Santo Alberto Magno - Tratado sobre a Prudência

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SUMÁRIO
Capa
Rosto
INTRODUÇÃO
1. Alberto Magno e o Studium generale de Colônia
2. As obras morais de Alberto Magno: o Tractatus de natura boni e o De
bono
3. O tratado De prudentia
4. Tabela cronológica
5. Nota editorial
6. Bibliografia
QUARTO TRATADO SOBRE A PRUDÊNCIA
QUESTÃO I - SOBRE A PRUDÊNCIA EM SI
Artigo 1. Se a prudência é uma virtude
Art. 2. O que é a prudência na definição e na substância
Art. 3. Sobre a matéria da prudência
Art. 4. Qual é o ato próprio da prudência
Art. 5. Se a prudência é uma virtude dita em modo simples ou múltiplo
Art. 6. Se a prudência é o auriga das virtudes
QUESTÃO II - SOBRE AS PARTES DA PRUDÊNCIA
Art. 1. O que é a memória
Art. 2. Sobre a arte da memória
Art. 3. Sobre a inteligência
Art. 4. Sobre a providência
Art. 5. Sobre as parte que Macróbio enumera
Art. 6. A divisão de Aristóteles
TRACTATUS QUARTUS DE PRUDENTIA
QUAESTIO I - DE PRUDENTIA IN SE
Art. 1. An prudentia sit virtus
Art. 2. Quid sit prudentia definitione et substantia
Art. 3. De materia prudentiae
Art. 4. Quis sit actus prudentiae proprius
4

Art. 5. Utrum prudentia sit virtus simpliciter vel multipliciter dicta
Art. 6. An prudentia sit auriga virtutum
QUAESTIO II - DE PARTIBUS PRUDENTIAE
Art. 1. Quid sit memoria
Art. 2. De arte memorandi
Art. 3. De intelligentia
Art. 4. De providentia
Art. 5. De partibus, quas enumerat Macrobius
Art. 6. De divisione Aristotelis
Coleção
Ficha Catalográfica
Notas
5

6
A Giovanni e Chiara,
meus rebentos.
Aprendam a ser prudentes
como as serpentes
sem perder a simplicidade
das pombas.
À professora e amiga
Divania Luiza Rodrigues,
cujo interesse e dedicação
para com a figura de Alberto Magno
ensejaram esta tradução.

INTRODUÇÃO
1. Alberto Magno e o Studium generale de Colônia
A
lbrecht von Bollstädt, OP (em latim: Albertus Magnus),
conhecido como Alberto Magno ou Alberto de Colônia, nasceu
em Launingen (estado da Bavária) por volta de 1200 e morreu na
mesma cidade em 1280. Homem de gênio extraordinário, com
sua obra abriu caminho a outros dois grandes gênios, um elevado às honras
dos altares e o outro condenado por heresia: Tomás de Aquino e Mestre
Eckhart. Segundo Etiénne Gilson, “o principal mérito de Alberto Magno
consiste em que ele foi o primeiro a ver que enorme aumento de riquezas a
ciência e a filosofia grego-árabes representavam para os teólogos cristãos”. [1]
Apesar de ele ter reproduzido Aristóteles e seus comentadores, foi menos um
comentador do que um filósofo original. “Na Idade Média distinguia-se entre
o escriba (scriptor), que só é capaz de recopiar as obras de outrem sem nada
modificar; o compilador (compilator), que acrescenta ao que copia, mas sem
que seja coisa sua; o comentador (commentator), que põe coisa sua no que
escreve, mas só acrescenta ao texto o necessário para torná-lo inteligível; e,
enfim, o autor (auctor), cujo objetivo principal é expor suas próprias ideias, só
apelando para as ideias alheias a fim de con​firmar as suas: aliquas scribit et sua
et aliena; sed sua tanquam princi​palia, aliena tanquam annexa ad
confirmationem, et talis debet dici auctor. [2] Para os homens do século XIII,
Alberto Magno é incontestavelmente um autor; por um privilégio reservado
até então a alguns doutores ilustres e já mortos, é citado como uma
‘autoridade’ (auctoritas = auctor) e suas obras são lidas e comentadas em
público nas escolas, quando ainda vivo. Os cristãos constatavam com
satisfação que possuíam, enfim, sua própria filosofia e que um dos seus se
colocava no mesmo nível dos mais ilustres árabes e judeus”. [3]
No verão de 1248, Alberto Magno fundou na cidade de Colônia o Studium
generale para os dominicanos da província alemã. A partir daquele ano, sua
fama espalhou-se por todas as províncias da Ordem. Naquela época, “o
império não tinha universidades – a primeira a ser instituída foi a de Praga em
1348 – e portanto o Studium de Colônia (que obteve esse título só em 1388)
foi por mais de meio século o único lugar onde havia um ensinamento de tal
nível. Ele exercia um verdadeiro monopólio, garantindo primeiramente a
7

unidade dos conventos dominicanos e, em segundo lugar, estendendo a
própria influência ao conjunto da vida eclesial. A qualidade dos estudos
produzidos no Studium e a originalidade que estes souberam expressar
provocaram o ciúme das outras ordens religiosas e do clero secular, e isso não
foi alheio à aversão que, ao redor de 1325, manifestou-se contra aquele que
garantia a direção intelectual, Meister Eckhart de Hochheim”. [4]
Alberto Magno assumiu uma atitude de receptividade aberta e corajosa,
que se traduziu no seu projeto grandioso de expor e parafrasear todo o Corpus
Aristotélico, a fim de torná-lo inteligível aos latinos: uma intenção que logo se
revelou de natureza enciclopédica. Por causa disso, ele mereceu o título de
Doctor Universalis e de auctoritas máxima continuamente citada.
Na história da filosofia há uma espécie de regra segundo a qual os
elementos de uma síntese doutrinal conservam uma tendência a desprenderse
dela para recuperar, num segundo momento, seu lugar natural. É uma
verdade histórica que, durante o século XIII, a técnica filosófica de Aristóteles
foi a que dominou quase que totalmente: “todo o mundo, ou quase, dele
toma emprestado, com a colocação dos problemas, o método para discuti-los
e resolvê-los; mas, em fins do século XIII, os elementos neoplatônicos
emprestados de Avicena e Dionísio, que Alberto introduzira em sua síntese
doutrinal, prevalecem decididamente no espírito de alguns de seus sucessores,
sem que Aristóteles cesse, aliás, de fornecer o material dos conceitos filosóficos
e o método dialético das discussões”. [5]
É possível afirmar que o bispo de Regensburg foi o primeiro a utilizar
amplamente Aristóteles, principalmente pela sua atenção temporã à Ethica
Nicomachea, comentada por ele, lançando mão da versão integral de Roberto
Grosseteste. A ética albertiana, portanto, apresenta-se com os traços do
intelectualismo aristotélico, segundo o qual o intelecto prático é uma extensão
do intelecto especulativo na esfera da ação, que, contudo, depende também
da vontade. Seus tratados De natura boni e De bono consideram o bem em
perspectiva ética e não ontológico-metafísica: o conceito de “bem”,
apreendido em sentido aristotélico como “aquilo para o qual todos tendem”,
orienta uma indagação sobre as virtudes que é levada para frente segundo
uma perspectiva natural, ou seja, dispensando o condicionamento teológico.
8

2. As obras morais de Alberto Magno: o Tractatus de natura boni e o De bono
Tomás de Aquino viveu no Studium generale de Colônia de 1248 a 1252,
assimilando profundamente o pensamento de Alberto Magno, principalmente
no que se refere às questões morais: “Ao seu mestre Alberto, são Tomás deve
bastante em matéria moral”. [6] A obra mais antiga escrita pelo Doctor
Universalis que chegou até nós foi o Tractatus de natura boni (Tratado sobre a
natureza do bem), entre 1233 e 1234. No começo da obra, Alberto Magno
explicita seu plano: “Neste tratado, portanto, desejamos fazer uma exposição
da natureza desse bem criado mais moral que metafísica, compondo um
primeiro tratado sobre o bem da natureza, um segundo sobre o bem da
virtude política, um terceiro sobre o bem da graça, um quarto sobre o bem
que está nos dons [vale dizer, do Espírito Santo], um quinto sobre o bem da
bem-aventurança, um sexto sobre o bem dos frutos do Espírito, um sétimo e
último sobre o bem da felicidade e da bem-aventurança nas quais a perfeição
da vida espiritual é plena”. [7] Na realidade, o dominicano alemão não levou a
cabo seu projeto, como aconteceu também com outras obras. Segundo
Tarabochia Canavero, a impressão é que “Alberto Magno começou a redação
da sua obra com muita clareza sobre a matéria a ser tratada e a ordem a
seguir, só que depois temas importantes, por assim dizer, tomaram a dianteira
e levaram o tratado muito além do plano original”. [8]
Entretanto, dez anos mais tarde, em Paris, conseguiu realizar seu projeto,
escrevendo a Summa de creaturis, ou Summa prior ou Summa parisiensis,
estruturada em seis partes: De sacramentis, De incarnatione, De resurrectione,
De IV coaequaevis, De homine, De bono. Nessa última parte, semelhantemente
ao Tratado sobre a natureza do bem, Alberto Magno considera o bem do ponto
de vista moral e organiza a matéria em cinco tratados: o primeiro sobre o bem
em geral ou de acordo com o modo comum de entender o bem, ou seja, sobre
o bem metafísico e sobre o bem moral; o segundo sobre a fortaleza; o terceiro
sobre a temperança; o quarto sobre a prudência e o quinto sobre a justiça. A
estrutura, aqui, segue o esquema das quaestiones disputatae: primeiramente
coloca-se uma questão (quaeritur), seguida pelas opiniões de outros autores
(videtur quod) e pelas opiniões contrárias às anteriores (sed contra),
apresentando logo depois a solução com uma solução magistral do problema
(respondeo) e, enfim, resolvendo uma por uma as várias objeções (ad
primum...). [9] Entre as autoridades citadas no De bono, além da Escritura e dos
Padres da Igreja, amplo espaço é reservado a Aristóteles e a Cícero (indicado
9

só pelo segundo nome, Túlio), embora Alberto Magno não conheça o Livro
VI da Ética a Nicômaco. [10] 10

3. O tratado De prudentia
A caracterização ética da prudência finca suas raízes na tradição clássica,
primeiramente grega e romana, seguida pela patrística e pela escolástica. No
Livro VI da Ética a Nicômaco, [11] Aristóteles fala da phrónesis (ação da mente,
do sentido), pela qual a prudência deve ser entendida como “sensatez”.
Phrónesis, entretanto, não deve ser confundida nem com a ciência, nem com a
técnica: “não é ciência porque a ação pode ser de outro modo, e não é técnica
porque são distintos o gênero da ação e o da produção”. [12] Com efeito,
segundo Aristóteles, é necessário distinguir as virtudes do pensamento
(dianoéticas) das virtudes do caráter (éticas). No âmbito das virtudes
dianoéticas, é mister distinguir a sabedoria (sophia), que, conhecendo os
princípios de todas as coisas, é “a mais apurada das ciências”, [13] da sensatez
(phrónesis), que não é um saber teórico, mas prático, sendo “uma habilitação
verdadeira realizadora de ações, pela razão, a respeito dos bens humanos”. [14]
A tradução de phrónesis por prudentia é obra de Marco Túlio Cícero, no
tratado De officiis (Dos deveres), no qual, junto com a sabedoria, a justiça, a
fortaleza e a temperança, é inserida entre as quatro virtudes principais, fontes
de todo dever, segundo um modelo apresentado por Platão no Livro IV da
República. [15]
A partir de Santo Ambrósio, essas quatro virtudes principais são chamadas
“cardeais” e, com Santo Agostinho, são associadas às três virtudes
“sobrenaturais” ou “teologais” (fé, esperança e amor), assim denominadas
porque relacionadas diretamente a Deus, representando um dom da sua
graça.
Na Idade Média, com Alberto Magno há um novo despertar do interesse
para com a virtude da prudência, à qual ele dedica um Tratado na obra De
bono. É composto por duas questões: a primeira sobre a prudência em si (seis
artigos), a segunda sobre as partes da prudência (também seis artigos). Na
primeira questão, o bispo de Regensburg analisa se a prudência é uma virtude,
pois as definições gerais de virtude não parecem condizer com ela e tampouco
há nela os caracteres comuns a todas as virtudes. Na solução proposta pelo
mestre dominicano, conforme a qual “a prudência é uma virtude e uma parte
da honestidade” (405), ressalta o caráter dessa virtude como “ciência das
ações a serem feitas” (407), não sendo uma doutrina “mas uma prática para
nos tornarmos bons” (410). Ao procurar o que é a prudência na definição e na
substância (art. 2), Alberto examina as definições de Cícero, de Macróbio, de
11

Agostinho e de Harialdo (412), mas não de Aristóteles por não conhecer o
Livro VI da Ética a Nicômaco. No entanto, o bispo de Regensburg lança mão
da definição de prudente do Filósofo em dois pontos: “É próprio do homem
prudente investigar em cada gênero a certeza mais profundamente, pelo que
admite a natureza da coisa” (402); “é julgado sábio ‘aquele que conhece as
coisas difíceis e não as coisas simples a serem conhecidas pelo homem’” (409).
E conclui afirmando que a prudência “não é uma ciência imperfeita do bem,
mas a mais perfeita, porque o bem simplesmente é aquilo que, segundo uma
reta razão, deve ser desejado ou realizado” (419).
Matéria da prudência (art. 3) é “o bem que pode ser encontrado em
alguma ação” (430), ou seja, “o que se deve escolher para a ação reta” (433),
embora o prudente precise conhecer também “o que se deve evitar por causa
da falta de escolha para a ação reta” (433). E, como a razão, “ordena para a
escolha dos objetos que devem ser desejados, quaisquer que sejam, segundo a
reta razão do bem útil ou honesto” (438).
Examinando o ato próprio da prudência (art. 4), que é “compreender a
diferença entre o bem, o mal e o indiferente” (439), Alberto afirma que ele é
múltiplo (443) e é ordenado em quatro etapas: “Em primeiro lugar, pela razão
apreende o que é operável; em segundo lugar, examina pelas razões do direito,
do vantajoso e do honesto; em terceiro lugar, aconselha como adquirir ou
recusar; em quarto lugar ordena” (443). Outro problema solucionado nesse
artigo é da “mediedade”, ou seja, se a prudência “em ato tende ao seu médio”
(445). Na Idade Média, a escolástica medieval cunhou uma sentença a partir
da Ética a Nicômaco de Aristóteles para expressar o ideal grego da medida, da
moderação, do equilíbrio: In medio stat virtus, a virtude está no meio, entre
dois extremos que devem ser igualmente evitados. Às vezes era repetida para
afirmar a necessidade ou a conveniência da moderação, do equilíbrio, ou
como convite a evitar os excessos. O bispo de Regensburg, considerando que
a prudência é uma virtude lógica que determina sua matéria (o bem que deve
ser escolhido para que uma ação seja justa) através da razão, exclui a
possibilidade de a prudência ter um médio em si, a não ser que seja
relacionada à matéria das outras virtudes como a fortaleza ou a temperança.
A complexidade e a importância da virtude da prudência explicam outros
dois problemas que o mestre dominicano analisa nesta questão: se a virtude é
dita em modo simples ou múltiplo (art. 5), e se deve ser considerada o auriga
das virtudes (art. 6). Quanto ao primeiro ponto, Alberto Magno afirma que a
prudência é dita em modo múltiplo (448), mas mesmo assim há dois
12

significados principais: o primeiro de “ciência prática ordenada à vontade
como consequente que sabe escolher sagazmente as coisas que ajudam e se
afastar das coisas que estorvam” (457), e o segundo de “sagacidade ou solércia
que encontra o bem para si, ou simplesmente, ou em qualquer matéria, e por
isso, por causa da matéria e do afeto relacionado, às vezes é apreendida no
bom sentido, às vezes é apreendida no mau sentido” (457).
A palavra auriga, em latim, significa “cocheiro”, e Alberto diz concordar
“com o bem-aventurado Bernardo, que a prudência não é tanto uma virtude,
quanto o auriga das virtudes” (466) e, desenvolvendo essa ideia, o dominicano
analisa também a relação das virtudes entre si, concluindo que “quando é
feita uma comparação de dignidade entre as virtudes, uma qualquer pode ser
mais digna de outra segundo diferentes relações. Donde aquela questão vale
pouco” (467).
A segunda parte do Tratado examina as partes da prudência, de acordo
com as divisões de Cícero, de Macróbio e de Aristóteles. Os primeiros dois
artigos são dedicados à memória (o que é, art. 1, e qual é a arte da memória,
art. 2), que é tratada somente por Cícero (468). Citando a definição de
Cícero, segundo a qual a memória “é a faculdade pela qual o ânimo relembra
as coisas que foram” (468), e especificando que há dois tipos de memória,
natural e artificial (471), Alberto considera a arte da memória seguindo a
tradição transmitida pela obra pseudociceroniana Rhetorica ad Herennium. [16]
Nos artigos seguintes, o mestre dominicano analisa as partes listadas por
Cícero, a saber, a inteligência (art. 3) e a providência (art. 4), que é a “parte
da prudência que ajuda na escolha das ações a serem feitas a partir da
consideração dos acontecimentos futuros possíveis, para os quais também nós
nos aconselhamos” (486). Inteligência e providência, portanto, aperfeiçoam e
completam a prudência em relação ao passado, ao presente e ao futuro. O
artigo 5 da segunda parte, em seguida, analisa as partes enumeradas por
Macróbio na obra Sobre o sono de Cipião: “a razão, o intelecto, a
circunspecção, a providência, a docilidade e a cautela” (487), além das
virtudes que acompanham a prudência e que são tratadas no livro dos
Provérbios: “a erudição, a astúcia, a ciência, a disciplina e o governo” (488).
Essas, na realidade, são condições ou efeitos da prudência, antes que suas
partes (491).
Enfim, Alberto considera a divisão das virtudes de Aristóteles no final do
Livro I da Ética a Nicômaco (sabedoria, sensatez e inteligência) que, segundo
ele, tem a ver mais com “os hábitos gerais da virtude intelectual, como
13

também a razão geral é uma potência que diz respeito a todas as questões
morais que são ordenadas seja à potência concupiscível, seja à potência
irascível” (495).
14

4. Tabela cronológica [17] 15

1200 ca. Nascimento em Lauingen (Baviera)
1222 Viagem à Itália e primeiros estudos universitários em Pádua
1223 ou
1229
Ingresso na Ordem dominicana em Pádua (Itália). Noviciado e primeiros estudos teológicos no
convento de Colônia
1233/1234(?) Leitor de teologia nos conventos da Ordem (Hildesheim, Friburgo em Bresgóvia, Regensburg,
Estrasburgo, prov. Colônia)
De natura boni
Sermones
1242 Estudos teológicos em Paris
1242-1245 1242 ca.
1242
1242-
1250 ca.
1243
Primeiros tratados teológicos:
De sacramentis
De incarnatione
De resurrectione
De IV coaequaevis
De homine
De bono
Principium super totam Bibliam
Quaestiones (theologicae)
I Sententiarum
III Sententiarum
1245 Mestre em Sagrada Teologia (magister theologiae). Assunção da cátedra dos dominicanos para os
estudantes “não-franceses” em Paris
1246 ca. Conclusão do II Sententiarum
15/05/1248 Assinatura de um documento que condena o Talmud, em Paris
1248 (verão) Fundação do Studium generale em Colônia. Primeiro magistério coloniano durante o qual orienta
Tomás de Aquino
a partir de
1248
Comentários ao Corpus Dionysiacum
Super Dion. De caelesti hierarchia
Super Dion. De ecclesiastica hierarchia
1249
1250
1250-
1252
Conclusão do IV Sententiarum
Super Dion. De divinis nominibus
Super Dion. De mystica theologia et Epistulas
Redação do comentário Super Ethica
1251 Começo dos comentários ao Corpus Aristotelicum
1251-
1252
1251-
1254 ca.
Physica
De natura loci
De causis proprietarum elementorum
De generatione et corruptione
De caelo et mundo
Super Porphyrium De V universalibus
17/04/1252 “Pequena intermediação” de paz entre o bispo Conrado de Hochstaden e os cidadãos de Colônia
1254 Eleição a Provincial da Teutônia em Worms
1254-
1257 ca.
Meteora
De mineralibus
De praedicamentis
De anima
16

