Izabela Maria Furtado Kestler (UFRJ) História e filosofia - APA-Rio

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
HISTÓRIA E FILOSOFIA DA HISTÓRIA NA OBRA DO JOVEM
FRIEDRICH SCHLEGEL
Izabela Maria Furtado Kestler (UFRJ)
“As qualidades persistentes do homem são objeto da
ciência pura, as transformações do homem ao contrário, tanto do
homem singular quando da grande massa, são o objeto de uma história
científica da humanidade”. 1
Este trabalho pretende apresentar as principais idéias e fundamentos
da concepção de história e filosofia da história em algumas obras do
jovem Friedrich Schlegel: Vom Wert des Studiums der Griechen und
Römer (Sobre o valor do estudo dos gregos e romanos) de 1795/1796;
Über Condorcet: Esquisse d’un Tableau historique des Progrès de
l’Esprit humain (Sobre Condorcet: Esboço de um painel histórico do
progresso do espírito humano) de 1795; e Über das Studium der
griechischen Poesie (Sobre o estudo da poesia grega) de 1795/1797,
mais conhecido como Studium-Aufsatz. Para uma melhor compreensão
do universo filosófico em que estas idéias se movem e se articulam,
exponho a seguir um pequeno panorama do contexto filosófico.
Curto panorama do contexto filosófico
A emergência da consciência histórica e do pensamento sobre a
história, entendida como progresso da humanidade como um todo são
características da reflexão que se delineia no século XVIII a partir do
Iluminismo. Esta conscientização histórica se manifesta no
entendimento de uma historicização do mundo experiencial, de se estar
vivendo numa época de transição e sendo assim tem-se a perspectiva de
um futuro em aberto. 2 Os marcos históricos para a emergência desta
consciência histórica podem ser situados na conscientização das
mudanças econômicas dos primórdios do capitalismo e sobretudo com
o acontecimento ímpar da Revolução Francesa. Já os marcos
filosóficos para a citada emergência encontram-se no caso da filosofia
1
Schlegel, Friedrich: Über Condorcet: Esquisse d’un tableau historique , In: Schlegel, Friedrich.
Kritische Schriften und Fragmente. Org. por Ernst Behler & Hans Eichner. Vol. I. Paderborn,
Munique, Viena, Zurique: Schöningh, 1988. p. 46.
2
Koselleck, Reinhart: “Das achtzehnte Jahrhundert als Beginn der Neuzeit”, In: Epochenschwelle
und Epochenbewusstsein. Org. por Reinhart Herzog & Reinhart Koselleck. Munique: Wilhem Fink
Verlag, 1987. p. 280.
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da história do idealismo alemão na reflexão sobre a diferença entre
verdades racionais, eternas e necessárias e entendidas como objeto da
filosofia e as verdades das experiências, entendidas como acidentais,
contingentes e históricas e portanto objeto da história. O problema
metodológico consiste portanto na seguinte questão: A história
entendida essencialmente como domínio da contigência pode ser objeto
ou não de um conhecimento baseado na razão, ou seja, da filosofia? 3 À
diferenciação exposta acima associa-se uma outra de grande
importância para o pensamento filosófico, aquela entre natureza e
liberdade. Natureza vista como reino da necessidade e também como
campo de conhecimento da razão matemática em contraposição à
história entendida como reino da liberdade e pertencente ao campo
de conhecimento da experiência imponderável e contingente. Para que
surja um conhecimento racional da história e portanto uma filosofia da
história, é necessário então que ocorra uma superação desta
contradição. Conseqüentemente é necessário se pensar a razão e a
natureza de uma forma diferente. É Espinosa, sobretudo em sua Ética,
publicada em 1677, quem realiza primeiro esta tarefa ao redefinir o
que é natureza ao considerar que esta se mostra enquanto “sub specie
temporis” como uma série de causalidades externas “sub specie
aeternitatis”, ou seja, como produtividade interna da vida sempre
idêntica a si mesma. Além disso, Espinosa redefine a liberdade humana
entendida não mais como livre arbítrio, mas como consciência da
necessidade. O passo seguinte será dado por Kant, que realiza a
superação da contradição entre verdades racionais e verdades dos
fatos. Não há, segundo Kant, nenhum conhecimento da experiência
isolado do entendimento e da razão nem um conhecimento da razão
isolado da experiência, mas sim um conhecimento através da
experiência, a qual por seu turno ordena a “matéria” sensível através
das “formas” do entendimento e só então com isso empresta “realidade
objetiva” às idéias.
“Na Crítica da razão prática, Kant demonstra que a lei moral provém
da idéia de liberdade e que, portanto, a razão pura é por si mesma
prática, no sentido de que a idéia racional de liberdade determina por
si mesma a vida moral e com isso demonstra sua própria realidade. Em
suma, o incondicionado e absoluto (inatingível pela razão no terreno do
conhecimento) seria alcançado verdadeiramente na esfera da
moralidade; a librdade seria a coisa-em-si, o noumenon, almejado pela
3
Vide: Schaeffler, Richard: Einführung in die Geschichtsphilosophie. 4.Ed. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991.
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razão. Nesse sentido, a razão prática tem primazia sobre a razão
pura.” 4
É importante assinalar aqui então que qualquer conhecimento racional
da história e uma filosofia da história não é possível sem que se
pressuponha uma história da razão. A crítica da razão empreendida
por Kant é uma espécie de fio condutor para a reconstrução de uma
história da razão. Giambattista Vico, algumas décadas antes, em sua
obra Princípios de uma Ciência Nova, já havia proposto uma
morfologia da história como história da evolução da razão. A
originalidade de Vico consiste em sua concepção de uma história
cíclica (início, apogeu, decadência) em correlação com a filologia. O
caminho do espírito individual do pensamento sensível ao abstrato se
repete como caminho de qualquer povo, cuja evolução histórica se
iniciaria com uma razão poética-contemplativa, passando por uma fase
de domínio despótico da razão de Estado e culminaria numa última
fase de razão abstrato-teórica da ciência. O sujeito da história em Vico
são os povos, apreensíveis como comunidades lingüísticas, ou seja, é no
estudo da história de cada língua que se pode determinar em que
estágio se encontra a comunidade falante desta língua. A história de
cada idioma é portanto um testemunho importante da história da
razão, pois os idiomas em sua evolução perfazem as mesmas fases de
desenvolvimento da razão individual. Pode-se então falar de infância,
juventude, maturidade e velhice das nações entendidas aqui como
comunidades lingüisticas.
Pode-se concluir também da doutrina do direito natural de Rousseau
em suas obras Do Contrato Social de 1762 e Discurso sobre a origem e
os fundamentos da desigualdade entre os homens de 1755, que a
natureza da razão consiste na intermediação do singular com o geral e
que esta natureza tem uma história, que tem por objetivo a criação de
um Estado de cidadãos livres. A contradição imanente do direito
positivo se revela como contradição entre de um lado a racionalidade
natural e a liberdade e de outro a servidão histórico-social dos homens.
Não se espera no entanto que a superação desta contradição ocorra
através de um processo que faça a história retroagir, restabelecendo o
estado de natureza da liberdade racional, mas sim através do
desenvolvimento da razão natural em direção a uma razão política sob
a forma da vontade geral. Rousseau pressupunha também uma
identidade e historicidade da razão, ao propor os estágios da história
da razão: estado natural, implantação da propriedade particular,
desigualdade social e política, estado da vontade geral.
4
Kant, Immanuel: Introdução. Vida e obra. [Coleção Os Pensadores]. São Paulo: Abril Cultural,
1980. p. XVIII.
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Com este panorama sobre as idéias filosóficas sobre a razão, a
liberdade, a natureza, a moralidade e a história completa-se o painel
que irá nortear a reflexão dos filosófos do idealismo alemão sobre a
filosofia da história. 5
As filosofias da história dos filosófos do idealismo alemão podem ser
consideradas como diferentes tentativas de se realizar a síntese da
contradição entre filosofia (razão) e história (contingência). Tal sintese
vai se apresentar de diferentes maneiras se considerarmos como
primeira tentativa de síntese dos contrários a filosofia de Leibniz com
sua idéia de história como uma realização progressiva dos atos divinos
, ou seja, como teodicéia, e a última, a de Hegel, que compreendia a
história como a trajetória do espírito na direção de seu
autoconhecimento. Segundo a filosofia da história hegeliana, a história
é vista como um processo necessário, posto que se tratava da trajetória
dialética do espírito em busca de sua auto-realização, ou seja, da
autoconsciência. A história seria então compreendida como a
explicação da natureza do espírito, o qual através desta alienação
(Entäuβerung) se concretiza enquanto consciência e autoconsciência. A
tarefa da filosofia nada mais é que traçar o perfil, a silhueta desta
história do mundo, entendida como história do espírito. Para ele
também é só a filosofia que apreende o todo e que pode declarar qual é
o rumo, o objetivo da história enquanto totalidade de todas as histórias
anteriores.
