Escatologia Cristã (EC) - Professor: Geraldo De Mori SJ ...

DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA
Escatologia Cristã (EC) - Professor: Geraldo De Mori SJ
Programação 2012
Escatologia histórica
A escatologia da pessoa ajuda-nos a pensar o fim de cada ser humano enquanto
unidade corpo-alma, matéria-espírito, imanência-transcendência, natureza-graça. Esses
diferentes binômios que constituem a unidade dual do nosso ser não revelam tudo de nossa
existência. Esta é também relação com outros humanos e relação com o mundo dos objetos
transformados pela cultura e pela técnica e com o mundo enquanto natureza que nos
precede e que forma o pressuposto mesmo de nossa vida e de nossa existência. É a esses
aspectos que dedicaremos os próximos blocos temáticos de nossa reflexão sistemática
sobre a escatologia cristã. Na análise do processo de formação desta escatologia nas
Escrituras e na história, vimos os principais elementos que compõem as categorias do que
chamamos escatologia histórica e escatologia cósmica. Alguns autores não fazem esta
distinção, reagrupando tais categorias no interior da escatologia geral. Como a segunda
metado do século XX foi marcada pela tomada de consciência da importância da
escatologia na reflexão sobre a história e sobre o cosmos, achamos bom distinguir o que a
maioria dos tratados apresenta num só bloco. Como já dissemos, essas distinções visam
uma maior clarificação, não consituindo verdadeiras rupturas pois a escatologia da pessoa,
a escatologia histórica e a escatologia cósmica existem somente em inter-relações mútuas.
1. As bases bíblicas da escatologia histórica
O ponto de partida da escatologia histórica é a promessa e a esperança que a
mesma suscita. Como vimos, é a partir do esquema promessa-cumprimento que Israel
constitui-se como povo, instaurando com esse esquema uma ruptura com a visão de mundo
própria à maioria das culturas humanas. Esta ruptura não é tão radical como nos querem
fazer crer certas abordagens simplistas que opõem a visão cíclica do cosmos à visão linear.
Na verdade, toda visão de mundo comporta o cíclico, responsável pelo ritmo e baseado na
repetição dos mesmos fenômenos (estações do ano, festas, ciclos lunar e solar, etc.), e o
linear, responsável pelo novo, pelo inaudito, pela esperança. Na maioria das culturas porém
imperou o cíclico enquanto forma mentis ao passo que em Israel a promessa fazia intervir
eventos que podiam interromper o ritmo inscrito na natureza e nas relações sociais. Ao
prometer a terra a um casal condenado à fatalidade da esterilidade e da errância, Deus o
transformou em paradigma de uma nova maneira de situar-se diante da realidade e da
história. Nada é escrito de antemão. Tudo depende da aventura da relação livre com o Deus
da promessa e da aliança. Ao mesmo tempo que a promessa indica o futuro de seu
cumprimento, ou seja o fim enquanto termo e finalidade, ela revela também que tudo é
dado, ou seja tudo é dom do Deus que se revela, tendo portanto início nele, o Criador de
todas as coisas. No esquema cíclico, qualquer ponto pode ser o começo e o fim da
realidade. Na verdade, tudo parece remeter ao eterno retorno do mesmo. Nada de novo
pode mudar o ritmo fatal que está escrito ou prescrito desde a eternidade da decisão ou da
imobilidade divina. A revelação do Deus da promessa vai articular protologia e escatologia,
quebrando assim o ciclo do eterno retorno, dando ao cosmos e à história um começo e um
fim, e lançando-os na aventura de uma relação tecida e alimentada pela esperança.
O esquema promessa-cumprimento vai progressivamente sendo retomado e
aprofundado no decorrer da história de Israel. Os profetas vão inscrever sobre ele a
urgência do fim imposto pelo anúncio do dia de YHWH, conduzindo com isso toda a história
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a uma espécie de espera iminente de transformação e de julgamento. As catástrofes da
queda de Samaria e de Jerusalém e o exílio corroboraram os oráculos proféticos, abrindo ao
mesmo tempo a esperança na vinda do messias e alimentando a expectativa de uma
intervenção divina que faria irromper o reinado e a glória divina de YHWH. O retorno do
exílio e a reconstrução do templo foram ainda marcados pelo esquema promessacumprimento
mas o objeto desse esquema interiorizou-se e espiritualizou-se. Israel perdeu
sua autonomia política, pois passou a depender dos diferentes impérios que se sucederam à
dominação babilônica: persa, grego, romano, e readquiriu uma consciência aguda de sua
eleição, reapropriando-se da história passada através da releitura e da edição de suas
Escrituras canônicas. A perseguição do período helenista e a revolta dos Macabeus
imprimiu sobre as Escrituras a marca do termo ou do fim, que se inscreveu sobre o conjunto
dos escritos vétero-testamentários através da literatura e da mentalidade apocalíptica. A
figura do Filho do homem e a preocupação com a iminência do fim alimentarão desde então a
esperança de uma intervenção definitiva e final de Deus na história. É essa perspectiva que
dominará as leituras da história das correntes apocalípticas do judaísmo no tempo de Jesus.
Jesus recapitula todas as promessas do AT que nele encontram a plenitude de seu
cumprimento. Ele é o eleito por excelência, aquele que cumpre plenamente a vontade do
Deus da aliança. Ele é o messias prometido, o juiz escatológico do dia de YHWH. Nele
irrompem o reinado e a glória de Deus. Por ele o mundo antigo chega a seu termo e a história
aparece na sua verdade e no seu sentido mais plenos. Sua palavra e sua ação anunciando
a proximidade do reino de Deus são o veículo através do qual todas as categorias que dão
sentido e direção à historia são atualizadas e resignificadas. A tensão própria à categoria
reino de Deus articula e dá sentido às diferentes dimensões do tempo. Fe fato, o passado da
promessa adquire seu verdadeiro rumo no presente daquele que a anuncia e a realiza. Ao
dizer “o reino de Deus está próximo” e ao convidar seus ouvintes à conversão e à aceitação
desta boa notícia, Jesus investe o presente de uma densidade única. O cumprimento das
promessas do passado adquire nova significação e relevância. O que ja tinha sido realizado
é chamado a se confrontar com aquele que é o reino em pessoa. O que tinha sido frustrado
por má vontade e incapacidade adquire em Jesus a plenitude para a qual tinha sido feita. O
presente do servidor do reino deve tornar-s realidade na história toda inteira. Como no AT
porém, Deus não obriga o homem a deixar-se modelar pela dinâmica do reino. Ele propõe
um caminho de conversão à boa nova que é o deixá-Lo reinar nos homens e mulheres que
o aceitam. Essa aventura é a da liberdade no dialogo constante com o Deus que quer reinar
na história humana. Por isso, o presente daquele que aceita tal proposta é um voltar-se
contínuo para o Deus do reino que se aproxima. O futuro aparece então como a dimensão
constitutiva do reino anunciado e inaugurado por Jesus. Como vimos, é a tensão entre um
“já” e um “ainda não” que define a escatologia néo-testamentaria da história. Esta tensão
está presente na atividade e na pregação de Jesus, como também no evento que revela a
plenitude de sua missão: a cruz e a ressurreição. Em Jesus, Deus se diz e se revela
inteiramente ao homem, dizendo e revelando ao mesmo tempo o homem a si mesmo. Nele
a história e o cosmos adquirem uma significação única. O homem, a história e o cosmos
seguem porém ainda seu próprio curso. Deus não os obriga à cristificação, mas apresentalhes
o modelo crístico como o único que pode levá-los à plenitude de sentido. O processo de
conversão do homem, da história e do cosmos ao Cristo é ele também feito da tensão
inerente à escatologia do reino que se aproxima. No agora da acolhida deste reino, Deus se
faz presente, lançando aquele que acolhe tal anúncio na aventura da esperança que o
mesmo suscita. Como no Crudificado-Ressuscitado, o reino é ao mesmo tempo revelado e
escondido. Tudo está dito e realizado e tudo porta ainda as marcas do não dito e do
irrealizado. O reino de Deus deve fermentar a massa da história para transformá-la segundo
a desmesura de seu mais perfeito herauta. É essa a perspectiva que parece desdobrar-se
no ínterim que separa a ressurreição da ascensão-pentecostes ou na espera pela parusia
que caracteriza de forma acentuada as gerações que compuseram o NT. A vinda do messias
e a irrupção do reino de Deus deveriam inaugurar o fim do cosmos e da história. Jesus veio,
anunciou a proximidade do reino, foi reconhecido como messias pelos seus, mas o cosmos
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não foi destruído e a história constinuou seu curso. A expectativa de sua segunda vinda e o
envio do Espírito Santo vão dar a seus discípulos outras categorias para agir e esperar. O
evento Cristo guarda sua unicidade e importância singulares. É através dele que os homens
são chamados a interpretarem sua existência histórica e cósmica. O dom do Espírito dá aos
discípulos o poder de re-atualizarem o anúncio do Crucificado-Ressuscitado. Ao anúncio do
reino de Deus que se faz próximo, segue-se o anúncio da ressurreição do herauta do reino.
