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O LETRAMENTO EM AULAS DE ENSINO RELIGIOSO – O DIÁLOGO DOS
MITOS COM OS TEXTOS LITERÁRIOS
Introdução
Araceli Sobreira Benevides (UERN)
aracelisobreira@yahoo.com.br
Em 2005, fomos apresentadas ao curso de Licenciatura em Ciências da Religião,
área das Ciências Humanas e Sociais, responsável pela formação de professore de
Ensino Religioso. Nesse curso, iniciamos três tipos de atividades: o ensino da Produção
Textual (leitura e escrita dos gêneros presentes na academia), o ensino da Literatura
(pelo viés do Letramento Literário) e o trabalho com a formação de professores a partir
da reflexão sobre as identidades, as memórias e histórias de vida de docentes (pelo viés
da Linguística Aplicada e dos Estudos Culturais).
Nessas atividades, descobrimos um ambiente propício a pesquisas pelo fato de
a Licenciatura em Ciências da Religião ser, no Estado do Rio Grande do Norte e em
outras regiões do Brasil, um curso recém-criado. No RN, a primeira turma concluiu o
curso em 2006. Assim, além de se constituir como área de conhecimento, as Ciências da
Religião ainda procuram estabelecer o status legal que embasa o Ensino Religioso nas
escolas públicas e privadas no país. Não entrando no mérito da questão, até porque
outros autores já se dedicaram a isso (BRANDENBURG, 2007; CAMILO, 2007;
CURY, 2004; GIUMBELLE, 2007), optamos ter como aceito o acesso à disciplina,
ministrada no Ensino Fundamental, considerando, porém, as características que definem
o modelo atual de ensino dessa disciplina, desvinculando-a de qualquer proselitismo,
dogmatismo ou pregação religiosa.
Assim, só para esclarecer, para atuar em sala de aula de Ensino Religioso no país,
não mais aula de Religião, como conhecíamos em nossas práticas passadas, é necessário
possuir a formação específica em Ciências da Religião, diferentemente de tempos atrás
quando bastava a alguém, no caso o/a professor/a, ser catequizador/a, possuir uma fé ou
conhecer determinado texto sagrado, que envolvesse essa fé, para lecionar essa
disciplina nas escolas. Muitas vezes, o conteúdo resumia-se apenas “no estudo da
Bíblia” 1 para a preparação de uma aula.
As Ciências da Religião, área de conhecimento das Ciências Humanas e que têm
uma estreita relação com outras disciplinas dessa área, tem se firmado, no Brasil, tanto
na graduação quanto em cursos de Pós-Graduação, provocando nos estudantes uma
série de questionamentos no que tange a preparação e seleção dos conteúdos a ser
ministrados em uma aula de Ensino Religioso.
Esse novo modelo apresenta-se legalizado pelo artigo 33 da Lei de Diretrizes e
Bases da Educação Nacional nº 9394/96, modificada, posteriormente, pela lei nº
9475/97, que o estabelece como área de conhecimento do Ensino Fundamental. Em
decorrência, a religiosidade deixa de ser o ponto central da docência que passa a ter o
fenômeno religioso como objeto de estudo. A esse respeito, trazemos uma das
justificativas dadas para a defesa da permanência dessa disciplina nas escolas:
1 Enunciado dado como resposta a uma pergunta do instrumento de pesquisa do projeto Identidades de
professores de Ensino Religioso – mapeando os/as profissionais de ER a partir do discurso sobre si
mesmos e sobre os saberes da docência, realizada na UERN, com apoio financeiro da Fundação de Apoio
à Pesquisa do Estado do Rio Grande do Norte – FAPERN [2007-2010].

A presença do estudo da religião nas escolas visa a fornecer elementos
que favoreçam o discernimento do fato religioso por parte dos
estudantes. A presença ativa da religião na sociedade e,
conseqüentemente, na vida pessoal do cidadão em formação exige da
escola uma palavra qualificada sobre essa questão, no sentido de
oferecer informações corretas e abrangentes sobre as tradições
religiosas, apresentar ângulos de visão do fato religioso, superando
endogenias e proselitismos religiosos e culturais e, ao mesmo tempo,
despertar nos estudantes o espírito de curiosidade sobre esse objeto.
As tradições religiosas costumam apresentar-se como um campo de
verdade constituída. O estudo delas poderá lançar os germes para
opções religiosas críticas e maduras. (PASSOS, 2007a, p. 105-106).