De sex principiis
Liber divisionum
Peri hermeneias
Analytica priora
Analytica posteriora
28/06/1256 Participação ao Capítulo Geral da Ordem em Paris
1256-1257 Estadia na corte do Papa Alexandre IV em Anagni (Itália)
1256 Defesa das Ordens mendicantes diante do Papa em Anagni
De fato (remanejado na Summa I)
Parva naturalia:
De nutrimento et nutrito
De sensu et sensato
De memoria et reminiscentia
De intellectu et intellegibili (l. 1)
De somno et vigilia
De spiritu et respiratione
De motibus animalium
De iuventute et senectute
De morte et vita
De intellectu et intellegibili
(l. 2 antes do De natura et origine animae)
De vegetabilibus
De unitate intellectus
(versão final em 1263; mais tarde incorporado na Summa II)
1257 Dispensa do cargo de Provincial
1257-1260 Segundo magistério coloniano
1257-
1264
Super Matthaeum
28/06/1258 “Grande intermediação” de paz entre o bispo Conrado de Hochstaden e os cidadãos de Colônia
1258-
1262/63
Quaestiones super De animalibus
De animalibus
De natura et origine animae
De principiis motus processivi
1259 Capítulo geral da Ordem em Valenciennes; cooperação para a ela​bo​ração de um novo plano de
estudos para os dominicanos
05/01/1260 Nomeação a bispo de Regensburg
1260 ca.
1262-
1263 ca.
Ethica
Super Euclidem
13/02/1263 Nomeação a Pregador das Cruzadas para a Alemanha
1264 ca.
1264-
1267 ca.
Methaphysica
De causis et processu universitatis a prima causa
10/10/1264 Morte de Urbano IV; Alberto renuncia ao cargo de Pregador
das Cruzadas
1264-1267 Ensino nos conventos da Ordem (Würzburg, Colônia e Estrasburgo) e atividade pastoral de cura das
almas
1264 ca. Topica
17

após
1264
1264-
1268
De sophisticis elenchis
Politica
Fase de comentários bíblicos intensivos
Super Marcum
Super Lucam
Super Iohannem
Super Ieremiam
Super Threnos
Super Baruch
Super Ezechielem
Super Danielem
Super Prophetas minores
Super Iob (terminado em 1272 ou 1274)
1267-1270 Atividade de leitorado nos conventos de Estrasburgo e Pommern
após
1268
Summa theologiae pars I
1269 Recusa de assumir novamente a cátedra em Paris
1270 Retorno para Colônia
1270 De XV problematicis
12/04/1271 Acordo de paz entre o arcebispo Engelbert e os cidadãos de Colônia
após
1274
Problemata determinata
Summa theologiae pars II
Super missam
De corpore Domini
1279 Redação do testamento
18/08 Último registro de Alberto
15/11/1280 Morte de Alberto
18/11 Sepultura na igreja do convento de Colônia
1651 Primeira edição completa das Obras de Alberto Magno, ed. Petrus Jammy (Editio Lugdunensis)
1890-1899 Segunda edição completa por Auguste e Émile Borgnet (Editio Parisiensis, reimpressão ampliada da
Edição de Jammy)
1931 Canonização de Alberto e atribuição do título de Doutor da Igreja pelo Papa Pio XI
04/08/1931 Fundação do Instituto Alberto Magno para a publicação de uma edição histórico-crítica das obras
albertianas e pesquisas (Editio Coloniensis)
16/12/1941 Proclamação de Alberto como padroeiro dos cientistas
1951 O De bono é publicado no primeiro volume da Editio Coloniensis
18

5. Nota editorial
A tradução do tratado De prudentia foi feita a partir da edição crítica
coloniense: Sancti Doctoris Ecclesiae ALBERTI MAGNI Ordinis Fratrum
Praedicatorum Episcopi. De bono. Tractatus quartus. De Prudentia. Coloniae:
Monasterii Westfalorum in aedibus Aschendorff, 1951, pp. 217-258.
19

6. Bibliografia
ALBERTO MAGNO. Il Bene. Introduzione, traduzione e note di Alessandra
Tarabochia Canavero. Milano: Rusconi, 1987.
________ Zeittafel (Chronologie nach derzeitigem Forschungsstand).
Disponível em: <http://www.academia.edu/3490596/Albertus_Magnus_-
_Chronologie_Leben_und_Werk_>.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Livro VI. Tradução de Lucas Angioni.
Disponível em: <http://www.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/34/12.pdf>.
GILSON, E. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2007, 2ª
ed.
JARCZYK, G. e LABARRIÈRE, P-J. L’impronta del deserto – L’ateismo mistico
di Meister Eckhart. Napoli: Guerini e Associati, 2000.
MARTINS, J. A. Sobre as origens do vocabulário político medieval. In:
Trans/Form/Ação vol. 34, n. 3, Marília, 2011.
PLATÃO. A República. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1972, 9ª ed.
SOUZA-LARA, D. A especificação dos atos humanos segundo são Tomás de
Aquino. Roma: Ed. Università Santa Croce, 2008.
20

QUARTO TRATADO SOBRE A PRUDÊNCIA
PRIMEIRA QUESTÃO
21

SOBRE A PRUDÊNCIA EM SI
Após tratar das virtudes que consistem nas paixões causadas ou inatas e
depois de tratar dessas paixões, cumpre procurar as virtudes que se exercem
na razão. E, sendo duas as virtudes, são examinadas duas questões. A primeira
é a respeito da prudência, a segunda a respeito da justiça. Quanto à
prudência, contudo, procuraremos duas questões, ou seja, a prudência em si e
a prudência nas suas partes. Sobre a prudência em si, pois, são procuradas seis
questões. A primeira, se é uma virtude; a segunda, o que é na definição e na
substância; a terceira, qual é sua matéria; a quarta, qual é seu ato próprio; a
quinta, se é dita em modo simples ou múltiplo; a sexta, em que modo não
seja uma virtude mas sim o auriga das virtudes.
Artigo 1. Se a prudência é uma virtude
Primeiramente, portanto, procura-se se é uma virtude. E parece que não
seja, por múltiplas razões:
(1) Toda forma de prudência está na razão; [mas] nenhuma virtude está na
razão; logo, nenhuma forma de prudência é uma virtude. A primeira
afirmação é evidente por si, a segunda se comprova com aquilo que diz o
Filósofo, que a virtude é uma certa vontade ou, em todo caso, não existe sem
a vontade. Mas a vontade não é a razão.
(2) Igualmente, a virtude é um hábito consentâneo com a razão conforme a
natureza; nenhuma forma de prudência é um hábito consentâneo com a
razão conforme a natureza; logo, nenhuma forma de prudência é uma
virtude. A primeira afirmação é comprovada por Túlio, que a escreve; a
segunda é comprovada pelo fato de toda forma de prudência ser exercida
como uma arte e uma ciência.
(3) Igualmente, toda virtude provém de paixões e ações, nas quais é a que
opera melhor. A prudência não provém delas; logo, ela não é uma virtude. A
primeira afirmação está escrita nas Éticas; a segunda, porém, é comprovada
pelo fato de a prudência ser gerada pela prática e pelo tempo.
(4) Igualmente, toda virtude tem a ver com o difícil e o bom, [mas]
nenhuma forma de prudência tem a ver com o difícil e o bom; logo, nenhuma
forma de prudência é uma virtude. A primeira afirmação é comprovada pela
autoridade do Filósofo nas Éticas, a segunda é comprovada pelo fato de a
prudên​cia considerar o verdadeiro e o provável; mas a razão do verdadeiro e
do provável é diferente da razão do bom e do difícil.
22

(5) Igualmente, nada que no mesmo modo impulsione a operar e afaste do
operar é uma virtude operativa; a prudência está no mesmo modo em relação
àquilo que impulsiona a operar e àquilo que afasta do operar; logo, a
prudência não é uma virtude operativa. A primeira afirmação é comprovada
pelo fato de que toda virtude política é relativa à ação, a segunda é
comprovada pela definição de prudente que está no primeiro livro das Éticas,
onde o Filósofo diz assim: “É próprio do homem prudente investigar em cada
gênero a certeza mais profundamente, pelo que admite a natureza da coisa”.
Disso, com efeito, fica evidente que a prudência tem a ver com os objetos
conhecíveis, seja que impulsione a operar, seja que afaste do operar.
(6) Igualmente, nenhuma virtude tem por fim a contemplação, mas que nos
tornemos bons; toda forma de prudência, porém, tem por fim a
contemplação e não que nos tornemos bons; logo, nenhuma forma de
prudência é uma virtude. A primeira afirmação é evidente pela definição de
virtude, que é a capacidade de operar no modo melhor, seja nas paixões, seja
nas ações. A segunda afirmação é comprovada por aquilo que Túlio afirma no
primeiro livro Dos deveres, onde diz assim: “Das quatro partes em que
dividimos a natureza e a força da honestidade, a primeira”, ou seja, a
prudência, “que consiste no conhecimento do verdadeiro, atinge
maximamente a natureza humana. Todos nós, de fato, somos atraídos e
conduzidos ao desejo do conhecimento e da ciência”. E disso se apreende que
a prudência é o conhecimento do verdadeiro e que todos por natureza
desejam conhecer. Mas esse verdadeiro não está senão no intelecto
especulativo, porque ou é verdadeiro simplesmente, ou é o verdadeiro
daquela ciência à qual as outras estão sujeitas, que é ciência por si mesma e
não por outro, e isso é o verdadeiro próprio da filosofia primeira, e seja um
que outro verdadeiro existem só para a contemplação.
(7) Igualmente, uma coisa são os princípios da geração da prudência e outra
coisa são os princípios da geração da virtude. Prova: como as virtudes são
geradas das ações, enquanto a prudência [é gerada] por experimento,
invenção e doutrina, a virtude não tem a razão da prudência nem vice-versa;
logo, a prudência não é uma virtude.
(8) Além disso, alguns em modo mais tosco objetam assim: nenhuma forma
de ignorância é um vício; logo, por oposição, nenhuma forma de ciência é
uma virtude.
(9) Igualmente, na alma há dois hábitos diferentes bem distintos, ou seja, a
ciência e a virtude; logo, nenhuma forma de ciência é uma virtude, e
nenhuma forma de virtude é uma ciência, porque são diferentes. Mas toda
23

forma de prudência é uma ciência; nenhuma forma de virtude é uma ciência;
logo, nenhuma forma de virtude é prudência.
Mas, ao contrário, o Filósofo afirma, no primeiro livro das Éticas, quase no
final: “As virtudes são determinadas também de acordo com esta distinção.
Delas, com efeito, nós dizemos que algumas são intelectivas, outras, ao invés,
morais; sem dúvida são intelectuais a sabedoria, a sensatez e a inteligência,
mas a liberalidade e a honestidade são morais”. Disso se apreende que a
prudência, que é uma virtude intelectual, é uma virtude.
Igualmente, no começo do segundo livro: “Contudo, há duas formas de
virtude, uma intelectual e outra usual; a intelectual é gerada e se desenvolve
principalmente a partir da doutrina e, por isso, necessita de experiência e de
tempo”. E disso se apreende a mesma conclusão de antes.
Igualmente, Túlio, na primeira Retórica: “A virtude, portanto, tem quatro
partes: prudência, justiça, fortaleza, temperança”.
Igualmente, no livro Dos deveres afirma que a prudência é uma parte da
honestidade.
Além disso, o mesmo fala Macróbio no comentário Sobre o sonho de Cipião,
que a prudência é a primeira das virtudes, com a qual alguém pode conseguir
a bem-aventurança.
Sobre isso há algumas considerações:
Como cada parte motora da alma se relaciona com um ato da virtude,
assim se relacionam aquelas disposições que aperfeiçoam cada parte; mas,
entre as partes motoras, a principal é a razão; portanto, seu hábito é uma
virtude principal.
Igualmente, “aquilo pelo qual cada coisa [é], aquilo [é] mais”, como afir​ma
o Filósofo nos I Analíticos posteriores. Mas as potências da alma sensível não
participam da virtude, senão enquanto participam num certo modo da razão;
logo, um hábi​to da razão será uma virtude mais do que os hábitos das outras
potências.
Igualmente, como uma potência se relaciona com outra potência, assim
um hábito se relaciona com outro hábito. Mas a potência, que é a razão, põese
em relação às outras como regente; logo, seu hábito será regente dos outros
hábitos. Mas, em qualquer gênero, o regente é mais digno do que o regido;
logo, a prudência é uma virtude mais digna do que qualquer outra.
Igualmente, toda potência da alma que diz respeito às ações é aperfeiçoada
com um hábito que é uma virtude. A razão é a potência da alma que, entre as
outras, maiormente tem a ver com as ações; logo, é aperfeiçoada por um
24

hábito que é uma virtude; mas o hábito da razão em relação às ações é a
prudência; logo, a prudência é uma virtude.
Igualmente, para toda dificuldade e todo bem nas ações há uma virtude
determinada. Mas, no discernimento e na escolha das ações a serem realizadas
conforme a reta razão da virtude, está o difícil e o bom nas ações a serem
realizadas; logo, há uma virtude determinada para isso. A primeira afirmação
é evidente por si, a segunda é comprovada pelo fato de que sem
discernimento e escolha das coisas honestas relativas à ação da virtude não há
nenhum bem e nenhuma dificuldade numa virtude. Portanto, justamente
nisso [no discernimeno e na escolha] está o bem.
Solução: Cumpre responder que, na verdade, a prudência é uma virtude e
uma parte da honestidade, como afirmam santos e filósofos.
(1) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que esta afirmação é falsa:
nenhuma virtude está na razão. Àquilo com que prova, cumpre responder
que, segundo o Filósofo, toda vontade está na razão num modo só, e por isso
cumpre relembrar aquilo que dissemos no tratado Sobre a alma, na questão
“Sobre a vontade”. Com efeito, dissemos que a vontade é um motor da razão
num só modo e é anteriormente ordenada à razão, e assim a ação da razão se
torna voluntária. E nesse modo a prudência, pelo que é virtude, está na razão
e é um hábito voluntário, pois assim é sujeita ao louvor ou ao vitupério, e
assim a aquisição da virtude é livre e não se realiza sem a vontade e, em certo
sentido, torna-se vontade. Torna-se vontade em certo sentido pelo que é
querido livremente, mas não sem a vontade, enquanto está na razão, a qual
não é movida para as obras da prudência senão pela vontade e não por um
silogismo ou por outro tipo de prova.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que também naquele silogismo a
afirmação média é falsa, porque o hábito da prudência concorda com a razão
conforme a natureza e não conforme a arte. Com efeito, embora alguém
compreenda com a razão o que é a prudência, todavia a prudência, enquanto
virtude, não está na razão senão enquanto foi anteriormente originada por
uma vontade de virtude. E, portanto, o hábito assim gerado não é somente da
razão, mas é simplesmente da vontade enquanto ela mesma geradora, da
razão, ao invés, somente enquanto sujeito. E, embora o prudente conheça as
razões da ação, não é orientado pela razão, mas sim pelo bom hábito e pela
sua força, assim como acontece nas outras virtudes. Isso é comprovado por
duas razões, a primeira das quais é um sinal e a outra uma causa. Certamente
é um sinal porque vemos que simples idiotas, que não possuem razão para
conhecer o que pode ser operado com uma ciência adquirida por instrução,
25

escolhem otimamente as coisas que ajudam a vida de virtude e não são
orientados a uma vida desse tipo por alguma arte, mas antes pela mesma força
do hábito da prudência. A causa, ao invés, é que se perguntarmos a alguém
prudente, que escolhe as ações que condizem com uma vida boa, qual é a
razão pela qual escolhe algumas e recusa outras, dirá que é a reta razão da
virtude ou do bem. Se realmente perguntarmos, porventura, se ele escolhe
aquilo que é próprio da reta razão porque convencido pela razão, ou pelo bem
que há naquilo que é reto ou honesto, ele dirá que não escolhe pela razão,
mas pelo bem, pois muitos que possuem a razão operam em modo contrário.
Portanto, como a arte inclina pela razão que convence, a natureza, ao invés,
pelo hábito que opera, fica claro que a prudência inclina à ação como a
natureza e não como a arte. E se quiséssemos expressar tudo aquilo que, na
prudência, dispõe à ação, diríamos que inclina como a natureza que possui a
arte.
(3) Ao outro ponto cumpre dizer, no mesmo modo, que a primeira
afirmação é verdadeira e a menor é falsa. Mas ao argumento com o qual é
comprovada, cumpre responder que a prudência é gerada por experimento e
operação, porque ela mesma possui o que é próprio da ciência e o que é
próprio da virtude. Para entender isso, cumpre notar que a operação a partir
da qual procede a virtude e, igualmente, a paixão, é aquela na qual a vontade
é o primeiro motor. Contudo, digo “vontade racional” e “primeiro motor”, ou
no sofrer ou no operar. Donde, como a vontade opera na parte motora da
alma sensível, assim também opera na parte motora da alma racional, que é a
razão. E, portanto, de toda ação e paixão deriva seja o que é próprio da
virtude usual, seja o que é próprio da prudência. Com efeito, comparando um
ato à matéria para a qual o próprio ato é, se ela for o justo ou o casto ou o
árduo ou o terrível, é apreendida uma virtude que é simplesmente operativa e
usual; pela mesma comparação em relação às razões da virtude em geral,
encontra-se o hábito da prudência, pois esta operação não é senão um
discernimento reto conforme a razão para a vida em prol do bem humano,
como diz o Filósofo. E assim fica evidente, a partir das mesmas ações e
paixões, que a prudência procede daquilo que é formal e da sua natureza de
virtude; quanto àquilo que, ao invés, é material, como a prudência é a ciência
das ações a serem feitas, procede às vezes do estudo e do ensino.
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que a afirmação segundo a qual nenhuma
forma de prudência tem a ver com o que é difícil e o que é bom é falsa,
porque a prudência como virtude diz respeito ao que é difícil e ao que é bom.
Ao argumento, pois, com que é comprovada esta afirmação, cumpre
responder que a prudência como virtude não é do verdadeiro enquanto
26