A comunidade dos que acolhem este anúncio torna-se o novo sinal escatológico da presença
do reino no mundo e na história. Esta comunidade não é ela mesma o reino mas sua
servidora e seu sinal privilegiado. Nela também atualiza-se a tensão constitutiva do anúncio
de Jesus. O passado do Crucificado-Ressuscitado torna-se atualidade hic et nunc na acolhida
da Palavra que anuncia a boa nova do reino e que é ela mesma esta boa nova. Este passado
é também transignificado nos sinais sacramentais que o celebram e no testemunho de vida
dos que se apropriam dos gestos e das atitudes de Jesus. A acolhida da Palavra, a
celebração dos sacramentos e a práxis do reino não se esgotam porém no aqui e no agora
mas voltam-se para o futuro da esperança que inauguram. O Espírito assegura a retranscrição
da memória do Crucificado-Ressuscitado ao longo da história, tornando possível a
reatualização do anúncio do reino e a transformação da história e do cosmos a partir da
desmesura instaurada pelo Cristo. A espera da parusia mostra que o reino não se esgota
em nenhuma de suas atualizações na história, não se confundido portanto com a mesma.
Esta perspectiva imprime à história e ao cosmos a dinâmica da esperança. O cristão é no
mundo o sinal da esperança do reino como também o servidor e o testemunho da espera da
cristificação do cosmos e da história. Sua esperança deve ser ativa, seu serviço e seu
testemunho inventivos. O reino anunciado e o Cristo esperado não o deixam acomodar-se e
não lhe permitem tampouco de identificar as conquistas de sua ação e de seu testemunho
com a totalidade do reino e com a cristificação da realidade. Ao longo de sua história porém,
o cristianismo será sempre tentado a esquecer ou a mal interpretar essa tensão constitutiva
das categorias que sifnificam e dão sentido à sua inserção no seio da história humana.
2. Alguns modelos de interpretação da escatologia histórica
A história que se seguiu à ressurreição do Cristo conheceu o surgimento de uma
escatologia histórica pensada em termos milenaristas ou messiânicos e em termos
apocalípticos. O milenarismo evidencia o objetivo da história e a apocalíptica anuncia seu
fim. Na escatologia milenarista podemos distinguir o milenarismo histórico, que interpreta o
presente como o “reino dos mil anos” do Cristo e como a última idade da humanidade, e o
milenarismo escatológico, que espera o reino do Cristo como aquilo que representará um
futuro outro que o presente e que liga este futuro ao fim deste mundo e à nova criação de
todas as coisas. Na escatologia apocalíptica podemos também distinguir a interpretação
apocalíptica dos últimos tempos, que vê a destruição agindo no seio da história humana, e a
interpretação apocalíptica que desnuda os poderes desta história no julgamento de Deus
que prepara a nova criação de todas as coisas. Trata-se na verdade de acenturar ora o “já”
da escatologia néo-testamentária ou a tensão que lhe é constitutiva, o seja a do “ainda não”.
2.1. Escatologia messiânica
O livro de Daniel e o apocalipse de são João são os principais responsáveis pela
interpretação milenarista da história. Dn 7 fala que o reino do altíssimo será dado aos santos
e Ap 20 diz que antes da segunda vinda do Cristo haverá um reino de paz que durará mil
anos. Videntes, sonhadores e entusiastas se apropriaram destas ideias ao longo da história.
O reino dos mil anos conduziu homens e mulheres a tudo deixar e a ir a seu encontro.
Mártires sofreram e morreram pelo reino de mil anos. Homens e mulheres foram perseguidos,
banidos e assassinados por causa deste mesmo reino milenarista. Por um lado, a história do
mundo cristão se confunde com uma luta pelo reino de mil anos (Norman Cohn). Esta
espera é presente, em sua forma puramente religiosa, nas seitas que tomam distância com
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elação ao mundo, como é o caso dos adventistas, dos mórmons e das testemunhas de
Jeová. Esta ideia é presente na consciência dos que crêem serem encarregados de uma
missão, como é o caso da obra missionária da Igreja diante dos povos pagãos. Ela existe
sob a forma do império cristão que subjuga os povos e empreende a dominação do mundo.
Ela existe sob a forma do restauracionismo cristão que espera o reino de mil anos onde
judeus e cristãos serão reunidos em Sion. Messianismos religiosos, políticos e eclesiásticos
foram alimentados com esta ideia. Como vimos na primeira parte de nosso curso, a Igreja
condenou o milenarismo já nos primeiros séculos de sua história, o que porém não impediu
seu ressurgimento de forma explícita, na idade média (Joaquim de Fiori) ou implícita, nas
formações político-eclesiais da cristandade antiga e nas ideologias seculares da modernidade.
a. Pré-milenarismo e messianismo judeu
A espera do reino de mil anos é chamada quiliasmo segundo o grego e milenarismo
segundo o latim. No uso corrente impuseram-se os termos messianismo e messiânico.
Estudiosos norte-americanos fazem a distinção entre pré-milenarismo, crença segundo a
qual o reino de mil anos representa um período que se situa no futuro, posterior à segunda
vinda de Cristo, pós-milenarismo, crença segundo a qual o reino de mil anos é um período da
história anterior ao retorno do Cristo, e a-milenarismo, que é a negação de todo milenarismo.
Às vezes nega-se todo milênio futuro, mas toma-se um grande período do passado ou do
presente como sendo o milênio. O mais frequente no entanto é que nesse caso a dialética
tempo-eternidade toma o lugar do dinamismo histórico. A história do cristianismo é a história
de uma esperança que se cumpriu antes do termo num milenarismo presente. Não é a
decepção o maior problema do cristianismo durante dois mil anos mas o cumprimento.
Como indica o termo messianismo, as raízes da esperança milenarista encontram-se no AT
e nos escritos judaicos. No AT, trata-se da esperança teo-política na instauração do reino de
Deus que porá fim aos impérios mundiais (Dn 2 e 7). Este reino pode ser apresentado como
um reino de paz messiânica para as nações tendo como centro Sion, mas também como o
reino eterno do Filho do homem em benefício de todos os homens (Dn 7). O messianismo
ulterior ao judaísmo pode limitar-se ao fato que um dia o messias abolirá a galouth, ou seja
a existência judaica no exílio, ou o messianismo universalista que implica todos os povos. O
sionismo religioso interpretou o retorno dos judeus do exílio em termos messiânicos. Na
fusão cultural entre judaísmo e helenismo, a esperança messiânica combinou-se igualmente
com a ideia grega da idade de ouro, a idade da felicidade em que se consegue tudo o que
as outras idades da história não conseguiram. Desde o começo então, dois sonhos se
juntaram : o do reino milenar do Cristo e o da idade de ouro do mundo. A origem do número
simbólico 1000 acha-se em Ez 38,8: “numerosos dias”, retomados pelos rabinos para
explicar a história do mundo de Gn 1 a partir do Sl 90,4: “mil anos são a teus olhos como um
dia”. O reino de mil anos seria a última era do mundo antes do sábado eterno de Deus na
nova criação. A senhoria do messias faz parte da história do mundo. A nova criação de todas
as coisas que começa com o julgamento final vem em seguida somente. Essas respostas
messiânicas de Israel referem-se às suas crises de fé face às catástrofes teo-políticas e à
experiência do exílio. Elas dão uma resposta às questões opressivas que se põem: por que
os justos devem sofrer tanto e por que os ímpios proliferam? Onde está a justiça de Deus?
b. Milenarismo cristão
Na Igreja pré-constantiniana, o pré-milenarismo predominava na escatologia cristã.
Essa espera milenarista própria à fé no retorno do Cristo é uma escatologia dos mártires,
sendo predominante no tempo da perseguição dos cristão no Império romano. Ela era uma
das razões pelas quais muitos cristãos, dos quais Euzébio de Cezareia, saudaram a virada
constantiniana como a passagem dos sofrimentos com o Cristo ao reino com o Cristo, e
como o começo do reino de mil anos. Assim que o Império romano deixou se ser a besta
dos abismos para tornar-se o imperium christianum e que o cristianismo perseguido tornou-
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se a religião predominante, o milenarismo transformou-se em presente: o “imperium sacrum”
já é o reino dos mil anos de Ap 20 e a monarquia divina universal de Dn 2 e 7. A salvação e
a senhoria fundiram-se e tornaram-se um. Veio então a missão entre os povos pela cruz e
pela espada e a submissão dos mesmos ao imperium christianum. Nenhuma esperança
aberta ao futuro pode ser tolerada quando se considera que já agora se vive na esperança
cumprida. Outra forma de milenarismo no presente nasceu depois da queda de Roma, na
parte ocidental do Império. Tyconius e Agostinho interpretaram então o tempo do reino de
mil anos como sendo o tempo da Igreja que vai da ascensão do Cristo até seu retorno. O
batismo seria a primeira ressurreição. O reino dos santos iria da primeira até a segunda
vinda do Cristo. Através da Igreja, Cristo exerce já agora a realeza da qual fala Ap 20.
