit., p. 89.
14. Sobre a dramaturgia corporal e o Cristo velado, ver Buci-Glucksmann, La folie du
voir. Paris, Galilée, 1986, pp. 96-7; Marino Niola, Sui palchi delle stelle. Roma,
Meltemi, 1995, pp. 46-7, 49 (nota 25).
15. Perniola, “A erótica do despir: o nu e o véu”, op. cit., p. 91.
16. Sobre Arnulf Rainer posterior à década de 60, ver Buci-Glucksmann, op. cit.,
pp. 217, 220, 222, 224. A problemática da veste, aliás, poderia ser aplicada a muitos
praticantes da body-art e a várias experiências fotográficas contemporâneas, como
as de Cindy Sherman e Andres Serrano, por exemplo.
17. Perniola, “A arte de Mamúrio”, op. cit., p. 221.

Introdução
“Pensamento mítico”, “pensamento pré-lógico”, “pensamento
simbólico”... com essas e outras expressões semelhantes
foi definida a atividade intelectual dos membros das
sociedades primárias, em oposição ao pensamento racional,
lógico e discursivo das culturas históricas. A expressão “pensamento
ritual” parece somar-se ao primeiro conjunto com
o intuito específico de chamar mais a atenção sobre a ação
e os comportamentos do que sobre o conhecimento e as funções
mentais. Ao pensamento projetivo, instrumental e pragmático
da cultura ocidental se oporia o pensamento ritual,
repetitivo e codificado das sociedades primárias. Entretanto,
não é esse o sentido que eu atribuo à expressão “pensamento
ritual”: não se trata de modo algum de comparar o
caráter tradicional e estático das sociedades primárias com
o caráter inovador e progressivo da civilização ocidental, mas
de apresentar uma mentalidade, uma forma de pensar, uma
maneira de se comportar que ultrapassa a distinção entre tradição
e inovação, entre sociedade primária e sociedade histórica,
entre primitivismo e civilização.

Não é necessário sermos grandes viajantes para perceber
que o mundo contemporâneo oferece um panorama no
qual está dissolvida a rígida contraposição entre sagrado e profano,
entre simbólico e pragmático, entre selvagem e racional.
Assistimos, de um lado, ao surgimento de comportamentos
tribais nas metrópoles e, de outro, ao profundo impacto da
racionalidade tecnológica e econômica nas situações menos desenvolvidas.
Tudo isso dá lugar a misturas inéditas e surpreendentes
de arcaísmo e modernidade, de passado e futuro, para
cuja compreensão as categorias habituais se mostram totalmente
inadequadas. A minha reflexão está orientada exatamente
para a localização e a determinação das noções que se situam
além das dicotomias e das polaridades até o momento vigentes
na maioria dos estudos antropológicos. Os conceitos de
“trânsito”, “simulacro” e “rito sem mito”, que constituem a
articulação do presente volume, satisfazem perfeitamente a essa
exigência, que nasce tanto da observação da realidade
sociocultural quanto da dinâmica interna da pesquisa teórica.
Assim, a noção de “trânsito” parece-me estar estritamente
ligada com essa experiência de simultaneidade, de disponibilidade
e de dilatação do presente, que caracteriza a vida contemporânea.
Essa noção, de fato, parece manter-nos freqüentemente
em um estado de provisoriedade e de indefinição, no qual o
aspecto estático e o aspecto dinâmico da existência tendem paradoxalmente
a coincidir. Mesmo sem ver no refugiado e no
exilado a figura emblemática do nosso tempo, o afrouxamento
dos laços com o lugar de origem já não é mais compensado
pela busca de uma terra prometida. A ausência de um
enraizamento que confira uma identidade não é mais percebida
como uma falta a ser preenchida: somos estrangeiros na nossa
terra e, vice-versa, sentimo-nos em casa em qualquer lugar.

Ao mesmo tempo, a noção de “trânsito” responde a exigências
que surgem do desenvolvimento da terminologia e do
pensamento filosófico. Como é sabido, Hegel tinha visto na
“superação” (Aufhebung) o movimento da realidade, a qual
prossegue conservando e abolindo simultaneamente as suas
determinações precedentes. A palavra-chave da obra de
Nietzsche é, em contrapartida, “ultrapassagem” (Überwindung):
ela rompe os laços com o passado, e é animada por
uma irreprimível vontade de ir além do existente. Enfim, todo
o pensamento de Heidegger pode ser considerado uma meditação
sobre o empedimento da metafísica e do niilismo: para
designar tal experiência — que é ao mesmo tempo apropriação,
aceitação e aprofundamento do passado —, Heidegger
criou o termo Verwindung, que contém simultaneamente as
idéias opostas de vitória e de resignação. A noção de trânsito
nasce da continuação por esse caminho e se diferencia das noções
precedentes por dar maior destaque ao presente e à presença.
Sob esse aspecto, ela se insere no debate sobre a relação
entre tradição e inovação, encaminhado segundo perspectivas
divergentes tanto por Hans Georg Gadamer como por
Ernst Bloch: o primeiro, como é sabido, realiza uma reforma
da noção de tradição que chega a um presente fora do tempo,
entendido como “classicismo”, enquanto o segundo leva
a cabo uma reforma da noção de inovação que conduz à idéia
de “uma utopia concreta”, entendida como vontade de presente,
antecipação e pré-aparição de uma pátria reencontrada.
O trânsito diverge dessas duas direções opostas não só
porque mantém um caráter essencialmente dinâmico e itinerante,
mas também porque implica um deslizamento para
a dimensão espacial, para a experiência do deslocamento, da
transferência, da descentralização.

A segunda noção, a de “simulacro”, é alternativa em relação
à tradicional oposição entre original e cópia. O simulacro
não é o resultado de uma reprodução mais ou menos fiel
do original, mas o ponto de chegada de um processo de emancipação
da cópia de sua dependência em relação a um original.
Chega-se ao simulacro não por imitação, mas por um
mimetismo vertiginoso graças ao qual o que é espúrio, derivado,
replicado, se liberta do autêntico, do originário, do único.
Por isso, é sobretudo na sociedade contemporânea que o
conceito de simulacro adquire relevância: nela, de fato, os processos
de repetição, transmissão e mistura desempenham um
papel essencial. O desenvolvimento dessa dimensão é particularmente
favorecido por dois fatores, um de caráter
“tecnológico” e outro de caráter “antropológico”: são eles a
informatização e o sincretismo, isto é, a disponibilidade imediata
de acesso não só às notícias, como aos comportamentos,
aos estilos de vida, às mentalidades do mundo inteiro,
bem como a mistura desses comportamentos, estilos de vida
e mentalidades em combinações surpreendentes e autônomas.
A noção de “simulacro” também, assim como a de
“trânsito”, não nasce apenas de uma consideração fenomenológica
do mundo contemporâneo — ela cria raízes nos
acontecimentos do pensamento filosófico. Na filosofia moderna,
pelo menos a partir de Nietzsche, está ocorrendo uma tendência
antiplatônica de revalorização da aparência ante a substância
metafísica. Por exemplo, Heidegger, na sua obra
Nietzsche, sustenta que a mimese artística não é nada inferior
nem à idéia nem ao objeto, mas se coloca ao lado deles sem
inserir-se em uma hierarquia: a idéia do espelho, o próprio
objeto espelho e a imagem do espelho são três maneiras de
manifestação do ser não subordinadas umas às outras. Mais

adical, Gilles Deleuze, no seu livro Logique du sens, considera
o simulacro o contrário do “fictício”, o propulsor de um
movimento que vai contra a ordem estabelecida das representações,
dos modelos e das cópias.
A terceira noção, a do “rito sem mito”, também surge
da sociedade em que os comportamentos não parecem mais
orientados nem pelo costume nem pela consciência individual:
tanto a ética — entendida como conjunto de hábitos que contêm
em si mesmos um significado — quanto a moral — entendida
como vontade subjetiva e privada do bem e do útil
—parecem impotentes para orientar a ação e a conduta do
homem contemporâneo. Parece que os comportamentos não
são escolhidos com base em um projeto de vida nem seguem
um desenvolvimento coerente que se possa descrever, mas
acontecem segundo dinâmicas que ficam na superfície e se desenvolvem
através de interações sociais imprevisíveis e opacas
para os próprios atores nelas envolvidos. Dessa forma, o
único elemento certo é o aspecto exterior das ações, o qual
não é funcional em relação à vida social nem está ligado à vida
íntima do sujeito. Em outras palavras, já não existem gestos
nem comportamentos que sejam mais familiares, mais próprios,
mais nossos do que outros. A ritualidade consiste no
fato de que todos os gestos provenham do exterior, de fora,
sejam aqueles que pertencem à nossa herança cultural, à nossa
classe social, à nossa história pessoal, sejam aqueles que pertenceram
a outros povos, a outras classes e a outras pessoas.
Assim, parece que, na ausência de qualquer critério e de qualquer
possibilidade de escolha racional, toda ação é imotivada;
cai o fundamento metafísico das ações, que eram fixadas, imobilizadas
pela identidade coletiva dos costumes ou pela identidade
pessoal da moralidade. A transmissão ritual dos usos

já tende a caracterizar a cotidianidade: todos os gestos e todos
os comportamentos estão implicados numa circulação que
os subtrai à identidade e à origem.
No plano filosófico foi Wittgenstein quem examinou
o significado de uma palavra no seu uso (Gebrauch). Como
se deduz do seu livro Notas sobre o “Ramo de Ouro” de Frazer,
ele atesta a autonomia dos comportamentos, dos gestos e dos
rituais em relação às crenças, às explicações, aos mitos: a sua
definição do homem como “animal cerimonial” liberta a noção
de “uso” de toda dimensão acanhadamente funcional e
utilitária. As ações repetidas e institucionalizadas não são, em
absoluto, tão óbvias e conhecidas como parecem à primeira
vista; mesmo nelas está presente um elemento insuprimível
de estranheza e de inaturalidade, que é bem difícil de ser detectado.
O outro filósofo para quem a noção de “uso”
(Brauch) desempenha um papel importante é Heidegger. Para
ele também o termo perde completamente toda referência à
utilidade e está próximo à palavra latina fruitio, “fruição”. Fazer
uso de uma coisa quer dizer, para Heidegger, não violentála
e remetê-la à sua essência. O uso é um comportamento não
direcionado para o alcance de um objetivo e, portanto, ancorado
na experiência do presente; ele implica um abandono,
um estado de serenidade, que não é, entretanto, renúncia
quietista, e sim abertura àquilo que vem ao nosso encontro e
à riqueza das ocasiões.
“Trânsito”, “simulacro” e “rito sem mito” são conceitos
cujas definições parecem, à primeira vista, enigmáticas,
quando não paradoxais. O trânsito é um “movimento do mesmo
para o mesmo”, onde, porém, “mesmo” não quer dizer
“igual”, porque implica a introdução de uma diferença, de uma
mudança, que é tanto mais profunda quanto menos cha-

mativa. O simulacro é uma “copia qua copia”, uma cópia enquanto
cópia, que, exatamente em virtude dessa reivindicação
de autonomia, deixa de depender do original e se liberta
de toda imitação. Por fim, o rito sem mito é uma espécie de
“rito do rito”, uma emancipação dos gestos e dos comportamentos
em relação à sua funcionalidade e às suas motivações,
o qual, no entanto, não é de forma alguma “irracional” nem
“insensato”; ao contrário, pressupõe uma mentalidade, um
modo de pensar, uma filosofia implícita. De um ponto de vista
bastante genérico, aquilo que une essas três noções é uma espécie
de intensificação pleonástica, de redundância, de mise en
abîme, quase como se a experiência e o pensamento contemporâneos
fossem arrastados em um vórtice paroxístico de duplicações
e de auto-espelhamentos ao qual não conseguem se esquivar.
Provavelmente, não estão errados os que consideram
a filosofia contemporânea uma “metafilosofia”, isto é, um discurso
da filosofia sobre si mesma: sob esse aspecto, o “pensamento
ritual” representa um passo subseqüente nesse caminho.
Todavia, a importância de tais processos de auto-referência
depende do fato de a auto-representação da sociedade
ter se tornado parte essencial da sua realidade.
O pensamento ritual tem motivações profundas, de outra
espécie, que lançam as próprias raízes nos acontecimentos
da filosofia contemporânea, na reflexão psicanalítica e na história
pessoal de quem escreve. No que diz respeito ao primeiro
aspecto, o ponto de partida pode ser considerado a experiência
de uma “repetição diferente”, que se delineia na obra de
Kierkegaard, de Nietzsche e de Heidegger. Em particular, é no
texto Gientagelsen (A repetição), de 1843, que Kierkegaard expõe
a intuição fundamental do pensamento ritual. A repetição
se distingue da recordação e da esperança: na primeira, o cen-

tro de gravidade encontra-se no passado, de forma que leva à
infelicidade; na segunda, o centro de gravidade está no futuro
e, portanto, gera o tédio da espera. Só a repetição possui a segurança
serena do presente: com a repetição, a existência anterior
passa a existir agora, mas, exatamente por isso, contém um
elemento essencial de diferença que torna a experiência, ao mesmo
tempo, determinada e única. Repetição, portanto, não quer
dizer de modo algum reiteração do idêntico. Em Kierkegaard,
a repetição desempenha a mesma função que a “mediação” na
filosofia de Hegel: se a novidade se apresentasse no seu espontâneo
imediatismo, seria imóvel ou indeterminada. Pode-se alcançar
uma novidade efetiva só através do caminho indireto da
repetição. Não obstante o apelo à experiência do indivíduo e o
estilo narrativo de muitos dos seus textos, o pensamento de
Kierkegaard não implica absolutamente o apelo aos dados imediatos
da consciência: ao contrário, viver é um repetir, um retomar,
um voltar a buscar algo que já tenha ocorrido.
Da mesma forma, pode provocar surpresa o fato de
Nietzsche se encontrar entre os filósofos do pensamento ritual,
pois a sua filosofia está eivada de uma ênfase vitalista que
mal se concilia com a ritualidade. Entretanto, exatamente o
destaque que ele confere à afirmação do presente o leva a atribuir
um significado essencial à repetição. O problema do qual
ele parte é o da atitude diante do passado: na medida em que
eu experimento em relação ao passado uma dolorosa aversão,
um ressentimento, dependo dele, tenho para com ele uma disposição
meramente reativa. Não há senão um modo de se libertar
do passado, um modo paradoxal que aposta na sua
apropriação e assimilação: o l’amor fati, ou seja, a escolha da
repetição infinita, do eterno retorno. Contudo, isso não deve
ser entendido como renúncia, nem mesmo como uma lei do

tempo contra a qual é impossível rebelar-se, mas como um
ato de vontade. O passado deixa de ser um obstáculo intransponível
diante do qual a vontade deve abaixar a cabeça a partir
do momento em que eu desejo a sua repetição, que será
obviamente diferente. A repetição em Nietzsche assume assim
um valor fortemente propulsivo e energético: o l’amor fati
é vontade de eterno retorno. Eu posso me apropriar do passado
apenas se o amo. A ultrapassagem não pode ser uma fuga
ingênua para a frente: podemos ser fortes apenas se sempre
o fomos, apesar das derrotas e das frustrações.
O terceiro pensador da “repetição diferente” é Heidegger.
Como se sabe, a repetição (Wiederholung) é considerada, em
Ser e tempo, uma característica da existência autêntica; entretanto,
ela não deve ser entendida apenas como fidelidade a uma decisão
passada. A repetição não cai na armadilha do passado, reproduzindo-o
tal e qual: não é restauração, nem reiteração do
idêntico. O foco da repetição é o presente. Esse aspecto está
ainda mais claro em Ser e tempo, no qual é dado particular destaque
à noção de presença (Anwesenheit). O passado não conta
enquanto passado, nem o futuro enquanto futuro. Isso não
exclui a recordação, nem a antecipação, mas a primeira deve
ser entendida como recordar-se de algo que nunca foi pensado,
e a segunda adianta-se à maneira do “passo atrás”.
É no entanto no pensamento de Freud que a “repetição
diferente” conquista um lugar de absoluto destaque, porque
está estritamente ligada com a terapia psicanalítica, baseada
na transferência (Übertragung). Ela consiste na transferência
de impulsos psíquicos, afetos, sentimentos, esquemas de
comportamento, tipos de relações objetais, cargas libidinosas...
de uma pessoa conhecida antes do médico: o paciente identifica
no analista um retorno, quase uma reencarnação de uma

pessoa importante do seu passado, e transfere para ele aqueles
sentimentos e aquelas reações que estavam destinados ao
modelo. Essa relação não é, entretanto, mediada pela recordação;
o paciente não se lembra de nada daquilo que transfere
para o analista, mas o exterioriza na ação. Ele realiza uma
repetição, ignorando que seja assim. A transferência não é,
portanto, um movimento do presente para o passado (como
a recordação), e sim o movimento que se realiza inteiramente
no presente: a carga psíquica libidinosa que se transfere para
o médico já está presente, está pronta, à espera, disponível.
O paciente age, por assim dizer, teatralmente diante do médico,
sem perceber. Sua repetição é uma “repetição diferente”,
porque não possui a imobilidade e o estatismo do instinto,
mas o dinamismo e a fluidez da pulsão (Trieb), e esta última
não tem, por definição, uma meta ou um objeto fixo.
Ambos são variáveis, contingentes, e são escolhidos em função
das vicissitudes da vida do indivíduo. O instaurar-se de
fenômenos de repetição na vida do indivíduo é algo essencialmente
diferente da repetição instintiva: a transferência é o
movimento de uma diferença, de algo diferente e indeterminável,
que todavia acontece, por assim dizer, “do mesmo
para o mesmo”. A repetição é possível exatamente porque há
uma liberdade de movimento, um deslocamento, um fluir da
pulsão, porque esta pode se distanciar da representação original
e correr em direção a uma outra, análoga. Tal circulação
é consentida exatamente pela plasticidade das pulsões que
permanecem sempre capazes de mudar os seus objetos e as
suas metas: para explicar a dinâmica das pulsões, Freud recorre
à imagem de uma rede de vasos comunicantes cheios
de líquido. Quando o movimento, a livre mobilidade da libido
é bloqueada, torna-se impossível a transferência, não é mais

possível uma “repetição diferente”. Isso acontece, por exemplo,
nas psicoses e nas neuroses narcisistas; nestas, segundo
Freud, a libido se retira dos objetos externos, não transita mais
através deles e se volta exclusivamente para o Eu. Tal paralisação
obstrui a instituição da relação com o analista e torna
tais doentes inacessíveis à cura. Dessa maneira, a “repetição
diferente” é vista por Freud não só como benéfica, mas como
condição de cura.
As considerações até agora expostas legitimam o pensamento
ritual no plano da teoria. Existem, entretanto, motivações
de caráter mais pessoal e autobiográfico que, segundo alguns,
não deveriam entrar em um texto filosófico. Certamente
a mudança literária impressa à linguagem filosófica por Descartes,
por Kierkegaard e, em tempos mais recentes, pelo chamado
“pós-estruturalismo” poderia consentir algumas exceções.
Todavia, se eu me arrisco nesse terreno escorregadio e
tomo a liberdade de dizer alguma coisa a meu respeito, é porque
me sinto impelido, acima de tudo, pelo interesse objetivamente
antropológico naquilo que estou por narrar. Émile
Benveniste, no seu estudo sobre termos relativos ao substantivo
neto, mostra que, em inúmeras sociedades indo-européias
do passado mais remoto, o menino é visto como a encarnação
de um antepassado: o “neto” seria, portanto, uma “repetição
diferente” de alguém que viveu antes. Ora, a experiência infantil
de quem escreve reproduz exatamente o modelo delineado
por Benveniste. Por circunstâncias bastante singulares, eu
tomei o nome, o lugar, as roupas e as brincadeiras de um filho
do meu avô, falecido tragicamente algum tempo antes, e
fui morar com meu avô em vez de morar com meus pais. A
idéia de que os recém-nascidos sejam cópias, simulacros de crianças
desaparecidas, foi, por conseguinte determinante para a

formação de minha identidade. Não se tratou de uma reencarnação
espiritual, mas de um processo ritual; ao nascer, encontrei
um relicário de exterioridades: trajes com iniciais, talheres
de prata com o meu nome gravado, soldadinhos e balizas
de boliche um pouco amassados, modelos de comportamento
que pediam para ser vestidos, animados, repetidos.
Nada mais distante da chamada criatividade espontânea da infância:
o novo não nasce senão através de imperceptíveis transformações
do velho, mínimos desvios do conhecido, trânsitos
“do mesmo para o mesmo”. Disso me ficou a impressão de
que a vida é um tênue sopro que só pode existir se encontra e
toma posse de algum espólio a ser animado, alguma veste a
ser envergada, alguma conduta a ser assumida; quando não
se depara com nada ou, então, rejeita tudo, talvez esteja condenada
a evaporar-se. Por isso, eu me senti sempre completamente
estranho à idéia da vida como fonte inexaurível, como
infinita força produtiva, como potência irresistível. Ao contrário,
pareceu-me que a vida fosse algo extremamente pobre, delicado
e frágil, que deve se alienar nas coisas, na realidade, no
mundo, para se manter e se desenvolver. No âmbito de tal perspectiva,
os ritos, as cerimônias, as instituições não constituem
em absoluto um obstáculo à manifestação e ao crescimento da
vida, mas, bem ao contrário, são uma condição da sua existência.
A revolta e a transgressão também são ritos que já se
encontram prontos: um bisavô (herói da unificação da Itália,
condenado a trinta anos de prisão pelos Bourbons) e um outro
bisavô (incitador de uma revolta popular contra a fundação
do novo reino, em uma aldeia do sul da Itália) desempenharam
na minha imaginação a função de um esquema ritual.
O pensamento ritual pode ser considerado o desenvolvimento
de problemáticas e de tendências presentes e ativas na fi-

losofia e nas ciências humanas. Não é difícil, de resto, encontrar
assonâncias entre a sua dinâmica teórica e alguns aspectos do pósestruturalismo
contemporâneo. O nomadismo de Gilles Deleuze,
a crítica do platonismo realizada por Jacques Derrida, a recusa
dos mitos teorizada por Jean-François Lyotard constituem um
cenário no qual se situam os seus caminhos especulativos. De
resto, as três noções sobre as quais se articula o presente volume
— trânsito, simulacro e rito sem mito — aparecem à primeira
vista como os respectivos desenvolvimentos do pensamento nômade,
pós-metafísico e pós-moderno dos autores acima citados.
Entretanto, essa impressão de consonância se atenua assim que
se contemplam as áreas culturais para as quais se volta a atenção
do meu trabalho. Quais são essas áreas culturais? Não a Grécia
antiga, que constitui o ponto de referência por excelência do pensamento
filosófico contemporâneo, mas a Roma antiga, que, na
literatura filosófica do século XX, é objeto de uma arraigada hostilidade;
não a Reforma, que freqüentemente é vista como o berço
da filosofia moderna, mas o Barroco, que só em tempos muito
recentes foi merecedor de uma consideração filosófica; enfim, não
a Europa mais genuína e secreta, mas a Europa mais híbrida e
mais replicada, aquela Europa fora de si mesma, que já ocupa a
maior parte do mundo e que, através dos enxertos mais ilegítimos
e das combinações mais espúrias, é artífice de um cotidiano
carente de bases nos mitos e nas tradições.
O segundo elemento que confere uma especificidade particular
à minha pesquisa é o interesse por aqueles “tempos fortes”
da existência, em torno dos quais desde sempre giram os
ritos: a sexualidade, a morte e o mundo. Sexualidade e morte
constituem o “cerne” da experiência, porque são realidades opacas
e impenetráveis, indiferentes e estranhas às intenções subjetivas
e aos bons propósitos. Elas aparecem-nos como “coisas”

irredutíveis à vida do espírito e às suas aspirações ideais. Como
pode a filosofia fazer frente a essas realidades? Na minha opinião,
ela deveria pôr de lado não só toda espiritualidade desencantada,
como também todo naturalismo organicista. De fato,
a sexualidade com que se depara não é aquela orgânica, articulada
sobre a polaridade do masculino e do feminino, e sim aquela
neutra e perversa, que prescinde de tal distinção. Nos ensaios
contidos neste volume, sobre o venus, pensado como algo
neutro, sobre eros, pensado como intermediário entre a paz e a
guerra, e sobre o corpo, pensado como véu e veste, delineiamse
exatamente as premissas de um “sex appeal do inorgânico”,
do qual tratei recentemente de forma mais extensa e exaustiva.
Com a morte, a filosofia se confrontou desde sempre.
No entanto, o aspecto inquietante da hodierna experiência da
morte não consiste apenas na angústia da finitude e nas tentativas
de superá-la; no imaginário coletivo e na pesquisa científica,
está cada vez mais presente a atenção dirigida aos estados
intermediários entre a vida e a morte, que se configuram
já como formas de vida artificial (os replicantes da ficção científica
ou os fenômenos de A Life), já como estados limítrofes
entre uma e outra (os vampiros da literatura e dos filmes de
horror ou os pacientes terminais mantidos vivos pela tecnologia
médica). De uma forma mais geral, assiste-se em muitos âmbitos
a uma mistura entre o orgânico e o inorgânico, entre a
corporeidade e as coisas, o que suscita perturbação e apreensão.
Os ensaios, contidos neste volume, sobre o simulacro da
morte, sobre o “reino intermediário” e sobre o eterno retorno
do mesmo constituem uma introdução àquilo que antes
chamei o “efeito egípcio”, para indicar exatamente o processo
graças ao qual parece que as coisas adquirem faculdades humanas
e, vice-versa, os homens são excluídos do sentir.
36

Quanto ao terceiro objeto da minha reflexão — o mundo
—, este também, não menos do que a sexualidade e a morte,
é âmbito de inquietantes interrogações: de fato, dele depende
o sucesso ou o fracasso dos nossos empreendimentos. É a partir
do Renascimento que a noção de “mundo”adquire, na reflexão
teórica, um destaque sempre maior, tomando o lugar da
“providência”, da “vontade de Deus”. No curso dos últimos
trinta anos, esse processo de secularização, de desmitificação e
de desencanto parece ter adquirido uma aceleração e uma
radicalização que atingem não só as representações religiosas,
como também as representações ideológicas consideradas uma
continuação das primeiras. Nasce disso uma atenção totalmente
profana e mundana no que se refere à imagem e à sua relação
com a realidade — o ensaio sobre a iconofilia e a iconoclastia,
aqui incluído, se insere exatamente nessa trama de reflexões. Na
idéia de mundanalidade está implícita uma referência à obtenção
de um resultado; os ensaios sobre a arte como operação
mimética e sobre a cerimônia estudam precisamente a
vinculação entre repetição e efetividade. Em um livro recente,
defini com o neologismo sensologia, cunhado a partir do modelo
de “ideologia”, a modalidade completamente distanciada,
impessoal e mundanizada da experiência: ela caracteriza o sentir
contemporâneo. Tudo isso, porém, não deve induzir a um
estado depressivo ou prejudicialmente negativo. Como diz
Quevedo: “Nada me desilude! O mundo me encantou!”.
37
Mario Perniola
Os textos reunidos neste livro foram extraídos de La società dei simulacri (Bolonha,
Cappelli, 1980) e de Transiti (Bolonha, Cappelli, 1985). Os capítulos “Ícones, visões
e simulacros”, “Fenômeno e simulacro” e “O ser-para-a-morte e o simulacro da
morte” integram o primeiro volume; os demais, o segundo.

Capítulo I
O charme venusiano
1 Sedução, amor, charme
Romper os laços entre o erotismo e o mal, entre a
pulsão sexual e o negativo, entre a dinâmica do prazer e o
pecado, que o mito de Don Juan instituiu e mantém há pelo
menos três séculos, sem restaurar a ilusória positividade
transfiguradora do amor, parece, à primeira vista, uma empresa
impossível. Os recentes esforços de reconsiderar a vida
erótica através do conceito de sedução, 1 ou através do conceito
de amor, 2 movem-se em direções opostas, mas convergem
pelo menos em um ponto: no desencorajar a busca de um
caminho que seja independente da tradição libertina ou da tradição
romântica. Ambos reagem energicamente à banalização
e à perda de significado da sexualidade na sociedade contemporânea,
repensando de maneira original e aguda os dois conceitos
fundamentais pelos quais o Ocidente deu um sentido
à própria vida erótica. Exatamente por isso, permanecem, não
obstante as modificações que trazem às noções de sedução e
39

de amor, no âmbito de uma tradição que a sociedade contemporânea
parece ter descartado: porque podemos tirar da
sedução o seu aspecto subjetivo e submetê-la às regras do jogo,
mas ela permanece sempre desafio e negação; pode-se tornar
o amor mais anárquico e desordenado, multiplicando ao infinito
as suas manifestações, porém, ainda assim, ele tende sempre
à transcendência. Ora, é uma característica dos tempos em
que vivemos que se esteja precisamente acima do bem e do
mal, de apenas suportar um comportamento verdadeiramente
imoral ou verdadeiramente moral, de torná-lo o seu contrário
e, enfim, de anular tanto um como outro, numa
indiferenciação na qual tudo é reversível em tudo, tudo se confundindo
com tudo.
De resto, na civilização erótica dos últimos dois séculos,
sedução e amor são dimensões complementares que qualificam
respectivamente o comportamento masculino e feminino
mais comum: para cada Don Juan que seduz há uma
Dona Ana (ou mais) que o ama. Certamente pode-se trazer
a esse paradigma uma modificação muito significativa invertendo
os papéis. Pode-se dizer que a sedução é, como estratégia
das aparências, antes e sobretudo feminina — o feminino
não seria aquilo que se opõe ao masculino, mas aquilo que
seduz o masculino. Igualmente, pode-se encontrar a solução
da crise que atualmente atravessa a sexualidade masculina em
uma desordem amorosa, na qual o erotismo masculino, tendo
abandonado o código da virilidade, possa abrir-se para uma
intensidade emotiva até agora por ele desconhecida. Tanto a
primeira orientação como a segunda tendem para uma superação
da distinção entre masculino e feminino, para a transexualidade;
contudo ambas, exatamente porque permanecem
prisioneiras das noções de sedução e de amor, podem no má-
40

ximo inverter as atribuições tradicionais, sem conseguir ir além
da civilização erótica que criou o mito de Don Juan e que
fez a apologia do poder redentor do amor feminino. O centro
do problema não é sexual, mas filosófico: o declínio da
masculinidade e da feminilidade depende da dissolução dos
conceitos de sedução e de amor e da busca de um erotismo
independente da negação libertina tanto quanto da transcendência
romântica.
Essa nova erótica deve, portanto, reger-se por noções
independentes de uma prejudicial crítica ou metafísica. Entre
estas, melhor que a noção de fascínio, muito ligada à magia
sedutora do olhar e aos seus poderes maléficos, chama a atenção
a palavra charme, suscetível de um uso muito variado e
apta a designar tanto as emoções divinas 3 como a atração sexual.
Tal polivalência do termo encontra maior determinação
se posta em relação com a noção impessoal de venus, assim
como foi entendida na religião romana arcaica, antes que designasse
a deusa homônima e se confundisse com a Afrodite
grega. O interesse que a idéia arcaica de venus desperta hoje
deriva não de uma atualidade genérica daquilo que parece mais
inatual, mas de razões específicas ligadas à pesquisa histórica
e à experiência contemporânea. A pesquisa histórica, de fato,
pode mostrar que essa noção não se dissolveu com a
helenização da religião romana, mas ficou viva e operante no
Ocidente em formas mais ou menos subterrâneas. No final
da civilização erótica dominada pela figura de Don Juan e do
amor romântico, emerge de novo a idéia de um charme
venusiano, livre de embaraçosas mitologias: ele é articulado
mediante a análise das quatro palavras fundamentais deduzidas
por Robert Schilling no estudo lingüístico do termo venus:
veneratio, venia, venerium e venenum. 4
41

2 O “venus” como veneração
Se a sedução é desafio, transgressão, negação, o charme
venusiano implica uma atitude oposta: é acolhimento do dado,
é afirmação do presente. Não é, porém, aceitação resignada e
forçada, obtorto collo, como parece implícito no verbo colere,*
nem o bondoso consentir, como em placare,** mas consenso
pleno, disposição da vontade para dizer sim, venerar, entregar-se
sem reservas. Raymond Radiguet, que foi um dos
maiores intérpretes do charme venusiano no século XX, captou
muito bem a essência da veneratio: “Significa depreciar
as coisas e desconhecê-las, querê-las diferentes daquilo que são,
até mesmo quando se quer que sejam mais belas”. 5
A veneratio é um movimento silencioso porque suspende
e faz calar os desejos subjetivos, as paixões individuais, as
afeições desordenadas que pretendem impor-se rumorosamente
contra o dado divino, mundano, humano, que exigem a sua
realização sem ver e compreender a realidade, que correm em
direção à utopia e à destruição, oscilando entre arrogância e
desolação, entre exaltação e depressão. A deusa romana
Angerona, deusa da vontade e da oportunidade, parece personificar
bem a premissa silenciosa de toda veneração: o seu
simulacro com um dedo sobre os lábios ordenava o silêncio. 6
Veneratio é dizer sim acima de tudo aos deuses, e, portanto,
abandono total de todo prometeísmo, de toda hýbris,
de toda presunção diante do divino. O homem deve agradar
aos deuses; é necessário que fiquem encantados, seduzidos,
fascinados por quem se dirige a eles. A captatio benevolen-
* Cultuar. (N. do T.)
** Acalmar. (N. do T.)
42

tiae* é o ponto de partida dessa erótica. Mas os deuses, para
poderem ser venerados, devem calar.
Parece que os romanos, no mesmo momento em que
introduzem a veneração, tiram a palavra dos deuses, privamnos
do mito, da narração de suas empresas. Georges Dumézil
demonstrou que os deuses da religião romana são os mesmos
do panteão indo-europeu, mas desmitificados, silenciosos. À
diferença da religião etrusca, a romana não possui revelação:
os livros sibilinos são uma simples compilação dos rituais de
expiação do prodígio. A injunção favete linguis,** que convidava
os participantes de uma cerimônia a favorecer com o
silêncio o seu desenvolvimento, era, assim, dirigida aos próprios
deuses.
Veneratio é dizer sim ao mundo, e, portanto, abandono
de toda atitude de ressentimento, de crítica preconcebida ou de
negação sistemática do presente. É impossível ser charmoso se
não se estiver em paz com o mundo, com o espírito do próprio
tempo, com aquilo que está à volta. Venerar Vênus no
mundo quer dizer estar disposto a reconhecer a variedade das
suas manifestações e a desejá-las conforme a ocasião: castidade
e orgia, matrimônio e prostituição, monogamia e poligamia,
homossexualidade e heterossexualidade... não são realidades
incompatíveis entre as quais é obrigatório escolher de
uma vez por todas, mas situações a ser apreciadas no momento
oportuno. Entretanto, a condição da sua apreciação continua
sendo o seu silêncio, a sua discrição, a sua desmitificação
— é charmoso não só quem está disposto, com a mesma in-
* Termo da retórica: “conquista”, aquisição do favor, da benevolência (do juiz, do
público). (N. do T.)
** “Calai”; literalmente, “sede favoráveis por meio de vossas línguas”, isto é, “sede
favoráveis naquilo de ruim que iríeis falar”. (N. do T.)
43

diferença, para o contrário, mas quem na ação mais decisiva
conserva uma distância que o torna capaz de respeitar-lhe a
cadência e o ritmo. Vênus se apresentava à veneração dos romanos
sob duas formas aparentemente incompatíveis: como
Venere Verticordia* e como Venere Ericina.** O culto da primeira
tinha a função de levar o ânimo das jovens e das mulheres
à pudicícia; o culto da segunda, de origem siciliana, mas
elevada à hierarquia de divindade romana e venerada com a
edificação de um templo no capitólio, estava, ao contrário, estritamente
ligado ao exercício da prostituição. A atribuição de
qualidades tão diferentes à mesma deusa não deriva em absoluto
de um comportamento niilista — que não quer comprometer-se
e por isso está ora de um lado ora de outro, favorecendo
ambos —, e sim de uma profunda intuição que se
manifesta na qualidade do culto. Conta Diodoro Sículo que
os magistrados romanos, cada vez que iam à Sicília, nunca
deixavam de honrar o santuário de Érice com sacrifícios e homenagens,
e, “para comprazer a deusa, esqueciam a gravidade
do seu compromisso para divertir-se alegremente em companhia
de mulheres”. 7 Esses magistrados eram, portanto, mais
charmosos aos olhos da deusa do que aos olhos das suas sacerdotisas,
exatamente porque tinham em relação ao prazer
um interesse distanciado, uma participação não participante.
Giovan Battista Marini notou com perspicácia essa indistinção
venusiana entre castidade e libidinagem quando mostrou, em
Adone, “que as obras obscenas/ Vênus não mais que as contrárias
aplaude”. 8
* A Vênus que abranda os corações. (N. do T.)
** A Vênus que era adorada no monte Érix ou Érice, na Sicília, onde atualmente há
a cidade italiana de Érice. (N. do T.)
44

Veneratio, enfim, é dizer sim a si mesmo. Naturalmente,
não aos próprios desejos, aos próprios sonhos e aos próprios
ideais: todas essas coisas estão muito impregnadas de
negação e de ausência, são muito abstratas e inconsistentes
para poderem ser tomadas de verdade como elementos ou aspectos
de si mesmos. A sedução pode ser definida justamente
como uma magia da ausência, 9 mas o venus é, bem ao contrário,
inseparável do presente, da própria situação, daquilo
que nos é oferecido. Venerar quer dizer estar em paz consigo
mesmo, saber exercer a vontade retroativamente, querer aquilo
que aconteceu, transformar — como diz o Zaratustra
nietzschiano — cada “foi assim” em um “assim quis que fosse”.
A veneração é amor fati,* vontade de querer aquilo que
foi e aquilo que é, entretanto não mais para ficar fechado no
círculo de um retorno infinito do igual, mas, ao contrário, para
poder querer o presente sem estar condicionado pelo seu conteúdo.
Portanto, ao contrário do quietismo, que se abandona
por completo ao destino, na veneração é a adesão humana que
transforma qualquer acontecimento em destino, mesmo porque
todo o passado já foi marcado por ele.
Contudo, a repetição, a dedicação implícita na veneratio
não é uma verdadeira fidelidade. Fazendo calar os deuses, o
mundo e a nós mesmos, a veneração é a premissa de um
mimetismo que, quanto mais altera, mais se torna formalmente
idêntico ao modelo. “Nada se assemelha menos com as coisas
em si”, diz Radiguet, “do que aquilo que lhes está muito
próximo.” 10 Isso é evidente sobretudo nas conseqüências que
o ritual romano da evocatio** implicava: por meio dele os ro-
* Amor ao destino. (N. do T.)
** Convocação. (N. do T.)
45

manos convidavam as divindades dos inimigos a deixar as cidades
de origem e a vir a Roma; para “evocar” os deuses estrangeiros
usava-se justamente a fórmula “veneror veniamque
peto”.* Ora, é evidente que a veneração dos deuses estrangeiros
comportava a instauração de um rito romano a eles dedicado,
o qual era mais deslocamento e desvio, déplacement e
détournement, do que respeitoso prosseguimento. Na raiz do
sincretismo religioso romano e da sua extraordinária capacidade
de assimilar os cultos mais diversos está exatamente uma
atitude de veneração, de acolhimento, que não é mera benevolência,
mas esconde uma originalíssima estratégia erótica,
um pensamento filosófico e político sutil. Seria um grave erro
considerar a veneração fraqueza ou mansuetude; ela é, ao contrário,
a arma de um pium bellum,** de uma boa guerra
conduzida sem ressentimento. A associação de Vênus com
Marte, que os romanos provavelmente emprestaram do casal
grego Afrodite-Ares, revela assim um significado mais profundo,
tipicamente romano. A ligação entre a veneração e a
guerra resulta, por outro lado, da devotio,*** o rito com o
qual, em situações particularmente difíceis, o comandante,
para alcançar a vitória, recitava uma fórmula, um carmen,****
que o consagrava aos deuses Manes e à Terra: oferecendo-se
ao além, ele revelava uma relação entre o charme venusiano e
a morte, que é de tipo radicalmente diferente daquele que liga,
na sedução, Don Juan à estátua do comendador ou, no amor,
Tristão ao sofrimento e à catástrofe. Enquanto Don Juan é
obrigado a aceitar o convite fatal da estátua 11 e o amor de
* Venero e peço benevolência. (N. do T.)
** Guerra piedosa, justa. (N. do T.)
*** Oferecimento, entrega da própria vida. (N. do T.)
**** Canto solene e mágico. (N. do T.)
46

Tristão é, por definição, oposto à realidade mundana, 12 o comandante
romano se consagra espontaneamente à morte para
vencer — para ele, estar do lado dos Manes é mais uma vez
uma maneira de dizer sim ao presente.
3 O “venus” como “venia”
Se a hýbris, a arrogância implícita na sedução, suscita
a áte, a punição, se o sofrimento amoroso é resgatado por
uma redenção moral, por uma salvação espiritual, a veneratio
do charme venusiano pede, ao contrário, a venia, a benevolência,
a graça dos deuses, do mundo, do homem. Ora, a
venia não é propriamente perdão, porque nenhum pecado
foi cometido, nem mesmo indulgência, um dar tempo e lugar
ao arrependimento, porque não aconteceu nenhum desvio
ou erro: na dimensão venusiana, o homem é inocente.
Certamente a sua inocência não é ingênua, espontânea, natural
— é uma inocência que se coloca além, não aquém,
do bem e do mal, porque a veneratio instaura um novo início.
Tito Lívio conta que, depois da devotio do cônsul Décio
Mure, os romanos “retomaram o combate como se o sinal
fosse dado pela primeira vez”. 13
Grande parte do charme que a perspectiva venusiana
exerceu sobretudo nos poetas deriva exatamente do caráter de
uma repetição que se apresenta como diferente, outra, não
idêntica ao que a precede, ao modelo, ao original. Não é banal
a explicação que encontra aqui a ligação entre Vênus e a
primavera, que é freqüentemente explicada como uma referência
genérica ao “encanto e florescimento na natureza”. 14
Mas a volta da primavera é encantadora porque realiza um
47

trânsito, uma passagem do mesmo para o mesmo. O refrão
do poema Pervigilium Veneris* põe em evidência exatamente
a anulação da experiência, a indiferença diante da experiência
erótica passada: “Cras amet qui numquam amavit quique
amavit cras amet” (“Amanhã ame quem nunca amou, quem
amou ame amanhã”).
Venia é a resposta condescendente da divindade que
foi objeto de veneração. Na mútua relação veneratiovenia**
que se estabelece entre o homem e a divindade,
Vênus reúne em si os dois pólos da relação: ela responde
sim a quem, inspirado por ela, já disse sim. Portanto, é
propiciadora por excelência, sugere o obsequium*** e é
obsequens, é favorável e complacente com quem já se move
em um horizonte de propiciação e de condescendência. As
divindades romanas são dotadas de venia e Vênus é por definição
obsequens porque o consentimento e a afirmação estão
implícitos na própria noção de numen, de poder divino.
Numen vem de nuo, que quer dizer “fazer sim com a
cabeça”. O que, naturalmente, não exclue que os deuses
possam às vezes estar irados ou ser hostis, mas existe sempre
um rito expiatório ou propiciatório que restabelece a
pax deorum.**** É essa fé na natureza substancialmente favorável
do divino e do presente que permite aos romanos
divinizar, para grande escândalo de santo Agostinho e de
Hegel, até as forças mais prejudiciais, como a febre, mais
secundárias e risíveis, como aquelas indicadas nos Indigita-
* “Vigília de Vênus”, poema anônimo, atribuído na Antiguidade a Virgílio. (N. do T.)
** Veneração, graça. (N. do T.)
*** Obséquio, favor. (N. do T.)
**** Paz dos deuses, calma entre os deuses. (N. do T.)
48

menta,* mais nocivas, como a deusa Lua,** símbolo da
desordem e da destruição. Porque todas elas existem de alguma
maneira, participam de algum modo da presença.
Nessa confiança se alicerça a possibilidade de assimilar as
religiões mais diversas em um sincretismo tolerante com
os cultos mais estranhos, característica do desenvolvimento
da religião romana: a única coisa que é mesmo
inassimilável ao panteão romano é o radicalismo moral, exatamente
porque nega o presente em nome do dever-ser, do
Sollen,*** da utopia.
Na venia está implícito o conceito de ajuda. É curioso
que o verbo nuo (consinto) se confunda com um nuo arcaico,
que quer dizer “aleito” (de onde, justamente, nutrix****).
A idéia de benevolência e de vênia aparece assim ligada com
a idéia da ajuda prestada à primeira infância, ao estado de extrema
necessidade. Por mais que isso possa induzir à tentação
de considerar Vênus uma das tantas manifestações do arquétipo
mediterrâneo da Grande Mãe, tal identificação deixaria
escapar o essencial. Certamente os leitores da Eneida recordam
o episódio descrito por Virgílio no livro XII, no qual
Venus Genitrix corre em ajuda de seu filho Enéias, que ficou
ferido na batalha contra Turno. Da mesma forma, a literatura
venusiana é rica em exemplos que entendem a ajuda de
Vênus no sentido erótico, de Camões de Os lusíadas (para os
quais ela faz surgir do mar uma deliciosa ilha habitada por
* Conjuntos de formas religiosas romanas que permitiam invocar os deuses com ritos
e orações apropriadas às diversas circunstâncias da vida. (N. do T.)
** Divindade itálica que presidia às expiações e à qual se consagravam as armas tomadas
do inimigo. (N. do T.)
*** Dever. (N. do T.)
**** Ama-de-leite. (N. do T.)
49

ninfas muito complacentes que se entregam a eles do modo
mais voluptuoso) a Radiguet, para quem ironicamente Vênus
“nous livre ses secrets, ses fruits”,* de forma inconsciente, durante
o sono. 15 Mas a noção de ajuda, implícita em venia, é
muito mais ampla do que a implícita na maternidade ou na
rendição sexual: ela deve ser entendida em toda a sua latitude
material e espiritual. Venus é obsequens não apenas como
mãe que aleita ou como as matronas que, multadas pelos seus
adultérios, financiaram a edificação de seu primeiro templo
em Roma, em 295 a. C. A caraterística da sua venia é de ordem
filosófica, e isso implica sobretudo uma disponibilidade
mais ampla e geral.
Se a veneratio é dizer sim aos deuses, ao mundo, a si
próprio, primeiro silenciosamente e, depois, segundo os carmina
rituais, a venia é receber um sim dos deuses, do mundo
e de si mesmo, primeiro mediante um anuir tácito, um
sinal de aprovação, um consenso íntimo, e depois mediante
uma palavra que é quase “independente de quem a profere”,
que interessa “não pelo que significa, mas porque existe”.
É esse o significado que Émile Benveniste atribui à raiz
*bha — da qual provêm for (falar) e seus derivados fas,**
fama*** e fabula. 16 **** Certamente, a idéia de um fas entendido
como palavra divina, num panteão mudo como o
romano, levanta algumas dificuldades; 17 o importante, porém,
consiste em pôr em evidência o caráter afirmativo implícito
na palavra fas e o seu aspecto ritual, desmitificado.
* Entrega-nos seus segredos, seus frutos (N. do T.)
** Aquilo que é justo, segundo a lei dos deuses, ou seja, o que, por revelação, é
declarado ser justo. (N. do T.)
*** O que se diz, o que se fala; a fama, a reputação. (N. do T.)
**** O que se fala como boato ou fabulação. (N. do T.)
50