Entendendo o caráter disciplinar desse componente do Ensino Fundamental,
questionamo-nos a respeito de nosso papel como formadora de formadores de leitores
nessa área que se constitui e que também tenta estabelecer os conteúdos que serão
levados para o ambiente da sala de aula. Apropriamo-nos do pensamento bakhtiniano
(BAKHTIN, 2003) e das pesquisas atuais da Linguística Aplicada (MOITA LOPES,
2006) que respaldam nossas investigações no Curso de Ciências da Religião da UERN
(BENEVIDES, 2009; 2011 2 ), para desenvolver um diálogo entre a Literatura e a
Religião, baseado em duas vertentes: a compreensão dos textos sagrados, pertencentes
às concepções religiosas mais conhecidas e que o há de literário nesses textos e a
compreensão de textos da literatura universal cujo tema é o fenômeno religioso.
No trabalho com a formação de leitores, a maior preocupação que vemos é o que
fazer para conquistar os leitores atuais para formas mais abertas de compreensão dos
sistemas simbólicos. Imaginem, então, o quanto é difícil construir no cotidiano escolar
um olhar para a cultura e para a compreensão de textos do ponto de vista da
compreensão do fenômeno religioso, que não seja carregado por um pensamento
dogmático ou catequético. Para colocar em prática essa vivência, precisamos entender
como são construídas certas narrativas, principalmente aquelas que se referem a mitos,
tanto do tempo presente quanto de outras épocas, como bem coloca Bakhtin, narrativas
que entraram para o grande tempo, ou, citando as palavras desse pensador, quando
defende que “uma obra não pode viver nos séculos futuros se não se não reúne em si, de
certo modo, os séculos passados” (BAKHTIN, 2003, p. 363). Segundo Bakhtin, tanto na
vida como na literatura, o tempo se organiza mediante convenções que não se
restringem a definir o movimento e o arranjo das situações; pelo contrário, essas
convenções firmam posicionamentos e revelam diferentes formas de ver o mundo.
Nesse percurso, fomos descobrindo os fios que unem os estudos da linguagem,
tanto em termos de formação de leitores quanto em termos de compreensão de textos
literários e, dessa união, trazemos para discussão alguns posicionamentos.
Olhar o mundo de um ponto de vista excedente, diverso da posição centrada em
um único posicionamento, para melhor compreender o movimento dos fenômenos
sociais, políticos, históricos, religiosos, linguísticos etc. em sua pluralidade e
heterogeneidade – esta é a postura que adotamos, ao pensarmos em um trabalho de
2 Projeto de pesquisa em andamento no curso de Ciências da Religião/UERN, intitulado Saberes das
práticas docentes no contexto do Ensino Religioso – entrecruzando a multidisciplinaridade, leituras e
experiências na construção de identidades docentes [2010-2012], coordenado pela autora deste artigo.

formação de leitores-literários. Ainda nessa linha de pensamento, inserimos nosso
trabalho na área da Linguística Aplicada (LA), configurada pelo percurso
transdisciplinar, na compreensão de Celani (1998) ou, ainda, entendida como mestiça e
nômade, conforme propõe Moita Lopes (2006). Seguindo essa orientação, concebemos
o trabalho do linguística aplicado sob a orientação de diferentes campos de
conhecimentos cuja produção é capaz de criar inteligibilidades para os problemas em
que a linguagem ocupe papel principal (ROJO, 2006).
Quando nos voltamos para as práticas de formação de professores de Ensino
Religioso – fundadas na perspectiva do pluralismo e numa postura não confessional
(desvinculada de dogmas e da catequização), encontramos na orientação dialógica da
linguagem (BAKHTIN, 2003) caminhos para a construção de um olhar
compreensivo/responsivo voltado para os textos que circulam na esfera do discurso
religioso e do discurso literário. Com o intuito de avaliar esses textos como espaços
abertos à simultaneidade das visões, apreciando não apenas os pontos de vista
convergentes, mas principalmente aqueles divergentes que estão implicados no Livro de
Gênesis, primeiro livro da Bíblia Hebraica como da Bíblia Cristã.
Para realizar essa tarefa, pautamo-nos na teoria da linguagem formulada pelo
pensador Mikhail Bakhtin, entendendo que “O texto só vive em contato com outro texto
(contexto). Somente no seu ponto de contato é que surge a luz que aclara para trás e
para frente, fazendo com que o texto participe de um diálogo”. (BAKHTIN, 1992,
p.404). Desse modo, também ancoramo-nos na perspectiva da LA, com base em uma
orientação interpretativista (MOITA LOPES, 1994), percebendo como os textos a ser
analisados dialogam entre si ou como “[...] esses enunciados se tocam no território do
tema comum, do pensamento comum” (BAKHTIN, 2003, p.320); trataremos, então, de
dois textos, de autoria diversa, produzidos em tempos e espaços (cronotopos) 3 também
diversos, mas que dialogam com base em um mesmo tema: o Mito do Dilúvio.