Para um melhor entendimento da concepção de filosofia da história em
Friedrich Schlegel, é importante mencionar aqui resumidamente as
concepções de seus principais “interlocutores”: Kant e Herder. As
obras de Kant que versam sobre a filosofia da história são as seguintes:
Vom ewigen Frieden (À Paz perpétua), Ideen zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Idéia de uma história universal
de um ponto de vista cosmopolita) 6 e Mutmaβlicher Anfang der
Menschengeschichte (Suposto início da história da humanidade). Na
primeira obra, Kant traça o panorama de como deve ser a paz mundial
eterna com a constituição de Estados republicanos livres numa
federação. Kant pleiteia aqui um direito civil universal baseado nos
princípios do direito dos povos e dos direitos humanos. A paz perpétua
é segundo ele uma tarefa, não uma idéia vazia sem fundamento, que
pode ser realizada aos poucos e cujo objetivo final estaria bem
próximo: “Se há um dever, se há ao mesmo tempo uma esperança
fundada de tornar efetivo o estado de um direito público, embora
5
Vide: Piepmeier, Rainer: Geschichte und Geschichten. Systematisch-historische Hinweise zu einem
Diskurs: Geschichte. Stuttgart: UTB, 1992. [Philosophische Arbeitsbücher Vol. 4]
6
Kant, Immanuel: Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. Tradução de
Rodrigo Naves e Ricardo Terra. São Paulo: Brasiliense, 1986.
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somente em uma aproximação que progride ao infinito, então a paz
perpétua, que sucede os até aqui falsamente denominados tratados de
paz (propriamente armistícios) não é uma idéia vazia, mas uma tarefa
que, solucionada pouco a pouco, aproxima-se continuamente de seu
fim (porque os tempos em que iguais progressos acontecem tornar-seão
oxalá cada vez mais curtos).” 7 A segunda obra é uma tentativa
filosófica de elaborar uma história universal segundo o plano da
natureza, o qual visaria a completa conciliação civil da espécie
humana. Pode-se segundo Kant entender a história da espécie humana
como um todo como a concretização de um plano oculto da natureza,
no sentido de estabelecer também uma constituição estatal perfeita, a
qual seria a única situação na qual todas as habilidades e talentos da
humanidade poderiam se desenvolver. Na última obra, Mutmaβlicher
Anfang der Menschengeschichte, ocorre uma espécie de secularização
da história bíblica com o início da história da humanidade em Adão e
Eva no Paraíso. A expulsão do paraíso é na visão de Kant a transição
de um estado de bestialidade animal para um estado, no qual a
humanidade, livre do domínio do instinto e da natureza deve viver sob
a direção da razão.
Herder tem uma posição singular neste contexto de filosofia da
história, pois suas obras sobre a história da humanidade podem ser
abordadas mais sobre a ótica de uma visão antropológica e menos sob
o padrão do questionamento filosófico do iluminismo e da filosofia
idealista alemã. Autor de uma vasta obra sobre os mais variados temas
- teologia, filologia, historiografia literária, poesia, história e filosofia –
não é possível classificá-lo dentro de padrões de especialização
tradicionais.
“A composição argumentativa de um edifício textual hierarquicamente
estruturado cede o lugar a partes correlacionadas e com os mesmos
direitos, e qualquer tentativa de classificação dos segmentos parciais
no sentido de um conceito científico estandardizado corre o risco de
não apreender a idéia básica de conexão das partes, essencial à
intenção autoral de Herder.” 8
E mais ainda: “Herder não tem compromisso com o ideal de uma
sistemática sem fissuras nem com o princípio de identidade da lógica
discursiva (...) Herder concebe natureza e espírito, eu e mundo como
manifestação do Todo-Um (...) Que este ‘Um’ só se manifestaria na
multiplicidade de aparições finitas e que no individual vem à luz a
legalidade geral da natureza circundante, Herder retirou esta idéia da
7
Kant, Immanuel: À Paz Perpétua. Trad. Marco Antonio de A. Zingano. Porto Alegre: L&PM
Editores, 1989. p. 79-80.
8
Bollacher, Martin: “Johann Gottfried Herder”, In: Deutsche Dichter. Leben und Werk
deutschsprachiger Autoren. Org. por Gunter E. Grimm & Frank Rainer Max. Vol. 4: Sturm und
Drang, Klassik. Stuttgart: Philipp Reclam, 1989. p. 30.
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Ética de Espinosa. Além disso, a equiparação espinosana de ‘Deus’
com a ‘natureza’, a qual se associou em seu pensamento a doutrina de
Leibniz da gradação contínua e das mônadas como pontos de força
energéticos, indicou a Herder como solução secular o caminho da
multiplicidade da natureza, história, cultura.” 9
No tocante à história da humanidade, Herder escreve em 1774 a obra
Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit
(Também uma Filosofia da História para a formação da humanidade),
que polemizava não só contra o ceticismo de Voltaire em sua obra de
1765, Philosophie de l’Histoire (Filosofia da história) e em seu Essais
sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations depuis
Charlemagne jusqu’a nos jours (Ensaio sobre a história geral e sobre os
costumes e o espírito das nações depois de Carlos Magno até os nossos
dias) de 1769, assim como contra o ideário do Iluminismo, segundo o
qual o sentido da história consistiria na progressão para uma maior
virtude e felicidade de cada indivíduo. Contra Voltaire, Herder
argumenta que não existiria uma natureza humana constante,
imutável em todas as épocas. Nesta primeira obra, Herder busca
conexão, continuidade na história, não negligenciando no entanto sua
discontinuidade: “Folhas do destino voam.(...) Nenhum plano!
Nenhuma progressão! Revolução eterna”. 10
“A negação parcial do tradicional através de cada presente é para
Herder o pressuposto imprescindível para qualquer progressão na
história. O ‘não’ à tradição fundamenta a individualidade de cada um
e o caráter inconfundível de um povo. Na medida em que um povo
cultiva suas particularidades, destruindo o que é tradicional, mas
também assimilando sua essência, faz surgir uma outra forma de
história.” 11
Interessava-o sobretudo assinalar as características da lei natural da
espécie humana, segundo a qual o homem é um ser pensante, ativo,
cujas forças agem no sentido de sua progressão e que pode se realizar
como criatura da linguagem, o que o distingue dos animais e dos outros
seres vivos. Herder realiza em seu opus magnum sobre a história da
humanidade Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
(Idéias sobre a filosofia da história da humanidade) de 1784/1791 um
vôo teórico, seguindo o plano de uma historiografia pragmática, no
qual a multiplicidade dos acontecimentos históricos a partir das
origens míticas, passando pelos reinos antigos da Ásia até chegar à
época contemporânea é analisada segundo suas especificidades
9
Id.Ibid. p. 30.
10
Herder, Johann Gottfried: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit.
Org. por Hans Dietrich Irmscher. Stuttgart: Philipp Reclam, 1990. p. 37.
11
Posfácio, In: op.cit. p. 148.
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individuais assim como segundo sua contribuição à progressão do
gênero humano. “Assim o ‘selvagem’, o ‘primitivo’ merece tanto
respeito quanto o ‘civilizado’, e Herder separa radicalmente a história
dos poderosos e dos opressores da história da humanidade que se
desdobra.” 12
Esta obra vasta de cunho enciclopédico, que é também um tratado
sobre geografia com seus comentários sobre clima, zonas de ocupação
humanas e sem dúvida também um compêndio de história natural, não
propõe nem um relativismo histórico nem uma idéia normativa do
processo de progressão da história. Seguindo a correlação panteísta de
natureza e história, de mundo humano e mundo da natureza, Herder
apresenta o homem como um segundo criador, cujo andar ereto lhe
coloca na posição de domínio sobre a criação e lhe possibilita a
liberdade e a racionalidade. As leis de formação (Bildungsgesetze)
unindo as naturezas orgânica, universal e anorgânica em ascensão
assinalam também a determinação filosófica do homem: sua
humanidade: “Humanidade é o objetivo da natureza humana e Deus
concedeu ao nosso gênero com esta determinação seu próprio destino
em nossas mãos.”