Assim, o termo fama parece ter originariamente, acima de
tudo, uma intenção afirmativa. Enfim, fabula, isto é, a
fabulação de si mesmo, pode criar uma persona (no sentido
romano de máscara), mas não um sujeito: a dúvida sobre
sua credibilidade impede desde o início que ao indivíduo falte
pietas* e se torne arrogante.
Assim como a veneratio, o dar aprovação, se resolve em
um mimetismo que dissolve o significado daquilo que aprova,
também a venia, o receber aprovação, no fundo anula o
conteúdo daquilo que é aprovado.Faz parte, por exemplo, do
charme venusiano a facilidade com a qual, na vida contemporânea,
somos aceitos como parceiros sexuais. Isso, no entanto,
não justifica nenhuma autocomplacência especial e não autoriza
nenhuma intimidade. Esses encontros que se realizam
sem páthos e sem que ninguém lhes atribua nenhuma importância
têm um encanto profundo: são cerimônias apreciáveis
exatamente porque vazias. Estão sob o signo de Vênus — a
venia que nelas se exercita anula toda vaidade.
4 O “venus” como “venerium”
A jogada de maior sorte nos dados (que se obtinha
quando os quatro dados mostravam, cada um, um número
diferente) era chamada venerium pelos romanos. Isso mostra
a relação que existe entre Vênus e o sucesso. Enquanto a sedução
parece ligada a um destino infeliz 18 e o amor correspondido
foi definido argutamente por Beckett como um cur-
* O sentimento de obrigação e dever a qualquer tipo de pacto; daí, “respeito”, “piedade”.
(N. do T.)
51

to-circuito 19 , o charme venusiano é inseparável do bom êxito,
da vitória. Por isso, ficar prisioneiro da metáfora fornecida pelo
jogo dos dados pode nos desviar do principal: Venus não tem
nada a ver com o acaso. O seu protegido se assemelharia antes
a um jogador que, “ao executar cem lances, obtém cem
vezes o venerium”, 20 * mas tal pretensão é, aos olhos dos deuses
romanos, a expressão daquela insolência que é exatamente
o contrário do espírito venusiano.
Por presunção — iactantia,** a chama Tito Lívio 21 —
pecavam os habitantes de Preneste, os quais achavam que podiam
vencer sempre porque eram protegidos pela Fortuna
Primigênia que é — como mostrou Angelo Brelich 22 — estranha
ao espírito das religiões romanas. A sorte, o mero acaso
não ocupa em absoluto um lugar de destaque no universo religioso
romano, e a idéia de um caráter originário, essencial e
absoluto, se opõe à experiência de uma cidade que nasceu e
se desenvolveu através de operações simuladoras e de violentas
mudanças.
Assim, não é por acaso que as fontes revelam vestígios
de uma atitude polêmica dos romanos no que diz respeito ao
culto prenestino da Fortuna,*** que se manifestava na proibição
de consultar o oráculo. A suspeita romana diante do
conceito de sorte tem uma base filosófica: depende da oposição
entre a fortuna volúvel e insegura e a felicitas****
venusiana, “sólida e sincera”. 23 O fato de Sérvio Túlio — filho
de uma escrava e protetor de escravos, concebido e tor-
* O lance de Vênus. (N. do T.)
** Jactância, presunção. (N. do T.)
*** Fortuna: sorte, acaso. (N. do T.)
**** Felicidade, abrangendo a idéia de “prosperidade”, “opulência” e do que é favorável.
(N. do T.)
52

nado rei de modo fortunoso — ter dedicado, segundo a tradição,
um templo à Fortuna coincide perfeitamente com tal
colocação. A Fortuna é em Roma — como observa Brelich
— a deusa dos escravos e daqueles que vivem de expedientes
(“sine arte aliqua”), daqueles a quem não resta senão esperar,
em um lance da sorte. A deusa Esperança está de fato associada
à Fortuna no santuário prenestino.
O sucesso do protegido de Vênus não provém de fatores
aleatórios; por isso, ele não está sob o signo da esperança,
que aguarda por acontecimentos que podem ou não ocorrer.
Nem deve ser manchado pela arrogância; por isso não depende
da presunção de que determinados eventos favoráveis
aconteçam necessariamente. A felicitas está em considerar favorável
qualquer coisa que aconteça. Essa idéia, que está implícita
na noção de charme venusiano, parece ter sido cultivada
por Sila, a quem se deve o culto à Venus Felix: Sila demonstrava
dar mais importância à própria imagem de homem felix
que ao efetivo poder político e, em qualquer caso, fazia derivar
o segundo da primeira. Segundo Plutarco, ele conservou
até o fim essa opinião de si mesmo, embora fosse afetado por
uma horrenda úlcera no intestino que lhe consumia as carnes,
transformando-as em pasto para os piolhos, e o sujava
com um fluxo de podridão irrefreável. Não obstante essa enfermidade
que o obrigava a imergir na água muitas vezes por
dia, sem obter nenhum resultado, não deixou nunca de considerar-se
felix e, dois dias antes de morrer, terminou as suas
memórias afirmando que “teria morrido no auge da felicidade
depois de uma vida gloriosa” 24 .
Pompeu também se pôs sob a proteção de uma Venus
Victrix, associando o conceito de felicitas ao de victoria e inaugurando
cultos e templos a essa nova deusa. Mas tal escolha
53

não lhe foi favorável, porque se chocou com César, que punha
Vênus em pessoa entre os seus antepassados distantes!
Conta Apiano que, na noite anterior à batalha de Farsalo,
Pompeu sonhou estar enfeitando o templo de Vênus sob os
aplausos do povo; acordando de repente, percebeu que o sonho
não lhe era favorável e, tomado de um profundo desconforto,
foi ao encontro da derrota, substituindo o grito de batalha
“Venus Victrix” pelo de “Hercules Invictus”. 25 O episódio
mostra que o charme venusiano não é redutível à esperança
de uma vitória militar — ele transcende o bom ou mau
resultado de um único conflito. Não é o sucesso em si mesmo
que torna charmoso, mas é o charme que predispõe ao
sucesso. Além disso, na ótica venusiana o próprio conceito de
sucesso perde suas características objetivas e torna-se um atributo
do encantamento. Os romanos sabiam bem que existem
vitórias que são piores que uma derrota e, vice-versa, derrotas
mais providenciais que uma vitória. A decisão de César de erguer
um templo não à Venus Victrix,* que o havia ajudado
na batalha de Farsalo, mas à Venus Genitrix** é esclarecedora:
ele mostra considerar a vitória apenas uma conseqüência da
proteção venusiana. 26
5 O “venus” como veneno
A palavra venenum, assim como o termo grego phármakon***
que a ela corresponde, apresenta uma duplicidade
* Vênus vencedora. (N. do T.)
** Vênus geradora, Vênus mãe. (N. do T.)
*** Droga (isto é, que serve para matar, “veneno”, e para curar, “remédio”).
(N. do T.)
54

de significado, podendo ser usada quer no bom sentido, quer
no mau; por isso, originariamente parece indicar a potência
do charme venusiano na multiplicidade das suas manifestações.
Ainda assim tal afinidade com o termo grego não esclarece
por completo a sua dimensão conceitual, que é essencialmente
latina e se determina na oposição ao horizonte aberto
pelo substantivo pharmakós, afim de phármakon. Chamava-se
pharmakós, na Grécia, o bode expiatório sacrificado
(morto ou expulso) para purificar a cidade dos males que a
afligiam. Com tal objetivo, um certo número de indivíduos
degradados e inúteis era regularmente mantido em Atenas, por
conta do Estado. 27 René Girard vê em tal costume uma manifestação
do sacrifício, cuja essência, na sua opinião, consiste
exatamente no exercício de uma violência ritualizada que
purifica e protege a comunidade do desencadeamento de uma
violência ilimitada e total; na raiz dessa teoria está o pressuposto
de que só a repetição ritual da violência, ao provocar
um efeito catártico e benéfico, afasta e preserva a sociedade
da barbárie. O sacrifício humano ou animal (enfim, o que
implica derramamento de sangue) é o único phármakon-remédio
ao phármakon-veneno da violência generalizada: “A
não-violência aparece como um dom gratuito da violência”. 28
Como foi mostrado, 29 essa perspectiva permanece atuante no
interior da filosofia grega, em particular na platônica.
Embora na história religiosa de Roma também haja algum
caso esporádico de sacrifício humano e de expulsão ritual
da cidade, a palavra venenum encaminha a pesquisa para
uma direção totalmente diferente. “Veteres vinum venenum
vocabant”,* diz Isidoro de Sevilha; tal testemunho, unido ao
* Ao vinho os antigos chamavam de “veneno”. (N. do T.)
55

estudo das festas romanas das Vinalia,* destaca não só o caráter
sagrado do vinho, entendido como bebida venusiana por
excelência, 30 mas, do mesmo modo, o significado da substituição
do sangue pelo vinho nos sacrifícios. A sacralização do
vinho assume na religião de Vênus uma função totalmente
diferente da que ela desempenha na religião de Dioniso —
na tradição dionisíaca mais antiga não há nada que faça referência
ao vinho, 31 e tal relação só é estabelecida posteriormente.
A embriaguez dionisíaca é a que provém da fúria homicida
do sparagmós, da dilaceração da vítima, do consumo das
suas carnes e do seu sangue. 32 O sacrifício cruento do dionisismo
é o phármakon que restaura a paz e a ordem social.
Na religião de Vênus, ao contrário, o vinum-venenum, significativamente
considerado “o sangue da terra”, toma logo o
lugar do sangue humano e implica uma recusa da violência,
mesmo no seu uso profilático e terapêutico: o fato de que a
pax deorum seja restabelecida mediante a libação do conteúdo
dos vasos da vindima em lugar de sacrifícios cruentos é
um dado de enorme relevância antropológica. O charme venusiano
se coloca assim no extremo oposto do da embriaguez
orgíaca. Enquanto a atração exercida por Dioniso deriva da
imitação ritual e controlada de uma violência originária e criadora,
a exercitada por Venus, ao contrário, está ligada a uma
espécie de deslocamento, de déplacement, de trânsito — ao oferecer
vinho em vez de sangue, ela instaura um mimetismo astuto
que exalta a graça dos détournements. Venenum quer dizer
também matéria corante, tintura, cor e, por extensão, cosmético,
maquiagem. Assim, o culto de Vênus interpreta uma
* Vinálias, festas celebradas pelos romanos duas vezes por ano, em 23 de abril
(Vinálias de Primavera) e em 19 de agosto (Vinálias de Verão). (N. do T.)
56

orientação profundamente enraizada no espírito romano, atribuída
pela tradição ao segundo rei de Roma, Numa Pompílio:
a Júpiter, que lhe pedia sacrifícios humanos, Numa não opõe
uma recusa, mas desloca o significado das palavras, oferecendo-lhe
cabeças de cebola em vez de cabeças humanas, cabelos
e sardinhas em vez de homens. 33 É bem significativo que
Júpiter tenha apreciado muito a tradução de Numa, diferentemente
do Zeus grego, que — como conta Hesíodo — não
perdoa Prometeu por ter-lhe dado em sacrifício ossos cobertos
de gordura em vez de carne. Nessa perspectiva deve também
ser interpretado o caso daquele Papírio que, em uma época
em que era costume prometer templos inteiros como voto
aos deuses, prometeu a Júpiter um “pocillum mulsi”, um
copinho de vinho com mel, e obteve uma total satisfação dos
seus pedidos! 34
O charme venusiano está certamente ligado com a aparência,
embora não necessariamente com a “boa” aparência:
a existência de um culto dedicado à Venus Calva, seja qual for
a sua origem, é mais um testemunho de uma disposição religiosa
orientada para um déplacement inocente que não suscita
a ira dos deuses, mas o seu sorriso. A desmitificação é também
não-dramatização — a religião romana é alheia a exageros
e fanatismos, repele as pretensões de absoluto implícitas
nas experiências delirantes do dionisismo. 35 A religião de
Dioniso conhece a alegria estática, porém é totalmente destituída
do humorismo benévolo e astuto, prosaico e arguto, que
é um aspecto essencial do charme venusiano: disso foram intérpretes
os poetas, desde o incomparável Giorgio Baffo (que
Apollinaire considera o maior poeta erótico de todos os tempos)
até Radiguet. A Vênus de Baffo, “num delicioso/ jardim
com seu amante,/ deitada na grama”, solicita sexualmente
57

o companheiro com estas palavras: “Vamos lá, pois, meu querido,/
de teu caralho bendito/ dá-me o suco preferido,/ que
muito mais que o moscatel/ prefiro do teu pinto o mel”. E
conclui: “Que vá para o diabo/ quem não trepar,/ que marmota
irá virar./ Em vez disso, louvemos, celebremos,/ coroemos/
o primeiro que foi enfiar”. 36 Essa Vênus pertence à mesma
intuição erótica da qual nasce a Vênus Calva e o vinumvenenum.
A desmitificação que troca nos sacrifícios o sangue
pelo vinho e as cabeças humanas pelas cabeças de cebola não
é, no entanto, mera banalização ou trivialidade: o desencanto
não tira o encanto, a exteriorização conserva uma pureza
própria. O charme venusiano não nasce da dialética de ocultação
e desvelamento; ele pressupõe uma realidade já toda descoberta
e disponível. O encanto não depende daquilo que se
mostra ou que se esconde, e sim da transformação à qual é
submetida a realidade mais “crua” ou “obscena”. Se há ainda
algum segredo a revelar, ele está no âmbito da sedução — o
charme começa quando não há mais segredos. Por isso, existiram
os mistérios de Dioniso, mas Vênus nunca teve mistérios:
“Dans son rôle d’epouvantail”, diz Radiguet, “Venus
manque d’autorité”!*
Tudo isso leva a crer que na origem do charme venusiano
(e talvez de toda a religião romana) subsista uma noção
de pureza completamente diferente daquela implícita na
religião grega. Na Grécia, kathárma,** além de sacrifício
purificatório, queria dizer pharmakós, isto é, bode expiatório,
o que remete — segundo Girard — a uma concepção da purificação
como purgação, como evacuação da cidade de tudo
o que for considerado danoso, mediante o exercício de uma
* Em seu papel de espantalho, falta autoridade a Vênus. (N. do T.)
** Nos rituais de purificação, ao objeto rejeitado, a vítima da expiação. (N. do T.)
58

violência análoga àquela da qual se quer libertar a sociedade;
o phármakon pressupõe a identidade entre o mal e o remédio.
37 Em Roma, ao contrário, a substituição pelo vinumvenenum
do sangue parece implicar um conceito de pureza
como operação simuladora, deslocamento, trânsito, alheio às
paixões e às exclusões traumáticas. O venenum poderia também
ter sido apenas água tingida de vermelho ou vinho de
mirto, como o que usavam as matronas para lavar-se nas festas
Veneralia de 1 o de abril dedicadas à Venus Verticordia! Castus
é definido como aquele que se atém aos ritos, que segue escrupulosamente
as cerimônias; o rito sem mito romano abandona
os conteúdos fixos, que têm uma identidade precisa. A
purificação parece tornar-se exatamente o contrário daquilo
que era na Grécia: não a localização e a expulsão de alguma
coisa que se considera impura, mas o esvaziamento ritual de
todos os aspectos da vida. Todo ano, em 1 o de abril, castae*
eram tanto as matronas romanas que celebravam o rito de
Vênus como as prostitutas que honravam a Fortuna Viril!
Não se pode concluir o assunto venenum sem fazer referência
ao significado de bebida mortal que prevaleceu na história
da palavra. Mas mesmo aqui é difícil não ter a impressão
de que os romanos visavam a um deslocamento da própria
morte. Um culto antiqüíssimo era dedicado em Roma à
Venus Libitina, deusa dos ritos fúnebres, cuja instituição é atribuída
por Plutarco a Numa Pompílio. A propósito disso, ele
observa que os romanos teriam confiado argutamente a uma
única deusa o controle do nascimento e da morte dos homens.
38 Um tal culto não parece realmente inspirado em uma
concepção trágica da existência, como a grega, mas quando
* Mulheres castas, puras. (N. do T.)
59

muito, na aspiração a fazer coincidir o aspecto cultural da morte
com o do nascimento. Nada permanece, assim, estranho ao
encanto venusiano dos ritos e das cerimônias.
A própria origem etimológica de charme, que vem de
carmen, remete a essa perspectiva. Carmen tem o sentido geral
de fórmula cadenciada, dotada de caracteres formais regulados
de modo artificioso e mantidos até mesmo independentemente
do seu significado original. Chamava-se carmen
tanto à forma religiosa como ao texto da lei. No ritualismo
do carmen a religião romana talvez encontre a própria unidade;
39 no charme do cotidiano a crise contemporânea talvez
encontre sua própria solução.
Notas
1. J. Baudrillard, Della seduzione. Bolonha, Cappelli, 1980.
2. P. Bruckner e A. Finkielkraut, Il nuovo disordine amoroso., Milão, Rizzoli, 1979.
3. A. Vergote, Charmes divins et déguisements diaboliques, in M. Olender e J. Sojcher
(org.), La séduction. Paris, Aubier, 1980.
4. R. Schilling, La religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps de Auguste.
Paris, De Boccard, 1954. Cf. também os artigos dedicados a Vênus reunidos em R.
Schilling, Rites, cultes, dieux de Rome. Paris, Kliencksieck, 1979, bem como G.
Dumézil, Idées romaines. Paris, Gallimard, 1969, que acrescenta o termo venustas aos
indicados por Schilling.
5. R. Radiguet, Le gote in fiamme. Parma, Guanda, 1960.
6. G. Dumézil, Déesses latines et mythes védiques. Paris, Gallimard, 1956.
7. Diodoro Sículo, Biblioteca storica, IV, 83, 6.
8. G. B Marini, L’Adone, canto XX, estância, 92.
9. M. Olender, Une magie de l’absénce, in M. Olender e J. Sojcher (org.). La séduction,
op. cit.
10. R. Radiguet, Il diavolo in corpo. Milão, Bompiani, 1964, p. 180.
11. Permito-me remeter ao meu La società dei simulacri, Bolonha, Cappelli, 1980,
pp. 180-3. Uma interpretação da relação entre Don Juan e a estátua, muito próxima
da minha, está em J.-N. Vuarnert, Le séducteur malgré lui, in M. Olender e J. Sojcher
(org.), La séduction, op. cit., p. 72. A importância da ligação entre Don Juan e a
morte, que geralmente escapa aos intérpretes, está sublinhada por J. Rousset, Il mito
di don Giovanni, Parma, Pratiche, 1980.
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12. D. De Rougemont, L’amour et l’Occident, Paris, U.G.E., 1963, p. 27.
13. Tito Lívio, VIII, 9, 13. Sobre esse assunto, cf. H. Fugier, Recherches sur l’expression
du sacré dans la langue latine. Paris, Les Belles Lettres, 1963, e Temps et sacré dans le
vocabulaire religieux des Romains, in “Archivio di filosofia”, Roma, Mito e Fede, 1966.
14. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer. Munique, Beck, 1912, p. 289.
15. R. Radiguet, Le gote in fiamme, op. cit.
16. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Turim, Einaudi, 1976,
vol. II, p. 384 e seguintes.
17. P. Cipriani, Fas e nefas. Roma, Istituto di Glottologia dell’Università di Roma,
1978, p. 19.
18. É um tema recorrente no livro de J. Baudrillard, citado acima. Por exemplo: “A
sedução é um destino: para que ele se cumpra é necessário que toda a liberdade esteja
lá, mas esteja também por inteiro, como se estivesse voltada sonambulicamente
para a própria ruína”.
19. Um eco dessa definição se encontra na frase de P. Bruckner e A. Finkielkraut,
no livro citado acima: “Curtos-circuitos eróticos emergem e perturbam por dentro
as classificações adquiridas” (p. 286).
20. M. T. Cicerone, De divinatione, I, 23.
21. Tito Lívio, VI, 28.
22. A. Brelich, Tre variazioni sul tema delle origini. Roma, 1955.
23. Valerio Massimo, VII, 1.
24. Plutarco, Vita di Silla, pp. 36-7.
25. Appiano, De bellis civibilus, II, 69.
26. R. Schilling, La religion romaine de Vénus..., op. cit., p. 315.
27. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903, p. 95.
28. E. Girard, La violence et le sacré. Paris, Grasset, 1972, p. 358.
29. J. Derrida, La pharmacie de Platon, in La dissémination. Paris, Seuil, 1972.
30. R. Schilling, op. cit., p. 133 e seguintes.
31. H. Jeanmaire, Dionysos. Paris, Payot, 1951, p. 23.
32. R. Girardi, op. cit., pp. 188-9.
33. Ovídio, Fasti, III, 345, e Plutarco, Vita di Numa, 15.
34. Tito Lívio, X, 42, 7.
35. A. Bruhl, Liber pater. Origine et expansion du culte dionysiaque à Rome et dans le
monde romain. Paris, De Boccard, 1953, parte II, cap. 3.
36. G. Baffo, Venere e Adone, in Poesie, s. l. p., s. d.
37. R. Girard, op. cit., p. 408.
38. Plutarco, Vita di Numa, 12.
39. Um tal sucesso contrasta claramente com a tese na qual se baseia o livro de
Schilling (op.cit.). Para ele, o venus implica uma dedicação total à divindade que está
no pólo oposto da fides, isto é, na contratação paritária entre o homem e o sobrenatural.
Na sua opinião o primeiro se exprime na atitude religiosa de Rômulo, a segunda,
na de Numa Pompílio; o primeiro é de caráter emocional e mágico-místico,
a segunda, de caráter racional e jurídico; o primeiro tem a dimensão da interioridade
e da súplica, a segunda, da exterioridade e do formalismo. Mas o caráter peculiar da
religião romana não consiste exatamente na ultrapassagem dessas oposições?
61

Capítulo II
A erótica do trânsito
1 O “eros” como intermediário
Parece ter sido Platão o primeiro a intuir que o eros seja
algo de intermédio entre os opostos: em O Banquete, de fato,
Diotima,* uma mulher de Mantinéia, versada em coisas eróticas,
define o eros como algo entre o mortal e o imortal, um intermediário
entre o humano e o divino, um grande demônio que
garante as relações entre os homens e os deuses. Essa definição
de eros, entretanto, ficou, seja no tempo de Platão, seja na reflexão
neoplatônica que veio a seguir, como algo um tanto marginal
e substancialmente não pensado, porque prevaleceu o conceito
de amor como conciliação, união, harmonia, o que O Banquete
platônico a maioria dos outros interlocutores defende. Se
a conciliação deve ser pensada como consonância entre elemen-
* Diotima, sacerdotisa lendária de Martinéia e mestra de Sócrates. Platão, em sua
obra O Banquete (201, d), a faz discorrer sobre a sua metafísica do amor (O. C. D.,
p. 355). (N. do T.)
62

tos semelhantes ou elementos dessemelhantes, ou como uma
composição harmoniosa do idêntico consigo mesmo, esse é um
problema que pertence precisamente à história da noção de
amor, a qual tem pouco a ver com a idéia do eros como intermediário,
como metaxú; não por acaso, tanto para a maior parte
dos outros interlocutores de O Banquete platônico, como para
Plutarco, o amor não é um demônio, mas um deus.
De resto, que a noção de eros, como intermediário, seja
impensável no quadro do pensamento platônico, e mais amplamente
no âmbito da metafísica ocidental, resulta evidente
das sucessivas significações que a própria Diotima lhe atribui:
o fato de o eros ser algo entre o belo e o feio, entre o bom e o
mau, entre a sabedoria e a ignorância, tem uma função precisa
— a de “preencher o intervalo de maneira que o universo
resulte intrinsecamente relacionado”. 1 Dessa maneira, a sua
ação de intermediário não consegue manter-se, mas está
correlacionada com uma unidade ao mesmo tempo mais sintética
e articulada do que a garantida pelas outras concepções.
Por isso, o discurso de Diotima conclui com a descrição do
movimento ascensional do amor, que, partindo da beleza dos
corpos, vai pouco a pouco cada vez mais para o alto, em direção
às belas instituições, às belas ciências, chegando à contemplação
do belo em si. A dimensão do trânsito, implícita
na noção de intermediário, dissolve-se assim em favor daquela
tendência a transcender, a superar, a ir além, que constitui um
dos aspectos essenciais da metafísica ocidental.
A reflexão de Georges Bataille sobre o erotismo parece,
à primeira vista, o oposto da teoria platônica do amor.
De fato, ela é caracterizada por um movimento descendente
em direção às formas mais baixas e carnais da experiência
sexual, em direção à prostituição e à orgia, à transgressão
63

das regras e à profanação da beleza, à abertura de fendas
impreenchíveis. Entretanto, a bem da verdade, o erotismo
de Bataille é antes uma retomada às avessas do eros platônico
do que uma dimensão radicalmente alternativa. Do modelo
platônico ela reproduz até a atenção à dimensão intermédia
do erotismo.
Para Bataille, o erotismo seria uma função intermediária
entre a vida e a morte, entre a paz e a violência: a regra
— que impõe ordem e disciplina à vida humana, separandoa
da animalidade — e a sua transgressão nascem e mantêmse
juntas. A transgressão do tabu, que está essencialmente ligada
ao erotismo, não é a sua abolição, mas o seu complemento:
o tabu existe para ser violado. 2 A transgressão erótica
parece, por isso, algo de diferente e irredutível, tanto à obediência
da tradição como à inovação revolucionária; ela é uma
passagem do momento profano do trabalho e da fadiga cotidiana
ao momento sagrado do sacrifício e da festa. A sociedade
é composta simultaneamente por ambos os momentos:
a suspensão do tabu na experiência erótica configura-se portanto
como um trânsito do mesmo para o mesmo.
Entretanto, como já aparece em Platão, essa concepção
do eros como intermediário não consegue manter-se. Na obra
de Bataille prevalece ora um impulso em direção à unidade, à
totalidade, à fusão — que se manifesta na identificação entre o
erotismo e a tendência para a perda da própria individualidade
—, ora um impulso oposto, em direção à profanação, ao
pecado, ao mal, ao qual são reconhecidos uma dignidade e um
valor autônomos. Bataille também, em última análise, não escapa
à metafísica, limitando-se a inverter a direção do seu movimento.
O eros não conduz mais à vida eterna das idéias, mas
à experiência da morte; não falta, contudo, a sua tendência a
64

superar, a transcender, a ir além; esta se exprime em Bataille na
dépense, no excesso, no prosseguimento de uma experiência-limite.
Como em Platão, a noção de um intermediário erótico
assoma para ser logo rejeitada; o erotismo de Bataille é ora o
amor, a santidade, a ascese, ora a libertinagem, o deboche, a
obscenidade, porém não consegue permanecer entre esses termos
opostos, sem identificar-se nem com uns nem com outros.
2 O “carmen”* erótico
Na tradição da metafísica ocidental, de Platão a Bataille,
faltam condições que possam garantir a possibilidade de pensar
no eros como intermediário, como metaxú, como Zwischen,
como termo que fica no meio, mantendo os opostos como
tais. Essas condições parecem ser fundamentalmente duas:
uma estrutura sociolingüística que garanta a circulação do eros
e uma prática erótica regida por critérios de discernimento
independentes de avaliações ético-metafísicas. Ambas as condições
estão presentes no mundo romano do século I a. C.
Do seu encontro nasce a Ars amatoria de Ovídio, que representa,
na cultura ocidental, uma alternativa radical à moral
metafísica.
Em primeiro lugar, é impossível pensar o trânsito erótico
enquanto se considerar o eros a experiência de um sujeito
que tende a um objetivo, seja este a contemplação da beleza
em si, como no discurso de Diotima, seja este a profanação
* O uso do termo na obra de Virgílio é freqüente e é identificado em muitos aspectos
da sua extensão semântica. Na maioria das vezes é entendido como “composição
em versos” ou, em sentido mais restrito, como “inspiração poética” ou “composição
musical”.
65

da beleza, como em Bataille. Ora, é verdade que a “experiência
interior”, que Bataille identifica com o erotismo, não é um
caminho de afirmação de si mesmo, mas, ao contrário, de perda
de si, de aniquilamento, de desapropriação; entretanto, o caráter
negativo de tal experiência inverte apenas a direção do
percurso, mas não é suficiente para criar uma dimensão
estruturadora, impositiva, conectiva, na qual o eros possa circular.
Essa dimensão é a linguagem da poesia, do carmen erótico.
Certamente O Banquete platônico e L’expérience interieure
de Bataille também são obras de linguagem, todavia elas se
baseiam no pressuposto de que o essencial não seja lingüístico,
de que ele possa prescindir da linguagem porque, como diz
Platão, o pensar é “um discurso que acontece no interior da
alma, feito pela alma consigo mesma, sem voz”, 3 ou porque,
como diz Bataille, o extremo excede, vai além, ultrapassa a linguagem,
pois “ele nunca é literatura”, ele permanece diferente
da poesia, mesmo quando a tem por objeto. 4
O eros não é independente e separado da linguagem erótica,
não é uma experiência da alma, um sentimento, um desejo,
uma aspiração ou uma faculdade que exista anteriormente
à linguagem. O seu caráter intermediário não consiste em
ligar a experiência subjetiva com a palavra, em dar corpo
lingüístico a uma alma apaixonada, mas sim em relacionar termos
que já são dados, presentes, efetivos. Por isso, o erotismo
é fundamentalmente diferente, seja do amor, seja da violência,
e não pode identificar-se nem com um, nem com a outra:
o amor pode muito bem prescindir da existência de uma
situação sexual e a violência será tanto mais ela própria quanto
mais for muda. O erotismo, ao contrário, pressupõe parceiros
sexuais — que, de alguma maneira, ainda que secreta e
implícita, já se dão e que, de alguma maneira, ainda que se-
66

creta e implícita, ainda se negam —, além da existência de
um universo lingüístico amplo e articulado que cobre, ainda
que potencialmente, todos os principais topoi eróticos.
Esses pressupostos encontram-se na elegia erótica romana,
que, como mostrou admiravelmente Paul Veyne, 5 surge do
encontro entre uma rede social, formada por cavaleiros destituídos
de ambições políticas e por libertas de costumes livres, e uma
rede mitológica, fornecida pela mitologia grega e pela poesia
helenística. A poesia de Propércio, de Catulo, de Tibulo estabelece
a relação do humano com o divino: de um lado, um mundo
(ou melhor, um demi-monde) do qual fazem parte mulheres
interessadas no dinheiro e no poder, mas que não são insensíveis
ao charme do carmen, e homens que se dizem seus escravos,
mas que se preocupam acima de tudo em assumir e manter
o papel público de poeta; de outro, um céu (ou talvez um meiocéu)
em cuja existência ninguém, na verdade, acredita, mas que,
não obstante, constitui objeto de um saber sublime universalmente
respeitado. Entre esse mundo e esse céu, a poesia erótica
funciona como intermediária, mantendo ao mesmo tempo a distância.
Comparar manteúdas como as heroínas dos nossos poetas,
as Cíntias, as Délias, as Corinas, às grandes deusas da mitologia
grega significa estabelecer a relação entre homens e deuses
e, ao mesmo tempo, conservar a diferença. Ora, é verdade que
os deuses se comportam sexualmente e falam na poesia erótica
romana tal como a mauvaise societé dos poetas e das libertas, no
entanto é exatamente essa afinidade que revela a natureza do
trânsito erótico — eles fazem e dizem as mesmas coisas que os
homens, mas essas coisas não são iguais. Elas parecem iguais, contudo
na realidade estão distantes e são incomparáveis, essencialmente
diferentes. A essência do erotismo consiste logo na manutenção
da linha mediana, do espaço intermediário, do Zwischen.
67

Seria impossível manter esse Zwischen se a linguagem,
a poesia, o carmen, fosse alguma coisa de não essencial. O poeta,
diz Heidegger, “mantém-se no Zwischen, entre os deuses
e os homens. Mas é em primeiro lugar e unicamente nesse
Zwischen que se decide quem é o homem e onde ele estabeleceu
o seu ser-aí (Dasein)”. 6 O confronto entre os homens e
os deuses não implica, em absoluto, igualdade. Ao contrário,
o poeta mantém a desigualdade (das Ungleiche). “Ser este Desigual”,
continua Heidegger, “voltado para o céu e para a terra,
eis o que exige a essência que lhe foi atribuída; zelar por ela
é o seu dever [...]. O acordo (Ausgleich) [...] não consiste em
igualar pela ausência de diferenças, mas sim em deixar reinar
os diferentes na sua diferença, sem desequilíbrios.” 7 Se o essencial
fosse o sujeito e não o carmen, o êxito não seria erótico,
mas ridículo ou blasfemo. O erotismo pressupõe que não
seja a subjetividade do poeta a falar, que não seja a subjetividade
individual da sua amante a interlocutora da sua poesia,
mas que ambos estejam envolvidos numa linguagem que implique
a comparação dos homens com os deuses e comporte
toda uma série de gestos e de comportamentos rituais, convencionais,
prefixados, típicos, amaneirados.
3 A erótica do uso
A segunda condição fundamental da possibilidade de pensar
no eros como intermediário consiste na elaboração de uma
“moral do meio”, que trate de um âmbito intermédio de ações
e comportamentos que prescindam tanto do bem como do mal.
Ora, nem Platão, que é por excelência o fundador da moral
metafísica na qual o verdadeiro e o bem estão estritamente uni-
68

dos, nem Bataille, que, pela sua atenção ao lado negativo dessa
tradição metafísica, representa a inversão, podem fornecer sólidos
pontos teóricos de referência a uma erótica que seja por
definição irredutível à oposição entre o bem e o mal. Enquanto
o eros for considerado um intermediário que ora pende para
um lado, ora para o outro, fica-se no âmbito de uma dialética
que oscila entre o termo positivo e o termo negativo, que pode
inclusive identificá-los, mas que não chega nunca a pensar o entremeio,
o Zwischen, na sua essencialidade.
Foram os estóicos que teorizaram, mediante a sua definição
das “coisas indiferentes” (adiáfora), a existência de um
campo intermédio, que é, ainda assim, completamente autônomo
e independente em relação aos extremos; dessa forma,
o intermédio perde a sua dependência dos opostos e, como
observa criticamente Plutarco, 8 “passa do centro para a extremidade”,
constituindo um âmbito essencialmente diferente
do aberto pelos pólos extremos. Ao dualismo dialético da
tradição metafísica segue-se assim o monismo topológico do
pensamento estóico. Entre as “coisas indiferentes”, não vigora,
entretanto, uma igualdade que torna impossível a escolha;
ao contrário, exercita-se uma discriminação que procede caso
por caso, examinando as situações concretas a fim de determinar
o que deve ser preferido e o que deve ser repudiado.
Essa moral antimetafísica é um saber-fazer, uma prática de
moderação, um comportamento que implica uma contínua
adequação às circunstâncias, às ocasiões, ao dado, um balanceamento
do mais e do menos, um discernimento sempre alerta
e atento, um uso sábio de si, do prazer, das coisas.
Michel Foucault mostrou 9 que as origens dessa erótica
do uso são identificáveis já no pensamento grego da idade clássica,
o qual elaborou uma série de prescrições dietéticas, de
69

conselhos e de avaliações, orientada para a contenção das paixões.
O aspecto mais importante da sua pesquisa sobre a sexualidade
antiga consiste em ter evidenciado o significado essencialmente
erótico da pederastia grega. Esta, de fato, não
pode ser reduzida nem ao amor nem à violência: entre erastés,
o amante, e erómenos, o amado, se instaura uma relação problemática,
ao mesmo tempo amigável e conflitiva. Tal problemática
depende não só da diferença de idade, porque o amante
pertence a uma geração diferente da do amado, que apenas
entrou na adolescência, não só da dimensão pedagógica, da
paideía, da iniciação na vida adulta, que confere ao amante um
papel análogo ao do pai, do mestre, do professor, mas também
e sobretudo do fato paradoxal de que aquele que está destinado
a desempenhar, quando adulto, um papel masculino e
sexualmente ativo seja introduzido na sexualidade como objeto
de um prazer passivo, do qual é até duvidoso que participe
ou que possa participar. Todos esses elementos criam uma situação
que é erótica no sentido mais profundo da palavra, isto
é, inauguram uma relação intermediária em comparação aos
pólos opostos da amizade e da inimizade, do acordo e do desacordo,
da união e da luta. Aliás, segundo Foucault, a relação
pederástica é o único tipo de relação sexual que conquistou
na Grécia antiga essa densidade erótica: o menino não devia
comportar-se passivamente, tornar-se o parceiro condescendente
da volúpia do outro, ceder de modo incondicional aos
seus caprichos, mas, embora forçado a um papel sexual objetivamente
passivo, aprender a fazer-lhe frente, a manter a vigilância,
a recusar no exato momento em que se entregava.
Por mais que o período helênico marque uma profunda
transformação da relação pederástica, que perde a sua dimensão
erótica intermediária para adequar-se ao modelo da
70

elação amorosa heterossexual, nele a erótica do uso transforma-se
em uma verdadeira arte de viver, na qual a noção estóica
de conveniente toma o lugar da ação moral perfeita, embasada
metafisicamente. Das numerosas obras dedicadas pelos estóicos
à erótica, nada restou; o essencial, porém, não é tanto a
opinião deles sobre este ou aquele assunto referente à vida sexual,
mas a possibilidade de generalizar — muito além do caso
historicamente específico do amor pederástico grego — um
comportamento que é irredutível tanto à conciliação como à
oposição, orientado para a transformação do presente, do
dado, da ocasião, em circunstância oportuna, mediante o exercício
de um discernimento mais do que nunca atento às situações
concretas e alheio às paixões.
De resto, a atenção ao que é intermédio, à linha mediana,
ao intervalo, possui no pensamento estóico raízes muito
profundas que penetram na sua concepção de mundo e de
tempo. O presente é para eles um presente vasto, que ocupa
um intervalo (diástema), uma extensão na qual se realiza uma
passagem, um trânsito do mesmo para o mesmo. 10 A vida humana
se desenvolve num intervalo: o essencial não é o ponto
de chegada, o objetivo, o fim a ser alcançado, e sim a maneira
como o homem se movimenta, no entremeio. Como dirá
Marco Aurélio: “Tudo aquilo que esperas alcançar depois de
um longo período, podes obtê-lo logo, se não recusares a ti
mesmo”. 11 A erótica do uso está exatamente nessa oíkesis, nesse
permanecer no intervalo, nessa apropriação do dado, nesse demorar-se
no Zwischen.
71

4 A arte amatória
A Ars amatoria de Ovídio é o ponto de confluência da
elegia erótica romana com a erótica do uso de ascendência
estóica, a obra onde a alternativa paradoxal na qual essas duas
experiências tinham encerrado o erotismo antigo encontra solução:
ou servir, mesmo que com distanciamento humorístico
e com ironia — movimentos passionais que a filosofia e a
opinião corrente da época julgavam inconvenientes —, ou fechar-se
numa disciplina que, nascida da exigência de um uso
moderado dos prazeres, acabava por levar à mais rigorosa austeridade
e à negação do eros. Para Ovídio, a paixão deve ser
vencida mediante a sua aceitação e apropriação, e não eludida
humoristicamente, nem transcendida e sublimada na castidade.
O intuito de Ovídio ao propor-se como praeceptor Amoris 12
implica, portanto, uma passagem, um trânsito do amor
incontrolado e selvagem (ferus) ao amor sustentado com arte
terna (placida arte). Assim, com Ovídio o amor torna-se objeto
de uma arte, de uma técnica, que o transforma profundamente,
respeitando, entretanto, a sua essência: o amor não
deve ser considerado mero instrumento de produção literária
(como às vezes acontecia com o eros da tradição elegíaca), nem
um instrumento de educação política (como às vezes acontecia
com o eros pederástico grego). A passagem garantida pela
arte é do mesmo para o mesmo — o leitor do poema, ao tornar-se
um conhecedor, colherá novos amores. O sentimento
e o desejo subjetivo não são de modo algum suficientes à plenitude
do amor; ao contrário, são às vezes contraproducentes.
A ars amatoria torna o amor intermediário de si mesmo,
porque o libera da paixão. O amor descobre a própria essência
através de um deslocamento que o torna diferente em re-
72

lação a si mesmo, e no entanto, indiscernível em relação a si
mesmo. A ars amatoria consiste exatamente nesse deslocamento
que, contudo, deve permanecer imperceptível: “Si latet ars,
prodest; adfert deprensa pudoren/ Atque adimit merito
tempus in omne fidem” (II 313-4) (“É útil a arte, é verdade,
mas só se escondida; quando ela aparece, traz vergonha e depois
tira para sempre toda confiança nas tuas palavras”).
O domínio de si mesmo, o autocontrole, a vigilância nunca
devem faltar. Deixar-se levar pela espontaneidade quer dizer
auto-excluir-se imediatamente do sucesso, da vitória, da posse,
que se tornam, assim, elementos essenciais do amor regido pela
ars. “Si vox est, canta; si mollia bracchia, salta/ Et quacunque
potes dote placere, place/ Ebrietas, ut vera nocet, sic ficta,
iuvabit” (I 593-5) (“Canta, se tens voz; se tens vontade, dança;/
com tudo aquilo que possas agradar, agrada./ A verdadeira
embriaguez pode causar-te dano,/ a simulada ajudar-te”).
A ars amatoria constitui a culminação da elegia erótica.
Para Ovídio, como para os poetas elegíacos que o precederam,
o amor e o carmen estão estreitamente ligados. Ovídio
também convida a celebrar com a poesia e com os modelos
mitológicos tanto as mulheres cultas, que são rarissima turba,
como as outras, que querem fazer crer que são cultas (II,
283). Mas ele não limita o amor a uma estrutura sociolingüística
fechada no mundo dos poetas e das suas amantes,
abrindo-o para todos: o amor é uma arte que todos podem e
devem aprender. Os preceitos de Ovídio dirigem-se a todos
os homens e a todas as mulheres. Essa extensão da erótica
elegíaca realiza-se mediante a adoção de uma escolha técnica
prévia que lhe garanta uma circulação universal. O ingresso
em tal circuito é, de resto, mais importante que a realização
do ato sexual em si e constitui o verdadeiro sucesso: tanto
73

assim que o próprio Ovídio será, mais tarde, autor de outro
tratado, Remedia amoris, que se propõe a um objetivo aparentemente
oposto ao de Ars amatoria — curar as feridas produzidas
pelo insucesso amoroso. No entanto, esse segundo tratado
também é muito significativamente colocado sob a proteção
do Amor, que exorta Ovídio a concluir a obra. A identificação
entre amor e carmen levada a cabo pelos poetas
elegíacos que precederam Ovídio se enriquece assim com um
terceiro termo, a ars, a técnica, que introduz uma duplicação,
um deslocamento, os quais apenas asseguram uma vitória, independentemente
do caso. A ars amatoria baseia-se na crença
de que não existe uma mulher que lhe possa resistir (I, 270);
é possível encontrar uma, entre tantas, que se negue, mas essa
recusa é tutus, sem perigos, porque a ars traz o remédio.
A Ars amatoria constitui também o coroamento da erótica
do uso. “Usus opus movet hoc (I, 29) (“A ditar-me o poema
está a experiência”). Para Ovídio, também a erótica tem
um significado político-didático. De um lado, a relação entre
o amante e a amada, entre o homem e a mulher, é comparado
a uma militia (II, 223), os preceitos são arma (III, 1), o
êxito é sempre semelhante a uma vitória militar. De outro
lado, entretanto, está claro que o amor implica uma convergência
de intentos pelo menos na recíproca de dar e receber
prazer. As batalhas — diz Ovídio (II, 175-6) — travam-se com
os partos,* não com a dileta amiga. Sob esse aspecto, a relação
erótica revela-se, pois, afim com a relação política, entendida
no sentido muito geral de relação intermédia entre guerra
e paz, de capacidade de tratar com os próprios semelhantes,
de usus rerum. Essa afinidade, portanto, não se baseia, como
* Habitantes da Pártia. (N. do T.)
74

na pederastia grega, no desenvolvimento de um autocontrole
que visa ao domínio sobre outros, porém é mais essencial e
intrínseca. A erótica não é uma propedêutica na qual são iniciados
os adolescentes destinados à vida política, mas já é ela
mesma a técnica política completa, arte do conveniente e da
oportunidade. Ora, considerar a erótica uma aplicação particular
do usus rerum estóico à sexualidade, ou considerar a política
uma generalização da ars amatoria a todas as relações,
é, no fundo, a mesma coisa — erótica e política revelam uma
pertinência recíproca pelo fato de serem ambas práticas
intermédias entre oposição e conciliação, entre polêmica e estética.
Nesse caso, também, a obra de Ovídio constitui uma
generalização e uma universalização. Não é mais um único
indivíduo que é introduzido privadamente na erótica do uso:
a Ars amatoria pretende ensinar a todos o usus rerum, a técnica
erótico-política que permite a disponibilidade dos corpos
alheios e dos espíritos alheios. Disponibilidade não quer dizer
monopólio, muito menos poder absoluto. Ovídio é muito
liberal e convida o amante a tolerar pacientemente os rivais,
a deixar que a amada vá e venha como e onde queira
(II, 544), tampouco quer condenar o amante a uma vida inteira
ao lado de uma única mulher (II, 387). O importante é
pôr em circulação os corpos e os espíritos, o seu trânsito, não
a sua imobilização em relações de poder e de domínio fixos e
exclusivos. A erótica do uso não é um segredo; ao contrário,
é necessário que todos a aprendam. Ovídio, depois dos dois
primeiros livros da Ars amatoria, dedicados aos homens, escreve
um terceiro livro dedicado às mulheres, a fim de que
estas possam entrar em batalha com igualdade de armas. O
que importa é a ampliação do quadro, da rede, do Gestell erótico-político,
e tal ampliação é feita em benefício de todos.
75

5 A provocação amatória
A arte amatória consta de duas partes essenciais: a provocação
— ou seja, como se aproximar e conquistar aquela a
que se quer amar —, à qual é dedicado o primeiro livro da
Ars, e o emprego — ou seja, como manter o amor por muito
tempo — ao qual é dedicado o segundo livro da obra. O ponto
de partida de Ovídio é a comparação entre o amante e o
caçador. Não obstante essa semelhança se repita freqüentemente
no poema, ela é inadequada, como parece reconhecer
o próprio Ovídio, não apenas porque o amante tem à mão o
que procura, uma vez que Roma oferece tantas mulheres e
de tal variedade quantas estrelas há no céu (I, 59), mas principalmente
porque o confronto entre o amante e a presa esconde
o verdadeiro significado da provocação, da rogatio, do
Heraus-forderung — é ao mesmo tempo um pedir, exigir, pretender,
desafiar... mas também um favorecer, promover, extrair,
transportar... A provocação baseia-se no pressuposto de
que a vontade do amante e a vontade da amada sejam
secretamente a mesma: “Pugnando vinci se tamen illa volet”
(I, 664), a recusa esconde o desejo da amada de ser vencida
resistindo, porque “quod iuvat, invitae saepe dedisse volunt”
(I, 672), aquilo que a elas agrada é dar à força aquilo que
querem dar. Enquanto o adepto da ars pode esperar para si
todas as mulheres (I, 343), à proporção que a demanda se
encontra com a oferta, a súplica se espelha no acolhimento.
A passagem é enfim do mesmo para o mesmo — a mulher
cede e cede ainda mais quando demonstra não querer (I, 274).
Quando nega, tem medo de ser ouvida e “quer aquilo que
não pede”, “ut instes”, que tu insistas (I, 484). Certamente,
tudo isso não deve ser entendido como uma justificação para
76

a violência, para a rusticitas, ou, pior, para o estupro; essa passagem
nem sempre é simples: “Nec semper Veneris spes est
profitenda roganti”* (I, 717) “Muitas cobiçam o que foge, a
quem as assedia oferecem desdém”. Ovídio, portanto, aconselha
igualmente moderação e silêncio, calma e cortesia.
Freqüentemente a passagem para o amor vem através da amizade:
“Qui fuerat cultor, factus amator erat”** (I, 720). O
importante é saber adaptar-se aos inumeráveis casos particulares,
como Proteu, que “ora será um leão, ora uma planta,
ora um javali eriçado” (I, 759). “Mille animos excipe mille
modis”*** (I, 754), conclui Ovídio.
A provocação amatória implica o conhecimento dos lugares
e de tempos oportunos, baseia-se em um saber do tópos
e do kairós articulado e complexo, desenvolve-se mediante deslocamentos
feitos de improviso e oportunidades que não se
devem deixar escapar. Ovídio demora a falar dos lugares propícios
para aproximar-se das mulheres e dirigir-lhes a palavra.
Esses lugares já estão todos determinados, são comuns, pertencem
à vida cotidiana: os pórticos, os templos, os teatros,
os jogos, os hipódromos, os triunfos, as refeições, os banquetes,
a praia de Baia, o bosque sagrado de Nemos... O que fica
mais difícil é agir com destreza entre os deslocamentos e as
substituições indispensáveis à aproximação e à conquista.
Onde há multidão é lei (lex) tocar a puella.**** Mas a provocação
pressupõe toda uma série de duplicações que envolvem
muitos problemas. Por exemplo, é oportuno possuir, além
da senhora, a escrava? E em que ordem de precedência? Ou,
* Nem sempre a expectativa de Vênus é um convite declarado. (N. do T.)
** Quem fora amigo, torna-se amante. (N. do T.)
*** Para mil almas diferentes, emprega mil meios para prendê-las. (N. do T.)
**** Mulher jovem. (N. do T.)
77

então, que tipo de relacionamento manter com o marido da
mulher que se corteja? Ou, ainda, como substituir o amante
que a mulher perdeu? Se depois passamos aos presentes, às
trocas, à medida do dar e receber, é necessário o exercício de
um grande “esprit de finesse”. De fato, não é fácil, pensa Ovídio,
oferecendo só palavras, invocações ou versos, sair-se vitorioso
sobre quem compra com dinheiro ou com presentes caros
as graças femininas; e, no entanto, “hoc opus, hic labor est,
primo sine munere iungi” (I, 451) — “este é o trabalho, esta
a fadiga: chegar até ela sem nenhum presente”. A provocação,
portanto, contém também um aspecto de desafio — é o
desafio que o poder lança à riqueza. “Non ego divitibus venio
praeceptor amandi”* (II, 161), “pauperibus vates ego sum,
quia pauper amavi”** (II,165). Esse desafio baseia-se na secreta
cumplicidade entre o carmen e o amor, entre o saber e o
erotismo, entre a literatura e a ars amatoria.
A provocação amatória é uma combinação de audácia e
de prudência; é necessário ousar ou retrair-se, falar ou calar,
tentar ou renunciar no momento oportuno. Reconhecer a
oportunidade (o kairós) é o mais difícil, porque a esse respeito
não vigora nenhuma regra fixa — as mesmas situações nunca
são iguais, e um “mesmo assalto alcança maior vantagem
porque desferido no momento justo” (I, 402). O tratado
ovidiano aconselha evitar de todas as maneiras os dias nos quais
se dão presentes, os aniversários e datas semelhantes, e aconselha
ater-se a uma repetição escrupulosa dos gestos da amada:
“Quando ela se levanta, levanta-te; fica sentado enquanto
ela estiver sentada; por um capricho dela consome todo o teu
* Não me apresento aos ricos como preceptor na arte amatória. (N. do T.)
** Sou o poeta dos pobres, pois enquanto pobre amei. (N. do T.)
78

dia” (I, 501-2). O mesmo conselho é dado às mulheres: “Olha
quem te olha; tenha quem te sorri o teu sorriso; se te faz um
sinal, devolve-lhe o sinal” (III, 513-4). Se o amor é pela sua
natureza algo de intermédio, que vive de pequenas mutações
e de imperceptíveis deslocamentos, de trânsitos, nem por isso
reclama uma conduta indecisa ou confusa. Ao contrário,
Ovídio sublinha exatamente a necessidade de agir com a máxima
energia, uma vez que se tenha decidido: “Aut numquam
temptes aut perfice” ( I, 389) (“Nem tentar ou ir a fundo!”).
A provocação implica nunca deixar as coisas pela metade: “Se
tu a tentaste deves possuí-la; deixa-a, se quiseres, mas depois
de possuí-la” (I, 394). No tempo da provocação nada é de fato
irreversível e estável; uma situação favorável pode repentinamente
transformar-se em hostil e em todo caso não pode ser
conservada indefinidamente: “Quem, tendo beijado, não usufruiu
o resto, que perca também os beijos” (I, 667).
6 O emprego amatório
Manter a disponibilidade de uma conquista amorosa é,
segundo Ovídio, tão difícil quanto alcançá-la. A segunda parte
da Ars amatoria reclama capacidade não inferior à primeira
— “Manter a conquista não vale menos do que tê-la alcançado:
esta é às vezes um mero acaso; mantê-la é fruto de arte
refinada” (II, 13-4). No emprego, no Bestellen, na manutenção
culmina a arte, porque isso implica um presente completamente
expandido, no interior do qual seja possível moverse.
Não se trata tanto de acorrentar o amor, que parece “sempre
errante pela terra” (II,18), nem de fazer dele a fundação
(Grund) sobre a qual construir o edifício da própria vida, mas
79

de fazê-lo remanere, como algo presente e disponível, como
um fundo (Bestand), uma reserva, um estoque. Ovídio recorda
a respeito disso a lenda de Dédalo e Ícaro; o pai aconselha
o filho a não voar muito alto, porque o sol derreteria as asas
de cera, nem muito baixo, porque a água do mar ensoparia
as penas, mas inter utrumque, entre um e outro, no entremeio.
Para tenere puellam é necessária a virtude da obediência diante
do presente. Ovídio a descreve nos termos de uma militia
estóica: “Faz sempre o que ela desejar” (II, 198); “seja ela a
impor suas leis aos traços do teu rosto” (II, 202). Só assim,
cedendo, será possível sair vencedor; por isso, jogue fora o
orgulho, o fastus, quem quiser manter o usus.
O espaço intermédio do erotismo, o entremeio, não
ocorre só entre o belo e o humano, entre o dissídio e a harmonia,
mas também entre o bonito e o feio. Ambos devem
ser deslocados, mudados, detournés, do seu lugar natural, se
se deseja que o amor continue sendo algo de presente, sempre
disponível. De fato, o belo é algo de muito efêmero, instável,
precário — ele anuncia o próprio fim. Para ser amável não bastam
o rosto (facies) e a beleza (forma): “Forma bonum fragile
est”* (II, 113). A beleza deve ser deslocada para alguma coisa
mais sólida, mas ao mesmo tempo mais indeterminada, por
exemplo, para a facundia, a capacidade de contar as mesmas
coisas (idem) de maneiras diferentes (aliter), como Ulisses fazia
com Calipso; ou a indulgentia, que nutre o amor de doçura,
de vênia, de benevolência, ou o obsequium, o dizer sim, o
ser conciliatório, que “doma até os tigres e os leões numídicos”
e “curva o touro sob a rústica canga” (II, 183-4).
* A beleza é um bem frágil. (N. do T.)
80