Este artigo articula as visões e os sistemas de valores que configuram os
posicionamentos de Machado de Assis e de Miguel Torga sobre o fenômeno religioso
narrado no Livro do Gênesis que esses autores recontam em duas narrativas, Na Arca –
três capítulos inéditos do Genesis e Vicente, respectivamente, e que constroem no leitor
outra leitura/compreensão que se confronta ao discurso fechado, de uma única
interpretação, comumente presente no âmbito das práticas religiosas ou das antigas
aulas de Religião, modelos com os quais a atual formação de professores de ER diverge.
Primeiramente, faremos uma breve explanação situando o Mito do Dilúvio e o
texto de Gênesis, em seguida, comentaremos o conto de Machado de Assis, para,
depois, avaliar o conto de Miguel Torga e encerrar essa discussão.
Dilúvio
Como sabemos, a história do Dilúvio faz parte de um conjunto de narrativas que
explicam a origem e o povoamento do mundo logo após a criação do homem. Essas
narrativas estão presentes em quase todos os povos e culturas do planeta 4 e variam
apenas nos detalhes e na justificativa para o desaparecimento da raça humana. Porém, o
Dilúvio (ELIADE, 2010a) seria a forma encontrada por Deus ou pelos Deuses, nas
sociedades politeístas, para punir a raça humana pela desobediência, pelos excessos de
3 Conceito existente em Bakhtin (1990, p.211) que assim define cronotopo: “uma categoria conteudístico-
formal, que mostra a interligação fundamental das relações espaciais e temporais representadas nos
textos, principalmente literários”.
4 De acordo com Eliade (2010), essas narrativas são raras apenas no continente Africano.

crueldade e pelos descaminhos tomados pela rebeldia face aos desígnios superiores (os
de um deus único ou dos vários deuses). Nesse sentido, os seres humanos e os animais
tiveram que aceitar os desejos do Criador (ou dos Criadores) e se submeter ao
desaparecimento pela inundação das terras, perecendo tanto os ímpios quanto os bons.
Em quase todas as narrativas em que o Mito do Dilúvio aparece, o castigo é um
elemento presente. (Cf. BIERLEIN, 2003). Deus demonstra-se arrependido pela criação
do homem, que não lhe obedece mais e/ou esqueceu o caminho da retidão e sua decisão
de sumir com os homens torna-se o meio para trazê-lo novamente para o Bem. Embora
o Mito do Dilúvio trate de uma destruição da humanidade, ela não se acaba totalmente,
ao contrário, renova-se, geralmente tendo um casal como únicos sobreviventes e
responsáveis pelo novo povoamento da Terra (ELIADE, 2010a). Esse novo povoamento
simboliza uma fase de regeneração da humanidade diante de seus pecados e iniquidades
que enfureceram os Entes Superiores a ponto deles decidirem pelo fim (ainda que
transitório) da raça humana.
Os vestígios históricos de que o texto judaico-cristão não é o primeiro nem o
único a narrar a passagem do dilúvio começaram a surgir no mundo europeu e científico
a partir da expansão marítima, quando o intercâmbio cultural se intensificou e isso
reitera a ideia de que as narrativas literárias permitem uma visão diferente da época em
que são escritas. Alguns mitos são contados a partir de uma visão original e foram
mantidos exclusivamente pela cultura oral; outros, sofreram influência da colonização
europeia, impostas a vários grupos sociais, principalmente àqueles onde missões
religiosas estabeleceram a obrigatoriedade do ensino cristão (não necessariamente o
católico), durante a fase de ocupação das novas terras.