verdadeiro, nem do provável enquanto provável, mas antes do verdadeiro
segundo a reta razão para a vida de virtude, ou seja, do verdadeiro e do
provável do ponto de vista do honesto. E isso também tem a mesma
dificuldade que tem uma virtude que é apenas operativa. Quando, com
efeito, eu opero ações justas e castas, estas têm dificuldades em si, pois são
contrárias ao apetite do sentido por causa da continência do ímpeto da
potência apetitiva sensível; mas estas mesmas ações, pela reta razão que está
nelas, constituem a prudência. Ora, escolher e seguir a reta razão é difícil pela
mesma razão, porque significa que o apetite sensível é contrariado, e assim é
evidente em que modo a prudência tem a ver com o que é difícil e o que é
bom.
(5) Ao outro ponto cumpre dizer que não há nada que igualmente ordene à
operação e afaste do operar, porque o verdadeiro universal, que é o fim do
intelecto especulativo, não diz respeito à operação, porque, como a operação
é particular e o particular não está no universal senão em potência, o universal
não poderia produzir uma operação, porque uma potência nunca produz algo
por si mesma; ora, o verdadeiro de uma arte operativa é o verdadeiro das
operações particulares ou proporcionadas ao particular e não afasta do operar.
Por isso, a primeira afirmação supõe o falso e, portanto, não é verdadeira
senão hipoteticamente, ou seja, caso houvesse algo semelhante; e se se admite
esta [afirmação], então a segunda é falsa, porque a prudência não afasta do
operar.
Mas, àquilo com que se comprova esta afirmação, cumpre responder que
há um equívoco entre prudência e prudente, porque a prudência é o nome da
ciência e é o nome da virtude; e quando é o nome da ciência, há ainda um
equívoco entre o hábito para conhecer e o hábito para operar adquirido pelo
estudo e pelo ensino. E Aristóteles, naquele lugar, fala do prudente pelo que é
substituí​do com o sábio. E por isso também Boécio fala o mesmo do sábio no
livro Sobre a Trindade, dizendo assim: “É próprio do homem erudito procurar
entender a verdade de cada coisa assim como ela é”. E Aristóteles, no primeiro
livro da Velha Metafísica, diz que é julgado sábio “aquele que conhece as
coisas difíceis e não as coisas simples a serem conhecidas pelo homem”, e este
é quem indaga toda coisa interiormente. E que esta fosse a intenção de
Aristóteles naquele discurso é comprovado por aquilo que segue literalmente:
“Com efeito, parece uma culpa equivalente louvar um matemático que
afirma probabilidades e um retórico que busca a demonstração”, como a
dizer: Sendo que “é próprio do homem prudente indagar a certeza em
qualquer gênero, segundo aquilo que a natureza da coisa admite”, é próprio
27

do prudente, nas matemáticas, não dizer probabilidades, porque a natureza
da coisa exige causas imediatas necessárias, pelas quais há uma demonstração;
e é próprio do prudente, na retórica, comprovar com sinais e reflexões, pois
não é possível fazer uma acusação com causas necessárias, mas com sinais.
(6) Ao outro ponto cumpre dizer que nenhuma virtude tem por fim apenas
a contemplação, mas o fim é sempre que nos tornemos bons. A segunda
afirmação, pois, é absolutamente falsa e sua contraditória é verdadeira, ou
seja: nem toda prudência tem por fim a contemplação etc., porque a
prudência como virtude não tem por fim a contemplação, mas antes a ação, e
também a prudência, que é uma ciência moral, não é uma doutrina, mas uma
prática para nos tornarmos bons e não para a contemplação. E isso se
apreende de uma certa passagem de Aristóteles no primeiro livro das Éticas,
onde afirma que um menino por idade ou por costumes não é um discípulo
da ciência moral, porque o fim da ciência moral não é a contemplação, mas
que nos tornemos bons; e de outra passagem no primeiro livro da Metafísica,
onde afirma que todas as ciências práticas existem para a ação.
Ao outro argumento, pois, com o qual se prova que a prudência como
virtude tem por fim a contemplação do verdadeiro, cumpre responder que
todos procuram o conhecimento do verdadeiro em dois modos. De um desses
modos trata Aristóteles na Filosofia Primeira, ou seja, quando o verdadeiro é
tal que é desejado por si mesmo e não por outro, e este é verdadeiro da
ciência divina ou filosofia primeira, e nesse sentido todos os homens por
natureza desejam conhecer este verdadeiro e os outros verdadeiros por causa
dele. E isso acontece ainda de dois modos. O primeiro deles é porque há algo
verdadeiro que não é procurado por causa de outro simplesmente, nem pela
vida, nem pelo conhecer, e esse é o verdadeiro do ente em si. De fato, isto não
é procurado para a ação porque não é prático, nem é procurado em prol da
vida, porque a partir disso começou para todos a vontade de filosofar;
tampouco é procurado para o verdadeiro particular de algo, porque não o
manifesta, pelo contrário, aquelas coisas são procuradas para o verdadeiro do
ente universal. Com efeito, o verdadeiro em parte é procurado por causa do
totalmente verdadeiro, e portanto todas as ciências do ente particular servem
ao verdadeiro da ciência do ente em si. No outro modo, é verdadeiro o que é
causa do ente em si e do ente em parte e do verdadeiro que está em ambos, e
todos por natureza desejam conhecer este verdadeiro, como afirma o
Comentador no décimo primeiro livro da Metafísica, e conhecer isto é próprio
do teólogo. Consequentemente, o verdadeiro da ciência da sagrada escritura é
28

objeto do desejo de todos. Noutro modo afirma Túlio no livro Dos deveres,
que é desejado por todos não por si, mas pela honestidade que está nele, que
pertence à felicidade, que é o bem do homem enquanto homem; e este
conhecer é próprio principalmente da prudência e não tem por fim a
contemplação, mas que nos tornemos bons.
(7) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência adquire experiência e
conhecimento nas mesmas ações em que é virtude moral, como foi dito
anteriormente, e assim é concedida por paixões e ações pelo que é virtude;
mas, como possui também algo da ciência, que nela é material, por isso
materialmente e por certo aspecto é gerada pela instrução e pelo estudo.
(8) Ao outro ponto cumpre dizer que, se a afirmação: “Nenhuma ciência é
uma virtude” se entende universalmente, é falsa, pois a ciência como dom é
certa virtude, assim como o intelecto, a sensatez e a sabedoria. Se, ao invés,
por ciência se entende aquela que é a perfeição do intelecto especulativo,
então não tem nada a ver a respeito. Semelhantemente, é falsa esta afirmação,
que nenhuma forma de ignorância é vício ou pecado, porque a ignorância do
que devemos conhecer é pecado, como diz Agostinho.
(9) Ao outro ponto cumpre dizer que a ciência e a virtude nunca são
distintas como hábitos, e, portanto, aqui se supõe o falso, e estes raciocínios
provêm do fato de ignorar a distinção dos hábitos e das potências da alma,
como fica evidente do que se disse antes.
Mas àquilo que nos raciocínios apresentados parece, pois, ser concluído em
sentido oposto, que a prudência é a virtude principal entre as virtudes
cardeais, cumpre acrescentar que a primazia de uma virtude depende de
muitas coisas, como foi explicado antes na questão sobre As coisas comuns das
virtudes. A prudência, pois, não é a principal senão pela prioridade do sujeito e
da guia; as outras, porém, são principais por outras coisas.
Art. 2. O que é a prudência na definição e na substância
Em segundo lugar, procura-se o que é a prudência na definição e na
substância. São apresentadas, pois, muitas definições de prudência.
A primeira dessas é de Túlio na primeira Retórica, que diz assim: “A
prudência é a ciência das coisas boas e das coisas más”.
A segunda é do mesmo Túlio no primeiro livro Dos deveres, onde diz assim:
“A prudência é a busca e a descoberta do verdadeiro”.
A terceira, pois, é de Macróbio no comentário Sobre o sonho de Cipião, que
diz assim: “A prudência é desdenhar este mundo e todas as coisas que estão
29

nele, contemplando as coisas divinas e orientando todo pensamento da alma
só às coisas divinas”. Disso, com efeito, apreende-se que a prudência é a
consideração deste mundo a partir da contemplação das coisas divinas e a
direção de todo pensamento da alma a Deus.
Agostinho, pois, no livro Dos hábitos da igreja, define assim: “A prudência é
o amor que sabe escolher com sagacidade as coisas que ajudam e não as que
estorvam”.
O comentário de Mateus 15,36 diz assim: “A prudência é o conhecimento
das coisas que devem ser evitadas e das coisas que devem ser desejadas”.
Agostinho, pois, no livro Sobre o espírito e a alma, diz assim: “A prudência é
a virtude pela qual a alma conhece o que deve fazer”.
Harialdo, porém, diz assim: “A prudência é o conhecimento das coisas boas
e das coisas más, com a preferência das primeiras e a renúncia das outras”.
São examinadas, portanto, essas definições. E em primeiro lugar sobre a
primeira, assim:
(1) Toda definição que diz o que é algo deve mencionar aquilo que constitui
principalmente a substância da coisa definida. Realmente, a ciência não
constitui principalmente a substância da virtude da prudência. Portanto, é
afirmado mal que a prudência é uma ciência. A primeira afirmação é evidente
por si, a segunda, ao invés, é comprovada por todas as coisas ditas antes.
(2) Além disso, as coisas boas, das quais é ciência a prudência, ou são todas
boas ou algumas. Se forem todas, então o conhecimento da prudência é o
mesmo que o conhecimento do mundo todo, porque “Deus viu que todas as
coisas que fizera eram muito boas”. Mas se for ciência apenas de algumas
coisas boas, então a mesma prudência será uma ciência imperfeita do bem; o
que é inconveniente, porque assim dirigiria imperfeitamente para um bem
não conhecido e para seu uso.
Ademais, Túlio deveria determi​nar a definição, coisa que não faz.
(3) Além disso, o conhecimento da coisa antecede o conhecimento do uso
da coisa, porque não se sabe qual deve ser o uso a não ser que se saiba como é
a coisa. Mas a prudência dirige para o uso de todos os bens. Logo, ela mesma é
conhecimento de todos os bens; e assim segue o mesmo de antes, que o
conhecimento da prudência é o conhecimento de todas as coisas criadas.
(4) Além disso, parece que Túlio diga expressamente isto no primeiro livro
Dos deveres: “Quanto mais alguém percebe em cada coisa o que é mais
verdadeiro, e quanto mais alguém, aguda e rapidamente, pode ver e explicar a
razão, ele sói ser considerado muito prudente e sábio”. Disso se apreende que
30

a prudência é o conhecimento e a razão de todas as coisas. Logo, a prudência
não é outra coisa senão todas as ciências assumidas em conjunto.
(5) Além disso, ou a prudência é uma ciência especulativa ou uma ciência
prática. Se for especulativa, objeta-se: uma ciência especulativa não é uma
virtude, nem uma parte de virtude, porque não ordena para a ação; mas a
prudência é uma virtude; logo, a prudência não é uma ciência especulativa.
Se se dissesse que é uma ciência prática, objeta-se: Túlio afirma no primeiro
livro Dos deveres, onde se fala dos deveres da prudência: “Louvar-se-á de
direito o cuidado em coisas honestas e dignas de ser estudadas, como na
astrologia ouvimos Simplício Galo, na geometria Sexto Pompeu, e
conhecemos pessoalmente muitos (especialistas) em dialética, e mais ainda
em direito civil; e todas as artes versam sobre a procura do verdadeiro”. E
disso se apreende que a prudência tem a ver com o verdadeiro, pelo que é do
intelecto especulativo. Logo, a prudência é um conhecimento especulativo.
(6) Além disso, procuram-se as coisas que aqui são chamadas más. Se, de
fato, são chamadas más as que geralmente são chamadas vícios, parecerá
novamente que a prudência seja um dos hábitos do intelecto especulativo. De
fato Túlio, no primeiro livro Dos deveres, diz: “Todos somos atraídos e
conduzidos ao desejo do conhecimento e da ciência, no qual julgamos bonito
o exceler; mas falamos que é mal e é uma vergonha degenerar, errar, ignorar,
iludir-se”. Portanto, como a prudência exclui com sua ciência o vício, excluirá
principalmente os vícios do conhecer, ou seja, o engano, o erro etc. Logo, a
prudência é uma ciência especulativa.
(7) Além disso, esta mesma conclusão aparece por outra afirmação da
mesma autoridade: “Neste gênero”, ou seja, da prudência, “seja natural, seja
honesto, dois vícios devem ser evitados: o primeiro, achar que conhecemos o
que não conhecemos e dar o assentimento sem refletir. Quem quiser evitar
esse vício, e todos deveriam evitar, lançará mão de tempo e diligência para
examinar as coisas. O segundo vício é que alguns dedicam estudo e ações
excessivas para conhecer coisas obscuras e difíceis e também não necessárias”.
Desta afirmação apreende-se que, como esse vício tem a ver com as ciências
especulativas, a prudência será uma ciência especulativa.
(8) Além disso, como diz o Apóstolo: “Quero que sejais sábios no bem e
simples no mal”. Portanto, é evidente não ser a perfeição da prudência a
ciência do mal.
(9) Igualmente, no décimo primeiro livro da Filosofia Primeira, Aristóteles
diz que é melhor não conhecer certos males. Logo, parece que a prudência
não seja ciência de todo mal. Além disso, algumas ciências são proibidas,
31

como a necromancia, o agouro e semelhantes. Logo, parece que a ciência de
todos os males não seja pertinente à prudência.
(10) Além disso, segundo Dionísio, no quarto capítulo Dos nomes divinos,
uma coisa é o mal do corpo e outra coisa é o mal da alma e outra ainda o mal
do anjo, e esses males não são de uma única razão. Logo, parece que a ciência
deles não seja de uma única razão. Portanto, a prudência não será ciência do
mal, a não ser que ciência seja predicada em muitos modos.
(11) Igualmente, os filósofos definem a privação como um mal de natureza,
do qual a ciência não é do mesmo gênero daquela do mal moral, que é o vício.
Logo, é definida mal a prudência como ciência do mal, a não ser que se
determine de que mal seja ciência.
Igualmente, os santos distinguem três tipos de mal, ou seja, a culpa, a pena
e a disposição, como são um mal as riquezas e coisas semelhantes que
dispõem à culpa e à pena. Pergunta-se, portanto, se porventura a prudência
seja ciência de todos esses males.
Examina-se, depois, a segunda definição.
(12) De fato, a busca e a descoberta do verdadeiro é própria de toda arte
segundo sua matéria. Logo, a prudência é própria de toda arte.
(13) Igualmente, a busca se realiza com um instrumento, que é uma espécie
de argumentação. Portanto, a prudência tem como instrumentos espécies de
argumentações. Logo, inclina para a ação conforme a arte e não conforme a
natureza. Logo, não será virtude, porque a virtude é um hábito consentâneo
com a razão conforme a natureza.
(14) Igualmente, objeta-se ao que afirma: a prudência é “descoberta do
verdadeiro”. Com efeito, a descoberta do verdadeiro é pertinente ao conhecer;
o Filósofo diz, pois, que conhecer pouco ou nada é útil à virtude; logo, não
será próprio daquela virtude que é a prudência.
(15) Igualmente, o verdadeiro não diz respeito à ação, mas antes ao bem;
logo, dever-se-ia responder melhor que a prudência é a descoberta do bem,
antes que do verdadeiro.
(16) Além disso, o Filósofo afirma, no terceiro livro Sobre a alma, que não há
uma ação senão quando a inteligência diz de evitar algo ou imitar. Mas não
diz evitar ou imitar após conhecer o verdadeiro, porque de outra forma quem
conhece o verdadeiro sempre evitaria ou imitaria. Logo, diz evitar ou imitar
após desejar o bem. Como, portanto, a prudência é uma virtude que
determina a ação, não será a descoberta do verdadeiro, mas antes do bem
desejado.
32

Examina-se também a terceira definição.
(17) De fato, desdenhar este mundo e todas as coisas que estão nele é um
conselho e não um preceito; mas toda virtude dispõe para os preceitos,
porque sem virtudes não há salvação; logo, como a prudência é uma virtude,
não ensinará a desdenhar este mundo e todas as coisas que estão nele.
(18) Além disso, desdenhar o mundo é próprio da humildade e da pobreza
antes que da prudência; logo, é atribuído inoportunamente à prudência. Que,
pois, seja próprio da humildade, é comprovado por quatro atitudes atribuídas
à humildade, que são encerradas nestes versos: “Desprezar o mundo, não
desprezar ninguém, desprezar a si mesmo, desprezar o ser desprezado. Essas
quatro atitudes são boas”.
(19) Além disso, o que diz “contemplação das coisas divinas” não parece ser
próprio da prudência, porque a prudência procede das razões do direito
humano. Logo, não consiste na contemplação das coisas divinas.
(20) Igualmente, contemplar as coisas divinas é próprio do dom da
sabedoria ou do intelecto antes que da prudência.
(21) Além disso, dirigir todo pensamento do ânimo só às coisas divinas não
convém à prudência, que é uma virtude política e que consiste no meio. De
fato, dirigir todo pensamento do ânimo só às coisas divinas é suma perfeição.
Igualmente, a virtude política não dirige para um fim, mas antes para um
meio.
(22) Além disso Túlio, no livro Dos deveres, diz que “todo pensamento e
movimento do ânimo conformados pela prudência voltar-se-ão ou a tomar
decisões sobre as coisas honestas e pertinentes ao bem e a uma vida bemaventurada,
ou a estudos da ciência e ao conhecimento”. Disso apreende-se
que os pensamentos conformados pela prudência se voltam para duas coisas,
ou seja, as decisões sobre coisas honestas e ordenadas para viver bem e para os
estudos das ciências. Logo, nem todos os pensamentos conformados pela
prudência se voltam para Deus.
(23) Examina-se também a quarta definição, que é de Agostinho no livro
Dos costumes da igreja: “a prudência é amor que sabe discernir sagazmente as
coisas que ajudam das outras que estorvam”. De fato, aquele amor ou é de
caridade ou de outra afeição. Se for amor de caridade, então a prudência é
caridade, porque aquele amor cai diretamente na sua definição. Mas se for de
outra afeição, ou é de uma potência, da qual é próprio desejar intensamente e
amar, ou é de outra potência. Se for no primeiro modo, como aquela potência
é conscupiscível, a prudência estará na parte concupiscível da alma, o que é
33