Se o belo deve ser removido para “aliquid corpore pluris”,
algo mais estável em sua presença do que o corpo, o feio, ao
contrário, deve ser deslocado mediante estratagemas técnicos
de caráter físico. Aqui, Ovídio inverte a opinião geral, segundo
a qual o feio se remedia com as qualidades do espírito, enquanto
o belo basta a si mesmo. A sua atenção à cosmética não
é portanto fatuidade, mas nasce dessa singular inversão. Igualmente
importante é um saber topológico que saiba pôr em evidência
os aspectos mais belos do corpo e ocultar os feios: a
que tiver um belo rosto deite de costas; quem tiver um ventre
cheio de rugas cavalgue no amplexo, como em fuga usam fazer
os partos, e assim por diante (III, 775 e seguintes). Onde
os estratagemas cosméticos e topológicos falham, paradoxalmente
tem sucesso a repetição — “Àquilo que desagrada, habitua-te:
aos poucos não lhe darás mais importância” (II, 674);
“pouco a pouco o tempo (dies) faz desaparecer do corpo todo
defeito; aquilo que assim foi não o é mais” (II, 653-4). A mora,
a multiplicação do mesmo, o seu deslocamento repetido apaga
o negativo: “Assim, narinas desacostumadas não suportam a
podridão do couro; depois, pouco a pouco não a percebem
mais, acostumadas” (II, 655-6). O que é repetido deixa de ser
feio: a cópia indiscernível do original é essencialmente diferente
deste, exatamente porque anula sua negatividade.
O feio é, além disso, objeto de um terceiro tipo de deslocamento
amatório, que se baseia na proximitas entre defeitos
e qualidades: “Nominibus mollire licet mala”* (II, 657). Podese
chamar morena àquela que tem a pele mais escura do que o
breu ilírico, pode-se comparar a estrábica a Vênus, pois tal defeito
lhe era atribuído pelo mito, a sem graça será semelhante a
* Os males podem ser mitigados com palavras apropriadas. (N. do T.)
81

Minerva, que tinha os olhos claros, de esbelta será chamada a
magra, de cheia de carnes a gorda... Esse deslocamento se baseia
em um pressuposto estóico, na pronoia, segundo a qual, contrariamente
ao que pensam epicuristas e céticos, é necessário
dar valor positivo ao que nos circunda. De resto, a presença mais
insatisfatória é sempre melhor do que a ausência, que é apenas
ideal — o trânsito é possível apenas no interior daquilo que está
presente. Sem presença, não há diferença alguma.
Enfim, quando esses três deslocamentos não bastam,
porque a juventude vai fenecendo e a velhice já avança com
passos silenciosos, é a operum prudentia, o saber, a habilidade,
a prática nos trabalhos da carne, que transforma o feio.
O usus, a experiência, “aquilo que faz o artista” (II, 676), desloca
e multiplica infinitamente as uniões carnais; as que se tornam
expertas pela idade, “venerem iungunt per mille figuras”*
(II, 679), sentem e provocam uma “non inritata voluptas”**
(II, 681). O belo e o feio estão ligados à forma, facies, figura,
species, ao aspecto, à estética, enquanto a ars amatória é feita
de sinais, de gestos, de movimentos. Esta dissolve a forma na
voluptas, no gaudium, no trânsito da voluptas e do gaudium
de um amante para outro. A passagem é do mesmo para o
mesmo: ambos devem colaborar ex aequo. Eis, segundo
Ovídio, o primado da sua ars amatoria sobre a erótica pederástica,
que não garante a circulação do prazer, a resolutio das
subjetividades individuais dos amantes, exatamente porque —
pelo menos na sua forma pedagógica grega — impede que o
jovem participe do prazer: “Esta é a razão pela qual não me
seduz o amor dos meninos” (II, 684). O ponto de chegada
* Realizam o ato caro a Vênus de mil maneiras. (N. do T.)
** Um prazer que não precisa de estímulos. (N. do T.)
82

da arte amatória não é, entretanto, a unidade, a fusão, a harmonia
neoplatônica, e sim a transmissão do prazer, o seu transitar
pelos corpos, o seu suscitar sinais e gestos — “quero que
ela me diga para ir mais depressa (morer) ou mais devagar
(substineam)” (II, 690). Assim o auge da arte se realiza no
trânsito do prazer de um corpo para o outro.
Notas
1. Platão, Simposio, 202 e, Bari, Laterza, 1946, p. 122.
2. G. Bataille, L’erotismo. Milão, Sugar, 1962, p. 74.
3. Platão, Sofista, 263 e, Bari, Laterza, 1965.
4. G. Bataille, L’expérience intérieure, in Oeuvres complètes, vol. V, Paris, Gallimard,
1973, p. 64.
5. P. Veyne, L’élégie érotique romaine. L’amour, la poésie et l’occident. Paris, Seuil, 1983.
6. M. Heidegger, Erläuterungen in Hölderlins Dichtung. Frankfurt, Klostermann,
1971, p. 47.
7. Ib., p. 105.
8. Plutarco, De communibus nititiis adversus Stoicos, XII.
9. M. Foucault, Storia della sessualità. L’uso dei piaceri. Milão, Feltrinelli, 1984.
10. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps. Paris, Vrin, 1977, 3º, p. 96.
11. Marco Aurelio, Ricordi, XII, 1. Milão, Rizzoli, 1975.
12. P. Ovídio Nasone, L’arte di amare. Milão, Rizzoli, 1977.
83

Capítulo III
Entre a veste e o nu
1 Magnificência da veste e verdade do nu
O erotismo se manifesta nas artes figurativas como relação
entre o vestido e o nu. A sua condição é, portanto, a
possibilidade de um movimento, de um trânsito de um para
o outro: se a um dos dois termos for atribuído um significado
primário e essencial em prejuízo do outro, faltará a própria
possibilidade do trânsito e, logo, do erotismo. Nesse caso,
à veste ou ao nu é atribuída uma dimensão absoluta.
À veste é atribuída uma primazia onde quer que se
considere a figura humana essencialmente vestida, onde quer
que se pense que o homem se torna tal, distinguindo-se dos
animais, exatamente graças ao fato de estar vestido: a veste
é o que confere ao homem a sua identidade antropológica,
social, religiosa — em uma palavra, o seu ser. Disso deriva
o fato de a nudez ser tida como uma situação negativa, como
privação, perda, espoliação: os adjetivos nu, despido, desnudo
qualificam exatamente o estado de quem está privado de al-
84

guma coisa que deveria ter. No âmbito de tal concepção, que
foi muito difundida entre os povos do Oriente Médio (egípcios,
babilônios, hebreus), o estar despido significa achar-se
em uma condição aviltante e vergonhosa, típica do cativeiro,
da escravidão, da prostituição, da demência, da maldição,
da impiedade.
No Antigo Testamento, a primazia da veste adquire um
significado metafísico, indo ao encontro da noção de kãbôd,
que quer dizer “magnificência”, “honra”, e que etimologicamente
se refere a algo pesado, grave, importante. A veste magnífica
(bègèd kãbôd), da qual fala o Siracide, refere-se à veste
sacerdotal de Aarão, a quem a tradição bíblica atribui a instituição
do sacerdócio (Si 45, 9), e aos paramentos solenes do
sumo sacerdote Simão, que, “quando revestia os mais belos
ornamentos, subindo os degraus do santo altar dos sacrifícios,
enchia de glória todo o santuário” (Si 50, 11-2). 1 A conexão
entre veste e sacerdócio, entre cobertura e serviço de Deus,
baseia-se no fato de que o próprio Deus “vestiu” a terra com
a obra da criação e ele mesmo se manifesta “revestido de majestade
e esplendor/ envolto em luz como em um manto” (Sal
104, 1-2). A magnificência da veste sacerdotal não é mais do
que um reflexo da magnificência do kãbôt de Jeová: 2 o seu
caráter só pode ser entendido com referência ao transcendente,
que está essencialmente “vestido”, que em todas as relações
com os homens vela, cobre, veste o seu poder, porque os homens
não podem suportar a visão direta de Deus. Diz o Senhor
a Moisés: “Tu não poderás ver a minha face, porque nenhum
homem pode ver-me e permanecer vivo” (Ex 33, 20).
Estreitamente relacionada com a veste está a morada de Deus,
o lugar coberto, a habitação, a Tenda de Reunião que Moisés
institui junto com o sacerdócio de Araão — a Tenda é edi-
85

ficada ao mesmo tempo em que são feitas as vestes sacerdotais
(Ex 39). A construção do Templo por obra de Salomão
representa o coroamento dessa perspectiva — a casa estável
de Deus está associada ao seu kãbôd, à sua glória. 3
No pólo oposto dessa primazia metafísica da veste está
a experiência grega da nudez, que, mesmo antes de manifestar-se
na arte, se expressa como ideal ético-estético da kalokagathía*
nos jogos das festas pan-helênicas. Aqui a figura
humana na sua dimensão ideal se apresenta essencialmente
nua. Nessa celebração da nudez os gregos consideravam-se
diferentes de todos os outros povos. Para eles, a nudez não
é mais uma coisa vergonhosa, ridícula e desonrosa; ao contrário,
ela assume um significado paradigmático no qual se
encontram uma experiência religiosa que atribui à clareza do
ver um papel determinante e uma concepção agonística da
vida, de origem aristocrática, que considera a vitória e a sua
gloriosa celebração um fim a ser perseguido com a máxima
energia.
Com Platão, a primazia da clareza da visão adquire um
significado metafísico: no mito da caverna, o caminho que
leva à verdade conduz progressivamente da visão de sombras
e de imagens especulares à contemplação das idéias. Dessa
concepção da verdade como exatidão do olhar e da substância
eterna como objeto de uma visão intelectual nasce a metáfora
da verdade “nua”: sobre a base dessa metáfora, todo o
processo do conhecimento é considerado uma retirada dos
véus do objeto, um despojá-lo totalmente, iluminando-o em
todas as suas partes. 4 Por isso, o próprio corpo é pensado
como um obstáculo, um túmulo da alma, a qual só quando
* O caráter de conduta de um homem, honestidade perfeita, probidade escrupulosa.
(N. do T.)
86

está nua — psichè gumnè toû sómatos* (Crat. 403 b) — adquire
total liberdade. Ligada a essa primazia do ver a olho nu
está a própria noção de theoría, que tanta importância tem
no pensamento grego — 5 segundo uma hipótese etimológica,
a palavra theoría, derivada da fusão de theá, “visão”, “olhar”,
com ora, “desvelo”, “custódia”, “solicitude”, “cuidado”, implicaria
o cuidado do ver, a potencialização metafísica de ver,
para além de todas as vestes, trajes, invólucros, a coisa nos
seus detalhes precisos. 6 Em tais premissas metafísicas baseiase
a representação do nu na estatuária grega clássica: ela é concebida
como a forma ideal da figura humana, da qual os corpos
fenomênicos são as réplicas. 7
Tanto no judaísmo como no helenismo, portanto, parecem
profundamente arraigadas concepções da figura humana que
nada têm de erótico, exatamente porque não instauram entre veste
e nu nenhum trânsito, mas tornam absoluto metafisicamente
um dos dois termos, excluindo o outro. Metafísica da veste e
metafísica do nu constituem perspectivas que têm exercido na
cultura ocidental uma influência constante até os nossos dias. Elas
retornam onde quer que o problema seja posto em termos absolutos,
como conflito entre a dignidade e a liberdade do corpo.
Todavia, nem o judaísmo no seu conjunto é redutível a
uma metafísica da veste, nem o helenismo a uma metafísica
do nu. Já na Antiguidade, pensadores de origem hebraica,
como Fílon de Alexandria, lêem episódios do Antigo Testamento
segundo uma mentalidade grega e atribuem ao nu pelo
menos a possibilidade de um significado positivo. “O grande
sacerdote”, escreve Fílon, “não entrará no Santo dos Santos
com uma túnica; mas, depois de ter liberado a sua alma do
* Alma despida do corpo. (N. do T.)
87

invólucro da opinião e da imaginação e depois de tê-la deixado
aos que amam as coisas exteriores e estimam a aparência
mais do que a verdade, entrará nu, sem cores, nem sons.” 8 *
De resto, o relato bíblico da nudez originária de Adão e Eva
constituirá o ponto de referência dos que desejarem enxertar
o platonismo na Bíblia, como os sete adamitas medievais, os
Irmãos e as Irmãs do Livre Espírito, nos quais se inspirou
Hieronimus Bosch. 9 Esse enxerto, entretanto, permanece implícito
e não consegue ultrapassar os limites da metafísica da
verdade nua.
Ao contrário, o hermetismo neopitagórico e gnóstico
repensa a tradição cultural e a filosofia helênicas segundo uma
concepção da verdade “vestida”, que se torna visível, na sua
inefável magnificência, apenas a poucos iniciados. A verdade
é vestida não só para os profanos que não têm acesso ao conhecimento,
mas no fundo também para os eleitos. Ela se
mostra aos eleitos na sua glória, na sua dóxa,** não na sua
nudez teórica: “Quando não puderes dizer nada da beleza do
Bem, só então o verás”, está escrito no Corpus hermeticum (X,
5-6), “porque o conhecimento supremo é silêncio divino e
descanso de todas as sensações”. As almas, as idéias, os eones
do pensamento gnóstico se liberam da nudez impura da carne
e são pensados como dotados de uma veste espiritual: “Eles
serão revestidos com vestes reais/ e serão envoltos em vestidos
resplandecentes”, diz a propósito disso um hino gnóstico
citado nos Atos de são Tomé. 10 *** Por mais que seja atribuí-
* Neste trecho, Fílon refere-se à nudez da alma que o oficiante deve ostentar diante
de Jeová. (N. do T.)
** Opinião, julgamento. Na linguagem bíblica significa “manifestação da glória e
poder de Deus”. (N. do T.)
*** Livro apócrifo, gnóstico, atribuído ao apóstolo Tomé. (N. do T.)
88

da às seitas gnósticas a prática de uma licenciosidade sexual
ilimitada, na qual encontraram objeto de inspiração escritores
do nosso século indubitavelmente eróticos, como Lawrence
Durrell, a dimensão erótica parece, entretanto, excluída
da Gnose exatamente pelo dualismo rigoroso entre um corpo
nu, destinado à perdição, e um espírito vestido, destinado
à salvação; esse dualismo impede a possibilidade de pensar em
um estado intermédio, em um trânsito.
A descoberta da possibilidade desse trânsito no interior
da cultura judaica e da cultura helênica pertence ao pensamento
contemporâneo e é obra de Hans Uns von Balthasar e de
Martin Heidegger, respectivamente. Metafísica da veste e
metafísica do nu concordam em atribuir à visibilidade — embora
pensada e experimentada de maneiras opostas — uma dimensão
absoluta. De fato, Balthasar mostra precisamente como
na noção hebraica de kãbôd está implícita não só a magnificência
visível, mas, além disso, a referência a algo de diferente, de invisível.
Segundo a sua interpretação, o kãbôd não é uma noção
estática, e sim dinâmica, que se apóia na tensão entre uma glória
“informe” e uma imagem revestida de forma. 11 Ela implica
um ver-não-ver, uma imagem-não-imagem; é ao mesmo tempo
luz ofuscante e treva profunda. O kãbôd, portanto, ultrapassa
o contexto litúrgico-cultual e estende-se a toda a criação, envolvendo,
antes de mais nada, o homem, que foi criado à imagem
e semelhança de Deus. Existe, pois, um trânsito entre o
visível e o invisível, entre a veste e aquilo que ela cobre. Balthasar
defende a possibilidade de uma erótica bíblica independente do
platonismo; ele sustenta uma interpretação literal e profana do
Cântico dos Cânticos — aqui, o eros não é um símbolo, nem
uma alegoria. Ele apresenta só a si próprio e se manifesta “no
travestimento do jovem e da jovem em rei e rainha”, no “jogo
89

de designar veladamente aquilo que não deve ser mencionado
e que, entretanto, deve ser absolutamente indicado”. 12
Igualmente, Heidegger mostra como a noção grega de
alétheia* tem um significado originário que ultrapassa a noção
teórica de exatidão do olhar. Segundo Heidegger, a palavra
alétheia implica tanto uma ocultação como um desvelamento,
e, de fato, ela é caracterizada por um a privativo,
que exprime privação diante de qualquer coisa que esteja
oculta, isto é, encerrada, posta em custódia, mascarada, encoberta,
velada, falsificada... Heidegger propõe traduzi-la
com o termo Unverbogenheit, não-ocultação, exatamente porque
a dimensão do ocultar é essencial: este, “entendido como
um esconder-se, domina a essência do Ser e determina desse
modo até o ente na sua presença e no seu ser acessível”. 13
A alétheia grega não implicaria de modo algum a primazia
da nudez, mas um trânsito entre esconder e desvelar,
irredutível à concepção platônica de um esclarecer e de um
iluminar puros e completos. Da mesma forma, Marcel
Detienne sustenta que, na era arcaica, as noções religiosas
de Alétheia e Léthe formam uma dupla de compostos
antitéticos e complementares. 14 De fato, as Kórai, as jovens
da escultura grega arcaica, com sua draperie mouillée** e seu
sorriso ambíguo e indecifrável, abrem um espaço erótico incomparavelmente
mais amplo e profundo do que a nudez
calipígia das Afrodites clássicas. O déhanchement,*** o meneio
do quadril no qual se baseia o sex-appeal do nu femini-
* Verdadeiro, verídico, dito de coisas e acontecimentos que não estão ocultos. (N.
do T.)
** Panejamento molhado que, portanto, mostra o tecido pregado ao corpo, denunciando-lhe
as formas. (N. do T.)
*** Posição de figura na qual o peso do corpo é transferido para uma das pernas,
acentuando e destacando a curva do quadril. (N. do T.)
90

no clássico, e a cuirasse esthétique,* na qual se funda o sexappeal
do nu masculino do período, são tão evidentes quanto
as idéias platônicas. “Evidência”, em grego — afirma
Heidegger —, diz-se eîdos ou idéa. 15 Contudo, é exatamente
essa evidência, isto é, o fato de o olhar estar livre para
enxergar a nudez masculina e feminina no seu aspecto ideal
e eterno, que torna a experiência estática e para sempre fechada
ao trânsito erótico.
2 A erótica do despir: o nu e o véu
Nas artes figurativas, foi o cristianismo que tornou possível
uma completa representação do erotismo, porque introduziu
uma dinâmica não suficientemente desenvolvida pela
Antiguidade judaica e clássica. A direção de tal movimento
pode ser orientada para o despir ou para o revestir. De fato,
diz São Paulo: “Vós vos despistes do homem velho com as
suas ações e vos vestistes do novo, que se renova para um pleno
conhecimento à imagem do seu criador” (Col. 3, 9-10).
Da primeira ação, o despir-se, nasce a erótica da Reforma e
do Maneirismo; da segunda ação, o revestir-se, nasce a erótica
da Contra-Reforma e do Barroco. O mais agudo intérprete
contemporâneo da erótica do despir foi Georges Bataille,
que une de modo inseparável o desejo erótico com a pulsão
para despir-se e despir, para transgredir o tabu da nudez. “A
ação decisiva”, escreve, “é o desnudamento. A nudez é a negação
do ser fechado em si, a nudez é um estado de comunicação
[...]. Obscenidade quer dizer desequilíbrio, que desor-
* Representação do tronco masculino. (N. do T.)
91

ganiza um estado dos corpos correspondente à posse de si
mesmo, ao domínio do próprio eu entendido como individualidade
durável e afirmada.” 16 Bataille movimenta-se dentro
de uma tradição que atribui ao desnudamento um grande
valor espiritual; este, depois de Paulo, encontrou uma manifestação
importante no propósito expresso por São
Jerônimo, de nudus nudum Christum sequi,* e teve um enorme
desenvolvimento na Idade Média. Com a Reforma ele é
entendido em uma acepção ainda mais radical: a cruz, o suplício,
a agonia de Cristo são considerados o ponto mais alto
e importante da experiência cristã. Daí deriva que a perdição,
a dilaceração, o aniquilamento, o abismo, a confusão, a desordem,
o estupor, o tremor, a vertigem, a morte se imponham
também como modelo de experiência erótica. 17
A afinidade fundamental entre a pulsão sexual e a morte
reside para Bataille no movimento iconoclasta que as anima.
Ambas dissolvem a forma, destroem a imagem, violam a
bela aparência, à procura de uma verdade mais essencial, de
uma pureza mais radical, de um absoluto. Por isso, esse movimento
não se detém no nu, mas vai além — as superfícies
nuas dos corpos ainda são apenas a aparência, a imagem, a
máscara. A sexualidade e a morte, para Bataille, levam o movimento
de desnudamento a uma conseqüência extrema: ser
traspassado, exposto, aberto, esfolado, ou trespassar, expor,
abrir, esfolar significa perder-se em um abismo que despedaça
a redondeza enganosa dos corpos.
O ponto de chegada dessa experiência, entretanto, não
é mais o trânsito; no fundo, é muito duvidoso que ela possa
ser verdadeiramente definida como erótica. O desnudamento
* Nu, sigo o Cristo nu. (N. do T.)
92

até as últimas conseqüências, descrito por Bataille, não volta
atrás em direção à veste, mantendo-a na sua oposição ao nu;
ele almeja encontrar descanso, paz, repouso, na comunhão
com a totalidade do ser, na fusão ilimitada da orgia, em uma
nova unidade metafísica. Falta a própria possibilidade da representação,
porque o iconoclasmo se dirige acima de tudo
contra a imagem, contra qualquer representação do nu. O próprio
Bataille, todavia, não se ateve a esse extremismo metafísico:
no volume As lágrimas de Eros, ele reproduz e comenta
de maneira extraordinariamente eficaz as obras-primas da
pintura erótica de todos os tempos. 18 Como resolver esse paradoxo?
Na realidade, o movimento de pôr a nu tem limites
além dos quais perde toda a tensão erótica e cai em uma imobilidade
metafísica. Constituem as provas mais eloqüentes disso
aqueles quadros do século XVI, de Cranach, o Velho, de
Hans Baldung Grien e dos maneiristas, aos quais Bataille dá
tanto destaque na sua história do erotismo. Estes são eróticos
não só porque tornam própria a tendência iconoclasta,
mas também porque põem um limite à iconoclastia.
Observou-se que a partir do fim da Idade Média se difunde
nos países nórdicos a imagem de um novo tipo de nu
feminino que apresenta características profundamente diferentes
do nu grego: enquanto no nu clássico o ritmo dominante
é dado pela curva do quadril, no nu nórdico o ritmo fundamental
é dado pela curva do ventre. 19 Foi dito também que
esse nu nórdico deve ser ligado à tendência do cristianismo
de recuperar o significado espiritual da feiúra, representando
os corpos na sua realidade “despida”, mais do que na sua
idealidade nua. Todavia, a verdadeira inovação do cristianismo
não consiste tanto em ter revalorizado o feio e muito me-
93

nos em ter introduzido como modelo exemplar um nu traspassado,
o crucificado, e sim em ter mantido a possibilidade da
imagem depois de ter posto em jogo a sua possibilidade. A
pintura levou muitos séculos para chegar a representar o Cristo
nu, traspassado, morto na cruz; somente com Grünewald
e Holbein, praticamente na véspera da Reforma, ela ousa
representar Cristo como um cadáver em putrefação. 20 O fato
é que só com a Reforma o problema da imagem da morte de
Cristo se apresenta como solução do problema da morte da
imagem. Cristo, entretanto, pode ser representado nu, crucificado,
morto e putrefato, na medida em que essa imagem é
só um véu sob o qual transparece a sua natureza divina,
irrepresentável. Representar Cristo como um Apolo, segundo
a proposta renascentista, significa cair na idolatria, no paganismo.
Não representá-lo de modo algum quer dizer, porém,
supor que a figura humana assumida por Cristo pode,
através da ascese iconoclasta, identificar-se metafisicamente
com aquele Deus que, ao contrário, permanece — como ensina
Lutero — essencialmente diferente; significa, em suma,
aspirar a uma santidade que é por definição vedada ao homem.
21 Os pintores da Reforma resolvem esses problemas
atribuindo ao véu uma importância semelhante à atribuída ao
nu e instaurando entre véu e nu um trânsito de enorme relevância
erótica. O véu não é mero obstáculo à visão a olho nu,
mas, justamente ao contrário, condição de toda visão possível.
A expressão típica da teologia luterana da cruz, Deus
obsconditus, quer dizer que Deus se manifesta, se revela sob
formas veladas, e tirar esses véus quer dizer impedir a possibilidade
da própria revelação.
Para a pintura da Reforma existem dois perigos, a
iconofilia e a iconoclastia, o nu clássico e o misticismo meta-
94

físico. 22 Trata-se de criar um espaço intermediário. No interior
desse espaço nascem, na primeira metade do século XVI,
algumas dezenas de quadros que são as obras-primas da erótica
ocidental do despir. As numerosas Lucrécias de Cranach,
de Dürer (que Melacton considera, junto com Grünewald, os
pintores da Reforma), de Baldung Grien têm um duplo significado:
colhidas no ato de lacerar ao mesmo tempo o próprio
nu e a tela, a carne e o quadro, salvam ambos da destruição,
preservam-nos como véus indispensáveis de uma verdade
que permanece diferente e irrepresentável na sua nudez.
O seu erotismo consiste em se terem despido, em não oporem
obstáculos ao deixar-se despir, em se autocontestarem
como imagens, em não oporem obstáculos à própria destruição
e em apresentarem ao mesmo tempo, entretanto, a própria
nudez como um véu que não pode ser tirado, em representarem
o iconoclasmo como uma ação que não pode ser
completada. A pulsão que leva ao desnudamento e à verdade
deve ser assumida sem reservas porque só assim se pode descobrir
o elo íntimo que une o nu com o véu, a verdade com
a sua ocultação. No quadro Vênus e Amor, de Cranach, o Velho,
guardado na Galeria Borghese de Roma, a erótica do despir
alcança seu ápice. Essa Vênus institui e acompanha com
um olhar que infinitamente consome e infinitamente concede
uma série ininterrupta de trânsitos, na qual o espectador
se perde. Do corpo da Vênus, que repete com extraordinária
graça o clichê do nu nórdico, a atenção se desloca para a árvore
que ela toca docemente: a árvore é por certo a cruz-árvore, o
xylon,* a madeira na qual foi pregado o corpo nu de Cristo,
o fundamento da erótica da Reforma, e, entretanto, esta se
* Madeira, madeira em pé, especialmente tronco de árvore. (N. do T.)
95

abre, se divide, se escancara para baixo, enquanto o corpo de
Vênus tem uma flexuosidade vegetal que evoca o straurós, a
estaca fincada reta, a cruz. Penetrante e penetrado trocam de
lugar: o que deveria abrir-se, fecha-se e é coberto pelo véu; o
que deveria permanecer compacto se fende e é suavemente
acariciado. O nu de Vênus é o véu da Cruz — nele é preciso
ver além daquilo que se vê e se entrevê; nele se esconde o
corpo do Redentor. Vice-versa, a árvore, a cruz, é o véu do
nu de Vênus — nela é preciso ver além daquilo que se vê e
se suspeita; nela se esconde o nu de Vênus.
O trânsito estabelecido por Cranach entre sujeito mitológico
e sujeito religioso é desenvolvido de uma maneira
diferente por Parmigianino na Virgem da rosa: lá, há uma
Vênus que se assemelha a Cristo; aqui, uma Madona que se
assemelha a Vênus. Tal troca tem, no entanto, um significado
completamente diferente daquele instaurado pelo humanismo
renascentista neoplatônico, para o qual, como diz
Spencer no seu Hino em louvor da beleza, “a alma é forma e a
alma faz o corpo”. Na origem do quadro de Parmigianino
está a experiência da iconoclastia que ele conhecera no terrível
saque de Roma de 1527, do qual saíra miraculosamente
ileso. 23 Na pintura renascentista, Vênus e Madonas se assemelhavam
porque ambas participavam da idéia metafísica de
beleza. A iconoclastia, ao contrário, ao pôr o divino além de
toda forma, em uma diferença irrepresentável, tornou possível
o movimento, a deslocação, o trânsito de uma forma a
outra. Nada mais permanece estático em sua identidade
metafísica — tudo circula e se transforma. O Maneirismo é
precisamente a experiência artística dessa circulação unida ao
conhecimento, de que qualquer forma pode ser o véu da diferença.
O extraordinário erotismo do quadro de Parmi-
96

gianino não consiste simplesmente no véu que cobre o belo
seio da Madona, nem na impudica beleza do menino, mas
no trânsito que ele estabelece entre a rosa e os genitais de
Jesus. O primeiro movimento que inspira é iconoclasta: pegar,
agarrar, violar com uma mão a rosa, com a outra o botão
de carne. Contudo, essa pulsão é refreada. O ato não se
realiza; o olhar da Madona não se concentra em um único
alvo, ele se dispersa sobre ambos; as suas mãos, deslocadas
em relação ao objetivo, parecem incapazes de pegar aquilo
que lhes é oferecido. O ato frustrado tem a mesma função
do véu que cobre o púbis da Vênus de Bronzino ou os nus
da École de Fontainebleau. Há um limite no despir-se e no despir;
superado este, cessa todo movimento; o ato frustrado,
como o véu, abre e mantém o espaço intermediário entre vestido
e nudez, entre judaísmo e helenismo, que a cruz, ponto
de encontro entre diversas metafísicas, abriu.
3 A erótica do revestir: veste e corpo
Ao lado de uma erótica do despir, existe na cultura cristã
uma erótica do revestir, que mostra um charme e uma riqueza
de articulação não inferior à primeira. Ela se baseia
na comparação bíblica entre o corpo e a veste (Si, 14, 18) e
estabelece entre esses dois termos um trânsito passível de
vários êxitos.
O mais agudo intérprete contemporâneo da erótica do
revestir é Pierre Klossowski, para o qual o erotismo não pode
ser desvinculado da experiência da encarnação. Disso deriva
que a nudez dos corpos não é concebida de modo algum
como o ponto de chegada de um processo de despojamento,
97

de desnudamento, de violação, mas, bem ao contrário, como
a conseqüência de um processo de vestição, de materialização,
de personificação. A mesma noção de nudez, tanto
na sua acepção greco-clássica, de modelo ideal, como na sua
acepção cristã-reformista de corpo despido, torna-se sem sentido.
O que conta não é o estar nu, mas o ser corpo, carne,
matéria. A origem dessa concepção deve ser procurada ainda
na patrística dos primeiros séculos do cristianismo. Foi
Tertuliano o autor que sustentou categoricamente que “tudo
aquilo que é, é corpo de um determinado gênero; nada é
incorpóreo, senão aquilo que não é”. 24 Portanto, o ponto
de referência fundamental não é o suplício de Cristo, o nu
traspassado e martirizado da cruz: é, ao contrário, a encarnação
de Jesus, o revestimento do espírito em corpo e
enfim a sua ressurreição gloriosa em carne e osso. O demoníaco
— diz Klossowski — não é o carnal, mas o espiritual. 25
A doença do mundo moderno não consiste na prevalência
da exterioridade sobre a interioridade, da veste falsificadora
sobre a verdade nua, e sim no fato de o espiritual não poder
mais encarnar-se, na falta da possibilidade de possessão. 26
O fenômeno da possessão, portanto, não é absolutamente
uma manifestação do demoníaco: é, em vez disso, já o seu
exorcismo — pelo simples fato de ter-se encarnado, o demônio
deixa de ser demônio.
Daí o significado libertador que aproxima o erotismo
e a arte: ambos fornecem uma veste, um invólucro, um simulacro
ao que é destituído de realidade, obrigam à presença
o que está ausente, tornam visível o que é meramente espiritual.
Corpos e obras participam de uma mesma obra de
salvação, conferindo forma e resgatando aquilo que por si
mesmo é só não-ser, negação, contradição; tanto o corpo
98

como a obra de arte são a atualização de algo incomunicável
e irrepresentável. Esse algo — que Klossowski define como
“demoníaco” — não provém do interior, da subjetividade, do
eu, e sim do exterior; por isso não é expressão, mas semelhança.
Erotismo e arte movem-se numa dimensão mimética. Tratase,
entretanto, de uma imitação que nunca pode ser verificada,
porque o original, o fantasma, o demônio, nunca aparecem
como tais.
O erotismo do revestir considera o corpo uma veste:
“Habita o corpo dos outros como se fosse o seu e da mesma
maneira atribui o próprio aos outros”. 27 A essência do erotismo
é, portanto, a hospitalidade, um vestir o alheio como se
fosse seu e o seu como se fosse alheio. Essa transitividade do
corpo revela-se, sobretudo na trilogia narrativa As leis da hospitalidade,
de Klossowski, como um dar ao hóspede a própria
esposa; tal ato, que não pode ser reduzido nem ao banal
adultério nem à prostituição libertina, acentua ao máximo a
dimensão do corpo como vestimenta: só dando para outros
vestirem um corpo que nos pertence é que podemos continuar
a vê-lo na sua exterioridade indumentária.
Essa concepção do corpo como semelhança leva Klossowski
a reavaliar o nu estatuário da pintura tradicional e acadêmica,
o nu como objeto pictórico dos velhos mestres. Ele,
portanto, critica a vanguarda, que a partir de Klee opõe à anatomia
dos corpos “a anatomia do quadro em si”, e com isso
emancipando-se de todo modelo, de todo original externo. Assim,
diz Klossowski, a “bela nudez” pouco a pouco é desarticulada
e dissociada da imposição das leis autônomas do quadro.
28 A decadência do nu a partir do início do século XX, a
seu ver, é uma manifestação da iconoclastia moderna, que leva
a uma produção arbitrária na qual não opera mais nenhuma
99

possessão. Entretanto, é legítimo perguntar-se se o nu acadêmico
do século XIX pode ser na verdade definido como erótico.
O processo de revestimento defendido por Klossowski conduz
em última análise a um resultado neoclássico e ultraformal
no qual tudo se abranda na contemplação de belas superfícies,
sem que seja possível ativar nenhum trânsito entre veste e
corpo.
Há, portanto, um limite no revestir, além do qual a própria
noção de veste perde o sentido e se bloqueia numa imobilidade
sepulcral. As cortesãs da antiga Roma — descritas por
Klossowski no seu livro As mulheres romanas — não oferecem
corpos semelhantes a estátuas, mas simulacros de carne que se
agitam, se debatem entre os braços dos espectadores. As escravas
industriais, de que fala Klossowski em outro belíssimo texto
(A moeda viva), referindo-se às modelos fotográficas, às divas
do espetáculo, às pin-up, subtraem o seu corpo à condição de
mercadoria na medida em que o transformam em equivalente
geral do valor de troca, em moeda viva, em meio circulante.
Por isso os grandes intérpretes do erotismo do revestir
não devem ser procurados na pintura acadêmica do século
passado, mas na arte barroca, que considera o movimento um
fator essencial. O trânsito que ela estabelece entre veste e corpo
manifesta-se de duas maneiras fundamentais: no uso erótico
do panejamento, como acontece em Bernini, e na ilustração
do corpo como despojo vivo, como acontece no desenho
anatômico.
Na história da pintura, o panejamento conquista a sua
autonomia muito lentamente. Alberti, na primeira metade do
século XV, em seu tratado De pictura, defende a dependência
do panejamento em relação àquilo que ele cobre: “Nasçam as
dobras como do tronco da árvore, os seu ramos. Nelas, por-
100

tanto, registram-se todos os movimentos, de tal forma que nenhuma
parte do pano fique sem movimento vazio”. 29 É no ateliê
de Verrocchio, entre 1470 e 1480, que o panejamento alcança
uma feição autônoma e se impõe figurativamente como
elemento determinante da representação, sobretudo, graças à
obra de Leonardo. Entretanto, o próprio Leonardo, no seu Tratado
da pintura, recomenda não fazer com o pano “confusão
de muitas dobras”, mas deixá-lo cair simplesmente. 30
É, portanto, só na segunda metade do século XVI que,
sob a influência do Concílio de Trento, são lançadas as premissas
para uma consideração diferente do panejamento que
o emancipe das preocupações realistas. As representações da
Ressurreição e mais ainda da Ascensão de Cristo e da Assunção
da Virgem tiveram um papel determinante nesse processo:
31 o lugar ocupado na espiritualidade reformista pelo corpo
nu da crucificação é agora tomado pelo corpo vestido da
ressurreição triunfante. Nasce, assim, uma nova sensibilidade
erótica, que considera a veste um novo corpo, remido do pecado
e finalmente inocente. Nesse processo insere-se a obra
promovida pelas ordens religiosas, as quais, através da celebração
iconográfica dos seus santos, impõem como modelo
a figura humana inteiramente envolta no hábito.
É necessário ter presentes tais premissas se quisermos
entender totalmente o extraordinário encanto erótico da obraprima
de Bernini, A transverberação do coração de Santa Teresa,*
criada para a Capela Cornaro da Igreja de Santa Maria da
Vitória, em Roma. Esse encanto não depende apenas do esplendor
do anjo, do evidente simbolismo sexual da flecha, do
* O autor optou por essa forma para nomear a obra conhecida como “O êxtase de
Santa Teresa”. (N. do T.)
101

também evidente desvanecimento expresso pelo belíssimo rosto
da santa, mas sobretudo do fato do corpo de Santa Teresa
ter se dissolvido no panejamento do hábito, sofrendo uma transformação
que o emancipou da forma humana, ainda que mantendo
todo o frêmito impetuoso e vibrante de um corpo em
êxtase. Por isso, o esboço mutilado em terracota, guardado no
museu Hermitage de São Petersburgo, parece ainda mais significativo
do que o grupo marmóreo. 32 De fato, fazendo concessões
menores à completitude formal, ele acentua o essencial:
o trânsito do corpo para a veste, o deslocamento daquilo
que está sob o panejamento.
As profundas cavidades formadas pelo tecido do hábito
repetem as dobras de um corpo que se oferece ilimitadamente,
que convida a rebuscar, a abrir, a fender. Na obra realizada,
o anjo segura com uma mão a flecha e com a outra
prepara-se para descobrir o peito da santa; mas a sua pose,
muito mais estática do que no esboço, mostra a incongruência
do ato que ele se prepara para executar: na verdade, a forma
do corpo já está completamente dissolvida e transitou para
o hábito.
A passagem do corpo natural de Santa Teresa para o
corpo glorioso do hábito é um trânsito do mesmo para o mesmo,
que recorda a transubstanciação eucarística. No catolicismo,
de fato, a experiência por excelência do corpo e do sangue
de Cristo não ocorre na contemplação da cruz, mas na
comunhão eucarística. Na hóstia Cristo está presente, assim
como no hábito de santa Teresa está presente o seu corpo.
Não tem sentido procurar alguma coisa sob o hábito: “Teresa
vive essencialmente no hábito”. 33 Tudo já está dado aqui e
agora na sua triunfante inocência, em um invólucro que é
substância, em uma cobertura autônoma e auto-suficiente.
102

Figura 1 - Lucas Cranach il Veccchio, Lucrécia.
103

104

Figura 2 - Lucas Cranach il Veccchio, Vênus e
Amor.
105

106

Figura 3 - Francesco Mazzola il Parmigianino, Madonna della rosa.
107

108

Figura 4 - Gian Lorenzo Bernini, O êxtase de Santa Teresa (esboço em
terracota).
109

110

Esse novo corpo não é, porém, uma forma imóvel. A presença
sacramental é viva, é “um movimento sempre recomeçado...
que vê claramente como a forma é apenas um aspecto
daquilo que existe”. 34 Ela não encontra paz, descanso ou repouso
em uma bela superfície ou em um matrimônio espiritual
ou em uma teatralidade em si, 35 mas se desloca, se movimenta,
se transfere incansavelmente.
A erótica barroca, porém, não se esgota no hábito de
santa Teresa — ela percorre o caminho que leva da veste ao
corpo. Os nus barrocos não são mais o ponto de chegada
de um desnudamento: eles resplandecem como “túnicas de
pele” que em nada se distinguem das “túnicas de luz” das
quais falam os pais da Igreja. Isso já se torna evidente nos
nus de Bernini, no grupo marmóreo Apolo e Dáfnis ou na
Verdade revelada pelo tempo, em que o nu e o drapeamento
são postos um ao lado do outro em uma completa e surpreendente
autonomia. O corpo como veste celebra os seus
triunfos em alguns pintores celebérrimos, que são intérpretes
excepcionais da erótica do revestir. Basta pensar em
Rubens, que exalta com efeitos incomparáveis a textura da
epiderme e estabelece trânsitos eróticos entre a pele humana
e as peles animais, como no notável quadro Het pelske;
ou em Poussin, que orquestra grandes composições onde
nudez e drapeados são tratados com o mesmo distanciamento
indiferente; ou Velázquez, pintor de magníficas vestes
e de uma serícea Vênus no espelho. O coroamento dessa
maneira de entender o corpo seja talvez Boucher, pintor de
“túnicas de pele” que nem parecem nus e de um quadro que
representa Vênus desarmando Amor, no qual é simbolicamente
representada a suspensão da pulsão iconoclasta.
111

Essa pulsão é suspensa não porque é deixada para mais
tarde, nem porque é guardada através do véu, mas porque é
tornada inútil pela consciência de que os corpos são despojos
e não estátuas, vestes e não formas substanciais. Desse
conhecimento é portador o desenho anatômico barroco, que
passa a lâmina da faca, o fio da navalha sobre as belas “túnicas
de pele” de Poussin, abrindo-lhes e desdobrando-lhes
as bordas, pondo à mostra as belas superfícies dos músculos
e dos órgãos internos, exaltando ao máximo o seu encanto
erótico. A obra mais significativa sob esse ponto de
vista é provavelmente o tratado Anatomia do corpo humano,
do holandês Gottfried Bidloo, publicada em 1685, em Amsterdã,
e ilustrada por estupendas lâminas de Gérard de
Lairesse, artista de gosto e de formação poussiniana. Essa
obra, que foi considerada inútil tanto para os médicos como
para os artistas, 36 constitui um dos vértices do erotismo barroco
e fornece um extraordinário pendant à santa Teresa de
Bernini. Naquela, uma veste que é tão viva e vibrante quanto
um corpo; nesta, um corpo que é tão externo e magnífico
quanto uma veste. Em ambas, o sujeito não mais existe, está
fora de si, no êxtase ou na morte.
A representação do corpo como uma veste não é, certamente,
uma novidade barroca; ela pertence ao desenho
anatômico do século XVI. A começar pela Fábrica de Vesalius,
publicada em 1543, há toda uma série de obras anatômicas,
no início destinadas aos médicos e depois expressamente realizadas
para os artistas, que representam esfolados com a pele
na mão. 37 Elas, evidentemente, têm relações com a pintura
da época (sobretudo com Ticiano e Michelangelo), mas em
sua enorme maioria não escapam à categoria estética do horrendo.
38 Deve-se estabelecer um trânsito entre a vida e a mor-
112

Figura 5 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano.
Amsterdã, 1685.
113

114

Figura 6 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano. Amsterdã,
1685.
115

116

Figura 7 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano. Amsterdã,
1685.
117

118

Figura 8 - De G. Bidloo, Anatomia do corpo humano.
Amsterdã, 1685.
119

120

te, para que o cadáver objeto da dissecação seja visto e representado
na sua indiscernibilidade de corpo objeto de atenção
erótica. É exatamente isso que acontece nas lâminas do tratado
de Bidloo que representam os corpos sem vida e esfolados
de um jovem homem e de uma jovem mulher. Nada nessas
lâminas leva a pensar na decomposição, na matança, no
esquartejamento. Os órgãos internos são tão belos quanto a
curva do seio, a abertura dos glúteos, a cavidade da vulva. A
erótica do revestir vai além da pele e atinge também o interior
do corpo. Até mesmo a parte interna da pele, que é suavemente
dobrada para fora, não é um resto sanguinolento:
parece uma pele de animal ou um veludo, um tecido de qualidade
superior à mortalha na qual o corpo foi envolvido ou
ao pano que mantém presos os cabelos, embora não essencialmente
diferente destes.
À primeira vista, nada distingue o cadáver desenhado
— como diz a página de rosto — ad vivum pelo pintor de
um corpo vivo simplesmente abandonado a si mesmo, talvez
entregue ao sono — a mão da morta às vezes acompanha com
malícia a borda da pele em um gesto de extrema doçura. Ela
parece quase descobrir-se sozinha para oferecer à vista não um
interior, mas tecidos, só que mais finos, mais preciosos. Estes
são posteriormente seccionados nas lâminas seguintes do
tratado sem que nunca se chegue a perceber algo de íntimo
ou de secreto. Do corpo humano sadio e inteiro, desenhado
nas primeiras lâminas do tratado, ao esqueleto, desenhado nas
últimas, transitamos através de 105 ilustrações do mesmo para
o mesmo. Os cachos dos cabelos, os pêlos do púbis, as asas
da mosca que acidentalmente se demora no ventre, o mamilo
túrgido, o pênis esfolado que se ergue majestoso, enquanto
pequenos pregos prendem a pele do escroto na mesa... tudo
121