Segundo Bierlein, na introdução do livro Mitos Paralelos, “ao ler esses mitos, os
abismos entre as culturas se estreitam, revelando o que é constante e universal na
experiência humana” (BIERLEIN, 2003, p.14). Mircea Eliade, teórico das Ciências da
Religião, entende que os mitos contam uma história sagrada, segundo ele, o mundo
moderno conserva, de certa forma, um comportamento mítico, o que seria um modo de
se estar no mundo, principalmente quando esse homem o reatualiza, embora esse
mundo tenha visto a vitória do logos sobre o mythos. Para Eliade, determinadas
características e funções do pensamento mítico são constitutivos do ser humano,
Visto que, para o homem religioso das sociedades primitivas, os mitos
constituem sua “história sagrada”, ele não deve esquecê-los:
reatualizando os mitos, o homem religioso aproxima se de seus deuses
e participa da santidade. Mas há também “histórias divinas trágicas”, e
o homem assume uma grande responsabilidade perante si mesmo e a
Natureza ao reatualizá-las periodicamente. (ELIADE, 2010b, p. 93)
Mais ainda, o estudo dessas narrativas revela as crenças, o modo de pensar e a
psicologia do povo que as elaboraram. Dentre essas narrativas, destacamos a Epopeia de
Gilgamés. Embora não exista uma versão completa dessa obra, crê-se que, inicialmente,
foi compilada e guardada na biblioteca de Assurbanipal, um dos grandes reis do império
Assírio (até 630 a.C.). Muito tempo depois, tornou-se um achado importante que vem
das escavações de Henry Layard, em 1839, para quem a descoberta antecipava em
muito a narrativa que se encontra no Livro do Gênesis. Essa narrativa foi recuperada em
tabletes de cerâmica que foram achados em diversas regiões onde hoje é o Iraque.
Foram necessários anos de tradução para se chegar à versão como está publicada

atualmente (ANÔNIMO, 2001) 5 : a partir da tradução dos 12 tabletes nos quais foram
organizados os poemas.
Quando o Épico de Gilgamesh foi publicado pela primeira vez na Europa por
George Smith, em 1872, causou uma sensação que rivalizou com as teorias de Darwin.
Algumas pessoas o declaravam uma prova histórica do dilúvio do Gênesis, enquanto
outras desdenharam da asseveração de que a Bíblia é singular e autêntica. Em toda a
literatura mesopotâmica, o conto do dilúvio no tablete 11 representa a principal
correlação com o texto bíblico.
A história relata as aventuras vividas pelo herói que deu o nome ao mito, um
homem fortíssimo, dois terços deus e um terço humano, que participou de inúmeros
feitos sobre-humanos que envolvem monstros, deuses e animais. A narrativa é
construída com base na busca do herói pela imortalidade. Gilgamesh teria sido um dos
reis sumérios que governara após o dilúvio e, por isso, quando foram encontradas as
tabuinhas que apresentam o encontro do rei com o único homem, Utnapishtim, que
conseguira se salvar das águas e se tornara imortal, a narrativa causou enorme sensação
na Europa.
O poema contém um relato que lembra os mesmos fatos vivenciados por Noé da
Bíblia judaico-cristã: Utnapishtim conta a Gilgamesh que ele e sua esposa foram os
únicos mortais a quem os deuses teriam dado a vida eterna – segundo ele, um deus, Ea
– deus da água doce e da sabedoria – o advertira da grande maré que cobriria as terras e
lhe ensinara como construir um barco, para onde deveria levar a família, os parentes, os
animais dos campos e os selvagens e todos os artesãos.
O barco tinha um acre de área e cada lado do convés media cento e
vinte côvados, formando um quadrado. Construí abaixo mais seis
conveses, num total de sete, e dividi cada um em nove
compartimentos, colocando tabiques entre eles. Finquei cunhas onde
elas eram necessárias, providenciei as zingas e armazenei
suprimentos. Os carregadores trouxeram o óleo em cestas.
(ANÔNIMO, 2001, p.101)
Do mesmo modo que Deus – do relato judaico-cristão, o conselho dos deuses, da
cidade de Shurrupak, resolvera destruir a humanidade com uma grande inundação, que
de acordo com a versão contada para Gilgamesh por Utnapishtim, acabou no sétimo dia,
e a terra seca apareceu no décimo segundo dia, quando o grande barco veio repousar
sobre o monte Nisir, no Curdistão (na versão judaico-cristã, a arca de Noé para no
monte Ararat, na atual Turquia). Assim como o Noé bíblico, também passou a salvo
pelas águas do dilúvio. A descrição da tempestade, contida na obra de Gilgamesh, das
trevas, das águas subindo e, depois, de como os deuses se arrependeram e fugiram para
a parte mais alta dos céus, é bastante simbólica, causando surpresa no leitor.
Por um dia inteiro o temporal grassou devastadoramente, acumulando
fúria à medida que avançava e desabando torrencialmente sobre as
pessoas como os fluxos e refluxos de uma batalha; um homem não
conseguia ver seu irmão, nem podiam os povos serem vistos do céu.
(ANÔNIMO, 2001, p.101)
5 Disponível em http://www.slideshare.net/WillPapp/a-epopia-de-gilgamesh-rev-anonimo.

É importante frisar, ainda, que essa história, embora chamada de épico, está mais
para a representação de um mito e, nesse sentido, valemo-nos novamente do teórico,
Mircea Eliade, para quem
[...] o mito conta uma história sagrada; ele relata um
acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso
do "princípio". Em outros termos, o mito narra como, graças às
façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a
existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um
fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento
humano, uma instituição. É sempre, portanto, a narrativa de
uma criação: ele relata de que modo algo foi produzido e
começou a ser. (ELIADE, 2010a, p.11).