13 Mesmo reconhecendo as características
individuais do mundo histórico, Herder não corrobora nenhum tipo de
relativismo histórico. “A relação dialética de exemplariedade e de
irrepetibilidade atuante na história e válida na época contemporânea
permanece comprometida na concepção de Herder a um sentido
dominante, que é evocado como a ‘trajetória de Deus sobre as nações’,
como iluminismo, razão universal e humanidade”. 14
Segundo Márcio Suzuki, há pontos de convergência entre as filosofias
da história de Kant e de Herder: “Tal como em Herder, a história da
humanidade tem, em Kant, algo de genial: pode-se supor atuando nela
um ‘plano oculto’ da natureza que, em detrimento dos fins conscientes
dos indivíduos e do necessário conflito entre suas vontades, levará ao
aperfeiçoamento de todas as disposições naturais da espécie humana.
Existe, portanto, um pressuposto comum nas duas filosofias da
história: o reconhecimento de que, por um plano secreto
independentemente da participação individual, a natureza tende a uma
Bildung das aptidões humanas. Mas em Herder o raciocínio implica
circularidade entre o desígnio e a revelação divina (a Previdência
preside a formação do gênio, que por sua vez é testemunha dela), como
ocorre nas provas físico-teleológicas: evoca-se ‘o conceito de Deus para
se tornar explicável a finalidade da natureza e, depois, precisa-se de
nova dessa finalidade para provar que há um Deus’. Em Kant, ao
12 Bollacher, Martin: op.cit. p. 46.
13 Citado segundo: Id.Ibid. p. 45.
14 Id.Ibid. p. 45.
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contrário, a natureza também tem que favorecer os gênios (Günstlinge
der Natur), mas estes são incapazes de revelar o seu próprio ou
qualquer outro mistério: a historicidade do gênio e a genialidade da
história não são simetricamente complementares em virtude de uma
mesma intervenção divina. Mas é claro que se pode traçar um paralelo
entre elas: desde que sejam pensadas a partir de Idéias reguladoras, é
como se uma genialidade desconhecida comandasse tanto o
aperfeiçoamento histórico quanto o aperfeiçoamento individual, em
ambos os casos visando um estado ideal de completo desenvolvimento e
vivacidade das faculdades humanas. Tanto um aperfeiçoamento
quanto outro exprimem, de modo diverso, uma mesma finalidade dos
homens, pela qual são como que magnetizados: a natureza os impele a
agir, mesmo inconscientemente, no sentido da formação de todas as
habilidades humanas.” 15
Como resposta aos acontecimentos da Revolução Francesa, Herder
escreve sua última obra de cunho histórico-antropológico, intitulada
Briefe zur Beförderung der Humanität (Cartas para a promoção da
humanidade) de 1793/1797. O credo humanitário e a confiança na
perfectibilidade humana apesar de todos os erros e retrocessos e da
falibilidade humana é patente nesta obra. “Humanidade é o tesouro e o
produto de todos os esforços humanos, ao mesmo tempo que é a arte de
nossa espécie. A formação, o cultivo de humanidade é uma obra que
deve ser continuada ininterruptamente, ou então nós afundamos,
estratos superiores e inferiores, à animalidade tosca, à brutalidade.” 16
A importância da obra de Herder como um todo é indubitável. Ele é
considerado o pai do movimento literário Sturm und Drang, assim
como o precursor da literatura nacional alemã e fundador do
historismo. Muitas das idéias de Herder tiveram continuação
posteriormente – nos campos da história e da lingüística, na estética,
poética e historiografia literária, na psicologia e na antropologia, na
teologia e na filosofia.
Perfectibilidade inatingível e aproximação infinita
“A aspiração do ser humano está em constante fluxo e, se me é
permitido comparar a trajetória da vida com a peregrinação de
Ulisses, então só uns poucos homens chegam a Ítaca. A maioria esquece
bem cedo até mesmo o desejo de alcançá-la. E se um tem ainda forças
para se salvar da ilha de Calipso, então é somente talvez para se tornar
15
Suzuki, Márcio: O gênio romântico. Crítica e história da filosofia em Friedrich Schlegel. São
Paulo: Iluminuras 1998. p. 66-67. Suzuki cita aqui nesta passagem sobre o conceito de Deus a
seguinte obra: Hume, David.: Diálogos sobre a religião natural. Parte II. Tradução de José Oscar de
A. Marques. São Paulo: Martins Fontes, 1992. p. 34-35.
16
Citado segundo: Id.Ibid. p. 46.
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uma presa das sereias. Quanto mais ainda acontece então, quando o
objetivo não é algo determinado e particular, mas sim um todo
indeterminado? Os progressos aqui são tão lentos, que épocas e povos
só avançam uns poucos degraus para a frente. Lançado ao meio do
turbilhão, como o navegante sem compasso no mar tempestuoso, o
homem mal é capaz freqüentemente de atravessar a escuridão, que
envolve a meta distante e ao mesmo tempo os empecilhos, e descobrir a
direção do caminho eterno-verdadeiro. (...) A aspiração do
entendimento não deveria ter nenhum outro objetivo que não seja o
conhecimento, nenhuma outra lei que não seja a verdade, nenhuma
outra consideração que não seja a humanidade”. 17
“Formação (Bildung) ou desenvolvimento da liberdade é a
conseqüencia necessária de todo o fazer e sofrimento humanos, o
resultado final de qualquer relação de ação recíproca
(Wechselwirkung) da liberdade e da natureza.” 18
A idéia da perfectibilidade inantigível através da aproximação infinita
(endlose Annäherung), núcleo central da concepção de história e
filosofia da história em Friedrich Schlegel, não é nenhuma criação
original do autor. Trata-se aqui de uma questão comum ao
pensamento europeu do século XVIII, como exposto acima. Não há
praticamente nenhuma dúvida quanto à questão da perfectibilidade
humana no Iluminismo. Para Leibniz por exemplo a perfectibilidade
era o atributo fundamental de qualquer existência. Condorcet
apresenta em sua Esquisse d’un Tableau historique des progrès de
l’esprit humain de 1794 como idéia central a tese da capacidade de
aperfeiçoamento ilimitado do homem. Madame de Stael em sua obra
de 1802 De la littérature também reafirma a visão da perfectibilidade
como determinante na evolução da literatura européia. Mas, enquanto
que em pensadores como Condorcet, Benjamin Constant de Rebecque
e Madame de Stael a idéia da perfectibilidade adquire tons mais
otimistas, nos casos de Kant, Herder, Schiller e Fichte de um modo
geral verificam-se nuances mais diferenciadas. Kant postula em sua
Crítica da razão prática de 1788 o progresso infinito como princípio
fundamental do aperfeiçoamento moral. Mas são as idéias de Fichte,
expostas em suas Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten
(Lições sobre a vocação do sábio) de 1794, sobre a perfectibilidade
como fim inantingível e infinito que inspiram a concepção de história e
filosofia de história na obra do jovem Schlegel: “Submeter a si tudo o
que é desprovido de razão, dominá-lo livremente e segundo a sua
17
Schlegel, Friedrich: Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer, In: Schlegel, Friedrich:
Kritische Schriften und Fragmente 1794-1797. Org. por Ernst Behler & Hans Eichner… p. 29.
18
Schlegel, Friedrich: Über das Studium der griechischen Poesie, In: Schlegel, Friedrich: Kritische
Schriften und Fragmente… p. 74.