é veste, pano, tecido. Os tendões assemelham-se às fibras da
corda que segura o cadáver pela garganta ou ao laço que mantém
unidos os pulsos. Até mesmo os ossos são representados
como tecidos com a trama um tanto carcomida. Tudo agora
está reduzido aos mínimos termos, feito em pedacinhos e desenhado
de todos os lados, como os minúsculos ossos dos pés
ilustrados na última lâmina — tudo permanece, até o fim, tecido,
veste. Tudo se reduz a pó, mas o pó é ainda uma extrema
cobertura, que tudo envolve.
4 O nu eletrônico e a veste de carne
No nosso século, a erótica do despir e a erótica do revestir
se manifestam como espetáculos no strip-tease e no teatro
erótico. Entretanto, só muito raramente eles conseguem
alcançar um trânsito erótico efetivo. No strip-tease isso acontece
quando a strip-teaser consegue, com o olhar, inverter uma
relação de mão única. A partir do momento em que o espectador,
por sua vez, é olhado com intensidade, é como se a
nudez que se oferece funcionasse como um espelho: o espectador
é convidado a defrontar-se com a sua nudez potencial.
O peep show, que permite olhar sem ser visto, restabelece a perspectiva
metafísica grega, os direitos da pura atividade cognitiva,
e trunca toda possibilidade de trânsito.
No teatro erótico, no qual se vêem atores copulando,
o trânsito pode estabelecer-se só quando a barreira do tato é
quebrada. A mulher que pede ao espectador que a deixe sentar
no seu colo, que a segure pelos pulsos enquanto seu parceiro
a possui, às vezes consegue fazer-se sentir como uma veste,
um invólucro, uma coberta. Mas esse trânsito não conse-
122

gue manter-se; na cultura ocidental, de fato, a experiência tátil
se anuncia como o prelúdio de uma posse que flui para o
orgasmo como sua conclusão natural. 39 Assim, toda tensão
desaparece e tudo se apazigua.
Na realidade, a erótica dos nossos dias se encaminha para
perspectivas muito mais novas e inquietantes do que o striptease
ou o teatro erótico, isto é, o nu eletrônico realizado pela
computação gráfica e a veste de carne dos ritos de possessão
das religiões afro-americanas. A computação gráfica parece
poder construir a imagem absolutamente realista de um corpo
que na realidade não existe. À diferença da fotografia, que
remete a um modelo real, ela prescinde por completo da existência
de um original. O nu realizado eletronicamente não tem
mais nada a ver com o corpo: ele levou ao extremo, de modo
positivo, a pulsão de despir da Reforma e do Maneirismo. Em
tese, nada impede a realização eletrônica de imagens perfeitamente
realistas de nus de madeira, de ferro ou de vidro. Assim,
despe-se o corpo até mesmo da aparência da carne. A subversão
no mundo das formas vem acompanhada por uma produção
potencialmente ilimitada de imagens.
No pólo oposto, o fenômeno do transe, sobre o qual
se fundam os ritos das religiões afro-americanas (candomblé,
macumba, vodu, entre outras), oferece a imagem de corpos
colocados à disposição, possuídos, “cavalgados” pela divindade.
A pulsão de vestir da Contra-Reforma e do Barroco se
radicaliza: nesses ritos não vemos estátuas, quadros ou desenhos,
e sim corpos desapossados de sua subjetividade, animados
por uma força que se manifesta mediante e através deles.
A possessão é assim irredutível tanto à iconofilia como à
iconoclastia. O corpo do possuído está presente em carne e
osso, no entanto isso não conta por si, e sim pelo fato de dar
123

uma imagem a uma divindade que não se contenta em ser
desenhada ou representada teatralmente mediante uma máscara,
mas pede para vestir um rosto, um corpo.
Os nus de luz da eletrônica e as vestes de carne das religiões
afro-americanas parecem, portanto, abrir novos caminhos
ao trânsito erótico. Entretanto, mesmo nesse âmbito, o
risco de uma recaída na metafísica está sempre presente. Permanece-se
no âmbito da metafísica inaugurada por Platão até
que os produtos da computação gráfica sejam considerados
superformas, cujo significado se esgota na visibilidade. Não
é por acaso que uma das primeiras propostas para o uso da
nova tecnologia diz respeito à possibilidade de criar imagens
que reúnam em si as melhores partes de várias atrizes, que
tenham, por exemplo, os olhos de Greta Garbo, a boca de
Brigitte Bardot, os seios de Rachel Welch... Decalca-se assim
a idéia neoclássica de uma beleza ideal construída com as partes
mais belas de diversos corpos. Porém, o erotismo não tem
nada a ver com tais colagens.
Permanece-se igualmente no âmbito do pensamento
metafísico na medida em que se pensa o transe como a unidade
mística entre o homem e Deus, finalmente conciliados
entre si em um âmbito de supra-elevação espiritual. A veste
de carne, bem ao contrário, está ligada com a diferença do
corpo, que não é mero instrumento da vontade subjetiva, mas
elemento de uma ritualidade cerimonial, a qual finalmente está
livre de sua subordinação para com o mito. O transe não eleva
à visão teofânica, nem precipita no delírio da sobreexcitação
patológica: é “uma liturgia corporal admiravelmente regulada”,
40 muitas vezes indistinguível da cotidianidade da dança.
124

Notas
1. Remeto à editio princeps do texto bíblico, estabelecido pela CEI (Conferência Episcopal
Italiana) e traduzido em La Bibbia di Gerusalemme, org. por F. Vattoni, Bolonha,
EDB, 1974.
2. E. Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible. Paris, Aubier, 1966.
3. M.J. Congar, Le mystère du temple. Paris, Les Éditions du Cerf, 1963, 2º, p. 115 e
seguintes.
4. H. Blumenberg, La metaforica della “nuda” verità, in Paradigmi di una metaforologia.
Bolonha, Il Mulino, 1969, p. 57 e seguintes.
5. J. Ritter, Origine e senso della “theoria”, in Metafisica e politica. Marieti, Casal
Monferrato, 1983, p. 3 e seguintes.
6. Cf. verbete sraw in G. Kittel, Grande lessico del nuovo Testamento. Brescia, Paideia,
1965 e seguintes, vol. VIII, c. 893.
7. K. Clark, Il nudo. Uno studio della forma ideale. Milão, Martello, 1967.
8. Fílon de Alexandria, Le allegorie delle leggi, II, 56. Milão, Rusconi, 1978, p. 229.
9. W. Fraenger, Il regno millenario di Hieronimus Bosch. Milão, Guanda, 1980.
10. Apud H. Leisegang, La gnose. Paris, Payot, 1951, p. 29.
11. H.U. von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica, vol. 6, L’antico patto. Milão, Jaka
Book, 1980, p. 20.
12. Ib., p. 116.
13. M. Heidegger, La dottrina di Platone sulla verità. Turim, Sei, 1975, p. 55.
14. M. Detienne, I maestri di verità nella Grecia Arcaica. Bari, Laterza, 1977, p. 112.
15. M. Heidegger, op. cit., p. 43.
16. G. Bataille, L’erotismo. Milão, Sugar, 1962, p. 19.
17. Sobre esse assunto, permito-me remeter ao meu artigo “Bataille e l’Italia”, in
L’Erba Voglio, n os 29-30, setembro-outubro de 1977.
18. G. Bataille, Les larmes d’Eros. Paris, Pauvert, 1961. As ilustrações são só parcialmente
reproduzidas na edição italiana, Le lacrime d’Eros.
19. K. Clark, op. cit. de D. Ritti, Roma, Arcana, 1979, que é acompanhada da minha
apresentação, L’iconoclasma erotico di Bataille.
20. L. Reau, Iconographie de l’art chrétien. Paris, P. U. F., 1957, vol. II, 2, p. 462 e
seguintes.
21. A posição de Lutero sobre esse assunto é completamente diferente daquela de
Meister Eckhart e da mística renana (Taulero, Suso): enquanto estes miram uma união
da alma completamente espolhada com um Deus cuja essência é destituída de imagem
e de forma, Lutero exclui essa possibilidade. Cf. Dépouillement, in Dictionnaire
de spiritualité, ascetique et mystique. Paris, Beauchesne, 1937, e G. Miegge, Lutero
giovane. Milão, Feltrinelli, 1977, p. 105, nota 37.
22. Sobre a relação arte—Reforma, cf. C. C. Christensen, Art and Reformation in
Germany. Athens, Ohio University Press, 1959, e M. Pianzola, Peintress et vilains.
Les articles de la Renaissance et la grande guerre des paysans de 1525. Paris, Cercle d’Art,
1962.
125

23. A. Chastel, Il sacco di Roma. Turim, Einaudi, 1983.
24. Tertuliano, De carne Christi, XI, 4., Paris, Éditions du Cerf, 1975, p. 258.
25. P. Klossowski, Un si funeste désir. Paris, Gallimard, 1963, p. 41.
26. P. Klossowski, La rassemblance. Marselha, Ryôan-ji, 1984, p. 107.
27. P. Klossowski, “La moneta vivente”, in Il Piccolo Hans, nº. 13, janeiro-março de
1977, p. 83.
28. P. Klossowski, La rassemblance, op. cit., p. 63.
29. L. B. Alberti, De pictura, livro II, cap. 45, in Opere volgari, Bari, Laterza, 1973.
30. Apud G. Dalli Regoli, “Il ‘piegar de’ panni”, in Critica d’arte, ano XXII (1976),
nº 150, p. 35 e seguintes.
31. E. Mâle, L’art religieux après le Concile de Trente. Paris, Colin, 1932.
32. G. Matzulevitsch, “Tre bozzetti di G. L. Bernini all’Ermitage di Leningrado”, in
Bollettino d’arte, 1963, p. 67 e seguintes.
33. R. Kuhn, “Die Unio mystica der Hl. Therese von Avila von Lorenzo Bernini in
der Cornakoppelle in Rom”, in Alte und moderne Kunst XII (1967), nº 94, p. 5.
34. Assim escreve Y. Bonnefoy a propósito de Bernini, in Roma 1630, Roma, Instituto
Editoriale Italiano, 1970, p. 18.
35. R. Wittokower (in G.L. Bernini, The sculptor of the Roman Baroque. Londres,
The Phaidon Press, 1955, p. 32) observa com justiça que a obra de Bernini não pode
ser reduzida a uma vazia teatralidade.
36. L. Choulant, Geschichte und Bibliographie des anatomischem Abbildung. Lipsia,
Weigel, 1852, p. 93.
37. L. Premuda, Storia dell’iconografia anatomica. Milão, Martello, 1957, e M. Duva
e E. Cuyer, Histoire de l’anatomie plastique. Paris, Societé Françasise d’Édition d’Art,
1898.
38. J. Guillerme, “Sur l’esthétique du décharnement”, in Revue d’Esthétique, 1969,
nº 2, p. 139 e seguintes.
39. Isso se dá de modo diferente na cultura oriental. Cf. R. Van Gulik, La vie sexuelle
dans la Chine ancienne. Paris, Gallimard, 1961.
40. R. Bastide, Le rêve, la transe et la folie. Paris, Flammarion, 1972, p. 56.
126

Capítulo IV
Ícones, visões e simulacros
1 Iconofilia e iconoclastia
A discussão contemporânea sobre a imagem social que
os meios de comunicação de massa produzem parece não conter
nenhuma referência direta à religião ou à metafísica. Na
realidade, o debate atual, precisamente em face da amplitude
adquirida pelo conceito moderno de imagem, 1 que tende a
abranger toda a experiência contemporânea, por um lado, ilumina
com novos significados as discussões passadas e, por outro,
reproduz e herda as suas premissas filosóficas.
A batalha em torno às imagens, o Bilderstreit entre
iconófilos e iconoclastas, constitui um tema recorrente em nosso
passado. Em Bizâncio, defensores e destruidores das imagens
enfrentaram-se de forma cruel durante mais de um século. Posteriormente,
o iconoclasmo encontrou partidários em várias seitas
heréticas, como os bogomilos e os cátaros. No início da Idade
Moderna, no século XVI, a questão das imagens tornou-se
motivo de profunda divisão entre católicos e reformados.
127

O conflito entre iconofilia e iconoclastia confunde-se
com freqüência com a luta entre politeísmo e monoteísmo.
Em geral, o iconoclasmo reivindica uma idéia mais pura de
Deus, cuja representação parece sempre inadequada ou até
mesmo blasfema. A discussão sobre a licitude das imagens não
é, portanto, apenas um problema do culto e de suas modalidades,
mas uma questão filosófica de suma importância que
envolve a relação entre matéria e espírito, entre ficção e realidade,
entre o mundo e Deus.
O problema teórico fundamental da imagem é a sua relação
com o original. Para os iconófilos, entre a imagem e o
original, entre a forma e o espírito, entre o ícone e a divindade,
existe uma relação de identidade ou, pelo menos, uma relação
de ligação metafísica. O arcipreste russo Pavel Florenski,
que, nos anos 20, retomou e recapitulou as teses da iconolatria
ortodoxa, afirma que o conteúdo espiritual do ícone não é
algo de novo com relação ao original, mas o próprio original: 2
a imagem não deve, portanto, ser considerada uma simples
representação do original, e sim uma evocação, uma “porta”
através da qual Deus entra no mundo sensível. Negar a imagem,
para ele, equivalia a negar a encarnação do espírito, ou
seja, a abandonar todo o mundo físico às trevas do mal e da
corrupção. O original, a idéia platônica, é, para os iconófilos,
passível de evidência sensível: a deles é uma metafísica concreta,
uma teologia visual, que vê no ícone a conjunção do
mundo invisível com o mundo visível. Para Florenski, somente
a Igreja do Oriente soube guardar o espírito dessa tradição
que remonta à pintura das múmias do antigo Egito e que encontrou
o seu maior florescimento na obra dos pintores de
ícones dos séculos XIV e XV, tais como Andrei Rubiev. A Igreja
Romana, ao contrário, foi deformada na própria estrutura
128

de sua vida espiritual pela experiência renascentista, cuja
mundanalidade a Igreja jamais conseguiu superar de fato. As
imagens do Ocidente, as pinturas a óleo sobre tela, são
“terrenas e carnais”. Caracterizadas pela “máxima suculência
sensível”, elas constituem o “testemunho mais clamoroso de
si próprias”. A essa secularização e laicização da imagem implícita
no catolicismo romano, Florenski até parece preferir a
iconoclastia: pelo menos, os iconoclastas, embora negando um
nexo ontológico entre os arquétipos e as imagens, entre Deus
e o ícone, guardam a dimensão ontológica do original, do arquétipo,
de Deus.
O ponto de vista da iconoclastia religiosa, ao contrário,
é afirmado com toda a energia pela ala extremista da Reforma
protestante na primeira metade do século XVI, para a qual
Deus, o original, o espírito, é absolutamente diferente e outro
em relação à imagem, à figura, ao mundo. A preocupação fundamental
dos iconoclastas é a preservação da pureza do conceito
de Deus e do ser; ela implica a recusa de toda representação
sensível, imediatamente qualificada como ídolo. Em conformidade
com a tradição bíblica, eles contrapõem aos ídolos,
às falsas imagens de Deus, a visão profética do porvir. Essa
visão é fundamentalmente diferente do ícone — é a revelação
de Deus, que se manifesta àqueles que o amam e que se afastaram
do mundo idolátrico. “O eleito”, escreve Thomas Müntzer,
“deve prestar atenção à ação da visão a fim de que ela não
brote de preparativos humanos, mas verdadeiramente da vontade
imutável de Deus, e deve providenciar com muito cuidado
para que não se perca nem a mínima parte daquilo que viu,
uma vez que ela deve ser posta em ação eficazmente.” 3 Deriva
daí o caráter sectário do iconoclasmo; as visões são, por definição,
privilégio de poucos. Elas são muito diferentes das
129

imagens e das experiências comuns e cotidianas e apresentam
um caráter excepcional e extraordinário: “Aquilo que o olho não
viu e o ouvido não escutou é o que Deus preparou para aqueles
que o amam”. A postura iconoclasta implica uma rejeição da
realidade mundanal; a esta não se reconhece relação alguma
com o original divino — é um mero espetáculo, uma encenação
sem valor ontológico algum, uma enganosa mentira de
poderes diabólicos. A visão profética é essencialmente moralista,
escatológica e messiânica: ela reivindica a iminência de um
dever ser que ilumina e revela o destino último da humanidade
e anuncia o advento de uma era final de salvação e a instauração
do reino de Deus na terra.
Iconofilia e iconoclastia renascem em nossos dias nas
discussões em relação à imagem social. Os iconófilos contemporâneos
são os realistas e os hiper-realistas dos meios de comunicação;
os iconoclastas são os hiperfuturistas da autenticidade
e da verdade alternativa. Em ambos permanecem
operantes, a seu malgrado, as premissas filosóficas e metafísicas
de seus predecessores religiosos.
A iconofilia moderna consiste em defender a necessidade
de um nexo íntimo, de uma relação de estreita afinidade
entre a notícia publicada no jornal e o fato ao qual ela se
refere, entre a imagem oferecida pela publicidade e a mercadoria
anunciada, entre a propaganda do partido político e sua
realidade social, entre a transmissão televisiva e seu objeto;
em suma, entre a imagem e o original. Assim como o arcipreste
Florenski, os realistas modernos querem ver a realidade;
eles estão cheios de santa indignação contra a manipulação
das notícias, a persuasão oculta, as promessas eleitorais
não mantidas, a tendenciosidade televisiva. Exigem uma informação
honesta e completa, um controle da publicidade,
130

uma propaganda feita através dos fatos, uma televisão que
transmita ao vivo. Acreditam que os meios de comunicação
de massa devam ser subtraídos ao uso partidário e sectário
que deles faz o poder, que sejam potencialmente democráticos
e constituam um instrumento essencial de progresso e
crescimento cívico. Acreditam que a verdade possa e deva ser
comunicada, difundida, divulgada e transmitida sem que a sua
natureza seja alterada.
Qual é o resultado dessas exigências? O que é que os
meios de comunicação de massa oferecem em resposta a tais
expectativas? Uma imagem o mais realista possível, uma imagem
que é vendida como sendo idêntica à realidade, ao conteúdo,
ao original, mas que é tão manipulada, predeterminada
e pré-formada quanto qualquer outra, isto é, uma imagem
hiper-realista que reflete fielmente uma hiper-realidade préimaginada.
Pertencem ao gênero do hiper-realismo social as
notícias relativas a pseudo-acontecimentos sensacionais,
truculentos ou dramáticos, criados para influir sobre a opinião
pública, a publicidade que anuncia a própria autolimitação
e o próprio autocontrole em nome do progresso, a
política de austeridade econômica que pretende restaurar a
distinção entre útil e inútil e a concretude do valor de uso dos
objetos, os programas televisivos que alteram e confundem
personagens reais com atores que os imitam. Esse hiper-realismo
social proporciona uma imagem real só com a condição
de criar uma realidade inteiramente subordinada à imagem
— ele atua como aquela quadrilha produtora de filmes
pornográficos que torturava até a morte as atrizes para obter
imagens de sadismo realistas ao extremo.
A exigência de uma imagem intimamente ligada à realidade
apenas amplia o âmbito da manipulação, que se es-
131

tende até envolver o original. Quanto mais a iconofilia reclama
a visão da realidade, mais essa realidade perde a sua
dimensão real, se torna “alucinante semelhança do real consigo
mesmo”. 4 Os pseudo-acontecimentos ocorrem de verdade,
mas o status de “notícia” que assumem é infinitamente
mais importante do que a sua realidade; a publicidade que
se autolimita é uma publicidade mais eficaz; a restauração
política do útil e do valor de uso possui apenas um valorsigno,
é uma imagem de propaganda; a confusão entre documentação
e teatro, entre verdade e ficção, torna teatral e
fictícia toda a realidade.
A iconoclastia moderna, como a religiosa, está ligada à
visão profética da sociedade futura. Ela se apresenta por isso
como revolucionária em relação ao mundo atual, negando-lhe
o caráter de realidade e qualificando-o como aparência, espetáculo.
O jornalismo, a publicidade, a propaganda política, os
meios de comunicação de massa constituem precisamente, segundo
os iconoclastas modernos, uma sociedade do espetáculo
que deve ser rejeitada em bloco, em nome de uma realidade,
de um original que se expressa na subjetividade radical
de quem se rebela contra as instituições e na organização autônoma
do proletariado revolucionário. A moderna iconoclastia
reproduz todas as características da velha: a pureza do
moralismo monoteísta torna-se a coerência do indivíduo ou
do grupo revolucionário; o desprezo para com os modos idólatras
de viver transforma-se em crítica da vida cotidiana e da
chamada “sobrevivência”; a experiência da revelação divina e
a entrada na história sacra é chamada “superação da pré-história”
e advento da sociedade comunista.
O iconoclasmo moderno resolve-se num hiperfuturismo
visionário que dilui o original na imagem mais original, na mais
132

inédita, insólita, surreal. A ostentação de uma realidade mais
substancial da aparência conduz unicamente a uma forma mais
ruidosa e chamativa de espetáculo. À medida que a imagem
do futuro vai se tornando mais próxima e iminente, perde o
seu caráter de realidade alternativa e qualifica outra categoria
de imagens, que se apresentam, por definição, como mais novas
e eficazes. A revolução que destrói todos os espetáculos reduz-se
à imagem fotográfica da guerra civil; a publicidade consegue
exercer a sua função de estímulo somente sob a condição
de tornar-se surreal e hiperfuturista; os meios de comunicação
de massa são obrigados a oferecer um maravilhoso social
que introduz na vida cotidiana a emoção do excepcional e o
choque do futuro.
No passado, iconofilia e iconoclastia eram posturas
opostas; entre os defensores dos ícones e os defensores das
visões não havia compromisso possível. Ainda em 1968, os
apologistas dos meios de comunicação de massa e os iconoclastas
revolucionários pareciam inimigos irreconciliáveis.
Hoje, porém, entre o hiper-realismo, que oferece realidades visionárias,
e o hiperfuturismo, que proporciona profecias já realizadas,
existe apenas uma diferença de tom: a hiper-realidade
é uma imagem demasiado alucinada para ser de fato real, e a
hipervisão é uma realidade visual demasiado cotidiana para ser
de fato profética. Hiper-realidade e hipervisão assemelhamse
porque têm a pretensão de ser algo mais do que imagens, de
representar uma substância presente ou futura, um original.
Iconofilia e iconoclastia convergem na pretensão metafísica
de estabelecer uma relação entre a imagem e o original; quer
essa relação seja de identidade, como na iconofilia, quer de diferença,
como na iconoclastia, pouco importa: o importante é
o pressuposto metafísico, comum a ambas, que afirma a exis-
133

tência de um original, materializado no ícone ou revelado na
visão. No entanto, a imagem produzida pelos meios de comunicação
de massa não possui original — trata-se de uma construção
artificial que não possui protótipo. Por isso, quando as duas
posições tradicionais em relação às imagens são estendidas à imagem
contemporânea, resultam evidentes sua inadequação e sua
impotência. Elas procuram reagir à falta de dimensão metafísica
da imagem contemporânea mediante a afirmação exagerada e extremista
de uma realidade presente ou futura. Dessa forma, porém,
conseguem gerar apenas um hiper-realismo e um
hiperfuturismo que são a representação caricatural do ícone e
da visão, e que acabam confundindo-se um com o outro.
2 A imagem como simulacro
O simulacro não é ícone nem visão; ele não mantém
uma relação de identidade com o original, com o protótipo,
nem implica a laceração de todas as aparências e a revelação
de uma verdade pura, substancial. O simulacro é uma imagem
que não possui protótipo, é a imagem de algo que não
existe. Iconófilos e iconoclastas consideram-no sinônimo de
ídolo e, como tal, prope nihil – quase nada. Essa avaliação depreciativa
depende inteiramente da pretensão metafísica de
capturar uma realidade absoluta presente ou futura. Por essa
razão, os iconófilos condenaram a idolatria tanto quanto os
iconoclastas; para eles, fixar uma linha de demarcação precisa
entre imagens verdadeiras e falsas, entre ícones e ídolos, constituiu
uma premissa essencial, uma garantia de identidade.
A avaliação positiva da imagem enquanto imagem é
uma perspectiva moderna que implica o fim da metafísica e a
134

completa aceitação do mundo histórico. O conceito de simulacro
só pode nascer num contexto que tenha superado definitivamente
tanto a teoria platônica da idéia e de sua cópia
sensível (sobre a qual se fundamenta a iconofilia oriental)
como o profetismo visionário da Bíblia (sobre o qual se fundamenta
a iconoclastia protestante). Tais condições existem
na Itália do século XVI: a teoria das imagens de São Roberto
Bellarmino, exposta em sua obra De controversiis christianae
fidei, marca precisamente o surgimento de uma nova posição,
irredutível à iconofilia ou à iconoclastia tradicionais.
Bellarmino opõe-se tanto àqueles que, como sãoTomás
de Aquino, sustentavam que se devia a mesma veneração à imagem
e ao exemplar (ao original, por causa dele próprio; à imagem,
por causa do original) como àqueles que, como o teólogo
medieval Durando, afirmavam que a imagem não é propriamente
objeto de culto, constituindo apenas uma ocasião, um
convite à veneração do original. Ao contrário, Bellarmino defende
um cultus imagini per se et proprie debitus, isto é, uma
consideração positiva da imagem que não depende diretamente
do protótipo, mas que é dotada de uma autonomia própria
(per se) e de uma especificidade própria (proprie). Enquanto
para são Tomás de Aquino se deve prestar à imagem de
Cristo o mesmo culto de latria que é devido ao próprio Cristo
e às imagens dos santos, o mesmo culto de dulia devido
aos próprios santos, para Bellarmino, as imagens sacras devem
ser veneradas alio atque alio modo, de um modo diferente
daquele como é venerado o original. 5 Dessa forma, ele rompe
a relação direta entre imagem e original que constitui o
fundamento da iconofilia sem, no entanto, cair na iconoclastia
ou simplesmente numa desvalorização das imagens. O importante
é que o valor das imagens não mais depende da realida-
135

de e da dignidade do protótipo metafísico, e sim de sua dimensão
intrínseca, concreta, histórica.
Ao comparar as teses de Bellarmino sobre as imagens
com aquelas sobre o mesmo assunto defendidas cinqüenta
anos antes por Calvino, em seu Institutio christianae religionis,
não se podem deixar de notar, por um lado, a grande hipoteca
metafísica que pesa sobre o texto iconoclasta do reformador
e, por outro, a aberta aceitação da mundanalidade implícita
nas palavras do cardeal jesuíta. Segundo Calvino, as imagens
sacras são nocivas porque diminuem o temor a Deus e tornam
mais familiar a sua presença, 6 mas, nas páginas de Bellarmino,
Deus está distante. A relação entre imagem e Deus, segundo
ele, é tão indireta e mediata quanto a relação que existe
entre o pobre a quem se dá esmola e Cristo, em cujo louvor
a esmola é dada: “At quando imago honoratur per se et
proprie, ita ut in ipsam vere terminetur honor, tunc honor
eius transit ad exemplar non immediate, sed mediate, et quasi
consequenter”. 7 Em Calvino, a ligação entre Deus e o mundo
é restabelecida mediante os conceitos de signo e de sacramento;
toda a sociedade, portanto, é investida por uma intervenção
constante, embora oculta e misteriosa, de Deus. Em
Bellarmino, ao contrário, não há espaço para uma hermenêutica
sacra que distinga o signo do ídolo, porque o mundo
das imagens em sua totalidade possui um valor próprio que
não depende estritamente de Deus.
As premissas para uma avaliação das imagens como simulacros
fundamentam-se na espiritualidade inaciana, na experiência
vivida por santo Inácio de Loyola na primeira metade
do século XVI e transmitida nos Exercícios espirituais. Trata-se
de uma experiência muito original que está afastada tanto
da teologia visual quanto do profetismo visionário. O que pa-
136

ece caracterizá-la psicologicamente é, por um lado, a extrema
pobreza das imagens que se apresentam espontaneamente
à consciência e, por outro, a vivacidade das cenas históricas
que ela consegue evocar. 8 A posição de santo Inácio em
relação às imagens, na verdade, parece apoiar-se em duas atitudes
aparentemente opostas e irreconciliáveis: a indiferença
e a aplicação dos sentidos. Enquanto a iconofilia teológica favorece
o entusiasmo natural diante da beleza da Criação, santo
Inácio prescreve, antes de mais nada, “tornar-se indiferente a
respeito de todas as coisas criadas”, 9 esforçando-se por estar
disposto a tomar ou deixar qualquer coisa. Ao mesmo tempo,
entretanto, ele se move em direção oposta à renúncia ao
mundo e ao seu espetáculo, o que é típico da iconoclastia visionária,
porque prescreve expressamente “ver com os olhos
da imaginação o lugar real onde está aquilo que se quer contemplar”
(Ex., 47) e aplicar os sentidos com a finalidade de
ter uma experiência o mais concreta possível, porque não há
progresso espiritual se as coisas não forem sentidas e apreciadas
interiormente (Ex., 2).
Estão presentes, assim, as duas condições constitutivas
do simulacro: por um lado, a renúncia à afirmação metafísica
da identidade das coisas e do mundo; por outro, o reconhecimento
de seu valor histórico. Nenhuma imagem é teofânica,
muito embora todas as imagens possam ser condição necessária
do exercício espiritual, isto é, da experiência. A esse propósito
concorrem tanto as imagens do inferno como as da história
de Cristo.
A concepção platônica da beleza como aspecto da verdade
é alheia à espiritualidade da Companhia, assim como é
alheio um êxtase místico que sublime a sensualidade natural.
A aplicação jesuítica dos sentidos é inseparável da indiferen-
137

ça, e o significado de sua ligação paradoxal reside na disponibilidade
para aceitar, para escolher e para querer qualquer forma
histórica, sem atribuir-lhe um valor absoluto ou definitivo.
O conceito de simulacro implica, assim, a presença conjunta
de disposições opostas: ele é o resultado de uma experiência
interior que aceita e mantém os opostos, recusando
as soluções metafísicas de seu conflito.
É lugar-comum na história da arte estabelecer uma ligação
entre os jesuítas e o estilo barroco — por certo, a Companhia
contribuiu direta e indiretamente para a formação e a
difusão da arte barroca. No entanto, já se observou que não
existe um “estilo dos jesuítas” e que eles construíram as suas
igrejas por todo o mundo seguindo, em cada ocasião, cânones
arquitetônicos, artísticos e decorativos extremamente diferentes.
10 Isso confirma, porém, que o importante não é tanto o
estilo barroco, entendido como unidade formal, quanto o fim
do valor metafísico do figurativismo e a inauguração da dimensão
histórica, isto é, a possibilidade de utilizar como simulacro
qualquer imagem e qualquer estilo. É justo essa abertura
o dado que emerge com clareza, tanto da experiência
jesuítica como do mundo barroco. Em ambos, opera-se essa
secularização sem resíduos, alheia a toda perspectiva
escatológica, que Benjamin pôs em evidência. 11
O emblema é a produção figurativa barroca que mais
ostenta as características do simulacro. De fato, o emblema,
que foi amplamente utilizado no decorrer do século XVII pelos
jesuítas para ilustrar os seus livros, é uma imagem acompanhada
de um mote ou de uma sentença, sem nenhuma preocupação
realista ou visionária. Trata-se, ao contrário, de uma
construção artificiosa que deixa à mostra o seu caráter con
ceituoso, arguto, engenhoso. Além disso, a sua própria rea-
138

lização técnica por meio da impressão gráfica não permite o
desenvolvimento de um interesse fetichista em relação a ele,
similar àquele do qual são objeto as obras únicas, os quadros.
O livro Imago primi saeculi Societatis Iesu, publicado pelos jesuítas
em Antuérpia em 1640, por ocasião do primeiro centenário
da Companhia, não só oferece um exemplo esplêndido
do uso jesuítico da imagem emblemática, como também constitui
ele próprio um simulacro: expressamente comparada pelos
seus autores aos troféus, às estátuas, aos arcos de triunfo
dos antigos romanos, a obra aspirava a ser apreciada independentemente
do assunto tratado.
O triunfalismo do simulacro é inseparável da experiência
do vazio. Benjamin atribuiu precisamente à emblemática
seiscentista um enorme poder de “esvaziamento” (Entleerung):
a partir do momento em que o objeto é incapaz de irradiar
um significado ou um sentido unívoco, ou seja, é privado de
sua identidade, “qualquer coisa pode significar qualquer outra
coisa”. 12 Contudo, a procura diligente de uma intenção
oculta ou secreta por trás dessa emblemática, que jamais chega
a manifestar-se, cega para aquilo que ele mostra; o essencial
é a sua exterioridade vazia, que a procura de um significado
oculto, ao contrário, esconde.
A acusação de idolatria lançada contra a Companhia,
que constitui um lugar-comum da polêmica antijesuítica, 13
revela a perturbação que a apreciação histórica da imagem provoca
nos pensadores metafísicos: para estes, é inconcebível
reconhecer à imagem e à criatura, pensada como “imagem de
Deus”, uma validade imediatamente dependente do ser, da
substância, do protótipo. Ora, o simulacro é justamente a afirmação
do valor da imagem enquanto imagem. O fato de que
o próprio homem possa ser considerado simulacro demons-
139

tra a distância entre o chamado humanismo jesuítico e o
humanismo clássico.
A independência do simulacro, no entanto, não guarda
relação alguma com a autonomia da arte. Nesta, a imagem
repudia um original externo para afirmar a si própria como original,
como entidade meta-histórica universalmente válida; a
concepção da arte como criação não extingue a metafísica,
apenas desloca o seu âmbito de aplicação do protótipo externo
para a obra. A teoria da arte pela arte — como afirmava
Benjamin — é uma “teologia artística”, 14 e a atribuição do
ser à arte não indica em absoluto uma superação da metafísica;
pelo contrário, na teoria da arte pela arte, a imagem justificase
unicamente sob a condição de que seja ela própria o ser!
O conceito de simulacro, aliás, implica a negação tanto
de um protótipo externo como da tentação de considerar a
imagem um protótipo; ele está, por isso, relacionado com as
técnicas de reprodução industrial da imagem, a começar pela
impressão. O interesse jesuítico pela imagem jamais foi de natureza
artística; 15 o simulacro, porém, apresenta uma relação
de estreitíssima afinidade com a espiritualidade e até com a
organização dos jesuítas. 16
O conceito de simulacro, entendido como construção artificiosa
que não possui original e que é incapaz de ser, como a
obra de arte, ela mesma um original, encontra as condições para
uma plena realização nos meios de comunicação de massa contemporâneos.
Estes podem propor uma imagem que é enormemente
mais complexa e construída do que aquela oferecida
por qualquer realidade e que, não obstante, não adquire — como
a obra de arte — um caráter prototípico, uma originariedade
própria. A televisão, por exemplo, pode oferecer uma variedade
incomparavelmente maior de imagens de um dado aconte-
140

cimento do que aquela que o indivíduo poderia ver se estivesse
presente no local, sem com isso adquirir um status artístico.
Os meios de comunicação de massa, até o momento, têm
em geral negado o seu caráter de simulacro. Ao considerar a si
próprios como “espelho da realidade” ou do futuro diante de
um público ainda profundamente impregnado de nostalgias
metafísicas, chegaram às aberrações hiper-realistas e hiperfuturistas.
Mas o seu valor não consiste na satisfação de pretensões
metafísicas; ao contrário, ele implica precisamente o abandono
de tais pretensões. Os meios de comunicação não podem
ser a representação da realidade ou do futuro, porque são, antes
de tudo, condições da experiência social presente e futura.
Hoje, o patrimônio estilístico, formal e cultural da humanidade
pode ser objeto de uma simulação que se apresenta
como tal, de uma ficção que oferece, além de si mesma, os
sinais da própria irrealidade. Boorstin observa que, em toda
a história do homem, se trata da primeira grande sedução na
qual o fascínio do sedutor é reforçado pela revelação de seus
artifícios. 17 Isso depende do fato de que a escolha não se dá
— como nas idades metafísicas — entre verdade e mentira,
mas entre uma imagem que se vende como realidade presente
ou futura e uma imagem que é dada como imagem, entre
a imagem hiper-realista—hiperfuturista e o simulacro.
O simulacro, portanto, é a imagem sem identidade: ele
não é idêntico a nenhum original exterior e não possui uma
originalidade autônoma própria. O seu valor não possui valor
algum; o seu engano é patente; o seu caráter conflituoso
é indolor. Ele marca o momento no qual a ficção deixa de
ser niilista sem, no entanto, restaurar a metafísica, no qual o
conflito deixa de ser dissolvente sem restabelecer a unidade.
141

Notas
1. D. J. Boorstin, The Image. Nova York, Harper, 1964.
2. P. Florenski, Ikonostas (1922), in Bogolovski Trudi (Moscou), 1972, IX.
3. T. Müntzer, Ausslegung des andern unterschyds Danielis dess propheten gepredigt auffm
schlos zu Alstet vor den tetigen thewren Herzcogen und vorstehern zu Sachssen (1524).
4. J. Baudrillard, L’échange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 112.
5. R. Bellarmino, De controversiis christianae fidei (1586-93). Paris, 1608, t. II, Quarta
Controversia, livro II, cap. XX e seguintes.
6. J. Calvino, Institution de la réligion chrétienne (1541). Paris, 1957-60, livro I, cap. XI.
7. R. Bellarmino, op. cit., cap. XXI.
8. J. De Guibert, La spiritualité de la Compagnie de Jésus. Roma, Institutum
Historicum Societatis Iesu, 1953, p. 13 e pp. 43-4.
9. Inácio de Loyola, Exercícios espirituais (1548), 23.
10. C. Galassi Paluzzi, Storia segreta dello stile dei Gesuiti. Roma, Mondini, 1951.
11. W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928), in op. cit., I, 1.
12. Ib., p. 259.
13. Repetido, por exemplo, por V. Gioberti, Il gesuita moderno. Lausanne, Bonamici,
1846-7, t. II, p. 509.
14. W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit
(1939), op. cit.
15. E. Kirschbaum, La Compagnia di Gesù e l’arte, in Quarto centenario della
costituzione della Compagnia di Gesù. Roma, Vita e Pensiero, 1941.
16. J. Baudrillard, op. cit., p. 80.
17. D.J. Boorstin, op. cit.
142

Capítulo V
Fenômeno e simulacro
1 A recusa do conceito metafísico de aparência
O primeiro capítulo de A vontade de poder — livro que
Nietzsche não conseguiu terminar de escrever — devia tratar
(como pode deduzir-se de alguns esboços bastante detalhados
que ele redigiu nos primeiros meses de 1888) de uma crítica
genealógica dos conceitos opostos e complementares de
“mundo verdadeiro” e “mundo aparente”. A maioria dos numerosos
fragmentos dedicados ao assunto propõe-se justamente
a mostrar a gênese metafísico-moral dessa distinção
que, por um lado, se baseia na negação sistemática do conflito,
do devenir, do múltiplo — numa palavra, do mundo —,
por outro, na sub-reptícia e injustificada atribuição de realidade
à identidade, ao eterno, ao uno, à idéia; por um lado, se
baseia no descrédito, na condenação do que muda, por outro,
na apologia e na valorização do que é colocado acima de
toda dimensão mundana. Essa reviravolta, da qual nasce a
metafísica ocidental — pois o que é mundanamente real é con-
143

siderado “aparente” e, vice-versa, o que é pura e eticamente
ideal torna-se “real” —, está ligada, segundo Nietzsche, ao
nome e à obra de Platão, que mediu “o grau de realidade com
base no grau de valor”, atendo-se ao princípio de que, quanto
mais “idéia”, tanto mais ser. 1 O cristianismo teria herdado
tal hostilidade para com a aparência e o mundo, empurrando
a verdade para um além inalcançável por definição. Ele seria,
assim, uma espécie de platonismo para o povo, que envenena
toda a concepção do mundo, obstrui o caminho do conhecimento,
dissolve e mina todos os instintos reais. 2 Enfim,
Kant, ao reafirmar a distinção entre aparência e “coisa-em-si”,
teria voltado a propor uma realidade que não pode ser alcançada,
demonstrada, prometida, à qual é possível ter acesso só
através da moral.
Efetivamente, embora possa censurar-se a Nietzsche o
fato de ele ter considerado, na sua análise da aparência, apenas
a concepção moral que contrapõe a aparência à realidade
— sem levar em consideração nem a tradição neoplatônica,
que considera a aparência uma manifestação do mundo
inteligível, nem a tradição empírico-científica, que estabelece
uma relação de semelhança ou de identidade entre
aparência e realidade, nem, enfim, a teoria hegeliana que
identifica aparência e essência —, tem-se, no entanto, que
todas essas diversas reavaliações da aparência, as quais revelam
a preocupação de “salvar os fenômenos” de uma condenação
radical, são remissíveis ao horizonte conceitual aberto
por Platão, seja porque formuladas por ele próprio, seja
porque somente podem ser pensadas no âmbito de uma
metafísica idealista.
Num trecho de Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche recapitula
as várias fases através das quais o chamado “mundo ver-
144

dadeiro” instituído por Platão acabou por transformar-se em
fábula (Fabel). Depois de ter acenado à sua completa desmistificação
por parte dos espíritos livres, ele conclui que junto
com o mundo verdadeiro se expulsou (abgeschafft) também o aparente
(scheinbar). 3 Essa afirmação constitui o ponto de chegada
de sua reflexão sobre o aparecer, uma vez que as notas
posteriores não trazem nenhuma contribuição nova nem esclarecem
as conseqüências da sua recusa dos conceitos
metafísicos de realidade e aparência.
Neste século, Heidegger e Klossowski realizaram a tarefa
de repensar o problema do aparecer, movendo-se por
caminhos completamente diferentes daqueles indicados por
Platão. Ambos recusam o conceito metafísico de aparência
e opõem-lhe uma nova problemática, que, no caso de Heidegger,
gira em torno de uma nova interpretação da palavra
fenômeno e, no caso de Klossowski, em torno do conceito
de simulacro. O pensamento heideggeriano mantém relação
muito complexa com Nietzsche, fazendo questão de
apresentar-se, em geral, como alternativo relativamente a
ele. 4 A reflexão klossowskiana a respeito do simulacro nasce,
por sua vez, de uma leitura de Nietzsche que mantém
com o texto uma relação de consonância e de afinidade. 5
Entretanto, apesar desses posicionamentos conceituais diferentes
com relação a Nietzsche, ambos abrem horizontes
conceituais nos quais a eliminação simultânea dos conceitos
metafísicos reciprocamente complementares de mundo verdadeiro
e de mundo aparente é inteiramente assumida e pensada
muito além de Nietzsche, em dois sentidos diferentes
e até mesmo opostos.
145

2 Fenômenos e simulacros
Já em Ser e tempo, Heidegger situa-se além dos conceitos
metafísicos de “mundo verdadeiro” e “mundo aparente”,
mediante a adoção do método fenomenológico que se propõe
a restituir a palavra às coisas mesmas (zu den Sachen selbst).
Divide a seguir a palavra fenomenologia nos dois termos gregos
que a compõem (fainómenon e lógos) e considera-os separadamente.
6 A referência “às coisas mesmas” leva Heidegger
à procura do significado originário de aparência (Erscheinung).
Ele distingue, assim, três conceitos: 1. o fenômeno (Phänomenon),
definido como aquilo que se mostra em si próprio
(das Sich-am-ihm-selbst zeigende); 2. o parecer (Scheinen), entendido
como aquilo que tem a aparência de..., mas que, “na
realidade”, não é o que aparenta ser; 3. a aparência ou pura
aparência (Erscheinung ou blosse Erscheinung), que designa o
anunciar-se de algo que não se mostra através de algo que se
mostra (Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas,
was sich zeigt). Heidegger privilegia o fenômeno e acredita que
o segundo termo deva estar compreendido no primeiro. De
fato, o parecer é apenas a modificação privativa do fenômeno.
Quanto à pura aparência, ela designa precisamente o velho
conceito metafísico segundo o qual a aparência oculta o
ser e este nunca pode nem sequer aparecer. A tal estatuto pertencem
indícios, representações, sintomas e símbolos. A pura
aparência possui vários significados: a. o anunciar-se como
não-mostrar-se (Sichmelden als Sich-nicht-zeigen); b. o próprio
anunciante que, no seu mostrar-se, atesta alguma coisa como
não se mostrando (das Meldende selbst das in seinem Sichzeigen
etwas Sich-nicht-zeigendes anzeigt); e, finalmente, c. a irradiação
que anuncia (meldende Ausstrahlung) algo que permane-
146

ce oculto, não revelado e jamais revelável — essa é, precisamente,
a relação estabelecida por Kant entre o que ele denomina
“fenômeno” e a coisa-em-si. Todos esses significados de
pura aparência implicam uma relação de remissão (Verweisungsbezug)
ao próprio ente, de modo que — segundo Heidegger
— o remetente poderá desempenhar a própria função somente
se configurar-se como fenômeno, entendido em seu significado
originário: aquilo que se mostra em si próprio, ou seja,
um modo particular de ir ao encontro de algo (eine
ausgezeichnete Begegnisart von etwas).
A abordagem dada por Klossowski a esse problema,
desde o início, é, por sua vez, o oposto. 7 O retorno às coisas
mesmas é impossível porque, a partir do momento em que
Deus está morto, nada mais existe de originário. A morte
de Deus, que é definida por Klossowski como “o acontecimento
dos acontecimentos”, está estritamente ligada à “necessidade
circular do ser”, expressa na teoria nietzschiana do
eterno retorno. As “coisas mesmas” já são desde sempre cópias
de um modelo que jamais existiu, ou melhor, que a morte de
Deus dissolveu para sempre; trata-se de simulacros, não de fenômenos.
Ao monoteísmo sucede o politeísmo; e esse
politeísmo redivivo, no entanto, é fundamentalmente diferente
da antiga devoção para com a pluralidade dos deuses. As estátuas
dos deuses são vistas com os olhos da Antiguidade em
declínio, como a aparência de algo que não existe. Os conceitos
metafísicos de aparência e de realidade, portanto, são
recusados tão radicalmente quanto em Heidegger, mas não
em nome de algo que, ao mostrar-se em si mesmo, assimila
até o aspecto e a aparência, mas, ao contrário, em nome de
algo que anuncia e remete infinitamente a uma cópia. Enquanto
em Heidegger aquilo que se mostra em si mesmo absorve
147

até a mera aparência, aqui a mera aparência deixa de ser tal
porque absorve cada “em si mesmo”, cada originariedade. Se,
para Heidegger, o movimento em direção às coisas mesmas
implica a busca daquilo que é mais próprio (eigen), inversamente,
para Klossowski, o problema contempla a relação com
aquilo que é mais estranho, com qualquer momento vivido da
história. Essa estranheza caracteriza a própria história, que,
por isso, está “fora de si”, é repetição, simulacro.
Na Introdução à metafísica, 8 Heidegger retoma o problema
da relação entre ser e aparência, resolvendo a segunda
no primeiro de modo ainda mais radical do que o fizera em
Ser e tempo. Nessa obra, ele afirma a unidade recôndita de ser
e aspecto (Schein), destacando principalmente o significado
fundamental de Schein (“luz”) e scheinen (“resplandecer”). Diferencia
a seguir três espécies diversas de aspecto: 1. o aspecto
como esplendor (Glanz) e como reluzir (leuchten); 2. o aspecto
como um aparecer (Erscheinen), como um vir-a-ter aspecto
(Vor-schein); 3. o aspecto como puro aspecto (als blossen
Schein). Dentre essas acepções da palavra Schein, Heidegger
privilegia a segunda, que designa precisamente o mostrar-se
(Sichzeigen) de algo, na medida em que ela constitui o fundamento
da possibilidade das outras duas. A íntima conexão
entre ser e aspecto confirma-se etimologicamente também pela
afinidade da raiz grega phy (phýsis, “natureza” e, portanto,
“ser”) com a raiz pha (phaínesthai, “aparecer”). Remetendose
às origens da língua e da filosofia gregas, Heidegger afirma
que “ser significa aparecer” (Sein heisst Erscheinung). Dessa
forma, ele rejeita completamente a perspectiva metafísica
introduzida por Platão, que menospreza a aparência, considerando-a
o oposto do ser. Essas considerações são confirmadas
pela análise da palavra dóxa, que significa, além de “opi-
148

nião”, “aparência” e “glória”. A dóxa, para Heidegger, não é
o contrário do ser, mas a modalidade do ser mais excelso. Isso,
no entanto, não exclui o terceiro significado de aparência, o
aspecto como puro aspecto que produz a ilusão de algo.
“Mas”, afirma Heidegger, “onde o ente se encontra no aspecto
(Schein) e lá se mantém por longo tempo e seguro, o aspecto
sempre poderá despedaçar-se e cair.” Mesmo o aspecto
(Schein) pertence ao próprio ser; ele é história (Geschichte).
A pretensão de livrar-se de seu poder histórico constitui justamente
uma das características da metafísica. O aspecto, ao
contrário, é uma flexão, uma declinação do ser — ele pertence
ao próprio ser, entendido como aparecer (Erscheinen). A
via do aspecto, que está entre a do ser e a do nada, implica
um risco sempre à espreita que deve ser corajosamente enfrentado.
A palavra grega tólma indica bem qual a atitude com
que é necessário responder a esse desafio. O ser ama esconder-se;
ele provém da latência e tende a retornar a ela, seja na
ocultação e no silêncio, seja no fingimento (Verstellung) e na
dissimulação (Verdeckung).
Em Klossowski, porém, realiza-se um movimento oposto:
é a aparência, entendida como puro aspecto, que se estende
até recobrir inteiramente o ser. A supressão da separação
metafísica entre mundo real e mundo aparente é pensada
referentemente à língua latina. Para Nietzsche, o mundo verdadeiro
tornou-se fábula (Fabel), do latim fabula, que deriva
do verbo fari (“falar”, “predizer”). O particípio passado é
fatum (“fado”, “destino”). 9 Essas conexões etimológicas confirmam
a ligação existente entre a fabulação do mundo, o processo
através do qual as “coisas reais” se desrealizam, se tornam
simulacros, e o eterno retorno, que dissolve a identidade
do real, que retira da história qualquer significado ou di-
149

eção. O mundo, longe de marchar em direção a uma salvação
final qualquer, “encontra-se, a todo instante da sua história,
completo e em seu término, 10 não porque consista no próprio
ser, mas, ao contrário, porque é a cada momento a repetição,
o simulacro de coisas que já aconteceram infinitas vezes.
O amor fati consiste justamente no amar e no querer a
dimensão fortuita, extremamente relativa e sem importância,
que essa repetição institui. Ele não é, portanto, de forma alguma,
a interiorização de uma necessidade cega e desconhecida;
é, ao contrário, a perda de identidade e a exteriorização
do próprio homem: “Aceitar como a própria sorte” qualquer
evento e “decidir-se em favor da existência de um universo
que não tem outro propósito além de ser aquilo que é” significa
transformar a própria humanidade numa simulação, disposta
a jogar qualquer jogo, a desempenhar qualquer papel,
a ser feliz e a vencer, aconteça o que acontecer. A vertigem
desse modo de ser, no qual coincidem a máxima desesperança
e a máxima esperança, dissolve o próprio conceito de ser.
Não porque pense o ser como devenir, segundo a objeção que
Heidegger faz a Nietzsche, 11 mas porque elimina a própria
possibilidade de uma originariedade do ser — a simulação é
a irrupção de uma potência incompatível com a identidade
pessoal. Prosseguindo na indagação etimológica de Klossowski,
pode-se observar que também fama provém do mesmo
verbo fari do qual derivam fábula e fado; entendida no
sentido de dissolução da identidade da pessoa na sua reputação
— como se deduz do uso que dela fazem os clássicos latinos
12 —, ela possui um significado oposto à dóxa de que
fala Heidegger: não esplendor do fenômeno, mas repetição
que transforma e dissolve.
150

