confrarias portuguesas da época moderna - Universidade Católica ...

CONFRARIAS PORTUGUESAS DA ÉPOCA MODERNA:
PROBLEMAS, RESULTADOS
E TENDÊNCIAS DA INVESTIGAÇÃO *
PEDRO PENTEADO **
A importância das confrarias na sociedade portuguesa da Época
Moderna é hoje um dado inegável. De norte a sul do país, em quase
todas as comunidades, as confrarias participaram na assistência espiritual
e material às populações e contribuíram para o fortalecimento
da vivência do catolicismo, através da orientação doutrinal dos fiéis,
da procura sacramental, do culto dos mortos, da prática da caridade e
de outras actividades devocionais e piedosas, com destaque para as
devoções promovidas após o Concílio de Trento. Dentro do modelo
eclesial da época, as confrarias constituíram uma das principais expressões
orgânicas e sociológicas aceites pela Igreja para enquadrar e
exprimir a vida religiosa dos leigos. Apesar de legitimarem e adensarem
as diferenças existentes na sociedade, elas tiveram um papel
relevante na construção da identidade dos vários grupos sociais, reforçaram
os processos de integração e de coesão comunitária e multiplicaram
os tempos, os espaços e as formas de sociabilidade, centradas
em torno das festas e cerimónias religiosas. As confrarias permitiram
O presente artigo constitui o desenvolvimento do trabalho que produzimos
para o 2° Encontro de História Religiosa e da Igreja em Portugal - «Época Moderna
e Catolicismo Tridentino (Séc. XVI-XVIII)», promovido pelo Centro de Estudos de
História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa em Abril de 1993. intitu-
lado «Confrarias e Peregrinações: Sociabilidade Religiosa e Exercício do Poder».
Agradeço ao Dr. António Matos Ferreira a disponibilidade que manifestou para
reflectir connosco sobre alguns aspectos deste estudo.
Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (AN/TT). Mestre em História Mo-
derna. Investigador de História Religiosa.
LUSITANIA SACRA. 2" série, 7 (1995) 15-52

ainda maiores oportunidades de exercício do poder ao nível local,
foram palco de solidariedades e de conflituosidades com poderes e
organismos concorrentes e tiveram crescente importância no crédito
às actividades económicas, através do empréstimo de dinheiro a juros.
Estas características do movimento confraternal acentuaram-se de
forma diferente, consoante o espaço, o âmbito cronológico em análise
e a tipologia das confrarias a que nos referimos
Não possuímos ainda visões de conjunto no que se refere à dinâmica
deste movimento em Portugal durante os tempos modernos. O
estado dos conhecimentos sobre a matéria não é ainda suficiente e
completo para permitir elaborar sínteses com grandes margens de segurança.
Apesar disso, a partir dos resultados historiográficos disponíveis,
é possível esboçar algumas tendências de resposta às problemáticas
que actualmente se desenvolvem em torno deste objecto
de estudo e definir quais as questões fulcrais que continuam por
resolver.
Este artigo, com as limitações indicadas no parágrafo anterior,
sem querer constituir um estudo exaustivo, pretende contribuir para
um balanço actual da produção historiográfica sobre as confrarias
portuguesas dos séculos XVI a XVIII e para o traçado das tendências
da investigação sobre o assunto. Procuraremos demonstrar como e
porquê este tema ganhou relevância no contexto da História Religiosa
e como as novas pesquisas implicaram uma diversificação das
fontes e um desenvolvimento das metodologias de abordagem. Para
1 O problema da definição de tipologias das confrarias é um dos que tem
suscitado uma maior reflexão da parte dos investigadores estrangeiros. Para o caso
francês, para além da proposta de Maurice Agulhon, cf. Catherine Vincent, Des
Charités Bien Ordonnées. Les Confréries Normandes de la Fin du XIII'. Siècle au
Début du XVI' Siècle. Paris: ENSJF, 1988, pp. 28-30. Para o caso italiano, cf.
Christopher F. Black, Italian Confraternities in the Sixteenth Century. Cam-
bridge: CUP, 1989, pp. 23-32. Para Portugal, Maria Helena da Cruz Coelho adoptou
a proposta de Jose Sanchez-Herrero no seu estudo «As Confrarias Medievais
Portuguesas: Espaços de Solidariedade na Vida e na Morte». In: Cofradías, Grémios,
Solidariedades en la Europa Medieval. XIX Semana de Estúdios Medievales. Estella,
1992, p. 157). São vários os critérios usados na definição das tipologias, figurando
entre estes, a forma de acesso às irmandades e o grau de abertura ou de exclusi-
vismo destas associações, a pertença a grupos sociais pré-definidos, os níveis de
integração sócio-cultural (grupai, comunitária ou supra-comunitária) que se efec-
tuam nessas associações e ainda a sua finalidade principal. Estes critérios encon-
tram-se desenvolvidos na obra de Luís Maldonado, Para Compreender el Cato-
licismo Popular. Estela (Navarra): Verbo Divino, 1990. pp. 88-91.

avaliar a importância destas associações no conjunto do país, tentaremos
esboçar alguns traços para uma geografia do movimento confraternal.
Estes servirão de ponto de partida para suscitar um conjunto
de interrogações que correspondem às actuais orientações desta problemática,
como sejam os factores que estiveram na origem da criação
e da adesão a estas associações, o papel da Igreja na sua estruturação,
as relações concorrenciais entre a Igreja e o Estado no controle
do movimento associativo dos leigos, o modo como este último
se organizou internamente e os vínculos sociais estabelecidos entre
os seus membros. Em suma, o nosso objectivo, nas próximas páginas,
consistirá em traçar algumas das respostas às interrogações que atrás
enumerámos.
1. AS CONFRARIAS COMO OBJECTO DE ESTUDO
HISTORIOGRÁFICO
Em 1944, Fernando da Silva Correia notava que a história das
confrarias portuguesas de devoção estava por escrever 2 . Com efeito,
até essa data, a atenção dos investigadores incidira sobre a vertente
assistencial das confrarias e irmandades 3 ou privilegiara as relações
2 Fernando da Silva Correia, Estudos Sobre a História da Assistência - Ori-
gem e Formação das Misericórdias Portuguesas. Lisboa, 1944, p. 287. A obra, da
autoria de um médico, surgia no contexto de uma série de investigações sobre a luta
contra as doenças infecto-contagiosas no nosso país e do papel que nela tiveram os
hospitais e as misericórdias.
•* Usamos indistintamente as expressões confraria e irmandade para o pe-
ríodo em causa, em que era frequente um idêntico procedimento por parte dos mem-
bros destas associações, pelo menos até meados do século XVIII. Contudo,
reconhecemos que, pouco a pouco, se tentou proceder a uma distinção com base em
diferentes critérios, desde os devocionais aos jurídicos. Neste sentido, para Daniel-
-Francis Laurentiaux («Culte et Confréries du Saint-Esprit aux Açores». Arquivos
do Centro Cultural Português, vol. XIX, 1983, p. 105), «Confraria est un terme ec-
clésiastique, intégré à la structure catholique, le terme Irmandade pourrait en
indiquer L'indépendance». Pensamos que o autor se refere a uma associação que não
foi juridicamente instituída pelo poder eclesiástico, nem delè dependia directa-
mente. Talvez dentro desta lógica possamos entender o caso da Confraria da Senhora
da Lapa (Póvoa de Varzim). Em 1791, D. Maria I outorgou um novo estatuto a esta
corporação de homens do mar, em substituição do que tinha sido aprovado pelo
Arcebispo de Braga, em 1761. Declarando-se protectora da confraria, a Rainha lo-
grou transformá-la e dar-lhe o significativo título de Irmandade de Nossa Senhora

entre estas associações e as organizações profissionais, através do estudo
das confrarias dos mesteres 4 . Nos anos 40, o estatuto menor
atribuído às confrarias devocionais foi consagrado pelo próprio Estado
Novo que procurou secundarizar as funções cultuais das irmandades,
em concreto as que se encontravam ligadas às Misericórdias,
durante o longo processo de secularização destas 3 .
As décadas de 1950 e 1960 marcaram o aparecimento de novas
perspectivas para o estudo do movimento confraternal, as quais suscitaram
uma maior atenção da comunidade científica para o assunto.
Em França, a Sociologia Religiosa, através de Gabriel le Bras, demonstrava
que era fundamental ultrapassar a visão estritamente institucional
da Igreja e estudar as práticas de enquadramento religioso,
procurando conhecer a importância das confrarias e as suas relações
com a sociedade, a Igreja e o Estado 6 . Maurice Agulhon, em 1966,
da Assunção, isenta de jurisdição da paróquia e do Ordinário. A este propósito cf. o
trabalho de Martins da Costa, «Real Irmandade de Nossa Senhora da Assunção da
Póvoa de Varzim». Póvoa de Varzim. Boletim Cultural. Vol. XXX, 1993, n. os 1-2,
p. 191. Curiosamente, este autor apresenta como factor diferenciatório entre confra-
rias e irmandades a existência de fins sociais, os quais não se encontrariam nas
confrarias, ligadas apenas a objectivos de culto e da prática da caridade, à semelhan-
ça do que sucedia com as irmandades. Este critério parece-nos pouco sustentável.
Para nós. o problema continua em aberto, principalmente para saber quando se pro-
cede à distinção terminológica e se existe alguma relação entre este processo de
distinção e o controle das confrarias por parte da Coroa, a que adiante nos referi-
mos. Uma pista para a cronologia desta diferenciação pode encontrar-se em Joa-
quim Candeias Silva, O Concelho do Fundão Através das Memórias Paroquiais de
1758. Fundão, 1993, pp. 254 e 344.
4 Sobre a vertente assistencial, cf. as obras clássicas de Costa Goodolphim,
As Misericórdias. Lisboa: Imprensa Nacional, 1897 e Vitor Ribeiro,

acentuava os comportamentos associativos desenvolvidas a partir
destas organizações, e abria o caminho para o uso do conceito e da
problemática da sociabilidade religiosa 7 . A reaparição da história das
mentalidades e o alargamento das tradicionais áreas temáticas de investigação,
a partir da influência do grupo dos «Annales», permitiu o
despontar de novos objectos de estudo, a par da sociabilidade, como
o quotidiano da vida colectiva, a festa, a integração social, o exercício
do poder, a marginalidade, a pobreza, a doença, a morte e a solidariedade,
temas que encontraram um campo profícuo para a sua pesquisa
na documentação das irmandades 8 . Os anos 60, marcados ainda
pela necessidade de compreender a pluralidade de vivências do catolicismo
e pela valorização da «religiosidade popular», reforçaram o
interesse pelo estudo das confrarias. Estas constituíam uma das formas
privilegiadas de entender a dinâmica dos cultos populares a
Cristo, à Virgem e aos Santos, para os quais a História Religiosa, de
orientação interdisciplinar, procurava respostas 9 .
Em Portugal, os anos 70 e 80 assinalam o fascínio pelos conceitos,
metodologias e resultados conseguidos pelos historiadores
franceses, cuja influência possibilitou a renovação das abordagens
sobre o passado do movimento confraternal português. De uma forma
gradual, os estudos sobre esta área temática conquistaram uma
certa posição nas investigações de âmbito universitário, por exemplo,
entre os medievalistas l0 . Hoje, a história das confrarias, na com-
7 Sobre as referidas décadas de 1950 e 1960, cf. Marie-Hélène Froeschlé-
-Chopard, «Etude des Confréries: Problèmes et Méthode». Provence Historique,
T. XXXIV, fasc. 136, Avr.-Juin 1984, p. 117. Sobre as diferentes fases da historio-
grafia francesa até Agulhon, cf. André Vauchez, «Les Confréries au Moyen Age:
Esquisse d' un Bilan Historiographique». In: Les Laies au Moyen Age. Pratiques et
Expériences Religieuses. Paris: Cerf, 1987, sobretudo p. 114. Maurice Agulhon,
Pénitents et Francs-maçons de l'Ancienne Provence. Essai sur la Sociabilité
Méridionale. 3* ed. Paris, 1985 e Guliana Gemelli e Maria Malateata, «Le Aventure
délia Sociabilité». In: Forme di Sociabilitá nella Storiografia Francese Con-
temporâneo. Milão, 1982, pp. 9-102 (Devo à Dra. Alexandra Lousada o conheci-
mento deste trabalho e de algumas reflexões em torno dele).
8 Jacques Le Goff (dir.), La Nouvelle Histoire. Paris: Complexe, 1988,
pp. 35-75 e 167-190.
9 Fernand Boulard, «La Religion Populaire dans le Débat de la Pastorale
Contemporaine», Religion Populaire dans l'Occident Chrétien. Approches Histo-
riques. Paris, 1976, pp. 27-49 e Luís Maldonado, op. cit., p. 87.
10 Uma perspectiva historiográfica dos trabalhos dos medievalistas portugue-
ses encontra-se no excelente artigo de Maria Helena Coelho, op. cit.. pp. 149-183.