falso. Se for no segundo modo, então o amor será inclinação de uma potência
para seu objeto próprio, e assim será amor toda virtude e todo vício, e isso não
deve ser dito.
(24) Igualmente, escolher é um ato do livre arbítrio constituído pela razão e
pela vontade; a prudência não é um livre arbítrio assim constituído; logo, a
prudência não é escolher. A primeira afirmação é comprovada pela definição
de livre arbítrio que dá Agostinho e está no segundo livro das Sentenças, dist.
XXIV, segundo o qual “o livre arbítrio é uma faculdade da razão e da
vontade, pela qual é escolhido o bem com a assistência da graça e, quando ela
falha, é escolhido o mal”. A segunda afirmação é comprovada pelo fato de que
todos os filósofos e santos atribuem a prudência somente à razão.
Igualmente, escolher é optar entre dois propósitos, um ou outro; mas
escolher é próprio do apetite ou da vontade; logo, a prudência seria a
perfeição da vontade ou do apetite, o que é falso; logo, a prudência não é
escolher.
(25) Igualmente, as coisas que ajudam são boas e más; a prudência escolhe
aquelas que ajudam; logo, a prudência escolhe coisas boas e más. A maior é
comprovada por aquilo que dizem os santos, que todas as coisas cooperam ao
bem para os bons, inclusive os pecados e as penas más. A menor é admitida
pela definição. Donde, assim: a prudência escolhe coisas boas e coisas más;
todas as coisas que existem são boas ou más; logo, a prudência escolhe todas
as coisas que são. A isso segue-se duplo inconveniente. O primeiro é que a
prudência não escolhe, porque a escolha não é aceitação de tudo, mas aceitar
algumas coisas e reprovar outras. O segundo, que não escolhe reprovando as
coisas que estorvam, porque nenhuma coisa estorva, mas todas ajudam.
Em seguida, é examinada a quinta definição, que é do comentário a
Mateus 15,36, segundo o qual “a prudência é o conhecimento das coisas que
devem ser evitadas e das coisas que devem ser desejadas”.
(26) Consta, de fato, que a prudência é um conhecimento prático. Mas
Averróis afirma que o intelecto prático move pela sua ciência. Logo, se a
prudência é um tal conhecimento, pela sua ciência moverá para as ações que
devem ser evitadas e para as que devem ser desejadas. O que é falso, porque
move para fugir das coisas a evitar.
(27) Além disso, a ciência do direito é a ciência das coisas que devem ser
evitadas e das coisas que devem ser desejadas; logo, a prudência como virtude
é ciência do direito. Semelhantemente, a filosofia, que é chamada moral, é a
ciência das coisas que devem ser desejadas e das coisas que devem ser
evitadas; logo, a prudência é a ciência que se chama filosofia moral, o que é
34

falso.
Em seguida, examina-se a sexta definição, que é de Agostinho no livro
Sobre o espírito e a alma, segundo a qual “a prudência é uma virtude pela qual
a alma sabe o que deve fazer”.
(28) De fato, Agostinho diz que o dom da ciência é saber comportar-se bem
“no meio de pessoas depravadas e perversas”. Logo, o dom da ciência é a
virtude da prudência. De fato, ninguém sabe comportar-se bem no meio de
pessoas depravadas e perversas, se não souber o que deve fazer.
Em seguida, examina-se a última definição, que é de Harialdo, segundo a
qual “a prudência é o conhecimento das coisas boas e más com preferência
pelas primeiras e aversão pelas outras”.
(29) Segundo essa definição, de fato, é próprio da prudência amar e
detestar; mas amar é próprio da potência concupiscível; logo, a prudência é
um hábito da potência concupiscível. Detestar, ao invés, é próprio da
potência irascível; logo, a prudência é também própria da potência irascível. A
ciência, na realidade, pertence à razão. Logo, a prudência também pertence à
razão; logo, a prudência é de todas as três forças motoras da alma. O que não
pode ser, porque não há um único hábito de várias potências.
Solução: Cumpre responder que todas essas definições determinam
suficientemente bem o que é a prudência, mas não a determinam com
relação à mesma coisa.
Logo, cumpre dizer que pela primeira, que é de Túlio, é dado o gênero da
prudência, que é a ciência, e da sua matéria, que são as coisas boas e más,
porque movem o bem e o mal nas ações voluntárias.
(1) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que a ciência delimitada
pela matéria supõe o que é formal e substancial na prudência. A ciência, de
fato, que move por aquilo que há de bem e também de mal, é voluntária e
está na razão ordenada como consequente à vontade, e dessa ciência entendese
aqui. Com efeito, Túlio não chama ciência do bem e do mal aquela que
explora o bem e o mal, porque esta não considera o bem e o mal enquanto
bem e mal, mas antes explora o verdadeiro nas paixões do bem e do mal; ele,
porém, chama ciência a aceitação do bem e do mal simplesmente ou em si,
bem e mal, por um apetite reto. E é evidente que naquela definição há aquilo
que é formal na virtude da prudência, enquanto é um hábito voluntário.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que todas as coisas que são, são boas de
bondade de natureza, ou seja, são a partir do bem. Porém, aqui não se
entende este bem, mas antes o bem segundo o fim, ou seja, o que é o fim do
35

apetite que move pela reta razão; e, assim, a prudência é a ciência das coisas
boas.
Àquilo que é objetado a isto, cumpre responder que a prudência não é
uma ciência imperfeita do bem, mas a mais perfeita, porque o bem
simplesmente é aquilo que, segundo a reta razão, deve ser desejado ou
realizado; as outras coisas, ao invés, são boas segundo certa razão de bem.
(3) Ao outro ponto cumpre responder que a prudência é a ciência de todas
as coisas pelo fato de serem utilizadas, porque são utilizadas por serem
assumidas pela vontade, pois usar, segundo Agostinho, é aceitar alguma coisa
com a vontade e referi-la a outro. Mas disso não segue que a prudência seja
simplesmente ciência de todas as coisas. De fato, não é preciso que quem usa
algo conheça tudo da coisa de que lança mão, mas antes que conheça aquilo
que se torna útil para desejar ou fazer. Assim é evidente que não é próprio da
prudência conhecer a natureza da coisa, segundo aquilo que é a natureza da
coisa, mas antes o uso e a razão do uso, e isso é suficiente para ela dirigir
perfeitamente no uso (da coisa mesma).
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio entende a prudência em sentido
amplo, ou seja, enquanto se estende a uma matéria secundária para ser
ajudada por aquela a discernir a própria matéria. E isso acontece em dois
modos, ou seja, pela razão mesma do que é conhecível, que é igual ou quase
igual à matéria da prudência, como é conhecível pela teologia, pela ética, pelo
direito civil ou canônico, para responder em breve, por toda ciência que
considera o que se deve fazer ou o que não se deve fazer. De fato, conhecer
isso é útil ao ato da prudência, embora seja pouco proveitoso à prudência.
Com efeito, não é útil para a geração da prudência, mas antes para o ensino e
a persuasão. Também noutro modo toda ciência é matéria secundária, e isso
mais de longe, porque o exercício de uma ciência qualquer é válido para uma
escolha com discernimento. De fato, o exercício é causa de um domínio não
apenas sobre a mesma coisa, mas também sobre outras; quem, de fato, está
apto a ver o verdadeiro numa coisa, está disposto a ver o verdadeiro também
noutra coisa. E assim a astrologia, a geo​metria e as outras ciências são
proveitosas para a prudência, não porém pelo conhecível, mas pelo exercício
sobre ele mesmo, assim como foi dito.
(5) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência não é uma ciência
especulativa, como comprova a objeção, mas prática. Mas àquilo que se
contrapõe a isso cumpre responder que aquelas ciências são eficazes para a
prudência por acidente e são úteis para seu bem e contribuem não à geração
da mesma virtude, mas à apresentação dos seus atos, e isso em dois modos,
como foi dito. E, portanto, num modo é eficaz para o direito civil e noutro
36

modo para a dialética, e por isso também Túlio não diz que estas [ciências]
são simplesmente da prudência, mas antes são pertinentes à função da
prudência; de fato, a função é conforme ao ato. E ele entende comprovar que
aquelas ciências promovem mais facilidades ao ato da prudência. Com efeito,
nós mesmos nas dúvidas sobre as possibilidades de escolher a ação
consultamos os prudentes na ciência teológica ou do direito, se tivermos a
possibilidade. Caso contrário, lançamos mão dos sábios em outras ciências,
embora não sejam virtuosos e nunca escolham de operar o que para eles
mesmos seria um bem. E com isso queremos responder que eles também
estão mais prontos para o ato da prudência, pelas ciências que aprenderam.
Logo, as mesmas ciências são muito úteis para o ato da prudência, seja pela
matéria que pelo exercício.
(6) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência por si não é uma ciência
especulativa. Às palavras cheias de autoridade de Túlio, pois, dizemos que o
prudente não procura a ciência especulativa senão por acidente e também por
acidente afasta os vícios que são da ciência especulativa. Em que modo, pois,
seja verdade que todos somos atraídos pelo desejo da ciência, foi explicado
acima na questão Se a prudência é uma virtude.
(7) Ao outro ponto cumpre responder que, embora aquelas duas ações
sejam vícios nas ciências especulativas, contudo são mais ainda na ciência da
prudência, porque nela é sem dúvida um pecado assentir nas dúvidas como se
fossem certezas. Donde Túlio escreve no livro Dos deveres: “Prescrevem bem
aqueles que proíbem de fazer uma coisa qualquer, pelo fato de duvidar que
seja justa ou injusta”. E outro trecho no mesmo livro, abaixo: “É grande
inteligência perceber com o pensamento o futuro e, às vezes, intuir o que
pode acontecer a favor ou contra e o que deve ser feito, quando algo
acontecer, e não cometer algo para não ter que responder, antes ou depois: eu
não tinha considerado. Estas são ações de um ânimo grande e excelso, que
confia na prudência e no juízo”. Donde aqueles dois vícios são contrários mais
à prudência prática do que à prudência especulativa.
Está no segundo vício, pois, quem se aplica nas coisas difíceis e inúteis em
dois modos, ou seja, procurando o modo de adquirir aquilo que não pode
adquirir ou conseguir, como diz o Sábio: “Não levantes teu olhar às riquezas
que não podes possuir”; no segundo modo, porque são coisas inúteis em si e
ainda trabalhosas.
(8) Ao outro ponto cumpre dizer que o Apóstolo entende que, pela ciência
do beneplácito, devemos ser simples no mal; senão seria contrário a si mesmo,
posto que disse a respeito da astúcia dos demônios: “Não ignoramos, com
37

efeito, seus pensamentos”. Como, de fato, estes pensamentos são maus, fica
evidente que ele mesmo foi sábio no mal. De fato, Ambrósio e Boécio dizem
que a ciência do mal não pode faltar ao bom, porque o mal não é evitado se
não for conhecido.
(9) Ao outro ponto cumpre dizer que o Filósofo diz isso por causa da
inclinação para o mal de alguns objetos de conhecimento, e não pela ciência
em si, mas pela curiosidade de experimentar na ação aquilo que a ciência
ensina. Bem, com efeito, e bem em geral, é conhecer, porque é uma parte da
bem-aventurança, do caminho e da pátria, mas não é útil conhecer algo que
não pode ser praticado sem pecado e, todavia, inclina para o pecado. Como
afirma Túlio, de fato, é próprio do prudente que “toda sua ação tenha que ser
livre da temeridade e da negligência e o não fazer algo do qual não possa dar
uma explicação plausível”.
(10) Ao outro ponto cumpre dizer que é próprio da prudência conhecer por
si o que é mal para a alma, a fim de evitá-lo, mas procura conhecer por
acidente os outros males, como foi dito.
(11) Ao outro ponto cumpre dizer que, embora o mal de privação não seja
da mesma causa, pois este mal tem sua razão no hábito que priva, contudo,
comparando com a ação, todos os males se tornam um só em relação ao
impedimento na ação; e o mal da culpa será simplesmente do prudente, o mal
da pena, pois, será da disposição, enquanto ordena àquele ou afasta daquele,
[o mal] da privação, pois, na natureza, enquanto o ensina pelo semelhante. E
com isso é evidente a solução de tudo o que foi objetado à primeira definição,
e também o que foi mencionado.
Ao que é objetado à segunda definição, cumpre responder que aquela foi
dada considerando o ato e o fim da prudência, que é fim em si mesma e não
para outro. De fato, o ato da prudência é indagar e investigar o verdadeiro nas
ações, e o verdadeiro encontrado nelas é o fim que a prudência consegue em
si mesma. O outro fim, pois, é que, segundo aquele verdadeiro que
encontrou, ordene e governe as outras forças, virtudes e ações que dizem
respeito à comunidade dos homens, e que são próprias das obras da justiça,
como diz Túlio.
(12) Portanto, ao primeiro ponto que contra essa argumentação é objetado,
cumpre dizer que não é de toda arte encontrar o verdadeiro nas ações ou no
que é elegível para a ação, que é o mesmo, mas toda arte e ciência encontra o
verdadeiro na própria matéria. Túlio, porém, entende no primeiro modo.
(13) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência, por aquela parte que é
38

ciência, na verdade se serve de um instrumento e, como a questão é duvidosa,
a busca de uma decisão é em si mesma o enunciado de uma questão. Com
efeito, não é possível determinar, a não ser com probabilidades, segundo as
circunstâncias da atividade e da pessoa, e por isso o prudente lança mão de
exemplos e entimemas. De fato, Avicena diz que o ético procede de
elementos prováveis e não de elementos prováveis quaisquer. As coisas
prováveis, pois, são tais por verossimilhança e signos comuns, que são
encontrados em todas as coisas ou na maioria delas, e de um provável desse
tipo procede o dialético. Há também as probabilidades encontradas a respeito
de uma atividade própria e de uma pessoa privada, e dessas procede o ético e
o rétor, e por isso nem o ético, nem o rétor podem fazer um silogismo, porque
a maior seria sempre falsa. Se ainda assumisse: “Todo notívago é um ladrão ou
um adúltero”, mentiria. Mas se assumisse: “Este é notívago”, e apresentasse
também outras circunstâncias, faria uma suposição contra ele. Depois, o rétor
propõe essas coisas ao juiz. O ético, porém, considera tais coisas em si mesmo.
O rétor, a partir dessas argumentações, procura demonstrar uma sentença; o
ético, ao invés, uma decisão. Além disso, a discussão do rétor é conduzida
entre três partes, ou seja, o acusador, o réu e o juiz; [a discussão] do ético, ao
invés, só em si mesma. Entretanto, a prudência, por aquela parte em que é
um hábito voluntário segundo a natureza, move para a ação, como foi
considerado anteriormente.
(14) Ao outro ponto cumpre dizer que certa ciência é pouco útil, por aquilo
que é ciência, outro tipo ainda não serve para nada, por aquilo que é ciência,
outro porém é parte da virtude. Com efeito, parte da virtude é a aceitação das
escolhas para a ação por parte da vontade motora e da razão que somente
dirige. E digo vontade que move não para conhecer, mas para operar, e que
em vista da ação adquire o conhecimento dos meios que devem ser escolhidos
ou recusados para a ação. E pode ser pouco útil por ser ciência especulativa
dos problemas morais, embora ajude muito o ato. Pelo fato de ser ciência,
pois, a ciência da lógica, a ciência natural ou da matemática e da metafísica
não é útil ao hábito da prudência, embora seja útil porque é exercício do
intelecto que procura e considera o verdadeiro nas coisas individuais, como foi
dito antes, e o Filósofo entende tais ciências.
(15) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência é a procura do
verdadeiro no bem operável. De fato, o assenso à obra não é senão o
verdadeiro. Mas este verdadeiro está no ato operável e singular, e o verdadeiro
não é objeto da ciência especulativa, mas da ciência prática. E isso é o que se
diz comumente, que a prudência é [ciência] do verdadeiro em razão do bem.
(16) Ao outro ponto cumpre dizer que este verdadeiro, como foi dito, expõe
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bem algo que deve ser imitado ou evitado, mas o mesmo não acontece se o
conhecimento for do verdadeiro que está no universal e for somente
especulativo.
À terceira definição cumpre responder que ela foi dada segundo a relação
da virtude da prudência com a felicidade. De fato, todas as virtudes se
conservam essencialmente na felicidade, mas a prudência tem nela o ato mais
excelente, sendo a mesma felicidade um ato segundo a virtude perfeita do
ânimo. E, assim, a prudência dirige para o primeiro bem, no qual está a suma
felicidade, e desdenha as coisas inferiores na contemplação do bem superior a
escolher.
(17) Àquilo que contra isso é objetado, cumpre dizer que o desdém pode
ser uma abjeção, e nesse caso é um conselho, e pode ser uma sujeição, e nesse
caso é um preceito. De fato, nem todos renunciam às coisas temporais, entre
os que são prudentes, mas todos as submetem (às coisas espirituais).
(18) Ao outro ponto cumpre dizer que desdenhar o mundo é de pessoas
diferentes por várias considerações. De fato, o humilde desdenha o mundo
em consideração à sua inidoneidade, ou seja, porque não se sente digno do
louvor e da honra do mundo. Mas a pobreza de espírito desdenha o mundo
em consideração à recompensa e em comparação com a pobreza de Cristo. O
prudente, pois, desdenha o mundo e encontra nele a vaidade, na comparação
do mundo com um bem mais verdadeiro e mais estável, como procede o
pregador no Eclesiastes (12,13), concluindo no final: “Escutemos todos a
conclusão: teme a Deus e observa seus mandamentos, isto é, todo o homem”.
(19) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência pode ser considerada
em dois modos. De fato, é um hábito da vontade que inclina a uma obra, que
é ordenada, e assim necessariamente procede das razões do direito humano,
como diz a objeção. No segundo sentido, é uma parte essencial da felicidade,
e assim é contemplada a felicidade primeira para se conformar a ela, como foi
dito.
(20) Ao outro ponto cumpre dizer que as coisas divinas são contempladas
num modo pelos dons do intelecto e da sabedoria, e noutro modo pela
virtude da prudência. Com efeito, os dons se contemplam porque seus
objetos são divinos; a prudência, ao invés, porque o fim do ato da felicidade é
divino.
(21) Ao outro ponto cumpre dizer que é realmente verdade que isso (isto é,
orientar todo pensamento do ânimo só às coisas divinas) é próprio da suma
perfeição, e também que a prudência assim definida é determinada segundo o
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estado da suma perfeição, que é a felicidade, e assim não é definida pela
essência.
(22) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência, considerada
essencialmente e segundo seu ato, dirige-se principal e secundariamente a
estas coisas, como diz Túlio, mas, segundo o estado da felicidade, no qual é
determinada, dirige-se somente ao ato verdadeira e perfeitamente feliz.
À quarta definição cumpre responder que ela foi dada pela forma da
infusão da prudência e pelo seu ato e objeto. Quando, de fato, a prudência é
infundida pela graça, então é infundida pelo amor e tem o amor de Deus que
inclina para a ação. De fato, nesse caso não é operada prudentemente para a
honestidade, que está nela, tampouco por si mesma; ao contrário, é causada
por outra razão e desejada por algo; e (na definição de Agostinho) “amor”
indica isso, “escolha” indica o ato, “as coisas”, pois, Deus. E este elemento geral
que a inclina e forma, [indicado pelas palavras] “que ajudam”, é seu objeto.
(23) Àquilo, pois, que é objetado, cumpre dizer que pode muito bem ser
concedido que [Agostinho], como foi dito, entenda o amor de caridade. Mas
o amor de caridade pode ser entendido em dois modos, ou seja, em si, e nesse
sentido tende ao bem primeiro e, por causa desse bem primeiro, pode-se
entender também como forma geral e motor das virtudes para os atos; o
amor, assim, não é mais distinto daquelas virtudes que informa, enquanto não
são procuradas para si, mas para outro, ou seja, para Deus. E como nesse caso
o amor não é distinto das virtudes, é predicado nas definições de cada uma.
Isso é comprovado com um raciocínio e com uma semelhança. De fato,
quando alguém opera com prudência ou castamente por Deus, não precisa
ele produzir antes o ato de caridade e depois o ato de prudência ou de
castidade, mas precisa antes que tenha o hábito da caridade que o incline para
isso, a fazer por Deus qualquer coisa que faça. Sinal disso, pois, é que quando
o olho vê uma cor não precisa que a luz mova com movimento diferente o
olho e a cor, mas se torna somente forma e perfeição da cor. Assim a caridade
nessas virtudes se torna somente forma e perfeição da virtude para a ação.
Semelhantemente, quando a luz esquenta, não move primeiro o ato de
iluminar e depois o calor, mas a disposição do movimento da luz é a incitação
ao calor. E isso é o que muitos entendem dizendo que a caridade é a forma e a
perfeição da virtude, e isso é verdadeiro nesse modo. Mas isso será examinado
mais a fundo na questão “Sobre a caridade”.
(24) Ao outro ponto cumpre dizer que escolher é um ato do livre-arbítrio,
que, entretanto, adere mais à parte da razão prática. E assim dizemos que a
prudência está na razão ordenada à vontade, seja como subsequente que
41