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própria lei, é o derradeiro fim último do homem; fim último que é
totalmente inacessível e deve permanecer eternamente inacessível, se o
homem não houver de deixar de ser homem e tornar-se Deus. O
conceito de homem implica que o seu postremo fito é inatingível, que o
seu caminho para o mesmo deve ser infinito. Por conseguinte, o
destino do homem não é atingir semelhante meta. Mas ele pode e deve
aproximar-se sempre mais deste fito e, por isso acercar-se
indefinidamente desta meta constitui a sua verdadeira vocação como
homem, isto é, como ser racional mas finito, sensível mas livre. Se
agora à plena consonância consigo mesmo se der o nome de perfeição,
no sentido mais elevado da palavra como certamente se pode
denominar, então a perfeição é a meta suprema e inacessível do
homem; mas o aperfeiçoamento até ao infinito é a sua vocação. Ele está
aí para se tornar sempre moralmente melhor, e tornar tudo melhor, à
sua volta, do ponto de vista sensível, e se ele se olhar na sociedade,
também moralmente melhor, tornando-se deste modo a si mesmo cada
vez mais feliz.” 19
Além disso, a variante alemã da idéia de perfectibilidade é
determinada pelo antagonismo acentuado, tanto na visão de Kant
quanto de Schiller 20 , entre liberdade e natureza, segundo a qual no
início da história da formação humana teria ocorrido a supremacia da
natureza sobre a liberdade e o percurso do aperfeiçoamento se
manifesta portanto como uma ascensão e superação infinita dos
grilhões da natureza e da menoridade. A concepção de história e de
filosofia da história no jovem Friedrich Schlegel também está
relacionada indissoluvelmente à consciência de estar vivendo e
presenciando uma transição profunda na evolução da humanidade,
praticamente uma revolução. Não se trata aqui de uma revolução
política, como a que se verifica na França revolucionária, mas sim de
uma revolução no terreno do espírito e por extensão no campo
filosófico-estético-literário. O autor se vê no limiar de uma revolução
estética. As idéias de Schlegel portanto no que concerne à história e à
filosofia da história se encontram no campo poetológico e mais
amplamente, no que contemporaneamente se denomina âmbito
cultural.
Além disso, pode-se observar nos textos que serão abordados a seguir
mais uma diferenciação do pensamento de matriz alemã sobre a
perfectibilidade, manifesta também nas idéias de Schiller e de Goethe e
de outros pensadores da primeira fase do romantismo: a recorrência
19
Fichte, J.G.: Lições sobre a vocação do sábio/ Reivindicação da liberdade de pensamento. Trad. e
apres. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1999. p. 27-28. Vide também: Seidel, Helmut: Johann
Gottlieb Fichte. Zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 1997.
20
Vide: Schiller, Friedrich: A educação estética do homem numa série de cartas. Trad. Roberto
Schwarz e Márcio Suzuki. 3.Ed. São Paulo: Iluminuras, 1995.
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ao paradigma da perfeição greco-romana. As obras de Johann
Joachim Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der
griechischen Werke in der Malerei und in der Bildhauerkunst
(Pensamentos sobre a imitação das obras gregas na pintura e na
escultura) de 1755 e Geschichte der Kunst des Altertums (História da
arte da antigüidade) de 1764, contribuem para configurar uma
imagem idealizada da Grécia antiga, uma espécie de utopia no passado
a qual se quer retornar no futuro. A Antigüidade funciona também
como um contraste utópico à estreiteza, uniformidade e fragmentação
do mundo presente. Era também um lugar comum a idéia de que os
gregos eram mais vinculados à natureza, mais ingênuos no sentido
positivo que lhes dá Schiller em seu tratado Über naive und
sentimentalische Dichtung (Poesia ingênua e sentimental) de 1795: “São
o que nós fomos, são o que devemos vir a ser de novo. Fomos natureza
como eles e nossa cultura deve nos reconduzir à natureza pelo caminho
da razão e da liberdade.” 21 A convergência de idéias estético-filosóficas
entre os autores do assim chamado classicismo alemão, Goethe e
Schiller, e os autores da primeiro Romantismo fundamenta-se de um
lado no paradigma da Antigüidade clássica e na premissa da
autonomia da arte, tal como formulada por Kant em sua Kritik der
Urteilskraft (Crítica da faculdade do juízo) e na obra Über die bildende
Nachahmung des Schönen (Sobre a imitação constitutiva do belo) de
Karl Philipp Moritz de 1788. Tal convergência configuraria segundo
vários autores o Kunstperiode (período da arte) que caracteriza a
produção estético-literária dos dois grupos. 22 Ambos os grupos partem
do princípio de que um renascimento estético-literário na época
moderna só poderia acontecer a partir do espírito da antigüidade. 23
Com o intuito de responder à questão levantada por Herder em seus
Fragmente über die neuere deutsche Literatur (Fragmentos sobre a mais
recente literatura alemã) de 1767, Schlegel pretende em sua juventude
realizar no campo da poesia grega o que Winckelmann realizou no
tocante à arte grega. Herder se perguntara: “Mas onde está então um
Winckelmann alemão, que nos descortine tão bem o templo da
sabedoria e da arte poética gregas quanto mostrou aos artistas de
longe o segredo dos gregos? Um Winckelmann com a intenção de
21
Schiller, Friedrich: Poesia ingênua e sentimental. Trad., apres., notas Márcio Suzuki. São Paulo:
Iluminuras 1991. p. 44.
22
Vide: Kestler, Izabela Maria Furtado: O período da arte (Kunstperiode): convergências entre
classicismo e a primeira fase do romantismo alemão, In: Forum Deutsch. Revista brasileira de
estudos germânicos. Vol. IV, 2000, Nr. 1.; e Kestler, Izabela Maria Furtado: A autonomia estética e
o paradigma da Antigüidade clássica no classicismo e na primeira fase do romantismo alemão, In:
Forum Deutsch. Revista brasileira de estudos germânicos. Vol. VI,2002.
23
Behler, Ernst: “ Die Wirkung Goethes und Schillers auf die Brüder Schlegel“, In: Behler, Ernst:
Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie. Vol. 1. Paderborn, Munique, Viena,
Zurique: Schöningh, 1988. p. 266.
79

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
abordar a arte só poderia florescer em Roma; mas um Winckelmann
com o objetivo de nos ensinar a poesia grega só pode surgir na
Alemanha”. 24 O objetivo de escrever a história da poesia clássica
Schlegel alcançou não só nos textos que serão discutidos aqui, mas
também em sua Geschichte der Poesie der Griechen und Römer
(História da poesia dos gregos e romanos) de 1798. Com isto tudo o
autor pretendia não só traçar um panorama o mais completo possível
do passado, mas também estabelecer os parâmetros a serem seguidos
na poesia contemporânea e futura. Schlegel vai mais além: ele não
transpõe simplesmente os ensinamentos de seu mestre Winckelmann
da história da arte para a literatura. Ele procura fundamentar sua
história da literatura com as concepções de filosofia de história
apreendidas em Kant e sobretudo em Fichte. O problema que ele tem
que resolver teoricamente é a questão de como conciliar a concepção
de perfectibilidade compartilhada por ele com outros filósofos do
iluminismo, como vimos anteriormente, com sua crença arraigada na
perfeição atingida na Antigüidade clássica. A seguir examinaremos
como Schlegel consegue em termos de uma filosofia da história de
caráter original conciliar estas duas concepções.
Em sua crítica à obra do filosófo iluminista francês Condorcet,
intitulada Über Condorcet: Esquisse d’un Tableau historique des
Progrès de l’Esprit humain, Schlegel tece considerações sobre o fato de
que a filosofia da história ainda está muito longe de se constituir numa
ciência, o que torna a obra de Condorcet, ainda que uma tentativa
imperfeita, digna de atenção. Com estas observações iniciais, Schlegel
enfatiza a necessidade de se estabelecer uma filosofia da história. A
seguir comenta que Condorcet certamente tinha consciência de que
deveriam existir leis da história humana. Em outra passagem
posterior, Schlegel critica a convicção presente na obra de Condorcet
de que a espécie humana trilha um caminho de aperfeiçoamento
ilimitado. Tal crença, própria do iluminismo, não é mais partilhada
por Schlegel, pelo menos não neste sentido. Schlegel fundamenta esta
crítica, não só quando desaprova o fato de Condorcet ter ignorado os
gregos e romanos em sua obra, mas também quando afirma: “O
problema na verdade da história é a desigualdade das progressões nas
diferentes parcelas da formação [Bildung] humana geral, sobretudo a
grande divergência no grau de formação moral e intelectual; os
retrocessos e estagnações, mesmo os menores e mais parciais; mas
sobretudo a grande ruína dos gregos e romanos.” 25
24
Herder, Johann Gottfried: Fragmente über die neuere deutsche Literatur, In: Herders sämtliche
Werke. Org. por Bernhard Suphan & alii. Vol. 1. Berlim, 1887-1913, p. 293 et seqs. Citado segundo:
Eichner, Hans: „Einleitung“, In: Schlegel, Friedrich: Über Goethes Meister. Gespräch über die
Poesie. Org. por Hans Eichner. Paderborn, Munique, Viena, Zurique: Schöningh, 1985. p. 15.