plexidade das suas várias perspectivas de análise, continua a cativar
cada vez mais adeptos e a assumir-se como área do conhecimento
essencial para a compreensão da vida na sociedade portuguesa de
Antigo Regime.
2. FONTES E MÉTODOS
A primeira ideia a reter é a de que as novas perspectivas de investigação
são bastante exigentes em termos documentais, implicando
uma maior procura de fontes e diversificação das tipologias e
dos suportes dos documentos. Esta afirmação torna-se mais evidente
no caso do estudo da sociabilidade religiosa e das formas do exercício
do poder nas irmandades, o que traz implicações no que se refere
ao património arquivístico. Por tudo isto, é urgente a aposta na identificação,
no tratamento, na preservação e na difusão dos fundos e
colecções que interessam para este tipo de pesquisa ".
Quanto à importância da diversidade de suportes da informação,
atente-se na existência de objectos que constituem a herança museológica
das irmandades, como sejam: mobiliário, quadros, retábulos
e imagens de culto, círios, medalhas, gravuras, bandeiras, insígnias,
peças de vestuário e outros símbolos da sua identidade corporativa.
Apesar de habitualmente serem secundarizados nas investigações,
estes objectos esclarecerem e ilustram aspectos fundamentais do
associativismo leigo de cariz religioso. O mesmo se poderá dizer, por
exemplo, das gravações audio-visuais das antigas cerimónias festivas
e das entrevistas desenvolvidas com os seus intervenientes l2 .
" Sobre este problema, cf. Pedro Penteado, «Confrarias Portuguesas da
Época Moderna: Situação Historiográfica e Desafios Arquivísticos» (no prelo,
revista dos AN/TT). Para a organização de alguns destes fundos, cf. a proposta de
Manuela Ferrão Magalhães, Arquivos das Misericórdias. Orientações para a
Organização e Descrição dos Fundos dos Arquivos das Misericórdias. Lisboa:
IPA, 1992 (versão policopiada).
12 Existem alguns trabalhos paradigmáticos sobre estes assuntos. Para a ico-
nografia, cf. José Lothe e Agnes Virole, Images de Confréries Parisiennes. Paris:
BHVP, 1992. Sobre a entrevista como método de trabalho em Ciências Sociais e
sobre o tratamento arquivístico de registos orais, cf. R. Ghiglione e B. Matalon,
O Inquérito. Teoria e Prática. Oeiras: Celta Editora, 1992 e Chantal de Tournier-
-Bonazzi (dir.), Les Témoignage Oral aux Archives. De la Collecte à la Commu-
nication. Paris: Archives Nationales, 1990. No que concerne às recolhas e

No que concerne a metodologias de trabalho, entre nós ainda não
existem reflexões publicadas que versem exclusivamente sobre o
assunto. Ao contrário, vários autores estrangeiros desenvolveram
propostas que, em parte, poderão ser adaptáveis ao caso português. E
preciso, no entanto, estar preparado para algumas dificuldades, sendo
que as maiores poderão residir na escassez de documentação gráfica
serial e sua respectiva utilização. Em França, um dos projectos metodológicos
mais conhecidos é o de Marie-Hélène Froeschlé-Chopard,
que utilizou as visitas pastorais para identificar as confrarias e elaborar
estudos comparativos da sua importância em várias dioceses
daquele país n .
3. PARA UMA GEOGRAFIA DO MOVIMENTO
CONFRATERNAL
O método que a historiadora Froeschlé-Chopard propôs, em 1985,
passava por uma quantificação das confrarias paroquiais das dioceses,
a partir das suas titulaturas, as quais eram depois agrupadas em
apresentação do património museológico em Portugal, a título de exemplo, cf. Ma-
ria Antónia Machado e João Saavedra Machado, Nossa Senhora de Nazaré na Ico-
nografia Mariana. Nazaré: MEAJM, 1982; Maria Manuela Alcântara, Sob o Signo
de São Nicolau. Guimarães: Museu Alberto Sampaio. 1994 (com texto relativo à
exposição do espólio museológico da Irmandade de São Nicolau) (Agradeço esta
referência ao Dr. Nuno Vassalo e Silva), Maria Helena Mendes e Vítor Mendes. As
Misericórdias do Algarve. Lisboa: Neogravura, 1968 e M. Filomena Brito, «A Ban-
deira Processional de Nossa Senhora da Misericórdia na Vida Portuguesa». In: Ma-
ter Misericordiae. Lisboa: SCML/Horizonte, 1995, pp. 86-108.
Cf. Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, op. cit., pp. 118-120 e sobretudo «Les
Confréries dans le Temps et dans l'Espace. Pénitents et Saint-Sacrement». In:
M.-H, F.-Chopard (dir.). Les Confréries. l'Église et la Cité. Cartographie des
Confréries du Sud-Est. Actes du Colloque de Marseille. Grenoble: CARE, 1988,
pp. 7-41. Uma das principais vantagens deste tipo de fontes é a de permitirem recu-
perar a evolução da criação e supressão de confrarias numa paróquia. Sobre os
problemas inerentes ao uso destas fontes, cf. Catherine Vincent, Les Confréries
Médiévales dans le Royaume de France. XIII'-XV' Siècle. Paris: Albin Michel.
1994, p. 41. Em França, Michel Vovelle usou também os testamentos para identi-
ficar as confrarias regionais. Em Portugal, esta fonte foi trabalhada por Maria
Manuela Martins Rodrigues, para o concelho do Porto («Confrarias da Cidade do
Porto: Espaços de Enquadramento Espiritual e Poios Difusores da Mensagem da
Igreja». In: Congresso Internacional de História - Missionação Portuguesa e En-
contro de Culturas. Braga, 1993, vol. I, pp. 389-410).

categorias de devoções. O objectivo consistia em definir a relevância
de cada tipo de irmandade nas diversas regiões e, deste modo, contribuir
para a definição de áreas de culturas religiosas distintas l4 .
Em Portugal, ainda não temos estudos deste cariz, embora se suponha
que uma experiência neste domínio venha a revelar algumas
surpresas. Com base numa fonte serial com dados para quase todo o
país, procurámos esboçar um quadro provisório do movimento
confraternal, cerca de 1758, em quatro diferentes áreas geográficas:
Lisboa, Gaia, Alcobaça (próximo do litoral) e Fundão (no interior do
país) l5 . Esta sondagem foi feita num universo de mais de 300 ir-
14 Este método, apresentado nos dois estudos da autora que atrás citámos, foi
posteriormente complexificado e apresentado no seu mais recente trabalho. Espace
et Sacré en Provence (XVI'-XX' Siècle). Cultes. Images. Confréries. Paris: Ed. du
Cerf. 1994. Na obra. especificam-se outros índices das devoções nos espaços geo-
gráficos em análise, incluindo aí as invocações dos altares das confrarias. O uso
das titulaturas levanta vários tipos de problemas, como demonstrou Marc Venard
(«Qu 1 est-ce qu" une Confrérie de Dévotion? Réflexions sur les Confréries Rouen-
naises du Saint-Sacrement». In: M.-H.F.-Chopard. Les Confréries. l'Église et la
Cité. Cartographie des Confréries du Sud-Est. Actes du Colloque de Marseille.
Grenoble: CARE, 1988) que não só se referiu às confrarias de múltiplos patronos
como demonstrou que as invocações destas associações nem sempre são prova da
existência da grande veneração ao santo protector ou ao culto referido. O tema da
geografia do movimento confraternal foi ainda trabalhado por Michel Vovelle
(«Géographie des Confréries à L'Époque Moderne». Revue d'Histoire de l'Église
de France, LXIX, n° 168, pp. 259-268).
15 Para o efeito usámos as respostas dos párocos ao inquérito da Secretaria de
Estado dos Negócios do Reino, após o terramoto de 1 de Novembro de 1755. Trata-
-se de um conjunto documental conhecido como «Memórias Paroquiais» de 1758 ou
«Dicionário Geográfico do Padre Luís Cardoso». Aproveitámos as fontes já publi-
cadas ou recolhidas por nós em anteriores trabalhos: Fernando Portugal e Alfredo de
Matos. Lisboa em 1758. Lisboa: CML, 1974; J. Candeias da Silva. op. cit.; Fran-
cisco Barbosa da Costa. Memórias Paroquiais. Vila Nova de Gaia: CMVNG, 1983
e Pedro Penteado, «A Vida Religiosa nos Coutos de Alcobaça nos Séculos XVI a
XVIII». In: Arte Sacra nos Antigos Coutos de Alcobaça. Lisboa: IPPAR, 1995.
Sobre a história desta documentação, Maria José Mexia B. Chorão, Inquéritos Pro-
movidos pela Coroa no Século XV1I1. Lisboa, 1988 (sep.). Esta obra refere outros
questionários, cujas respostas podem ser igualmente usadas para complementar in-
formações do «Dicionário Geográfico ...». As «Memórias Paroquiais», usadas para
recuperar informações sobre as irmandades existentes nas paróquias do Reino,
têm a vantagem de permitirem estudos comparativos regionais num determinado
período cronológico: os anos de 1758-1759, em que a maior parte dos clérigos en-
viaram as suas respostas para a Secretaria de Estado. Contudo, é preciso notar que
algumas vezes os párocos pecaram por omissão de dados sobre estas associações.

mandades e confrarias espalhadas por 106 paróquias. A densidade das
confrarias por paróquia variou entre 1,8 (Fundão) e 4,2 (Coutos de
Alcobaça), número superior ao da capital 16 . Contudo, no Fundão, as
freguesias menos populosas, com um máximo de 100 vizinhos, não
chegavam a ter, em média, uma irmandade. Somos assim remetidos
para a existência de comunidades que não possuíam este tipo de
enquadramento social e religioso no período em estudo ,7 . Aquele
quantitativo subiu a 2,5 nas paróquias com menos de 500 vizinhos,
que constituíam a maior parte do referido concelho. Estes são os dados
do interior de Portugal, mas a região de Gaia, por exemplo, apresentava
uma média superior a esta, na ordem das 3,5 confrarias nas freguesias
com as dimensões populacionais assinaladas. Apesar destas
frequências necessitarem de ser confirmadas em outros locais, elas
dão-nos uma primeira dimensão da abundância de confrarias na centúria
de setecentos.
CONFRARIAS PORTUGUESAS - DISTRIBUIÇÃO GEOGRÁFICA (ca. 1758)
40 "
' ljjj|Ç e C p?| ^ Confrarias Marianas
Hl gg jflB D Confrarias Teocentricax
15' C ff^pi BES L Kffl KjS H Confrarias Santos
" Bâjj k S Kjfj 0 Confiarias Últimos Fins
Fundão Alcobaça Gaia Lisboa
Em qualquer dos casos, é sempre necessário recorrer a outros tipos de fontes para
confirmar e/ou completar o quadro das irmandades registadas. Tencionamos
desenvolver esta grelha de análise para Portugal, sob orientação da Prof. a Marie-
-Hélène Froeschlé-Chopard, da École des Hautes Études en Sciences Sociales.
16 A análise que se segue centra-se sobre as confrarias paroquiais. Também
não inclui as irmandades da Misericórdia que, só na região dos antigos coutos de
Alcobaça, representavam cerca de 15% do total das que recenseámos para 1758 (cf.
P. Penteado. «A Vida Religiosa ...» , pp. 192-195. No caso de Lisboa deve-se terem
consideração os efeitos reducionistas do terramoto sobre a população das paró-
quias e as próprias irmandades.
17 O concelho do Fundão, por exemplo, apresenta seis paróquias em que não
há referência à presença de irmandades. Custa-nos a crer que tenha ocorrido falia de