Depois da passagem dos mil anos, compreendidos de modo cronológico e literal, crises
apocalípticas se produziram. Elas se referiam à maneira de situar-se na história da
salvação, seja no império cristão, seja na Igreja dominante. O pós-milenarismo difundiu-se
na Europa. O que vem depois do millenium? Satan será solto de novo, Gog e Magog vão
lutar contra o cristianismo e a cidade santa. A apocalíptica pós-milenarista dominou os
espíritos e as representações no crepúsculo da Idade Média. Depois do fim do millenium,
vêm as tribulações do fim dos tempos, o combate final entre o Cristo e o anti-Cristo e, em
seguida, o último dia, o do julgamento universal. No fim da Idade média, encontramo-nos em
presença de uma escatologia pós-milenarista e de uma interpretação do presente meramente
apocalíptica. Os Reformadores também estavam convencidos de que o millenium era uma
idade da história situada no passado e que esta idade tinha tomado fim quando tornou-se
manifesto que o papa era o anti-Cristo. Pode-se assim compreender porque Lutero pensava
viver no fim dos tempos e está implicado numa luta contra Roma que era uma luta contra o
anti-Cristo, não vendo nada mais diante dele a não ser o último dia, a ressurreição geral dos
mortos e o grande julgamento universal. As condenações protestantes do milenarismo são
condenações do pré-milenarismo (cf. Confissão de Augsburgo e Confissão Helvética).
c. O renascimento da escatologia messinânica depois da Reforma
Os pós-milenaristas protestantes determinavam sua posição baseados no milenarismo
político ou no milenarismo eclesiástico. Se eles se referiam ao millenium político do Cristo,
eles calculavam os mil anos a partir de Constantino (324) e situavam o fim em 1324. Da
mesma forma que houve um tempo dos mártires cristãos com a viragem constantiniana, da
mesma maneira houve um tempo dos mártires depois de 1324, quando Wiclif e Jan Hus
foram perseguidos de condenados. Os sinais do anti-Cristo tinham se levantado no Império
cristão. Outros faziam a ligação entre a luta contra as conquistas do Islã e as invasões dos
molgóis no império cristão e a luta contra Gog e Magog nos últimos tempos. Para os
protestantes da Europa ocidental, o tempo da Reforma e o que se seguiu à mesma foram os
da luta eclesiástica e política contra o anti-Cristo de Roma. O naufrágio da armada católica
em 1588 fez da Inglaterra a nação eleita nesta luta. Quando so pós-milenaristas protestantes
se referiam ao millenium eclesial, eles calculavam os mil anos a partir da morte e da
ressurreição de Cristo em 33 e chegavam ao ano 1033. Eles datavam a apostasia papal do
pontificado de Silvestre II. Desde então duas Igrejas lutavam entre si: a do Cristo e a do anti-
Cristo, a perseguida e a perseguidora. A nova época dos mártires vai até o fim do mundo.
Com o renascimento do milenarismo depois da reforma, o espírito de Joaquim de Fiori vai
também conhecer um novo vigor. Suas obras foram reimprimidas pela primeira vez pelos
anabatistas. Uma vaga filosemita vai também ter lugar na Holanda e na Inglaterra do séc.
XVII. Na Alemanha, o renascimento do milenarismo começou na universidade reformada de
Herborn, levando a um primeiro esboço de teologia da esperança no séc. XVIII. Até a
revolução francesa, o messianismo aberto ao mundo, orientado para um futuro positivo,
predominava nos movimentos pietistas. Na Inglaterra e nos Estados Unidos a interpretação
profética da Bíblia feita no séc. XVII deu nascimento a uma apocalíptica anti-moderna e
fundamentalista. A Bíblia aparece nesse tipo de interpretação como predição e a história
universal como cumprimento dessas predições. A Bíblia é a Palavra de Deus e ela é por isso
sem erro. Todas as suas predições realizam-se cedo ou tarde. Esta nova apocalíptica é
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difundida até hoje nos USA através de Institutos bíblicos, das conferências proféticas e dos
anúncios do fim do mundo em todos os jornais. Desde Ronald Reagan esse tipo de
interpretação combina o fundamentalismo e a preparação de um Harmaguedon nuclear.
2.2. Milenarismo político: o santo Império
O primeiro cumprimento da esperança messiânica no cristianismo foi de natureza
política. A viragem constantiniana transformou a escatologia dos mártires (pós-milenarista)
numa teologia imperialista milenarista (pré-milenarista). Da viragem constantiniana nasce, no
Oriente, o bizantinismo e o tsarismo e, no Ocidente, o ideal teo-político do santo Império que
teria vigência até o fim dos tempos (Carlos Magno). Esse imperialismo cristão se perpetua
até hoje quando falamos de “cristianismo”, “civilização cristã”, “era cristã” ou quando
secularizamos tais termos e falamos de “mundo moderno”, “tempos modernos”, “civilização
técnica e científica”. Em todas essas expressões encontramos a ideia de um cumprimento
político da esperança messiânica no advento do reino de paz de mil anos do Cristo, da
idade de ouro da humanidade e do sábado da natureza do fim dos tempos. Euzébio de
Cezareia foi o primeiro a formular a teologia do imperium christianum. Para ele, o império
romano tornado cristão não era nada mais nada menos que o reino universal do Cristo.
a. Milenarismo político: o santo Império
A pax romana, começada por Augusto e acabada por Constantino, é a realização da
pax messiânica e do “reino de mil anos”. Roma perdeu então o rosto de cidade oposta a
Deus e aos cristãos, do qual fala Ap 13, e tornou-se uma potência inscrita na história da
salvação chamada a realizar o reino de Deus sobre a terra. A cidade apocalíptica dos ímpios
tornou-se a cidade da salvação eterna. Começou assim a doutrina teo-política da cidade
santa: Roma, Bizâncio, Moscou. A monarquia do único imperador romano tornou-se uma
garantia para a unidade do império e recebeu uma legitimação religiosa. Isso foi realizado
com a ajuda do monoteísmo cristão, segundo o qual à unica monarquia do céu corresponde
a única monarquia de César: “um só Deus, um só logos, um só imperador”. A vocação
apocalíptica deste império é de impedir o fim do mundo e de neutralizar Satan. A cruz deixa
de ser o símbolo do Gólgota para se transformar no símbolo da vitória de Constantino sobre
Mexêncio. O santo Império assim inaugurado passa a ser considerado como o objetivo último
do plano divino para as nações e por isso mesmo, como o cumprimento da história universal.
A pretensão deste império não era só de dominar mas igualmente de salvar pela
verdadeira fé. Ele vai por isso realizar a dominação e a conversão dos povos conduzindo-os
à submissão. A monarquia divina era então considerada como imitatio Dei e dotada de um
explendor sobrenatural. Este absolutismo autocrático imprimiu sua marca ao sistema e à
história políticas de Bizâncio, continuando, após a queda de Constantinopla em 1453, até
1917 na nova Roma, através da autocracia dos Tsares russos de Moscou. Para a teologia
ortodoxa, a fusão da Igreja com o império tornava possível o mundo cristão, que era seu
ponto de partida e ao qual ela se referia. Trata-se de um organismo particular no qual nem a
Igreja nem o Estado tinham existência própria susceptível de ser distinguidas uma da outra.
b. Cristianismo milenarista e missão sob o sinal da violência
A transformação da Igreja cristã numa religião imperial levou ao nascimento e ao
desenvolvimento do monaquismo. Nele se vivia o que as igrejas não podiam mais fornecer:
uma vida comum no seguimento de Jesus, a liberdade diante dos bens e da consideração,
uma vida de contemplação e de amor ao próximo. Sem o monaquismo, as igrejas cristãs
teriam se transformado em religião política do império cristão, esquecendo a cruz do Cristo e
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a liberdade da fé. Enquanto o mundo cristão em geral buscava realizar o reino messiânico
do Cristo no império cristão, a cristandade das ordens religiosas salvaguardava a reserva
escatológica diante dos poderes deste mundo. Até quando durará o santo Império? Até o fim
do mundo. Para exprimir isso, a teologia imperial desenvolveu a ideia da translatio imperii,
ou seja a transferência de um povo a outro até a aparição do anti-Cristo. Para implantar o
poder do santo império a fé cristã tinha que ser implantada em toda parte. Daí a urgência
das missões de cristianização na antiguidade (eslavos, balticos, saxões), na era moderna
(América Latina) e contemporânea (África, Ásia, Oceania), como também as cruzadas e a
luta pela conquista da Terra Santa das mãos dos infiéis que precede o retorno do Cristo.
2.3. Milenarismo político: nação eleita
Outra forma de cumprimento político da esperança milenarista é a ideia de nação
destinada a salvar o mundo. Desde o fim do império romano da nação alemã, existe em
quase todos os povos europeus um nacionalismo sublimado em religião. É o caso do
messianismo político de Hitler, caricatura alemã desta ideia, do mito da nação salvadora dos
poloneses e dos sérvios. Nos USA é onde este mito mais se desenvolveu nos últimos séculos.