25
Schlegel: Über Condorcet.... p. 48.
80

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
Helmut Koopmann, comentando esta passagem, afirma: “Torna-se
manifesto aqui o que determinará o pensamento histórico assim como
as reflexões políticas de Schlegel daí em diante até o fim do século
XVIII: a avaliação de tudo, até mesmo dos acontecimentos políticos da
modernidade, a partir do paradigma da antigüidade, mais
precisamente: a partir das concepções de Estado da antigüidade.” 26
Além disso, Schlegel, embora parta do princípio de uma história
universal, apreende o curso da história de uma forma diferente do
iluminista francês, ou seja determinado por forças divergentes e
caracterizado pela seqüência de épocas sem nenhum caráter
homogêneo. Quanto ao próprio ofício do historiador, há neste texto um
interessante comentário que merece ser mencionado aqui, porque
inscreve Schlegel no contexto do idealismo filosófico.
“Se se quer considerar a totalidade (ou também apenas uma parte) do
acontecido como exposição de uma idéia e apresentar a história do
acontecido segundo esta idéia: o que aliás o historiador tem que
realizar, se seu produto deve ser mais que uma multiplicidade de
seqüências, ou seja, um todo, uma obra de arte- assim sendo o
acontecido tem que se adequar à idéia, e a idéia ao acontecido, ou seja,
não deve ser necessário torcer os acontecimentos para encontrar ali
representado a idéia; e não deve ser necessário um tratamento forçado
do conteúdo, para se apresentá-lo segundo a idéia. A capacidade de
apreender a idéia, e o conhecimento do material, considerado como a
apresentação da idéia e o qual se quer apresentar segundo esta idéia,
constituem juntos o artista histórico. Quem apenas apercebeu-se da
idéia em algum lugar, quem não está suficientemente familiarizado
com o material da história como um todo ou em parte para saber se o
material corresponde à idéia, não pode reivindicar a denominação de
historiador e não é nem de longe um artista histórico. A quem falta a
capacidade de apreender a idéia, e que com todo o seu conhecimento
histórico até os mínimos detalhes, os quais coletou com muito esforço e
que expõe com grande arrogância, não é nada mais que um
escrevinhador de crônicas e nunca se tornará um artista histórico.” 27
Da resenha crítica sobre a obra de Condorcet pode-se filtrar uma
primeira aproximação de Schlegel à questão da história e da filosofia
da história, que será aprofundada nos textos posteriores. Em sua
pequena obra Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer de
1795/1796, Schlegel apresenta de forma compacta e ainda
extremamente ligado ao paradigma de perfeição da Antigüidade greco-
26
Koopmann, Helmut: Freiheitssonne und Revolutionsgewitter. Reflexe der Französischen
Revolution im literarischen Deutschland zwischen 1789 und 1840. Tübingen: Max Niemeyer
Verlag, 1989. p. 65-66.
27
Schlegel: Über Condorcet... p. 49.
81

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
romana suas próprias concepções sobre história e filosofia da história.
Para Schlegel, como já exposto anteriormente, história é sempre
história universal, história da humanidade como um todo. Há também
a reafirmação do paradigma da história como ciência da totalidade e
da unicidade. “A história deve ser lembrada sempre da exigência
necessária da unidade, da concordância futura com a ciência pura (...)
Quão mais rica for a multiplicidade, mais decididamente se torna a
necessidade de uma unidade, quanto mais as diferentes formas de
conexão tiverem se desenvolvido e se encontrarem em disputa, mais
aguda se torna a necessidade de uma completude.” 28 Em passagem
posterior, Schlegel explicita o que é história da humanidade, a qual
“não pode ser outra coisa senão (...) a história completa da espécie
humana, que teria uma ordem sistemática, um fundamento científico e
um sentido válido de forma geral. O objeto desta história não são
somente as ações e mudanças públicas de um povo determinado, mas
sim costumes e época, arte e estado, crenças e ciência, em resumo todos
os atos, qualidades e condições puramente humanos: formação
humana, ou a luta da liberdade e natureza.” 29 Em outras palavras, isto
significa que a concepção de história para Schlegel se encontra não só
nos parâmetros do Iluminismo, mas que também é considerada sob o
ponto de vista de uma antropologia cultural, ou melhor, de uma
formação (Bildung) do gênero humano. Mais adiante, ele lamenta o
fato de que “falta tanto à formação moderna a simetria, o equilíbrio, a
concatenação, a concordância e a completude, as forças pensante e
atuante estão separadas por um abismo tão intransponível, os limites e
direitos da razão e da experiência estão tão indeterminados, a
humanidade tão dilacerada e portanto os conceitos sobre o valor das
coisas tão confusos, que esta apologia da história não parece
redundante. Quase se poderia dizer que a história merece o desprezo
generalizado e ruidoso dos pensadores puros, pois existe uma história
da natureza cientificamente sistematizada dos animais e plantas, mas
não há nenhuma história da espécie humana, a qual mereceria ser
chamada de científica.” 30 Completando esta idéia, Schlegel afirma a
seguir que o homem só se apropria da experiência através da ordem,
da sistematização, cujos degraus encontramos nos gregos, os quais
apesar de terem escalado os primeiros degraus não alcançaram os
superiores. A intenção de Schlegel se torna mais clara ainda quando
ele afirma como é difícil a tarefa de encontrar uma unidade
incondicional, um fio condutor da disposição a priori para a história
universal, a qual satisfaria tanto a razão teórica quanto a prática, sem
28
Schlegel: Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer… p. 30.
29
Id.Ibid. p. 33.
30
Id.Ibid. p. 34.
82

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
insultar os direitos do entendimento nem violentar os fatos da
experiência. Em sua argumentação Schlegel prossegue traçando um
panorama crítico das obras de sua época neste campo. Em primeiro
lugar, comenta elogiosamente a obra de Herder sobre a filosofia da
história, assinalando no entanto que falta a esta não só um fio
condutor, que unifique as suas partes, mas também que ela não é um
todo completo em si mesmo. A obra de Kant, Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, abordada a seguir é criticada
pelo fato de ela querer provar a impossibilidade de uma história da
humanidade. Além de Kant, Schlegel critica acidamente o ceticismo de
outros iluministas, como Voltaire e Hume, que não enxergavam
nenhum sentido na história nem valor algum no ser humano.
Depois destas críticas, Schlegel desenvolve e expõe então suas idéias
sobre a história e a filosofia da história. A originalidade de sua
concepção encontra-se no fato de que ela tem por fundamento a idéia
de uma relação de ação recíproca (Wechselwirkung) entre liberdade e
natureza. “Se a liberdade e a natureza cada uma por si estão
submetidas a leis, se há uma liberdade (pois isto é o que negam os
adeptos coerentes da assistematicidade e da ausência de leis na
história: este é o fundamento de suas opiniões), se as idéias do ser
humano são um todo conexo – um sistema, então a ação recíproca
entre liberdade e natureza, a história estão submetidas a leis
necessárias e imutáveis. Se há uma tal ação recíproca, há história,
assim portanto tem que haver um sistema de leis necessárias a priori.
Se supusermos como fato da experiência ou pelo menos como caso
possível, que a liberdade no homem singular ou mesmo na massa de
povos singulares tenha tido ou poderia ter tido um peso
preponderante, que tenha havido homens e povos educados (gebildete),
então o único sistema da história que poderia satisfazer plenamente a
razão teórica, sem insultar os direitos do entendimento e da
experiência, é o sistema cíclico (System des Kreislaufs). Se ponderarmos
que a natureza em tempo algum é aniquilada pela liberdade, que o
infinito em tempo algum poderia se tornar real, então o único sistema
da história, o qual satisfaria a razão prática, sem ofender o
entendimento, é o sistema da progressividade infinita (System der
unendlichen Fortschreitung). Não poderiam talvez estes dois sistemas
em linha reta e opostos ser unificados e desta forma não poderiam ser
satisfeitas a razão prática e a teórica ao mesmo tempo? (...) a história
antiga e a moderna seriam então dois todos diversos, que poderiam se
basear em leis completamente diferentes ...?” 31 Completando este
panorama de duas histórias diferentes, Schlegel apresenta então a idéia
31 Id.Ibid. p. 36.
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ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
de que a ação recíproca entre liberdade e natureza, a dupla forma de
formação (Bildung), ou seja de história seria possível. Esta dupla
forma de formação é explicitada então da seguinte maneira:
correspondente ao sistema cíclico teria havido uma formação natural
(natürliche) e ao sistema de progressividade infinita corresponderia
uma formação artificial (künstliche), sendo que a formação natural, a
história cíclica é anterior à formação artificial, à história como
progressividade infinita. A história cíclica é a história dos gregos e
romanos, considerada por Schlegel como a metade mais importante da
história da humanidade. Apesar da relevância com que ele enfatiza o
estudo dos antigos, há em seu texto uma decidida opção pelos
modernos. Mas isso não acontece de forma cega ou melhor sem levar
em conta a grande perfeição alcançada pelos antigos.