como antecedente, como ficará manifesto. E, portanto, esta razão move para
a ação. De fato, comprovamos no tratado Sobre a alma, na questão “Sobre as
potências motoras”, que a razão e o intelecto não movem senão pelo apetite
que está neles, e assim a razão, pelo apetite que está nela, há de desejar outro
e há de dispor pelo conhecimento que está nela. E com isso fica evidente a
solução ao que segue na objeção.
(25) Ao outro ponto cumpre dizer que os males ajudam a ação por
acidente. De fato, os males como uma pena e uma tentação não ajudam
senão enquanto provam a paciência. Os males como culpa, pois, não ajudam
senão no caso em que ressurja quem a tem, porque tem um motivo para se
dedicar mais à aplicação da virtude e a retribuir ao redentor. Portanto, estes
males não ajudam simplesmente e, por isso, não devem ser escolhidos. Com
efeito, só devem ser escolhidas aquelas coisas que ajudam simplesmente,
porque disso entende a autoridade de Agostinho.
Ao que se procura da quinta definição, que é do comentário de Mateus, ou
seja, que “a prudência é a ciência das coisas que devem ser evitadas e das
coisas que devem ser desejadas”, cumpre responder que aquela definição foi
dada pela relação da prudência com sua matéria, porque as coisas que devem
ser evitadas e as que devem ser desejadas são as coisas ordenadas para a ação,
nas quais a prudência deve conhecer e escolher.
(26) Àquilo que é objetado, cumpre responder que Averróis chama ciência
do intelecto prático a aceitação do operável; e [o intelecto prático] move por
sua ciência, e seu movimento não é sempre para a coisa, mas sim a partir da
coisa. Donde move em modo diferente para o que deve ser feito e o que deve
ser evitado.
(27) Ao segundo e ao terceiro ponto a solução é já evidente por aquilo que
dissemos antes, pois a ciência do direito e a filosofia moral são relativas às
coisas que devem ser feitas e, portanto, são ordenadas próximas ao ato da
virtude da prudência, mas mesmo assim não geram seu hábito, porque ele,
por ser voluntário, como todos os hábitos das virtudes, é gerado pela aceitação
do que é operável ordenada como subsequente à vontade.
Ao que se procura da sexta definição, que é de Agostinho no livro Sobre o
espírito e a alma, ou seja, que “a prudência é a virtude pela qual a alma
conhece o que deve fazer”, cumpre dizer que foi dada considerando o efeito
da prudência no sujeito. De fato, a prudência faz com que a alma conheça,
com sua luz, o que deve fazer nas ações.
(28) Àquilo que é objetado, cumpre dizer que a ciência das coisas que
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devem ser feitas é atribuída num modo ao dom da ciência, e noutro modo à
prudência civil. De fato, é atribuído ao dom da ciência por luz infusa e pelas
obras do Espírito. De fato, o dom da ciência é relativo à perfeição da vida
ativa, pelo que se refere ao Espírito Santo, e portanto o dom estabelece a
espiritualidade e a santidade espiritual no afastamento do mundo e na
intimidade com o mundo. Mas a prudência confia numa razão decorosa e
honesta segundo o homem também exterior, sendo justamente uma virtude
civil e, portanto, não diz respeito à vida espiritual em si, mas em modo
secundário, ou seja, enquanto as coisas humanas são ordenadas às coisas
espirituais. O dom da ciência, ao invés, por si diz respeito às relações
espirituais entre os homens, mas em modo secundário diz respeito ao decoro
exterior do homem exterior, ou seja, enquanto o espírito governa as coisas
exteriores segundo a norma das coisas interiores.
Ao que se procura da última definição, que é de Harialdo, ou seja, que “a
prudência é a ciência das coisas boas e más com preferência pelas primeiras e
aversão pelas outras”, cumpre responder que é a melhor entre todas, porque
expressa a matéria e o gênero ou a forma e a diversidade do ato de acordo
com a matéria diferente.
(29) Ao que se objeta cumpre responder que amar não estabelece um ato
concupiscível, nem detestar estabelece um ato irascível, mas antes um ato da
vontade que por primeira move e, graças a ela, também move a razão. De
fato, foi comprovado no tratado Sobre a alma, na questão “Sobre o motor”,
que o intelecto ou a razão não movem senão pelo apetite que se mistura com
eles, e esse apetite, na razão, é a vontade que considera antes a razão das
operações. Donde amar, aqui, é querer com a razão e odiar é recusar com a
razão, não querer algo ou não querer que aconteça.
Art. 3. Sobre a matéria da prudência
Em terceiro lugar, procura-se a matéria da prudência. Parece que todo
verdadeiro seja a matéria da prudência. (1) De fato Túlio, no primeiro livro
Dos deveres, diz: À prudência “como matéria da qual tratar e na qual explicarse,
está sujeita a verdade, mas às outras três virtudes foram propostas
necessidades para realizar e salvaguardar o que está contido na vida ativa, a
fim de que a união da sociedade dos homens seja conservada”. Disso se
apreende que a matéria da qual a prudência trata é a verdade, e a matéria das
outras três virtudes é a necessidade pública ou privada; privada nas paixões
causadas ou inatas, pública no que diz respeito à sociedade ou à união dos
homens unidos pelas regras da justiça.
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(2) Igualmente, no mesmo lugar, Túlio diz: “Todas as artes versam sobre a
investigação do verdadeiro, mas não é justo que o estudo do verdadeiro afaste
do que deve ser feito. De fato, todo louvor da virtude consiste na ação, que,
frequentemente, muitos interrompem para voltar a se dedicar aos estudos”.
Disso apreende-se que é tarefa da prudência investigar o verdadeiro em todas
as artes, mas sem afastar do que deve ser feito, no qual está o louvor da
virtude. Portanto, matéria da prudência é todo verdadeiro.
(3) Igualmente, Túlio afirma: “Toda honestidade brota de quatro partes, das
quais uma é própria do conhecimento, a segunda da comunidade, a terceira
da magnanimidade, a quarta da moderação”. Portanto, a prudência é a parte
própria do conhecimento; mas todo conhecimento diz respeito ao verdadeiro;
logo, o verdadeiro é matéria da prudência.
(4) Igualmente, isso aparece pela razão que apresenta Aristóteles no terceiro
livro do tratado Sobre a alma: “São, pois, diferenças de uma mesma acepção a
ciência, a opinião e a prudência”. Logo, a prudência é uma espécie de
apreensão pela razão e pelo intelecto; de fato, Aristóteles aqui chama isso de
apreensão. Mas toda apreensão pela razão e pelo intelecto é parte do
verdadeiro que pode ser conhecido. Logo, a prudência é parte do verdadeiro
que pode ser conhecido, e assim a matéria da prudência será o verdadeiro
conhecível.
(5) Mas contra isso temos o que diz Aristóteles, que as ciências práticas são
todas para a ação; a prudência, no entanto, é uma ciência prática; logo, ela é
para a ação.
Igualmente, o Filósofo diz: o fim da inteligência prática é a ação; mas a
prudência está no homem de acordo com o intelecto; logo, o fim da
prudência é a ação. Mas o fim não pode ser conseguido senão quanto à
matéria em ação. Logo, matéria da prudência é o bem que pode ser
encontrado em alguma ação.
Igualmente Túlio, no final do primeiro livro Dos deveres, diz: “A mais
importante de todas as virtudes é a sabedoria que os Gregos chamam sophía.
De fato, por prudência, que os Gregos chamam sensatez, nós entendemos
outra virtude, que é a ciência das coisas que devem ser desejadas e as que
devem ser evitadas. Aquela sabedoria, no entanto, que dissemos ser a
principal, é a ciência das coisas divinas e das coisas humanas, nas quais estão
contidas a comunidade dos deuses e a sociedade dos homens entre si”. Disso
se apreende que a prudência não é o mesmo que a sophía ou sabedoria e que
não diz respeito a objetos conhecíveis quaisquer, mas aos objetos que devem
ser desejados para a ação ou que devem ser evitados. Logo, matéria da
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prudência é o bem que pode ser ordenado para o desejo da ação.
Igualmente Túlio, no mesmo lugar: “O conhecimento e a contemplação da
natureza se tornam de algum modo inacabados e incompletos se nenhuma
ação decorrer deles”. Disso se apreende que o conhecimento contemplativo é
imperfeito para a razão da virtude, pois dele não decorre uma ação. Logo,
como a prudência possui a razão da virtude completa, ela mesma não será
inacabada ou incompleta como imperfeita para a ação; logo, dela decorre
necessariamente a ação; logo, interessará o bem das ações como sua matéria.
Igualmente Túlio, no final do primeiro livro Dos deveres: “Do
conhecimento e da prudência decorre uma ação ponderada; assim, acontece
que agir ponderadamente deve ser mais considerado do que pensar
prudentemente”. Disso se apreende que o conhecimento da prudência está
relacionado com as ações a serem realizadas. E o fato de considerar só o
verdadeiro operável não é a prudência perfeita segundo a razão da virtude,
mas ela se aperfeiçoa por aquilo que opera. Logo, a prudência perfeita consiste
nas ações práticas.
Igualmente o Filósofo, no terceiro livro do tratado Sobre a alma, diz: “O
intelecto que raciocina para algo é prático. De fato, é diferente do intelecto
especulativo pelo fim”. Logo, o intelecto prático raciocina para algo diferente
do seu conhecimento; mas isso não é senão uma ação; logo, ele é para a ação e
é relativo a ela. Como, portanto, no intelecto prático há a prudência, a
prudência será relativa à ação.
Além disso, logo depois procura-se uma questão ulterior, que é a afirmação
suposta acima e geralmente aceita por todo mundo, a prudência está na razão
na medida em que se considera como consequente à vontade.
(6) De fato, isso não parece ser verdadeiro, porque a prudência existe, como
afirma Túlio, para que a ação seja discernida e seja feita prudentemente.
Como, portanto, a vontade é causa da ação, quem a dirige será a prudência;
mas, em todas as coisas, o que dirige e governa está antes do que é
direcionado e governado; logo, a prudência se considera anterior e não
consequente à vontade.
(7) Igualmente, como se considera a razão em relação às faculdades
concupiscível e irascível, assim se considera a prudência em relação às outras
virtudes; mas a razão se considera sempre antecedente a elas, quando a ação é
reta; logo, também a prudência será considerada sempre antecedente em toda
ação e, portanto, nunca consequente.
(8) Igualmente, Avicena diz que quando domina a razão, a ação é reta, mas
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quando domina a vontade, a ação é perversa. Logo, a vontade nunca se
considera antecedente à razão na ação virtuosa, mas sempre consequente.
Novamente, é oportuno examinar se a prudência tenha alguma matéria
por si.
(9) E parece que sim, porque o comentário ao Gênesis, que afirma que as
quatro virtudes [cardeais] são simbolizadas pelos quatro rios do paraíso, não
diz que algum não escorre por uma terra determinada, a não ser somente a
justiça. Como, portanto, a terra determinada não é outra coisa senão a
matéria determinada, parece que a prudência tenha uma matéria especial
separada das outras virtudes.
(10) Igualmente, as virtudes especiais são especificadas por uma matéria
determinada, como a fortaleza pelas paixões causadas, a temperança pelos
prazeres inatos. Portanto, da mesma forma, a prudência terá uma matéria
determinada.
(11) Igualmente, vemo-lo em muitas ações, como é falar prudentemente e a
cautela diante dos danos espirituais ou temporais injustos, que não podem ser
reconduzidas senão à obra da prudência. Logo, parece que a prudência tenha
uma matéria especial em tais ações.
(12) Além disso, se se dissesse que a prudência não tem a matéria senão nas
outras virtudes, isso pareceria supérfluo. De fato, acima foi comprovado que
toda virtude é examinadora do seu meio e que nele é mais certa que toda
arte. Mas a prudência não seria matéria naquelas virtudes senão para a
inspeção do meio e para dirigir nele com segurança. Portanto, como isso seria
vão e ocioso, a prudência não será para isso; logo, parece que a prudência seja
uma virtude que tem uma matéria determinada.
Mas, pelo contrário: (13) Prudência é escolher para a ação; mas as escolhas
para a ação são as coisas justas, castas e fortes; logo, a prudência é própria
dessas coisas.
(14) Igualmente, como uma potência se relaciona com outra potência, assim
um hábito da potência se relaciona com outro hábito; mas a potência que é
razão prática não tem seu objeto senão no que é justo ou casto ou forte; logo,
nem o hábito da razão terá outro objeto. Portanto a prudência, sendo hábito
da razão que governa na ação, não terá a matéria fora da matéria das outras
virtudes.
Solução: Cumpre dizer que a matéria da prudência é o que se deve escolher
para a ação reta, e graças a isso considera também o que se deve fugir por
causa da falta de escolha para a ação reta.
46

(1) Ao primeiro ponto cumpre dizer que a verdade, considerada pela
prudência, é aquela que determina a verdadeira razão do bem desejável ou
operável. Ora, esta verdadeira razão deve ser determinada pelas razões do
direito, do honesto e do vantajoso. Como, de fato, o intelecto especulativo
tem à disposição de si certos instrumentos com os quais chega ao
conhecimento do conhecível, que são as proposições primeiras e os princípios,
assim a prudência e o intelecto prático têm à disposição de si certos princípios
do bem, pelos quais chegam à razão do bem operável e desejável, e todas essas
razões são assumidas pelo direito ou pelo devido enquanto honesto, decente
ou vantajoso. E isso é o verdadeiro de que fala Túlio. Mas a vida está sujeita a
outras três necessidades. De fato, a comunidade da sociedade humana é
necessária para a vida, pois a vida do homem por si só não é senão a pior
possível, como diz o Filósofo. Mas a necessidade na vida privada consiste nas
paixões inatas e causadas, as quais são subordinadas à fortaleza e à
temperança.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio indica, naquele discurso, que a
matéria principal da prudência está nas coisas a serem feitas. Por isso, diz que
o estudo não deve afastar das coisas a serem feitas. Segundo o que dissemos
acima, concedemos de bom grado que a prudência, em razão da presteza à
ação, estende-se em dois modos também ao estudo de outras coisas, além dos
meios para operar.
(3) Ao outro ponto cumpre dizer que, entre as virtudes políticas, só a
prudência com suas partes consiste num conhecimento, mas este
conhecimento ordena-se à ação, e se ela diz respeito ao verdadeiro, esse será
restrito à obra e será um bem vantajoso ou honesto, que move o apetite,
como foi dito. Quanto ao outro verdadeiro, será secundário não por si, mas
para adquirir presteza à ação.
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que [Aristóteles] entende aqui por
acepção geral a apreensão do intelecto especulativo e prático, tanto nas
necessidades quanto nas probabilidades. E por isso não decorre que, se a
acepção tem por matéria todo verdadeiro, também a prudência o tenha por
matéria principal, porque a prudência é uma parte da acepção ou uma
diferença e não toda a acepção, mas toda acepção divide-se em três partes,
assim que o verdadeiro necessário ordenado à especulação é matéria ou fim da
ciência, mas o verdadeiro operável ordenado à ação, em razão do bem, do útil
ou do honesto é parte da prudência, o provável, ao invés, nos dois lados, ou
seja, no especulativo e no operável, é parte da opinião.
(5) As razões e as autoridades que são contrárias, pois são boas e notáveis,
47

porque nelas é determinada a verdadeira matéria da prudência, que é saber
escolher para a ação em razão do direito, do honesto e do útil, como foi dito.
De fato, segundo aquelas razões, a prudência escolhe tudo o que escolhe,
como também indica o Apóstolo, onde diz: “Tudo me é lícito, mas nem tudo
é vantajoso; tudo me é lícito, mas nem tudo é edificante”. De fato, o Apóstolo
indica que toda ação deve ser escolhida em razão do lícito, do vantajoso ou do
edificante. Mas a razão do lícito é a razão do direito, porque Agostinho diz
que é lícito o que não é proibido por nenhuma lei. Vantajoso, pois, é o mesmo
que útil. Edificante, pois, tem uma razão próxima do honesto, porque edifica
aquilo que é o exemplo que convida os outros ao bem por uma razão apta ao
bem que manifesta. E semelhante é o honesto, que com sua força atrai e
envolve, manifestando sua dignidade natural.
Logo depois disso examina-se o que foi dito, que a prudência está na razão
ordenada à vontade como consequente, e precisa entender que todas as
virtudes da alma racional são quase formas para as outras e, por assim dizer,
causas motoras gerais das inferiores. De fato, diz o Filósofo no terceiro livro do
tratado Sobre a alma, e nós acima explicamos na questão “Sobre o motor”,
que “o apetite move, e por isso a inteligência move, porque seu princípio é
apetitivo, a fantasia, pois, quando move, não move sem apetite”. E
Aristóteles, aqui, quer mostrar como todas as potências motoras são unidas no
apetite. Portanto, na ciência que é parte da inteligência motora, primeiro vem
o apetite que inclina para a acepção do operável e, consequentemente, o
intelecto que adquire a ciência do operável ou investiga, dispõe e aconselha e
também sentencia sobre o operável reto e não reto. Logo, ciência é aqui
consequente ao apetite. Na alma racional, pois, o apetite se torna vontade,
como diz o Filósofo; portanto, nesse caso a ciência e a razão são ordenadas à
vontade como consequentes.
Se, por acaso, alguém dissesse que [o conhecimento] está no mesmo modo
em todo estudo e em toda ciência, porque a acepção e investigação [do
conhecimento] não são inclinadas para algo senão pela vontade e o
conhecimento é consequente à vontade, cumpre dizer que não é verdade. De
fato, nas outras ciências não há acepção para operar ou apetecer, mas só para
conhecer; aqui, ao invés, acontece para operar e apetecer. E esta ciência é
ordenada como consequente à vontade, e está no querido ou objeto da
vontade; as outras ciências, porém, pelo estudo ou pela consideração são
posteriores à vontade, ou seja, quando o objeto não é objeto da vontade, mas
antes o fim da inteligência especulativa, como diz o Filósofo.
(6) Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que não se diz que
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a vontade anteceda no ato uma ação, mas na acepção da ciência e do
conhecível, pelo que é apetecível; mas, quando a ciência é aceita e a escolha é
feita, então a razão dirige para a ação que discerne, e em modo semelhante a
prudência; então, a razão se torna antecedente à ação.
(7) Ao outro ponto cumpre dizer, no mesmo modo, que a potência
concupiscível e a potência irascível no objeto e na investigação do objeto vêm
antes [da razão]. Isso é evidente porque, se se procurar o porquê a razão
adquira a ciência do operável, dir-se-á que não é para raciocinar ou para
conhecer, mas para desejar ou para afastar. Logo, a potência concupiscível e a
potência irascível são a causa eficiente e final na aquisição desta ciência; a
razão, porém, é guia e auriga. E semelhantemente é para a prudência em
relação à fortaleza, à temperança e à justiça.
(8) Ao outro ponto cumpre dizer que o discurso de Avicena é entendido
quanto ao domínio da guia e do auriga no ato, não na primeira inclinação ou
na razão do fim para a ação, porque nesse caso é verdade o que diz.
Ao que se procura depois, se a prudência tenha uma matéria determinada,
cumpre dizer que a matéria determinada se diz em três modos. No primeiro
modo se diz matéria determinada pela potência, da qual aquela matéria é
objeto, em razão de matéria e de objeto. E, nesse modo, nem a prudência,
nem a justiça têm uma matéria determinada, nem alguma potência da alma
racional e tampouco algum hábito que esteja na potência da alma racional. E
a causa disso foi atribuída acima nas questões do tratado Sobre a alma, porque
as potências da alma racional não são virtudes fixadas a um órgão e, portanto,
não são coagidas a um único objeto só na matéria, mas encontram seu objeto
numa matéria qualquer. Nesse modo, ao invés, duas potências têm uma
matéria determinada, ou seja, a concupiscível e a irascível, e duas virtudes, ou
seja, a fortaleza e a temperança.
No segundo modo se diz matéria determinada não segundo a razão da
matéria, mas segundo a causa eficiente na ação, como se diz que a arte de
construir casas tem uma matéria determinada, que, contudo, não está só nas
madeiras ou nas pedras, mas segundo uma razão que está em todas as coisas
que são exigidas na arte de edificar. E, nesse modo, a prudên​cia tem uma
matéria determinada, que não está em alguma matéria das paixões ou das
ações, mas antes em tudo o que é proporcionado ao apetite, porque o apetite
é a primeira causa eficiente nas ações possíveis e, portanto, também a
prudência põe seu ato no ato e na matéria de qualquer virtude.
No terceiro modo se diz matéria determinada não em razão do bem
49