2.4. Milenarismo eclesial: mãe e mestra dos povos
O milenarismo político do império constantiniano foi desfeito no Ocidente pelos
assaltos dos germanos contra Roma e sua conquista pelos visigodos em 410. Esta queda
do santo império no Ocidente teve como consequência o reforço considerável dos papas no
Ocidente e uma escatologia do além voltada para o cumprimento das aspirações religosas
no céu. A ideia cristã do império foi transferida do imperador cristão ao papa. Não é mais o
santo imperador mas o santo Padre que, a partir de Gelásio I, representa, como pontífice
máximo, o reino de Deus sobre a terra e o império cristão diante de Deus. O papas tornamse
os sucessores de Pedro e dos césares. O império entendido como Igreja em Bizâncio
torna-se Igreja compreendida como império em Roma. Não é o santo império mas a santa
Igreja que leva a salvação aos povos. É por isso que ela deve ser reconhecida e dotada de
privilégios como mãe e mestra dos povos. O centralismo político do imperium romanum
torna-se centralismo eclesial de Roma. A cidade dos papas torna-se cidade santa. Roma
passa a ser o centro do reino de paz universal a vir e o garante da idade de ouro. Ela deixa
de ser a cidade apocalíptica dos sacrilégios ímpios para vira a cidade da salvacão eterna.
2.5. O milenarismo da mudança de época: o nascimento dos tempos modernos
a partir do espírito da esperança messiânica
Raízes da modernidade: renascimento que faz do homem a medida de todas as
coisas; reforma que coloca o acento sobre o caráter subjetivo da fé que justifica. Além disso,
podemos também notar na mesma época dois elans concretos significativos da Europa em
direção à modernidade: 1. a descoberta e a conquista da América, que faz com que a razão
vença o mito, levando à cristianização e à colonização e dando à Europa as fontes necessárias
a seus sistema econômico mercantilista e capitalista; 2. a empresa científica e técnica de
dominação da natureza, que reduz a alma do mundo à escravidão, desencantando o mundo
e tornando o homem mestre e proprietário da natureza. O quadro de interpretação religiosa
desta dupla tomada de poder da civilização europeia sobre o mundo foi fornecido pela
esperança messiânica segundo a qual os santos reinarão sobre o mundo durante mil anos
com o Cristo, que eles julgarão os povos e que este reino messiânico será igualmente a
última idade, a idade de ouro da humanidade, antes do fim do mundo. Agora podia ser
cumprido o que tinha sido prometido durante tanto tempo. Foi com esse pathos messiânico
que a modernidade foi saudada e batizada. O que Joaquim de Fiori tinha profetizado se
realiza agora. As Luzes são a terceira idade: a do Espírito. Agora se realiza a dominação
dos homens sobre a terra. A teologia profética e o messianismo pietista são a fonte da fé no
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progresso e dos ideais humanitários das Luzes na Alemanha. Segundo Lessing: a revelação
é educação à razão e à moralidade, e ela torna-se inútil quando a razão discerne ela mesma
o verdadeiro e o bem. Segundo ele, o reino do espírito inaugura-se agora. Estamos na idade
da humanidade que tornou-se adulta. Ela corresponde ao reino de mil anos do Cristo e de
seus santos dos últimos dias. Kant também compreende a história do desenvolvimento do
gênero humano em termos de tempos últimos. Ele via na revolução francesa um sinal
histórico da disposição moral da humanidade à progredir para o melhor, um sinal dos
tempos escatológicos. Para ele, o milenarismo consiste na unificação política perfeita da
espécie humana, formando uma sociedade das nações e um estado com as dimensões da
humanidade que traria a paz perpétua. A unificação política da espécie humana é o desígnio
da natureza e a causa final da criação ela mesma. O momento da entrada do reino de Deus
na história, Kant o vê na passagem progressiva da fé da Igreja à religião universal da razão.
Para Fichte, Schelling e Hegel, as transposições do milenarismo teológico em sistemas da
história universal já são dados por supostas. O pathos da realização da religião e da filosofia
em Feuerbach e em Marx como a fé que eles têm na unidade da ideia e da realidade são
tipicamente messiânicas e milenaristas em sua vontade de acabar uma história que não
pode ser acabada. Daí a tendência ao totalitarismo. Todos viviam na esperança de uma
libertação possível e necessária da espécie humana, daquilo que a liga à natureza, para que
ela seja o sujeito de sua própria história. O pathos dos tempos modernos provém do pathos
da declaração de independência norte-americana e da revolução francesa. Trata-se de um
pathos do fim. As utopias do direito e da sociedade embutidas na declaração dos direitos
humanos refletem as visões do reino de mil anos e da idade de ouro, do sábado da história
universal. Os tempos modernos sempre foram vistos como o tempo do fim, depois do qual
não existe outro tempo. É a última idade do mundo. Não existe fim dos tempos modernos
pois eles são eles mesmos o fim. Na França, o iluminismo era leigo e anti-clerical. Ele
pregava portanto a lei dos três estados de Augusto Comte e de Saint-Simon. Na Inglaterra,
o iluminismo era religioso. A dominação dos povos, a tomada de poder sobre a natureza e o
projeto de uma civilização que faz do homem sujeito da história, caracterizam o sonho
milenarista dos tempos modernos. Sua realidade é a moderna civilização técnica e científica.
2.6. Tempo do fim da história humana: exterminacionismo
- O temp do fim nuclear: os meios de destruição massiva
- O tempo do fim ecológico: a destruição da terra
- O tempo do fim econômico: a clochardização do terceiro mundo
2.7. O fim da história: profetas da pós-história
3. Pensar teologicamente a escatologia histórica
A revelação de Deus na história é então presença e advento: presença do
cumprimento das promessas e advento de uma plenitude que transformará toda a história.
No NT, a retomada, o aprofundamento e a espiritualização do esquema vétero-testamentário
promessa-cumprimento são reinterpretados a partir do anúncio da proximidade do reino de
Deus e da proclamação do evento pascal. A tensão entre um reino que se faz próximo e que
é ainda está para chegar, e a espera provocada pela ressurreição do “Primogênito dentre os
mortos” instauram uma nova dinâmica no fluxo temporal. Tudo já estava dado no reino
inaugurado e no Crucificado-Ressuscitado mas a realidade não tinha sido inteiramente
transformada em reino de Deus e nem aqueles que compõem o corpo do Ressuscitado já
conhecem a ressurreição final. O tempo começado na páscoa aguarda ainda a vinda
gloriosa do Senhor, que julgará os vivos e os mortos e entregará o reino ao Pai, para que
Deus seja tudo em todos. Esse tempo não mais vive esperando o Messias mas a
recapitulação de todas coisas nele e por ele, tarefa animada pelo Espírito e conduzida pela
Igreja, povo de Deus, corpo de Cristo e templo do Espírito. Neste tempo, a Igreja anuncia a
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Palavra do Crucificado-Ressuscitado, celebra sacramentalmente o mistério de sua páscoa e
testemunha a presença que vai transfigurando praxicamente e cristicamente toda a história.
O cumprimento anunciado por e em Jesus Cristo carrega então as marcas do já
inteiramente realizado e do ainda não plenamente manifestado. Em Cristo, o reino se faz
inteiramente presente e na sua páscoa a humanidade e o mundo alcançam uma plenitude
única, de forma que esse reino e essa páscoa são o ponto a partir do qual tudo pode ser
significado e transfigurado. O ser humano, a história e o mundo já são inteiramente
revelados no evento cristológico, mas nem todo ser humano, nem toda a história e nem todo
o cosmos manifestam ainda a plenitude da cristificação. O reino anunciado pelo Nazareno e
a páscoa do Crucificado-Ressuscitado trabalham a humanidade, a história e o cosmos para
que sejam totalmente cristificados, fazendo-os assim portar e esperar o que lhes dá
significação e sentido. Como vimos, a história do cristianismo sempre será marcada por
essa tensão, tendendo porém muitas vezes a esvaziá-la, identificando uma figura do advir
histórico com a totalidade do reinado ou da senhoria divina, como acontece nas
interpretações milenaristas e apocalípticas da escatologia. Retomaremos essas
interpretações que acabamos de analisar, para em seguida pensá-las teologicamente.