Ainda, segundo esse autor, os mitos são narrativas de caráter essencialmente
religioso, porque re-ligam o homem a uma outra esfera que diz respeito não apenas aos
seus antepassados, porém ao que existia antes deles. (ELIADE, 2010b). Para essa
compreensão, o ato de conhecer as origens não é o mais importante, ao contrário, o que
importa mesmo é a produção de um discurso sobre elas. Dessa forma, o homem que as
narra não procura uma explicação. Para ele, o ato de narrar torna-se um processo
inventor de mundos (ARAÚJO, 2008).
No levantamento das narrativas que dialogam com o mito do Dilúvio, segundo o
conhecimento que temos do texto bíblico, encontramos, além daquelas existentes em
diferentes culturas 6 , dois textos da literatura mundial que se aproximam diretamente do
texto de Gênesis: os contos Na Arca – três capítulos inéditos do Genesis, de Machado
de Assis, e Vicente, de Miguel Torga e, com base neles, discutiremos um pouco daquilo
que é apreendido da leitura desses dois grandes escritores.
Perguntando-nos em que medida e sob que condições o discurso literário é capaz
de articular sentidos específica e autenticamente religiosos/teológicos, passemos, então,
à nossa interpretação e às possíveis compreensões que decorrem do diálogo entre esses
textos trazidos para este momento.
A Arca, de Machado de Assis: homens como seres do mundo da vida
No conto Na arca, de Machado de Assis, publicado inicialmente em 1878, mas
cujo texto retiramos da antologia organizada por Flávio Moreira Costa (2006), intitulada
Os melhores contos bíblicos, temos uma recriação da linguagem bíblica.
A narrativa imita a forma bíblica de escrita em capítulos e versículos e tem como foco a
briga de dois dos três filhos de Noé, que nem mesmo esperam passar a inundação e já
disputam a posse das terras que viriam a ter depois do dilúvio.
Na prosa machadiana desse conto, os personagens mantêm a imagem construída
por influência do Realismo, estilo literário vigente à época da obra, que também revela
o herói problemático: o ser humano em sua pequenez, com fraquezas, manias e
incertezas, em um mundo no qual se sente perdido, sem base. Além disso, Machado
recupera, em uma leitura mais atenta do século, as questões de terra que dominavam o
6 Em sala de aula, utilizamos ainda os contos de Galeano (2010) que trazem algumas versões para esse
mito, conforme os povos americanos. Em Bierlein (2003), encontramos narrativas havaianas, astecas e
gregas e egípcias.

Brasil imperial também e que são retratadas em várias partes do conto. A sutileza com
que o autor constrói os diálogos entre os personagens cria uma atmosfera de intimidade
entre eles, visível no trecho a seguir:
E Sem falou a voz de seu coração, dizendo:
—Meu pai tem a sua família; cada um de nós tem a sua
família; a terra é de sobra; podíamos viver em tendas separadas.
Cada um de nós fará o que lhe parecer melhor: e plantará, caçará, ou
lavrará a madeira, ou fiará o linho.
E respondeu Jafé:
— Acho bem lembrada a idéia de Sem; podemos viver em
tendas separadas. A arca vai descer ao cabeço de uma montanha;
meu pai e Cam descerão para o lado do nascente; eu e Sem para o
lado do poente, Sem ocupará duzentos côvados de terra, eu outros
duzentos.
Mas dizendo Sem:
— Acho pouco duzentos côvados.
Retorquiu Jafé:
— Pois sejam quinhentos cada um. Entre a minha terra e a
tua haverá um rio, que as divida no meio, para se não confundir a
propriedade. Eu fico na margem esquerda e tu na margem direita.
— E a minha terra se chamará a terra de Jafé, e a tua se
chamará a terra de Sem; e iremos às tendas um do outro, e
partiremos o pão da alegria e da concórdia.
Até essa parte, os irmãos agem de acordo com o que Deus havia pretendido:
homens justos e bons tomando conta da nova terra, porém, por não entrar em acordo
com as dimensões da terra e com a posse do rio que iria banhá-la, os irmãos se
esquecem do pacto de Noé com Deus e iniciam a contenda.