privado, mas do bem comum, pelo que é pertinente à salvaguarda da
comunidade, como diz Túlio. E esta razão é especialmente do dever, e esta
determinação é própria da justiça, como será examinado a seguir.
(9) Mas ao que se objeta do comentário sobre o Gênesis, cumpre dizer que à
justiça não é atribuída uma terra para cercar porque justiça se diz em muitos
sentidos segundo a razão do dever. De fato, o dever que distingue a justiça das
outras virtudes, não é dito segundo uma única razão da obrigação no superior
e no inferior, no paritário, em Deus e no homem, e no entanto em todos esses
estados há um dever de justiça. Mas uma só é a razão do árduo em todas as
coisas árduas, porque sempre é árduo aquilo cuja dificuldade supera o vigor
de uma potência; e uma só é a razão do deleite para os sentidos, ou seja, o que
por si e naturalmente move para um forte deleite sensível. Semelhantemente,
uma só é a razão, embora não da matéria, mas da causa eficiente, em tudo
aquilo que pode ser escolhido para a ação, e esta é a razão comum do bem útil
ou honesto. E nesse modo a prudência é mais determinada pela razão do que
a justiça, e isso entende o comentário. Em outro modo, porém, a justiça é
mais determinada do que a prudência de acordo com a matéria. De fato,
considerando as ações possíveis na vida privada ou na pública, são sempre
ordenadas pela razão reta da prudência. Donde, de acordo com a razão, é
próprio da prudência como guia e auriga estabelecer a razão da sua matéria
em qualquer virtude, pelo que é em ação, e também em certas ações
voluntárias, que propriamente não são de alguma virtude. Mas não entende
isso o comentário, e sim o que se disse antes.
(10) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência é especificada segundo
uma razão da sua matéria, que é determinada pela razão da causa eficiente
própria e não pela razão da matéria sujeita. Eu chamo causa eficiente, pois,
justamente a causa eficiente de um movimento a partir de um fim
determinado, como o carpinteiro é movido pela estrutura da casa e o apetite
que opera o movimento foi movido pelo esforço do honesto ou do bom
ordenados à vida.
(11) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência não só estabelece o
discernimento nas obras das outras virtudes, mas põe a razão do seu governo
em todas as obras pertinentes à vida civil ou monástica, como foi objetado.
(12) Ao outro ponto cumpre dizer que num modo consideram o meio as
outras virtudes e noutro modo a prudência, porque as outras virtudes são
como a natureza que inclina à obra, mas a natureza não determina a razão e o
fim.
A prudência, no entanto, determina nelas a razão e o fim, e portanto
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nenhuma virtude é virtude se separada da razão que a prudência determina.
Isso é evidente de duas definições de virtude, ou seja, aquela que dá Túlio,
que “a virtude é um hábito voluntário consentâneo com a razão conforme a
natureza” – a razão, de fato, com a qual concorda a virtude, é a razão da
prudência –, e aquela que dá Aristóteles, que “a virtude é um hábito
voluntário que consiste na mediedade determinada pela razão, como o sábio
determinaria”; de fato, esta razão determinada do sábio é a segunda razão
própria da prudência.
Mas ao que é objetado em sentido contrário também é preciso responder.
(13) Ao primeiro ponto cumpre dizer que a prudência tem sua matéria no
que é justo, casto, árduo e também nas outras coisas pertinentes a uma vida
de discernimento, porque a prudência não tem sua matéria pelo fato de serem
coisas justas e castas, mas enquanto devem ser escolhidas para a vida civil ou
monástica.
(14) Ao outro ponto cumpre dizer que a razão ordena as forças inferiores,
no entanto não lhes dá a espécie apetecível. O que é evidente disso, que se
lhes desse, como ela é uma só, precisaria que desse uma espécie às duas e
assim provocariam ambas as forças inferiores a desejar uma coisa só em
número e espécie, e como as potências se distinguem por seus objetos, estas
potências tornar-se-iam uma única potência, o que é falso. Portanto, a razão
não lhes dá a espécie apetecível, mas somente ordena para a escolha dos
objetos que devem ser desejados, quaisquer que sejam, segundo a reta razão
do bem útil ou honesto. E isso a prudência faz também nas virtudes e,
portanto, não é coagida somente pela matéria das virtudes, mas se estende
também às outras coisas pertinentes a uma vida virtuosa em geral.
Art. 4. Qual é o ato próprio da prudência
Em quarto lugar, examina-se qual é o ato próprio da prudência.
(1) Basílio, na exposição Sobre os princípios dos Provérbios, diz: “Sabemos que
a prudência é uma das virtudes gerais pela qual nos tornamos conscientes do
bem e do mal, e compreendemos o que é indiferente”. Disso apreende-se que
o ato da prudência é compreender a diferença entre o bem, o mal e o
indiferente.
(2) O mesmo parece pelas palavras de Túlio acima colocadas, ou seja, que é
necessário ser obra da prudência uma ação discreta e realizada
prudentemente.
(3) Além disso, o mesmo parece através da razão. De fato, toda virtude é
51

denominada a partir daquilo pelo qual é definida; a prudência é definida pelo
ato; logo, é também denominada pelo mesmo ato. Mas o nome da prudência
denota o ato de distinguir entre o bem e o mal e entre o bom e o melhor; logo,
parece que essa distinção seja ato dela.
(4) Igualmente, toda virtude principal aperfeiçoa a potência na qual está, de
acordo com o ato principal da potência, como foi determinado acima da
fortaleza e da temperança; mas a prudência está na razão; logo, aperfeiçoa a
razão de acordo com o ato principal da razão. O ato principal da razão,
contudo, pelo que é definido nas forças dos argumentos, é afirmar
distinguindo o bem do mal. Logo, a prudência aperfeiçoa a razão em
comparação com aquele ato; logo, a prudência é igualmente ato; logo, a
prudência é afirmar distinguindo o que é bom ou o que é mal.
Mas se isso for concedido, de acordo com o que foi dito acima, parecerá
contrário a Agostinho que afirma ser a prudência a capacidade de escolher
sagazmente as coisas que ajudam das outras que estorvam. Logo, saber
escolher é obra da prudência e não distinguir.
Se, eventualmente, se dissesse que distinguir e saber escolher são um único
ato, em sentido contrário: muitos que escolhem em modo péssimo
distinguem otimamente; logo, escolher e distinguir não são o mesmo.
(5) Além disso, a prudência parece ter um outro ato em cada uma dessas
ações. De fato, o comentário a Mateus 10,16 diz: “Sede prudentes como as
serpentes”; “prudentes”, ele diz, “para manter intacta a fé”. Portanto, parece
que a prudência seja o ato de manter intacta a fé e outros bens espirituais.
(6) Igualmente, isso parece por causa da prudência secular. De fato, nós
dizemos que “adquirir não é menor virtude do que conservar o adquirido”.
Mas esta é a virtude da prudência. Logo, a prudência é conservar os bens que
serão obtidos; logo, seu ato não é só a distinção.
(7) Além disso, parece que, pela definição acima de Macróbio, a prudência
seja abandonar o mundo. Logo, parece que seu ato não seja discernir, nem
saber escolher, tampouco conservar as coisas boas adquiridas, mas antes fugir
do mundo e de todas as coisas que estão nele.
Logo depois disso, examina-se ainda se a prudência em ato procura o meio
determinado para si como as outras virtudes.
(8) E parece que seja assim. De fato, Bernardo diz: “Não sejas prudente
demais, mas põe limites à tua prudência, assim como não deves ser justo
demais, mas põe limites à tua justiça”. É evidente que ele fala do caminho do
meio. Logo, a prudência em ato considera o meio.
52

(9) Igualmente Bernardo, no primeiro livro Sobre a consideração: a prudência
é “aquele limite que o ânimo, negligenciado por longo tempo, encontra e
percebe melhor após o hábito e os vícios da inveja, quando estava recluso em
profundo abismo e coberto por uma vetusta caligem”. Portanto, parece que o
meio não seja somente parte da prudência, mas o aspecto principal.
(10) Além disso, isso parece pela razão. De fato o Filósofo, na definição geral
da virtude, diz que “a virtude é o hábito voluntário que consiste na
mediedade determinada pela razão”. Logo, se algum hábito não consistir na
mediedade, não será uma virtude. Se, portanto, a prudência não consiste na
mediedade, não será virtude, o que é falso; logo, consiste na mediedade.
(11) Igualmente, acima foi determinado que a virtude é substancialmente
seu meio. Como, portanto, a prudência é uma virtude, ela será o meio de
acordo com sua substância.
(12) Mas, pelo contrário: nas outras virtudes em que há o meio, aquele meio
apreende junto o mesmo ato das potências com relação aos extremos e com
relação aos meios. Por exemplo na temperança, aquele que vai atrás de todos
os prazeres é dito incontinente, aquele que não vai atrás de nenhum é dito
rigoroso, e aquele que segue o caminho do meio é dito continente. Portanto,
se a prudência tiver o meio, será um único ato da razão em relação àquele
meio e em relação aos extremos. Logo, quem discerne todas as coisas
discerníveis, e quem não discerne nada e quem discerne algumas coisas e
outras não, terá superioridade, limitação e meio da prudência. Mas isso é
contrário ao que diz Túlio, que é necessário distinguir aquele que é o mais
prudente de todos daquele que discerne cada coisa, como acontece.
Além disso, se tivesse o meio seria necessário que tivesse maldades ao redor
de si, e que se procurasse saber quais são elas. Se se dissesse que de um lado
está o desejo de saber e do outro a tolice, pelo contrário: Não é colocado o
meio entre aquelas em que nunca há a função de dirigir, como diz Aristóteles
e como acima foi explicado; mas nos curiosos nunca há a função de dirigir;
logo, não se utiliza algum meio como extremo.
Além disso, os extremos e o meio sempre são em relação à mesma matéria;
a curiosidade e a prudência não são relativas à mesma matéria; logo, a
curiosidade não é um extremo para a prudência. A primeira é evidente por si,
a segunda é comprovada pelo que dizem Agostinho e Bernardo, que a
curiosidade é a investigação das coisas que pertencem à circunstância e a nós
não pertencem. Mas a prudência pertence seja à circunstância, seja a nós.
Igualmente, se houvesse o meio em si, seria conforme o gênero das ciências
práticas; mas naquele gênero não temos senão o apetite da ciência do bem e o
53

apetite da ciência do mal e a indiferença quanto ao conhecível de uma e de
outra. Contudo, o apetite da ciência do bem é semelhante ao apetite da
ciência do mal, porque dizem Ambrósio e Boécio que não pode haver um
bom conhecimento do mal. Logo, a prudência não terá o meio conforme o
gênero das ciências práticas.
Se se disser que o apetite de conhecer o mal, para ser evitado, não é um
mal, outrossim o desejo de conhecer o mal, para que aconteça, é mal e é
extremo; em sentido contrário: nas outras virtudes, o extremo não pode se
tornar boa intenção, pois logo denominado é mal, como dizem Agostinho e
Aristóteles. Portanto, como esta é uma virtude compartilhada por eles, o
extremo não poderá se tornar nela uma boa intenção.
Igualmente, o desejo de conhecer ou o conhecimento afetado pelo mal,
quando acontece, ou é mal porque conhecimento, ou porque se torna aquilo
que é conhecido. Se for mal porque conhecimento, então é mal por si e
sempre. Logo, também é mal quando é conhecimento do mal para que seja
evitado. Se, no entanto, é mal porque se torna aquilo que é conhecido, a ação
má cai na razão do mal. A ação má será concupiscível ou irascível e assim cai
fora do gênero, que é a prudência, assim não será seu extremo.
Se se disser que Eva pecou no desejo excessivo de conhecer o bem e o mal,
isso não é nada. Pois aquele apetite não foi para os objetos conhecíveis através
da prudência, mas para os objetos conhecíveis através da ciência especulativa,
que quis saber como Deus, que possui o conhecimento perfeitíssimo e a quem
nada está escondido.
Solução: Cumpre dizer que o ato da prudência é múltiplo. De fato, um é o
ato em si mesmo e outro é o ato que comanda o movimento e a ação. E
aquele que é em si mesmo é duplo, ou seja, antecedente, que é para a
disposição e a potência da obra das virtudes, e, consequente, que é para a
perfeição, pois é próprio do regente aperfeiçoar. O antecedente, contudo, é
múltiplo. Em primeiro lugar, pela razão apreende o que é operável; em
segundo lugar, examina pelas razões do direito, do vantajoso e do honesto; em
terceiro lugar, aconselha como adquirir ou recusar; em quarto lugar, ordena.
O ato consequente, ao invés, é a escolha. Mas o ato que comanda a ação é a
decisão do que deve ser feito. De fato, para todos há o mesmo modo, que no
tratado Sobre a alma, na questão “Sobre a razão”, é dito dos atos da razão, mas
aqui cumpre dizer que parece próprio dos atos da prudência. De fato, a
prudência e a razão prática têm o mesmo ato, porque a razão dá o ato, mas a
prudência o conforma pelas razões do direito, do vantajoso e do honesto.
54

(1) Ao primeiro ponto cumpre dizer que Basílio, na sua autoridade, não
trata senão do primeiro ato da prudência, que é a aceitação e examinação do
operável. Por ele nos tornamos conhecedores do que é bom e do que é mal.
(2) Ao outro ponto, cumpre dizer que Túlio trata do ato último da
prudência, que é a decisão de agir pelas razões do direito ou do lícito, que é a
mesma coisa, e do vantajoso e do honesto; de fato, por esta decisão a ação é
feita discreta e prudentemente.
(3.4) Às duas razões do ato consequente cumpre dizer que elas não tratam
senão do ato, que é decisão sobre o operável; de fato, pela decisão, profere
distinguindo o que é reto ou não reto. E por isso, alguns dizem que a
prudência é dita como reveladora porque, deliberando, revela o oculto que
pertence à ação, para imitar ou para evitar.
Ao que é objetado em sentido contrário, cumpre dizer que Agostinho trata
do ato último da prudência considerada em si mesma.
Ao que é objetado em sentido contrário, cumpre dizer que [o ato último
da prudência] é discernir pelo hábito da ciência especulativa, que, contudo,
cumpre o ato da prudência em conformidade com o conhecível, como é a
ciência do direito e a filosofia moral ou teologia, e em tal modo aqueles que
discernem às vezes escolhem mal. A ciência da prudência, que se considera
consequente à vontade, é também discernir. Sinal disso é que aquele
discernimento é sempre por causa da escolha e da ação, antecedendo a
escolha e a ação como necessidade para ele. E aquele discernimento, quando
distingue, nunca escolhe mal ou opera mal, como diz o Sábio: “Faz todas as
coisas com conselho e depois não fique lamentando do que é feito”, e o
Apóstolo: “Provai todas as coisas; ficai com o que é bom. Abstende-vos de
toda espécie do mal”.
(5.6) Ao outro ponto cumpre dizer que, pelo mesmo discernimento com o
qual se distingue o bom e o melhor, distingue-se também a conservação do
bem e sua multiplicação. E, por isso, o comentário não define o discernimento
como outro ato da prudência a ser predisposto. Por isso, também, é evidente a
solução ao que segue.
(7) Ao que se objeta pela definição de Macróbio, cumpre dizer que aquele
ato é da prudência, pelo qual une-se à felicidade, como antes foi considerado.
Ora, os atos das virtudes políticas, recebidas segundo o estado da felicidade,
não são assumidos segundo a correspondência da matéria ou das ações
ordenadas com um fim, mas, antes disso, de acordo com as condições do fim.
Donde é, com certeza, próprio da fortaleza segurar o bem mais fortemente
55

por causa do perigo que se aproxima; é próprio da temperança ser
restabelecida na castidade preservada, e é próprio da prudência enxergar o
bem que escolheu antes. No entanto, Macróbio não determina as virtudes
segundo esses atos, e sim de acordo com aquilo que é ligado ao caminho da
felicidade, que é a perfeição da alma segundo a virtude perfeita. E, assim, não
é próprio da prudência discernir, porque o discernimento não é exigido a não
ser nos conselhos e nas dúvidas. A virtude perfeita, porém, afasta de si todas
as dúvidas e tende à certeza, e por isso, então, a prudência ensina a deixar o
mundo no qual o discernimento do bem é duvidoso, e tende à contemplação
do bem imutável e certo, que é Deus.
Ao que se procura logo depois disso, se a prudência em ato tende ao seu
meio, sem julgamento anterior, digo que não tem meio. A causa disso, pois, é
que ela é uma virtude lógica que não determina para si a matéria, senão
logicamente, isto é, de acordo com a razão, como antes foi dito. Donde, como
todo meio segundo a matéria são ditos, fatos, paixões causadas ou inatas, a
prudência não determinará para si nenhum desses meios, e quanto mais será
circunspecta, tanto melhor será a virtude. “De fato, toda ciência sempre foi
para o Senhor Deus, sempre esteve com ele e antes da eternidade”, e toda
ciência em si é boa, nem algo pode ser excessivamente prudente. Donde não
há excelência na prudência que esteja também no vício.
(8) Ao que é objetado em sentido contrário ao discurso de Bernardo,
cumpre dizer que o bem-aventurado Bernardo define aqui como excesso da
prudência aqueles que querem conhecer aquilo que, se fosse conhecido, seria
prejudicial a eles ou a outros. E isso não é vituperável senão por acidente e
não enquanto é conhecer algo. Isso é chamado vício da curiosidade e não é
próprio das operações da prudência, mas, antes, dos objetos conhecíveis da
ciência especulativa, embora a má intenção da ciência desses que em tal
modo são conhecidos seja adquirida.
(9) Ao outro ponto cumpre dizer que o bem-aventurado Bernardo fala aqui
como a prudência encontra o modo e o meio das outras virtudes, não o seu
próprio como o meio da fortaleza ou da temperança.
(10) Ao outro ponto cumpre dizer que toda virtude é um hábito voluntário
e consiste na mediedade, se for política ou civil. Mas não é necessário que
todas consistam no meio no mesmo modo; outrossim, segundo a matéria que
têm, determinam o meio para si. Donde, no caso em que as virtudes lógicas
não sejam de atividades determinadas ou de matéria, não têm o meio próprio,
ou melhor, como sua matéria é determinada somente segundo a razão,
dispõem a respeito de algo que está nas palavras ou nos fatos ou nas paixões, e
56