“A maioria dos amigos dos antigos pagam caro por seus
conhecimentos da antigüidade com a ignorância completa e o desprezo
cego do novo: eles vêm em sua época nada além das ruínas de uma
humanidade destruída, a vida deles não é mais que uma elegia diante
da urna do passado.” 32
Prosseguindo em sua argumentação, Schlegel assinala que a formação
entre os gregos e romanos constituía uma totalidade e que “a formação
entre os gregos e romanos alcançou um máximo, não o máximo
absoluto, que é o objetivo da história moderna, o qual não pode
ocorrer em nenhuma época e em nenhuma história, mas sim o máximo,
que era possível no sistema cíclico, o máximo de formação natural, ou
seja um máximo relativo.” 33 Encontramos aqui também nesta idéia de
máximo relativo uma antecipação do que Schlegel vai escrever algum
tempo mais tarde em seu Studium-Aufsatz sobre a poesia grega, ou
seja, realizando então uma transposição dessa idéia de formação do
campo histórico para o estético. Além disso, o estudo dos gregos e
romanos é de fundamental importância para os modernos e para a
humanidade como um todo, porque enquanto o belo e o bom continuar
sendo segredo de umas poucas almas nobres e não for propriedade
pública, a formação moderna permanece próxima demais de sua
origem bárbara: “A imagem primordial (Urbild) da humanidade no
patamar superior da formação antiga é o único fundamento possível
da formação moderna como um todo...” 34 E também: “a visão
constante da imagem primeva atrás de nós, o objetivo superior diante
de nós, nos preservará do desânimo, nos ensinará, que não é nossa
destinação, viver como mendigos das esmolas do mundo passado, nem
como servos no trabalho braçal para o mundo futuro, pois como
32 Id.Ibid. p. 32.
33 Id.Ibid. p. 38.
34 Id.Ibid. p. 41.
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ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
qualquer homem singular não existe em função da espécie, mas sim
como finalidade em si mesmo, então também uma época não pode
perder através da postergação condicional seus direitos inalienáveis
por isonomia incondicional.” 35 Aqui nesta passagem Schlegel recupera
a idéia de Herder de isonomia, ou seja de igualdade de direitos, de
todas as épocas, pois em sua visão de história moldada pelo princípio
da perfectibilidade infinita nenhuma época alcançou o Absoluto. 36 Por
outro lado, Schlegel não aceita a idéia mais cara à Herder, ou seja, a
valorização de cada uma das épocas históricas através de suas
manifestações poéticas e artísticas: “O método de considerar cada
florescimento da arte, sem avaliação, somente segundo o local, o tempo
e o tipo, levaria finalmente à nenhuma outra conclusão senão a de que
tudo deveria ser o que é e o que foi.” 37
Ainda no mesmo texto, Schlegel assinala qual teria sido a origem da
história moderna, ou melhor, onde terminaria uma história, a cíclica
(com início, desenvolvimento, apogeu, decadência e fim) e começaria a
outra, a progressiva. “O antigo e o novo sistema se separam, se
dissociam da forma mais clara, onde em lugar das religiões nacionais
apareceu uma religião universal”. 38 Trata-se do cristianismo, a religião
universal que suplantou as religões locais e/ou nacionais. Mais adiante
Schlegel determina também que a história antiga não terminou
abruptamente com a instauração de uma religião universal e que as
manifestações de decadência moral dos fins da história antiga ainda
perdurariam até hoje. Por outro lado, as primeiras sementes da
história moderna já estariam prefiguradas na filosofia racional de um
Sócrates ou mais anteriormente até em Pitágoras, o primeiro a ousar
estabelecer os costumes e o Estado em conformidade com as idéias da
razão pura. Sobre isso comenta Ernst Behler: “No campo da
literatura, filosofia e também no pensamento político a questão quanto
ao início da modernidade conduz a uma data surpreendentemente
antiga. Schlegel não esquivou-se em responder a esta questão,
apontando na tragédia grega, como Nietzsche mais tarde, em
Eurípedes o início da modernidade e a dissolução do mito através do
racionalismo e do ceticismo”. 39 Aliás, Schlegel enxerga resquícios,
35
Id.Ibid. p. 43.
36
Behler, Ernst: “’ Die Theorie der Kunst ist ihre Geschichte’: Herder und die Brüder Schlegel“,
In: Behler, Ernst: Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie. Vol. 2. Paderborn,
Munique, Viena, Zurique: Schöningh, 1993. p. 193.
37
Schlegel, Friedrich: Herders Briefe zur Beförderung der Humanität (1796), In: Schlegel, Friedrich:
Kritische Schriften und Fragmente. Vol. 1. Org. por Ernst Behler & Hans Eichner. Paderborn,
Munique, Viena, Zurique: Schöningh, 1988, p. 176.
38
Schlegel, Friedrich: Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer… p. 39.
39
Behler, Ernst: „Einleitung: Friedrich Schlegels Studium-Aufsatz und der Ursprung der
romantischen Literaturtheorie“, In: Schlegel, Friedrich: Über das Studium der griechischen Poesie:
1795-1797. Org. por Ernst Behler. Paderborn, Viena, Zurique: Schöningh, 1981, p. 106.
85