A maior parte delas, nas regiões de Alcobaça e do Fundão, eram
confrarias do Santíssimo Sacramento, das Almas do Purgatório e de
Nossa Senhora do Rosário, devoções promovidas pela Igreja na
sequência do Concílio de Trento 18 . Nas outras duas regiões analisadas,
e baseando-nos ainda na distribuição de titulaturas, estes cultos
mantinham uma certa importância e abrangiam quase metade das
invocações associativas. Nos antigos coutos alcobacenses, quase todas
as freguesias possuíam uma destas três irmandades. Por outro
lado, o Santíssimo Sacramento era invocado em 2/3 das confrarias paroquiais.
Também aqui a devoção à Senhora do Rosário encontrava
campo de expansão, atitude que contrastava com as paróquias de
Lisboa, onde esta titulatura não conseguiu grande penetração no
conjunto das associações marianas 19 . Note-se que na presente contabilização
não entram as confrarias sediadas em mosteiros, colégios
e hospitais, as quais poderão obrigar a outras leituras do panorama
que aqui traçamos. No que diz respeito ao número de irmandades das
Almas do Purgatório, este era mais expressivo no interior, nos arredores
do Fundão. Seria interessante conjugar estes dados com outros
índices da piedade das comunidades daquela região, como sejam: a
existência de painéis de alminhas, ermidas, capelas, retábulos, etc. Se
alargarmos agora a grelha de análise e incluirmos as outras associações
existentes, constatamos que as confrarias de invocação de Santos
tinham reduzida expressão no cômputo global, na sequência da
minorização da importância dos antigos cultos do santoral em favor
indicação da parte de quem respondeu ao inquérito, sobretudo porque cinco destes
casos ocorreram em freguesias com menos de 100 vizinhos, o que, constituindo uma
coincidência, poderá também ser uma explicação para o facto. Será que quanto
menor for um agregado populacional mais tendência haverá para as relações de
solidariedade se centrarem sobre as relações familiares e de vizinhança, fora do
âmbito confraternal?
18 É preciso ter em atenção que não se tratam de cultos criados na Idade
Moderna. A veneração ao rosário através de confrarias foi registada na Europa em
1470 (M. H. F.-Chopard, Espace etSacré..., p. 417), embora fosse no pontificado de
Pio V, após a vitória dos cristãos em Lepanto, que o culto tivesse a sua maior
expansão. No que concerne às confrarias do Santíssimo, Mare Venard recenseou
diversas, fundadas nos séculos XIII e XIV, em França (op. cil.).
" Nos coutos de Alcobaça são conhecidos alguns casos onde as confrarias
do Rosário entraram por acção dos religiosos dominicanos do Mosteiro de Santa
Maria da Batalha (P. Penteado, «A Vida Religiosa ...», p. 187).

das novas fórmulas da piedade tridentina 20 . Por outro lado, as confrarias
teocêntricas apresentavam, na área de Gaia, uma percentagem
muito abaixo do que seria de esperar. Dentro deste tipo de associações,
saliente-se ainda a escassez de invocações de irmandades do Divino
Espírito Santo, provavelmente relacionada com o esforço desenvolvido
pelas autoridades eclesiásticas para efectivar a desestruturação
destas organizações. Nas proximidades do Fundão, a sua presença
era mesmo nula. Contudo, a significativa quantidade de ermidas
ali existentes que apresentavam denominações do Espírito Santo
não deixa esconder a relevância local deste culto por volta de 1758 2I .
40
CONFRARIAS PORTUGUESAS - DEVOÇÕES TRIDENTINAS (ca. 1758)
35 - • —
30 -•
§9 Confrarias Rosário
20 - - llll — D Confrarias Ss.mo Sacramento
'5 - m i I—- d Confrarias Almas
Fundão Alcobaça Gaia Lisboa
30 Sobre a desconfiança dos bispos franceses do século XVIII no que se re-
fere a estas invocações, cf. Louis Châtellier, A Religião dos Pobres. As Missões
Rurais na Europa e a Formação do Catolicismo Moderno. Séc. XVI-XIX. Lisboa:
Estampa. 1995, p. 256. M.-H. Froeschlé-Chopard constatou idêntico procedimento
na Provença (cf. Espace e Sacré.... p. 162). Para o caso português, Maria Manuela
Rodrigues apresenta números mais significativos das invocações do santorai. Con-
tudo. esta autora indica frequências relativas aos anos entre 1650 e 1749, sendo
preciso ter em conta que inclui períodos em que o culto aos santos era mais signi-
ficativo, como na centúria de seiscentos (cf. «Confrarias da Cidade do Porto...»,
p. 383). Um estudo relativo ao concelho da Feira confirma-nos esta ideia: as asso-
ciações religiosas de invocação de santos passam de 33 para 14,8% do século XVII
para o seguinte. Existiam, contudo, áreas onde o esforço da Igreja para secundarizar
as antigas confrarias de invocação de santos não teve, aparentemente, tanto sucesso.

A distribuição do movimento confraternal peias diferentes áreas
regionais portuguesas apresenta disposições diferentes consoante
tratamos do terceiro quartel do século XVIII ou do final da centúria de
quinhentos. Por isso, é necessário estar atento à evolução histórica das
preferências cultuais, assunto que abordamos adiante.
4. FACTORES MOTIVACIONAIS E NÍVEIS DE ADESÃO
ÀS CONFRARIAS
Em meados do século XVIII, as confrarias pululavam um pouco
por por todo o país, atingindo então alguns dos números mais elevados
da sua existência e congregando à sua volta milhares de indivíduos
22 . Esta constatação obriga-nos a colocar, desde já, duas questões:
O que é que teria estimulado os homens da Idade Moderna a
criarem e integrarem essa imensidade de associações? E quais seriam
os níveis de adesão que elas tiveram?
Um dos principais factores motivacionais do ingresso dos indivíduos
nas irmandades foi a necessidade que estes sentiam de obter a
maior quantidade possível de intercessores no mundo celeste para
conseguirem garantir a protecção divina na sua vida quotidiana e a
salvação das suas almas após a morte. A entrada nestas organizações
era também uma das formas dos novos irmãos poderem assegurar o
auxílio dos outros membros em eventuais momentos difíceis dos seus
percursos de vida, tais como os tempos de pobreza, fome, epidemia,
doença, cativeiro, etc. Tratava-se de fazer face à imprevisibilidade
dos acontecimentos do dia a dia, assegurando a solidariedade duma
Foi o caso de Viseu (cf. Guilhermina Mota, «A Irmandade da Senhora do Carmo da
Marmeleira - Mortágua. (Primeira Metade do Século XVIII)». Revista de História
das Ideias, 9, 1987, p. 277). Para o caso açoreano (Ribeira Grande), cf. Maria
Fernanda Enes. «As Confrarias do Santíssimo e das Almas no âmbito da Cultura
Barroca». In: / Congresso Internacional do Barroco. Porto, 1991. vol. I, p. 278.
21 J. Candeias Silva, op. cit., p. 361.
32 Para se obter uma ideia da importância e dimensão das confrarias já no
século XVI. cf. Francisco Bethencourt, «Os Equilíbrios Sociais do Poder. A Igre-
ja». In: José Mattoso (dir.). História de Portugal. Lisboa, 1993, vol. III, pp. 151-
-153. Seria interessante confrontar os dados fornecidos pelo autor com a proble-
mática e as perspectivas de Mare Venard em «La Crise des Confréries en France au
XVI r . Siècle». In: Populations et Cultures. Mélanges F. Lebrun. Rennes: U. Rennes
II e ICB, 1989, pp. 397-409.

espécie de «família alargada», a partir duma valorização do sentimento
cristão de fraternidade e de amor ao próximo. Por outro lado,
esta ligação a uma comunidade mais abrangente era uma forma de
garantir o direito a um funeral cristão com o acompanhamento da irmandade.
Numa boa parte dos casos, as irmandades tinham também a
obrigação de rezar um determinado número de missas pela salvação
das almas dos irmãos defuntos. Contudo, nem sempre o dever de
acompanhamento dos membros falecidos ou de celebração de missas
em sua intenção era cumprido pelas irmandades, dando origem a
constantes intervenções das autoridades eclesiásticas no sentido de
fazerem respeitar estas obrigações 23 . Seria interessante apurar até que
ponto estas intervenções no sentido de disciplinar as associações
religiosas não eram uma forma de assegurar o seu normal funcionamento
e de dar aos fiéis as garantias necessárias ao seu ingresso nas
irmandades.
É, pois, necessário averiguar até que ponto estas organizações representavam
uma maior espiritualização do quotidiano e um aumento
da prática religiosa. Talvez à primeira vista se possa afirmar que as
confrarias permitiam um maior acesso aos sacramentos da Igreja, uma
manutenção mais cuidada dos locais de culto, um aumento da devoção
aos Santos e à Virgem, ou ainda um acréscimo do número de peregrinações.
Mas seria importante constatar qual a percentagem de
novos irmãos para quem esses aspectos eram os mais relevantes no
momento do ingresso, contribuindo deste modo para uma hierarquização
dos referidos factores motivacionais. Por outro lado, constata-se
a necessidade de identificar o grupo social em que esses membros
se situavam, de forma a apurar eventuais relações entre as élites
sociais e as fórmulas mais interiorizadas de religiosidade.
Entre os múltiplos aspectos que impulsionaram os indivíduos para
o seio destas associações, um dos mais relevantes foi a procura duma
maior integração e identidade social por parte dos confrades e a busca
21 Na década de 1780, no Arcebispado de Lisboa, na Igreja Nova (Mafra), onde
existia uma irmandade das Almas, era necessário pagar a quem conduzisse um
cadáver à sepultura porque os irmãos escapavam-se a esta e a outras práticas cari-
tativas. E em Almargem do Bispo (Sintra), na mesma época, os irmãos do Santís-
simo Sacramento não se dignavam a acompanhar à cova os irmãos falecidos e nem
sequer seguiam o Santíssimo nas suas saídas em procissão (cf. Isaías da Rosa Pe-
reira, Subsídios para a História da Diocese de Lisboa no Século XV111. Lisboa.
1980, pp. 231 e 235).

de uma maior distinção social no interior das comunidades. Estes
aspectos foram particularmente significativos nos momentos das
grandes cerimónias e dos festejos públicos em que os irmãos desfilavam
com os atributos dos seus poderes perante toda a comunidade. A
questão da integração social assumiu uma importância especial no
caso dos homens de cor e dos cristãos-novos, dado que estes se
serviam do ingresso nas confrarias (onde podiam ou conseguiam entrar)
para obterem melhores níveis de aceitação social 24 . Não é ainda
de desprezar, como motivação para a entrada de novos membros, o
facto das irmandades possibilitarem um aumento da capacidade de
exercício do poder dos indivíduos e a multiplicação dos tempos de
sociabilidade. Não podemos esquecer que as festas confraternais
proporcionaram momentos excepcionais de convívio e de evasão ao
quotidiano.
Este quadro global de respostas necessita de ser questionado no
sentido de apurar variações espaciais e temporais das motivações
mencionadas, bem como diferentes valorizações das causas de ingresso
nas irmandades. Contudo, ao contrário do que sugerem alguns autores,
parece-nos duvidoso que a uma determinada invocação de
irmandade estivesse forçosamente associada uma causa principal de
adesão. Isto é, nem só através das irmandades das Almas do Purgatório
se procedia ao culto dos mortos, podendo os fiéis encontrar resposta
para esta necessidade em outras associações religiosas, dada a
sua tendência para a plurifuncionalidade 25 . O compromisso da Confraria
do Santíssimo de Cós refere que, após o falecimento de algum
irmão, o seu corpo deveria ser acompanhado à sepultura pelos restantes
membros e que «dentro de Outo dias se lhe dira hüa missa rezada
a Custa da Comfraria». Por certo que este último aspecto teria constituído
também um dos estímulos à entrada de confrades nesta associação.
Como se comprova, a obrigatoriedade de participação dos
24 O problema da integração social de homens de cor no sistema de valores da
sociedade católica através das irmandades foi salientado por M. Manuela Rodri-
gues, op. cit., p. 408. Sobre o caso dos cristãos-novos e as formas de disfarçar a
integração, cf. por exemplo, Pedro Penteado, Nossa Senhora de Nazaré. Contribui-
ção para a História de um Santuário Português. Lisboa, 1991, vol. I, pp. 233-234 e
236. (Dissertação de Mestrado apresentada à FLUL) e. da mesma autoria, «Rafael
Rodrigues: Um Cristão-novo de Alcobaça nas Malhas da Inquisição». In: Actas do
II Colóquio Sobre História de Leiria e da sua Região (no prelo).
25 Cf., por exemplo, Arlindo Rubert, Historia de la Iglesia en Brasil. Ma-
drid: Mapfre, 1992, p. 247.