3 Lógos e eterno retorno
Retomando a definição aristotélica da função do lógos
como apofaínesthai (“mostrar-se”, “aparecer”), Heidegger, em
Ser e tempo, 13 afirma que a função do discurso consiste em
“deixar ver, mostrando” (aufweisende Sehenlassen), aquilo sobre
o que se fala. Assim, ele rejeita o conceito metafísico de
verdade como adequação entre aparência e realidade, como
concordância entre o sensível e o inteligível, e revela a íntima
conexão existente entre os conceitos de fenômeno e de lógos.
O fenômeno originário da verdade consiste no ser-descobridor
(entdeckend-sein), no deixar ver o ente no seu não-estaroculto.
Diferentemente, portanto, da metafísica, que considera
o aparecer o contrário da verdade, Heidegger define a própria
verdade como um mostrar-se, como um não-ocultar-se,
de acordo com a etimologia da palavra grega alétheia (alétheia,
não permanecer oculto). Dessa forma, a aparência,
reconduzida ao seu significado originário de fenômeno, resulta
solenizada como verdade: toda descoberta, afirma
Heidegger, é realizada “partindo do pôr a descoberto o aspecto
(Schein)”. 14 O que não exclui, no entanto, que ela corra
sempre o risco de mergulhar de novo na contrafação, na
ocultação, no olvido. A verdade, por conseguinte, é comparável
a um furto (Raub). Heidegger opera, assim, uma reforma
do conceito de verdade mediante a qual esta pode apropriar-se
até mesmo daquilo que a metafísica lhe havia oposto
por definição. De fato, a distinção metafísica entre “mundo
verdadeiro” e “mundo aparente” é suprimida em favor de uma
refundação da verdade, que herda todo o páthos dos discursos
que se apresentam como revelação da verdade, que a entendem
como revelação. O fato de que essa manifestação seja
151

também encobrimento e contrafação só faz ampliar o âmbito
e o alcance dessa reforma, sem mudar-lhe a orientação fundamental,
que consiste no apelo à origem.
No mesmo sentido, Heidegger, ao rejeitar em sua Introdução
à metafísica a falsa oposição metafísica entre ser e pensar,
afirma que phýsis e lógos, natureza e discurso, são a mesma
coisa, já que a palavra lógos não significa “palavra” ou “doutrina”,
mas, em conformidade ao seu étimo léghein (“recolher”),
indica “aquilo que está constantemente junto, o que foi colhido
junto”, ou, de forma ainda mais detalhada e precisa, “o que
foi recolhido junto, originariamente recolhedor, que constantemente
se impõe”. Nessa definição, faz-se referência aos três
aspectos fundamentais do pensar (e do ser): em primeiro lugar,
à sua originariedade; em segundo lugar, ao recolhimento
(Sammlung); por fim, ao afirmar-se no “parecer que se abre”
(aufgehendes Scheinen). Nenhuma contraposição, portanto,
pode existir entre o ser e a aparência, entre o ón e o phainómenon;
a separação entre esses dois termos é posterior e depende
da doutrina platônica das idéias, que, ao definir a idéia como
determinação de uma estabilidade que se oferece à vista, separa
protótipo de imagem, modelo de cópia, mundo verdadeiro
de mundo aparente. O parecer acaba rebaixado, assim,
a “mera aparência”, e separado do ser por um abismo. A concepção
da verdade como adequação é justamente conseqüência
disso. Um aprofundamento posterior de “o que significa
pensar” leva Heidegger a considerar o pensamento memória
(Gedächtnis) e a definir esta como o recolhimento do pensamento.
15 Pensar (Denken) é para Heidegger pensar originariamente,
isto é, Andenken (“memória”). De forma análoga, o
ser (Wesen) é Anwesen (“presença”), entendido não como representação,
duplicação de algo que está em outro lugar, e sim
152

como parecer (Scheinen), chegar ao mais vistoso parecer ou
resplandecer (das erscheinendste Scheinen). 16
Esses problemas encontram em Klossowski uma solução
diametralmente oposta. Enquanto o ponto de chegada de
Heidegger é a memória, que recupera e revela a originariedade
das coisas, a premissa de Klossowski é o olvido, o qual, ocultando
o eterno retorno das coisas, permite a vida e a ação.
Klossowski pergunta-se, da mesma forma que Nietzsche: se
o olvido não ocultasse ao homem o caráter simulatório de todas
as ações, teria este força para continuar vivendo? 17 O olvido
proporciona ao homem a ilusão de viver e levar a cabo
de um modo original e autêntico aquilo que, ao contrário, é
simulacro, cópia de uma cópia. Portanto, aqui também o
dualismo da representação é suprimido, não porque se apresente
e mostre algo de originário, mas, ao contrário, porque a
imagem remete vertiginosamente a uma outra imagem, sem
que jamais se consiga encontrar um protótipo. O conceito de
cópia é abolido porque não existe modelo. No mito platônico
de Er, objeto das reflexões de Klossowski, impressiona a conexão
entre nascimento e olvido: só se nasce depois de se ter
bebido a água do rio Letes, que corre pelo vale de Lete, cuja
função é precisamente a de fazer esquecer à alma o caráter replicado,
repetitivo, da vida que se escolheu e que se dispõe a
viver. Seguindo o exemplo de Heidegger, que filosofa sobre
as etimologias, pode-se notar que o verbo latino obliviscor é,
de acordo com Cícero, metáfora derivada da escrita que se apaga;
ademais, o verbo latino lego (que, como o grego légo, quer
dizer “recolher”) adquire em seguida o significado de “ler” (enquanto
o verbo grego deriva para o significado de “dizer”).
Essas etimologias latinas mostram justamente a dimensão não
originária, derivada, “recopiada” do recordar e do pensar.
153

Nem a revelação do eterno retorno do mesmo é uma
verdadeira revelação, um Entdeckung, um dévoilement, isto é,
a revelação de uma verdade, um momento privilegiado e autêntico
em cuja aceitação e em cuja vontade possa constituirse
uma identidade subjetiva. Ele é um fato fortuito, que já
aconteceu infinitas vezes, um simulacro. Por isso, o eterno retorno
é um círculo vicioso: eu não posso recordar o eterno retorno
a não ser esquecendo que ele já me foi “revelado” infinitas
vezes. Tornar a querer-me uma vez mais denuncia o fato
de que nada nunca chega a constituir-se num sentido, de uma
vez por todas. 18 O ponto de chegada não é o recolhimento; ao
contrário, é a dissolução da identidade subjetiva. Tornar a querer
o passado-não-desejado (revouloir le révolu-non-voulu) quer
dizer estar aberto, não a tudo, mas à repetição de tudo. A novidade
está, justamente, numa duplicação vertiginosa que envolve
também aquele que afirma o eterno retorno, duplicação
que, no entanto, jamais pode ser verificada e confrontada
com o uno, com o idêntico, com o exemplar, porque estes
se situam além das possibilidades históricas, no âmbito da
metafísica e da teologia. Klossowski introduz, dessa forma,
uma noção positiva do falso, estendendo-a a todos os problemas
da existência. Resulta extinta a pretensão de ir além do
simulacro: ele não é um meio, é uma potência cuja irrupção
põe fim à identidade, irremediavelmente.
4 Fenomenologia hermenêutica e semiótica pulsional
A íntima conexão entre os conceitos de fenômeno e de
lógos, que encontram seu ponto de convergência na determinação
comum a ambos do mostrar (Zeigen, Aufweisen), leva
154

Heidegger a definir a indagação fenomenológica como um
direto “fazer ver” (Aufweisung) e um direto “de-mo(n)strar”
(Auswiesung), em oposição à metafísica, a qual faz referência
a um ente que não se mostra, não se manifesta em si próprio,
que não aparece, que é estranho e oposto à aparência.
A condição sine qua non da investigação fenomenológica é,
portanto, a supressão da distinção entre “mundo verdadeiro”
e “mundo aparente”. “Por trás dos fenômenos da fenomenologia
não pode existir, absolutamente, nada mais.” 19 O
automostrar-se do fenômeno é o ser do próprio ente: “A
fenomenologia é a ciência do ser do ente, isto é, ontologia”.
A descrição fenomenológica, contudo, não é, de forma alguma,
ingênua ou casual — é hermenêutica. E assim é não porque
seja interpretação (Interpretation) de uma linguagem dada
mas, mais profundamente, porque ela mesma é interpretação
(Auslegung), isto é, um expor, um pôr à mostra, uma explicitação
da compreensão. Desse modo, “todo ver já é sempre
compreendente-interpretante”. 20 A asserção (Aussage) é um
modo derivado da interpretação, que tem como aspecto primeiro
a manifestação (Aufzeigung), o mostrar, o fazer ver. O
ponto de chegada de Heidegger é, portanto, a linguagem, cuja
essência é justamente aquela de “fazer com que o ente se faça
ver por si próprio”. 21 A fenomenologia é hermenêutica por
estar inseparavelmente ligada à linguagem.
Para Klossowski, entretanto, existe uma conexão íntima
entre o simulacro e a teoria do eterno retorno. Não se trata
de uma verdadeira teoria, uma teoria da verdade, mas um simulacro
de teoria. A filosofia do simulacro torna-se um simulacro
de filosofia: sendo a simulação o atributo do próprio
ser, ela vem a ser também o princípio do conhecimento”. 22 O
eterno retorno não é uma verdade e menos ainda uma lei his-
155

tórica, mas sim uma prova em cuja base têm lugar a educação
e a seleção. O problema da hierarquia, que pareceu preocupar
Nietzsche no final da sua vida, não é resolvido mediante
a restauração dos valores metafísicos (cognoscitivos ou morais),
tampouco através da violência, e sim mediante uma prova,
uma experiência, um exercício ao qual todos possam, indistinta
e incondicionalmente, submeter-se. Essa prova consiste
precisamente na capacidade não só de suportar o pensamento
do eterno retorno, como também de desejá-lo. Superar
a prova significa desejar com a máxima energia o eterno
retorno do mesmo, ou seja, não considerar mais o passado e
seu possível retorno um obstáculo à ação do filósofo. Este é
— nota Klossowski — Versucher, no duplo sentido da palavra,
ou seja, o que experimenta e o que tenta. Essa segunda
dimensão, voltada para a operatividade, para a eficácia, é evidente
no caráter de maquinação que assume o filosofar, o qual
“abandona a esfera propriamente especulativa para adotar,
quando não simular, os preliminares de um complô”. 23 Torna-se
essencial para o filosofar uma dimensão militar, tática e
estratégica, a qual não diz respeito simplesmente aos modos
ou às formas da comunicação, mas à própria substância do
pensar. O filósofo, através da eliminação da distinção entre
mundo verdadeiro e mundo aparente, dispõe-se a levar a cabo
um “golpe de mundo”.
A superação da distinção entre mundo verdadeiro e
mundo aparente, que se realizou em Heidegger com a introdução
do conceito de fenômeno, desenvolve-se na reflexão sobre
a linguagem que ele leva a efeito na obra Pelos caminhos
da linguagem. 24 Nela, Heidegger não examina a hermenêutica
com base na interpretação — como se seguisse o ponto de
vista metafísico-humanístico que procura a adequação da le-
156

tra com o espírito, do sensível com o supra-sensível, da escrita
com o significado —, ao contrário, examina a interpretação
com base no “hermenêutico” (das Hermeneutische). Referindo-se
ao significado originário da palavra, ele entende o
hermenêutico como aquilo que se manifesta, aquilo que
“aflora cada vez mais abertamente” e, em conseqüência, como
o fenômeno, o aparecer daquilo que aparece (das Erscheinen
der Erscheinung), o próprio ser presente pensado como aparecer
(das Anwesen selbst als Erscheinen gedacht). A aparência é
a própria essência do ser presente e da linguagem. Fica assim,
de forma categórica, excluída a concepção da linguagem
como expressão de algo espiritual, supra-sensível ou
supralingüístico — a linguagem não é o aspecto exterior, meramente
aparente, de um mundo verdadeiro, caracterizado por
um status não lingüístico, mas a própria essência do ser. Não
é signo que remete a um referente, mas diretamente sinal
(Wink); não é cifra ou símbolo de algo, mas gesto (Gebärde).
Para destacar esse aspecto essencial da linguagem, Heidegger
introduz a palavra Sage (dizer originário), derivada do verbo
sagen, que, na sua acepção arcaica, possui o mesmo significado
que zeigen, isto é, “mostrar”, “deixar aparecer”, “deixar resplandecer”
(Erscheinen-und scheinenlassen), “revelar iluminando-velando”,
“oferecer aquilo a que chamamos de mundo”.
Em Sage encontra-se a essência da linguagem. A linguagem,
enquanto linguagem, é mostrar: todo aparecer ou não
aparecer apóia-se no mostrar do Sage. Somente a palavra faz
com que uma coisa se mostre, seja aquilo que é. Os conceitos
tradicionais de verdadeiro e de aparente, articulados em
sua oposição, dissolvem-se ambos em favor de uma terceira
dimensão que absorve, incorpora, detém a essência do ser.
Uma vez mais, a solução heideggeriana é, no fundo, uma re-
157

forma da concepção que privilegia o espírito sobre a letra, o
ser sobre a aparência, o supra-sensível sobre o sensível — ela
se realiza atribuindo ao primeiro termo, ao Lógos, à verdade,
à presença, algumas características do segundo. Ermeneuein
em grego quer dizer — afirma Heidegger — o trazer “mensagem
e anúncio” (Botschaft und Kunde). Na linguagem, o
próprio ser se manifesta, ela é a morada do ser.
Klossowski também vê na linguagem o âmbito da superação
da distinção entre mundo verdadeiro e mundo aparente,
embora a conceba de modo oposto ao de Heidegger:
não é dizer originário, mas corpo. A premissa e o complemento
imprescindível dessa materialização da linguagem consistem
na semantização do corpo, que Klossowski estuda muito detalhadamente
no caso de Nietzsche, traçando as linhas de uma
semiótica pulsional oposta à interpetação, que entende o corpo
como expressão de uma dinâmica interior ou, ainda, de
um inconsciente considerado motor oculto. Os signos do corpo
não querem dizer nada: o esforço interpretativo da pessoa
é apenas uma tentativa inútil que objetiva preservar a sua
identidade individual. O êxito desse esforço é a hipocondria,
a doença filosófica por excelência. “Suprimir o mundo verdadeiro
é suprimir também o mundo das aparências — e, com
eles, suprimir uma vez mais as noções de consciência e de inconsciência
— o lado de fora e o lado de dentro.” 25 A semantização
do corpo é importante, não por si mesma ou pelo fantasma
que veicula, mas pela imitação de que pode ser objeto
na linguagem, pelo simulacro lingüístico que pode ser
construído sobre ela. Se o corpo é linguagem, então a linguagem
pode tornar-se corpo. Entre corpo e linguagem estabelece-se
uma relação de concorrência pela qual, lá onde falam
os corpos — na pantomima —, a linguagem cala e, vice-ver-
158

sa, lá onde fala a linguagem, devem os corpos calar. 26 A equivalência
entre linguagem e corpo admite a possibilidade de
uma estratégia, de um jogo, de uma astúcia que instaura uma
troca entre o “caso singular” do fantasma individual e o ambiente
social. Essa troca, segundo Klossowski, se mostra sempre
vantajosa; de fato, “o nosso fundo não pode ser trocado”,
não porque tenha um valor inestimável, mas porque
“nada significa”. A possibilidade de uma autenticidade pessoal
acaba, assim, destruída desde a raiz. No fantasma não falam
as nossas pulsões profundas, e sim os signos do ambiente,
que não se cansam de “comunicar a nós mesmos aquilo
que a pulsão pode querer”.
5 A meditação reveladora e a operação simuladora
Esses dois caminhos opostos, abertos por Heidegger e
Klossowski, implicam uma transformação profunda da dimensão
tradicional do pensar. A recusa da distinção entre mundo
verdadeiro e mundo aparente, sobre a qual tais caminhos foram
construídos, os leva a uma ruptura radical em relação às
formas habituais da atividade intelectual. Mais uma vez, no
entanto, essa ruptura apresenta uma orientação claramente
distinta em cada caso: Heidegger opõe a meditação reveladora
do pensador à metafísica tradicional e à técnica que é a sua
culminação; Klossowski, porém, opõe a operação simuladora,
realizada pelo que supera a prova do eterno retorno, ao
moralismo metafísico do filósofo tradicional e à histrionice
moderna que é a sua culminação.
Um aspecto fundamental da metafísica é, segundo
Heidegger, a distinção e a separação entre mundo verdadeiro e
159

mundo aparente: o real, no sentido daquilo que “está de fato”,
constitui “o oposto daquilo que não resiste a uma verificação e
que se apresenta como puro aspecto (als blosser Schein) ou como
simples opinião”. 27 Essa concepção factual (tatsächlich) da realidade,
que considera o real objeto e o conhecimento representação,
perpetua-se na técnica moderna e na sua pretensão de subordinar
tudo ao cálculo, à avaliação tranqüilizadora, à planificação
universal. A técnica não pode deixar de relegar à categoria
de inessencial aquilo que resiste à sua redução, isto é, os aspectos
que não se podem alcançar, representar ou abranger daquilo
que se mostra em si mesmo. Inversamente, a meditação
(Besinnung) não se propõe a chegar a resultado algum e não produz
efeito algum. Ela satisfaz a sua essência na medida em que
é, em que “olha em direção ao puro resplandecer (scheinen) das
coisas presentes” e redescobre o sentido originário da palavra grega
tíchto (pro-duzir) como “fazer aparecer”. Fazer resplandecer
aquilo que está presente enquanto tal, torná-lo manifesto na sua
revelação, consentir que o ser se mostre, significa “trazer à linguagem”
(zur Sprache bringen) a palavra do ser. A linguagem,
portanto, é por si própria evento (Ereignis), revelação reveladora,
em uma palavra, história (Geschichte). O evento entendido em
seu sentido mais profundo significa mais uma vez o mostrar-se
(sich zeigen) da essência do ser, por um caminho que não é nem
“real”, nem “aparente”, nem teórico, nem prático, nem factual,
nem subjetivo. 28 O ponto de chegada da reflexão heideggeriana
não é, no fundo, mais do que um enésimo repensar do seu ponto
de partida, exposto no propósito formulado em Ser e tempo, que
consiste em voltar-se para as coisas mesmas, para o fenômeno,
para aquilo que se mostra em si mesmo.
Da mesma forma, o caminho aberto por Klossowski não
é teórico nem prático: não existe mais nada que separe o simu-
160

lacro do ato do próprio ato. A filosofia ocidental, ao contrário,
baseou-se na separação entre realidade e aparência. A sua defesa
de uma realidade espiritual ocultou a gênese “humana, demasiado
humana”, de todos os valores — os filósofos — afirma
Nietzsche — pretendem falar da verdade, quando somente
falam de si próprios. 29 A culminação da filosofia é o histrionismo,
do qual Wagner — essa espécie de Cagliostro filosófico — é uma
encarnação. O que caracteriza os Cagliostros filosóficos é “a mais
total inconsciência do falso”, isto é, a pretensão de fazer-se passar
por portadores de uma nova fé, de novos valores, de apresentar-se
como reformadores e profetas. Segundo Klossowski,
contra a filosofia e o histrionismo é preciso estender a todos os
aspectos da vida a boa consciência do falso implícito no simulacro;
este não pretende ser algo diferente daquilo que é, mas
expõe e potencia o seu próprio caráter de aparência. A introdução
da dimensão do simulacro subverte profundamente a própria
natureza da atividade intelectual: ela implica um aspecto
operacional, histórico, “uma práxis” — diz Klossowski 30 — que
subverte as relações entre cultura e poder político-econômico e
mina a própria gestão da realidade que este pretende controlar.
Os dirigentes do poder político-econômico “trabalham sem
sabê-lo” para os mestres ocultos do eterno retorno; a planificação
universal, tentada por aqueles, obtém um resultado contrário.
De fato, a sociedade não está mais em condições de formar
seus membros como “instrumentos” adequados aos seus fins;
uma parte cada vez maior das suas forças está disponível para a
operação oculta do simulacro. Essa operação é levada a cabo
através da linguagem; esta, no entanto, não é mais literária, artística
ou filosófica — ela é acontecimento e gesto.
161

Notas
1. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887, 7 [2], in Kritische Gesamtausgabe.
Berlim, De Gruyter, 1967 e seguintes, VIII, 1.
2. Ib., 1888, 14 [154].
3. Representam, aliás, um retrocesso, já que valorizam o mundo aparente da arte
em relação ao pretendido “mundo verdadeiro” da moral. Cf. Nachgelassene Fragmente,
1888, 15 [20], em que Nietzsche rejeita a sua própria equiparação entre mundo verdadeiro
e mundo aparente e afirma que este não deve ser “denegrido”.
4. O esclarecimento da complexidade de tal relação implicaria uma comparação detalhada
entre a interpretação historiográfica de Nietzsche que Heidegger oferece (na
obra Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, e também em Holzwege, Frankfurt,
Klostermann, 1950, em Was heisst Denken, Tübingen, Niemeyer, 1954, e em Vörtrage
und Aufsätze, Pfullingen, Neske, 1954) e sua elaboração autônoma de algumas problemáticas
de evidente origem nietzschiana (por exemplo, a rejeição do pensamento
instrumental e da filosofia dos valores, a concepção de história, etc.). A respeito da
interpretação que Heiddeger oferece dos passos nietzschianos no exame da relação
entre mundo verdadeiro e mundo aparente, cf. Nietzsche, op. cit., I, p. 543.
5. Essa leitura de Nietzsche é levada a cabo em dois ensaios: Sur quelques thèmes
fondamentaux de la “Gaya Scienza” de Nietzsche (1956) e Nietzsche, le polytheisme et la
parodie (1957), publicados respectivamente em Un si funeste désir, Paris, Gallimard,
1963, e no volume Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969. Finalmente,
não é desprovido de significado o fato de que Klossowski tenha sido o
tradutor francês do Nietzsche heideggeriano.
6. M. Heidegger, Sein und Zeit., Halle, Niemeyer, 1927, par. 7.
7. P. Klossowski, Un si funeste désir, op. cit.
8. M. Heidegger, Einfübrung in die Metaphysik. Tübingen, Niemeyer, 1953.
9. P. Klossowski, op. cit. p. 194.
10.Ib., p. 18.
11. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., I, p. 548.
12. Por exemplo, Ovídio, Metamorfoses, XII, 39-63.
13. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., par. 7 B.
14. Ib., par. 44 B.
15. M. Heidegger, Einfübrung in die Metaphysik, op. cit., IV, 3.
16. M. Heidegger, Was heisst Denken?, op. cit. Cf. também Vorträge und Aufsätze, II,
op. cit.
17. P. Klossowski, Un si funeste désir, op. cit., p. 22 e seguintes.
18. P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 101. Grifos do autor.
19. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., par. 7 C.
20. Ib., par. 32.
21. Ib., par. 33.
22. P. Klossowski, op. cit., p. 201.
23. Ib., p. 12.
162

24. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache. Pfluffllingen, Neske, 1959.
25. P. Klossowski, op. cit., p. 69.
26. Essa alternância entre linguagem impura e silêncio puro é um dos temas fundamentais
dos romances de Klossowski. Cf. G. Deleuze, Logique du sens. Paris, Minuit,
1969.
27. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, op. cit., I, p. 43.
28. Sobre a unidade originária dos aspectos contemplativo e ativo na filosofia de
Heidegger, cf. L. Pareyson, Ultimi sviluppi dell’esistenzialismo, in V. Verra, org., La
filosofia dal’45 ad oggi, Roma, E. R. I., 1976.
29. P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit., p. 20.
30.Ib., p. 195.
163

Capítulo VI
O ser-para-a-morte e
o simulacro da morte
1 Diversão e recalque da morte
Uma das aquisições fundamentais de Ser e tempo consiste
em ter posto de lado a concepção metafísica da morte.
Não se trata apenas da idéia teológica da morte, entendida
como entrada em uma outra vida, mas também da idéia
humanista, que considera a morte uma simples-presença estranha
à vida humana ou extrinsecamente ligada a ela.
Heidegger escreve: “A morte é um modo de ser que o ser-aí
(Dasein) assume a partir do momento em que é”. 1 Isso significa
que a definição naturalista, ao entendê-la como óbito,
não é apenas extremamente redutora, como também solidária
com uma concepção da existência entendida ela mesma
como simples-presença, excluindo todo ser-possível, e portanto
derivada da metafísica. A concepção teológica da morte
como ingresso na eternidade fundamenta-se numa teoria
metafísica do homem, entendido como imagem de Deus. Da
mesma forma, a concepção humanista da morte, entendida
164

como óbito (antropológica, psicológica ou biologicamente
considerada), fundamenta-se numa teoria também metafísica
do homem enquanto constante permanência, enquanto constante
simples-presença. 2 Poder-se-á subtrair a morte à metafísica
somente se o homem for subtraído à metafísica, isto é,
se no conceito de ser-aí estiver implícito o poder-ser. Desse
modo, segundo Heidegger, a morte torna-se o poder-ser mais
peculiar e autêntico do ser-aí.
Assim como Heidegger, Baudrillard evidencia a substancial
conexão existente entre o ponto de vista teológico e o humanístico.
A preocupação de ambos consiste em manter a vida
e a morte cuidadosamente separadas uma da outra: “A vida
é vida, a morte é sempre morte”. 3 Teologia e humanismo coincidem
em pensar a vida como uma identidade que nada tem
a ver com a morte, como uma positividade absoluta que se
mantém rigorosamente diferente do nada. Ambos têm a pretensão
de abolir a morte, a primeira pela eternidade do espírito,
o segundo pelo desenvolvimento indefinido do processo
científico. Na base de ambos encontra-se um conceito de
tempo ligado à economia política e moldado na acumulação
ilimitada.
A teologia e o humanismo podem ser considerados
como a formulação teórica de uma atitude cotidiana extremamente
difundida, que consiste em não pensar na morte, em
fazer de conta que a morte não existe, em levar adiante um
trabalho de “constante tranqüilização” (ständige Beruhigung)
em relação à morte. 4 A alienação (Entfremdung) 5 consiste,
para Heidegger, exatamente numa fuga diante da morte que
lança o Dasein num auto-emaranhamento capcioso que pode,
ainda, ser interpretado de modo errôneo como “perfeição” ou
“vida concreta”. A ostentação de uma tranqüilidade indiferente
165

diante da realidade (Tatsache) de que se morre é a “diversificação
encobridora” (verhüllendes Ausweichen) em relação ao
ser-para-o-fim do ser-aí. Ela oculta o fato (Faktum) de que
“o ser-aí próprio de cada um desde sempre, efetivamente, morre”.
A fuga do ser-aí diante de si mesmo, diante de sua possibilidade
mais peculiar, isto é, diante da morte, está estreitamente
ligada à situação afetiva da angústia. Esta, ao contrário
do medo, não implica a ameaça de algum ente intramundano
determinado, mas é totalmente indeterminada: “O que angustia
a angústia é o próprio ser-no-mundo”, 6 isto é, o nada
e o em-lugar-nenhum que a caracterizam fenomenologicamente.
A angústia está ligada ao sentir-se “deslocado”, ao não “sentir-se
em casa”. Esse sentir-se deslocado persegue o ser-aí e
ameaça-o, mesmo que de modo implícito: a cotidianidade realiza
uma constante ação diversiva na tentativa de eliminá-lo.
Mas essa fuga é inútil: “A angústia pode surgir na mais tranqüila
das situações”, ela é a situação afetiva fundamental da
cotidianidade.
Baudrillard também revela que na raiz da cotidianidade
ocidental existe uma rejeição da morte: “Pouco a pouco, os
mortos deixam de existir. Eles são expulsos para fora da circulação
simbólica do grupo”. 7 A cotidianidade contemporânea
proscreve rigorosamente a morte; para ela, o fato de estar morto
“não é normal”, é uma anomalia impensável. Distinguindo-se
das culturas primitivas, que se instituem com base em
uma intensa relação de reversibilidade simbólica entre a vida
e a morte, a civilização ocidental moderna lança um verdadeiro
interdito contra a morte, excluindo-a da própria experiência.
Essa pretensão de apagar a experiência da morte está
ligada à ação de acumulação e de produção material da economia
capitalista. É por essa razão que na sociedade moder-
166

na a morte se torna pulsão de morte, exatamente na medida
em que é recalcada, repelida e mantida no inconsciente.
Baudrillard oferece assim uma interpretação histórico-social
do conceito freudiano de pulsão de morte, subtraindo-o à
perspectiva metafísica na qual a psicanálise o insere. A morte,
tornada pulsão recalcada, retorna a qualquer momento na
vida cotidiana como angústia de morte, e a ausência de canais
que permitam o intercâmbio simbólico com a morte e o
seu reconhecimento no seio da sociedade faz crescer enormemente
a sua força e a transforma numa potência psicológica
oculta e subterrânea, tanto mais obsessiva quanto menos evidente
for. “Se o cemitério não existe mais, é porque as cidades
modernas assumem por inteiro a função deste: são cidades
mortas e cidades de morte”, porque nelas a morte está
simbolicamente ausente, mas reina subterraneamente.
Daí conclui-se que as análises de Heidegger e de Baudrillard,
embora construídas a partir de referências conceituais
diferentes, 8 convergem na recusa tanto da consideração metafísica
da morte (teológica ou humanista) como da atitude
cotidiana de tranqüilização, de diversão, de recalque, que é a
premissa da metafísica. Ambas, além disso, estabelecem uma
conexão entre a cotidianidade, secretamente oprimida ou
ameaçada pela morte, a situação afetiva da angústia e a experiência
do deslocamento. Elas, no entanto, divergem profundamente
quanto à solução que oferecem para o problema de
quem efetivamente leva a cabo essa atividade de diversão e
recalque da morte. Para Heidegger, é o Se (das Man), a cotidianidade
impessoal e inautêntica; para Baudrillard, é o eu que
se constitui em sua identidade precisamente com base nesse
recalque da morte. O itinerário traçado por Heidegger em Ser
e tempo vai da inautenticidade, do Se impessoal do mundo ao
167

autêntico poder-ser da consciência (Gewissen), através do serpara-a-morte.
9 O itinerário delineado por Baudrillard, ao contrário,
vai da identidade do sujeito e da consciência à dissolução
de ambos numa multiplicidade de dimensões sociais, através
da experiência simbólica da morte. O ser-no-mundo, que
para Heidegger está ligado ao esquecimento da possibilidade
da morte e do poder ser si-mesmo, para Baudrillard, ao contrário,
é o ponto de chegada de uma reconquistada intimidade
com a morte; enquanto a evocação de si próprio implicada
pelo ser-para-a-morte de Heidegger é, para Baudrillard, solidário
com o recalque da morte.
Na realidade, trata-se de duas dimensões completamente
diferentes da morte: o ser-para-a-morte e a morte como
simulacro.
O ser-para-a-morte é antecipação (Vorlaufen) da morte:
ser-aí (Dasein) significa para Heidegger “ser-para-o-fim”. A
morte não é uma simples-presença que ainda não se tornou
realidade, mas uma iminência sobranceira que constitui existencialmente
o ser-aí. Ela é o ser-possível mais próprio do seraí,
irrestrita, insuperável, certa, indeterminada. É por essa razão
que a sua antecipação “o situa diante da possibilidade de
ser ele mesmo, numa liberdade apaixonada, livre das ilusões
do Se, efetiva, certa e cheia de angústia — a liberdade para a
morte”. 10 O ser-aí enquanto tal é chamado à sua autenticidade
na decisão (Entschlossenheit) de ser culpado e de ser-para-ofim.
A idéia de culpa em Heidegger nada tem a ver com a
violação de uma lei ou a fuga a um dever — ela designa a nulidade
essencial do ser-aí. A decisão é, precisamente, “o tácito
e angustioso autoprojetar-se no mais específico ser-culpado”; 11
é, portanto, decisão antecipadora da morte, que faz desta senhora
da existência. Só mediante tal decisão antecipadora da
168

morte, o ser-aí assume a dimensão da totalidade, ou, como
diz Heidegger, de um autêntico poder-ser-um-todo. 12
A concepção da morte como simulacro é diametralmente
oposta àquela heideggeriana. Ela implica uma simulação da
morte, uma “morte simbólica” que ocorre no rito da iniciação.
Essa prática, extremamente difundida nas sociedades primitivas,
consiste “na instauração de uma troca lá onde havia
apenas o fato bruto: da morte natural, aleatória e irreversível,
passa-se a uma morte dada e recebida, portanto reversível na
troca social. 13 A iniciação é justamente uma morte simulada
que assinala o ingresso da criança na sociedade, que o transforma
em um verdadeiro ser social. Distinguindo-se, portanto,
da sociedade contemporânea, que se baseia no recalque da
morte, é justamente nela que as culturas primitivas fundam a
própria sociabilidade, no estabelecimento de uma troca simbólica
entre a vida e a morte. A conseqüência mais importante
dessa perspectiva consiste em considerar a morte um ponto de
partida: ela não constitui o poder-ser iminente do ser-aí, mas
o seu passado, o seu fundamento, a sua realidade transcorrida.
A existência social, portanto, é inocente em sua nulidade
essencial. De fato, a função da iniciação consiste na expiação
do crime original, o do nascimento: ela apaga “o acontecimento
separado do nascimento”, a pretensão de ter uma identidade
autônoma, independente, subjetiva. Portanto, a sociabilidade
que a simulação da morte institui é irresponsável; ela se
situa no extremo oposto da iniciativa individual e da ética profissional,
bases do nascimento e desenvolvimento do capitalismo
moderno. O ser nada, o ser ninguém que a morte
iniciatória realiza, permite a seu modo uma estranha experiência
da totalidade, que consiste no poder ser tudo, em uma
disponibilidade aberta a todos os papéis da vida social.
169

Concordes na recusa da metafísica, do humanismo e da
cotidianidade banal, Heidegger e Baudrillard propõem a seguir
duas dimensões da morte opostas entre si, que se enraízam
em contextos culturais antitéticos. O ser-para-a-morte
heideggeriano pode ser considerado um repensar, em nível
ontológico, da experiência ôntica da morte, típica da espiritualidade
luterana e jansenista. O próprio Heidegger remete
explicitamente a Lutero e à tradição que sempre considerou
a vida uma meditação sobre a morte. 14 Inversamente, o simulacro
da morte de que Baudrillard fala remete não só às
sociedades primitivas, como à tradição jesuítico-barroca que
fez da experiência simulada da morte e da visão da morte a
condição de ingresso no grande teatro da vida. Baudrillard
evoca a respeito disso a solidez da sociedade barroca, “capaz
de exumar os seus mortos, de conviver com eles a meio caminho
entre a intimidade e o espetáculo, de suportar sem pavor
nem curiosidade obscena [...] o teatro da morte”. 15 Trata-se
de duas grandes tradições que devem ser examinadas
detalhadamente.
2 O ser-para-a-morte
É no final da Idade Média que vamos encontrar a experiência
ôntica que está na origem do ser-para-a-morte. O
seu nascimento corresponde à passagem de uma concepção
mais antiga, segundo a qual todos os mortos pertencentes à
Igreja ressuscitariam juntos no final dos tempos, para a concepção
do juízo particular imediatamente posterior à morte
do indivíduo. 16 A nova concepção está amplamente documentada
nas Artes moriendi da segunda metade do século XV, opús-
170

culos dedicados à arte de bem morrer, constituídos de meditações
e orações acompanhadas por gravuras que representam,
na maioria das vezes, a cena da agonia e a luta entre anjos e
demônios pela posse da alma do moribundo. 17 O verdadeiro
ingresso na dimensão do ser-para-a-morte ocorre, porém, nas
Artes moriendi de finais desse século (1488-1500), que se propõem
não tanto a garantir a salvação ultraterrena, mas a ditar
normas de vida. De fato, nestas, a atenção desloca-se do
momento privilegiado e altamente dramático da agonia e da
prova extrema à qual o moribundo é submetido para a vida
cotidiana, entendida como contemplação e preparação da
morte. Aquele que deseja bem viver deve aprender a bem
morrer. A boa morte é apenas conseqüência de uma boa vida,
passada na constante espera da morte ou, como dizia
Savonarola, “vivida com os óculos da morte”. O Tractatus de
arte bene moriendi, de Jacob de Jüterbogk, apresenta a morte
como inspiradora direta de toda uma série de regras que devem
ser observadas no dia-a-dia: quem vive com o pensamento
constantemente voltado para a morte nunca está seguro da
própria sorte, e por essa razão permanecerá incansavelmente
a serviço de Deus. Nessas Artes moriendi aparecem todos os
aspectos fundamentais do ser-para-a-morte heideggeriano: o
privilégio conferido à angústia entendida como abertura da
existência autêntica, a meditação sobre a morte considerada
o momento no qual o homem adquire consciência de si mesmo,
a certeza de que o homem não é mais que “un mort en
sursis” (Ariès), um morto diferido, remetido a outro tempo,
bem como a aceitação da própria culpabilidade radical.
Contudo, é com Lutero que todos esses temas encontram
uma síntese extremamente vigorosa e fecunda. A angústia
(angustia), considerada por ele o estado afetivo fundamen-
171

tal da vida cristã, constitui a premissa imprescindível do processo
de salvação. 18 De fato, ela está estreitamente ligada à
condição humana, a qual se encontra essencialmente viciada
pelo pecado original. A angústia, portanto, não é um sentimento
acidental, mas deriva da perda irremediável e definitiva
da integridade original.
A teologia de Lutero foi definida como uma “teologia
da cruz”, 19 em contraposição à “teologia da glória”, característica
de Loyola e do jesuitismo, justamente por causa do papel
fundamental que nela têm os estados de desesperança. O
reformador “ensina que as penas, as cruzes e a morte são o
tesouro mais precioso dentre todos” 20 e considera a meditação
sobre elas o único modo de subtrair-se à soberba e à concupiscência
que derivam do amor e da afirmação de si. A vida
do cristão — escreve Lutero —, nada mais é do que um morrer
do batismo ao túmulo, um estar preparado a qualquer hora
para a morte, um ir ao encontro da morte. 21 Esses mesmos
conceitos encontram-se no sermão expressamente dedicado a
esse tema em 1519, Da preparação para morrer, no qual destaca
a extrema importância de preparar-se para a morte através
da constante e cotidiana reflexão sobre ela.
A liberdade para a morte de que fala Heidegger tem as
suas raízes existenciais na desvalorização das ações, típica da
prédica de Lutero. De fato, enquanto possibilidade, ela não
oferece ao homem nada “para realizar”, nada que ele possa
ser como realidade atual, mas implica o abandono da dimensão
da “utilização” e da “satisfação”. Ora, ninguém mais do
que Lutero deplorou a orientação que subordina cada coisa à
utilidade e que liga o mérito às ações. Ninguém mais do que
ele fez da renúncia de si mesmo a condição imprescindível da
vida cristã. Em Lutero como em Heidegger, essa renúncia ja-
172

mais possui o aspecto de uma adquisição, de uma conquista,
de uma vitória — revela apenas o nada da possível impossibilidade
da existência. Para Lutero, quem faz da humildade
(humilitas) um mérito cai profundamente na auto-idolatria.
Humilhar-se não quer dizer ser humilde, mas tão-somente “rebaixar-se”
e “anular-se”, 22 ou, melhor ainda, saber ficar na nulidade
da própria condição.
Por mais que Heidegger queira diferençar o seu conceito
de consciência (Gewissen) daquele proposto pela teologia,
as afinidades que ele apresenta com o que Lutero designa
com a mesma palavra são profundas. Em primeiro lugar,
para ambos, ela nada tem a ver com o simples conhecimento,
nem com a acepção que entende a consciência como
auto-evidência do sujeito. Lutero condena expressamente
esse significado em seu comentário ao Magnificat — para
ele, a humildade é ótima só se não for sabedora de si. Os
verdadeiramente humildes nunca vêem a si próprios como
tais. O conhecimento da própria humildade transforma-a em
soberba, em fruição, em auto-afirmação. A vida cristã não é
autoconsciência da própria nulidade, e sim mera nulidade,
cuja consideração cabe eventualmente apenas a Deus. “A cognição”,
diz Lutero, “não é uma força, nem proporciona força,
mas ensina e mostra a nulidade da força e a extensão da
debilidade do homem.” 23 Analogamente, a consciência heideggeriana
é justo o contrário de uma simples presença do
eu para si próprio: a recusa da res cogitans cartesiana constitui
uma das premissas fundamentais sobre as quais se construiu
Ser e tempo. Para Heidegger, não se trata de fundamentar
a ontologia no cogito: a consciência não fundamenta nada,
porém evoca a possibilidade mais própria do ser-aí, isto é, a
morte. O caráter de chamamento (Ruf ) que Heidegger atri-
173

ui à consciência não deixa de ter afinidade com a vocatio*
luterana; em ambos os casos, primeiramente se é chamado
a uma condição comum a todos, que em Lutero constitui a
premissa do sacerdócio universal e, em Heidegger, implica
a referência ao ser-aí. Não se trata, de modo algum, de estabelecer
uma relação íntima consigo mesmo. Em Lutero, a
profissão (Beruf) à qual se é chamado independe de uma escolha
individual. 24 Em Heidegger, o chamamento não é projetado,
nem preparado, nem voluntariamente realizado por
nós mesmos.
É, enfim, na culpabilidade essencial da existência que o
ser-para-a-morte heideggeriano encontra o seu antecedente
mais profundo em Lutero. Essa culpabilidade é completamente
independente da referência a um dever moral ou a uma lei:
o ser-aí é culpado pelo simples fato de existir. A justiça de
Lutero não é retributiva, mas “passiva”. Ela não consiste em
dar segundo os méritos e as culpas, e sim em atribuir aquilo
que não se tem direito algum de pedir, identificando-se, portanto,
com a graça. Conseqüentemente, o princípio de toda
justiça é, para Lutero, a acusação de si próprio, a culpabilidade
radical do homem ou, como diz Heidegger, o ser fundamento
nulo de uma nulidade. Embora Heidegger se preocupe
em diferençar o ser-culpado do ser-aí do conceito teológico
de pecado, 25 a concepção luterana de pecado é tão independente
de uma culpabilidade moral ou legal que constitui,
quando menos, a premissa ôntica e existencial da consideração
ontológico-existencial de Heidegger.
No âmbito do catolicismo, pode-se encontrar um modo
de ser próximo ao ser-para-a-morte no jansenismo, que é afim
* Chamado. (N. do T.)
174

com o luteranismo não só pela teoria da graça, do pecado original
e da culpabilidade humana, pela experiência da vocação,
do chamado, da escuta, mas também pela importância que essa
doutrina atribui ao “sentir”, ao “coração”, todos eles temas cujas
origens podem ser buscadas, provavelmente, na inspiração
agostiniana comum a ambos os movimentos. O jansenismo está
em total oposição à concepção humanista, segundo a qual a
morte é meramente um deixar de viver, cinicamente resumível
no “vixit”* dos romanos. Para Pierre Nicole, a morte deve ser
o objeto de meditações mais importante para um cristão. “Nunca
é cedo demais para dedicar-se a ela. Mesmo que não fizéssemos
outra coisa durante todo o resto de nossa vida [...]. É
loucura deixar esse pensamento para mais tarde.” 26 O problema
da morte está estritamente ligado ao do tempo: tempo algum
parece-lhe longo demais para preparar-se para a morte;
ela dissolve o conceito vulgar de tempo. Esse viver para a morte
não deixava de propiciar uma satisfação análoga à “laetitia in
tristitia”** luterana. “É mais fácil, para um verdadeiro cristão”,
escreve Quesnel, “amar a morte e fazer dela a sua delícia do
que amar a vida e nela encontrar prazer e alegria. Posto que,
para os homens carnais [...], o simples pensamento da morte é
[...] um suplício [...]. Mas aquele que compreender o que deve
à justiça de Deus como pecador e o que deve odiar em si próprio
como filho de Adão [...], este não terá dificuldade em dizer
como são Paulo: Et mori lucrum.*** A morte é o meu bem,
a minha vantagem e a minha delícia.” 27 Da mesma forma,
Heidegger escreve que a decisão antecipadora não é nunca um
estratagema para derrotar a morte; ao contrário, se trata da-
* Vive. (N. do T.)
** Alegria na tristeza. (N. do T.)
*** Morrer é lucro. (N. do T.)
175

quela compreensão que provém do chamado da consciência, o
qual oferece à morte a possibilidade de apoderar-se da existência
do ser-aí e destruir até a raiz toda ocultação evasiva de si.
3 O simulacro da morte
As Artes moriendi da primeira metade do século XVI
acusam profundamente o influxo do humanismo e invertem,
por essa razão, os termos do problema: quem quiser bem
morrer deve aprender, em primeiro lugar, a bem viver. Por
exemplo, o tratado De doctrina moriendi, de Josse Clichtove,
publicado em 1520, afirma que não se deve temer a morte e
que o homem honesto não precisa se preocupar com ela. As
citações dos clássicos latinos estão lado a lado com as referências
à Bíblia e aos pais da Igreja e, às vezes, as substituem.
Também Erasmo defende, em seu De praeparatione ad mortem
(1534), a tranqüilidade do justo diante da morte e procura
conciliar o problema da salvação não só com a fama humanista
do indivíduo, como também com a glória de Deus. 28
Apenas os tratados jesuítas do século XVII irão abrir
uma perspectiva aparentemente semelhante à desses tratados
já citados, mas substancialmente oposta a uma visão humanista
da vida e da morte. A obra De arte bene moriendi, de
Roberto Bellarmino, testemunha à perfeição a nova postura,
que, no seu conjunto, é irredutível tanto à digressão humanista
da morte como ao ser-para-a-morte de Lutero. O primeiro
preceito da arte bellarminiana de bem morrer é idêntico àquele
humanista: quem desejar bem morrer, procure primeiramente
bem viver, “porque, não sendo a morte senão o fim da vida,
quem viver bem até o fim decerto morrerá bem; nem poderá
176

morrer mal quem jamais viveu mal. Da mesma forma, aquele
que viveu mal, morre também mal, nem pode deixar de
morrer mal quem jamais viveu bem”. 29 Não obstante, o conceito
jesuíta de viver bem é radicalmente diferente do
humanista: se para os humanistas a vida boa coincide com a
negação da morte, enquanto inexistente, para Bellarmino não
se pode bem viver se já não se estiver morto, isto é, se não se alcançou
aquela pequena morte, aquela simulação da morte que
é a indiferença inaciana, final da primeira semana dos Exercícios
espirituais e condição sine qua non de todo progresso subseqüente.
Já São Francisco de Borja, que foi prepósito-geral da
Companhia de Jesus de 1565 a 1573, tinha por hábito dizer
que era necessário pôr-se pelo menos quatro vezes ao dia em
estado de morte mediante um total desinteresse e desprezo pela
vida, e que jamais se pode ser mais feliz do que quando se diz
com são Paulo: “Eu morro todos os dias”. Essa simulação da
morte será mais tarde um lugar-comum da literatura jesuíta que
trata do assunto nos séculos XVII e XVIII. Valha como exemplo
o jesuíta Jacques Nouet, que, em seu Retraite pour se préparer
à la mort (1684), convida a adiantar-se à morte, a morrer antecipadamente
com relação a si mesmo, a viver como mortos. 30
Os jesuítas introduzem assim uma experiência da morte
tão arraigada na existência quanto a luterana. Para eles, não
se trata, de forma alguma, de não pensar na morte ou de afastar
o pensamento da morte, mas, ao contrário, de torná-la uma
base imprescindível sem cair na angústia, transformando-a em
premissa de felicidade. O “ser no mundo e não do mundo”,
o “viver na carne quase sem carne” que Bellarmino propõe
não é a reedição do ascetismo medieval, e sim a condição de
uma felicidade verdadeira e estável. Porque “não são os bens
177

deste mundo, as riquezas, as honrarias e os prazeres que estão
de todo vetados aos cristãos”, 31 mas apenas um determinado
modo de fruí-los, como se pertencessem exclusivamente
àqueles que deles gozam. Quem deseja bem viver deve, portanto,
estar “absolutamente disposto a renunciar a tudo”, isto
é, deve estar disponível para experimentar qualquer tipo de vida
que o futuro lhe reservar. Essa simulação da morte não é insensibilidade;
ela introduz um novo tipo de sensibilidade que prescinde
de toda simples-presença. Segundo Bellarmino, o apóstolo
Paulo exorta os fiéis “a amar as próprias mulheres, sim, mas
com um amor tão moderado como se não as tivessem; se for
preciso chorar a perda dos filhos ou da fortuna, chorem pois,
mas tão moderadamente como se não estivessem aflitos ou não
chorassem; se surgir motivo de alegria devido a ganhos e honrarias
obtidos, goze-se com eles tão pouco como se não se gozasse,
isto é, como se aquela alegria não lhes pertencesse”.
No seio da própria Companhia, nem sempre essa pequena
morte foi interpretada e vivida de maneira tão original.
Às vezes propõem-se concepções da morte e da arte de
morrer que não estão distantes da mentalidade luterana, como
no Horologium de Drexelius; 32 ou prevalecem influências que
consideram a indiferença inatividade, como em Richêome e
em Binet; ou então impõe-se a herança mística que vê na indiferença
a absoluta conformidade à vontade de Deus, como
em Achille Gagliardi e em Rodríguez.
Nessas interpretações quietistas perde-se a ratio instituti,*
o espírito da Companhia, que é essencialmente apostólico,
voltado para a atuação no mundo, não contemplativo
por definição. Escapa assim o essencial: o fato de que a si-
* O princípio da instituição. (N. do T.)
178

mulação da morte não é uma meta, mas um ponto de partida
que nos introduz em uma operatividade efetiva mas não
factual. 33 Ela se diferencia radicalmente da ação que cria méritos,
objeto da crítica de Lutero, e que possui o caráter do
factum brutum, isto é, daquela atividade que pretende transformar
o mundo em sentido ético-metafísico. A efetividade
jesuíta opera no plano da situação afetiva, seja porque faz com
que o eu e os outros consolados em qualquer estado ou condição
de vida sejam lançados do futuro, seja porque propõe
todo “fato bruto” como um êxito ad majorem gloriam Dei.*
Em seu sentido mais profundo, o otimismo jesuíta não
é ético-metafísico, mas operativo-existencial: este é o melhor
dos mundos possíveis, não porque do ponto de vista do valor
seja de fato tal, e sim porque é possível agir de modo a tornar
feliz e satisfeita qualquer tipo de existência. É por essa razão
que a virtude jesuíta não é a esperança, que implica a transformação
ético-metafísica do mundo (e está, portanto, ligada
ao milenarismo escatológico), mas, quando muito, a confiança
para encontrar consolo e saída, aconteça o que acontecer.
Mesmo na hora da morte, mesmo na agonia. O Mortes illustres
do padre Alegambe vem justamente demonstrar que quem já
está morto, quem já conheceu a pequena morte da indiferença,
pode viver qualquer agonia com consolo interior e êxito notório:
34 mesmo a agonia é vida e história, é um último papel
teatral que deve ser bem interpretado. Todavia, só pode ser
bem interpretado por quem já estiver morto. “De fato”, escreve
Bellarmino, “daqueles que tiveram a ventura de morrer
pelo menos duas vezes ou mais [...] sabe-se que morrerão de
bastante bom grado.” 35 Assim, pode escapar ao ridículo até
* Para maior glória de Deus. (N. do T.)
179

mesmo a tradição existente entre os jesuítas segundo a qual, a
partir do generalato de são Francisco de Borja, ao longo de
trezentos anos, ninguém, de todos aqueles que tivessem vivido
na Companhia, teria perecido se tivesse morrido em seu
seio. 36 O interesse que essa tradição apresenta vai além da história
da edificação. Um pensamento semelhante dissolve completamente
o juízo de Deus e deixa o homem numa inocência
independente da lei e da consciência, tão radical quanto a culpabilidade
de Lutero e de Heidegger. No fundo, quem conheceu
a pequena morte da indiferença já está predestinado à salvação
e à felicidade, aconteça o que acontecer.
O escritor seiscentista espanhol Francisco de Quevedo,
que foi educado pelos jesuítas, cria em Sueños uma figura engraçadíssima,
coberta com extravagantes atavios e dotada de
características contraditórias. Ela se apresenta como a Morte,
e fala desta guisa: “E aquilo a que chamais morrer é o acabar
de morrer, e aquilo a que chamais viver é morrer vivendo. E
os ossos são o que de vós deixa a morte e o que sobra à sepultura”.
37 Nessa apresentação, portanto, a morte não é, como
em Lutero ou em Heidegger, algo que se espera, a possibilidade
mais certa, mas algo que é desde o início o fundamento
nulo da existência e sobre o qual está construído o grande teatro
do mundo. Essa Morte não está ligada ao despertar (o
Aufruf heideggeriano), e sim ao sonho, porque o produto
onírico é — como sabia Calderón — aquilo que se assemelha
mais à sociedade e à história. Só os que já estão mortos, isto
é, indiferentes, podem agir sobre a história, porque esta é movimento
contínuo, devenir que dissolve todas as certezas, todos
os pontos fixos, todas as identidades.
180