Destacamos, a seguir, outro trecho do conto em que Machado mostra o momento
em que Noé é chamado pelo seu terceiro filho, Cam, para tentar acalmar os filhos
briguentos:
E achou-os ainda agarrados um ao outro, e Sem debaixo do
joelho de Jafé, que com o punho cerrado lhe batia na cara, a qual
estava roxa e sangrenta.
Entretanto, Sem, alçando as mãos, conseguiu apertar o
pescoço do irmão, e este começou a bradar:
— Larga-me, larga-me!
Ouvindo os brados, às mulheres de Jafé e Sem acudiram
também ao lugar da luta, e, vendo-os assim, entraram a soluçar e a
dizer:
— O que será de nós? A maldição caiu sobre nós e nossos
maridos.
Noé, porém, lhes disse:
— Calai-vos, mulheres de meus filhos, eu verei de que se
trata, e ordenarei o que for justo.
E caminhando para os dois combatentes, bradou:
— Cessai a briga. Eu, Noé, vosso pai, o ordeno e mando.
E ouvindo os dois irmãos o pai, detiveram-se subitamente, e
ficaram longo tempo atalhados e mudos, não se levantando nenhum
deles.
Noé continuou:

— Erguei-vos, homens indignos da salvação e merecedores
do castigo que feriu os outros homens.
Jafé e Sem ergueram-se. Ambos tinham feridos o rosto, o
pescoço e as mãos, e as roupas salpicadas de sangue, porque tinham
lutado com unhas e dentes, instigados de ódio mortal.
O chão também estava alagado de sangue, e as sandálias de
um e outro, e os cabelos de um e outro, como se o pecado os quisera
marcar com o selo da iniquidade.
Noé age conforme deve agir um pai que reprime as brigas familiares e se
preocupa, ao compreender os motivos pelos quais Jafé e Sem brigam até tirarem sangue
um do outro. Nessa personificação dos heróis, Machado constrói cenas de uma vida
normal, pois capta os conflitos internos de uma família diante da divisão de bens.
Paralelamente, encontramos nessa composição, outra particularidade que quebra a
retórica presente no livro de Gênesis (6,13), gerando um paradoxo na cena indicada a
seguir:
Então disse Deus a Noé: O fim de toda a carne é vindo perante a
minha face; porque a terra está cheia de violência; e eis que os
desfarei com a terra.
Deus, ao indicar que Noé construísse uma arca porque iria destruir a violência
que dominava os homens e, ao dar a incumbência ao patriarca de começar um novo
mundo, deixa a entender nos leitores do texto bíblico que tanto Noé quanto sua família
são merecedores desse benefício porque agem conforme os ditames do Criador:
combinam as qualidades necessárias para a renovação do mundo. Machado de Assis,
entretanto, cria no enredo do conto, cenas de uma família casual (BAKHTIN, 1997) nas
quais brigas e discussões são parte da realidade, opondo-se à ideia de bondade, justiça e
equidade reservadas para o mundo que Noé deveria povoar. Além disso, revela-se aqui
uma nova face para a compreensão do conto de Machado: os heróis personificam a
condição humana – compatível com a vida tal qual ela é: cheia de conflitos, anseios,
desejos, incongruências. A singularidade do indivíduo, enquanto ser no mundo
(BAKHTIN, 2003) – motivado pela sua ambivalência registra-se na altercação entre os
irmãos por causa da ambição pela propriedade das terras. Essas características divergem
da visão de narrativa sagrada defendida por Eliade (2010a). Segundo esse autor, os
personagens dos mitos (narrativas verdadeiras) e dos contos e fábulas (narrativas falsas)
têm uma característica em comum: “eles não pertencem ao mundo quotidiano”.
(ELIADE, 2010a, p.15). A experiência religiosa da re-criação do mundo produziria no
novos homens e mais ainda na família de Noé, por terem sidos escolhidos para o
povoamento do mundo, uma aproximação com o divino, com a natureza exemplar do
mundo de origem.
A ironia – marca da discursividade e do estilo de Machado de Assis, aparece
surpreendentemente no final do texto, quando Noé, falando como um homem do século
XIX, brada:
— Eles ainda não possuem a terra e já estão brigando por causa dos
limites. O que será quando vierem a Turquia e a Rússia?
Aqui, percebemos claramente um autor cuja voz resgata o mundo em que se
situa, ao registrar os conflitos de seu tempo, (a guerra do império russo contra o
otomano) na voz do patriarca bíblico. Poder-se-ia questionar ainda se Machado não

estaria representando, nesse mesmo exemplar de ironia pura, a típica família patriarcal
(RABELLO, 2008) tão conhecida sua em outras narrativas.