irmãos em funerais e a realização de missas de sufrágio não era
apanágio das irmandades das Almas. De igual modo, e numa lógica de
reciprocidade, também a Confraria de Nossa Senhora do Rosário de
Castro Verde, por exemplo, estipulava que «morrendo algum irmão,
ou irmã, a Irmandade acompanhará o seu corpo de graça á sepultura»
e a Irmandade das Almas da Junceira obrigava os seus membros a
rezar um terço do rosário no oitavário da festa de Todos-os-Santos 26 .
No que diz respeito aos níveis de adesão às confrarias na Época
Moderna, vários autores defendem que eles foram bastante significativos.
Para Maria Manuela Rodrigues, o facto de existirem no concelho
do Porto, entre meados do século XVII e meados do século
XVIII, mais de duas centenas de confrarias e de muitos dos seus
membros pertencerem em simultâneo a mais de uma delas constitui
uma demonstração do interesse social por este tipo de instituições 27 .
Contudo, este argumento pode ser relativizado se tivermos em consideração
outros dados. Em Setúbal, segundo os estudos de Laurinda
de Abreu, algumas das mais importantes confrarias paroquiais englobavam,
em média, apenas 10 % do total de fogos da freguesia, havendo
por isso um reduzido número de entradas anuais de irmãos 28 . Por outro
lado, o facto de existirem círculos de intercepção entre os irmãos
das diversas confrarias daquela localidade pode ser entendido como
uma restrição dos níveis de adesão a um conjunto mais limitado de
indivíduos.
26 Pedro Penteado e Conceição Ereio, «O Compromisso da Confraria do
Santíssimo Sacramento de Cós no Contexto do Culto Eucarístico Seiscentista» (No
prelo, revista Espaços, da Associação de Defesa do Património Cultural da Região
de Alcobaça) (fl. 4 do compromisso). Cf. ainda AN/TT, Manuscritos da Livraria.
n° 1207 e AN/TT, Confrarias, Irmandades e Mordomias. M. XXV, n° 2.
" M. Manuela Rodrigues, «Confrarias da Cidade do Porto...», p. 408.
28 Laurinda de Abreu. «Confrarias e Irmandades de Setúbal: Redes de
Sociabilidade e Poder». In: I Congresso Internacional do Barroco. Porto, 1991, vol.
I, p. 6. Em São Sebastião da Pedreira, em 1758, a percentagem de irmãos da
Irmandade do Santíssimo era de 1/7 do número de paroquianos da Matriz (cf.
Fernando Portugal e outro, op. cit.. p. 252). Seria interessante saber se a Irman-
dade tinha muitos membros de outros locais. Convinha apurar quantitativos refe-
rentes a outras regiões e. principalmente, saber qual a percentagem de fregueses de
outras igrejas matrizes que se encontravam integrados nas confrarias paroquiais.
Este aspecto poderá fornecer índices de solidariedade entre vizinhanças, como
sugere, para a Mortágua, Guilhermina Mota (op. cit., p. 281). M. Manuela Rodri-
gues fornece-nos algumas percentagens, mas para uma confraria sediada no Con-
vento de São Francisco do Porto (op. cit., p. 408).

Os grupos sócio-profissionais que tinham maior apetência por
pertencer a confrarias, na população paroquial setubalense, eram
sobretudo os artesãos, os mercadores e os marítimos, enquanto no
Porto era possível estender ainda este quadro aos oficiais/licenciados
e aos indivíduos que viviam de rendimentos próprios 29 . O envolvimento
de grupos sociais menos privilegiados nas confrarias pode ser
entendido como uma forma destes conseguirem aumentar os seus
níveis de protagonismo social. No contexto duma análise sociológica
é ainda pertinente apurar onde se situam as franjas de excluídos da
participação no movimento confraternal, assunto a que voltaremos
adiante.
A pertença a grupos sociais e/ou profissionais podia condicionar
a inclusão numa determinada confraria. Da mesma forma, a pertença
a um ou outro sexo podia constituir barreira à adesão a uma associação
de leigos, sendo necessário avaliar, caso a caso, a situação
existente. No Porto dos séculos XVII e XVIII, em todas as confrarias
estudadas por M. Manuela Rodrigues, homens e mulheres podiam ser
membros de pleno direito. Mas na Junceira, numa comunidade agrícola
e pastoril do interior do país, os estatutos da Irmandade das Almas
não permitiam a inclusão de mulheres, embora se preocupassem
em minorar as dificuldades porque passavam as viúvas dos seus confrades
,0 . Resta saber se, na prática, se confirmava esta restrição. O
que parece certo é que em muitas confrarias paroquiais a percentagem
de mulheres era reduzida, não ultrapassando os 5% do conjunto de
irmãos, como sucedia em Setúbal 3I . Mas se uma parte considerável
29 Note-se que a adesão de notáveis e poderosos às confrarias tendia para ser
directamente proporcional ao prestígio destas. Para os dados referidos, cf. Laurinda
de Abreu, «Confrarias e Irmandades...», p. 7 e M. Manuela Rodrigues. «Confrarias
da Cidade do Porto...», p. 386.
AN/TT, Confrarias, Irmandades. Mordomias, M. XXV. n" 2.
A predominância masculina em confrarias setubalenses foi estudada por
Laurinda de Abreu, «Confrarias e Irmandades...», pp. 5 e 13. Mas em muitas con-
frarias, as mulheres poderiam adquirir determinados direitos através do ingresso dos
esposos. Noutros casos, como na Irmandade da Senhora do Carmo da Mortágua, a
entrada de membros do sexo feminino era paga a «peso de ouro», de forma a difi-
cultá-la (Guilhermina Mota, op. cit., p. 280). Já na Confraria do Rosário do Con-
vento de São Francisco do Porto, entre 1718 e 1789. era frequente as mulheres
acompanharem a inscrição dos maridos (M, Manuela Rodrigues, «Confrarias da
Cidade do Porto...», p. 385). E, na Igreja de Palhais, chegaram a existir mulheres à
frente dos destinos das confrarias, no século XVI (cf. Ana de Sousa Leal, A Igreja

j / / ' ; SEMI DB.
\ c\
L (i) 0 ?ca/ 3fb/tcfro ^c^/cm
C ' é c / t u w , C Àv

das irmandades funcionaram sobretudo como órgãos de sociabilidade
masculina, existiam casos em que sucedia o inverso. Algumas associações
religiosas, como a Irmandade do Sagrado Coração de Jesus
sediada no Mosteiro de Santa Maria de Semide, eram compostas, na
sua maior parte, por religiosas e mulheres seculares de elevado e
médio estatuto social 32 . Contudo, é possível que este seja um caso
especial, ligado a uma espiritualidade desenvolvida num meio
monástico feminino.
Na maior parte das confrarias abertas, a percentagem de eclesiásticos
era também pouco assinalável. Ao contrário, nas irmandades
de clérigos, o número de leigos era pouco significativo 33 . Nas
irmandades fechadas, com um número fixo de irmãos, a familiaridade
ou a pertença à clientela de algum irmão constituíam factor
de preferência no ingresso e ajudavam à rápida integração nessas
associações.
de Nossa Senhora da Graça na História de Palhais. Palhais, 1992 (policopiado, a
publicar pela Junta de Freguesia local e pelo CCJB) (Agradeço à autora o facto de
ter-me permitido divulgar alguns dados deste seu trabalho)). Estamos assim perante
situações diversas, a necessitar de maior estudo e sistematização.
32 AN/TT, Mosteiro de Semide, lv. 18. A entrada do culto do Sagrado Cora-
ção de Jesus no mosteiro beneditino de Semide data, pelo menos, de 1737. Este culto
foi divulgado na Europa após 1691, a partir das revelações da irmã salésia Marga-
rida Maria Alacoque. A devoção em causa aponta no sentido duma maior interio-
rização da vivência religiosa, baseada na «oração mental», aspectos que, como sa-
lientou L. Châtellier, não estavam, na época, ao alcance de todos os católicos. O
culto destaca o interior de Jesus, o seu coração espiritual e o seu amor misericor-
dioso, remetendo para o Cristo que sofreu e morreu pelos pecados da Humanidade
e que se oferece através da Eucaristia. Uma oração portuguesa dos finais do século
XVIII expressa bem o sentido desta veneração: «Lembrai-vos que vosso Coração
adoravel, levando o pezo dos meus peccados, se affligio com elles até à morte; não
permittais que vossos soffrimentos, e vosso Sangue me sejão inúteis; anniquilai o
meu coração criminal, e dai-me hum segundo o vosso, hum coração contrito e hu-
milhado, hum coração puro e sem mancha ...» (Horas de Maria Santíssima ... Lisboa,
1792, p. 613).
35 António Sousa Araújo, «Irmandades de Clérigos e Assistência ao Clero
em Portugal». Itinerarium. 1982, (28), p. 407. Catherine Vincent, para o caso fran-
cês, salientou as funções doutrinais destas agremiações, bem como a procura de
uma vida digna para o Clero medievo, elemento fulcral na vida litúrgica da Igreja
(cf. C. Vincent, «Les Confréries de Bas Clercs. Un Expédient pour la Réforme des
Séculiers?». In: Le Clerc Séculier à Moyen Age. Paris: Sorbonne, 1993). Será possí-
vel ler nesta perspectiva alguns dos dados de natureza assistencial fornecidos por
Sousa Araújo?

A maior parte dos ingressos nas confrarias efectuavam-se nos dias
de festa do seu orago ou de algumas das celebrações que promoviam.
Quanto aos ritmos das entradas, eles diferiam consoante alguns aspectos
que ainda não estão suficientemente estudados. Na Confraria da
Senhora do Rosário dos Pretos de São Francisco do Porto, na década
de 1760, ocorreu o número mais elevado de ingressos anuais de escravos,
ao mesmo tempo que se assistiu ao decréscimo da curva das entradas
dos homens livres. A mesma data, no caso da Irmandade do Sagrado
Coração de Jesus de Semide, assinalou uma quebra substancial
de adesão, recuperada apenas no século seguinte. Esta irmandade
apresenta, aliás, alguns números que nos obrigam a uma certa reflexão.
Os primeiros 3-4 anos de existência corresponderam ao período
da maior captação dos seus membros, decrescendo a partir de 1740.
CONFRARIA DO SAGRADO CORAÇÃO DE JESUS DE SEMIDE
ENTRADA DE IRMÃOS - ADESÕES (1737-1860)
Adesões
ri £ Ji: K — — 2 22 — 22 —
Í É Í É É É S I Í S I I I
No século XIX assistiu-se à retoma dos quantitativos dos novos
irmãos. O mais surpreendente foram os números atingidos no último
decénio em análise, se tivermos em conta que a irmandade se desenvolveu
sob a protecção das beneditinas de Santa Maria de Semide,
numa conjuntura liberal, anti-congregacionista. Poderá este facto
ser explicado pela desagregação de fórmulas de enquadramento até
então fornecidas pelas Ordens Religiosas e pela procura de respostas
alternativas no movimento confraternal? Por outro lado, e se atendermos
ao ponto de vista devocional, que significado deveremos atribuir
ao afrouxamento dos ingressos durante a segunda metade do
século XVIII? Recordamos que a historiografia tradicional realça a