O modelo do sonho permite a passagem da simulação
jesuíta ao simulacro barroco da morte. Se no luteranismo e
em Heidegger o ser-para-a-morte está ligado ao caráter de chamado
da consciência, na tradição jesuítico-barroca impõe-se a
visibilidade da morte. Ela não é ouvida — é vista. Não é voz
— é simulacro. Atuar no mundo quer dizer, no fundo, criar
sonhos, imagens oníricas, simulacros da morte.
Os historiadores da arte contrapuseram a “serenidade”
dos monumentos sepulcrais humanistas do século XV e da
primeira metade do século XVI ao inquietante e convulsionado
espetáculo oferecido pelos túmulos barrocos. De fato,
na segunda metade do século XVI aparece e torna-se cada
vez mais freqüente a representação de uma ou mais caveiras,
desenhadas ou esculpidas. Essa tendência afirma-se e
consolida-se no século seguinte, ampliando-se para a representação
do esqueleto inteiro, mostrado freqüentemente no
ato de abrir o sarcófago ou de sustentá-lo. 38 Os túmulos
berninianos nas igrejas de São Pedro ou de San Francesco a
Ripa, em Roma, oferecem uma imagem que pode parecer,
à primeira vista, um triunfo da morte sobre o mundo, da
eternidade sobre o tempo. Entretanto, essa interpretação peca
por envolver uma ilusão. Não existe, na sociedade barroca,
inconciliabilidade entre morte e mundo, porque o grande
teatro do mundo se ergue justamente sobre o fim de todas
as fés metafísicas — o maravilhoso do aparelho social funda-se
no nada.
Essa troca entre a vida e a morte está simbolicamente
representada no monumento sepulcral do arquiteto Giovan
Battista Gislenus, na igreja de Santa Maria del Popolo, em
Roma: no alto, há um retrato do defunto e, embaixo, um busto
em tamanho natural que representa um esqueleto, com a
181

inscrição: “Neque hic vivus, neque illic mortuus”,* que se refere,
respectivamente, à imagem e ao simulacro. A sua vida
não foi verdadeira vida, mas simulação da morte. Sobre a sua
morte, no entanto, eleva-se o simulacro que o torna partícipe
do decoro do grande teatro do mundo.
Como intuíra Huxcley, 39 a participação ativa na sociedade
e na história não impede, de modo algum, que se erijam
grandes e dispendiosos monumentos cujo tema é a queda
das grandezas terrenas e a inanidade dos desejos humanos;
ao contrário, honrarias, riquezas e pompas são apreciáveis
justamente porque sentidas e vividas como sendo nada. Simulacros
da morte, portanto, são não apenas os túmulos,
mas também as igrejas, os palácios, as instituições, as obras,
toda a sociedade.
A grandeza do barroco reside precisamente nessa ligação
entre a morte e a história, entre o nada e as ações. A morte
não põe fim à história, mas está na origem de toda historicidade.
A experiência da finitude não aterroriza nem paralisa, mas é garantia
de consolação e oficina de ações. Que essas ações sejam
inaturais, artificiais, artificiosas, sem correspondência com um
modelo, isso deriva precisamente do fato de que elas nada têm
a ver com a vida como simples-presença, com a vida sem morte
dos humanistas, com a vida pensada metafisicamente: em relação
a elas não há retorno nem remorso.
Simulacro da morte é o próprio homem. O esqueleto,
diz a Morte em Sueños, de Quevedo, não é a morte, e sim o
que resta dos vivos: “Os seus ossos nada mais são do que o
arcabouço sobre o qual se constrói o corpo do homem. A
morte, vós não conheceis e sois vós mesmos a vossa morte:
* Nem este está vivo, nem aquele está morto. (N. do T.)
182

ela tem a cara de cada um de vós e todos sois a morte de vós
mesmos. A caveira é o morto e a cara é a morte”. O corpo
do homem é, no fundo, uma imagem, um disfarce, uma máscara
da morte, porém atrás dessa máscara não há uma realidade
mais substancial da morte. A morte não é um ente, uma
simples-presença. É por isso que ela possui tantos aspectos
quantos são os modos de existência, que acolhe todas as possibilidades,
todas as apostas, todos os papéis. A sua disponibilidade
é total, desde que se permaneça no âmbito daquilo
que aparece, da história. Se, ao contrário, o homem abandonar
o terreno da história e sair à procura de fés, de identidades
metafísicas ou teológicas, nada poderá livrá-lo da desolação
e do fracasso.
4 Morte, tempo, história
À dimensão existencial da morte está estritamente ligada
a dimensão do tempo: se não houvesse morte, não haveria
tempo. O ser-aí toma conhecimento do tempo com base em
seu saber a respeito da morte. Essa conexão entre morte e tempo
é um aspecto fundamental, tanto do ser-para-a-morte como
do simulacro da morte. O problema do tempo encontra, contudo,
soluções opostas nas duas tradições.
Em Heidegger, a antecipação da morte revela-se como
decisão, isto é, projeção e clara determinação da única possibilidade
própria e certa da existência. Na tradição jesuíta, a
mesma função é exercida pela eleição, com a qual termina a
segunda semana dos Exercícios espirituais propostos por
Loyola. A eleição também é, ao mesmo tempo, escolha e resolução
extrema. Como no caso da decisão, não se trata, po-
183

ém, de uma escolha arbitrária ou subjetiva: a eleição impõese
ao exercitante com imperiosa necessidade. A diferença entre
decisão e eleição reside, ao contrário, na orientação em relação
à morte — a decisão vai em direção à morte, enquanto
única possibilidade da existência, e encontra a temporalidade;
a eleição provém da morte, enquanto estado de completa indiferença
e humildade, e encontra a história.
Heidegger diferencia em Ser e tempo três determinações
distintas do tempo: a temporalidade (Zeitlichkeit), a historicidade
(Geschichtlichkeit) e a intratemporalidade (Innerzeitlichkeit). A
temporalidade é a dimensão do tempo encontrada de forma
originária no fenômeno da decisão antecipadora: esta temporaliza-se
a partir de um porvir finito, isto é, caracterizado
por um limite insuperável. Heidegger diferencia a temporalidade
autêntica do ser-para-a-morte — caracterizada pela
antecipação, pelo instante, pela repetição, pela angústia e pela
projeção na perdição — da temporalidade inautêntica da Preocupação
— caracterizada pelo esperar, pela apresentação, pelo
olvido, pelo medo e pela curiosidade dispersiva. À temporalidade
inautêntica da Preocupação está ligada a dimensão existencial
do comércio e da ciência.
Sobre a temporalidade do ser-aí fundamenta-se a sua
historicidade, a qual proporciona a elucidação ontológica da
“continuidade” do ser-aí, ou seja, de sua extensão, mobilidade
e permanência: ela tem o seu centro de gravidade no ter-sido.
A historicidade, segundo Heidegger, nada tem a ver com o conceito
vulgar de história (Historie), objeto da historiografia (que
considera o ser-aí simples-presença passada), mas traz o ser-aí
à presença de seu destino (Schiksal), através do qual é transmitida
uma possibilidade herdada e, no entanto, escolhida. É necessário
distinguir entre o destino, entendido como historicidade
184

autêntica, e a historicidade inautêntica do ser-aí, que designa o
historializar-se do ser-no-mundo, isto é, o movimento temporal
daquilo com o que o anônimo Se se preocupa.
A intratemporalidade é, enfim, a determinação temporal
do ente intramundano, isto é, dos entes entendidos como
simples-presenças. Ela nasce de um nivelamento do tempo
mundano, caracterizado ainda pela databilidade e pela significatividade.
A intratemporalidade constitui a base da elaboração
do conceito vulgar e tradicional de tempo enquanto
mera série de instantes (Jetzt), que com freqüência são simplesmente-presentes
e, mesmo assim, transcorrem e avançam.
Isso, portanto, não pode encontrar em absoluto nenhum fim
e nenhum princípio, e é, por conseguinte, abstratamente infinito.
A intratemporalidade é, portanto, o mais completo desconhecimento
da finitude da existência e da morte. Contudo
— observa Heidegger —, é preciso não esquecer que ela emana
do tempo mundano, que é um modo essencial, embora
inautêntico, de temporalização da temporalidade originária.
Se essa complexa articulação do tempo que deriva do
ser-para-a-morte for confrontada com as determinações do
tempo implícitas na experiência da simulação e do simulacro
da morte, é possível encontrar, junto com alguma afinidade
profunda, divergências radicais. Primeiramente, o movimento
que vai da indiferença e da disponibilidade à eleição parece
introduzir de um só golpe uma dimensão histórica, sem passar
pela temporalidade do instante. Ou seja, o conceito
heideggeriano de temporalidade (Zeitlichkeit) parece inadequado
porque está ligado à possibilidade mais própria e autêntica
do ser-aí, à antecipação da morte. Todavia, a pequena morte
da indiferença e o estado de disponibilidade não permitem detectar
uma possibilidade que seja mais própria do que qual-
185

quer outra: a morte entendida como a possibilidade por vir
não possui nenhum caráter privilegiado com relação às outras
infinitas possibilidades. Ser disponível significa estar disposto
a viver de qualquer modo que for e a morrer, qualquer
que seja a maneira, com igual consolação. Isso implica uma
equivalência abstrata de todas as possibilidades. A determinação
de uma escolha pode ocorrer somente com base na situação
concreta, fenomênica, isto é, histórica. Essa situação
histórica da qual emerge a escolha, porém, nunca é uma simples-presença:
se o fosse, não seria possível escolha alguma.
O resultado seria o quietismo. A disponibilidade para ser lançado
para qualquer futuro não é a resignação em aceitar qualquer
futuro no qual se tenha sido lançado, mas a premissa para
escolher e tornar própria qualquer situação na qual se tenha sido
lançado. A situação torna-se própria somente depois da eleição.
Enquanto em Heidegger ela é decidida porque própria,
autêntica, em Loyola ela é própria somente a partir do momento
em que é escolhida. A diferença entre ambas as perspectivas
parece sutil à primeira vista; no entanto, é fundamental
também pelas conseqüências na concepção do tempo. De
fato, no caso de Heidegger, a decisão antecipadora da única
possibilidade autêntica põe diante da situação e encontra a
temporalidade. No caso de Loyola, a situação impõe-se à eleição
e faz-se escolher como única possibilidade própria, justamente
porque ela é a única possibilidade que é histórica.
Em Heidegger, decide-se aquilo que é mais próprio; em
Loyola, torna-se próprio aquilo que é mais outro. Essa alteridade
é exatamente o modo de ser da história, a sua diferença. Essa
concepção da história é, portanto, diametralmente oposta à
Historie, à historiografia, à ciência histórica propugnada pelo
historicismo, o qual tem uma concepção homogênea e
186

niveladora do devir histórico e, geralmente, tem a pretensão de
descobrir leis que expliquem o seu movimento. Mas não pode
tampouco ser confundida com a historicidade (Geschichtlichkeit)
heideggeriana, que está arraigada na temporalidade (Zeitlichkeit)
do ser-aí. Quando muito, ela tem alguma afinidade com o que
Heidegger chama Temporalität, isto é, a temporalidade do Ser,
que, como se sabe, não foi discutida em Ser e tempo.
Ainda não foi bem esclarecido, no entanto, o processo
que permite passar da pequena morte da indiferença à eleição
da diferença. Como se faz para eleger, isto é, para tornar próprio
algo, sendo-se nada, tendo-se anulado na simulação da
morte? Na realidade, o que leva ao nada da indiferença é também
o que determina a eleição. É um mesmo movimento aquele
que, antes, libera de toda emoção desordenada e, depois, leva
a escolher uma situação: é o movimento em direção à consolação,
em direção à alegria que imprime a toda a experiência
um caráter profundamente eudemonístico. É por isso que a indiferença
da primeira semana dos exercícios não fecha o caminho
da eleição da segunda, mas constitui a sua premissa fundamental.
De um ponto de vista abstrato, não existe uma situação
que seja mais própria do que outra — é preciso estar disposto
a tornar própria qualquer situação. A decisão de tornar
própria uma determinada situação cabe exclusivamente a quem
a vive e só vale para aquele único caso concreto. Nesse processo,
contudo, nada há de subjetivo: é a diferença da história a
impor que seja escolhida. Assim, acaba caindo por terra a própria
distinção heideggeriana entre autêntico (eigentlich) e
inautêntico (uneigentlich), entre o que é próprio da existência e
o que, ao contrário, está ligado à perda de si. Na perspectiva
jesuíta, tudo pode ser próprio e nada o é, a título de privilégio
e separado da situação concreta. Embora em Heidegger a dis-
187

tinção entre autenticidade e inautenticidade não implique um
juízo de valor e ambas façam parte da estrutura do ser-aí, a tal
ponto que a existência autêntica nada mais é do que “uma apreensão
modificada” (ein modifiziertes Ergreifen) da cotidianidade
projetiva, entretanto toda a analítica existencial baseia-se na tensão
entre uma dimensão “mundana”, caracterizada pela
cotidianidade anônima, e uma dimensão “própria”, caracterizada
pela perfeita identidade do si-mesmo. Ora, na experiência
que se inspira em Loyola, o mundo histórico e a eleição
não se opõem de modo algum; ao contrário, é justamente o
mundo histórico, sentido como diferença, descontinuidade,
novidade emergente, que constitui o critério da eleição. Caso
surgisse conflito entre a história e o indivíduo, isso significaria
que não se alcançou a indiferença, que se permaneceu ligado à
identidade do eu e que, portanto, não se pode escolher.
Já nas primeiras páginas de Ser e tempo, Heidegger estabelece
uma diferença radical entre o seu conceito de existência e
a idéia tradicional de sujeito, caracterizado pela substancialidade,
pela personalidade e pela simplicidade, redutível, por conseguinte,
a uma simples-presença. Como conseqüência da determinação
da existência autêntica enquanto chamado ao próprio si-mesmo
(em relação ao esquecimento da existência inautêntica perdida
no anonimato do Se), o problema da unidade e da substância
do ser-aí impõe-se à sua consideração. De fato, por um
lado, essa constância do ser-aí não pode ser pensada como permanência
(Beharrlichkeit) do si-mesmo, uma vez que isso implicaria
uma recaída na teoria do eu como sujeito; por outro, deve
haver, quer uma constância do si-mesmo, um seu manter-se continuamente
num estado, quer uma relação deste com a existência
inautêntica do Se. Para resolver esse problema, Heidegger
introduz um par de conceitos complementares: a estabilidade
188

(Ständigkeit) da Ipseidade (Selbstheit), que expressa a capacidade
de manter-se num certo estado a partir de si-mesmo enquanto
decisão resolutiva, e a instabilidade (Unselbstandigkeit) da Preocupação,
que expressa a dispersão do Se no mundo e, portanto,
a incapacidade de manter uma estabilidade.
Na tradição jesuítico-barroca, esse problema apresentase
de forma muito mais grave, porque o seu movimento não
vai do anonimato do Se para o si-mesmo, mas da pequena
morte da indiferença para o mundo. Como é possível eleger,
isto é, escolher algo, quando se é nada? Ou, melhor, como se
pode tornar próprio o algo se a dimensão do si-mesmo é secundária
e está subordinada à história? É este, sem dúvida, o
ponto mais delicado e sutil da espiritualidade inaciana: os êxitos
opostos do quietismo e do ativismo, aos quais historicamente
deu lugar, demonstram a extrema dificuldade dessa posição.
No entanto, é verdade que a sua originalidade e a sua
força residem justamente na ligação inseparável entre indiferença
e eleição. Nada melhor do que a definição de Loyola
como um contemplativus in actione para destacar a vinculação
entre esses dois aspectos, à primeira vista incompatíveis.
Uma resposta a essa interrogação talvez pudesse ser oferecida
pela teoria freudiana do inconsciente: a indiferença, a simulação
da morte recalca a vontade do sujeito, transformando-a
em pulsão inconsciente, sem objeto e sem alvo determinado,
porém dotada de um poder que é tanto maior quanto
menor for a sua identidade. Ela constituiria um enorme reservatório
de energia, destinada a sustentar a escolha histórica concreta,
a qual, desprovida de uma dimensão própria e autêntica,
vem a ser, antes, um papel a ser interpretado, um jogo a ser
feito. A eleição inaciana estaria, assim, estreitamente ligada àquela
transformação onírica e àquela teatralização da vida que cons-
189

titue um dos aspectos essenciais da sociedade barroca. O motor
dessa encenação emanaria precisamente desse recalque da
vida implícito na indiferença, na simulação da morte.
É verdade que a eleição introduz uma temporalidade distinta
da história — não depende do homem a escolha das cartas
que lhe são dadas, contudo ele pode estabelecer em que
ordem jogá-las. Sem dúvida, ele não pode escolher o próprio
papel, mas pode interpretá-lo de muitos modos. Admitir isso,
porém, não significa recair no humanismo e no livre-arbítrio.
Essa admissão não implica que existam infinitas possibilidades
de vitória, e sim que há de existir uma em qualquer situação;
ou, como dizem os jesuítas, que qualquer papel possa
ser interpretado “ad majorem Dei gloriam”. O grande mestre
dessa temporalidade foi, sem dúvida, Baltasar Gracián, que, em
seu Oráculo manual, escreve: “Saiba-se fazer triunfo do próprio
fenecer [...] aposente a tempo o advertido ao corredor
cavalo e não espere que, caindo, provoque o riso em meio à
corrida; quebre o espelho a tempo e com astúcia a beleza, e
não com impaciência depois, ao ver o seu desengano”. 40 A
relação entre temporalidade e historicidade apresenta-se na tradição
jesuítico-barroca, portanto, em termos opostos com relação
à formulação heideggeriana. Não é a temporalidade que
constitui fundamento da historicidade; ao contrário, é a história
que constitui fundamento da temporalidade.
5 A intratemporalidade e a economia política
A terceira determinação temporal heideggeriana, a intratemporalidade,
entendida como sucessão de “agoras” simplesmente-presentes,
é antes um desconhecimento e uma oculta-
190

ção do tempo do que um seu aspecto. Heidegger destaca o
caráter intemporal (unzeitlich) dessa dimensão, na qual o fator
puramente aritmético e abstrato da numeração se afirma
como determinante e essencial. O tempo assim concebido é
apenas o número dos instantes por vir: inexiste inteiramente
toda compreensão da finitude da existência. Desse modo, o
tempo torna-se algo de que podemos nos apropriar, “que está
ao alcance de todos como algo que qualquer um toma e pode
tomar”. 41 O tempo, não mais sendo “próprio” de alguém,
pode ser acumulado por quem quer que seja. A intratemporalidade
é, portanto, o tempo da economia política, uma das
condições fundamentais para a formação do capital.
No entanto, a importância das considerações heideggerianas
sobre a intratemporalidade não consiste na ligação entre
esta e a medição quantitativa e publicamente acessível do
tempo pelo relógio. A dimensão quantitativa do tempo é sempre
óbvia na temporalidade inautêntica da Preocupação. “Com
a temporalidade do ser-aí, lançado, abandonado ao mundo,
dando tempo a si próprio, descobre-se sempre algo como o
‘relógio’, isto é, um dispositivo que em seu retorno regular
se tornou acessível, numa apresentação esperada”. 42 O aspecto
original e relevante da intratemporalidade não é, por conseguinte,
a sua dimensão quantitativa, e sim a sua eternidade:
dado que ela vê o fenômeno fundamental do tempo no simplesmente-presente
do agora, no fundo não consegue pensar
nem o porvir, nem o passado, mas apenas o “agora presente”
(nunc stans), isto é, o eterno. Não por acaso Platão, que entende
o tempo como constituído por uma série de agoras, define-o
como “a imagem da eternidade”, e Hegel, cuja concepção
de tempo permanece no âmbito da intratemporalidade,
afirma que “o verdadeiro presente é a eternidade”.
191

A intratemporalidade, que é a concepção do tempo da
produção capitalista, é uma perspectiva estranha, tanto ao
ser-para-a-morte luterano como à simulação da morte
jesuítico-barroca. Ela apresenta, ao contrário, estreitas ligações
com o calvinismo. Em Calvino há uma negação da morte
que é mais extremista e radical que a da metafísica tradicional.
Esta, na verdade, negava a morte porque, no fundo,
concebia a vida ultratumular como uma continuação da vida
terrena, em conformidade com a relação de analogia que ela
estabelecia entre o ser de Deus e o ser das criaturas. Mas,
para Calvino, entre Deus e o homem não pode estabelecerse
nenhuma medida comum, pois Deus é incompreensível
em sua essência. Por isso, a morte não é negada a partir da
vida, que é em si infinitamente miserável e mortal, mas a
partir da eternidade de Deus. A intratemporalidade é uma
conseqüência da doutrina calvinista da predestinação, segundo
a qual Deus já escolheu com absoluta liberdade de arbítrio
aqueles que deseja salvar. “Quando atribuímos uma presciência
a Deus”, escreve Calvino, “entendemos que todas as
coisas sempre estiveram e permanecem eternamente no seu
olhar, de tal modo que não há nada de futuro ou de passado
em seu conhecimento, mas todas as coisas estão-lhe presentes
e de tal maneira presentes [...] que ele as vê e as contempla
verdadeiramente, como se elas estivessem diante dele.
Nós dizemos que essa presciência se estende por todo o
mundo e sobre todas as criaturas. Chamamos de predestinação
ao decreto eterno de Deus pelo qual ele determinou
aquilo que queria fazer de cada homem. 43
Calvino não propõe, portanto, uma reflexão sobre a
morte, mas uma Meditação sobre a vida futura, isto é, sobre a
eternidade, 44 e, a partir dessa meditação, toda a vida terrena
192

adquire a dimensão intratemporal. Diferentemente de Lutero,
Calvino procede assim a uma reavaliação das ações e da atividade
humanas enquanto obra, não dos homens, mas de Deus:
nós não somos justificados sem as ações, embora não o sejamos
por causa delas. Em verdade, somos instrumentos da glória
de Deus. Enquanto a atenção de Lutero permanece ainda
centrada na consciência e a de Loyola, na eleição do exercitante,
para Calvino jamais é o homem quem escolhe o que
quer que seja — é Deus quem escolhe os homens a serem
salvos ou abandonados à morte eterna. Disso deriva esse
ativismo ascético, em singular contraste com o eudemonismo
ativo dos jesuítas, que Max Weber e Ernst Troeltsch definiram
com o termo ascetismo intramundano (innerweltliche
Askese). 45 Ele consiste em restringir a vida sensitiva à pura necessidade,
num rigorismo utilitarista orientado para o além,
num legalismo entendido como fim em si próprio.
As considerações weberianas a respeito da ligação entre
o calvinismo ascético e a economia capitalista mostram
claramente que a negação da morte implícita na intratemporalidade
é ao mesmo tempo negação da vida, absoluto repúdio
do “bem viver”, e severa e inapelável condenação de
toda apreciação autônoma do mundo. 46 Para o calvinismo,
o corpo jamais vive por si próprio. O momento da morte
não possui, no fundo, muita importância, porque as almas
dos eleitos já vivem e atuam desde sempre no âmbito da eternidade.
O verdadeiro fiel é aquele que, estando absolutamente
certo de sua salvação, pode insultar a morte e não preocupar-se
com ela.
Não é este o lugar para examinar a maneira pela qual a
intratemporalidade calvinista se vincula ao racionalismo
humanista; importa antes pôr em evidência o fato de que nas
193

origens da economia capitalista se encontra uma perspectiva
ultrametafísica do tempo como eternidade que é profundamente
diferente e antitética com relação à concepção jesuíticobarroca
do tempo como história. É justamente essa incompatibilidade
entre intratemporalidade e mundo, entre eternidade
e história, que escapa a Heidegger. Para ele, a intratemporalidade
baseia-se no tempo público mundano (Weltzeit),
no próprio ser do ser-aí inautêntico, por ele interpretado como
Preocupação, como cotidianidade impessoal. 47 Dessa forma,
a intratemporalidade (e a economia política capitalista) torna-se
uma dimensão estrutural da existência que não pode ser
superada no plano histórico. Uma vez mais, Heidegger reproduz
a posição de Lutero, que estava disposto a conceder
à economia uma legitimidade secundária, mas de forma alguma
a atribuir-lhe — como Calvino — uma função divina.
A perspectiva jesuítico-barroca é, ao contrário, estranha
à dimensão da intratemporalidade, tanto quanto ao ser-paraa-morte:
a pretensão de mergulhar toda a sociedade numa dimensão
eterna, ritmada pelos prazos de um trabalho metódico,
de uma acumulação constante e de uma indefectível renúncia,
é sentida como uma coisa absurda, de fanáticos que
não sabem bem viver nem bem morrer. A ambição de programar
o futuro mediante o emprego de métodos de previsão
que pressuponham um desenvolvimento homogêneo e regular
é tachada como uma ingenuidade que ignora a diversidade
da história. Enfim, o legalismo é exatamente o contrário
daquele usus rerum* que é premissa de toda ação eficaz.
Tudo isso, obviamente, não exclui o modo de ser do caráter
utensiliar, a Zuhandenheit que Heidegger considera o fun-
* Uso das coisas. (N. do T.)
194

damento existencial da economia e da ciência. Mas o âmbito
jesuítico-barroco da utilidade é amplo o suficiente para abranger
também e principalmente o seu contrário, o inútil, e para
dissolver, portanto, a sua identidade. Na “ajuda às almas”, que
constitui o objetivo precípuo sobre o qual foi fundada a Companhia
de Jesus, o aspecto material e o aspecto espiritual estão
unificados e são indistinguíveis. O mesmo acontece com as
outras determinações heideggerianas do mundo ambiente
(Umwelt): o signo (Zeichen) e a satisfação (Bewandtnis). A estrutura
comunicativa barroca dissolve todo referente porque ocorre
entre um emissor que se vale do código da ostentação e um
receptor cujo código é o da complacência. 48 Enfim, o princípio
repetido ininterruptamente por Loyola e Gracián, de ser feliz
em qualquer estado ou condição, lança as bases do erotismo total
que Sade irá expor detalhadamente. Caráter utensiliar, signo e
satisfação perdem completamente o caráter inautêntico e criptoeconômico
que Heidegger lhes atribui. O “mundo” jesuíticobarroco
não abre a perspectiva da produção, mas a do simulacro.
Disso deriva justamente a sua profunda afinidade com a
situação contemporânea, caracterizada, segundo Baudrillard,
pelo fim da economia política clássica e pela sua reprodução
hiper-realista como modelo de simulação: “Todos os signos agora
trocam-se entre si, sem jamais trocar-se com o real, e eles não
se trocam bem, eles não se trocam perfeitamente entre si a não
ser com a condição de não trocar-se mais com o real”. 49
Notas
1. M. Heidegger, Sein und Zeit. Halle, Niemeyer, parágrafo 48.
2. Heidegger, op. cit., parágrafos 20 e 21.
3. J. Baudrillard, L’échange symbolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976, p. 225, nota 1.
4. Heidegger, op. cit., parágrafo 51.
195

5. Ibid., parágrafo 38.
6. Ibid., parágrafo 40.
7. Baudrillard, op. cit., p. 195.
8. Fenomenológicas e ontológicas as heideggerianas; históricas e psicoanalíticas as
de Baudrillard.
9. A identidade do si-mesmo autenticamente existente, de que Heidegger fala, não
tem, no entanto, nada a ver com a concepção metafísica da identidade do eu.
10. Heidegger, op. cit., parágrafo 53.
11. Id., parágrafo 62.
12. No exame desse aspecto do problema, detém-se particularmente U. M. Ugazio.
Il problema della morte nella filosofia di Heidegger. Milão, Mursia, 1976.
13. Baudrillard, op. cit., p. 203.
14. Heidegger, op. cit., parágrafo 40, nota 4, e parágrafo 49, nota 6.
15. Baudrillard, op. cit., p. 276.
16. P. Ariès, Essai sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours. Paris,
Seuil, 1975.
17. A. Tenenti, A. La vie et la mort à travers l’art du XV siècle. Paris, Colin, 1952.
18. E. De Negri, La teologia di Lutero. Florença, La Nuova Italia, 1967, p. 52 e seguintes.
19. W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis. Bielefeld, Luther Verlag, 1967, V.
20. Apud G. Miegge, Lutero giovane. Milão, Feltrinelli, 1977, p.138.
21. M. Lutero, Ein sermon von den heiligen hochwürdigen Sacrament der Taufe. (1519).
In: Werke in Auswahl. Berlim, De Gruyter, 1959, vol. I.
22. M. Lutero, Das Magnificat (1520-21). In: Lutero, op. cit., vol. II.
23. Apud E. De Negri, op. cit., p. 70.
24. Miegge, op. cit., p. 327.
25. Heidegger, op. cit., parágrafo 62, nota 2.
26. P. Nicole, Essais, IV. Apud H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux
en France. Paris, Bloud et Gay, 1915, t. IX, p. 362.
27. R. P. Quesnel, Le bonheur de la mort chrétienne, prefácio. Apud Brémond, op.
cit., t. IX, pp.378-9.
28. Tenenti, op. cit.
29. R. Bellarmino, De arte bene moriendi (1621), livro I, cap. I.
30. Apud M. Volvelle, Mourir autrefois. Paris, Juillard, 1974, p. 58.
31. Bellarmino, op. cit., livro I, cap. II.
32. H. Drexelius, Opera. Londres, 1658.
33. Empregaremos aqui os termos heideggerianos “efetividade” isto é, o modo de
ser do Dasein, e “factualidade”, isto é, o modo de ser das coisas, num contexto cujo
significado geral é, em muitos pontos, oposto às teses de Heidegger.
34. Pe. Alegambe, Mortes illustres et gesta eorum de Societate Iesu. Roma, 1657.
35. Bellarmino, op. cit., livro II, cap. I.
36. G. Terrien, Recherches historiques sur cette tradition que la mort dans la Compagnie
196

de Jésus est une gage certaine de prédestination. Poitiers, Oudin, 1874.
37. F. de Quevedo y Villegas, Los sueños (1626). In: Obras Completas. Madri, Aguilar,
1958, vol. I.
38. E. Male, L’art religieux après le concile de Trente. Paris, Colin, 1932.
39. A. Huxcley, Variations on a baroque tomb. In: Themes and variations. Londres, Chatto
and Windus, Londres, 1950.
40. B. Gracián, Oráculo manual y arte de prudencia (1647). In: Obras completas. Madri,
Aguilar, 1967, aforismo 110.
41. Heidegger, op. cit., parágrafo 81.
42. Ibid., parágrafo 80.
43. J. Calvino, Institution de la religion chrétienne (1560). Paris, Vrin, 1957 e seg.,
livro III, cap. XXI, parágrafo 5.
44. Ibid., livro III, cap. IX.
45. M. Weber, Wirtschaft und Gessellschaft. Tübingen, Mohr, 1922. E. Troeltsch, Die
Soziallehren der cristlichen Kirchen. Tübingen, Mohr, 1912.
46. M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Tübingen, Mohr,
1922. Sobre a controvérsia a que deu lugar, cf. P. Besnard, Protestantisme et capitalisme.
Paris, Colin, 1970.
47. Heidegger, op. cit., parágrafo 81.
48. G. Conte, La metafora barocca. Milão, Mursia, 1972, p.156. Cf. também: S. Sarduy,
Barroco. Paris, Seuil, 1975; O. Paz, Conjunciones y disyunciones. México, Mortiz, 1969.
49. Baudrillard, op. cit., p. 18.
197

Capítulo VII
O reino intermédio
1 Ser-para-a morte ou renascer?
A energia com a qual Heidegger, em Ser e tempo, 1 chamou
a atenção da cultura contemporânea para o problema da
morte tem certamente uma justificativa teórica ainda válida, na
recusa da postura humanística, segundo a qual a morte é algo
completamente estranho à vida, algo que se pode eludir facilmente
não se falando dela ou procurando esquecê-la. Entretanto,
o propósito — comum a outros filósofos contemporâneos
— de considerar a morte o fato mais significativo e fundamental
da existência parece uma pretensão muito menos convincente,
porque implica uma dramatização enfática da vida
humana, a qual se revela dilacerada entre o ser-para-a-morte e
o ser no mundo, entre o autêntico e o inautêntico, entre aquilo
que é “próprio” e “originário” e o que é impróprio e derivado.
Particularmente o ser-para-a-morte parece ligado a uma
perspectiva que sempre considera a morte a possibilidade capaz
de tornar-se mais própria que qualquer outra, como a an-
198

tecipação que ameaça e paira sobre o nosso presente, segundo
uma concepção do tempo que, mesmo não tendo nada de cronológico,
é contudo inexoravelmente unidirecional e irreversível.
No pólo oposto a Heidegger e à filosofia contemporânea,
Mircea Eliade propôs em numerosos textos, baseado
numa ampla documentação extraída da história das religiões
arcaicas, uma perspectiva da vida e da morte muito mais serena,
fundada na concepção circular e reversível do tempo e
na fé nas infinitas possibilidades de regeneração do homem
e do mundo. Em particular, ao examinar um fenômeno religioso
de importância fundamental nas sociedades arcaicas
— a iniciação —, Eliade mostra que a experiência existencial
da morte iniciática é sempre seguida de um renascer, que
garante o acesso a uma dimensão sacra e meta-histórica. 2
Nessa ótica, a morte, entendida como condição de palingenesia,
pertence, portanto, sempre ao passado, mesmo que
tal determinação temporal obviamente não tenha significado
cronológico: o fato mais significativo e fundamental da
existência não é a morte, mas o renascimento. Porém, também
a teoria da morte iniciática de Eliade suscita enormes
perplexidades. É difícil compreender como é que de uma
morte simulada no rito da iniciação possa emergir um “verdadeiro”
renascimento, uma origem, isto é, uma nova atuação
do mito primigênio e arquetípico. Entre a simulação da
morte e o ingresso em uma dimensão que tem pretensões
de absoluto ontológico, há um salto que dificilmente parece
justificável. Além disso, existe uma profunda diferença
entre a concepção da iniciação como fim da história e ingresso
na meta-história e a concepção da iniciação como fim
da natureza e ingresso na cultura, que o próprio Eliade empresta
dos estudos antropológicos: a identificação entre his-
199

tória e natureza, de um lado, e de meta-história e cultura,
de outro, mostra-se forçada e sub-reptícia. Por isso, a morte
iniciática de Eliade parece se revestir das características daquela
concepção teológico-metafísica da morte entendida
como ingresso na eternidade que Heidegger julga tão insustentável
quanto a concepção humanística.
Da insatisfação, seja diante do ser-para-a-morte, seja
diante do nascimento e do renascimento iniciático, nascem algumas
questões: é possível pensar o vínculo morte-renascimento,
que subverte a unidirecionalidade do ser-para-a-morte,
sem cair na metafísica? A reflexão sobre a morte e a sua
experiência simulada comportam necessariamente a recusa e
o abandono da ação histórica? Entre a experiência da derrota
e do fracasso, ao qual parece necessariamente destinado o serpara-a-morte,
e a felicidade meta-histórica do mito revivido,
é possível encontrar uma dimensão da vida e da morte que
garanta ao mesmo tempo consolação e resultado prático? Serão
o sagrado e a história, a experiência interior e a ação política,
a reflexão sobre a morte e a atividade do mundo realmente
inconciliáveis e opostos?
2 Morte e renascimento no pensamento ritual
Se a fonte histórica do ser-para-a-morte heideggeriano
é constituída pelo pensamento cristão (de santo Agostinho a
Lutero) e pelos trágicos gregos, se a fonte histórica da morte
iniciática de Eliade foi fornecida pela religião da Índia e pelas
culturas primárias, o ponto de referência histórico de quem
pretende procurar uma resposta positiva às questões levantadas
anteriormente é a religião da Roma antiga.
200

Essa escolha pode parecer estranha à primeira vista, por
muitas razões. Em primeiro lugar, a religião romana, à diferença
da grega, não goza de crédito filosófico. Hegel a definiu
“uma religião da dependência e da ausência de liberdade”,
na qual a superstição é soberana, sendo destituída de qualquer
doutrina e conteúdo espiritual.
Pode ocorrer aí a perda completa de toda idéia, o perecimento
de toda verdade [...]; pode-se chegar a conceber o espírito
só com a pressuposição de que está inteiramente no finito,
marcado pelo útil imediato, que em sua dependência só tem
consciência da sua finitude, esquecendo toda interioridade,
toda universalidade do pensamento. Ele só é usado para e na
prosa em circunstâncias determinadas, e a elevação não é senão
a inteligência de todo formal, que capta condições, espécies
e modos de ser em uma imagem e não conhece nenhum
outro tipo de substancialidade. 3
De uma forma mais sintética e eficaz, Hegel diz que
Roma “despedaçou o coração do mundo”. 4
Em segundo lugar, a religião romana não parece ter elaborado
uma concepção particularmente original ou significativa
da morte. O que se entrevê nas crenças romanas antes da
influência etrusca e grega é “gasto e confuso”. 5 O culto dos
mortos, ao qual eram dedicadas as Parentalia* de fevereiro e
as Lemuria** de maio, não exerceu em Roma um papel essencial;
6 ao contrário, era na maioria das vezes confinado ao
culto privado. Toda família tem os seus Manes,*** e os reverencia
com oferendas e sacrifícios.
* Festas anuais em honra dos mortos, em Roma. (N. do T.)
** Festas em honra dos lêmures (alma dos mortos). (N. do T.)
*** Espírito dos mortos. (N. do T.)
201

No entanto, os historiadores da religião romana observam
que os Manes fazem pesar sobre toda a vida um vago
mal-estar. 7 Hegel observa na história romana uma propensão
a entender a morte na sua dimensão mais exterior e absurda,
como um massacre sem conteúdo, ou seja, como um extermínio
que tem por conteúdo apenas a si mesmo. Um profundo
conhecedor das religiões clássicas, Karl Kerényi, afirma
que, diferentemente do conceito grego de ieron,* o conceito
latino de sacer** indica uma esfera particular do divino
que coincide com o reino da morte. 8
Tudo isso leva a suspeitar que há na religião romana
uma relação com a morte mais profunda e mais substancial
do que as fontes dizem explicitamente. Tal relação não diz respeito
a este ou aquele aspecto particular da religião romana,
mas à sua característica fundamental: a desmitificação, o rito
sem mito. Ela recobre a própria essência da romanidade.
Se — como salienta Dumézil 9 — o pensamento dos
antigos romanos merece atenção e estima, o problema
conceitual do rito desmitificado deve ser pensado nos seus aspectos
filosóficos. De fato, ele representa uma orientação completamente
diferente, seja da concepção trágica da existência
que Heidegger apreende dos gregos, seja da morte iniciática
e do eterno retorno que Eliade lê nas sociedades arcaicas. O
que quer dizer a observância extremamente escrupulosa, quase
obsessiva, de ritos dos quais se ignora o sentido, ou nos quais
este se cala? O que quer dizer o sacrifício a deuses cujos nomes
mal conhecemos e a respeito dos quais não nos preocupamos
em saber se são homens ou mulheres? Pode-se explicar
isso apenas recorrendo a uma deficiência de imaginação,
* Santo, sagrado, de origem divina. (N. do T.)
** Sagrado. (N. do T.)
202

uma deficiência na representação figurada da divindade? Ou
é suficiente atribuí-lo, como faz Dionísio de Halicarnasso, ao
respeito aos deuses e à sua pureza?
O aspecto mais inquietante de tal desmitificação é que
ela não está acompanhada de uma secularização ou laicização
completas — o desaparecimento do mito não prejudica a
sacralização do rito. A interpretação dos que sustentam que
em Roma o mito se tornou história das origens não explica
a permanência do caráter sagrado do rito. O que parece caracterizar
a religião romana é antes a tentativa de estabelecer
um trânsito entre sagrado e profano. No mundo romano,
de fato, não existe um verdadeiro segredo sacerdotal; as
mesmas pessoas ocupavam, concomitantemente, às vezes as
magistraturas civis, outras vezes o sacerdócio ou ainda cargos
civis e religiosos.
A repetição ritual não se apóia no arquétipo mítico, no
modelo originário, nem pretende proporcionar o acesso a experiências
existenciais ou a conteúdos de vida privilegiados ou
autênticos: o rito desmitificado é um procedimento vazio,
porém eficaz e sagrado. Exatamente essa coincidência entre
eficácia e sacralidade constituía para Hegel o aspecto menos
apreciável da religião romana. “Trata-se do sucesso e da existência;
mas essa existência é uma realidade imediata, que,
como tal [...] é contingente. O nocivo, o fracasso, opõem-se
ao útil, à prosperidade”. Segundo Hegel, isso leva os romanos
a venerarem tanto o poder do bem como o do mal, com
a mesma indiferença, apenas porque se trata de poder: “Eles
tinham consagrado um altar à peste, à febre, à fome, assim
como veneravam a ferrugem do trigo.” 10
Contudo, essa disposição para sacralizar o presente na
sua dimensão mais empírica e contingente implica uma rela-
203

ção com a morte não desprezível e digna de reflexão. Se no
ser-para-a morte heideggeriano a morte é um futuro iminente,
se na iniciação de Eliade ela é sempre um passado, no rito
romano a simulação da morte parece coincidir com a criação
da vida, que não é, entretanto, a vida eterna e absoluta do
mito, e sim a vida simulada, artificial, jurídica — em uma palavra,
cultural. Assim, a função do rito desmitificado é, por
um lado, a de dissolver o dado natural, e, por outro, a de tornar
o presente um dado cultural, dando-lhe acesso ao mundo
fas*.
Diz a tradição que os pontífices, que acumulavam entre
as suas funções três tarefas fundamentais — o conhecimento
dos procedimentos jurídicos, a determinação do calendário
e a redação histórica dos anais —, não deviam participar
dos funerais, nem ver cadáveres; tal prescrição torna-se ainda
mais rígida para o sacerdote de Júpiter, o flamen dialis.** A
sua vida era tão minuciosamente condicionada que ele parecia
a Plutarco “quase uma estátua vivente” de Júpiter: não podia
tocar nada morto, nem visitar nenhum lugar onde houvesse
um túmulo. Essa proibição estendia-se também às coisas
móveis e germinantes, conforme uma associação freqüente
no mundo romano entre o culto dos mortos e as idéias de
fecundidade. O significado de tais prescrições não deve ser
procurado em uma exclusão da morte e do nascimento do
mundo sagrado. 11 Ao contrário, morte e nascimento escapavam
inteiramente à sua dimensão natural para transitarem um
no outro. O Estado romano não conferia caráter sagrado aos
* O que é direito ou permitido por lei divina; o que é normalmente correto, o que
está de acordo com a lei natural. (N. do T.)
** Sacerdote de Júpiter. Flamen: sacerdote que se consagrava a um deus em particular.
Dialis: deus do dia (Júpiter). (N. do T.)
204

itos funerários privados (confinando-os no âmbito do
religiosus), porque eles estavam ligados ao âmbito natural-biológico
da família. Somos, por isso, levados a supor que a partir
do momento em que o Estado se constitui, dissolvendo a organização
gentilícia anterior, ele se apropria do nexo morte—
renascimento, estabelecendo entre os dois termos um trânsito
do mesmo para o mesmo.
No rito sem mito, morte e vida passam uma para a outra.
Isso, por um lado, assinala a morte do dado natural e do
dado mítico; por outro, o ingresso em uma dimensão que, entretanto,
não é mais que a confirmação ritual do que já está presente.
Se, como diz Lévi-Strauss, a morte simulada do pensamento
mítico garante um suplemento de vida real, 12 a morte
simulada do pensamento ritual sacraliza o presente à custa da
sua desrealização. Em Roma, o conceito de começo nunca tem
o significado de origem ou de retorno ao original. 13 O deus
do início, Jano (deus omnium initiorum*), que olha ao mesmo
tempo para o passado e para o futuro, está, todavia, solidamente
ancorado no presente. Deus dos inícios simulados, e por isso
deus do tempo que retorna no calendário! Mas o eterno retorno
do calendário romano é profundamente diferente do eterno
retorno do qual fala Eliade: não a reatualização de um passado
mítico, e sim estrutura formal de dias fastos e nefastos,**
profestos e festivos,*** grade, rede apta exatamente a conter o
diferente, o imprevisível, a novidade histórica. O retorno do tempo
formal do calendário não é o repetir-se natural das estações,
mas a própria ritualização do tempo, transformado em cultura.
* Deus de todos os inícios. (N. do T.)
** Fasti: no calendário da antiga Roma, os dias nos quais se podiam fazer negócios.
O contrário de nefasto. (N. do T.)
*** Profesti: dias úteis; festi: festivos. (N. do T.)
205