Lido como narrativa, na concepção das Ciências da Religião, o conto de
Machado de Assis, embora possua as características básicas colocadas para àqueles
textos que indicam que o Dilúvio funcionaria como uma renovação do mundo, quando
reatualizamos a leitura na perspectiva machadiana, percebemos que o mundo criado no
conto, não se mostra renovado. Ao contrário, até o patriarca revela-se preocupado com
as ações da humanidade, como sinaliza sua última fala, mostrada acima.
Nesse sentido, o grande escritor brasileiro responde, enquanto atividade
responsiva ativa (BAKHTIN, 2003), às imposições histórico-culturais de seu tempo, ao
revelar um protagonista (Noé) do tempo passado (tempo primordial), mas revelado pela
perspectiva de futuro, ao trazer um confronto (O que será quando vierem a Turquia e a
Rússia?), distante em milênios, para o leitor.
A seguir, trazemos para esta discussão outro belíssimo conto que dialoga com o
livro do Gênesis.
Vicente, de Miguel Torga, a desobediência em nome da liberdade
Miguel Torga, pseudônimo adotado pelo médico português Adolfo Correia
Rocha que apresenta o conto Vicente – nome do personagem principal da narrativa que
faz parte da obra Bichos, publicação de contos datada de 1940 em que grande parte dos
personagens é de animais. A extrema beleza com que o autor divide a coletânea e atribui
aos animais as características humanas de imediato conquistam o leitor para o mundo
alegórico construído pelo autor.
Torga narra, no conto Vicente escolhido aqui, a aventura do corvo que, no texto
original da Bíblia, é solto por Noé 7 para verificar, quando a chuva cessa, se há terra seca
por perto. Em Gênesis, como podemos ver a seguir, lhe são dedicadas apenas duas
linhas na passagem:
Ao cabo de quarenta dias, abriu Noé a janela que fizera na arca e
soltou um corvo, o qual, tendo saído, ia e voltava, até que se secaram
as águas de sobre a terra. Depois, soltou uma pomba para ver se as
águas teriam já minguado da superfície da terra; mas a pomba, não
achando onde pousar o pé, tornou a ele para a arca; porque as águas
cobriam ainda a terra. Noé, estendendo a mão, tomou-a e a recolheu
consigo na arca (GÊNESIS, 8.6-9).
Na narrativa, Miguel Torga dá vida à ave, que diferentemente do texto bíblico,
foge da Arca, por não concordar com o fato de estar preso ali. Imputando-lhe um nome
simbólico: Vicente é aquele que vence, Anido (1975) analisa a forma como Miguel
Torga posiciona a construção do herói da narrativa em torno da vitória que o pequeno
pássaro conquistará ao sair da Arca, em busca de liberdade; alegoria que põe em cheque
as primeiras desigualdades entre os seres, já bem claras na leitura de todo o livro de
Gênesis: Deus é o criador supremo, o homem é o ser superior; os animais, sujeitados
aos homens, eram simples criaturas, separadas pela posição: puro/impuro, os que
podiam servir ao holocausto, os que se arrastavam, etc. Porém, os únicos que
7 Encontramos a presença do corvo com essa mesma função também na Epopeia de Gilgamesh.

desobedeceram ao Senhor foram os homens. E a revolta de Vicente acontece pelo fato
dele não concordar em “sofrer com os maus atos dos homens”.
Em resumo, essa narrativa dá voz e corpo à pequena ave, transformando-a em
um inconformado pela prisão temporária, em nome dos erros e pecados da raça humana,
e pelo julgo de Noé durante os dias de confinamento. Noé, como representação do
homem, é patético, um simulacro. Reage à ira de Deus, ao dar conta de que Vicente
fugira, simulando, primeiramente, uma surpresa inesperada, depois, como subserviente,
coloca em Vicente defeitos de caráter e uma ingratidão aos cuidados que ele, Noé, teve
com o corvo.
Anido (1975) elabora um sistema de simbologias colocando o protagonista em
oposição ao despotismo divino. Ainda mais, a autora, estabelece a Mãe Terra como a
divindade que protegerá a ave da ira de Deus que luta diante da fuga e do mau-exemplo
dado por Vicente. De acordo com ela, o personagem “[...] encontra a Mãe Terra, mas o
destinos de ambos está intimamente ligado e dependendo dos caprichos da “implacável
tirania” [grifos da autora] do Pai”. (ANIDO, 1975, p.35). Outra autora que destaca o
duelo de Deus e Vicente, percebendo a luta pela sobrevivência como um sistema de
oposição, é Lopes (1975). Essa autora prende-se ao sistema semiótico construído pela
seleção lexical de Torga e que revela as posições entre os personagens (Deus, Noé,
Vicente e os animais da Arca).