vulgarização do culto do Sagrado Coração de Jesus «no último quartel
do século XVIII por iniciativa da rainha D. Maria I». Para Fortunato
de Almeida tentou-se reavivar aquela devoção em 1830, o que
só foi conseguido após 1865 ,4 . Poderá o caso de Semide contribuir
para uma releitura da história da veneração do Sagrado Coração
de Jesus?
Uma das questões que continua em aberto é a de saber, para cada
caso, até que ponto a criação de confrarias e a oscilação dos seus
ritmos de adesão não estarão relacionados com o esforço institucional
da Igreja para fornecer estruturas de enquadramento dos fiéis,
controladas por clérigos, e com a eficácia da propaganda católica na
promoção de determinados cultos - ,5 . Não existem dúvidas que muitas
destas confrarias foram produto da intervenção eclesiástica. Em
alguns bispados, como no Porto e em Miranda, as Constituições Sinodais
incluíam referências à obrigatoriedade dos padres erigirem uma
Confraria do Santíssimo Sacramento nas suas paróquias 36 . Nas visitações,
os bispos ou os seus representantes instruíam os sacerdotes
no sentido de criarem determinados tipos de devoções confraternais,
como as da Senhora do Rosário, e quase obrigavam os paroquianos a
integrá-las. Em 1590, o visitador que se deslocou à Paróquia da
Junceira, mandava ao vigário local que encomendasse «muito a seus
fregueses, a confraria de nossa senhora do rosairo», estipulando que
As Ordens Religiosas foram extintas em Portugal em 1834, estando as reli-
giosas regulares autorizadas a permanecer nos conventos e mosteiros até ao fale-
cimento da última monja. No caso de Semide, tal facto ocorreu em 1896 (cf. Maria
Teresa Osório de Melo, O Mosteiro Beneditino de Santa Maria de Semide. Coimbra:
Minerva, 1992, p. 22). Sobre a cronologia tradicional do fomento do culto do
Sagrado Coração de Jesus em Portugal, cf. Fortunato de Almeida. História da Igre-
ja em Portugal. Nova ed. Porto - Lisboa: Civilização, 1970, vol. III, pp. 444-445.
• 1S Entre os meios de difusão e propaganda da mensagem católica figuram o
sermão, os ex-votos, as gravuras, estampas, retábulos e outros, a cuja difusão as
confrarias estão inevitavelmente ligados. Sobre arte, confrarias e propaganda nas
confrarias italianas, cf. Christopher F. Black, op. cit.. p. 251.
w Para as Constituições de Miranda (1563) e do Porto (1585), cf. respecti-
vamente Belarmino Afonso, «Confrarias e Mentalidade Barroca». In: I Congresso
Internacional do Barroco. Porto, 1991, vol. I. p. 17 e M. Manuela Rodrigues,
«Confrarias da Cidade do Porto...», p. 381. O Papa Paulo V, em 1607, reforçou esta
tendência, ao manifestar a vontade da Igreja que em cada templo paroquial exis-
tisse uma confraria do Santíssimo (António Xavier de Sousa Monteiro, Código das
Confrarias. Resumo do Direito Eclesiástico, Civil, Administrativo e Criminal
Relativo a estas Associações. Coimbra, 1870, p. 10).

«a procisão delia será no primeiro domingo do mes de outubro ... e no
primeiro domingo do mes de maio benzerá as rosas e fara procisão».
Para além de definir o calendário festivo, aquele eclesiástico especificava
ainda os métodos para a implementação da confraria na comunidade
local. Para esse efeito, o vigário deveria possuir «o livrinho de
nossa senhora do Rosairo pera declarar os dias em que os confrades
ganhão indulgência plenaria e muitos annos de perdam e asi pera
declarar alguns dos milagres que nossa senhora fez per virtude de
quem lhe rezou o rosairo. E procurará como todos seus fregueses
seiam confrades desta confraria de nossa senhora do rosário per
virtude da qual lhes dará nosso senhor sua graça e os livrara de perigos
nesta vida e despois lhe dará sua gloria» Estamos assim perante
uma estratégia eclesiástica que apostava na promoção de indulgências
e na criação da sua necessidade para desenvolver o culto do
Rosário e aumentar a apetência pela criação destas associações 38 . O
Clero secular teve, pois, um papel relevante no incremento do movimento
confraternal, à semelhança do que aconteceu com os representantes
das Ordens Regulares 39 .
Inédito.
AN/TT, Confrarias, Irmandades. Mordomias, M. XXVII, n° 4. fls. 9-9 v°.
" Uma colectânea destas indulgências e dos milagres da Virgem do Rosá-
rio encontra-se numa das obras de maior difusão na época: Fr. Nicolau Dias, Livro
do Rosário de Nossa Senhora. Lisboa: Biblioteca Nacional, 1982, pp. 205-383
(edição fac-simile). As indulgências eram o meio usado pela Igreja para remir
as penas temporais, após os fiéis terem recebido no confessionário a absolvição
dos seus pecados e das penas eternas. Muitas foram as confrarias portuguesas que
as solicitaram ao Vaticano, de forma a conseguirem o perdão das faltas dos seus
membros e a estimularem assim o ingresso de novos irmãos (cf. o interessante caso
da Confraria da Senhora de Nazaré em P. Penteado, Nossa Senhora de Nazaré.
Contribuição .... vol. I. p. 117-120). Uma recolha dos pedidos de indulgências das
confrarias ao Papado está a ser feita sob a orientação de Marie-Hélène Froes-
chlé-Chopard, no âmbito dum projecto da École des Hautes Études en Sciences
Sociales.
" Um exemplo da intervenção de padres seculares na criação de confrarias
paroquiais em Fernando Portugal e outro, op. cit., pp. 176 e 213. Sobre o papel das
Ordens Religiosas, destacamos os Dominicanos e a sua acção na difusão do culto
da Senhora do Rosário. Desde 1569 que Pio V autorizara o Geral da Ordem e os seus
delegados a criarem confrarias da invocação do Rosário em todo o Mundo (cf. A.
Sousa Monteiro, op. cit., p. 9).

5. ALGUNS ASPECTOS DA DINÂMICA HISTÓRICA DAS
CONFRARIAS
Constatámos anteriormente que uma das características do
movimento associativo português, entre os séculos XVI a XVIII,
consistiu na existência de uma grande quantidade de confrarias e
irmandades relativas às devoções do Santíssimo Sacramento, das
Almas do Purgatório e de Nossa Senhora do Rosário. Verificámos
ainda que o aparecimento destas associações, muitas vezes, deveu-se
à iniciativa do Clero, interessado em contrariar os argumentos
protestantes, baseados na justificação pela fé, na recusa da indispensabilidade
dos sacramentos e da veneração da Virgem e dos Santos.
As autoridades eclesiásticas não só se esforçavam por instituir as
confrarias mais necessárias à prossecução desses fins, como ainda
quase obrigavam os paroquianos a aceitá-las e a sustentá-las, no sentido
de facultar-lhes as condições materiais necessárias para que as
confrarias pudessem promover com dignidade e esplendor os fundamentos
do culto católico. Recorde-se, a este propósito, a constante
preocupação pela exaltação do sacramento eucarístico, para o qual as
confrarias do Santíssimo Sacramento contribuíram de modo assinalável
40 . Havíamos também referido o facto do sucesso destas novas
formas de piedade confraternal ter sido conseguido à custa de outros
cultos, a exemplo dos que se relacionavam com o santoral. Mas a
renovação das invocações afectou também confrarias marianas. Num
dos poucos estudos de abrangência regional, Aires de Amorim apurou
para o concelho da Feira que o aumento do número de irmandades
no século XVIII se fez à custa das que estavam centradas no culto da
Virgem, as quais se viram preteridas a favor da implementação das
irmandades do Santíssimo Sacramento 41 .
40 Laurinda de Abreu, «Contrarias e Irmandades: A Santificação do Quo-
tidiano». In: Actas do VIII Congresso Internacional da Sociedade Portuguesa de
Estudos do século XVIII. A Festa. Lisboa, 199, pp. 429-440 e Maria Fernanda Enes,
op. cit., pp. 282-287.
41 Aires de Amorim, Das Confrarias do Concelho da Feira. Aveiro, 1976,
cit. por Guilhermina Mota, op. cit., p. 277. Permitirão estes dados refrear a ideia
de que a «devoção mariana, não cessara de se desenvolver ao longo do século
XVIII»? (cf. Louis Châtellier, op. cit., p. 257). Lembramos que, no que se refere a
santuários marianos setecentistas. Maria de Lurdes Rosa apurou que estes consti-
tuíam apenas 21,7% dos centros de peregrinação portugueses («Le Pèlerinage
Portugais à Rome («Santo Antonio dei Portoghesi», 1786-1825) dans le Contexte

Uma outra característica do associativismo religioso na Idade
Moderna foi a supressão e a reorientação das irmandades do Espírito
Santo, que existiam em número assinalável nos finais do século
XV. Nos coutos de Santa Maria de Alcobaça, várias das associações
religiosas, ermidas e hospitais de invocação do Divino foram aglutinadas
pelas novas irmandades da Senhora da Misericórdia, trajecto
semelhante ao que se passou em outros pontos do país 42 . Noutros casos,
o desaparecimento das irmandades do Espírito Santo favoreceu a
introdução das novas devoções tridentinas, como sucedeu em Aljubarrota
e em Cós. Uma outra solução, talvez de consenso, consistiu na
sua anexação às confrarias do Santíssimo Sacramento, como ocorreu
na Vestiaria e em Alfeizerão 43 . Nas paróquias onde os irmãos do Divino
Espírito Santo resistiram às intenções de aniquilação por parte
das autoridades eclesiásticas, estas encarregaram-se de esvaziar o
significado social de determinados ritos festivos mais significativos
para as comunidades, como os bodos. Na Junceira, o novo treslado do
compromisso da Irmandade do Espírito Santo, escrito em 1744, incluía
os «acordos e capitullos que se achavão capazes e as cousas do
vodo que não servem se não fes cazo delias». É provável que expressões
deste tipo constituíssem uma forma de desviar as atenções dos
visitadores da paróquia, dado que, a par das constantes supressões de
artigos relativos a esta cerimónia, no acórdão 16 o livro refere-se aos
oficiais do bodo e no acórdão 37 especifica que «o dinheiro que se der
pellas coroas que se gaste duas partes no vodo e a terssa parte sera
pera a Fabrica da igreja», deixando entrever a permanência dos ritos
tradicionais nas festas do Espírito Santo 44 .
Pode, talvez, afirmar-se que, ao longo da Época Moderna, existiu
uma certa determinação da parte das autoridades clericais, compartilhada
pelo poder régio, no sentido de reprimir os aspectos do culto
do Espírito Santo que fugiam à alçada dos poderes espiritual e tem-
du Portugal Religieux de la Fin de l'Ancien Régime»; no prelo) (Agradeço à autora
esta informação).
42 Bernardo Vasconcelos e Sousa, A Propriedade das Albergarias de Évora
nos Finais da Idade Moderna. Lisboa: INIC, 1990, p. 35. Laurinda de Abreu. A
Santa Casa da Misericórdia .... p. 30-31 (A autora salienta a passagem de muitos
hospitais para as Misericórdias, na segunda metade do século XVI, incluindo o
caso de Aljubarrota, em 1572).
4 ' P. Penteado, «A Vida Religiosa ...», p. 187.
44 AN/TT, Confrarias. Irmandades e Mordomias, M. XV, r°. 3, fl. 2. Inédito.

poral. Poderemos compreender melhor esta atitude se pensarmos que
este culto transportava consigo uma pluralidade de leituras da
espiritualidade e de práticas associadas à devoção do Espírito Santo,
incluindo as que tendiam para o desenvolvimento de ideias e comportamentos
de natureza messiânica que perturbavam a ordem social
estabelecida. Por outro lado, certos rituais, no plano simbólico, como
a coroação dos imperadores, podiam ser interpretados como um
triunfo do poder civil, diminuitivo da esfera de influência papal, aspecto
que, naturalmente, não agradava à alta hierarquia da Igreja. Por
fim, os festejos do Divino, promovidos pelas confrarias, constituíam
ocasião para o desenvolvimento de formas de sociabilidade comunitária
que não só anulavam o esforço tridentino de sacralização dos
espaços de culto, como ainda, muitas vezes, colocavam em causa a
moral sexual católica. Referimo-nos aos excessos cometidos durante
as corridas e abates de touros, as representações cénicas e as danças
e cantares rítmicos, que normalmente acompanhavam estes folguedos.
Na perspectiva dos Bispos, estas festas constituíam ocasião para
a prática de abusos sexuais, actos violentos, profanações dos lugares
sagrados, etc. Os bodos, uma espécie de refeições rituais onde se
comemorava o triunfo da fertilidade, que culminavam com a celebração
da abundância de alimentos, distribuídos por todos, de forma a
acentuar o sentimento e os laços de solidariedade comunitária. Estas
cerimónias também não eram apreciadas pelos responsáveis da Igreja,
os quais contavam com o apoio da legislação régia para restringir
a sua importância 45 .
Para outras organizações, como as confrarias do Corpo de Deus
medievais, a realização do bodo constituía também um dos momentos
fulcrais da sua festa. A maior parte destas confrarias, tal como sucedeu
na Provença, deram origem a irmandades do Santíssimo Sacramento
permitindo o desenvolvimento de fórmulas mais interiorizadas
do culto eucarístico. Parece ter sido isso que sucedeu em Cós, na
região de Alcobaça, onde ainda em 1537 a confraria local do Corpo
de Deus teve de obter autorização da Coroa para poder realizar o
seu bodo 46 .
4S Danicl-Francis Laurentiaux, op. cit., pp. 80-143 (Este estudo inclui refe-
rências à legislação sobre os bodos).
" Pedro Penteado, «A Confraria e a Festa do Corpo de Deus de Cós no Século
XVI», O Alcoa, n" 1863, 3 de Agosto de 1995. pp. 16 e 12, com transcrição de AN/
/TT, Chancelaria de D. João III, lv. 23, fls. 34-34 v°.