3.1. Sentido e função dos milenarismos e da apocalíptica
Tanto os milenarismos quanto a apocalíptica foram vistos pelo cristianismo numa
perspectiva histórica e numa perspectiva escatológica. Vejamos como pensá-los de tal
maneira que possam corresponder à revelação escatológica presente no evento cristológico.
a. Milerarismo histórico e milenarismo escatológico
A distinção entre milenarismo histórico e milenarismo escatológico permite ver a
diferença entre uma interpretação milenarista do presente político, eclesial ou histórico, e
uma interpretação da espera baseada no futuro que se inscreve no contexto escatológico do
fim e na nova criação do mundo. O milenarismo histórico é uma teoria religiosa que visa a
legitimação de um poder político ou eclesiástico, passível de violências e decepções. O
milenarismo escatológico é uma imagem necessária da esperança na resistência, no
sofrimento e nos exílios do mundo. Nas Igrejas ortodoxa, católica e protestantes, ele foi
objeto de condenações doutrinais. Nas comunidades não conformistas, ele é a referência,
não deixando de ser desenvolvido de maneira sempre nova. Sua condenação é feita a partir
do milenarismo histórico, que compreende o presente político ou eclesial como o reino de
mil anos do Cristo, não tolerando nenhuma esperança num reino do Cristo alternativo que o
colocaria em questão. As escatologias que se desenvolveram no seio ou no fim de um reino
do Cristo considerado como presente só têm como perspectiva a grande catástrofe de Gog
e Magog e o grande julgamento universal do último dia. Essas escatologias pós-milenaristas
se enraízam porém numa determinação falsa do lugar do presente na história da salvação.
Toda escatologia que pretende ser cristã e não somente utópica ou apocalíptica deve
ter um fundamento cristológico. A primeira questão a por à escatologia milenarista não é a
de saber se sua verificação existencial é possivel ou se ela é puro sonho entusiasta, mas se
ela tem seu fundamento em Cristo. Falando de cristologia não nos perguntamos se o Jesus
terrestre enunciou ou não as profecias referentes ao fim da história e do mundo, mas se a
esperança milenarista tem seu fundamento em sua vinda, em sua morte na cruz e em sua
ressurreição. Que o Cristo tenha vindo neste mundo e aparecido em Jesus, crucificado e
ressuscitado, este é o pressuposto da fé cristã referente à escatologia. Com tal pressuposto
afirmamos que, com a vinda do Cristo, o novo eon já começou no seio do antigo eon. A
senhoria do Cristo ainda é contestada aqui e agora, pois não vemos ainda que tudo lhe seja
submetido (Hb 2,8). É porque a vida na comunidade do Cristo deve ser considerada como
uma participação no combate do Cristo. Este combate tem duas faces. Por um lado, os
crentes têm a missão messiânica do Cristo, como foi o caso dos discípulos e dos apóstolos.
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Por outro lado, eles são introduzidos, com esta missão, nos sofrimentos do Cristo, como foi
o caso dos mártires. A missão e o destino do Cristo comandam igualmente a vida e a morte
dos discípulos. Qual é a esperança suscitada por esta comunhão com o Cristo? É a
esperança de tomar parte na ressurreição e na vida do Cristo depois de ter tomado parte em
sua missão e em sua morte. Os que morrem com ele viverão então também com ele.
Mas de qual ressurreição estamos falando? A esperança própria dos cristãos é a de
ressuscitarem dentre os mortos com o Cristo para viverem com ele e não a ressurreição
universal dos mortos, cuja espera não é necessariamente cristã, como o mostra Jo 11,24
(“eu sei que meu irmão ressuscitará na ressurreição do último dia”). Qual é a relação entre a
ressurreição dentre os mortos, que é a do Cristo e dos seus, e a ressurreição universal dos
mortos? Segundo 1 Cor 15, enquanto primícias dos que morreram, o Cristo é o príncipe da
vida, e os seus são os que caminharam ou caminham com ele. No fim, a morte será
aniquilada e engolida na vitória da vida que penetrará tudo. A ressurreição universal dos
mortos é a consequência última deste processo da nova criação que começou com a vinda
do Cristo. Segundo o Apocalipse de João, a ressurreição dos crentes é uma antecipação da
ressurreição universal dos mortos no último dia, e esta última palavra pertence ao grande
julgamento univesal. Nesta perspectiva, a saída da história universal é dupla: vida eterna e
danação eterna. A maneira paulina de ver as coisas conduz ao universalismo da vida cujo
fundamento é cristológico. A maneira de ver do Apocalipse conduz a uma cristologia que é
subordinada ao julgamento universal numa concepção de tipo apocalíptico. O milenarismo
fundado na ressurreição do Cristo dentre os mortos tem por consequência o universalismo
da vida eterna. O milenarismo fundado nas representações do julgamento de tipo legalista e
apocalíptico tem como consequência a partição da humanidade em bem aventurados e em
condenados. Na primeira maneira de abordar as coisas, a cristologia comanda a
escatologia, enqaunto na segunda, a escatologia apocalíptica é o pressuposto da cristologia.
O problema mais difícil da escatologia milenarista é o problema do tempo. Como é
possível pensar um cumprimento do tempo histórico na história, antes do último dia, e o
começo da nova e eterna criação? Até aqui, a interpretação profética da Escritura, no
quadro da história da salvação, pensou a esperança milenarista no quadro do tempo linear
do calendário. Ora, o efeito da parusia do Cristo e de seu reino não é somente que tudo se
torne diferente no tempo mas que o tempo ele mesmo se torne diferente. A situação do
conjunto do mundo é modificada. É porque é falso inscrever o reino messiânico no tempo do
calendário, pois este é o tempo deste mundo que passa. Se Deus é o Senhor da história, ele
não cede sua providência a outros. A astrologia não tem nada a ver com a providência do
Criador, e as promessas do Deus que vem não são cedidas a um pretendido plano histórico
ou a um plano de salvação de Deus. Ele as guarda em sua mão. O tempo é determinado
por aquilo que advém. Do ponto de vista teológico, o tempo é determinado pela presença ou
ausência, ou seja pelos diferentes modos de presença de Deus nele. Há um tempo da lei e
um tempo do Evangelho, há um tempo do messias, um tempo do Senhor e um tempo da
eternidade. Falamos de modo análogo de diferentes épocas no seio das quais se modifica o
paradigma do conjunto da vida, do pensamento e da sensibilidade: antiguidade, Idade
Média, tempos modernos, ou ainda, modernidade, pós-modernidade. Do ponto de vista
teológico, fazemos a distinção entre o reino da natureza, no qual Deus é presente enquanto
Criador, o reino da graça, no qual ele é presente por sua aliança com Israel e pelo Cristo na
Igreja, o reino da glória, no qual ele habita na criação como em seu templo. Para a fé cristã,
o presente é marcado pela presença do Cristo no Espírito que vivifica. É porque ela espera
um futuro do Cristo na ressurreição dentre os mortos e na vida dada a nossos corpos
mortais (Rm 8,11), e então um tempo que não é mais marcado pelo combate do Cristo mas
por seu reino. Este tempo não é mais comandado pela precariedade, mas pelo fato de
permanecer no instante bem aventurado. Sem esperança num tal tempo cumprido e numa
tal vitória da vida, nenhum homem toma parte no combate messiânico do Cristo contra os
poderes da corrupção e do aniquilamento. A teologia cristã não é uma teologia da história
universal, mas uma teologia histórica da luta e da esperança. Ela não ensina, como a fé
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moderna no progresso, esse milenarismo secular do presente, que no futuro tudo se tornará
sempre melhor. Ela não ensina tampouco que no futuro tudo se tornará sempre pior, como o
faz a apocalíptica moderna. Ela insiste no fato de que no futuro a situação deste mundo será
cada vez mais crítica. O crescimento do poder humano e a concentração cada vez maior
deste poder fazem com que o risco cresça, pois ao mesmo tempo crescem os poderes de
construção dos homens, como também seu poder de destruição. Se na história as coisas
tornam-se cada vez mais críticas, então elas se mostram também cada vez mais perigosas.
O reino de mil anos de Cristo, o reino de paz, é a imagem contrária, positiva, que a
esperança opõe à destruição anticristã do mundo na tempestade de fogo, e ela é
indispensável aqui e agora a toda vida e a toda ação alternativa que se opõem à devastação
do mundo. Sem esperança milenarista, a ética cristã da resistência e do seguimento de
Cristo perde sua motivação mais forte. Sem a espera de um reino alternativo do Cristo, a
comunidade cristã perde seu caráter de comunidade que contrasta com a sociedade.
Porque o milenarismo original era uma escatologia dos mártires, ele é o oposto de toda
evasão escatológica e de todo saber que se apoiaria sobre uma história da salvação.