aí sim têm o meio em si, e isso é deles por acidente e não é próprio.
(11) Ao outro ponto cumpre notar que a substância da virtude diz-se um
meio, por isso que a definição e o ser da virtude está no meio, apesar de não
dizer respeito a ele no mesmo modo. E, por isso, a ciência da prudência é
determinada nesses objetos conhecíveis que têm o meio, embora a ciência em
si careça de um meio. E, por isso, o meio não é por si substancialmente da
prudência, mas de acordo com seu conhecível, considerado, no entanto, não
por causa da coisa conhecida, como diz o Filósofo, mas por causa da ação.
(12) No entanto, concedemos sem dificuldade as razões que são aduzidas
em sentido contrário.
Mas ainda parece que a prudência tenha um meio. Há, de fato, um único
modo de seus atos decidirem ou julgarem, e aqui há um meio. Com efeito,
certos pecados dos homens são manifestos ao juízo, enquanto outros são
escondidos, e nos é comandado: “Não julgueis e não sereis julgados”.
Semelhantemente, crer pouco e crer tarde são atos que têm um meio, por isso
ambos são vituperáveis. É dito, com efeito, em Eclesiástico 19,4: “Aquele que
confia rapidamente é um coração leviano”, e em sentido contrário aos
apóstolos: “Insensatos e lentos de coração para crer”. Como, portanto, estes
são atos da razão, parece que o meio neles seja louvável e seja próprio da
prudência. Igualmente, em Eclesiástico 21,28: “A narração insensata é dos
lábios imprudentes, mas as palavras dos prudentes são pesadas na balança”.
Logo, na prudência há um meio. Igualmente, em Provérbios 10,19: “Quem
modera seus lábios é prudentíssimo”.
Solução: Cumpre dizer, em primeiro lugar, que a prudência não tem o meio
por si, mas como a matéria o tem nos demais, assim também tem o meio e
não por si. E ao que se objeta do juízo, cumpre dizer que a credulidade de
algo é certo vício que nasce da corrupção de algumas circunstâncias da
prudência, mas crer pouco e crer tarde e o modo meio que há nisso não diz as
maldades circunstantes e o meio da prudência, porque se aquelas forem
maldades circunstantes, a prudência não estaria senão nelas; o que é falso,
como é em muitos outros. Donde confiar, como convém, em certa parte
material, é próprio da prudência, e suas partes segundo uma matéria bem
determinada têm o meio, mas isso acontece com a prudência enquanto se
insere em uma matéria determinada, quando ela é uma virtude lógica de
gênero indeterminado.
A todas as outras coisas, cumpre dizer que elas concordam com a
prudência segundo o que se admite da matéria da modéstia, a qual, como foi
57

afirmado, consiste nas palavras e nos atos exteriores.
Art. 5. Se a prudência é uma virtude dita em modo simples ou múltiplo
[448] Em quinto lugar, procura-se se a prudência é uma virtude dita em
modo simples ou múltiplo. Parece que seja dita em modo múltiplo. De fato,
Basílio diz na obra Sobre o princípio dos Provérbios em original: “Ao que me
parece, o termo da prudência é entendido em três modos. O primeiro é
quando uma pessoa prejudica outros astuciosamente para o benefício próprio,
vendo que não pode cuidar de si a não ser com o prejuízo do outro, como fez
o servo iníquo sendo previdente para si em prejuízo do senhor, e foi designado
pelo mesmo senhor como prudente.
O segundo modo, pois, é quando uma pessoa, sem ter em conta sua
vantagem, apenas se protege da ira, da inveja ou de qualquer outro mal que
provém de um impulso de uma mente perversa, que assim derruba e engana
o outro, a fim de que, mesmo diante da obra do mal, o efeito seja nulo, como
é descrito da serpente que enganou o primeiro homem no paraíso, onde não
só não foi útil para si a destruição do outro, mas recebeu condenações muito
mais graves.
O terceiro gênero de prudência é aquele que decide sem prejuízo de
outrem, a partir de sua astúcia, as coisas que quer para si, ou quando são
oportunas, ou quando, após termos compreendido os perigos persistentes,
escolhemos nosso chefe que é Cristo e as coisas que há nele, guardando a fé
em tudo com cuidado e respeito”. E desse gênero de prudência se fala no
Evangelho: “Sede prudentes como as serpentes”. Disso se apreende que a
prudência se diz em três modos, dois no mau sentido e um no bom sentido.
Além disso, muitos outros modos são determinados aqui e acolá pelos
comentários dos santos, que pedem ser recolhidos e resumidos neste modo, a
saber, o que é a prudência da carne e o que é a prudência do espírito. Dessas
coisas fala o Apóstolo na Carta aos Romanos 8,6, e o comentário diz que a
prudência do espírito é “quando uma pessoa realiza com amor as coisas
espirituais, mas a prudência da carne é quando uma pessoa deseja outros bens
e foge das coisas más ou quando só segue as coisas pela natureza, que é um
pecado grave”. E há o comentário de Ambrósio.
A relação da prudência consigo mesmo é igual à relação da prudência com
o próximo. Disso fala o Apóstolo na Carta aos Romanos 12,16, e aqui o
comentário de Ambrósio diz: “Vossa prudência não seja exercida apenas junto
a vós, mas mais ainda junto ao próximo”. Igualmente, na epístola aos Efésios
3,4 o Apóstolo fala da sua prudência em relação ao Evangelho, e o comentário
58

de Jerônimo diz no mesmo lugar: a prudência se chama “ciência do
conhecimento dos mistérios de Cristo, a saber, em que modo as nações serão
salvas por ele”. Igualmente, na carta a Tito 2,4, o Apóstolo admoesta para que
as idosas ensinem às mulheres mais novas, e aqui o comentário diz “para que
amem seus maridos”, no mesmo lugar o comentário diz que a prudência é
“inteligência da mente”. Além disso, o evangelho de Mateus 10,16 diz a
respeito disso: “Sede prudentes como as serpentes”, ou seja, para manterdes a
elevadas a fé e a cabeça diante de todos.
Encontra-se também a prudência entendida em modos diferentes pelos
filósofos. De fato Túlio, no livro Dos deveres, diz que a prudência é qualquer
investigação ou conhecimento do verdadeiro. Mas Aristóteles parece entender
a prudência como um hábito do conhecimento das coisas a serem realizadas,
assim como é a ciência do direito ou filosofia moral.
É necessário examinar, pois, o significado de todas estas acepções.
(1) Parece, contudo, que o nome da prudência seja dito em modo
totalmente equivocado no primeiro dos três modos aceitos pelo bemaventurado
Basílio. De fato, não há nada em comum entre o bem e o mal,
porque, como diz o Filósofo, o bem e o mal não são do mesmo gênero, mas
são gêneros diferentes de existência. Logo, a prudência não se divide naqueles
três modos como gênero único nem como gênero comum segundo a coisa.
Logo, é definida totalmente de forma equívoca.
(2) Além disso, o hábito dos vícios e o hábito das virtudes não são
designados igualmente num modo próximo; mas a prudência designa o
próximo, porque é o nome da espécie; logo, como há dois modos para os
vícios e um terceiro para a virtude, parece que não seja dividida naqueles três
modos como unívoco, mas como equívoco.
Mas, pelo contrário: as coisas equívocas não se aplicam ao ato pela mesma
razão; logo, a prudência não se equivoca nos três modos. A primeira afirmação
é evidente por si, a segunda é evidente porque a indagação e investigação sutil
é um ato comum aos três modos.
(3) Além disso, parece que o terceiro modo não expresse a verdadeira
prudência. Pois justamente nosso escolher diligente não é próprio da virtude,
mas antes da fraqueza da carne. Logo, parece que isso é próprio dos vícios e
não das virtudes.
(4) Além disso, a astúcia não parece ser própria da virtude, porque astúcia
indica o mal. Como, portanto, o terceiro modo cuida das suas astúcias, não
parece ser próprio da prudência como virtude, mas dos vícios.
59

Além disso, examina-se a outra divisão, pela qual uma é a prudência da
carne e outra é a prudência do espírito. Sobre essa divisão, duvidou-se de
muitas formas entre nossos antecessores. De fato, há uma dúvida sobre o que
é a prudência do espírito e por que ou por qual espírito se diz prudência do
espírito e se é o mesmo que a prudência como virtude, e se pertence à vida
ativa ou à vida contemplativa; e, novamente, há uma dúvida sobre a
prudência da carne, o que é e se é o mesmo que a prudência como virtude ou
prudência do espírito.
(5) Ao primeiro ponto, no entanto, o comentário diz que a prudência do
espírito é “quando uma pessoa realiza atos espirituais sinceros”; mas todas as
pessoas que têm virtudes realizam atos espirituais sinceros; logo, parece que a
prudência do espírito seja própria de toda virtude.
(6) Igualmente, na Primeira Carta aos Coríntios 2,15: “Mas o homem
espiritual julga todas as coisas e não é julgado por ninguém”, o comentário diz
que o homem espiritual é aquele que compreende “as coisas que são
suficientes para a vida e a justiça”. Ora, estas parecem constituir as virtudes
individuais na própria matéria. Logo, a prudência do espírito é a compreensão
das coisas espirituais nas virtudes individuais que constituem a vida.
(7) Igualmente, parece que seja entendido isso pela palavra do Apóstolo,
que diz que “a prudência do espírito é vida e paz”; ora, a vida e a paz não são
adquiridas de outra virtude; logo, a prudência do espírito estende-se a todos
aqueles em que há vida e paz.
(8) Além disso, a partir de que espírito se diz espiritual? Se, de fato, se disser
espiritual a partir do espírito que é como um dom, então toda virtude será
espiritual. Mas isso não parece se for a partir da matéria, porque a prudência,
que é vida e paz, nem sempre pode ser própria das coisas espirituais, sendo
que a disposição das coisas temporais para o uso das coisas lícitas pertence à
vida.
Mas se se disser espiritual porque aperfeiçoa a alma de acordo com aquela
parte que se chama espírito, pelo contrário: a parte da alma que se diz espírito
é apreendida em dois modos. De fato, define-se espírito, segundo Agostinho
no livro XII Sobre o Gênesis, literalmente, “uma certa força da mente inferior
na qual são impressas as imagens das coisas”, e consta que a partir desta parte
da alma não se diz prudência do espírito. De fato, nenhuma forma de
prudência está de acordo com esta porque é uma parte da alma sensível, que
sói chamar-se imaginativa ou formal, a não ser que eventualmente alguém
diga que é segundo a prudência da profecia, que é a visão das coisas futuras
60

em imagens. Mas não seria isso, porque a prudência da profecia não é vida e
paz, pois a profecia não é um dom senão dado de graça e não que torna
agradável.
Além disso, a prudência daquela visão não é espírito imaginativo, mas
antes intelecto, porque, como diz Daniel 10,1 “o intelecto é necessário na
visão”. Por isso Agostinho diz que as imagens impressas no espírito brilham no
intelecto. Em outro modo, também, se diz espírito segundo Agostinho, sobre
aquela frase do Apóstolo: “Renovai o espírito da vossa mente”, a parte mais
sublime da alma, na qual é impressa a imagem da Trindade, assim como diz o
comentário a Hebreus 4,12: “A palavra de Deus é viva e eficaz e mais
penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até a divisão da
alma e do espírito”; e aqui o comentário diz que “o filho de Deus reconheceu
como a sensibilidade se distingue da razão”. Logo, o espírito será a razão,
segundo a qual é imagem, e a alma será a sensibilidade. Se, portanto, a partir
desse espírito se diz prudência do espírito, isso não parece, porque de acordo
com isso seria a perfeição da imagem de Deus na alma, e como o ato da
potência e o hábito são o mesmo, seria necessário que a prudência do espírito
não fosse senão daquilo que o ato como imagem conduz no primeiro
exemplar, e assim não seria senão o hábito conatural do verdadeiro e do bem,
que é a alma ou que é Deus; o que é falso. Logo, parece que de modo algum
pode ser dita prudência do espírito.
Além disso, examina-se depois se por isso é prudência como virtude.
(9) Parece que sim. De fato, a prudência é uma virtude daquelas coisas que
são escolhidas para auxiliar a vida; logo, são próprias dessas coisas a vida e a
paz, e a prudência do espírito pertence às duas; logo, parece que a prudência
como virtude e a prudência do espírito sejam a mesma coisa.
(10) Ademais, isso parece principalmente pela definição de Macróbio, que
define a prudência como virtude, a qual, pela contemplação das coisas
divinas, despreza o mundo. De fato, esse parece ser o ato principal da
prudência do espírito. Logo, parece que são a mesma coisa.
(11) Além disso, a prudência do espírito não parece acrescentar nada à
prudência simplesmente a não ser a graça santificadora, porque esta gera a
vida e a paz. Mas ela não impede esta graça, ainda que a prudência seja da
mesma matéria da qual foi antes. Logo, será ainda a mesma virtude, embora
seja adicionada a outra perfeição segundo a graça.
(12) Igualmente, a graça é a perfeição da natureza e não destrói a perfeição
61

do que é perfeito, mas, antes, une-se a ele. Logo, a perfeição do hábito da
graça será um hábito inato que acolhe por natureza, embora sua perfeição
derive da doutrina ou do costume. Logo, a graça adveniente não destrói o
hábito da prudência, mas une-se a ele.
Se, eventualmente, alguém qui​sesse dizer que o costume ou a doutrina
impedem isso, que não podem ser um só, que uma coisa é a geração do
princípio que tem a prudência do espírito, porque é o Espírito Santo, e outra
coisa é a prudência como virtude, porque é doutrina ou costume, em sentido
contrário: tudo o que é conveniente ao ato da graça e aos hábitos adquiridos
ajuda um e outro e não contraria nenhum dos dois; a doutrina e o costume
são convenientes ao hábito adquirido e ao hábito da graça, se tiver que agir;
portanto, não contraria nenhum dos dois. Logo, pode permanecer em ambos;
logo, também, pode permanecer em um como em outro.
Mas, pelo contrário: o que vem de nós e o que vem de Deus não têm uma
única razão de bem. A prudência como virtude pode vir de nós; mas a
prudência do espírito não pode vir senão da graça santificadora de Deus; logo,
não são o mesmo nem podem se tornar o mesmo.
Examina-se, depois, se a prudência do espírito pertence à vida ativa ou à
vida contemplativa. E parece que pertença à vida contemplativa, porque para
a outra seria inútil. De fato, a prudência como virtude é suficiente para todos
os objetos de conhecimento que pertecem à vida.
(13) Mas parece que a prudência como virtude compreenda as duas, isto é,
pertença à vida ativa e pertença à vida contemplativa. De fato, sobre isso 1
Cor 2,14 afirma: “O homem natural não acolhe as coisas que são do espírito
de Deus. Pois é loucura para ele, porque é examinado espiritualmente”, o
comentário distingue que há “uma vida natural e um sentido natural. É
chamada vida natural aquela que é conduzida para a lascívia dissoluta da sua
alma, que não contém entre as metas da ordem espíritos retos. O sentido
natural, porém, é aquele que, a partir de Deus, julga igualmente a imagem
dos corpos, ou a letra da lei ou ainda a razão dos filósofos”. Como, portanto,
natural é dito em oposição a espiri​tual, a prudência parece ser dita do espírito
enquanto vida e enquanto sentido da espiritualidade. Logo, será própria da
vida ativa enquanto vida e própria da vida contemplativa enquanto sentido.
(14) Ademais, isso parece por um comentário à Carta a Tito 1,1: “segundo a
fé dos eleitos de Deus e para o conhecimento da verdade, a qual é conforme à
piedade na esperança da vida eterna”, onde o comentário diz que “há verdade
nas artes liberais, as quais não pertencem à religião cristã, e na outra, que é
conforme à piedade da religião cristã”. Mas a prudência do espírito é própria
62

da religião cristã. Como, portanto, isso pertence à vida ativa e à vida
contemplativa, a prudência do espírito parecerá ser própria de ambas as vidas.
(15) Ademais, isso parece por aquilo que afirma o Apóstolo, que diz ser a
prudência “vida e paz”. De fato, não há paz e vida senão de acordo com a
prática de ambas as vidas. Logo, a prudência do espírito pertence às duas.
Em seguida, examina-se o que é a prudência da carne. O Apóstolo, de fato,
diz que “a prudência da carne é a morte”. Logo, a prudência da carne é culpa
mortal ou pecado.
Igualmente, o comentário diz que a prudência da carne é quando alguém
ama os bens temporais ou se ocupa com zelo das coisas que são próprias da
carne. Ou isso se entende do amor, que não é pecado, ou daquela coisa que é
pecado. Se for no primeiro modo, então o mal é classificado contra a
prudência do espírito. Se for no segundo modo, então é pecado mortal.
(16) Mas, em sentido contrário: nenhuma forma de prudência é má em si,
porque até mesmo o Senhor elogiou o servo injusto que operara
prudentemente. Logo, parece que a prudência da carne, enquanto prudência,
não seja vício ou pecado.
(17) Examina-se, enfim, se a prudência da carne pode se tornar prudência
do espírito ou se é a mesma que ela. Parece, contudo, que seja a mesma,
porque Agostinho diz, no cap. XII de Sobre a Trindade, que quando dividimos
a razão em parte inferior e em parte superior, não definimos a natureza da
mente de uma e de outra, mas apenas “colocamos uma ao lado da outra pelas
funções”. Mas, assim como a parte inferior e a parte superior diferem de razão,
parecem se diferenciar a prudência da carne e a prudência do espírito, porque
a prudência do espírito é própria das coisas espirituais, mas a prudência da
carne é própria das coisas temporais. Logo, parece que o hábito delas na
substância seja o mesmo.
Pelo contrário: a prudência da carne é a morte, mas a prudência do espírito
é vida e paz; porém, nada que tem a mesma substância pode ser digno da
vida e da morte; logo, a prudência da carne não é prudência do espírito.
(18) Além disso, examina-se a outra divisão, ou seja, o que é a prudência
junto a si mesmo e a prudência junto a outro. E parece que o Apóstolo diga
que nós devemos exercer a prudência junto aos outros e não junto a nós
mesmos.
Mas, pelo contrário: a prudên​cia conforme foi determinada acima pertence
à escolha da ação; pertencem à ação mais as coisas que estão junto de nós do
que as que estão junto do próximo; logo, devemos exercer a prudência mais
63