Tudo indica que a supressão e o aparecimento de determinadas
invocações confraternais não foi obra do acaso, mas antes acções que
se sujeitaram a uma intencionalidade que urge estudar. Não nos restam
dúvidas que a Igreja intervinha no estabelecimento do quadro de
confrarias ao nível paroquial. A intervenção clerical fazia-se no sentido
de controlar o aparecimento de heresias e de difundir os princípios
básicos da crença católica, de incutir maiores níveis de interiorização
devocional e de consolidar o enquadramento paroquial
dos leigos, através dos espaços e tempos de culto promovidos pelas
irmandades.
Mas a Igreja foi mais longe, ao promover o estabelecimento duma
hierarquia dos cultos, a qual encontrou tradução ao nível da diferenciação
de confrarias. Esta diferenciação, quantas vezes reflexo da
intenção eclesiástica de privilegiar determinadas associações e formas
de religiosidade, pode desenvolver-se no contexto da estruturação
duma geografia do sagrado. Desde a Idade Média que os cultos
mais importantes se situavam no altar principal e nos altares do lado
do Evangelho. É, pois, necessário estudar a disposição dos altares e
capelas das confrarias no interior dos templos, de modo a apurar
alguns índices de um escalonamento de devoções e até das próprias
associações de leigos. A Irmandade do Santíssimo Sacramento da
Igreja de São Lourenço de Carnide, que o visitador considerava a
«principal de todas», foi claramente distinguida por este, ao proibir os
peditórios de confrarias antes da Irmandade do Santíssimo fazer os
seus e ao mandar integrar as «pessoas, cabedal e promessas» da Confraria
de São Valentim naquela Irmandade, em 1613-1614 47 .
É preciso, no entanto, ter a noção de que a graduação de importância
das confrarias duma comunidade dependia de outros factores e
variava de região para região. Em Setúbal, por exemplo, as confrarias
paroquiais do Santíssimo tinham um poder económico e social menos
forte que o da Irmandade da Santa Casa da Misericórdia. Mas, no concelho
da Pederneira, a opulência da Misericórdia não se comparava
com a da Confraria de Nossa Senhora de Nazaré, a qual administrava
o importante santuário mariano do Sítio. A graduação de importância
das irmandades podia-se medir de várias formas, entre as quais a
41 António de Sousa Araújo, Visitações a S. Lourenço de Carnide de 1600 a
1740 (Para o Estudo da Pastoral e da História Social de Lisboa). Braga: Ed.
Franciscana. 1979. pp. 18-19.

antiguidade, o conjunto de rendimentos, o estatuto social dos seus
administradores, para além da localização e o esplendor dos espaços
de culto que mantinham no interior dos templos. Estes aspectos eram
de capital importância, pois a imagem que a sociedade tinha destas
organizações passava muito pela representação cénica que as confrarias
montavam nos seus altares, nas procissões e em outras manifestações
públicas, onde se acentuava, por exemplo, a questão da
precedência entre estas agremiações.
Mas se a Igreja interfere no escalonamento da ordem de importância
das associações religiosas, a Coroa também não deixava de o
fazer, pois toma parte activa na resolução de conflitos de precedências,
arbitrava casos de supressão ou anexação de irmandades, etc. 48
O campo de legitimação da diferenciação das irmandades era concorrencial,
opondo, em muitas situações, a Igreja e a Coroa, aspecto
a que retornaremos.
As confrarias tiveram, pois, uma dinâmica própria, perdendo ou
ganhando relevância social ao longo do tempo, surgindo ou desaparecendo
consoante interesses muitas vezes exteriores ao valores
comunitários e fraternais, assentes na lógica do poder estatal ou
eclesial, e segundo circunstâncias que hoje, em parte, ainda desconhecemos
na sua globalidade. Esta relação dinâmica entre as
irmandades nem sempre se fez de forma pacífica. É bem conhecido o
caso da Misericórdia de Goa, que conseguiu afirmar-se através da
supressão de confrarias existentes e com a anuência do Rei 49 . Entre
os vários exemplos que podem ser citados evocamos ainda o caso
da Misericórdia de Alcobaça que, com o apoio régio, na segunda
metade do século XVIII, tentou absorver as suas congéneres das vilas
dos Coutos, provocando fortes contestações no seio das principais
4 " Sobre a interferência de representantes régios em casos de precedências
de irmandades, cf. P. Penteado. Nossa Senhora de Nazaré. Contribuição..., vol. I,
p. 158-159. No que concerne à participação em casos de anexação de associações,
cf. por exemplo AN/TT, Desembargo do Paço, Corte, Estremadura e Ilhas, Mç.
2142, n° 11 (processo de 1820, no qual a Misericórdia de Tomar solicita ao De-
sembargo a anexação da Confraria da Senhora do Rosário de Santa Maria dos Oli-
vais e dos seus bens). Para a intervenção da Igreja em casos de precedência e cri-
térios usados, cf. A. Sousa Monteiro, op. cit., p. 73.
49 Leopoldo da Rocha, As Confrarias de Goa (Séculos XVI-XX) Conspecto
Histórico-Jurídico. Lisboa: CEHU, 1973. pp. 124-142, cit. por Francisco Bethen-
court, op. cit., p. 151.

localidades 50 . A conflituosidade externa desencadeada pelas confrarias
foi sobretudo notória quando se tratava de defender os seus direitos
jurisdicionais perante as autoridades religiosas, concelhias, senhoriais
ou ainda perante as confrarias concorrentes. Um dos casos
conhecidos diz respeito aos sucessivos confrontos da Confraria da
Senhora de Nazaré com o vigário da matriz da Pederneira, com os
visitadores do Arcebispado de Lisboa e com o donatário dos Coutos de
Santa Maria de Alcobaça, para o que obteve a colaboração da Coroa.
Mas nem todas as associações religiosas dispunham de igual
capacidade conflitual, sendo necessário, muitas vezes, recorrer à
solidariedade de instituições com interesses afins 5I .
6. AS CONFRARIAS, A IGREJA E A COROA
A questão dos direitos jurisdicionais das organizações confraternais
do Antigo Regime remete-nos para o reconhecimento social do
seu estatuto jurídico-institucional e para o grau de poder autonómico
das confrarias. O problema assume contornos aliciantes para a investigação
se atendermos que o espaço de actuação jurisdicional destas
associações, bem como as suas competências específicas, foi definido
pela Igreja e pelo Estado, que chamaram a si os instrumentos legitimadores
destes organismos sociais.
Com efeito, a Igreja procurou legitimar e controlar a existência
das confrarias, principalmente através da confirmação dos compromissos,
a que se adicionaram outros meios de controle, tais como a
aprovação de contas e a supervisão nos processos eleitorais 52 . Este
50 Francisco Zagallo, História da Misericórdia de Alcobaça. [Alcobaça], 1910,
p. 194-203 e Pedro Penteado, «A Misericórdia da Pederneira em 1778». Voz da Na-
zaré', n° 163, Novembro 1990. p. 4.
51 Pedro Penteado, «A Casa de Nossa Senhora da Nazaré Face aos Conflitos
Jurisdicionais de 1641-1642». Penélope. Fazer e Desfazer a História. 1993,(9/10),
pp. 115-126. Um exemplo das relações solidárias das confrarias com as organiza-
ções que faziam parte da sua vizinhança, aconteceu em 1628, quando houve ne-
cessidade de expulsar do Rocio da Roda os frades bernardos de Alcobaça. Para o
efeito, coligaram-se a Câmara alcobacense e a Irmandade da Misericórdia da vila.
52 Cf-, entre outros, António de Sousa Araújo, Visitações a S. Lourenço ....
pp. 16, 22 e 27 (casos de fuga ao controle das contas pelos visitadores) e Maria
Fernanda Enes, As Visitas Pastorais da Matriz de São Sebastião de Ponta Delgada
(1674-1739). Ponta Delgada, 1986, pp. 85-86 (ordem para anular as eleições que se
realizassem sem a presença do vigário).

esforço legitimador desenvolvia-se já desde a Idade Média, pois nos
Concílios de Campinaco e de Aries, na primeira metade do século
XIII, a Igreja procurou interditar as associações fraternas que não fossem
criadas pela autoridade dos Bispos. Contudo, a Igreja não desenvolveu
regras específicas para a criação das associações religiosas de
leigos. Só em 1604, com a Constituição de Clemente VIII intitulada
«Quaecumque», se estabelecia que a erecção canónica de uma confraria
só podia ser feita pelo Bispo, que deveria formalmente autorizar
a sua criação e aprovar o compromisso que a regia 53 . Neste
sentido, compreende-se que, em 1640, as Constituições Sinodais do
Arcebispado de Lisboa ordenassem que todos os estatutos de confrarias
fossem aprovados pelo Ordinário 54 .
Esta preocupação em centralizar e controlar o aparecimento das
confrarias, resultado da auto-compreensão da Igreja e do modo
como dominava as instituições que reivindicava como suas, tinha
várias justificações. A Igreja sabia que a Coroa, com mais intensidade
desde o século XVI, tinha chamado a si a confirmação de compromissos
de confrarias, nomeadamente as que tinham obtido a protecção
régia. Com efeito, os domínios onde se exercia a fiscalização
eclesiástica tinhain-se tornado concorrenciais, tanto mais que aos
provedores das Comarcas competia também fiscalizar a gestão contabilística
e os actos eleitorais das confrarias, bem como zelar pelo
cumprimento de testamentos e legados pios, entre outros 55 .
D. António Sousa Monteiro explica-nos que ficavam colocadas de
imediato sob a jurisdição real «todas as confrarias [de leigos] que não
mostrassem ser fundadas pelos Bispos», sem referir desde quando
este princípio se tornara vigente. As «Ordenações Filipinas» estipulavam
que os responsáveis do Ordinário, quando em visita, podiam
apenas verificar o cumprimento das obrigações pias e analisar o
estado dos ornamentos e outros objectos do culto divino nas capelas
" J°sé Quelhas Bigotte, op. cit., p. 76 (O autor enumera algumas situações
que fugiam a esta regra).
54 Constituições Sinodais do Arcebispado de Lisboa. Lisboa Oriental. Of. Fi-
lipe Vilela. 1737, p. 10.
55 Cf. o Regimento de como os Contadores das Comarcas hã de Prouer sobre
as Capellas. Ospitaes, Albergarias, Confrarias, Gafarias, Obras. Terças, e Resi-
dos. Lisboa: J. P. Bonhomini, 1514, para além de António Manuel Hespanha. As
Vésperas do Leviatham. Lisboa, 1987, vol. I, p. 289 (baseado nas «Ordenações
Filipinas», Lv. I, tit. LXII, art.° s 39-66).