A espera milenarista faz a mediação entre a história do mundo atual e o fim do
mundo e o novo mundo que existirá. Ela permite de se representar o fim como uma
passagem. A cristocracia é a passagem do estado atual do mundo ao cumprimento do
mundo a advir. A passagem se opera por uma série de eventos e pela sucessão de
diferentes fases. Se se omite esta passagem, como o fazem as escatologias não
milenaristas, então a história do mundo termina, segundo a imaginação moderna, por um
big-bang final, como ela começou por um big-bang inicial. Trata-se de imagens que evocam
Hiroshima, que não têm nenhuma pertinência para a vida e o agir aqui e agora, pois elas
consideram que a vida e o agir aqui e agora não têm nenhuma pertinência quanto ao fim do
mundo enquanto o fim do mundo do qual os homens são os autores resulta precisamente da
vida e do agir insconscientes e irresponsáveis aqui e agora. “Depois de nós é o dilúvio”:
viver segundo este ditado tem por efeito dilúvios financeiros, nucleares e ecológicos. As
gerações que seguem serão engolidas na acumulação da dívida, no lixo atômico e no meio
ambiente devastado. A escatologia do big-bang final é catastrófica e engendra catástrofes. A
escatologia cristã é messiânica. Ela cura, salva e é escatologia milenarista da passagem.
b. Milenarismos apocalípticos históricos e escatológicos
A interpretação apocaliptica das catástrofes da história universal ou das catástrofes
cósmicas é outra coisa que a interpretação apocalíptica escatológica dos poderes deste
mundo no julgamento de Deus. As interpretações modernas do tempo do fim humano são
secularizações da apocalíptica bíblica, e o único ponto comum que permanece é a catástrofe,
mas não a esperança. Elas falam do fim sem começo, e do julgamento sem reino. Elas não
suscitam nem esperança nem resistência, mas um medo paralisante e o cinismo. A
apocalíptica tem seu lugar na escatologia, mas não na história. A escatologia no entanto
começa com a apocalíptica. Não existe começo de um mundo novo sem o fim do antigo. Não
existe reino de Deus sem julgamento da impiedade. Não existe novo nascimento do cosmos
sem as dores do fim. A ressurreição de Cristo dentre os mortos pressupõe sua morte real e
total. É a isso que se refere a apocalíptica cristã. Seu fim real foi seu verdadeiro começo.
As representações do fim do mundo são marginais no AT, aparecendo nos escritos
proféticos tardios: Is 24-27; Za 12-14; Dn 2-7; Jl 3, nos apocrifos: Henoque, apocalipse
siríaco de Baruque, quarto livro de Esdras, e nos escritos propriamente apocalípticos. No
NT, encontramos o pequeno apocalipse sinótico: Mt 24; Mc 13; Lc 21, e o apocalipse de
João. As passagens da profecia à apocalíptica são movediças. Falamos de apocalípticos
quando as representações do agir de Deus futuro estão em descontinuidade total com
relação à história anterior, e que, por consequência, a crise do julgamento de Deus é à
escala da história universal e do cosmos. Então a promessa de Deus representa uma nova
era do mundo ou uma nova criação de todas as coisas. Encontramos apocalipses políticos
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em Daniel. No sonho de Nabucodonosor (Dn 2), os impérios deste mundo são destruídos
por uma pedra, mas em seguida “o Deus do céu suscitará um reino que nunca será
destruído e cuja realeza nunca será deixada a outro povo. Ele pulverizará e aniquilará todos
os outros reinos e subsistirá para sempre”. Na imagem das monarquias (Dn 7), os impérios
mundiais surgem do mar do caos sob a forma de bestas, mais cruéis e mais e
repugnantes ainda que as outras. Mas em seguida elas serão queimadas no fogo divino e
Deus devolverá a soberania sobre o mundo ao “Filho do homem”, ou seja ao homem
verdadeiro, que corresponde a Deus. Sua soberania será eterna e sua realeza não terá fim.
Encontramos apocalipses cósmicos no livro de Henoque: “a terra se abrirá num
abismo gigante, tudo o que é sobre a terra perecerá, e sobre todas as coisas virá o
julgamento” (1,7). Mas no fim, veremos o trono de Deus, o “Filho do homem” virá e o céu e a
terra serão recriados (45,4s). Não somente os homens serão julgados, mas também os
anjos decaídos. Segundo 2 Pd 3,10.12, “o dia do Senhor virá. Então os céus desaparecerão
e os elementos se queimarão e se dissolverão”. É somente em seguida que aparecerá um
novo céu e uma nova terra (3,13). Segundo Mt 24,29, “as estrelas cairão do céu, e os
poderes dos céus serão sacudidos”. Então o “filho do homem” se manifestará na glória de
Deus. Os apocalipses políticos, que fazem referência aos impérios do mundo, nasceram nas
situações em que Israel era oprimido pelas grandes potências. É a visão dos que foram
perseguidos e cuja fé em Deus é colocada à prova que eles mostram. Este mundo de
violência, injusto e ímpio, acabará quando Deus, no dia que é o seu, edificará seu reino
sobre a terra, estabelecendo em seu direito aqueles que lhe são fiéis e que no presente
sofrem pelo seu Nome, e que não se submetem às potências e aos demônios deste mundo.
Graças a esta esperança, os santos de Israel mantiveram sua fé em Deus e resistiram.
Detrás dos apocalipses cósmicos, que evocam o desaparecimento do mundo e o
começo da nova criação, há uma outra lembrança: a história do dilúvio e de Noé. Detrás da
história de Noé há o medo de que Deus poderia se arrepender de ter criado os homens, e
que sua vontade criadora poderia mudar-se em vontade destruidora. Só Noé é salvo do
dilúvio porque ele é a imagem original do justo. É com ele que é concluída a nova aliança da
criação, englobando Noé e os seus, mas também todas as gerações que se seguirão a eles
e todos os seres vivos. Detrás da história do dilúvio e de Noé existe igualmente a lembrança
da criação no começo, que foi chamada à existência a partir do mar do caos (Gn 1,2) ex
nihilo. Os apocalipses cósmicos revelam um saber sobre a contingência do mundo. O mundo
esta aí, mas ele não existe necessariamente, podendo não existir. Só Deus existe a partir
dele mesmo e não a partir de um outro. O fim do mundo é a face voltada para nós, e da qual
fazemos a experiência do surgimento de um mundo novo a partir de Deus. Os apocalipses
de Israel e os dos cristãos esperam um fim do mundo acompanhado de terror, que não é
possível ainda de se representar historicamente. Mas, através desse terror futuro, o olhar se
dirige para o começo de uma nova criação de todas as coisas. É porque tais apocalipses
recorrem à imagem das dores do tempo do fim. Essa dor é a antecipação da esperança. Ela
acompanha o novo nascimento do mundo. As metaforas utilizadas para isso atribuem o
novo nascimento do mundo a Deus que é mãe (Is 66), a Deus que é Espírito Santo.
A razão e o fundamento da esperança apocalíptica no seio do fim do mundo é a fé
na fidelidade de Deus e não um otimismo. Deus permanecerá fiel ao desígnio que é o seu
na criação, mesmo se o mundo criado por ele perece de sua própria malignidade. A vontade
de Deus que haja vida é maior que sua vontade de julgar. O seu sim tem mais peso que seu
não. Deus é fiel porque ele não pode renegar-se a si mesmo (2 Tm 2,13). É porque os
crentes discernem em seu nome um sim escondido. No julgamento, eles percebem a vinda
da graça, e no fim deste mundo eles vêem o começo do mundo novo. As consequências
práticas são paradoxais. “Haverá sinais no sol, na lua e nas estrelas, e sobre a terra as
nações estarão na angústia, amedrontadas pelo barulho do mar e sua agitação. Quando
esses eventos começarem a se produzir, levantai-vos e levantai a cabeça, pois vossa
libertação esta próxima” (Lc 21,25.28). O fim acompanhado de terror coloca fim ao terror
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sem fim, e traz libertação aos prisioneiros e sofredores e aos que guardam a fé. Não se trata
desta esperança ativa, orientada para o futuro, com a qual Abraão se colocou a caminho e
com a qual Moisés fez sair o povo da escravidão na terra do Egito, mas de uma esperança
que resiste, que é capaz de sofrer e que persevera, no coração de uma situação na qual
não se pode mais fazer nada para afastar o mal. A espera apocalíptica não é um fatalismo
morno que se submete ao destino. Ela levanta, ao contrário, aqueles que são abatidos. A
verdadeira apocalíptica aprende a levantar a cabeça e a ser aberto ao começo novo
suscitado por Deus no coração mesmo da derrota reconhecida deste sistema do mundo.
As esperas apocalípticas do fim são cristãs? Em seu conteúdo, a pregação de Jesus
não era marcada pelas imagens apocalípticas mas tinha por pressuposto a apocalíptica que,
de uma maneira geral, era a mentalidade do Israel oprimido de seu tempo. Jesus anunciava
aos pobres o reino de Deus e agia numa proximidade messiânica inaudita para com o
mesmo. Sua pregação e sua vida messiânicas presupunham, de um ponto de vista formal,
os últimos tempos. O NT sublinha que sua vinda, a efusão do Espírito Santo, a pregação do
Evangelho que salva os ímpios, a reunião da comunidade do Cristo do meio de todas as
nações acontecerão no últimos dias. A visão apocalíptica do tempo é incontestavelmente o
contexto da consciência que o cristianismo das origens tinha de sua missão. Quanto ao
conteúdo, o anúncio apostólico do Evangelho às nações é escatológico num duplo ponto de
vista: 1. com a ressurreição de Jesus dentre os mortos, o futuro da ressurreição universal
dos mortos e da vida do mundo futuro já começou. A fé vê em Jesus as primícias dos que
morrreram e o príncipe da vida; 2. por sua exaltação, Jesus é estabelecido Senhor do reino
de Deus a vir. Por sua morte, ele já venceu o poder do pecado, e por sua ressurreição, Deus
quebrou o poder da morte. Com relação à apocalíptica judaica, o Evangelho do Cristo se
caracteriza por um deslocamento determinante das fases. A mudança de eon que é
esperada não se produz no fim deste tempo do mundo, mas já agora, no meio do tempo
deste mundo. Na comunidade do Cristo, existe nova criação desde agora, no meio deste
mundo não salvo que corre em direção de seu fim. Na experiência do Espírito, existe desde
agora a experiência de um novo nascimento à vida eterna no meio de uma vida que deve
morrer. Do ponto de vista histórico, o deslocamento das fases da viragem apocalíptica dos
eons foi sem dúvida a razão pela qual, no primeiro século, as comunidades cristãs retomaram
as velhas representações apocalípticas do fim do mundo. Por um lado, elas acreditavam
que com a vinda do Cristo e a efusão do Espírito Santo a nova criação já havia começado.