A indeterminação da religião romana, a tendência a
deixar cair, a calar, a esquecer as identidades e as funções de
cada deus e o significado mítico dos ritos, tudo isso responde
assim a uma precisa orientação filosófica, cultural e política,
de cautela e de extrema prudência para com o dado histórico
emergente, a uma vontade do relativo, a um medo
de dimensões absolutas: a morte e o nascimento também
pertencem ao relativo. A morte na religião romana não é a
verdadeira morte, tragicamente presente a cada dia da vida,
mas não é também a morte simulada e sempre superada da
palingenesia iniciática. Quando muito, é uma negação dos
fundamentos absolutos, uma disposição sagradamente autorizada,
a mover-se como um cadáver vivente, seja qual for a
direção que as circunstâncias exijam. Isso explica o encontro
entre a religião romana e o estoicismo, entre a falsa morte
ritual e a indiferença, a apátheia.* De forma análoga, o nascimento
romano não é o verdadeiro nascimento do eterno
retorno, mas a aprendizagem de uma propensão a acolher o
acontecimento histórico no tempo sagrado do calendário.
Exatamente como diz Kerényi, a religiosidade romana consiste
na capacidade de escutar atentamente o fatum,** adaptando-se
com obediência a ele. Poder-se-ia acrescentar, não
só se adaptando a ele, mas desejando-o. Dessa vontade, muito
mais que da previsão do futuro, eram justamente tutores
os sacros colégios dos sacerdotes. Morte e nascimento como
determinações absolutas e irreversíveis não encontram lugar
no mundo romano, porém a sua reversibilidade temporal implica
a possibilidade de ter acesso ao eterno. Ao contrário, a
* Calma estóica, apatia. (N. do T.)
** Fatum: Destino traçado pelos deuses. (N. do T.)
206

eversibilidade temporal do calendário serve para acolher
aquilo que nasce; todavia, exatamente por isso, o novo não
deve ter pretensões de originalidade. Até os mortos eram
considerados nem mortos nem vivos, mas pertencentes a um
reino intermédio, a um Zwischenreich, a um setor intermediário
que lhes consentia manifestarem-se durante as
Parentalia e as Lemuria, embora de maneira não muito evidente,
nem muito exata. 14 A incerteza e a indeterminação revestem
também os Manes, ora pensados como “bons”, ora
vistos como espectros (larvae*). Não só o além, mas a própria
vida era um Zwischenreich suspenso entre o ser e o não
ser. O estado emocional que a distingue não é a angústia diante
da morte, nem a alegria diante do renascimento ritual,
e sim uma hesitação diante do futuro unida a uma profunda
confiança na sacralidade do presente.
3 O “Troiae lusus”
Como ter acesso ao reino intermédio do rito sem mito?
Como tornar-se cidadão romano? Como aprender a conhecer
a morte, a vida, o tempo?
Mediante um ritual, o “Troiae lusus”,** que era celebrado
por ocasião da fundação das cidades. 15
A fonte antiga mais importante é uma longa passagem
do quinto livro da Eneida, no qual Virgílio ilustra o seu desenrolar-se.
Ele descreve um torneio realizado por jovens a
cavalo, os quais fazem evoluções incessantes e rápidas seguin-
* Espíritos malignos, fantasmas dos mortos que não conseguiam descanso. (N. do T.)
** O jogo de Tróia. (N. do T.)
207

do aproximadamente o esquema do labirinto. Esse jogo está
ligado a uma ocasião fúnebre: ele faz parte das festas com as
quais Enéias presta homenagem aos Manes de seu pai, um ano
após sua morte.
Os intérpretes modernos do Troiae lusus identificaram
nesse jogo, além das duas ligações declaradas por Virgílio —
as exéquias e a fundação de cidades —, um terceiro significado
mais profundo e essencial, que lança uma nova luz sobre
toda a cerimônia. O Troiae lusus seria nada menos que
um rito de passagem, uma cerimônia de iniciação à vida pública
semelhante à conhecida por tantas culturas primárias. 16
Esse aspecto é confirmado por uma leitura atenta do trecho
virgiliano, por outros testemunhos antigos (sobretudo por
um trecho das Troades de Sêneca, em que o tornar-se adulto
parece estar estritamente ligado com a participação no Troiae
lusus) e também por uma vasta pesquisa comparativa entre
alguns aspectos da religião romana e a tipologia dos ritos
iniciáticos da antropologia moderna. Ele faz parte, portanto,
de um projeto hermenêutico mais amplo, que visa
reconduzir a religião romana ao âmbito de uma tipologia
religiosa comum a todos os povos da terra e a resolver o escândalo
que ela representa. 17
Entretanto, ainda uma vez fica evidente toda a singularidade
da religião romana. O que surpreende o leitor moderno
de Virgílio é exatamente o conteúdo dessa iniciação que
não ensina uma luta pela vida e pela morte, mas uma política
de alternâncias na qual choques e fugas, enfrentamentos e
armistícios, guerra e paz se sucedem com a máxima rapidez.
208

Diz Virgílio:
De repente, com vivo movimento
Separam-se em três pelotões iguais
E cada um dos três em dois coros se divide.
Depois, a um novo comando, voltam sobre seus passos, a lança
em riste.
Empreendem então outras carreiras, para lá e para cá enfrentando-se
a distância.
Entreveram-se quando se voltam, fazendo simulacros de um
combate.
Ora descobrem o dorso, fugindo, ora em ataque voltam seus
dardos,
Ora a paz é feita e cavalgam lado a lado. [v. 580-7]
Se compararmos o Troiae lusus às iniciações militares das
quais fala Mircea Eliade, 18 torna-se muito evidente a diferença:
enquanto as iniciações militares descritas por Eliade pedem
aos jovens a aquisição de uma força irresistível, de um
Wut, de um furor capaz de paralisar e de encher de terror o
adversário, o Troiae lusus quer antes ensinar um comportamento
político baseado na habilidade de alternar amizade e inimizade
para com as mesmas pessoas, sem que esse fato implique
o dispêndio de grandes energias emocionais. Os
iniciandos são comparados por Eliade a lobos selvagens, a animais
ferozes, mas os jovens descritos por Virgílio, ao contrário,
são semelhantes a delfins que, “pelo Jônio brincando e
pelo Egeu, fazem correrias e danças, e dão cambalhotas”
(v. 594-5). No relato de Virgílio não há, portanto, nada do
chamado ardor iniciático, da cólera que cria um guerreiro
impiedoso e invencível. Virgílio destaca, se tanto, o esplen-
209

dor, a beleza, o charme dos pequenos cavaleiros, os quais
“avançam em boa ordem, sob os olhares de seus maiores, resplandecem
em seus cavalos...” (v. 554-5). Quanto às qualidades
que o Troiae lusus implica, elas realmente não são as proporcionadas
por uma superexcitação patológica, por uma embriaguez
que ofusca; ao contrário, a execução de um movimento
tão complicado como o labiríntico exige perspicácia,
prudência, discriminação. No desfile labiríntico, “os filhos de
Teucrus entreviram seus passos, entrevêem muito facilmente
fugas e combates...” (v. 593-4). A dissimulação dos próprios
rastros parece a Virgílio a dimensão labiríntica por excelência,
a que cria a ambigüidade falaz do labirinto de Creta. A
tentativa de reconstruir visivelmente a figura do movimento
dos cavaleiros não deu até agora resultados persuasivos. 19 Se,
entretanto, nos ativermos ao desenho clássico do labirinto
cretense, perceberemos rapidamente que só se pode chegar ao
centro sob a condição de invertermos a direção do movimento
a cada círculo e de nos distanciarmos da meta no mínimo três
vezes. Trata-se, portanto, de um movimento que implica extrema
sagacidade, cujo objetivo é esconder do inimigo as próprias
intenções. O caminho que leva ao centro nunca é o mais
curto, nem o mais direto.
Ao contrário das teorias modernas, como, por exemplo,
a de Carl Schmitt, 20 que vêem a essência da política na
determinação permanente de um amigo e de um inimigo real,
a mentalidade romana parece considerar amigo e inimigo determinações
provisórias. A iniciação na vida pública é exatamente
iniciação nessa relatividade das concordâncias e das
discordâncias, no caráter não absoluto das guerras e das pazes
que se desenvolvem no interior da urbs. A vida política
não é pensada em Roma como uma luta pela vida e pela morte
210

que implica uma decisão tomada de uma vez por todas; a vida
da cidade é labiríntica porque pressupõe uma infinidade de
escolhas realizadas dia a dia, a cada passo, por assim dizer. Isso
não significa que tais escolhas estejam sempre isentas de perigos
ou conseqüências: ao contrário, o Troiae lusus ensina justamente
a mover-se “no labirinto [de Creta] que ocultava em
seus muros cegos um emaranhado de corredores, a ambigüidade
enganosa de mil trajetos....” (v. 588-9). De resto, as fontes
se detêm sobre a periculosidade e a rudeza do Troiae lusus:
quedas de cavalos e fraturas deviam ser muito freqüentes, pois
Augusto foi obrigado a suspender as suas celebrações por algum
tempo. 21
O fato de os romanos oporem o hostis* (o inimigo externo)
ao civis** e o amicus ao inimicus leva a crer que, enquanto
a primeira distinção se referia à relação com os inimigos
externos à cidade e, portanto, determinava a relação polêmica,
a segunda distinção se referia ao conflito interno entre
cives, e, portanto, determinava a relação política. Ora, só a segunda
é uma relação labiríntica — a primeira implica uma
contraposição simples e linear como nenhuma outra. A desvalorização
da relação amicus/inimicus em favor da relação civis/hostis
implícita na identidade que Clausevitz estabelece entre
a política e a guerra, que é abertamente teorizada por Schmitt,
talvez seja um erro fatal da modernidade. A política à qual o
Troiae lusus iniciava não pode ser reduzida a “uma política de
passos de valsa”, segundo a expressão usada no século passado
para defini-la: ela tem uma dignidade teórica e uma sabedoria
prática próprias. A sua dignidade teórica consiste no fato
* Originariamente “estrangeiro”. Mais tarde, metaforicamente, “inimigo” (de guerra
ou público). (N. do T.)
** “Cidadão”, especialmente cidadão romano (civis romanos). (N. do T.)
211

de ela reconhecer o caráter mutável, sempre diferente, da realidade
histórica; a sua sabedoria prática consiste no fato de
se adequar à ocasião e dela se apropriar. Entre as ocasiões fundamentais
para a celebração do Troiae lusus, as fontes mencionam
a fundação de cidades. Ora, que relação existe entre a
fundação de uma cidade e o labirinto? Há na própria idéia
do fundar, do construir, do instituir ex novo, uma violência
ontológica, uma arrogância, uma soberba, que era bem conhecida
dos antigos: os gregos a chamavam hýbris,* para os
romanos era o contrário da pietas.** O temor de expor-se à
inveja dos homens e, mais ainda, à inveja dos deuses prescrevia
toda uma série de precauções rituais muito complexas que
deviam ser seguidas escrupulosamente. A celebração do Troiae
lusus inclui-se nesse quadro que considera a dissimulação, a
indeterminação e a não-identidade cuidados indispensáveis ao
sucesso de qualquer empreendimento. 22 Na literatura antropológica
existem numerosos exemplos de danças labirínticas
de caráter apotropéico, isto é, destinadas a proteger do mauolhado.
23 O próprio termo Troia não deriv aria a sua
etimologia da cidade da Ásia Menor, mas da palavra truia, que
significava exatamente “labirinto”; dela deriva o verbo
amptruare, “dançar a truia”, mover-se alternadamente para a
esquerda e para a direita. 24 É com tal palavra que é definida
pelas fontes a dança sagrada dos sálios, os sacerdortes criados
por Numa Pompílio para cuidar e guardar os doze escudos
(ancilia), que eram o pignus imperii*** de Roma, o talismã
* Violência injusta provocada pela paixão. (N. do T.)
** Cumprimento do dever para com os deuses, o pai e a mãe, os benfeitores, a pátria,
etc. Sentido de dever. Metaforicamente: “doçura”, “indulgência”, “bondade”,
“clemência”. (N. do T.)
*** Garantia do império. (N. do T.)
212

ligado à sorte da cidade e ao seu destino histórico, obra de
enorme importância política, comparável ao templo de Júpiter
capitolino e ao fogo perpétuo de Vesta. Era dever dos sálios
sair carregando esses escudos sagrados por ocasião de uma cerimônia
que ocorria no mês de março. Segundo Plutarco
(Numa, 13), eles derivavam o seu nome “exatamente da dança
que executavam, saltando, quando percorriam a cidade com
os escudos sagrados”. Essa dança, que outras fontes definem
com a palavra tripudium (Tito Lívio, I, 20, 4), é absolutamente
análoga ao Troiae lusus descrito por Virgílio. Ao som da
flauta — diz Dionísio de Halicarnasso (II, 70) —, eles executam
ritmicamente o passo da dança guerreira, “ora todos
juntos, ora com movimentos opostos, acompanhando suas
danças com coros ancestrais”. Esses cantos terminavam com
a invocação de Mamúrio Vetúrio, o primeiro artista da história
de Roma, o autor dos escudos guardados e transportados
pelos sálios.
Mamúrio, portanto, é um ferreiro, e é conhecida a relação
entre os ferreiros, os guerreiros e os mestres de iniciações.
Segundo Eliade, há em diferentes níveis culturais uma
ligação íntima entre a arte do ferreiro, a iniciação e a arte da
canção, da dança e da poesia. 25 Essa tradição apresenta características
marcadamente prometéicas, em que o ferreiro é
o herói civilizador, o senhor do fogo, o guerreiro animado
pelo calor divino. Mas o ferreiro dos romanos apresenta características
completamente diferentes: está subordinado a
Numa, não é um criador original, mas autor de uma ação
dissimuladora que faz desaparecer o único escudo mandado
pelos deuses, numa ostentação da multiplicidade, numa espécie
de jogo que multiplica por doze o exemplar.
213

Por tudo isso fica claro o significado do labirinto na
fundação da cidade — a cidade pode ser fundada desde que
se torne ao mesmo tempo invisível, mediante um ritual protetor:
a criação implica ao mesmo tempo um desaparecimento.
De um lado, presta-se homenagem ao ferreiro Mamúrio,
recordando o seu nome no canto dos sálios; de outro, em
14 e 15 de março, leva-se em procissão um homem coberto
de peles que é golpeado com longas varas brancas, enquanto
é chamado Mamúrio (Lídio, Mens. 4, 49). Daí vem a expressão
“tòn Mamóurion paízein” (“bancar o Mamurio”), que
quer dizer “levar uma surra”. A indeterminação, a não-identidade
é atribuída pelos romanos à própria Roma, cujo verdadeiro
nome — segundo uma antiga tradição referida por
Macróbio (Sat. III, 9, 1-9) — era desconhecido. A cidade
era posta sob a custódia de um deus igualmente ignorado,
que exercia a própria proteção exatamente porque
indeterminado. De fato, essa dupla ocultação tinha a função
de impedir que os povos inimigos se apropriassem da
identidade espiritual e cultural de Roma, mediante o ritual
da evocatio. 26 Quanto a Mamúrio, não é sem razão que a tradição
lhe atribui uma outra obra, tão singular quanto a fabricação
dos escudos: a estátua do deus Vertumno, o qual,
segundo Propércio (IV, 2), era capaz de assumir todas as
identidades — rapaz, ceifeiro, guerreiro, bacante, poeta, caçador,
cocheiro, escudeiro, pescador, pastor, jardineiro, e até
non dura puella, isto é, moça de vida fácil!
A terceira ocasião fundamental para a realização do
Troiae lusus, os funerais, ilumina o significado profundo das
duas primeiras, a iniciação e a fundação de cidades. É conhecida
a tese de Kerényi, segundo a qual o labirinto está ligado
à experiência da morte e do renascimento, e, portanto, a uma
214

idéia de vida nova. Segundo ele, o labirinto conduz ao reino
da morte e, entretanto, no final, reconduz à vida. 27 Essa ligação
também deve ser entendida de maneira totalmente especial
no caso da religião romana antiga.
Em Roma, o labirinto não tem de modo algum a função
de estabelecer uma separação absoluta entre a vida e a
morte, mas, bem ao contrário, a de torná-las reversíveis, de
estabelecer um trânsito entre uma e outra. O Troiae lusus garante
seguramente uma ressurreição simbólica do morto, porque
o torna presente na recordação dos vivos, porém, de
modo ainda mais essencial, introduz o iniciando em um reino
da morte, que coincide perfeitamente com o da vida civil,
do rito sem mito, do comportamento político. Isso faz o iniciando
passar da dimensão natural das paixões subjetivas à dimensão
cultural da política, na qual ele deve ser como um
cadáver vivente, pronto ora para a paz, ora para a batalha, ora
para a amizade, ora para a inimizade, conforme a situação objetiva.
Não se trata, portanto, de uma ressurreição que acontece
após a passagem pelo labirinto, e sim de um permanecer
no trânsito do labirinto, de um permanecer naquela vida-morte,
naquele reino intermédio que é a vida civil.
Mamúrio Vetúrio seria, segundo alguns estudiosos, a
própria personificação do ano, 28 e o número dos escudos por
ele criados corresponderia aos meses nos quais o ano se estrutura.
A sua obra, a estátua do deus Vertumno (de vorti, “virar-se”,
“transformar-se”), com efeito evoca a idéia da mudança,
da passagem das estações. Georges Dumézil procurou demonstrar
que na história de Mamúrio não há nada de novo
em relação a relatos escandinavos ou indianos análogos, no
que se refere à divisão do tempo. 29 Não obstante, não podemos
nos furtar à impressão de que aqui também — como em
215

todos os outros aspectos da religião romana — há um jogo
de repetições e de dissimulações em relação aos modelos indoeuropeus,
votado a privá-los de significado, a deixá-los vazios,
indeterminados, mesmo conservando-lhes, ou melhor, exacerbando-lhes
o rigor cerimonial. É interessante observar que
Mamúrio está ligado à passagem de um ano para o outro (a
sua festa, os Mamuralia — considerada por Oto uma festa dos
mortos 30 —, era celebrada exatamente em março, que, no antigo
calendário romano, era o primeiro mês do ano); os sálios
estavam encarregados de fechar e abrir o ano; Vertumno recebia
as primícias de todos os produtos agrícolas. Todos esses
dados se ligam estritamente à noção de iniciação e à noção de
trânsito. Mas, se perguntamos no quê, em quais conteúdos Mamurio
iniciava, a resposta é tautológica: Mamúrio inicia a
Mamúrio, à atividade multiplicadora e dissimuladora, ao rito
sem mito, à repetição que desconstrói e faz desaparecer aquilo
que repete, ao trânsito do mesmo para o mesmo. A concepção
romana do tempo não é nem cíclica como a tradicional,
típica das sociedades agrícolas, nem unidirecional e sempre
inovadora, como a moderna. No calendário, os ritos sempre
retornam, mas, não obstante sejam indiscerníveis daqueles
realizados no ano anterior e daqueles que serão realizados
no ano seguinte, não são idênticos. Há uma passagem do mesmo
para o mesmo que dissolve a identidade do tempo.
4 O rito do rito
De tudo quanto foi dito emerge um paradoxo. De um
lado, os romanos estão bem atentos à dimensão cerimonial,
aos signos, aos gestos; de outro, esquivam-se de toda signifi-
216

cação unívoca e irrevogável destes. O Troiae lusus, como todos
os ritos romanos, de um lado, implica uma rigorosa determinação
dos espaços, dos tempos, dos movimentos; 31 de
outro, inicia a uma mentalidade que torna fluidas, ambíguas
e incertas todas as determinações. A compreensão de tal paradoxo
é decisiva para o entendimento do pensamento ritual
romano, cujo charme está justamente no saber unir a regra
mais rigorosa com a interpretação mais pragmática.
Até do ponto de vista lingüístico o Troiae lusus une a
máxima indeterminação com a máxima precisão e revela-se
uma obra-prima de sutileza. À primeira vista, Troiae lusus quer
dizer o “jogo de Tróia” e, por extensão, já que Tróia era a cidade
por excelência, “o jogo da cidade”. Entretanto, como já
foi dito, a palavra Tróia não deriva da cidade da Ásia Menor,
e sim do termo truia, que quer dizer “labirinto” — por isso,
Troiae lusus significa “o jogo do labirinto”. Mas, temos certeza
de que lusus quer dizer simplesmente “jogo”? E, em todo
caso, o que era o jogo na mentalidade romana arcaica? A resposta
não é nada simples; nem os estudos comparativos indoeuropeus
podem vir em nosso auxílio, porque não existem termos
indo-europeus para essa noção, que não tem nada a ver
com o certamen,* com o agón** grego 32 . Segundo estudos
recentes, lusus é sinônimo de “rito”, com algumas particularizações:
ele implica referência ao movimento rotatório-oscilante-pendular,
análogo justamente ao movimento labiríntico
executado na dança dos sálios. 33 Os significados fundamentais
da palavra (“jogo”, “burla”, “jogo sexual”, “engano”, “se-
* Combate, na medida em que encerra a idéia de dois partidos medindo forças.
(N. do T.)
** Assembléia para jogos públicos; daí, lugar para a realização desses jogos; os próprios
jogos. (N. do T.)
217

dução”, “escola”, “iniciação”) abrem, a esta altura, um campo
semântico extremamente rico e sugestivo. Lusus torna-se,
assim, sinônimo de labirinto, e o Troiae lusus poderia ser traduzido
como “rito do labirinto” ou “iniciação do labirinto”,
ou ainda “sedução do labirinto” e, por extensão, “labirinto do
rito”, “rito do rito”, “labirinto do labirinto”.
Nessas últimas formulações, ritualidade e labirinto coincidem:
ambos são intensificados, potencializados, tomados na
sua autonomia conceitual e positividade ilimitada. O rito do
rito é o rito sem mito, o rito desmitificado que confere à religião
romana um caráter totalmente especial em relação às outras
religiões indo-européias. A respeito disso, Dionísio de
Halicarnasso já escrevia: “Quanto aos mitos [...] Rômulo os
recusou todos [...]. Não ignoro absolutamente que entre os
mitos gregos alguns são úteis aos homens [...] e, entretanto,
estou seduzido pela concepção divina dos romanos” (II, 18-
20). O labirinto do labirinto é o labirinto sem entradas nem
saídas, o labirinto que vale por si mesmo, não como prova a
ser superada, nem como obstáculo a ser vencido. 34 “Labyrinthus
sicut vita. Vita sicut labyrinthus.”* Mas, como também
se disse, “Labyrinthus sicut mors. Mors sicut labyrinthus”,** vida
e morte são o reino intermédio no qual o cidadão romano
aprende a transitar tão logo se torna adulto, como do mesmo
para o mesmo.
* O labirinto é como a vida. A vida é como o labirinto. (N. do T.)
** O labirinto é como a morte. A morte é como o labirinto. (N. do T.)
218

Notas
1. M. Heidegger, Essere e tempo. Turim, Utet, 1969.
2 M. Eliade, Il mito dell’eterno ritorno. Milão, Rusconi, 1975; La nostalgia delle origini.
Brescia, Morcelliana, 1972; Initiations, rites, sociétés secrètes. Paris, Gallimard, 1959.
3. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione. Bolonha, Zanichelli, 1973, vol.
II, p. 203.
4. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia. Florença, La Nuova Italia, 1963,
vol. III, p. 161.
5. G. Dumézil, La religion romaine archaique. Paris, Payot, 1973, p. 369.
6. K. Latte, Römische Religionsgeschichte. Munique, Beck, 1960, p. 100.
7. J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine. Paris, Payot, p. 76.
8. K. Kerényi, Die antike Religion. Munique, Lagen-Müller, 1969.
9. G. Dumézil, Ilées romaines. Paris, Gallimard, 1969.
10. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit.
11. De fato, Tito Líivio (I, 20) lembra que o pontífice sabia aplacar os espíritos dos
defuntos.
12. C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage. Paris, Plon, 1962, p. 46.
13. J. Bayet, op. cit., p. 5.
14. K. Kerényi, op. cit.
15. É importante sublinhar a conexão entre a concepção romana de cidade e o labirinto.
Tal ligação é evidente na representação do labirinto em mosaicos, testemunhada
por cerca de cinqüenta pavimentos encontrados seja em Roma, seja nas províncias
em que era mais forte a influência romana. O labirinto dos mosaicos romanos tem
sempre o aspecto de uma cidade fortificada subdividida em quatro setores. Quando
a representação gráfica do labirinto passa a outras culturas, como no caso das múltiplas
ilustrações medievais da cidade de Jericó, a idéia romana da cidade como labirinto
se transforma na idéia de uma cidade circundada por muros labirínticos. Cf.
H. Kern, Labirinti. Forme e interpretazioni. Milão, Feltrinelli, 1981.
16. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma, Edizioni
dell’Ateneo, 1965, p. 126 e seguintes.
17. Penso principalmente na obra de Georges Dumézil.
18. M. Eliade, Initiations, rites, sociétés secrètes, op. cit.
19. H. von Petrikovits, “Troiae lusus”, in Klio, 32 (1939), p. 209 e seguintes. Quanto
às críticas, cf. H. Kern, op. cit., p. 87.
20. C. Schmitt, Teoria del partigiano. Milão, Il Saggiatore, 1981.
21. G. Piccaluga, op. cit., p. 141.
22. W. L. Hildburgh, “Indeterminability and confusion as apotropaic elements in
Italy and in Spain”, in Folk-Lore, 55 (1944), pp. 133-49.
23. W. L. Hildburgh, “The place of confusion and indeterminability in Mazes and
Maze-Dances”, in Folk-Lore, 56 (45), pp. 188-92.
219

24. P. Lambrechts, “Mars et les Saliens”, in Latomus, 5 (1946), pp. 111-9.
25. M. Eliade, Forgerons et alchimistes. Paris, Flammarion, 1966.
26. Permito-me remeter à conclusão do meu trabalho, La società dei simulacri. Bolonha,
Cappelli, 1980.
27. K. Kerényi, Nel labirinto. Turim, Boringhieri, 1983.
28. J. Loicq, “Mamurius Veturius at l’ancienne representation de l’année”, in Latomus
40 (1964), pp. 401-25.
29. G. Dumézil, Mamurius Veturius, in Tarpeia. Paris, Gallimard, 1947, pp. 207-46.
30. Apud A. Illuminati, “Mamurius Veturius”, in Studi e Materiali di Storia delle
Religioni, 32 (1961), pp. 41-80.
31. H. Kern, op. cit., p. 91.
32. A. Ernout-A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris,
Klincksieck, 1967, p. 369.
33. G. Piccaluga, op. cit., p. 57.
34. Permito-me remeter ao meu ensaio “Appunti per una storia dell’urbanistica
labirintica”, in Rivista di Estetica, 1968, nº 2.
220

1 A arte como “opus”
Capítulo VIII
A arte de Mamúrio
Se o mundo grego parece oscilar entre um conceito de
arte como verdade e um conceito de arte como mentira, o
mundo romano situa-se desde o início além da oposição entre
verdadeiro e falso, entre originário e cópia. Mamúrio
Vetúrio, o primeiro artista de quem se fala na história de
Roma, é autor de uma operação que dissolve o próprio conceito
de verdadeiro e falso, exemplo de um comportamento
labiríntico por excelência, ponto de confluência de toda a problemática
da relação entre cidade e labirinto em Roma, uma
das chaves para entender a essência da mentalidade romana.
“No oitavo ano do reinado de Numa”, escreve Plutarco, 1
a peste que se difundia pela Itália atingiu também Roma. Diz
a história que, enquanto a população era vítima do sofrimento,
um escudo de bronze caiu do céu e foi parar nas mãos de
Numa. A respeito dele, o rei divulgou uma história sensacio-
221

nal, que afirmou ter ouvido de Egéria* e das Musas: o escudo
tinha sido mandado pelos deuses para a salvação da cidade,
e era necessário guardá-lo fazendo outros onze do mesmo
tipo, tamanho e forma, para tornar impossível a quem
quisesse roubá-lo adivinhar qual era o que caíra do céu, sendo
todos iguais [...]. Assim anunciou Numa, e dizem que as
suas palavras foram confirmadas pelo cessar imediato da peste.
Mas, quando apresentou aos ferreiros o escudo, todos se recusaram,
com exceção de Mamúrio Vetúrio. Esse autêntico
mestre da sua arte conseguiu uma tal precisão e os fez todos
tão iguais que nem mesmo o próprio Numa podia mais distinguir
o original.
A arte do ferreiro Mamúrio não é, portanto, uma criação
original, independente e autônoma, nem a imitação falsificadora
do modelo divino, mas uma repetição tão exata que
anula o protótipo ao mesmo tempo que o preserva. A sua arte
não se opõe ao que é dado pelos deuses, pela natureza, nem
aceita um papel subordinado ou dependente; ela se põe ao
lado de tudo o que é oferecido, multiplicando-o, deslocando-o,
introduzindo-o num trânsito do mesmo para o mesmo. O
triunfo da cópia é também extrema fidelidade ao signo enviado
pelos deuses, porque nenhuma variação é admitida; no
entanto, essa fidelidade elimina a excepcionalidade prodigiosa
do exemplar único, o torna normal, regular, cultural. O sucesso
da atividade humana é por isso destituído de arrogância
e de orgulho, é sem culpa, inocente.
* Egéria, segundo Ovídio, foi cortejada por Numa e tornou-se sua esposa. Esse rei
visitava-a freqüentemente e, para implantar com maior êxito suas leis e as novas regras
do Estado, declarava solenemente diante do povo romano que elas haviam sido
de antemão aprovadas e santificadas pela ninfa Egéria. (N. do T.)
222

Tal trabalho — afirma Dionísio de Halicarnasso 2 —
foi-lhe encomendado porque Numa temia que o escudo que
lhe havia sido dado pelos deuses pudesse ser-lhe tirado pelas
maquinações dos seus inimigos ou pelo furto de alguém que
quisesse fazê-lo desaparecer. Ao propor a operação ao artista,
Numa quer alcançar, portanto, um duplo objetivo: prevenir
as tramas ocultas e a apropriação privada, a fraude e o furto.
De fato, se o verdadeiro é pouco visível, indiscernível,
indistinguível (ásemos*) do falso, a própria possibilidade do
engano diminui. Logro e engano têm necessidade de referirse
à verdade. Os impostores nascem à sombra dos profetas.
Quem esconde aquilo que teme que lhe seja roubado age
como um ladrão, tirando o objeto do alcance da vista. Numa,
ao contrário, quer que o escudo “seja honrado e transportado
pela cidade, nos dias de festa, pelos melhores jovens e receba
sacrifícios anuais”. Por isso multiplica a sua visibilidade
e desafia a rapacidade ocultadora com uma exteriorização excessiva
que rompe a identidade e a unidade do objeto. Enfim,
estabelece uma relação essencial entre a arte entendida
como opus e a cidade. Opus deriva do sânscrito ápah, que significa
“obra”: está aparentado com o védico apah, que significa
“ação religiosa”, logo, “cerimônia”, “rito”. 3
A energia que os autores da latinidade clássica, de Cícero
a Lívio, empregam ao descrever e ao celebrar as origens de
Roma não consegue esconder o inquietante passado da cidade,
a qual não teve uma verdadeira origem, apenas um início.
Não obstante os esforços de Catão, o Censor — que foi
o primeiro a unir um irado moralismo restaurador a uma política
cultural que faz do apelo à origem o critério fundamen-
* Sem marca, diz-se do ouro ou da prata não cunhados; ininteligível, indistinto.
(N. do T.)
223

tal de todo juízo e a própria base do processo histórico —, nenhuma
autoctonia legitima a fundação de Roma: nenhum
Tages* de aspecto infantil e cabelos brancos surgiu de repente
nesse lugar para revelar os segredos da tradição religiosa,
como na Etrúria; nem nenhuma ánodos, nenhuma ascensão
das profundezas da terra aludiu, como na Ática, à existência
de uma comunhão entre o território e o povo que o habita.
Em Roma, todos são estrangeiros, começando por Rômulo,
que vem de Alba Longa, por Tito Tácio e por Numa, que
são sabinos, por Mamúrio Vetúrio, que é osco. Até mesmo
os aborígines,** que segundo Catão teriam tentado impedir
a chegada de Enéias às costas do Lácio, têm sangue grego. A
nova cidade não nasce de laços tribais já existentes, e sim da
reunião dos sem-pátria que se congregam no refúgio aberto
por Rômulo. O próprio rito da fundação da cidade é ensinado
a Rômulo por especialistas etruscos chamados expressamente
para a ocasião. Contudo, entre a fundação das cidades
etruscas e a cidade de Roma, intui-se a mesma relação de trânsito
do mesmo para o mesmo que existe entre o escudo caído
do céu e aqueles reproduzidos pela arte de Mamúrio. Roma
é desde o início uma cidade simulada, que, no entanto, é
indiscernível de uma cidade verdadeira. A interpretação dos
auspícios, a determinação de um decumanus que percorre a
cidade de leste a oeste e de um cardo que a percorre de norte
a sul, os rituais de delimitação do território realizados com
um arado puxado por um touro e por uma novilha, a demarcação
simbólica dos muros e das portas — tudo isso não basta
para fazer de Roma a iusta urbs*** etrusca: Rômulo e seus
* Divindade da Etrúria, que ensinou aos etruscos a arte da adivinhação. (N. do T.)
** Nome dos primeiros habitantes do Lácio. (N. do T.)
*** Legítima cidade. (N. do T.)
224

sucessores, se comparados com o corpo sacerdotal etrusco, são
diletantes do sagrado que repetem os gestos do rito com o
máximo escrúpulo porque não conhecem o seu significado.
Diz Plutarco que, em um fosso redondo chamado
mundus, foram jogadas “as primícias de todas as coisas consagradas
pelo hábito como úteis e pela natureza como necessárias
à vida humana”, bem como um punhado de terra do
lugar do qual cada um provinha. 4 Que eles pretendessem deixar
aos deuses ou ao reino dos mortos (com o qual — acreditava-se
— o fosso se comunicava) os protótipos originais
de todas as coisas e de todas as pátrias, essa é uma interpretação
maliciosa; mas certamente o início de Roma marca o fim
da primazia etrusca da necrópole sobre a cidade dos vivos.
Contra Catão, que, à medida que prosseguia na redação da
sua obra, se viu obrigado a estender a toda a história e até a
si mesmo e aos próprios discursos a qualificação de “origem”,
impõe-se a irrenunciável repetição dos inícios.
Entre o artista como opifex* e a cidade sem origem há
uma íntima relação, não porque ambos compartilhem da mesma
fonte, do reconhecimento comum do mesmo princípio,
mas porque uma cumplicidade tácita se insinua, remetendo a
uma intenção de duplicação honesta, de devoção sagaz, buscada
por ambos. Isso exclui tanto a relação orgânica entre o
artista e a cidade quanto o conflito: Mamúrio não é o intérprete
da identidade cultural de Roma, porque esta não tem
identidade — e, entretanto, mesmo sendo um estrangeiro, na
medida em que todos o são (pois em Roma todos vêm de
fora), não é um estranho, um ser marginalizado, mas o autor
de um pignus imperii, 5 ** de um talismã ligado à sorte da ci-
* Autor, aquele que faz uma obra; trabalhador. (N. do T.)
** Garantia do império. (N. do T.)
225

dade e ao seu destino histórico, de uma obra de enorme importância
política, semelhante ao paládio troiano e às estátuas
helênicas das divindades protetoras.
Paládio, a estátua milagrosa de Atenas que Ulisses e
Diomedes roubaram, estabelecendo com essa ação as premissas
míticas da ruína da cidade, igualmente tinha caído do céu,
segundo a crença popular; e Atenas, a deusa com o escudo,
era também ergáne,* operadora, protetora dos ferreiros e da
metalurgia, representante simbólica da métis,** da astúcia técnica.
6 Mas todas essas semelhanças, que mostram a existência
de uma herança mitológica comum, trazem à luz exatamente
a diferença de orientação religiosa, política e filosófica
de Roma em relação às outras cidades da Antiguidade. Em
Atenas e nas outras cidades gregas, há — como sustentou
Hegel — uma relação orgânica entre religião, arte e política:
na estátua da divindade protetora, no símbolo da cidade, concretiza-se
o espírito da comunidade. O talismã de Roma, ao
contrário, é o resultado de uma operação que adquire uma
dimensão política eminente exatamente porque anula todo
dado originário, autêntico, étnico.
2 A arte como “artus”***
Enquanto a palavra grega téchne**** remete ora à dimensão
enfática da produção entusiástica, ora à dimensão as-
* Trabalhadora, industriosa, venerada como padroeira das artes e ofícios. (N. do T.)
** Muitas vezes plano, plano hábil; mais freqüentemente sabedoria, hábil e eficaz.
(N. do T.)
*** Artüs, artuum — símbolo poético de nenhum. Do grego árthra, possuía um
sentido primitivo de “articulação”. (N. do T.)
**** Conhecimento de um ofício. (N. do T.)
226

tuta do fazer técnico, o termo latino ars se liberta de tais determinações.
Ele deriva da raiz indo-européia *ar-, que designa
“a ordem” e da qual derivam artus e ritus. 7 Essa etimologia
ilustra bem a operação de Mamúrio, que é estranha tanto à
inspiração do artista como à engenhosidade mecânica em luta
com a natureza, tanto à criação que traz a obra do nada à presença,
ao ser, ao esplendor do fazer aparecer, como à invenção
artesanal que resolve uma dificuldade prática — ela se limita
a pôr uma multiplicidade articulada onde havia um único
objeto.
“Singulari numero artus non dicimus”,* sentenciam os
gramáticos da língua latina. 8 A articulação implica uma
pluralidade de objetos em uma relação ordenada entre eles, mas
tal ordem, à qual a operação artística está ligada, não tem conteúdo
mítico, nem mera funcionalidade técnica; ela consiste
quando muito na construção de um sistema de referências articulado
em partes capazes de assumir várias determinações.
Os ancilia de Mamúrio Vetúrio são de fato escudos? Ou são
antes os doze meses do ano do calendário de Numa? O significado
eminentemente político da operação mamurial reside
exatamente no fato de essa determinação ser secundária. O que
importa é antes de tudo a aceitação do dado, do escudo caído
do céu, ou da unidade temporal do mês, e depois a sua transformação
em fato cultural, a sua articulação, a preparação de
uma rede no interior da qual ele possa transitar.
À distância lingüística que existe entre a pólis e a urbs
corresponde uma distância conceitual: enquanto a palavra grega
designa a cidade-estado, a comunidade política, uma realidade
espiritual mítica da qual os cidadãos extraem o seu modo
* Não se diz artus no singular. (N. do T.)
227

de ser e que por isso não se encarna em um edifício, em uma
assembléia, em uma entidade espacial — mas se tanto, na divindade
protetora —, a palavra latina remete a um princípio
de organização espacial mais abstrato e indeterminado nos
seus conteúdos. Se pólis se traduz em latim por civitas,* não
existe uma palavra grega para indicar urbs.
O conceito de urbs parece remeter à articulação dos decumanos
e dos cardos, à forma do tabuleiro de xadrez, a uma
geometria de ruas que se entrecruzam regularmente, a um funcionalismo
ante litteram,** mas, paradoxalmente, Roma — a
Urbs por excelência — foi, pelo menos nos primeiros sete séculos
de sua existência, mais semelhante a um labirinto do que
a um tabuleiro de xadrez. “Forma urbis [...] occupatae magis
quam divisae similis”, diz Lívio, 9 e tal ordem não foi radicalmente
alterada nem sob o Império. O fato é que a intenção
da qual nasce a urbs ultrapassa em muito o projeto de uma
cidade funcional: ela emerge da afinidade etimológica com
orbis.***
Inicialmente cidade-mundo: o gesto do áugure que, segundo
a regra etrusca, divide idealmente o horizonte com o
bastão recurvo, o lítuo, delimitando assim o templum e determinando
o decumanus e o cardo, funda cosmicamente a cidade,
tornando-a uma imagem do mundo antes mesmo que ela
exista materialmente, estabelece correspondências exatas entre
o todo e o lugar que se decide habitar, repete em dimensões
reduzidas uma ordem cósmica. Porém, mesmo com a inversão
romana, acima de tudo, mundo-cidade: não tanto (ou não
* No sentido abstrato, Estado, direitos do cidadão; no sentido concreto, reunião de
cidadãos para formar-se uma comunidade-Estado. (N. do T.)
** Precoce, “avant la lettre.” (N. do T.)
*** Círculo, globo terrestre. (N. do T.)
228

apenas) enquanto metrópole, mediante a formação de colônias
que sejam repetições de Roma, mas de modo mais essencial
mediante a construção de estradas que, sulcando em várias direções
todo o território conhecido, estabeleçam uma trama de
percursos repetidos até o infinito, introduzam em qualquer canto
da natureza o esquema vazio e indeterminado da referência
cultural, dissolvam a distinção entre cidade e campo, consentindo
a realização de vontades ilimitadamente diferentes só sob
a condição de aceitar e tornar a percorrer um traçado rigorosamente
determinado de uma vez por todas.
Por isso, não Holzwege,* não trilhas cobertas por relva
que se confundem no bosque umas com as outras e terminam
de repente, mas estradas penosa e definitivamente marcadas,
pavimentadas e respeitadas pela voracidade das ervas,
pela lama, pelos bosques. No entanto, essa visibilidade permanente
do percurso, indiferente para com a qualidade de
cada lugar, contém em si mesma uma infinita multiplicidade
de conteúdos, é indeterminada em sua direção e leva, a todos
os territórios que sulca, uma alteridade, uma diferença bem
maior com relação ao tescum,** à selvagem e desconhecida
natureza que atravessa. Se, como diz Ovídio, “romanae spatium
est urbis et orbis idem” 10 *** se a intenção mais profunda da urbs
é a urbanização do mundo, é porque a própria urbs não é,
como a pólis, igual a si mesma, dotada de uma identidade, mas
diferente em relação a si mesma, cópia indiscernível de uma
cidade verdadeira, originária, autêntica, que permaneceu estranha
à experiência romana. Assim, planificação geométrica
* Caminho no bosque, no mato; figurativamente, desvio, atalho. (N. do T.)
** Lugar ermo, desolado e inóspito. (N. do T.)
*** Para Roma, Cidade e Universo têm a mesma extensão.
229

e formação labiríntica, direção e deriva, se confundem uma
com a outra. Jano é ao mesmo tempo mundo e caos, “rector
viarum”* e protetor das encruzilhadas, porque deus dos inícios
e não das origens, deus do trânsito e não da estagnação.
As estradas romanas levam, a todo lugar, as intenções,
os ritos, os costumes da cidade labiríntica, e, vice-versa, as cidades
conquistadas, mais que cópias da urbs, são a própria
urbs, tão indeterminadas e ambíguas quanto Roma. “Urbem
fecisti quod prius orbis erat”** — com essas palavras Rútilio
Namaciano se dirige a Roma no século V d. C. 11 A urbanização
do mundo está completa: cidade e campo transitam um
no outro.
3 A arte como “ritus”
Ars e urbs, operação artística e ordem política, têm seu
ponto de encontro no rito, que é o eixo da religião e da sociedade
romana arcaica. Contrariamente à concepção mais difundida
na antropologia cultural e na história das religiões,
que considera o rito dependente do mito, a religião romana
oferece o exemplo de um rito sem mito, de uma repetição extremamente
precisa e escrupulosa de atos culturais cujo significado
originário é calado, esquecido, ignorado.
A orientação que está na base de tal desmitificação, tão
diferente da desmitificação realizada pelo judaísmo, que considera
a história o âmbito no qual se desenvolve a ação de
Deus, aspira à instauração de uma “ordem” suscetível de múl-
* Senhor dos caminhos, o que preside aos caminhos. (N. do T.)
** Em cidade transformaste o que outrora era inverno. (N. do T.)
230

tiplas determinações. O esvaziamento, a separação entre rito
e mito é a própria condição da “ordem”, que é tal apenas se
reproduz tão bem o protótipo a ponto de dissolvê-lo. A eficácia
não está ligada com a ritualização de uma ação
primigênia, mas com o seu desaparecimento, com a sua supressão.
A etimologia ciceroniana de religio, que faz derivar a
palavra de relegere (“reler”), refere-se exatamente a esse aspecto
do culto romano: 12 ele não está de modo algum orientado
para a interpretação do texto, para a explicação do seu conteúdo,
mas, ao contrário, para uma repetição exteriormente
perfeita que anula o seu significado. O fato de as palavras de
muitos ritos redundarem incompreensíveis aos próprios sacerdotes
que as pronunciavam mostra o exercício de uma memória,
cujo dever não é o de comemorar, e sim o de esquecer!
A religião romana está bem longe de ser um fenômeno
primitivo, o produto de uma mentalidade animista que atribui
à palavra uma eficácia mágica; ela é antes uma releitura
desmitificada de um patrimônio mítico não só indo-europeu,
mas também etrusco e mediterrâneo, uma repetição que é eficaz
exatamante porque rompe os laços entre a coisa e a palavra,
entre a realidade do mundo mítico e a sociedade.
A eficácia do rito romano não provém de uma ação
direta sobre o mundo natural ou sobrenatural; ela se origina
da construção de um sistema de relações sociais independente
da estrutura mítica da estirpe, da gens, da família. Certamente
o culto das pessoas e das famílias, que remetiam a
uma origem comum, a um ancestral comum, continuou a
ser praticado, contudo tornou-se justamente “privado”, de
todo diferente das sacra publica* desmitificadas. A paz da urbs
* Cerimônias ou ritos religiosos públicos. (N. do T.)
231

não se baseia em um modelo unitário, arquetípico, no qual
todos os cidadãos se reconhecem assim como a gens se identifica
com o antepassado mítico. Numa Pompílio, segundo
a tradição, rompe as unidades gentilícias, que eram causa de
contínuos choques e lutas internas, e, subdividindo o povo
em ofícios, “atribui a cada ordem lugares de encontro, assembléias
e cultos divinos apropriados”. 13 A coesão da urbs
é comparável não a um monolito ou à articulação de duas
partes, de duas cidades inconciliáveis e rígidas, mas ao mosaico
de “minúsculos pedacinhos”, seja porque — como diz
Plutarco — as pequenas porções aderem melhor uma à outra,
seja porque a composição mosaica consente uma possibilidade
de extensão e de ampliação ilimitadas. Essa multiplicação
e disseminação de sacra incide profundamente no
próprio conceito de rito: ela evidencia antes de tudo a ligação
etimológica entre ritus, artus e ars, entre repetição, articulação
e arte. A unidade do mundo mítico está despedaçada
em uma pluralidade de rituais, a sua totalidade é pulverizada
e relativizada em uma multiplicidade de atos que devem
ser repetidos com a máxima precisão, exatamente porque
necessitam de um exemplar com o qual confrontar-se. Quanto
à ligação estabelecida por Numa entre os ritos e as profissões,
ela sublinha a relação entre ação ritual e ação social,
ao mesmo tempo em que eclipsa e obscurece a relação entre
ação ritual e mito.
A ação mítica dos deuses se manifesta em prodígios, em
milagres, em eventos excepcionais que não possuem nenhuma
ordem e regularidade, como a queda do escudo do céu.
Tais acontecimentos, porquanto salvadores — o escudo na versão
plutarquiana põe fim a uma pestilência que tinha infestado
a Itália e Roma, levando sofrimento à população —, são
232

considerados pelos romanos com a maior suspeita: deverão,
pois, ser expiados e tornados inócuos. A procuratio prodigiorum*
que Numa inscreve entre os deveres do pontífice 14 se
propõe a anular os efeitos danosos e a dissolver o sentimento
de horror que a intervenção dos deuses provoca. O prodigioso,
o maravilhoso, em uma palavra, o mítico, é sentido pelos romanos
como o contrário da repetição ritual. Nenhuma “ordem”
política e civil, nenhuma ordenação urbana, nenhuma
possibilidade de ação histórica é consentida aos homens até
que o maravilhoso e o prodigioso irrompam e perturbem a
trama, a rede que forma a sociedade.
Portanto, diferentemente de outros povos da Antiguidade
e de outras sociedades primitivas, em Roma, a relação entre
mito e rito é alternativa: a intervenção do divino no mundo
torna impossível a ação histórica dos homens. O mito, a narração
fabulosa da ação divina, impede a ação humana; por isso,
em Roma, o ritual não tem de modo algum um caráter e um
significado anti-histórico, mas, ao contrário, instaura a possibilidade
da história, porque introduz uma ação repetida, que os
deuses não são capazes de executar, estranha ao mundo mítico.
Se o mito é o âmbito do originário, do arquétipo, do fato excepcional
que acontece uma única vez por todo o sempre, isto
é, do milagre, o rito, ao contrário, é o âmbito da repetição, do
fato repetido e repetível até o infinito, isto é, da história. A operação
de Mamúrio pode ser considerada justamente a expiação
do prodígio, a sua aprovação incondicional enquanto teofania,
mas também a sua supressão enquanto monstrum,** anomalia
irrepetível, excepcionalidade funesta. O escudo é preci-
* “Conjuração dos prodígios” — que conjura o efeito dos prodígios e dos relâmpagos.
(Ao bloquear os prodígios, Roma tranqüilizava os cidadãos) (N. do T.)
** Prodígio que avisa da vontade dos deuses. (N. do T.)
233

samente phármacon no duplo significado do termo, remédio e
cura da peste, mas também veneno e perigo para a sociedade.
Na história não acontecem milagres: a diferença do processo
histórico não está na irrupção do maravilhoso na continuidade,
e sim em uma continuidade que é diferente e outra
em relação a si mesma, no processo pelo qual ações diferentes
passam pelos mesmos esquemas rituais. Disso emerge uma
concepção da história completamente diferente, seja da concepção
cíclica do mundo mítico, seja da concepção linear do judaísmo,
as quais pressupõem a concordância e a íntima fusão
entre o mundo divino e o mundo humano. A história romana
parece proceder, por assim dizer, como uma espiral: a forma
ritual é sempre a mesma para quem a olha perpendicularmente,
de cima ou de baixo, contudo, para quem a observa lateralmente,
parece evidente que os círculos são sempre diferentes.
4 A arte como “ops”
A concepção de Mamúrio da ars como trânsito do mesmo
para o mesmo, como repetição perfeita do original, como
experiência labiríntica, não se limita à atividade humana —
ela estende-se até mesmo à natureza. O estudo do dossiê referente
à deusa Ops e à dimensão abstrata correspondente, que
abrange as noções de abundância, de prosperidade, de ajuda,
de completitude, é revelador. Ops não é de modo algum uma
divindade tribal estritamente ligada à agricultura, à vida no
campo, ao trabalho na terra. Como observa Pierre Pouthier,
autor de uma obra extremamente completa, rica e sugestiva
sobre o assunto, 15 a sua vida transcorre desde o início no interior
da cidade e, mesmo sendo a deusa da abundância da
234