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
sementes da origem artificial da poesia moderna sempre onde encontra
traços de predominância de conceitos do entendimento sobre a
natureza. Segundo Ernst Behler, a virada da história acontece para
Schlegel quando há uma transição da natureza para a liberdade. “Com
isso manifesta-se ao mesmo tempo o conceito de formação
(Bildungsbegriff) de Schlegel, o qual dá conteúdo e sentido ao processo
histórico. Formação era para Schlegel não como para Herder ‘obra do
destino’, nem ‘resultado de milhares de causas atuantes’, mas sim uma
obra da liberdade dos homens, ‘luta renhida de vida ou morte com o
poder terrivel, de cujas garras ele nunca pode escapar.’” 40 Isto
significa que a história em Schlegel tem como motor, se é que podemos
usar este conceito mecânico, a eterna luta entre natureza e liberdade,
ou seja, a luta entre as circunstâncias que condicionam interna e
externamente o homem e a livre autodeterminação. Para resolver este
dilema, Schlegel utiliza o conceito, já mencionado acima, de relação de
ação recíproca (Wechselwirkung) entre natureza e liberdade. “Partindo
destes princípios de filosofia da história, a trajetória da humanidade
parece ser na visão de jovem Schlegel como uma luta de morte para se
escapar da necessidade da natureza e conquistar gradualmente a
autodeterminação em liberdade. Já se assinalou com razão, que esta
filosofia da história centrada na autodeterminação progressiva da
humanidade superou o pensamento de um Lessing, Herder e Kant,
ainda com idéias latentes de um plano divino ou de uma providência, e
que Schlegel mais radicalmente que estes pensadores concebia a
história como obra da própria humanidade.” 41
No texto a ser abordado a seguir, Über das Studium der griechischen
Poesie (Sobre o estudo da poesia grega) de 1795-1797, verifica-se a
transposição destas idéias de história e filosofia da história, sobretudo
a questão da perfectibilidade infinita, para o campo da estética e da
teoria poética. Este pequena obra inscreve-se, juntamente com a obra
Über naive und sentimentalische Dichtung (Poesia ingênua e
sentimental) de Schiller de 1795-1796, no contexto maior de uma
resposta na Alemanha à célebre Querelle des anciens et des modernes ,
aquela contenda importante sobre a origem da modernidade, sobre a
diferenciação absoluta entre antigo e moderno e e sobre a manutenção
ou não da Antigüidade como paradigma de excelência, travada na
França e Inglaterra no final do século XVII e início do XVIII. Não
cabe aqui traçar um painel desta continuação da querela em solo
alemão, ou melhor, da especificidade desta querela no pensamento
estético nos autores citados acima, e das diferenças que o singularizam
em relação ao pensamento estético na França. É interessante no
40 Id.Ibid. p. 107.
41 Id.Ibid. p. 108.
86

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
entanto apenas assinalar, que enquanto na Alemanha constituía-se um
projeto de classicismo com a idéia não de imitar os clássicos da
Antigüidade, mas de apreender o espírito de perfeição destes mesmos
clássicos, na França empreendia-se desde o início do século XVIII a
valorização da modernidade e a historicização da Antigüidade,
colocando-a num passado remoto e sem retorno. Segundo Hans-Robert
Jauβ: “Este é o dilema do classicismo alemão, surgido do fato de que se
acreditava, em disputa com os ‘franceses’, poder conduzir a literatura
alemã ainda pelo caminho de uma ‘aproximação com a Antigüidade’ a
um classicismo nacional, embora já se havia começado após a querela
francesa a considerar a Antigüidade clássica com Herder e
Winckelmann historicamente, na ‘absoluta diferenciação dos antigos e
dos modernos’. Aqui surge uma distinção fundamental na constituição
dos classicismos francês e alemão: enquanto que o classicismo do siècle
de Louis XIV iniciou-se sob a vigência inquestionável do princípio de
imitation des anciens e terminou numa querelle, a qual realizou a
transição da concepção normativa para a histórica da Antigüidade, o
classicismo de Weimar começou com uma tentativa contra o
Iluminismo, de fazer de uma imagem histórica da Antigüidade de novo
uma idealista, um modelo único para ser imitado. Os tratados
concomitantes de Schlegel e de Schiller trazem à luz a aporia desta
tentativa e procuram de maneiras distintas, ainda que ambos levando
em conta o pensamento histórico do Iluminismo, libertar o classicismo
alemão de sua contradição interna.” 42
Examinando o texto de Schlegel do ponto de vista da filosofia da
história, percebe-se nele, como exposto acima, a transposição da idéia
de perfectibilidade infinita, de absoluto nunca alcançável ao campo da
teoria poética e da história literária, mais precisamente ao
entendimento da evolução histórica da poesia moderna. Schlegel aplica
aqui os postulados da filosofia da história e da história concebidos no
texto anterior.
“A arte é infinitamente perfectível e um máximo absouto não é possível
em seu desenvolvimento permanente: um máximo relativo no entanto,
um próximo fixo insuperável é possível. “ 43 Este máximo relativo seria
a poesia grega, entendida como a imagem primordial da arte e do
gosto.
Em sua argumentação, Schlegel aplica o postulado de formação
natural em correlação com história cíclica, assinalando que a arte
antiga é a “última fronteira da formação natural da arte e do gosto”. 44
42
Jauβ, Hans Robert:“ Schlegels und Schillers Replik auf die ‚Querelle des Anciens et des
Modernes’”, In: Jauβ, Hans Robert: Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt am Main:
Suhrkamp 1970. p. 78-79.
43
Schlegel, Friedrich: Über das Studium der griechischen Poesie... p. 102.
44
Id.Ibid. p. 101.
87

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
Nomeia esta época a seguir de era dourada, afirmando também que:
“A poesia grega em massa é o máximo e o cânone da poesia natural. (..)
Nela está concluída e completada todo o ciclo do desenvolvimento
orgânico da arte.” 45 ; “O ápice da formação natural das belas artes
permanece então para todos os tempos a imagem primordial elevada
da progressividade artificial”. 46 Ao enfatizar o caráter cíclico da
formação da poesia grega, afirma: “A formação grega era original e
nacional, um todo completo em si mesmo, o qual através de seu
desenvolvimento interno alcançou um patamar elevado, e num
movimento cíclico completo também acabou por se afundar em si
mesma.” 47
Schlegel pretende com este texto não só apresentar o estudo e o cultivo
da poesia grega como corretivos ao estado desolador da poesia
moderna, fragmentada, sem unicidade, que busca apenas o chocante,
o bizarro, o escandaloso e os modismos de toda espécie, mas também
indicar à poesia moderna um sentido, um direcionamento. A visão
panorâmica do passado ajudaria na visão de Schlegel assim a se chegar
ao aperfeiçoamento da poesia moderna. Para ele é necessário um
aperfeiçoamento, porque haveria uma predominância do
característico, do individual e do interessante na grande massa da
poesia moderna, uma espécie de anarquia estética, que não forma um
todo nem uma unidade. “Salta aos olhos que a poesia moderna ou não
alcançou ainda o objetivo, ao qual ela almeja, ou que seus esforços não
têm nenhum fim determinado, sua formação nenhuma direção, a
massa de sua história nenhuma conexão legítima, o todo nenhuma
unidade.” 48 ; “Falta de caráter parece o único caráter da poesia
moderna, confusão parece a convergência de sua massa, ilegalidade o
espírito de sua história, e ceticismo o resultado de sua teoria.” 49 Depois
deste diagnóstico aniquilador, Schlegel propõe, como já mencionado
acima, o corretivo da poesia grega, cuja história “é a história natural
geral da arte poética”. 50 Por outro lado, Schlegel não propõe aqui uma
simples imitação da poesia grega, e sim o conhecimento profundo desta
poesia: “Somente aquele que conhece-a totalmente, pode imitá-la.
Somente a imita verdadeiramente, quem se apropria da objetividade
da massa completa, do belo espírito de poetas singulares, e do estilo
perfeito da era dourada.” 51 Mas no meio desta visão desoladora, na
qual predominam a anarquia do interessante, o modismo, o feio e o
45 Id.Ibid. p. 111.
46 Id.Ibid. p. 104.
47 Id.Ibid. p. 109.
48 Id.Ibid. p. 67.
49 Id.Ibid. p. 70.
50 Id.Ibid. p. 96.
51 Id.Ibid. p. 121.
88

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
chocante, Schlegel enxerga os primeiros indícios de uma revolução
estética, pois “o momento para uma revolução estética parece estar
maduro, revolução esta , na qual o objetivo na formação estética dos
modernos poderia ser dominante.” 52 O indício mais forte é a poesia de
Goethe, considerada por Schlegel como a aurora da arte autêntica e a
poesia pura. Ele estaria numa posição intermediária entre o
interessante e o belo, entre o maneirismo e o objetivo. Além disso, “este
grande artista nos abre a perspectiva de uma nova fase da formação
estética. Suas obras são o atestado irrefutável, de que o objetivo é
possível e de que a esperança do belo não é nenhum delírio vazio da
razão.” 53 O outro fundamento desta visão otimista encontra-se na
concepção da perfectibilidade infinita e em sua visão de que a arte
moderna pode e deve se transformar para melhor. A seguir ele discute
quais são os pilares desta revolução estética: objetividade, moralidade,
busca da harmonia: “Uma legislação estética perfeita seria o primeiro
passo da revolução estética. Sua determinação seria dirigir a força
cega, harmonizar e equilibrar as disputas, submeter o ilegal à
harmonia; conferir à formação estética um fundamento seguro, um
rumo visível e um ânimo legal.” 54 Só a teoria é que pode ser o princípio
diretor desta formação.