Por outro lado, elas esperavam ainda tribulações para o fim do mundo. As representações
apocalípticas do fim do mundo no NT são subordinadas à espera da parusia do Cristo e ao
acabamento de sua obra de salvação. Na apocalíptica cristã, a espera do Cristo que vem é
mais forte que o medo dos terrores do tempo do fim. A esperança na vinda do Cristo
prevalece sobre as experiências do fim deste mundo que é antecipado pelo medo e pelo terror.
Permanece no entanto um enigma teológico. Por que as comunidades primitivas
esperaram ainda outras lutas finais apocalípticas entre Deus e os poderes ímpios, entre o
arcanjo Miguel e o dragão, entre o Cristo e o anti-Cristo, uma vez que elas já acreditavam na
vitória escatológica do Cristo sobre a cruz e em sua ressurreição, e que em suas doxologias
elas glorificavam a senhoria do Cristo sobre o universo? Por que, nas imagens apocalípticas
da história, vemos repetir incessantemente o cenário da luta, da derrota, da ressurreição e
da vitória? Por que a besta dos abismos volta de novo? Por que depois do reino de paz de
mil anos há ainda uma luta entre Gog e Magog? Como o “uma vez por todas” cristológico é
compatível com a espera das lutas finais incessantemente renovadas? Do ponto de vista
teológico, seria preciso fazer uma dupla afirmação referente à realidade, e que é paradoxal,
a saber o fim é ainda a vir e o mundo novo já está presente. O deslocamento cristão das
fases do eon conduz a uma simultaneidade onde se recobrem o antigo eon que corre ainda
para seu fim e o novo eon que começou com a vinda do Cristo e a efusão do Espírito de
Deus. Isso não explica porém porque a ideia das lutas finais apocalípticas foi retomada na fé
no fim e no começo. A fé cristã não pode dissolver-se numa reiteração incessante das lutas
finais ainda em suspenso. O Harmagedon não pode tomar o lugar do Gólgota. Mas por outro
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lado, o “uma vez por todas” não pode ser compreendido segundo uma temporalidade linear.
Trata-se de uma unicidade do Cristo que é escatológica e não simplesmente histórica. Ora a
unicidade escatológica do Cristo pode reproduzir-se historicamente e escatologicamente. É
porque o batismo é ele também “uma vez por todas” e substancialmente não reiterável,
precisamente porque ele simboliza um morrer com o Cristo e um ressuscitr com ele
permanente. Os cenários apocalítpicos do combate final são nesse sentido uma figuração
do envio messiânico do Cristo, de sua condenação à morte apocalíptica e de sua ressurreição
escatológica. Nos apocalipses, os mártires cristãos são eles mesmos conformados ao
mistério pascal do Cristo morto e ressuscitado. O cosmos inteiro conhece uma conformação
da mesma ordem. Ele também é criado de maneira nova através de uma morte e de um
julgamento. Esta figuração do evento cristológico no envento do fim pode igualmente ser
vista, no sentido inverso, como inclusão no evento cristológico do que advém ao mundo
assim e ao cosmos inteiro. Apocalíptica significaria então que a criação toda inteira participa
das aflições do Cristo e que seu abandono e sua destruição tornam-se manifestas à luz da
cruz, a fim de que ela seja conduzida à ressurreição cósmica e à nova criação. O sofrimento
no cosmos é portanto universal porque trata-se de um sofrimento com o Cristo que entrou no
cosmos e, no entanto, o fez explodir quando ressuscitou dentre os mortos e subiu aos céus.
As imagens do fim apocalíptico do mundo fazem necessariamente parte das visões
da esperança sobre o advento do reino de Deus e do advento da nova criação de todas as
coisas? Na medida em que elas dizem o sofrimento do qual se espera o afastamento, elas
fazem parte de modo necessário. As visões da esperança no futuro de Deus são visões da
libertação dos perigos do mundo do qual fazemos a experiência e do qual temos medo. A
apocalíptica preserva a doutrina cristã da esperança do otimismo ligeiro dos falsos profetas.
A escatologia não é uma doutrina que prega um happy end da história do mundo. Na situação
presente do mundo, a consolação fácil é tão fatal quanto a desolação profunda. Ninguém
pode assegurar-se de que o pior não se produzirá. Pode-se somente pensar com confiança
que no fim do mundo um novo começo está escondido, desde que colocamos a confiança
neste Deus que faz existir a partir do nada e que, a partir da morte, cria uma nova vida. Face
aos perigos mortais que corre o mundo, a memória cristã atualiza a morte do Cristo em suas
dimensões apocalípticas, bebendo na sua ressurreição dentre os mortos a esperança na
vida eterna, a esperança no novo nascimento do cosmos. A memória ressurrectionis Christi
permite-nos ver, através do horizonte de nossa própria morte, o vasto espaço de vida eterna,
vendo através do horizonte do fim do mundo o novo mundo de Deus. Viver desta esperança
significa então que, contra as aparências e contra todas as chances históricas de sucesso,
agiremos desde hoje em conformidade com este mundo de justiça e de paz. Isso obriga a
dizer um não solene ao espírito e à logica dos sistemas de destruição massiva. Isso significa
que digamos um sim sem condição à vida face à morte inelutável de tudo o que é vivo.
3.2. Pensar teologicamente a escatologia histórica
Para a consciência da fé é o mundo futuro que determina a mundo presente. A
relação entre mundo futuro prometido e mundo presente é assumida pela fé bíblica na
tensão entre o já e o ainda não. Esta tensão, por ser flutuante e por não resolver-se no
testemunho das origens, é suscetível de receber ao longo dos anos diversas interpretações
teológicas, especialmente no que se refere à consciência das realidades mundanas atuais à
luz do cumprimento esperado. Em primeiro lugar, estão os que, sublinhando a importância
do ainda não, postularam a novidade absoluta do eschaton e deduziram dali a simples
ruptura que representam as realidades últimas com respeito à continuidade evolutiva da
história. A consequência desta interpretação é a desvalorização geral das realizações
humanas, unida ao sentido da caducidade radical de todo o mundo criado. Ainda sem fazer
seu o pessimismo antropológico do primeiro Barth, a tendência escatologista, própria da
néo-escolástica, tenta sublinhar a absoluta primazia da iniciativa de Deus sobre a história e
recordar, contra as presunções da razão adulta da modernidade, a enorme fragilidade das
realizações históricas. No entanto, esta tendência não dá razão da relação constitutiva e
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essencial que revela a páscoa de Cristo entre o começo e o cumprimento. Se a escatologia
fosse o simples desmoronamento da obra da criação, a fidelidade do Deus criador ao pacto
estabelecido com suas criaturas por meio do Filho e com vistas a ele resultaria
incompreensível. A Trindade, revelada na cruz e na ressurreição de Jesus de Nazaré, não
edifica sua glória sobre as ruínas do universo, chamado por ela a existir por puro amor.
A debilidade da postura escatologista levou à interpretação contrária. Insistindo no já
da obra divina na criação e na redenção, a tendência encarnacionista sublinha a continuidade
entre o presente do mundo e o porvir da promessa de Deus. O eschaton valoriza os frutos
da ação humana e celebra também a glória da criatura junto com a glória divina. Se temos
fé na eficácia do Espírito, se cremos que Deus é mais poderoso que o mal, se admitimos
que a graça de Cristo é maior que o pecado de Adão, podemos pensar que o peso do bem
realizado no mundo pela obra do Espírito aumenta continuamente, levando o conjunto da
humanidade a uma maior unidade orgânica, a uma maior universalidade, a uma maior paz,
a uma maior liberdade e a uma maior santidade. A consequência desta interpretação é a
valorização da dignidade das realidades terrenas e um notável otimismo antropológico, que
a leva a captar um valor espiritual em cada uma das mudanças realizadas pelo homem,
valorizando também as mudanças em si mesmas como preparação e antecipação do reino.