e/ou altares adstritos à acção das confrarias. Na sequência das determinações
do Concílio de Trento, as «Ordenações Filipinas» estabeleciam
ainda que os provedores não poderiam impedir a presença do
representante do Ordinário nestes estabelecimentos, a não ser nos
casos em que estes estivessem sob a imediata protecção régia, como
sucedia com as Misericórdias 56 .
Neste contexto, compreende-se que na segunda metade do século
XVIII, no âmbito duma política regalista, a Coroa tenha procurado
demonstrar a inexistência de intervenções dos bispos na criação
da maior parte das associações religiosas. Não era uma tarefa
muito difícil de empreender, atendendo a que antes de 1604 não era
necessário um registo escrito da parte da Diocese para erigir uma
confraria, bastando uma licença verbal do Bispo. Assim, tornava-se
muitas vezes difícil comprovar a criação canónica de muitas das associações
de leigos mais antigas. Esta situação era agravada com o facto
de muitas delas terem destruído os seus arquivos ou, simplesmente,
não conseguirem já recuperar os documentos mais importantes e a
informação que neles constava 57 . Valendo-se desta situação, em Maio
de 1791, a Coroa ordenava que o «provedor e contador da Real Fazenda
com alçada na comarca de Viana da Foz do Lima ... obrigasse
as confrarias a apresentar-lhe as licenças primordiais, ficando eclesiásticas
as que mostrassem do Ordinário, antes de terem feito acto de
festividade e confraternidade, e seculares todas as restantes» 58 . Este
princípio parece estar assegurado nos finais do século XVIII, como
resultado do esforço do Estado para controlar o maior número possível
destas organizações, principalmente ao longo da segunda metade
da centúria de setecentos 59 .
5,1 A. Sousa Monleiro, op. cit., p. 108. Sobre a existência de disposições des-
te teor na legislação diocesana, cf. Guilhermina Mota, op. cit.. p. 270.
" Entre outros, cf. Pedro Penteado, «Os Arquivos dos Santuários Marianos
Portugueses: Nossa Senhora de Nazaré (1608-1875)». Cadernos BAD, 2, 1992,
pp. 173-174 e 179; António de Sousa Araújo, Visitações a S. Lourenço .... p. 38: Ma-
ria Helena Coelho, op. cit., p. 164 e Guilhermina Mota, op. cit., p. 300. Para uma
listagem de obras sobre arquivos de confrarias existe o trabalho de Aires Augusto
do Nascimento, Bibliografia dos Arquivos Portugueses. Lisboa: 1PA, 1991, pp. 26-
-27.
58 Franquelim Neiva Soares, Monografia de São Pedro de Esmeriz- Fama-
licão: Câmara Municipal de Vila Nova de Famalicão, 1987, p. 376.
" Cf. a provisão de 6 de Junho de 1785 em como são de jurisdição real to-
das as confrarias que não fossem fundadas pelo Ordinário, citada por Manuel

A partir de 1765, em Minas Gerais (Brasil), a Monarquia conseguira
impôr a sua alçada sobre a maior parte das confrarias e
irmandades, através da obrigatoriedade destas reformarem os seus
compromissos, fazendo-os passar pelo conhecimento do Tribunal da
Mesa da Consciência e Ordens 60 . Em 1767, em Óbidos, no processo
da aprovação do compromisso da Irmandade da Misericórdia, que
substituía o de 1633, sem a assinatura real, vinha claramente explicitado
que «sem a ditta Authoridade , nenhü vigor se pode dizer que tem
[o referido compromisso seiscentista], de ley particular» 6! . Em 1772,
na Irmandade do Santíssimo Sacramento de Cós, uma associação
aprovada pelo Bispo D. Rodrigo da Cunha em 1636, o Provedor de
Leiria não se coibia de examinar o seu compromisso, «em observância
das Reaes Ordens de Sua Magestade», nele não encontrando
«Clausula ou Capitolo, opposto ás Leys do mesmo Senhor» 62 . Alguns
anos mais tarde, em 1781-1782, a Irmandade do Santíssimo Sacramento
de Coruche, erecta cerca de 1542, depois de ter apresentado o
seu compromisso à autoridade episcopal, levava o documento à aprovação
da Coroa. A posição do desembargador que analisou o documento
era inequívoca: «A não ter havido ... logo na primordial fundação
desta confraria a aprovação do ordinário, mas sim tendo havido
hum so acto de confraternidade sem previa licença do Prelado Diocesano,
ficou sendo desde logo a confraria pelo mesmo direito, e
facto, Real, sem que a posterior aprovação pedida ao Ordinário por
inadvertência dos confrades fizesse mudar a primeira qualidade de
Real». E, mais adiante, acrescentava que o documento não continha
«em cousa alguã contraria as leys do estado», devendo-se emendar
Borges Carneiro, Mappa Chronologico das Leis. Lisboa, 1816, p. 604. A legislação
posterior reforça esta posição (cf. A. Sousa Monteiro, op. cit., p. 22). Em Espanha,
a legislação caminhava em sentido idêntico. Em 1783, o Conselho de Castela proibia
a fundação de confrarias sem licença do monarca, ordenando a redacção de novos
estatutos (cf. Ricardo Garcia Villoslada (dir.). Historia de la Iglesia en Espana.
Madrid: Ed. Católica, 1979, vol. IV, p. 598). Regressando ao caso português, a
tendência para o controle régio das irmandades na segunda metade do século XVIII
manifestou-se ainda na inventariação das suas propriedades fundiárias, dos seus
emprazamentos, e no aparecimento de diplomas restritivos do aumento destes bens
através de legados pios.
1,0 Caio César Boshi, Os Leigos e o Poder. Irmandades Leigas e Política
Colonizadora em Minas Gerais. São Paulo, 1986, p. 116.
61 AN/TT, Casa das Rainhas, Mç. 375. Inédito.
bi P. Penteado e C. Ereio, op. cit. (fl. 10 do compromisso).

um dos articulados no sentido de não ser «necessaria nas eleições a
asistencia do Parocho, visto não ser confraria Eclesiástica», substituindo-a
pela presença dum oficial régio 63 . Constata-se assim, em
todo este processo, a vigilância governamental sobre os princípios
subversivos à construção do Estado Moderno.
A existência de um campo concorrencial entre a Igreja e a Coroa
pelo controle das confrarias e a tentativa de esvaziamento da autoridade
episcopal sobre estas, degenerou muitas vezes em conflitos entre
os visitadores e os provedores das comarcas. Em boa parte dos casos,
os representantes régios levaram a melhor, uma tendência que em
alguns casos se desenhava já desde o século XVII. Com um crescente
grau de intervenção da Coroa, as autoridades eclesiásticas tiveram
de tomar algumas precauções cada vez que eram colocadas perante
situações de usurpação de jurisdição e as pretendiam superar 64 .
Para as confrarias, a estratégia a seguir para escapar à fiscalização
régia ou clerical podia depender do lado do tabuleiro em que
se pretendiam colocar. Se o objectivo era impedir a intervenção do
representante do Ordinário e reduzir a capacidade de interferência
do responsável paroquial, a solução passava por solicitar a protecção
régia ou demonstrar que a confraria não era de criação
eclesiástica 65 .
Mas como obter a protecção régia? No que concerne à Irmandade
da Misericórdia de Lisboa, este privilégio consumou-se através da
aprovação, confirmação e assinatura do seu compromisso por D. Ma-
w AN/TT, Casa das Rainhas, Mç. 375. Inédito.
64 É frequente encontrarem-se referências a conflitos entre os provedores e os
visitadores a propósito da jurisdição sobre as confrarias: P. Penteado, Nossa Senhora
de Nazaré. Contribuição .... vol. I, pp. 77-78 e 200; F. Neiva Soares, op. cit., p. 376;
Maria Fernanda Enes, op. cit., p. 280 ou José Pedro Paiva, «A Administração
Diocesana e a Presença da Igreja. O Caso da Diocese de Coimbra nos Séculos XVII
e XVIII». Lusitania Sacra, 2* série, 1991, T. III, pp. 80-81. A autoridade régia sobre
as confrarias podia ser representada por outros oficiais, sendo importante avaliar
casos de disputa de funções da parte do oficialato. Um alvará régio de Filipe II
mandava que as confrarias sediadas na Igreja de Nossa Senhora da Graça de Palhais,
da Ordem de Santiago, não fosse obrigada a prestar contas ao provedor da Comarca
de Setúbal (Ana de Sousa Leal, op. cit.).
65 No que diz respeito aos pedidos de protecção régia, estão ainda por estudar
a maior parte dos processos sobre o tema. Muitos destes privilégios foram concedidos
a irmandades do norte de Portugal, na segunda metade do século XIX (cf., a título
de exemplo, AN/TT, Registo Geral de Mercês, D. Pedro V, Lv. 15, fl. 17 v. e AN/
TT, Registo Geral de Mercês, D. Luís I, Lv. 8, fl. 39).

nuel, a pedido do provedor e dos oficiais da irmandade e ainda através
da inscrição do Rei como irmão, e da recomendação daquele tipo
de instituições para outros pontos do país. Infelizmente, não possuímos
muitos estudos que permitam ver como se processou a instituição
da protecção dos monarcas a todas as irmandades que vieram a
ter este privilégio. No caso da Confraria de Nossa Senhora de Nazaré,
a Realeza aproveitou a necessidade dos irmãos pretenderem escapar
ao controle do Abade de Alcobaça e do vigário paroquial para
estender, pouco a pouco, o seu manto protector sobre aquela associação,
através de:
1) imposição das modalidades da sua organização e do seu
funcionamento, com a realização do regimento por oficiais régios;
2) crescente fiscalização das actividades da confraria através dos
provedores da Comarca;
3) introdução de alterações ao regimento, no sentido de restringir
a capacidade de intervenção da elite local, através da introdução
do cargo de administrador (de nomeação régia), da anulação do poder
de decisão dos mesários no que diz respeito à alienação patrimonial
dos bens da instituição, da extinção régia dos processos
eleitorais e da passagem para um sistema de nomeação régia dos
mordomos 6fi .
Por aqui se pode constatar que, por vezes, as confrarias tornaram-
-se reféns das suas próprias estratégias, permitindo a crescente interferência
da Realeza na vida das associações de leigos. O caminho
estava aberto para a aceitação da interferência do Estado na esfera
confraternal e a crescente secularização das confrarias na Época
Contemporânea. Ao mesmo tempo, definia-se o percurso para a redução
da sua autonomia e da capacidade de orientação que a Igreja
detinha sobres as associações religiosas.
7. NO INTERIOR DAS CONFRARIAS: RELAÇÕES DE
SOCIABILIDADE E PODER
A Igreja e o Estado condicionaram as relações de sociabilidade e
de poder exercidas no âmago das confrarias. Fizeram-no sobretudo
através da sua intervenção no processo de aprovação dos compro-
66 P. Penteado, Nossa Senhora de Nazaré. Contribuição .... vol. I, sobretudo
pp. 192-250.

inissos, instrumento que regulamentava a estrutura das referidas
organizações e as relações sócio-políticas ali desenvolvidas. Da
mesma forma, legitimaram as diferenças sociais existentes nas
confrarias e as relações de exclusão fomentadas nestas associações.
Por outro lado, quer a Igreja quer o Estado, procuraram constranger o
exercício do poder nas irmandades, restringindo os campos de actuação
das élites locais e cerceando os vínculos clientelares que estas
fomentaram. Em alternativa a formas de sociabilidade horizontal de
sentido restritivo, a Igreja procurou potencializar as relações sociais
desenvolvidas nas confrarias, de sentido vertical e abrangência inter-comunitária,
canalizando-as para a prática de actividades religiosas,
como festas, procissões e romarias, ou outras de natureza mais
intimista.
Mas os compromissos, numa boa parte dos casos, eram produzidos
pelas próprias irmandades, sendo posteriormente levados à
aprovação superior. Por isso, os seus conteúdos deixavam também
transparecer relações de força dos diferentes grupos sociais que compunham
as associações de leigos, nomeadamente os que tinham alguma
capacidade de imposição de regras. O compromisso da Irmandade
de Santa Ana dos Armadores de Lisboa, de 1782, defendia os
interesses dos antigos mestres desta arte, impedindo o acesso de armadores
que não fossem «Professores da arte, ou as veuvas, que ficarem
destes, ou os seus filhos, que seguirem a mesma Profissão». Por
esse motivo, não foi aprovado pela Rainha D. Maria I.
É frequente os historiadores salientarem as relações interpessoais,
plurisociais e pluriprofissionais desenvolvidas no interior das
confrarias. Contudo, julgamos que existem vias de análise mais fecundas,
que passam por realçar outros tipos de relacionamento. Em
primeiro lugar, as relações de diferenciação social. Isto é, as irmandades
possuíam os seus próprios mecanismos internos que permitiam
acentuar os vários tipos de diferenças sociais existentes entre os seus
membros. Esses mecanismos variavam de irmandade para irmandade,
e muitas vezes vinham legitimados no seu compromisso. Mesmo
nos casos em que isso não acontecia, podiam existir outras formas
de efectivar a distinção. Quando uma confraria deixava em aberto o
quantitativo da jóia de ingresso, poderia estar, indirectamente, a
permitir que os notáveis locais, porque mais poderosos, pudessem
fazer uma dádiva assinalável e destacarem-se logo no momento da
entrada na agremiação.