Schlegel prossegue sua argumentação historicizando a poesia moderna,
cujo desenvolvimento e evolução são determinados pela
progressividade infinita: “A história da formação da poesia moderna
não representa nada além do que a disputa permanente entre o talento
subjetivo e a tendência objetiva da capacidade estética e a
predominância paulatina da última. Com cada modificação essencial
da relação entre objetivo e subjetivo começa uma nova fase de
formação. A poesia moderna já percorreu dois grandes periódos de
formação, que não se sucederam como períodos isolados, mas sim
penentrando um no outro como elos de uma corrente. (...) Os
sintomas, característicos da crise de transição do segundo para o
terceiro periodo da poesia moderna, são conhecidos amplamente, e
aqui e ali já se manifestam os inícios inequívocos da arte e do gosto
objetivos.” 55 A estes sintomas Schlegel acrescenta no campo teórico a
luta da filosofia crítica contra o ceticismo, empreendida por Kant e por
Fichte e o empenho acentuado no estudo da poesia grega. “Mas desde
que através de Fichte o fundamento da filosofia crítica foi descoberto,
há um princípio seguro para retificar, completar e concretizar o
arcabouço da filosofia prática kantiana. (...) Também o estudo dos
52 Id.Ibid. p. 93.
53 Id.Ibid. p. 89.
54 Id.Ibid. p. 94.
55 Id.Ibid. p. 131.
89

ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
gregos e da poesia grega encontra-se sobretudo em nossa época no
limiar de uma nova fase.” 56
Quais seriam os marcos destas duas fases da poesia moderna? O
primeiro ciclo estaria determinado pelos “modernos antigos”, e teria se
iniciado com Dante. A essa fase teria se seguido a segunda, na qual
Shakespeare teria sido o início, o apogeu e o fim. Depois deste período
teria ocorrido uma estagnação sem par durante mais de 200 anos na
poesia européia, a qual estaria em vias de terminar, dando lugar à
terceira fase. Como já dito acima, Goethe seria o indicio de uma
transição da segunda para a terceira fase.
Da mesma forma que na obra discutida anteriormente sobre a história
moderna, progressiva, e a história grega, cíclica, aponta Schlegel
também a necessidade de uma relação de ação recíproca
(Wechselwirkung) entre as duas histórias poéticas, na medida em que a
transição para a terceira fase parece estar próxima com a acentuação
da objetividade, típica da poesia grega. Ele segue aqui também a idéia
já exposta no texto anterior sobre o início da história moderna ainda
no bojo da história dos gregos e romanos, e de um fim não abrupto, ou
melhor de uma continuidade dialética entre a poesia grega e a
moderna. “A formação natural e a formação artificial se encaixam
uma na outra, e os últimos da poesia antiga são ao mesmo tempo os
precursores da moderna.” 57 Além disso, ele enxerga o renascimento da
poesia na terceira fase da literatura moderna “essencialmente como
uma reconstituição do espírito objetivo da Antigüidade na época
moderna”. 58 Não há na obra de Schlegel uma separação abrupta da
Antigüidade e da modernidade, mas sim uma tentativa de conciliação
do essencialmente moderno com o essencialmente antigo, que se
apresenta inicialmente através da explanação da diferença absoluta
entre ambos para então depois se manifestar a necessidade de uma
relação recíproca para que se atinja o ideal da poesia, o qual só pode
ser alcançado através da aproximação infinita. “Antigüidade e
modernidade aparecem aqui numa relação dialética tensa, a qual não
ocorreu no tratamento da questão da querela nem na França nem na
Inglaterra. A modernidade não se dissocia aqui do clássico, (...) mas
sim ela se coloca numa relação recíproca vital com este. A
modernidade ruim, poder-se-ia formular, consiste numa mera
separação, num mero progredir, na elevação constante do interessante,
num ‘empenho irrefreável e insaciável pelo novo, o picante, o
escandaloso, no qual a ânsia no entanto permanece insatisfeita’. A
modernidade genuína encontra-se numa relação de igual para igual
56
Id.Ibid. p. 132.
57
Id.Ibid. p. 64.
58
Behler, Ernst: „Einleitung: Friedrich-Schlegels Studiumaufsatz... p. 100.
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ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
com o clássico e se manifesta numa disputa, num agon [luta mortal]
com ele.” 59 Da mesma forma, numa carta a seu irmão August Wilhelm
de 27 de fevereiro de 1794, Friedrich Schlegel assim se expressa sobre
esta questão: “O problema de nossa poesia me parece ser a fusão do
essencialmente moderno com o essencialmente antigo; e se eu
acrescentar que Goethe, o primeiro de nosso totalmente novo período
da arte, já deu os primeiros passos no sentido de atingir esse objetivo,
você irá compreender bem meu ponto de vista.” 60
Concluindo a apresentação e discussão deste texto, cito aqui Ernst
Behler: “Indubitavelmente a temática e a disposição do estudo sobre a
poesia grega originam-se ainda da primeira fase do idealismo e do
antagonismo, característico desta fase, entre liberdade e natureza,
homem e mundo, sujeito e objeto. De fato o estudo faz até uma
importante contribuição a esta problemática filosófica, quando
Schlegel deduz o conceito da formação exatamente destes princípios e
determina-o como ‘relação de ação recíproca da liberdade e da
natureza’ e mais acentuadamente como ‘guerra da humanidade e do
destino’. Além disso, o estudo como um todo pode ser considerado
como uma transposição deste antagonismo da liberdade e da natureza
ao campo da estética e da teoria literária, na medida em que estes
princípios filosóficos fundamentam aqui a poesia natural (natureza) e
a poesia artificial (liberdade) e mais ainda na medida em que a
elaboração deste antagonismo agudo ou até da oposição absoluta da
antigüidade e da modernidade constitui o primeiro passo deste tratado.
Na aproximação dialética de ambos os contrários mostra-se no entanto
também, que Schlegel na época já estava a caminho de uma filosofia da
identidade e operava do ponto de vista da identidade, a partir do qual
a oposição cerrada entre natureza e liberdade, classicismo e
modernidade se transformou numa cooperação amigável. No
fragmento 149 do Athenäum de 1798 dedicado a Winckelmann a
‘diferença absoluta entre antigüidade e modernidade’ é vista apenas
como primeiro alicerce de um novo posicionamento estético e sua
completude passa a depender de um ponto de identidade, ou seja da
‘identidade absoluta do antigo e do moderno que existiu, ou
existirá’.” 61
59
Id.Ibid. p. 83-84.
60
Citado segundo: Pikulik, Lothar: Frühromantik. Epoche, Werke, Wirkung. Munique: C.H. Beck,
1992. p. 149.
61
Behler, Ernst: “Einleitung”... p. 85. O fragmento mencionado é o seguinte: O sistemático
Winckelmann, que por assim dizer, lia todos os antigos como um único autor, via tudo no todo e
concentrava toda a sua força nos gregos, estabeleceu, pela percepção da diferença absoluta entre
antigo e moderno, o primeiro fundamento de uma doutrina material da antigüidade. Somente
quando forem encontrados o ponto de vista e as condições de identidade absoluta que existiu, existe
ou existirá entre antigo e moderno, se poderá dizer que ao menos o contorno da ciência está pronto,
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ESPECIAL: FRIEDRICH SCHLEGEL E A MODERNIDADE FD7 (2003)
A tentativa de harmonizar classicismo e romantismo, Antigüidade e
modernidade, ainda é uma idéia constante no período imediatamente
posterior da obra de Schlegel, ou seja, na época da revista Athenäum,
ainda que se verifiquem aqui e ali algumas nuances. Em 1797, no
entanto, Schlegel refuta na revista Lyceum a poética do estudo sobre a
poesia grega com as seguintes palavras: “Meu ensaio sobre a poesia
grega é um hino amaneirado, em prosa, àquilo que é objetivo na
poesia. A completa falta da indispensável ironia me parece o que nele
há de pior; e o melhor, a confiante suposição de que a poesia é
infinitamente valiosa, com se isso fosse uma coisa indiscutível.” 62
Não cabe aqui traçar o percurso empreendido por Schlegel nos anos
seguintes, que o afastam cada vez mais e radicalmente do paradigma
da Antigüidade clássica, fazendo com que ele abrace com bastante
empenho o projeto da modernidade literária. A idéia da
perfectibilidade infinita, no entanto, é mantido em seus estudos
posteriores: “O desejo revolucionário de realizar o reino de Deus é o
ponto elástico da formação progressiva e o início da história moderna.
Nela, o que não tem referência alguma ao reino de Deus é apenas
acessório.” 63 ; “A poesia romântica é uma poesia universal progressiva.
(...) O gênero poético romântico ainda está em devir; sua verdadeira
essência é mesmo a de que só pode vir a ser, jamais ser de maneira
perfeita e acabada.” 64
e agora se poderá pensar na execução metódica. Citado segundo: Schlegel, Friedrich: O dialeto dos
fragmentos. Trad., apres. e notas de Márcio Suzuki. São Paulo: Iluminuras, 1997. p. 71.
62
Schlegel, Friedrich: O dialeto dos fragmentos... p. 21.
63
Fragmento 222, In: Schlegel, Friedrich: O Dialeto dos fragmentos.. p.85..
64
Id.Ibid. Fragmento nr. 116. p. 64-65.
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