Nesta linha se move o evolucionismo cristológico de Teilhard de Chardin, segundo o
qual a história é um continuo ascender em direção ao ponto ômega, Cristo, por meio do qual
e com vistas ao qual tudo foi feito, numa cristogênese total, que permite superar o antigo
conflito entre os servidores do céu e os servidores da terra. Resulta daí que o aperfeiçoamento
humano vislumbrado pelo neo-humanismo na evolução coincide com o coroamento da
encarnação esperada por todos os cristãos. O em direção ao alto cristão se incorpora ao em
direção ao adiante humano. Uma perspectiva análoga é a que se deduz das premissas da
cristologia transcendente de Rahner. O movimento de auto-transcendência, inato no homem
e na história, encontra seu pleno cumprimento no encontro escatológico em que o portador
absoluto da salvação chega a adequá-lo por completo. Entretanto, graças ao fato de que o
Logos de Deus fez sua a histária e a sofreu, pode-se dizer que a história vai construindo sua
própria dimensão definitiva. O que permanece é obra do amor concreto na história, como
obra própria e verdadeira do homem. Não é um destilado moral a partir de uns materiais que
logo logo já não servem para nada. Também a história se submerge na definitividade de Deus.
No entanto, o mesmo Rahner observa como o encontro com o cumprimento é e
segue sendo assimétrico. O reino de Deus, o que é definitivo, o que concluirá e porá fim à
história, é algo que virá realmente. Esta situação definitiva não existirá somente como uma
etapa ou um resultado final de uma história programada e atuada pelo homem, mas será
obra de Deus, ainda que seja possível pensá-la como a auto-transcendência (divina, livre,
simplesmente imprevisível desde nosso ponto de partida) da história. A sobreabundância
revelada na páscoa é algo que não se pode esquecer. O poder da ressurreição não pode
equiparar-se ao simples poder escondido no homem e no mundo. A novidade prometida no
Ressuscitado dentre os mortos é novidade verdadeira, ainda que seja indissoluvelmente
unida à realidade do Crucificado. O otimismo antropológico deve ter em conta a ulterioridade
divina, e medir-se também com a verdade mais profunda do operar humano, revelada pela
cruz. Existe na história um “mistério de iniquidade” que não é possível ignorar ou minimizar.
Este mistério é fruto da culpa original e atual, mas é também ligado com aquela presença
misteriosa, e no entanto real, que a Escritura chama “príncipe deste mundo”. A cruz é pedra
de toque pela qual tudo se mede e aparece em sua verdadeira grandeza e em sua miséria
objetiva. Não é possível afirmar nenhuma continuidade entre o presente do mundo e o futuro
da promessa se se ignora o escândalo da resistência à que se opôs a morte na cruz do
Filho de Deus. O ainda não e o já se constroem juntamente na vitória sobre a dolorosa
presença do mal, que habita no coração do homem e que continua a devastar a terra.
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Faz-se então necessário conceber a relação entre o amanhã escatológico e o hoje
do homem e da natureza em termos propriamente pascais, compreendendo esta relação a
partir da morte do Cristo e de sua ressurreição vitoriosa. O eschaton, significado e prometido
no Ressuscitado para a pessoa humana e para todo o criado, estará numa relação de
identidade na contradição com o presente deste mundo, análogo ao que existe entre o
Vivente, ressuscitado ao terceiro dia, e o Humilhado da sexta feira santa. Esta relação
implica antes de mais nada a negação e a ruptura, próprias da contradição. Neste sentido, o
futuro de Deus não confirma o pecado do mundo. Mais ainda, ele é e será juízo. O conteúdo
do eschaton esperado situa-se aqui como permanente reserva escatológica, crítica frente a
todo cumprimento míope neste mundo, mas não totalmente pessimista ou simplesmente
negativo, mas no horizonte positivo da esperança. As promessas escatológicas da tradição
bíblica, liberdade, paz, justiça, reconciliação não podem identificar-se com nenhuma
situação social, qualquer que seja a definição e a descrição que demos dela, nem são
privatizáveis. A história do cristianismo conhece tal identificação direta e tais politizações
das promessas cristãs. No entanto, nelas abandona-se aquela reserva escatológica pela
qual aparece a provisoriedade de todo estado da sociedade alcançado historicamente. Tal
situação aparece em sua provisoriedade. Porque esta reserva escatológica não nos leva a
uma relação negativa, mas a uma relação crítico-dialética com respeito ao presente social.
À função crítica que o ainda não escatológico exerce sobre o presente do mundo,
acrescenta-se a tarefa positiva. À denuncia, o anúncio. A vitória da páscoa sobre a morte é
promessa de vida, onde entra a carne do homem e do mundo em toda sua densidade. Aqui
é onde radica-se a verdade ineliminável do otimismo encarnacionista. Todo compromisso
para que aumente a qualidade de vida da pessoa humana e do ambiente em que vive é
participação no poder vitorioso do Ressuscitado e tem que sustentar-se numa ética pascal
que capte no serviço histórico da promoção humana e na responsabilidade ecológica para
com todas as criaturas, numas formas autênticas do seguimento de Cristo e em caminhos
de realização do cumprimento da santidade. A esperança escatológica converte-se aqui em
práxis libertadora, em ação de transformação do presente para fazê-lo menos distante do
futuro da promessa de Deus, antecipação do eschaton. Essa esperança não é uma evasão
da história, mas ela possui uma incidência no político e na práxis social. A esperança que
vence a morte deve fincar suas raízes no coração da práxis histórica. Se não toma corpo no
presente para levá-lo adiante, seria somente evasão, futurismo. Proclamar que a vitória que
venceu a morte é nossa fé, será viver esta proclamação sem escapismos, no coração
mesmo da história, no seio de um único processo de libertação que leva essa mesma
história à sua plenitude. Esperar em Cristo é ao mesmo tempo crer na aventura histórica, o
que abre um campo ilimitado de possibilidades ao amor e à ação cristã sobre a realidade.
A relação entre o futuro escatológico e o presente do mundo fica iluminada também
pelo acontecimento pascal no sentido de uma superação mais alta. O eschaton não só
critica e nega o hoje da história em suas resistências e pontos negativos, não só o afirma e
o qualifica em seu processo positivo de libertação e de atualização da justiça social e
ecológica, mas supera-o com a mesma sobreabundância do mistério de Deus com relação à
criação. A qualificação conduz só à identificação e à nivelação. A crítica limita-se a pôr uma
distância e uma contraposição. Com a superação há que chegar a uma síntese entre os
diversos enunciados antitéticos. Esta superação deve entender-se não só como nova
recuperação dos valores mundanos, com os que Deus se fez solidário na encarnação do
Filho, nem só como certeza de realização da esperança que não engana, mas também no
sentido de um futuro transcendente. A realidade de Deus e sua auto-comunicação ao
homem e ao mundo seguem mantendo uma diferença infinita com este mundo e com tudo o
que ele se converte. É esta sobreabundância o que constitui a reserva permanente da
esperança cristã. É ela que põe as bases de uma espiritualidade da espera vigilante e
comprometida, que encontra na profundidade contemplativa e eucarística seu alimento mais
verdadeiro. Esperar não é conhecer o futuro mas estar disposto, numa atitude de infância
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espiritual, a acolhê-lo como um dom. Mas este dom se acolhe na negação da injustiça, no
protesto contra os direitos humanos pisados e na luta pela justiça, pela paz e pela fraternidade.
Esta relação dialética entre o mundo futuro que se espera e o mundo presente, é a
que quis descrever o Vat. II, fazendo seus os aspectos válidos das tendências escatologista
e encarnacionista. A espera de uma nova terra não deve amortizar, mas bem avivar, a
preocupação de aperfeiçoar esta terra, onde cresce o corpo de uma nova família humana,
que pode de alguma maneira antecipar um vislumbre do novo século. Por isso, ainda que se
tenha que distinguir cuidadosamente progresso temporal e crescimento do reino de Cristo,
no entanto, o primeiro, enquanto pode contribuir a ordenar melhor a sociedade humana,
interessa em grande medida ao reino de Deus. Pois os bens da dignidade humana, a união
fraterna e a liberdade, numa palavra, todos os frutos excelentes da natureza e de nosso
esforço, depois de havê-los propagado pela terra no Espírito do Senhor e de acordo com
seu mandato, voltaremos a encontrá-los limpos de toda mancha, iluminados e
transfigurados, quando Cristo entregar o reino eterno e universal ao Pai. A ética e a
espiritualidade que se derivam desta perspectiva poderiam reduzir-se a uma fidelidade ao
mesmo tempo dupla e única. Fiel ao mundo presente, o cristão deve ser não menos fiel ao
mundo que há de vir. O já da salvação o compromete a construir hoje, com os dons de
Deus, o amanhã, organizando a esperança no dia dos homens e na história do mundo. Mas
o ainda não, com sua sobreabundância, escondida no mistério da Trindade, o estimula a
não abosolutizar nenhum cumprimento mundano, a exercer com todos e com tudo a reserva
crítica da esperança maior, a não perder nunca a confiança na vitória final de Deus. A
esperança da ressurreição se oferecerá então como a única e autêntica ressurreição da
esperança. Ela denuncia a miopia de tudo o que, esperando, não é divino e assumirá os
valores de caridade e de paz, presentes em todo lugar no ato do que espera, abrindo ao
futuro da esperança que não morre e que é sentido e pátria para o homem e para o mundo.
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