Os compromissos não só justificavam como respeitavam as
diferenças de identidade de grupo numa sociedade baseada na desigualdade
e na ideia de corpos sociais aos quais os indivíduos pertenciam
por nascimento ou aquisição. Foi o que aconteceu em várias
confrarias mistas do litoral, nas quais se manteve a bipolarização
existente na comunidade local, a qual separava os «homens de terra»
e os «homens do mar». O regimento régio da Confraria de Nossa Senhora
de Nazaré de 1660-1661, por exemplo, indicava que os «elleitos
serão pessoas das principaes, e das de maior satisfação assim dos
homens da terra como do mar na forma que he costume». É curioso
notar que esta obrigação surgia num período em que os homens de
terra conseguiam conquistar áreas de intervenção que anteriormente
pertenciam aos marítimos. Também a separação entre os irmãos brancos
e os escravos das irmandades de pretos em Portugal, acabava por
justificar a supremacia dos primeiros sobre os escravos pretos. No
Porto, para entrarem na agremiação, estes necessitavam de ter a
anuência dos seus senhores, concedida por escrito. Por outro lado,
determinadas actividades, como o domínio dos registos escritos das
irmandades, tendiam a ser um exclusivo dos brancos 67 .
Mas outras distinções mais importantes operavam-se no âmago
das associações confraternais. Uma delas foi a que separou os irmãos
que tinham acesso a cargos da mesa dos que ficavam afastados deles,
sobretudo se tivermos em conta a tendência para concentrar numa
oligarquia os níveis de decisão dos principais assuntos das irmandades.
Esta situação era agravada com a frequente perpetuação nos
cargos, por parte dos indivíduos escolhidos, a qual fazia com que um
número cada vez mais escassos de irmãos acedesse aos órgãos directivos
68 . Por outro lado, também dentro do conjunto de eleitos era
notória uma certa distinção. Existiam cargos mais relevantes do que
67 P. Penteado. Nossa Senhora de Nazaré. Contribuição .... vol. I, p. 235. So-
bre as confrarias de escravos pretos, cf. M. Manuela Martins Rodrigues, «Confra-
rias da Cidade do Porto...», p. 388 e Isaías da Rosa Pereira, Dois Compromissos de
Irmandades de Homens Pretos. Lisboa, 1972, p. 35 (sep.).
68 Sobre a tendência para a oligarquia ao nível dos concelhos, a partir do
século XVI, cf. Maria Helena da Cruz Coelho e Joaquim Romero de Magalhães, O
Poder Concelhio. Das Origens às Cortes Constituintes. Coimbra: CEFA, 1986,
sobretudo pp. 41-44. Para avaliar a situação nas confrarias, cf. P. Penteado, Nossa
Senhora de Nazaré. Contribuição ..., vol. I, pp. 240-243 e Vitor F. Alves,
«Sociabilidade Camponesa em Sazes de Lorvão nos Séculos XVII e XVIII» . Ler
História. 24, 1993, ponto 5.

outros. Na Confraria da Senhora de Nazaré, por exemplo, o cargo de
deputado foi esvaziado de importância ao longo dos séculos XVII e
XVIII, servindo apenas como «trampolim» para atingir a mordomia,
e o detentor do cargo de maior importância, o administrador, que
pertencia à mais importante nobreza da região ou do Reino, chegou a
concentrar na sua mão todas decisões da Confraria, na segunda metade
da centúria de setecentos 69 .
Mas o mais interessante é que os detentores dos melhores cargos
não só chamavam a si a capacidade de decisão e se perpetuavam os
seus mandatos, como ainda recorriam a outras estratégias para poderem
continuar a exercer o seu poder. O mais vulgar era acumularem-
-no com a ocupação de postos em outras irmandades ou centros de
poder locais, como por exemplo, as Câmaras 70 . E quando passavam
para cargos de decisão de outras instituições, era frequente arranjarem
maneira de, nos processos eleitorais das antigas confrarias, virem
a ser escolhidos, para seus substitutos, os parentes, amigos e apaniguados.
Desta forma, continuavam a poder influenciar os destinos
daquelas associações religiosas 71 .
Esta constatação obriga-nos a reflectir sobre a formação de «partidos»
e de relações de clientelismo desenvolvidas à sombra das confrarias.
Muitas vezes, estas serviam de pretexto para o fortalecimento
das estratégias dos grupos primários e para a defesa de interesses
familiares. Na centúria de setecentos, no santuário da Senhora de
Nazaré, dois representantes régios ali estabelecidos, detentores de
cargos na vereação e nas confrarias, tinham os seus apaniguados para
os quais, e com os quais, obtinham grandes vantagens económicas e
sociais. Os lucros chegaram a ser extensivos aos serventuários da
Confraria da Senhora de Nazaré, quando estes sabiam defender a
posição de uma das facções locais que disputavam o poder, como
aconteceu ao padre António da Rosa n . A pertença a uma clientela ou
69 Maria Helena Coelho observou com grande pertinência que o «quadro do
oficialato copia o modelo organizativo concelhio» (As Confrarias Medievais...,
p. 163). Sobre a multiplicidade de cargos e ofícios nas irmandades, além do estudo
citado, cf. o exemplo de Guilhermina Mota, op. cit., p. 282. Ainda P. Penteado,
Nossa Senhora de Nazaré. Contribuição..., vol. I, pp. 233-250.
70 Laurinda de Abreu, «Confrarias e Irmandades de Setúbal...», p. 129.
71 Guilhermina Mota, op. cit., p. 283.
72 Pedro Penteado. «O Santuário da Nazaré entre 1781 e 1786». História,
n° 142, Julho de 1991, pp. 51-59 (para o caso do bacharel Agostinho José Salazar)
e P. Penteado, Nossa Senhora de Nazaré. Contribuição..., vol. I, p. 240 (para o caso

família podia trazer consigo outras regalias, concretamente quando
era factor decisivo para a entrada nas irmandades, sobretudo as de
acesso restrito
Nas confrarias, desenvolveram-se também relações de exclusão.
Estas acentuaram-se à medida que entramos no século XVII e que
estas organizações caminhavam no sentido de pressupor um domínio
tendencialmente exclusivo para a sociabilidade religiosa de cristãos-
-velhos com um mínimo de poder económico. Não esqueçamos que
nesta época o cerco começava cada vez mais a apertar-se em torno da
penetração de cristãos-novos nas irmandades, sendo bastante cerrado
no que diz respeito à entrada de irmãos em estado de pobreza. Saliente-se,
no entanto, que este cerco nem sempre teve eficácia e,
algumas vezes, foi necessário recorrer à violência, à intervenção da
Coroa e do Santo Ofício para conseguir reduzir o peso e a solidariedade
dos cristãos-novos na vida comunitária e das confrarias 74 .
Perante estes dados, é possível que tenhamos que começar a pensar
nas confrarias como órgãos de sociabilidade que serviram sobretudo
para o relacionamento dentro de grupos com alguma homogeneidade
em termos sociais. Por outro lado, isto obriga a interrogarmo-nos
sobre os níveis de sociabilidade existentes nas irmandades
e sobre as restrições a um contacto mais alargado, abrangente e
efectivo entre todos os irmãos. Neste contexto, a reacção da Igreja
passava pelo alargamento das formas de sociabilidade e reforço dos
tempos de convivência social e religiosa.
*
Ao longo deste artigo foram expostos alguns dos principais
resultados referentes às grandes linhas que orientam a problemática
do governador do forte, losé Caetano.de Lafetá). Este último trabalho aborda com
algum pormenor o negócio do empréstimo de dinheiro a juros pelas confrarias e
outros aspectos da sua gestão económica, bem como os proveitos pessoais retira-
dos daí pelos oficiais daquelas associações.
" Guilhermina Mota, op. cit., p. 279.
74 Guilhermina Mota, op. cit.. p. 279, F. Zagallo, op. cit., p. 73 e P. Penteado,
Nossa Senhora de Nazaré. Contribuição..., vol. I, p. 236 e vol. II, p. 119: era
frequente os compromissos das confrarias conterem indicações no sentido de
excluírem todos os que «não tivessem limpo sangue sem raça de judeu mouro mu-
lato nem descendentes de outra alguma infecta nação», como acontecia no caso da
Confraria da Senhora da Nazaré da «Prata Grande».

da investigação da História das Confrarias em Portugal, na Época
Moderna. Através deles constatou-se que a importância destas
associações variava, entre outros factores, consoante a região ou o
período histórico em análise, pelo que só com um maior número de
estudos monográficos poderemos ter uma ideia mais aproximada da
diversidade e riqueza do movimento confraternal português. Apesar
disso, e com base numa sondagem em mais de 300 irmandades de
quatro áreas diferentes do país, foi possível apurar que em quase todas
as freguesias analisadas, em meados do século XVIII, se confirmava
um assinalável enquadramento paroquial de leigos através das organizações
confraternais. A maior parte delas situava-se sob a invocação
de uma das três devoções fomentadas pela Igreja após o Concílio
de Trento: Santíssimo Sacramento, Almas do Purgatório e Senhora
do Rosário. Mas os responsáveis da Igreja não só promoviam o
aparecimento destas formas de piedade e das confrarias que lhes
estavam associadas, como as orientavam e procuravam controlar. Para
o efeito, não hesitavam em secundarizar antigas associações religiosas
ligadas a cultos tradicionais.
Na Época Moderna, as confrarias foram bastante procuradas por
homens e mulheres dos mais diversos grupos sociais, por motivos de
natureza espiritual e material. Entre estes últimos, contam-se a procura
de solidariedade comunitária e de protagonismo social. A importância
social, política e económica que muitas destas agremiações
atingiram tornaram-nas objecto da disputa do poder temporal e do
poder espiritual pelo seu controle. Neste confronto, o Estado parece
ter levado a melhor quando, na segunda metade do século XVIII, definiu
as regras do jogo e legislou no sentido de passar para a sua alçada
todas as associações religiosas que não conseguissem comprovar a
sua erecção eclesiástica. Desta forma, justificou a sua crescente intervenção
no âmbito das organizações de sociabilidade confraternal e
reduziu a importância da autoridade da Igreja sobre estas associações.
Finalmente, entre os dados que sintetizámos, alguns deles permitem
abrir caminho para entender qual o modelo eclesial e social que
estava subjacente à estrutura e funcionamento das irmandades. Na
maior parte destas «micro-sociedades», inseridas num universo corporativista,
imperavam os princípios da desigualdade e da hierarquização
social. À margem, entre outros, figuravam os cristãos-novos e
os pobres. O discurso da fraternidade demonstrava as suas fragilidades.
A integração social tinha fronteiras.

Para esboçarmos o presente quadro de resultados, tivemos de
estabelecer prioridades na escolha de tópicos de abordagem dum
tema tão globalizante e com tantas perspectivas de estudo quanto a
História das confrarias. Por este motivo, muitos foram os aspectos
que ficaram por explorar. Entre eles, contam-se o papel das confrarias
na assistência social, a sua acção no fomento de exercícios espirituais
individuais e consequente caminhada para a privatização da
vida religiosa, a função que estas organizações desempenharam na
implementação de uma «economia da salvação», a actividade financeira
que elas desenvolveram e o seu impacto nas actividades económicas
do país, as condições que permitiram as transformações operadas
nas irmandades, sobretudo durante a primeira metade do século
XIX, etc. Enfim, um conjunto de tópicos a explorar em novos inquéritos
ao passado das confrarias portuguesas.