Porém, percebemos que em todo o texto, a postura rebelde e inconformada de
Vicente diante da força divina que estabelece as posições axiológicas de quem são os
escolhidos, os puros e impuros. Em algumas interpretações religiosas, o corvo é tido
como animal impuro, por conta da carne podre de que este se alimenta; em outras, é tido
como um animal do mal, pelo simbolismo representado pela cor preta, também
representação de protesto.
Vicente assume uma voz de insubordinação, embora que silenciosa, porque em
nenhum momento fala diretamente na narrativa. Os outros personagens falam em
discurso direto: Deus, Noé e o coro de animais que assiste a tudo, diga-se espantado,
admirado com a coragem e o atrevimento de Vivente. Em todo movimento discursivo, a
escolha lexical que caracteriza o corvo, suas reações e posicionamentos são construídos
pela imagem daquele que não se conforma:
“Calado e carrancudo, andava de cá para lá numa agitação contínua,
como se aquele grande navio onde o Senhor guardara a vida fosse um
ultraje à criação.”
“A consciência em protesto activo contra o arbítrio que dividia os
seres em eleitos e condenados.”
Além dessas marcas explícitas que constroem um ser não alheio ao que lhe
acontece no mundo/realidade, Vicente possui consciência plena de seu sofrimento e,
opostamente aos homens, não aceita como decisão fatalista a versão de que todos da
Arca estavam incondicionalmente presos até que a ira de Deus acalmasse as chuvas e a
terra surgisse novamente no horizonte da Arca.
O texto de Torga, assim como o conto de Machado de Assis, transforma a
interpretação dada ao mito diluviano bíblico, insinuando uma natureza má em Deus, que
age injustamente ou por vontade própria, ignorando as vontades das criaturas, das
maiores (o homem) e das menores (os animais). A natureza divina é questionada, com
sabedoria e força pelo pequeno Vicente, que se torna uma forma alegórica de
representação de um contexto histórico-político vivenciado por Torga. Este também

posiciona axiologicamente seus personagens, respondendo ativamente a um tempo em
que os homens ora agem como Vicente ora agem como Noé diante de um Deus que
poderia ser interpretado como governos, igrejas, comandos em relação a comandados.
Para encerrar, concluímos que o homem Torga toca o discurso, pela voz de Vicente,
trazendo algumas questões de sua época que não podiam ficar em silêncio. Apesar do
contexto ditatorial e de censura com o qual o autor convivia.
A re-atualização dos mitos numa proposta dialógica
A escolha desses dois contos como exemplos de compreensões sobre as
narrativas mitológicas que são/foram reatualizadas pela Literatura indica como
professores de Ensino Religioso e de outras disciplinas, que trabalhem com a leitura ou
letramento literário, podem (des) construir discursos, principalmente aqueles arraigados,
tidos como únicos (A Verdade) em que os valores religiosos e culturais não expressem a
diversidade ou a pluralidade. A fronteira entre o discurso literário e o discurso mítico é
tênue, vista por esse aspecto, assim, colocamo-nos em favor de práticas pedagógicas
que possibilitem a construção de diferentes visões de mundo, construídas em
dialogismo, em interação, em interlocução.
Por fim, entendemos que essa interlocução ajuda sensivelmente na compreensão
dos horizontes de Machado de Assis e de Miguel Torga a respeito dos homens e das
divindades que ambos representam nas narrativas e que um trabalho de transposição
didática concebido
O homem de Machado de Assis dialoga com a construção discursiva de
patriarca, responsável pela organização do lar, da família, dos bens, da moral (cristã) e
da sociedade (aristocracia brasileira). Seus filhos constroem-se pela característica da
ambição e Deus é aquele que deixa aos homens a direção de seus destinos, mesmo que
tomem caminhos totalmente diverso daquele que lhe fora predestinado ou preparado.
O homem de Miguel Torga indica um ser submisso, inconsciente de seu mundo,
de seu papel. Marionete nas mãos da(s) divindade(s), porém essa imagem – deflagrada
por Noé, é desconstruída pelo novo homem que surge, símbolo do discurso humanitário
de Torga, Vicente, apresenta-se como o homem transformado, aquele que luta, que não
aceita, que questiona. A sua fuga põe em movimento os sonhos, a força que remete para
realização de uma nova existência.
Assim, entendemos que, ao trazer para o ambiente escolar textos literários que
abordem a temática do Transcendente e das questões religiosas, o/a professor/a
possibilita momentos de leitura para a compreensão do Outro (alteridade) e abre espaços
para a pluralidade, para o diálogo entendido como acontecimento da vida.
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