colheita agrícola, ela não pode ser reduzida a uma mera
deificação de fatos ou de coisas empíricas.
Nas origens de Ops não há nada originário e primário;
mesmo etimologicamente, ela remete à raiz indo-européia *op-
*ep-, que se desenvolveu apenas na língua latina. Ops é afim
com opus: designa a atividade produtora, a abundância considerada
enquanto força ativa que cria prosperidade e bem-estar
através de uma repetição. As colheitas, as frutas, os produtos
naturais já seriam simulacros, repetições perfeitas, cópias
produzidas por uma força que nunca cria nada de absolutamente
novo e original. A obra da natureza se revelaria assim
semelhante à obra de arte humana. A suposta origem
sabina da deusa, que, junto com outras divindades, teria sido
introduzida em Roma por Tito Tácio, não contradiz essa concepção.
Não só porque — como afirma Pouthier — a Sabina
designa, de fato, mais uma parte interna da própria Roma do
que o território externo habitado pelos sabinos, mais a assimilação
do campo na urbs do que a sua experiência efetiva,
mas sobretudo porque ela talvez constitua um exemplo extremamente
significativo de evocatio, de apropriação de uma
divindade alheia através da reprodução do seu culto em Roma.
Um jogo de duplicações e de multiplicações, semelhante à reprodução
dos escudos, parece ligado à primeira intuição de
Ops. Um jogo, ao que parece, difícil de deter, uma vez que
— como mostra Pouthier — Ops não se manifesta como uma
divindade coerentemente unitária, mas até mesmo como duas
divindades ligadas a lugares e a tempos diferentes: a Ops
Consiva in Regia e a Ops ad Forum, a primeira ligada com a
abstenção, os tabus, as interdições mais rigorosas e mais sagradas,
a segunda com o consumo, o desregramento, a transgressão.
A primeira, de fato, tem o seu culto na Regia, o lugar
235

mais austero e solene da vida religiosa arcaica, em estreita relação
com o templo de Vesta, o colégio das vestais, o sumo
pontífice e a flaminica dialis, e tem a sua festa (as Opiconsivia)
em 25 de agosto, no momento em que a atividade agrícola
se volta para a conservação, a constituição de reservas de trigo
para a sobrevivência alimentar da cidade; a segunda tem
o seu culto no Forum, numa zona profana, caracterizada pela
vizinhança do mercado e pelos cultos de Saturno e de Vulcano,
e talvez da famigerada Diana de Nemos, e tem a sua festa (as
Opalia) em 19 de dezembro, no momento em que prevalecem
o consumo e a orgia, em significativa coincidência com
as Saturnais, a festa mais transgressiva e desregrada do calendário
romano.
Contudo, entre essas duas Ops, a Ops frugal e abstinente
da Regia e a Ops orgiástica e tripudiante do Forum, há
um trânsito do mesmo para o mesmo. A abundância é ao mesmo
tempo abstinência e consumo. A cautela religiosa dos romanos
não pensa esses dois aspectos como harmoniosamente
complementares, nem como dialeticamente contraditórios,
mas sim como duas soluções possíveis, duas ocasiões, duas
manifestações de uma essência divina que não é nem uma nem
outra; que é essencialmente indeterminada, que pode ser solene
como uma divindade protetora (segundo uma tradição,
Ops seria nada menos que a deusa secreta de Roma, cujo
nome devia manter-se oculto para evitar toda evocação por
parte de cidades inimigas) e dissipada como uma divindade
ctônia da fecundidade (a proximidade com Saturno evoca banquetes
e lautas refeições). Ops, no fundo, representa na alimentação
o mesmo papel que Vênus desempenha na sexualidade,
oscilando entre castidade e libidinagem, entre proteção
da virgindade e proteção da prostituição. Ops é igualmente
236

propícia e complacente para com quem já se move em um
horizonte de propiciações e complacência.
Nesse caso também, a religião romana revela uma fineza
e uma sagacidade inacreditáveis; como observa Puthier, ela quase
nunca segue um único caminho. Nela “discerne-se uma
simbologia sutil de numerosas intenções e de leis não escritas,
que fazem da festa não um acontecimento bem circunscrito, mas
o anel de uma cadeia que ilustra os diversos aspectos de uma
atividade humana assumida sob a proteção da divindade”. 16
Para os romanos, abstinência e consumo não se excluem mutuamente,
não são opostos contraditórios, porque não se relacionam
como um negativo e um positivo, e sim como dois positivos
que transitam um no outro. Ambos são abundância, ops
e prosperidade. A abundância não tem um único aspecto, e além
disso cada aspecto não é idêntico a si mesmo. A Ops abstinente,
por exemplo, tem relações ocultas com Vulcano, deus do fogo
que destrói, cuja festa (as Vulcania) precede em dois dias as
Opiconsivia, e, vice-versa, junto ao lugar onde se praticava o culto
da Ops consumidora se elevava o simulacrum Silvani, cujos cuidados,
parece, eram confiados às vestais!
Essa indeterminação da abundância e da prosperidade
aumenta enormemente se, ao examinar o dossiê arcaico, se
passa a considerar a história de Ops na época republicana. Um
dos momentos decisivos dessa história é a transferência do
culto da Ops abstinente da Regia para o Capitólio, por ocasião
da construção de um templo da deusa situado exatamente
na colina capitolina, tradicionalmente reservada ao culto de
Júpiter. Nessa nova sede, Ops se emancipa das relações com
Consus* e Saturno e acaba assimilada a Fides e a Spes; a abun-
* Antigo deus latino da terra e da agricultura. (N. do T.)
237

dância assume então uma dimensão ainda mais abstrata e
indeterminada, disposta a recobrir toda presença, onde quer
que se queira localizá-la. Nessa nova disponibilidade é sobretudo
o aspecto político que emerge: a descoberta da essencial
qualidade política da abundância é no fundo a continuação
de uma orientação teórica que antes se manifestava na sua dimensão
religiosa. A disponibilidade, a indeterminação de Ops
não implica o virar o seu contrário, uma não-Ops, uma negação
da abundância. O otimismo e o triunfalismo religiosopolítico
dos romanos não é cegueira ou indiscriminação! A
partir do momento em que Ops se ergue como a protetora
do poder e da continuidade do Estado romano, ela tende a
abranger em si, além das noções de abundância e prosperidade,
também a de ajuda. Essa ampliação está implícita na reflexão
ciceroniana, na qual o conceito de auxilium parece prevalecer
sobre o de copia — Ops é aquela que leva ajuda e assistência
à cidade no momento do perigo. Ops opulenta torna-se
Ops opifera, desempenhando a mesma função da arte de
Mamúrio.
Todavia, a própria noção de ajuda deve ser entendida
num sentido bem amplo e geral, que vai muito além da mera
utilidade funcional e do desejo subjetivo. De fato, o encontro
entre a religião romana e a filosofia estóica produz, acima de
tudo, a equiparação e a fusão entre ajuda material e ajuda espiritual,
e, portanto, amplia enormemente as competências da
deusa, aumentando ainda mais sua indeterminação; em segundo
lugar, inquire a respeito do que serve mesmo de ajuda em
uma determinada situação, dando início à interminável problemática
dos casos, das ocasiões, das estratégias, dos êxitos.
Na idade de César e de Augusto, que marca a última
fase do desenvolvimento de Ops, a disponibilidade da deusa
238

torna-se completitude, plenitude, em uma acepção que, entretanto,
parece profundamente diferente, seja do significado testamentário,
que designa a realização de um fato anunciado
por um profeta e a irrupção da ação salvadora na história, seja
do significado metafísico de plenitude e homogeneidade do
mundo, de grande cadeia do ser. Esses dois significados fundamentais
do conceito de plenitude são alheios à mentalidade
romana, cuja perspectiva não é escatológica nem metafísica,
mas histórico-ritual.
O importante para Roma é a permanência de estruturas
rituais que não têm um ponto de referência mitológico
seguro e explícito, e que, exatamente em virtude de tal
indeterminação, podem adquirir sempre novas dimensões, de
acordo com cada ocasião. Ops parece permanecer fiel a essa
condição que inicialmente diz respeito a todo o panteão romano:
a sua fabulação como mãe dos deuses é paupérrima;
ela está ausente até da grande poesia da idade augusta e do
mito da Idade de Ouro. Não obstante, a política religiosa da
época lhe confere um papel de grande importância: César deposita
no seu templo um tesouro de seiscentos mil sestércios
tirados na Espanha aos partidários de Pompeu, e Augusto lhe
dedica numerosos testemunhos de piedade e lhe atribui o
epíteto de augusta.
Se, como diz Benveniste, a cada categoria da língua
corresponde uma categoria do pensamento, o conjunto das
palavras que em latim indicam a atividade produtora e operadora
— entendida em todos os seus aspectos, do religioso
ao natural, do artístico ao político — mostra a existência de
uma estrutura teórica coerente, que é, pela sua flexibilidade e
sutileza, surpreendentemente atual.
239

Notas
1. Plutarco, Vita di Numa, 13.
2. Dionisio di Alicarnasso, Antichità romane, II, 71.
3. A. Ernout e A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris,
Klincksieck, 1967, vol. 4, p. 466.
4. Plutarco, Vita di Romolo, 11.
5. Floro, Epitome, I, 2.
6. M. Detienne e J.-P. Vernant, Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia. Bari,
Laterza, 1977.
7. E. Benveniste, Il vocabolario delle instituzioni indoeuropeu. Turim, Einaudi, 1976,
vol. II, p. 358.
8. Charisius, Ars grammatica, I, 45.
9. Tito Lívio, V, 55.
10. Ovídio, Fasti, II, 684.
11. Rutilio Namaziano, De reditu suo, I, 66.
12. Cícero, De natura deorum, II, 72.
13. Plutarco, Vita di Numa, 17.
14. Tito Lívio, I, 20.
15. P. Pouthier, Ops et la conception divine de l’abondance dans la religion romaine jusqu’à
la mort de Auguste. Roma, École Française de Rome, 1981.
16. Ib., p. 71.
240

1 O resplandecente
Capítulo IX
Decoro e cerimônia
Qual a relação existente, na Antiguidade clássica, entre beleza
e efetividade, entre forma e ação, entre estética e política?
Essa ligação parece implícita em dois conceitos: o greco-romano
de prépon-decorum* e o tipicamente romano de caerimonia.**
A história do primeiro conceito é bastante complexa e
tortuosa. Da visão de uma beleza efetiva que aparece distintamente
aos olhos, que se distingue pela sua perspicuidade, que
se sobressai, se mostra, brilha, se impõe ao olhar e resplandece
na sua realidade singular, deriva, na Grécia antiga, a palavra e
o significado originário de tò prépon.*** O herói homérico, por
exemplo, possui essa qualidade: a sua virtude é visível, está à
* Prépon: fazer-se notar, distinguir-se especialmente em relação às roupas; Decorum:
etiqueta, protocolo. (N. do T.)
** Reverência aos deuses mediante atos de veneração. (N. do T.)
*** Aquilo que convém, que está conforme às regras (caráter daquilo que convém dizer,
conduta particular de acordo com os usos e costumes numa sociedade). (N. do T.)
241

vista de todos, destaca-se, sobressai, distingue-se sem ocultações
nem dissimulações, afirma-se, independentemente e antes de
toda distinção entre aparência e substância, entre parecer e ser. 1
É bastante significativo que, das palavras gregas que designam
o belo, somente tò prépon esteja relacionada etimologicamente
com uma raiz indo-européia cujo significado fundamental remete
ao aparecer, à visão. 2 Não ocorre o mesmo com tò kalón,
termo no qual a idéia de beleza parece estar relacionada
etimologicamente com o ser sadio, com a justa proporção dos
membros, nem com tò agathón — cujo sentido originário parece
estar relacionado com a força e o poder e, conseqüentemente,
com a coragem e a nobreza —, nem, finalmente, com
o substantivo ho kósmos, que significa “ordem”. Tampouco tò
ágalma — que designa o ornamento e, mais tarde, a estátua
dos deuses, em contraposição a eikón, a estátua dos homens —
parece estar estreitamente ligada à visão. 3
O primeiro significado do verbo prépein é, ao contrário,
resplandecer. Nele, a experiência do belo une-se à visualidade
festiva que caracteriza a antiga religião grega, que foi
justamente definida como um saber vidente do homem festivo,
4 na qual ver não é menos importante do que ser visto e
o conhecimento do divino adquire o aspecto de uma epifania,
de uma manifestação radiosa da realidade. Não é por acaso
que Heidegger identificou na aparência como esplendor e brilho,
no desvelador e permanente impor-se do fenômeno, daquilo
que aparece e se mostra em si próprio, a experiência do
ser mais originária e essencial do Ocidente. 5
O verbo prépein remete à união inseparável entre o ser
e o aparecer, entre aquilo que é e aquilo que resplandece, entre
a efetividade e a beleza. Os poetas usam esse verbo em
versos que unem solidamente a beleza com a decisão e o êxi-
242

to. Para Píndaro, por exemplo, “o ouro reconhece-se (prépei)*
pela pedra de toque e as almas retas revelam-se nas provações”
(Pít., X, 67). No centro do escudo de Tideu, descrito por
Ésquilo, “a lua, rainha dos astros, olho da noite, brilha (prépei)
radiante” (Os sete contra Tebas, 390). Finalmente, a única vez
em que Platão, no início de A República, utiliza o verbo prépein
com o significado de resplandecer, o faz em referência à bela
procissão com a qual o povo do Pireu celebrava a festa.
2 O conveniente
A união originária entre ser e parecer, entre efetividade
e beleza, é rompida, no entanto, pela experiência histórica:
esta mostra como aquilo que resplandece e aquilo que efetivamente
triunfa nem sempre coincidem. O prépein, o resplandecer
em sua autonomia originária, não mais é suficiente para
assegurar a vitória, o êxito histórico. A beleza que quiser manter
o seu vínculo com a realidade deve “adaptar-se”, “convir”
com aquilo que é outro em relação a ela. É esse, precisamente,
o segundo significado de prépein, que se afirma e se mantém
na língua grega e no qual se insere a problemática do tò
prépon, entendido como aquele tipo específico de belo que se
adapta, que convém e é, portanto, o oposto — justamente em
virtude da relação com o outro que o constitui — do conceito
absoluto e universal de belo implícito no cânon.
Os poetas líricos ainda conseguem furtar-se à experiência
trágica desse rompimento, reservando para a poesia o esplendor
autônomo do belo: “Não consentem os deuses lágri-
* Fazer-se distinguir, destacar-se, mostrar-se. (N. do T.)
243

mas de dor”, diz Safo. “Numa casa consagrada às Musas/ não
nos convém (ou ... prépoi)/ o luto” (Lobel-Page, 150). Entretanto,
a partir do momento em que, como diz Tucídides, “os
bons conselhos, sinceramente dados, dão margem a suspeitas,
tanto quanto os maus” (Tuc., III, 43), o divórcio entre aquilo
que resplandece e aquilo que vence se consuma totalmente. O
resplandecente vê-se combatendo uma batalha na qual não dispõe
de vantagem alguma, na qual, aliás, é muito provável que
sucumba; só se se adaptar às circunstâncias melhor do que seu
adversário, só se souber melhor do que ele o que é e o que
não é prépon, o que é conveniente e o que não é, “o que se
deve fazer no momento devido” e o que não, poderá continuar
sendo resplandecente. A noção de prépon une-se, assim, àquela
mais antiga de kairós,* de ocasião. Embora essa ligação já estivesse
implícita em Pitágoras — especialmente quando sustentava
a oportunidade de manter discursos infantis com as crianças,
para mulheres com as mulheres, para arcontes com os
arcontes, para efebos com os efebos — 6 é somente em Górgias
que a ligação entre conveniente e ocasião se emancipa daquele
significado místico, referido à harmonia do cosmo, que a palavra
kairós possuía originariamente. Em Górgias, desaparece a
vantagem fundamental que advinha ao sábio pitagórico do fato
de conhecer a essência do ser, do qual provinha exatamente a
sua polytropía lógou**, a sua capacidade de expressar a mesma
coisa de muitos modos. O belo — entendendo a palavra no
sentido grego, que implica também o verdadeiro e o bom — é
levado, por essa razão, a adotar as mesmas armas que seu inimigo:
“Ao ponto em que se deve claramente, para persuadir o
* Medida conveniente com a idéia de tempo — momento oportuno — e com a idéia
de lugar — ambiente conveniente para algo. (N. do T.)
** Habilidade no uso das palavras; facilidade de expressão. (N. do T.)
244

povo das piores idéias, seduzi-lo mediante artifício e, quando
se quer aconselhá-lo melhor, se deve inspirar-lhe confiança mentindo”
(Tuc., III, 43).
Com Górgias, o problema do tò prépon é, essencialmente,
o problema da linguagem e de seu poder de sedução
(apáte*). 7 “A palavra, como o pregão que é proclamado em
Olímpia, convida quem quer, coroa quem é capaz.” 8 Mas por
que o resplandecente deve ter mais apáte, maior poder de sedução
e, portanto, maior êxito? A resposta de Górgias é drástica:
não existe prépon, não existe resplandecente que não seja
conveniente, isto é, que não tenha essa adequação à ocasião,
essa força de sedução para impor-se e triunfar. O resplandecente
parece, assim, totalmente esmagado sob o calcanhar do efetivo,
a ponto de identificar-se inteiramente com este. Tudo aquilo
que é real é também belo, porque conforme à ocasião, e é em
virtude dessa conformidade que pôde tornar-se real. Embora a
postura de Górgias tenha podido parecer trágica, pela impossibilidade
de aceitar a existência de identidade entre o que é
belo e o que é real, 9 no entanto, pensando bem, essa identidade
para ele é sempre mediada pela apáte, pela sedução da palavra.
O resplandecente será efetivo e, vice-versa, o efetivo será
resplandecente só onde houver pessoas que forem sensíveis ao
fascínio da palavra, só onde, como na Grécia, existiu uma experiência
— justamente a grande tradição trágica — em que
foi possível “um engano, no qual quem triunfa se amolda melhor
à realidade do que quem não triunfa, e quem se deixa enganar
é mais sábio do que aquele que não se deixa”. 10
Porém em um país onde, por exemplo, as pessoas não
têm o hábito de ouvir com atenção os discursos, ou então es-
* Engano, mais raramente artifício. Sentido helenístico: ilusão, daí passatempo, prazer.
(N. do T.)
245

quecem facilmente aquilo que ouviram, ou, ainda, como os
habitantes da Tessália, são demasiado toscas, demasiado desprovidas
de uma experiência sensata (amathésteroi*) para poder
ser enganadas pela palavra, por esse poderoso soberano
que, com “um corpo diminuto e de todo invisível, realiza
obras profundamente divinas”, 11 será que num país desses ainda
é possível identificar o resplandecente com o conveniente,
o belo com o efetivo? No Sócrates xenofôntico, do uso do
adjetivo prepódes** deriva-se uma acepção muito mais próxima
de adequado e útil do que de belo: “Para os templos e
para os altares, a posição mais adequada é um lugar aberto e
completamente isolado” (Xen., Mem., III, 8). A beleza de um
edifício é totalmente identificada, no Sócrates xenofôntico,
com a sua utilidade, com o seu ser krésimos*** ou, melhor,
armostós (de armózo, que quer dizer “adequar”). O Sócrates
xenofôntico inaugura assim uma concepção funcionalista da
beleza que já é inteiramente alheia à identidade originária entre
beleza e efetividade implícita no tò prépon. O termo grego
armostós corresponde ao latino aptus**** e é precisamente
como adequação à finalidade que o decoro é entendido por
toda uma tradição de pensamento que se desenvolve sobretudo
na Idade Média.
Ainda mais radical é a negação de prépon levada a cabo
por Platão. É com ele que se inaugura a separação completa
entre substância e aparência, entre parecer e ser. Contra
Hípias, que defende a identidade entre belo e conveniente,
* Ignorantes, não civilizados, grosseiros, que precisam aprender praticamente, por
experiência. (N. do T.)
** Conveniente. (N. do T.)
*** Qualifica aquilo em que se busca e se encontra recurso. (N. do T.)
**** Apto, adequado, conveniente. (N. do T.)
246

entre kalón e prépon, o Sócrates platônico separa claramente
kalón de efetividade contingente e propõe-se a buscar “um
belo tal que não possa parecer feio nunca, de nenhuma forma,
a ninguém” (H. M., 291 d), isto é, “o belo em si, o
belo que, unindo-se ao que quer que seja, torne isso belo,
trate-se de uma pedra ou de um pau, de um homem ou de
um deus, de uma ação ou de uma ciência” (H. M., 292 cd).
Em nome, portanto, do eîdos* do belo, Platão lança uma
crítica radical à sofística — acusando-a de fazer os objetos
parecerem mais belos do que realmente são e, conseqüentemente,
de enganar os seus ouvintes — e conclui: “Ora, não
pode [o belo] ser o conveniente, porque este [...] faz os objetos
parecerem mais belos do que realmente são e dissimula
o seu verdadeiro caráter” (H. M., 294 b). De resto, a concepção
do belo enquanto belo oposto a prépon nada mais é
do que um aspecto daquela redução mais ampla e geral do
ser a ente, que inaugura a metafísica ocidental; nesta, não
há lugar para um belo que seja também efetivo, de um resplandecer
histórico que vença enquanto tal. Segundo Platão,
“parecer e ser não podem ser fruto de uma mesma e única
causa, e não apenas em relação ao belo, mas em relação a
qualquer coisa” (H. M., 294 e). O belo é sempre tal, independentemente
do fato de que vença ou não.
A negação metafísica do conveniente é confirmada por
Platão em Íon, a propósito da poesia. A Íon, que se vangloria
de saber quais são as coisas que convém que o homem
diga, quais a mulher, quais o servo e quais o homem livre,
quais quem manda e quais quem obedece, o Sócrates platônico
opõe a necessidade de distinguir a palavra que provém
* Aspecto, forma. (N. do T.)
247

de um verdadeiro saber da palavra poética, que, por graça divina,
embora sem nada saber, pode dizer tantas coisas belas
sem culpa (Íon, 542 a).
Uma defesa da noção de prépon, de conveniente, encontra-se,
no entanto, em Isócrates, mas de tal forma que o
afasta da atividade oratória praticada na assembléia ou nos
tribunais e confere um novo sentido à sua relação com o
kairós, com a ocasião. Isócrates, discípulo de Górgias, reforça
o fato de que “os discursos não podem ser belos se não
estiverem de acordo com as circunstâncias, se não forem adequados
ao assunto e não estiverem cheios de novidade” (Sof.,
13). De fato, ele censurava tanto a Sócrates e aos socráticos
quanto aos mestres da improvisação, como Alcidamante de
Eléia, o prescindirem da mobilidade e variedade das situações
humanas, de sua diversidade, sobrepondo a elas formas
esquemáticas fundamentais que, para os socráticos, consistem
precisamente nas idéias e, para os oradores, nos artifícios
retóricos. Isócrates compara tais esquemas às letras do
alfabeto. Ele tenta, assim, subtrair a problemática do prépon
aos riscos que advinham fosse da formulação excessivamente
empírica dada por Górgias, fosse das críticas implacáveis
lançadas por Platão. Isso é feito mediante duas inovações
fundamentais: a ligação do prépon com a problemática da
paidéia, da educação, e a adoção do ponto de vista panhelênico.
Nascem assim uma interpretação humanista do
prépon e a constituição do orador em sujeito. Enquanto para
Górgias o orador tanto mais convence e triunfa quanto mais
se torna nada e ninguém para poder adequar-se às ocasiões
sempre diversas, em Isócrates, ao contrário, o orador, ao tornar-se
não só mestre de oratória mas também mestre de vida,
faz a persuasão originar-se do fato de ele ser digno de con-
248

fiança, isto é, da aquisição de uma condição moral que o eleva
acima dos políticos e dos escritores forenses. 12 Não é sem
motivo que Isócrates se autodefine como filósofo e considera
sofistas Sócrates e os socráticos. O pan-helenismo, a
unidade de todos os gregos contra os bárbaros para além das
lutas locais entre as cidades isoladas, confere um conteúdo
político a essa solenização e autopromoção do orador e permite-lhe
apresentar-se como defensor de um conveniente situado
acima da efetividade cotidiana, mas que mantém com
esta uma relação muito mais estreita que o “belo enquanto
belo” platônico.
Com Aristóteles, o redimensionamento das pretensões
da retórica em busca de meios que, em torno a cada assunto,
possam levar à persuasão, e a determinação de seu objeto de
estudo no provável ou naquilo que aparece como tal rompem
a vinculação do prépon, seja com o belo — ao qual Aristóteles
atribui uma dimensão autônoma —, seja com a efetividade,
porque, para Aristóteles, “a verdade e a justiça são, por natureza,
mais fortes que os seus contrários” (Ret., 1355 a 21).
Entretanto, dado que a maioria não está em condições de
aprender os princípios da ciência mediante o ensino e, devido
à sua baixeza moral, é persuadida por coisas alheias à pura
e simples demonstração, é preciso, na elocução, levar em consideração
o fator do conveniente.
O conveniente manifesta-se como propriedade, isto é,
adequação da elocução às paixões, aos caracteres, aos assuntos
de que estiver tratando (Ret., III, 7, 1408 a 10). Principalmente,
a representação adequada dos caracteres (éthe*) é
* Moradia habitual, ninho dos animais. Desde Hesíodo, forma habitual do ser, costume.
(N. do T.)
249

importante para a conceituação de prépon; com efeito, ela inaugura
uma terceira via, diferente quer da indeterminação absoluta
do kairós de Górgias e Isócrates, quer da abstração
esquemática dos retores, destinada a determinar tantos convenientes
quantas forem as categorias de pessoas detectadas
concreta e historicamente a partir de seu éthe, de seus costumes.
De fato, afirma Aristóteles: “A elocução expressará os
caracteres se, em virtude daquilo que diz, demonstrar que cada
grupo e cada disposição é acompanhado pela linguagem apropriada.
Entendo por grupo ou pessoas da mesma idade, por
exemplo, crianças, homens ou velhos; ou homens ou mulheres,
ou ainda gregos ou tessálios; entendo por disposições as
que conferem uma certa particularidade à vida. Portanto, o
orador, se empregar também termos apropriados à disposição,
expressará o caráter” (Ret., III, 1408, 25-30). Nessa interpretação
aristotélica, a noção de prépon perde o significado
originário de resplandecente efetivo, porque é retomada no
âmbito de uma problemática da representação. Não é por acaso
que essa noção encontra outra importante aplicação implícita
na Poética, quando Aristóteles fala do caráter dos personagens
da tragédia e de sua qualidade (Poét., 1454 a 16).
Ela perde também a tensão estético-política que caracterizava
as posições de Górgias e Isócrates. Para Aristóteles, o conveniente
é, no fundo, algo acessório: “Se por acaso alguém
encontrar os princípios primeiros, não mais haverá então
dialética nem retórica, mas a própria ciência da qual os princípios
foram emprestados” (Ret., 1358 a 25). O conveniente
aristotélico poderá, assim, constituir o ponto de partida daquela
estética do característico que, através de Teofrasto e
Horácio, irá desenvolver-se, em oposição à estética classicista
do cânon, até o Romantismo.
250

A última tentativa de pensar conjuntamente o belo e
o efetivo que o pensamento grego realiza é levada a cabo
por Panécio de Rodes. Nesse pensador, no entanto, a palavra
prépon é eclipsada por kathékon — derivada da tradição
estóica —, que indica a ação conveniente, contraposta ao
katórthoma, a ação virtuosa em termos absolutos. Enquanto
esta última se origina unicamente do lógos, sendo, portanto,
na Antiga Estoa, patrimônio exclusivo do sábio, o
kathékon, que é entendido por Zenão no sentido etimológico
daquilo que diz respeito, acontece, baixa até alguém, pode
ser praticado até pelo insensato. Em relação a essa tradição,
Panécio introduz uma correção fundamental, destacando a
importância do kathékon, do conveniente circunstancial, em
comparação com o katórthoma, o dever absoluto. Além disso,
ele interpreta num sentido mais específico e pessoal o
preceito de Zenão de viver segundo a natureza, e considera
o kathékon precisamente a ação que convém, que está de
acordo com a natureza pessoal de cada um. A noção de conveniente
— que em Zenão é, antes, algo que surge de repente
e que acontece — é interiorizada, permitindo a
Panécio atribuir-lhe aquela beleza que os estóicos mais
rigoristas reconheciam exclusivamente à virtude.
No entanto, a relação entre belo e efetivo, que constitui
o cerne conceitual da noção de prépon, parece em Panécio
pender em favor de uma realidade social que deve a própria
razão de ser a fatores que nada têm a ver com a virtude nem
com o belo, de tal modo que a bela aparência da personalidade
individual, o estilo de vida harmonioso e elegante, 13 mais
parece algo acessório a uma efetividade, que se tornou de tal
modo totalmente independente, do que a causa ou um elemento
inseparável dela: o que, de resto, se harmoniza com a
251

afirmação de Panécio segundo a qual a felicidade requer não
apenas a virtude (como afirmam Zenão e Crisipo), mas também
a saúde, a riqueza (koreghía) e a força (Diógenes Laércio,
VII, 128).
3 O decoro
No mundo latino, Cícero é o grande intérprete e divulgador
das teorias gregas do prépon, especialmente da versão
oratória de Isócrates e da versão moral de Panécio. Sem entrar
na vexata questio da originalidade de Cícero diante dos
modelos gregos, importa deter-se na palavra latina com a qual
ele traduz o termo grego e nas conseqüências teóricas que essa
escolha implica. Depois de alguma hesitação, 14 essa palavra é
traduzida, tanto no Orator como no De officiis, por decorum.
Ora, pela etimologia, decorum não tem nada a ver com prépon.
Enquanto prépon remete originariamente à unidade entre visão
e efetividade, a palavra latina decorum pressupõe, ao contrário,
a ligação entre comportamento e efetividade. De fato,
decorum vem do verbo impessoal decet,*afim com o védico
dasti, cujo significado é “prestar homenagem a”, e cuja origem
pode ser buscada na raiz indo-européia *dek- (“receber”,
“acolher”, “saudar”, “honrar”). Ele também, portanto, faz
referência a uma experiência religiosa, mas essencialmente diferente
da grega, isto é, baseada não na visualidade festiva do
divino, mas no acolher e tornar própria a vontade dos deuses,
no estar à escuta para captar os signos do fatum, na repetição
e na veneração. De resto, em latim, também em ou-
* Convir, parecer decoroso, ficar bem, combinar com. (N. do T.)
252

tras palavras, a idéia do belo está muito mais associada ao rito
religioso do que à visão: pulcher*, por exemplo, possui um
valor especificamente religioso na linguagem dos áugures e
designa todo presságio feliz obtido na observação dos pássaros
ou no exame de suas vísceras; o termo aplica-se, além disso,
às forças divinas propícias, qualifica o ser favorecido pelos
deuses, aquilo que resulta da vontade divina, e evoca, em
todo caso, uma prosperidade devida aos deuses. 15 Coisa análoga
pode ser dita de venustus.** Depreende-se daí que na língua
latina existe — como na língua grega — uma inseparabilidade
originária entre o belo e o efetivo. No entanto, se a
ligação grega entre o que aparece e o que é efetivo não pôde
ser mantida e, ao chocar-se com a experiência histórica, produziu
a saída metafísica, que separa por completo a aparência
da realidade, radicalmente diferente é o êxito romano. A
identificação entre beleza e comportamento ritual torna mais
sólida, em Roma, a relação entre conveniente e efetivo.
Isso evidencia-se, principalmente, no modo como Cícero
desenvolve no Orator a noção de decorum. O problema do que
convém e do que não convém (quid deceat et quid dedeceat) não
é submetido a nenhuma apreciação externa e é considerado em
si mesmo. O importante nas causas é convencer, agradar, comover;
depende do discernimento do orador saber avaliar o que
é necessário em cada caso e como cada causa deve ser conduzida.
O êxito não é, de forma alguma, separável daquilo que é conveniente
(decet). “As condições de fortuna, posição, hierarquia
e idade, o momento, o lugar e o auditório não permitem que
se utilizem sempre o mesmo estilo e os mesmos pensamentos;
* Belo, nobre, famoso, ilustre, glorioso, feliz, venturoso, próspero. (N. do T.)
** Venusto, gracioso, amável, espirituoso. (N. do T.)
253

sempre, em oratória como na vida, é preciso ter em conta aquilo
que convém” (Orator, XXI). O decorum é determinado por três
elementos: pela “re de qua agitur”,* pelas pessoas que falam e
por aquelas que ouvem. Por isso, o orador deve dominar todos
os três gêneros de oratória: o ático, que é simples, sem ornamentos,
caracterizado por uma negligentia diligens;** o médio,
rico em metáforas e metonímias, mas plácido e sereno; e, finalmente,
o solene, ornamentado, opulento e magnificente. Fere
o decorum, sem dúvida, aquele que, diante de um público
despreparado, começar a falar com muito ardor; o seu comportamento
terá efeitos contrários aos desejados. “Furere apud sanos
et quasi inter sobrios bacchari vinolentus videtur” (“Parecerá um
louco enfurecido aos sãos e um ébrio vociferante aos sóbrios”)
(Orator, XXVIII). Cícero declara admirar especialmente aquele
que sabe o que convém em cada caso — a qualidade essencial é
saber adequar as palavras às pessoas e aos momentos, porque
não se deve falar da mesma maneira nem sempre, nem diante
de todos, nem para todos.
Uma parte fundamental do De officiis, que requereria um
estudo detalhado e específico, é dedicada ao conceito de
decorum. Nessa obra, é importante destacar pelo menos quatro
elementos de reflexão. Em primeiro lugar, mostra-se evidente
a dificuldade de Cícero em determinar o que é que diferencia
o decorum do honestum:*** tal distinção é “facilius intelligi
quam explanari potest”**** (De officiis, I, XXVII, 93). De resto,
remonta a Cícero a formulação da noção do “nescio quid”,
do “não sei o quê”, que tanta importância teve no desenvolvi-
* Assunto que se trata. (N. do T.)
** Cuidadosa negligência.(N. do T.)
*** Honestidade, virtude, bem moral. (N. do T.)
**** Mais fácil de intuir do que de explicar. (N. do T.)
254

mento moderno da estética. Em segundo lugar, é importante
destacar o desvio semântico-conceitual de Cícero na tradução
do grego kathékon para officium*, que deriva da palavra opus,
que, por sua vez, está estritamente ligada ao rito religioso. Isso
mostra, em terceiro lugar, que a atitude dos romanos para com
a realidade histórica é idêntica àquela que mantinham diante
do divino: a intuição fundamental da qual nasce o decorum, quod
decet nunca está em contradição com a experiência histórica, ao
contrário do que ocorre no caso do prépon grego. Em quarto
lugar, talvez seja possível detectar na história da cultura ocidental
a influência da noção ciceroniana de decorum, que flui subterraneamente,
mas, logo por isso, age de forma mais
determinante e efetiva do que a tradição metafísica platônicoaristotélica,
tida como a via mestra do pensamento ocidental.
4 A cerimônia
A ligação entre forma e efetividade, entre aparência e
ritualismo implícita no conceito latino de decorum é ainda mais
estreita na noção tipicamente romana de caerimonia. Para compreender
essa noção é preciso, primeiramente, livrar-se do preconceito
espiritualista que considera a cerimônia um comportamento
estereotipado, supérfluo, residual, idolátrico, patológico,
maníaco, desesperado; formalismo e esclerose; ausência
de profundidade e de substância. Esse preconceito revive cada
vez que a caerimonia é pensada como mera carimonia (de careo
= “privar-se”, “faltar”), conforme uma falsa etimologia formulada
já na Antiguidade.
* Ofício, obrigação, dever, obediência, submissão. (N. do T.)
255

Baseado em algumas passagens de escritores da época clássica,
Karl-Heinz Roloff, autor do mais amplo e exaustivo estudo sobre a
palavra e o conceito latino de caerimonia, 16 mostra que, a par do significado
de ação e de comportamento ritual, o termo designa o próprio
ser do divino, o objeto da religião, isto é, o que muito aproximadamente
pode ser traduzido por “sacralidade” (Heiligkeit). O fato de cerimônia
significar muito mais do que santidade parece provado por uma
passagem de Suetônio, que contrapõe à sanctitas do rei a caerimonia
dos deuses, indicando com essa palavra precisamente o seu modo de
ser, diferente daquele dos soberanos. A palavra não se refere, portanto,
a uma falta, mas, bem ao contrário, à plenitude do sagrado; isso explica
o fato de que seja, nessa acepção, sempre utilizada no singular, a ponto
de ser tida por alguns gramáticos tardios como um plurale tantum.*
Quando Cícero fala de uma caerimonia legationis e Tácito
de uma caerimonia loci, estão pensando antes no ser da
coisa em si do que na atitude ou no sentimento humano para
com ela. Por fim, César, em De bello gallico (VII, 2), ao narrar
a conjuração urdida contra ele pelos carnutes e outros povos
da Gália, diz que estes renunciaram a trocar reféns entre
si, evitando assim revelar os seus planos, mas exigiram que,
depois de agrupadas em feixe as respectivas insígnias militares,
todos empenhassem a palavra e fizessem juramento de não
abandonar os outros, uma vez iniciada a guerra. Esse ato é
definido por César como uma gravissima caerimonia, porque
as insígnias militares reunidas adquirem um poder sacrossanto,
objetivo, independente da crença dos homens, a tal ponto
que substituem eficazmente a troca de reféns.
Portanto, se é preciso falar da qualidade cerimonial do
sagrado, ela não pode ser entendida no sentido de festividade
* Termo que tem um significado diferente no plural. (N. do T.)
256

(Feierlichkeit), aquela contemplação festiva e festejadora que
Kerényi atribuía à religião grega, considerada na sua ligação
com a visão, com a manifestação, com o esplêndido aparecer
do fenômeno. 17 No texto de César não há, de modo algum,
referência a uma epifania do divino; toda a atenção dos
carnutes concentra-se na ação que estão por empreender e na
necessidade de fundamentar tal ação histórica, cheia de riscos
e de incógnitas, na obediência à gravissima caerimonia das insígnias
reunidas. Essa cerimônia não é uma festa celebrada por
ocasião da aliança, mas sim a garantia objetiva, extremamente
séria e compromissada, de tal aliança.
Menos ainda poderá ser entendida a qualidade cerimonial
como espetacularidade. Os ludi scaenici* são estranhos à religião
romana arcaica, à qual a palavra empregada por César remete. 18
É característica da religião romana a profunda indeterminação
do aspecto das divindades, de quem, com freqüência, se ignora
até mesmo se são masculinas ou femininas – muitas vezes, os
deuses romanos reduzem-se a um mero nome. O Panteão romano
foi justamente comparado por Dumézil a um mundo de
sombras quase imóveis, a uma multidão crepuscular, no meio
da qual é difícil perceber um vulto preciso. 19 Embora esteja escrevendo
sobre os gauleses, é evidente que César lhes atribui,
nessa ocasião, um modo de pensar tipicamente romano.
Por último, também a caerimonia deorum,** em sua
acepção mais profunda, não designa o culto que pertence aos
deuses, do qual os deuses são os senhores, nem o culto que lhes
é devido, mas antes a exterioridade do modo de ser do sagrado.
Aqui, a reflexão sobre os romanos vai ao encontro da teoria do
* Espetáculos cênicos. (N. do T.)
** Cerimônia dos deuses. (N. do T.)
257

sagrado enquanto “completamente outro”, enquanto diferença, enquanto
negação radical de toda concepção antropomórfica do
divino. Tal convergência entre uma teoria do sagrado, que lança
suas raízes no monoteísmo mais radical, e o paganismo romano,
que Hegel considerou uma das formas mais prosaicas de superstição,
é, de fato, surpreendente. Contudo, apesar da distância
que separa a qualidade cerimonial romana de Jeová, causa
perplexidade a convergência objetiva entre a iconoclastia judaica
e o aniconismo da religião romana das origens, a qual, segundo
a tradição, não conheceu imagens sagradas durante os primeiros
cento e setenta anos de sua história. Em todo caso, o essencial
é compreender que a exterioridade cerimonial é exatamente
o contrário de um existir panorâmico e decorativo.
Tão importante quanto o significado objetivo atribuído
às “coisas em si” é o significado subjetivo de cerimônia, entendida
como operação e comportamento rituais. Todavia, essa segunda
acepção do termo, a mais difundida e usual, está estritamente
ligada à primeira. Por exemplo, na já referida cerimônia
relatada por César, não teria havido sacralidade objetiva alguma
se não tivesse sido realizado o ato — visando a um objetivo
bem determinado — de reunir todas as insígnias militares. “Nesse
sentido, o ato, portanto”, escreve Roloff, “é ele mesmo
sacralidade; sem ele, não haveria nada sagrado, mas, por outro
lado, somente onde estão reunidos os signa há o sagrado.” 20
Assim, a exterioridade não é apenas o aspecto fundamental
do ser divino, mas, também e ao mesmo título, o caráter essencial
do rito religioso, o qual não tem, de modo algum, necessidade
de basear a própria validade em uma crença, em um
mito, em uma experiência interior. Aqui aparece claramente a
distância que se interpõe entre a religião romana e a teologia
da diferença de origem judaica: na primeira, à exterioridade do
258

sagrado corresponde a exterioridade do rito; na segunda, ao
contrário, à exterioridade de Deus responde a interioridade do
culto. 21 Isso não significa que a cerimônia romana rompa —
como afirma Hegel — a individualidade de todos os espíritos,
sufoque toda vitalidade, ou seja, esteja ligada a uma total insensibilidade
emotiva e espiritual. Nela, a relação entre interior
e exterior é invertida: não é a interioridade que funda e justifica
o culto, mas é a cerimônia — isto é, a repetição extremamente
precisa e escrupulosa dos atos rituais — que abre caminho
a um tipo de sensibilidade não sentimental e não intimista,
mas nem por isso menos articulada e complexa. No relato de
César, a cerimônia faz nascer nos conjurados uma solidariedade
mais sólida do que a que teria sido garantida pela troca dos
reféns. O caráter dessa solidariedade não é exclusivamente religioso
— ele é, ao mesmo tempo, também jurídico e político.
Não se apreende plenamente o significado romano de
caerimonia prescindindo dessa dimensão jurídico-política
que, porém, não deve ser entendida no sentido de lex, isto
é, de ato voluntariamente vinculante, mas no sentido de ius,
isto é, de rito de caráter rigorosamente técnico, de procedimento,
no qual o magistrado e as partes desempenham
um papel que já foi rigorosamente determinado. A obrigatoriedade
da cerimônia, portanto, não dependia do consenso
subjetivo dos participantes aos seus conteúdos, mas sim da
capacidade dos magistrados de vincular o caso particular
com a forma geral e abstrata do rito. O ius é justamente
uma ars que “in sola prudentium interpretatione consistit”.*
O comportamento cerimonial é determinado, assim, em
relação a dois termos, ambos objetivos e externos: a situação
* Consiste unicamente na interpretação prudente. (N. do T.)
259

específica e a forma ritual. A prudentia consiste precisamente
na capacidade de harmonizá-las. Por um lado, a obediência à
ocasião, ao dado específico, à oportunidade, não se dissolve em
mero oportunismo, porque é exercida com referência a um quadro,
a um esquema geral herdado do passado; por outro, a obediência
ao ritual não é mera esclerose, porque objetiva a solução
de uma questão, de um problema concreto. Essa concordância
entre ocasião e forma constitui precisamente um tema
recorrente na grande obra dedicada por Jhering, no século passado,
ao espírito do direito romano, 22 que ele define justamente
como “o sistema do egoísmo disciplinado”. O instinto prático
dos romanos — observa o autor — havia criado regras e
instituições tão elásticas que, mesmo se escrupulosamente observadas,
se adaptavam sempre às necessidades do momento.
O conceito de exterioridade referido ao mundo romano
não significa transcendência de uma lei que se imponha incondicionalmente
à interioridade humana; a cerimônia não é
a execução de um dever-ser eterno e imutável, nem a atualização
de um mistério metafísico: os termos sobre os quais ela
se funda são todos objetivos, mas imanentes à história. O sagrado
romano não apresenta nenhum caráter panteísta ou místico;
ele existe principalmente — observa Roloff — só no caso
particular, no acontecimento particular, em plena conformidade
com a atitude “casuísta” do modo romano de pensar. 23
A cerimônia situa-se no extremo oposto da decoração,
do espetáculo, da encenação: ela se revela precisamente como
condição de efetividade, de operatividade, de história. Isso é
particularmente evidente no conceito romano de tempo, diferente
tanto do eterno retorno das sociedades primitivas —
com seu ciclo de mortes e renascimentos rituais — como da
história linear do judaísmo, com a sua tensão messiânica em
260

direção a uma redenção final. Em Roma, a qualidade cerimonial
do tempo é o calendário, uma estrutura formal de dias,
meses e festas, que retorna sempre, sem impedir, no entanto,
a atividade histórica dos homens; aliás, ela fornece o indispensável
ponto de referência para localizar cronologicamente
no ato e na memória cada ação particular.
No tempo cíclico das sociedades primitivas, — o que
importa é a reatualização do arquétipo mítico originário, enquanto
o tempo linear do judaísmo considera os feitos de Israel
feitos do próprio Deus. Ambos são, embora sob aspectos
opostos, tempos mitológicos, isto é, tempos nos quais existe
um vínculo inseparável entre a dimensão cronológica e o
seu conteúdo, e é precisamente esse vínculo que institui a
sacralidade dessas experiências do tempo. O calendário romano,
ao contrário, funda um tempo desmitificado, mas nem por
isso dessacralizado ou insignificante: ele fornece um quadro,
uma rede de referências, um tecido cujos elementos são sagrados,
mas não diz a priori o que estes devem conter, nem
transforma a posteriori o seu conteúdo em uma história sagrada.
A estrutura cerimonial do calendário romano apresentase
como condição da história: primeiro, ela deixa indeterminado
o caráter concreto do acontecimento; depois, quando
este se realiza, não lhe anula a especificidade — inserindoo
num processo cujo significado último é a redenção final —,
mas preocupa-se em mantê-la, fazendo dela um “precedente”.
A qualidade cerimonial do tempo é, no fundo, um trânsito
do mesmo para o mesmo — não há nada para ensinar nem
para aprender além dos procedimentos, das cerimônias, dos movimentos
de rotação, no âmbito dos quais a ocasião, a particularidade
mais empírica, a situação específica deve ser exercida. É
inútil escapar ao “jogo de Mamúrio”: o essencial é continuar, ape-
261

sar das pauladas. O ensinamento do ferreiro Mamúrio é oposto
ao dos outros “senhores do fogo” da área indo-européia: não o
Wut, o furor religioso, a cólera que aterroriza os inimigos, mas
a calma, a indiferença, o mimetismo; em uma palavra, a
caerimonia.
Notas
1. Por exemplo, em Homero (Ilíada, XII, 104). Remeto ao estudo mais amplo que
existe: M. Pohlenz, Tòó prépon. Ein Beitrag zur Geschichte der grieschischen Geistes
(1933). In: Kleine Schriften. Hildescheim, Olms, 1965, pp. 100-39.
2. A raiz indo-européia *prep- quer dizer “cair sob os olhos”, “aparência”, “forma”.
Cf. J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Berna/Munique, 1959,
vol. I, p. 845.
3. P. Chantraine, Dictionnaire éthimologique de la langue grecque. Paris, Kliencksieck, 1968.
4. K. Kerényi, Die antike Religion. Munique/Viena, Lagen-Müller, 1969.
5. M. Heidegger, Introduzione alla metafisica. Milão, Mursia, 1968.
6. A. Rostagni, “Un nuovo capitolo nella storia della retorica e della sofistica”. Studi
Italiani di Filologia Classica. N. S., II, 1-2, 1922, pp. 148-201.
7. Q. Cataudella, “Sopra alcuni concetti della poetica antica, I, ‘Απατη. Rivista di
filosofia classica, 59, 1931, pp. 382-7.
8. M. Untersteiner, (org.), Sofisti. Testimonianze e frammenti, II. Florença, La Nuova
Italia, 1967, p. 87.
9. Id., I sofisti. I. Milão, Lampugnani Nigri, 1967, p. 251.
10. M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti op. cit., p. 147.
11. Id., p. 99.
12. W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco. Florença, La Nuova Italia, 1959,
vol. 3.
13. M. Pohlenz, Antikes Führertum. Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios.
Leipzig/Berlim, Teubner, 1934, p. 55 e seguintes.
14. M. Pohlenz, Tò prépon, p. 107, nota 2. Num trecho de Orator, Cícero traduz
prépon por aptus.
15. P. Monteil, Beau et laid en latin. Étude de vocabulaire. Paris, 1964, p. 72 e seguintes.
16. K.-H. Roloff, “Caerimonia”. Glotta. Zeitschrift für Griechische und Latinische
Sprache, vol. XXXII (1953), pp. 101-38.
17. K. Kerényi, op. cit.
18. G. Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani. Roma, Edizioni
dell’Ateneo, 1965, p. 64.
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19. G. Dumézil, La réligion romaine archaïque. Paris, 1974, p. 50.
20. K.-H. Roloff, op. cit., p. 111.
21. A esse respeito, remeto às teses de E. Levinas: Totalita e infinito. Saggio
sull’esteriorita. Milão, Jaka Book, 1980.
22. Von Jhering, R. Lo scopo del diritto. Turim, Einaudi, 1971.
23. K.-H. Roloff, op. cit., p. 121.
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