junto de nós do que junto do próximo.
Além disso, a prudência não tende mais à ordem do que a caridade; mas a
ordem da caridade permite a ordem da prudência; logo, isso permite muito
mais a dis​posição da prudência; logo, devemos exercer mais a prudência junto
de nós do que junto dos outros.
(19) Além disso, examina-se o outro modo da prudência, que é elaborado a
partir das palavras de Jerônimo, ou seja, que a prudência é o conhecimento
dos mistérios de Cristo. Com efeito, de acordo com isso, a prudência é o
mesmo que o conhecimento das coisas divinas pela doutrina e a revelação dos
hábitos. Mas o conhecimento das coisas divinas é a sabedoria. Logo, a
prudência é a sabedoria, que se contrapõe ao que disse Túlio na autoridade
acima aduzida, que a sabedoria é a principal das virtudes segundo os gregos,
que não é a sensatez, que nós chamamos prudência.
(20) Objeta-se, ainda, a outra acepção de prudência, na carta a Tito 2,4, ou
seja, que a prudência é própria das jovens para que amem os maridos. De
fato, não é o próprio da prudência, mas antes o bem do matrimônio, que
dizemos fidelidade.
Às outras divisões que se seguem, foi objetado acima.
Solução: Cumpre dizer que a prudência define-se, em todos os seus modos,
por um anterior e por um posterior. De fato, a prudência é definida
principalmente uma ciência prática ordenada à vontade como consequente,
que sabe escolher sagazmente as coisas que ajudam e se afastar das coisas que
estorvam; e esta é uma das virtudes políticas. Mas, pelo posterior, a prudência
é chamada sagacidade ou solércia que encontra o bem para si, ou
simplesmente, ou em qualquer matéria, e por isso, por causa da matéria e do
afeto relacionado, às vezes é apreendida no bom sentido, às vezes é
apreendida no mau sentido.
A esse respeito, Basílio apresentou a primeira divisão. Nela, três dos modos
são ditos se relacionarem com a sagacidade, mas dois modos, ou seja, o
primeiro e o terceiro, relacionam-se com duas coisas, a saber, a sagacidade de
encontrar e de conhecer o que é bom para si; mas nisso diferem, pois o
primeiro apreende o bem para si segundo o sentido e não segundo a razão, e o
terceiro apreende o bem simplesmente e não para o sentido, mas para a razão.
(1) Portanto, ao que é objetado em sentido contrário, cumpre dizer que
entre o bem e o mal não há nada em comum no gênero do bem e do mal, mas
no gênero separado, que é a qualidade, eles têm algo comum, se mal não é
apreendido como privação mas como hábito ou ato dos vícios ou dos pecados.
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No entanto, não forçamos nisso, mas cumpre dizer que, embora o bem e o
mal não sejam chamados em modo unívoco, algo pode acontecer a um e
outro, e isso pode ter um nome comum segundo a relação do ato único. Com
efeito, apreende do bem e do mal comumente o que é ciência deles e
potência racional, e esta ciência pode ser proporcional ao ato único de
indagação ou investigação, que é acreditado ser conveniente, em si ou para si.
(2) Ao outro ponto, cumpre dizer que a prudência não designa assim a
espécie que a designe a partir de matéria determinada, mas antes é imposta
pelo ato que diz respeito a qualquer matéria das ações a serem executadas,
embora não seja igualmente a principal, e por isso pode ser dita geralmente de
acordo com um anterior e um posterior.
(3.4) Ao outro ponto cumpre dizer que a astúcia também define-se por um
anterior e um posterior. De fato, astúcia é definida como “em segurança”,
porque é garantia para si e para as outras coisas, por isso que pergunta antes
habilmente o que se deve fazer ou não se deve fazer. E assim entende Basílio;
donde Basílio no mesmo lugar, Sobre os Provérbios em original, diz: “Astúcia é,
como explica a etimologia do nome grego, a habilidade de todas as obras e
artes. Portanto, aquele que recebe a habilidade de todas as obras e artes é
astuto. Ora, algumas obras são boas, mas algumas são más. Por esse motivo, o
astuto apreende às vezes para o bem, outras vezes para o mal”. Disto,
evidencia-se o que foi dito antes, que o astuto se diz como “prudente” pela
sutileza da investigação, antes de começar a obra.
Ao que se examina da outra divisão, a saber, que uma é a prudência da
carne e outra é prudência do espírito, cumpre dizer que nem essa prudência é
entendida em modo equívoco. Com efeito, a ciência prática é consequente à
vontade ordenada comum às duas, embora uma seja do bem e a outra do
mal, e uma é o efeito do bem e outra o efeito do mal, que, no entanto, é
apreendida na razão do bem. Mas como é apreendida em razão do bem
sujeito à mudança, ao qual é inerente o mal, aquela prudência é má, mas a
ciência natural, que em ambas é prudência, não é má, mas sempre boa em si,
embora uma vez seja do bem e outra vez seja do mal.
(5) Ao primeiro argumento, portanto, cumpre dizer que a potência está
naquilo que o comentário chama “diligente”. De fato, a diligência, como diz
Túlio, é a aplicação veemente do ânimo em algo que deve ser feito. Ora, essa
diligência toda não se torna virtude, mas só aquela que está na razão e cuja
tarefa é investigar com perspicácia a respeito da ação.
(6) Ao outro argumento cumpre dizer que o homem espiritual não é dito
espiritual só pela prudência do espírito, a não ser de acordo com a essência.
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De fato, diz-se espiritual o homem cuja vida e sentido são conformes ao
espírito. Com efeito, o que é animal e o que é espiritual são ditos por
oposição; o que é animal, contudo, define-se pela vida e pelo sentido; ora, o
que é espiritual é dito pela vida e pelo espírito, e será próprio da vida
espiritual viver de acordo com o espírito, de tal maneira que a carnalidade não
apareça no afeto ou na obra; mas o sentido é também próprio da vida
espiritual que conhece espiritualmente as coisas espirituais, pelos meios
espirituais. Digo, porém, que alguém sabe espiritualmente quando
experimenta a ciência espiritual pelo afeto ou pela experiência interior. Ora,
conhece as coisas espirituais quem possui conhecimento espiritual. Conhece
pelas coisas espirituais e racionais, no entanto, quem percebe as coisas
espirituais com as razões divinas e não humanas. De fato, há pessoas que
sabem de acordo com a carne as coisas espirituais como espirituais, como
certos teólogos prudentes que encontraram na Escritura, por razões divinas,
coisas da eloquência dos místicos. E há pessoas que sabem espiritualmente as
coisas espirituais, como os prudentes e os que procuram as coisas divinas, mas
não pelas coisas espirituais, e sim experimentando as coisas divinas por um
sabor interior e não pela ciência das Escrituras. E o Apóstolo chama perfeitos
estes e os primeiros, entre os quais fala a sabedoria de Deus escondida no
mistério, que ninguém dos príncipes deste mundo, isto é, dos filósofos,
conheceu.
Como, portanto, o comentário diz que é espiritual aquele que compreende
as coisas que são suficientes para a justiça e a vida, deve ser compreendida
espiritualmente aquela parte do intelecto que é espiritual e que, certamente,
tem em comum com a prudência como virtude o que é material em ambas,
que é o conhecimento do bem e do mal. Mas o que é pela forma e pelo afeto,
não é o mesmo nas duas coisas, e por isso a prudência do espírito é uma
perfeição maior do que a prudência como virtude, pois a prudência do
espírito e a prudência como virtude política apreendem a partir de coisas
distintas. Também é evidente que isso não constitui uma virtude qualquer na
matéria própria.
(7) Ao outro argumento cumpre dizer que a vida e a paz se dizem
espiritualmente onde o conhecimento se alimenta do gosto da vida e da paz.
Ou poder-se-ia dizer, como outros disseram, que a prudência do espírito é
vida e paz como causa da vida e da paz, que é uma causa que se manifesta
pela escolha e pela razão. Mas a primeira concorda mais com a intenção do
Apóstolo.
Ao que é examinado depois, a partir de que o espírito dir-se-ia prudência
do espírito, cumpre dizer que se diz a partir da matéria espiritual, da qual a
66

ciência apreende, e a partir desse mesmo modo deve-se apreender
espiritualmente a prudência do espírito. Isso é o que afirma Ambrósio, que “a
prudência do espírito é a que considera zelosamente as coisas espirituais”; com
efeito, não se refere à aplicação da ciência, mas antes à aplicação das
experiências interiores, pela qual elas conhecem as coisas espirituais. E se diz
também espírito a partir da matéria, por isso o que é próprio das coisas
espirituais é pertinente à vida espiritual.
(8) Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que, embora a
prudência do espírito de vez em quando governe as coisas temporais, não as
governa em modo temporal mas, antes, conforme são ordenadas para as coisas
espirituais, e por razões espirituais. E concordo que não se diz espiritual,
porque seja a partir do espírito ou do espírito.
Ao que é examinado depois, se a prudência é o mesmo que a virtude
política, cumpre dizer que de modo nenhum, exceto talvez de acordo com o
que é material nas duas, que é o conhecimento prático. No entanto, a
prudência do espírito não conhece as ações a serem realizadas e só ações a
serem realizadas, mas, antes, como são ordenadas para a tranquilidade do
espírito.
(9) Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que a prudência do
espírito e a prudência como virtude certamente não são próprias dos mesmos
conhecíveis, porque a prudência do espírito é também própria dos mistérios
apreendidos por experimento e é principalmente deles. Mas a prudência
como virtude é própria das obras a serem realizadas, que são apreendidas
pelas razões humanas, que são as razões do útil ou do honesto.
(10) Ao outro argumento cumpre dizer que Macróbio define a prudência de
acordo com o ato ordenado para um fim que é a felicidade, e contudo não é
ainda a prudência do espírito. Porque, quando a prudência desdenha o
mundo com a contemplação de Deus, ela procede escolhendo ainda entre o
bom e o melhor e entre o melhor e o ótimo, e escolhe o ótimo e desdenha o
menos bom, cuja comutabilidade traz algum obstáculo para obter o ótimo, e
tudo isso por uma razão comumente encontrada na comparação com o bem.
Mas a prudência do espírito é mais utilizada pela experiência, como foi dito.
(11) Ao outro argumento cumpre dizer que, embora a prudência, que é
uma das quatro virtudes cardeais, seja apreendida como informada pela graça,
ela não será ainda prudência do espírito, porque a graça não acrescenta nada a
ela, a não ser que seja bem aceita e sua ação também, mas o modo de receber
as ações a serem realizadas não muda a graça dela; ainda, de fato, apreende as
67

razões do lícito, do vantajoso e do honesto. A prudência do espírito, contudo,
como supõem todas estas coisas não suficientemente perfeitas, apreende o
conhecimento divino espiritual pela experiência.
(12) Ao outro argumento cumpre dizer que, embora não seja nosso
propósito tratar desse assunto, se as coisas naturais sejam feitas pela graça,
admito, no entanto, que a política como virtude ou permanece com a graça
ou se une a ela. E parece mais que se una a ela. Embora não seja
proporcionada a ela por parte do gerador, proporciona-se a ela pela matéria e
pelo ato, e assim [a graça] infusa não será ociosa, porque torna grata a ação.
Também a ação natural não é ociosa, pois tira daquele que opera a
dificuldade que não causa a graça. E admito que a graça não destrói, mas
aperfeiçoa os bens naturais. Embora admitamos isso, não deve ter tido esse
propósito, porque, como se disse, a prudência como virtude, embora seja
gratuita, não será prudência do espírito, e qualquer escolha das coisas que
ajudam o espírito será chamada prudência do espírito.
Ao que é examinado depois, se a prudência pertence à vida contemplativa
ou à vida ativa, cumpre dizer que pertence primariamente à contemplação e
secundariamente à ação. De fato, a prudência do espírito significa mais saber
do que agir ou a disposição a agir, e ainda diz respeito às ações a serem
realizadas, como se disse.
(13) Mas ao que se objeta, que espiritual se diz em oposição a animal,
cumpre dizer que isso é verdade, mas também animal, segundo o Apóstolo, é
dito mais pelo sentido do que pela vida; o que é evidente, porque o que
considera o próprio do animal trata do perceber, quando diz “o homem
animal não percebe as coisas que são próprias do espírito de Deus, pois a
estultícia é própria dele, porque é examinado espiritualmente”.
(14) Ao outro argumento cumpre dizer que a verdade, que é de acordo com
a piedade, nem é verdade da prudência como virtude e tampouco é verdade
da prudência do espírito, mas é da terceira prudência, que não é uma virtude,
mas uma ciência, que é o hábito da doutrina sagrada e da ciência da pregação
da fé. Donde, por aquela autoridade, nada é comprovado.
(15) Ao outro argumento, a solução é evidente pelo que se disse antes,
porque a vida e a paz são apreendidas aqui mais por experimento do gosto ou
pela paixão interior do que em outro modo, como diz Dionísio do bemaventurado
Hieroteo, que aprendeu as coisas divinas padecendo-as em si
mesmo.
Ao que é examinado, depois, da prudência da carne, cumpre dizer que
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segundo o Apóstolo a prudência da carne é um pecado mortal, não por causa
da ciência, mas por causa do afeto ligado àquela ciência. Como, portanto, dirse-ia
prudência da carne em oposição à prudência do espírito, a prudência da
carne será ciência da imoralidade da carne recebida pela experiência e pelo
afeto, e não se diria prudência da carne por experiência da necessidade da
carne ou simplesmente do deleite da carne, mas antes, como foi dito, porque
de outro modo não seria morte nem seria inimiga de Deus.
(16) Ao que se objeta em sentido oposto, cumpre dizer que o conhecimento
nesta prudência não é senão material, e o afeto é formal e anterior e, por causa
dele, cai na razão do pecado.
(17) Ao que é examinado depois, se a prudência da carne é o mesmo que a
prudência do espírito ou prudência como virtude, cumpre dizer que não é
assim. De fato, nem uma nem outra é o mesmo; pois a conveniência na
matéria remota não constitui o mesmo. Além disso, a prudência do espírito
não conhece a carne senão como insipiência e não experimenta sua lisonja, e
assim o conhecível por si da prudência da carne é o conhecível da prudência
do espírito por acidente e como afastando-se dele. Mas o mesmo é conhecível
pela prudência como virtude, para que seja afastado. E, assim, é evidente que
estas três não devem ser conhecidas como uma coisa só, a saber, a prudência
do espírito, a prudência da carne e a prudência como virtude.
Do acima exposto, talvez, poderia ser visto por alguns que não teríamos
colocado a prudência do espírito no gênero do fruto. Mas, para isso, cumpre
entender que o fruto diz mais que a experiência do gosto. De fato, não são
aqueles que experimentam vinhos ou alimentos coloridos que propriamente
se dizem desfrutar da comida e da bebida, que provam e apreendem os
sabores por experiência, mas antes aqueles que utilizam seu gosto e paladar e
encontram neles o que é conveniente para si e é conveniente com a doçura.
Assim, dizemos aqui que a prudência do espírito difere do fruto, porque a
prudência do espírito não é nomeada senão a partir da informação recebida
pela experiência, mas os frutos, que o Apóstolo enumera em Gl 5,22,
designam a refeição conveniente com o paladar, que restabelece, e a comida
saborosa que acompanha. Donde é evidente que a prudência do espírito é um
hábito aquém do fruto e além da virtude política ou da ciência infusa, que
não tem nada mais do que infusão.
(18) Ao que é examinado depois sobre a outra divisão da prudência, que é a
prudência junto a si mesmo e a prudência junto ao próximo, cumpre dizer
que esta prudência está especialmente naquelas coisas que são concedidas
69

para o uso, e é de acordo com este modo que a prudência é ordenada e
movida pela caridade, que é o motor geral de todas as virtudes. De fato, como
a caridade não procura as coisas que são suas, pois não antepõe o bem próprio
aos bens comuns, como diz Agostinho, assim a prudência ordena providenciar
não só para si mesma, mas também aos outros.
Mas ao que se objeta cumpre dizer que todos nos inclinamos a nós mesmos
por uma natureza corrupta e indigente, e por isso não foi necessário dizer para
nós sermos prudentes, mas antes para proibir o excesso. E isso significa um
modo de falar, porque, quando o Apóstolo diz “justamente nós mesmos”,
repara uma distinção, como se dissesse: de tal forma que nossa prudência não
seja ordenada para os outros nem para a vantagem dos outros. Contudo, o
bem nos é concedido para sermos prudentes junto a nós sem detrimento dos
outros, como foi dito acima na autoridade de Basílio. Por isso também é
evidente a solução do que segue.
(19) Ao que é examinado depois sobre a palavra de Jerônimo, cumpre dizer
que o mesmo apreende a prudência ele mesmo amplo, de acordo com o qual
é a ciência dos mistérios e das sagradas Escrituras, às quais pertence a
prudência do espírito.
Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que a sabedoria é
diferente do divino. De fato, são próprias do divino as coisas eternas e
altíssimas, mas a prudência é própria das coisas humanas que pertencem à
ação ou à salvação, embora a prudência do espírito as apreenda como divinas.
Donde a sabedoria e a prudência, enquanto são virtudes morais, diferem na
matéria e a prudência não é relativa a uma coisa humana qualquer, mas a
uma coisa humana ordenada para a ação. E os mistérios de Cristo, que são
conhecíveis pelo Evangelho, são chamados aqui a forma com a qual as nações
são salvas na fé e nas coisas semelhantes, e a ciência deles é a prudência do
Evangelho e é um hábito da moral.
(20) Ao que é examinado da outra acepção de prudência, que está no
comentário da carta a Tito, cumpre dizer que aqui a prudência é apreendida
corretamente, mas quanto às jovens esposas é determinada no seu caso mais
necessário, ou seja, para que amem os maridos.
Ao que se objeta em contrário cumpre dizer que não é substancial da fé do
matrimônio, mas é substancial para que [os noivos] sejam fiéis no enlace
matrimonial. Mas, além disso, se se considerasse que o mesmo ato é próprio
de muitas virtudes ou graças, não seria inconveniente, desde que aquele ato
fosse comum e não próprio, como é amar os maridos. De fato, isso pode ser da
70

caridade ordenada de acordo com aquilo que procede do amor, e pode ser da
prudência enquanto escolhido por estas jovens para se conservarem e,
especialmente, para a reputação, e é da fé do matrimônio enquanto preserva
o amor do próprio esposo do amor do adúltero.
E acima, às outras acepções da prudência foi reservada atenção na questão
“Das definições” e na questão “Sobre a matéria da prudência”. É apreendido
amplamente, pois, como hábito moral intelectivo, o que é vantajoso para o
ato da prudência por afinidade da matéria de sua ciência com a matéria da
prudência. Mas é apreendido como hábito, muito mais amplamente, inclusive
em qualquer lugar, o que é operado também para o ato não pela matéria, mas
pelo exercício; de fato, foram gerados para ver a verdade da prática com mais
facilidade em um do que em outro.
Art. 6. Se a prudência é o auriga das virtudes
Em sexto e último lugar, procura-se em que modo a prudência não seja
tanto uma virtude, mas o auriga das virtudes.
(1) De fato, esta afirmação parece falsa. Com efeito, o Filósofo diz que “a
virtude é mais segura que toda arte”. Portanto, não carece de um auriga para
que a dirija.
(2) Igualmente, a virtude opera no modo da natureza; mas a natureza é
mais segura no operar do que no ensinar algo; logo, a virtude também é
certíssima no operar, portanto não carece de um docente ou de um auriga.
(3) Igualmente, a mesma prudência é uma virtude. Se, portanto, é auriga de
uma virtude, a prudência será um auriga de outra prudência, o que é falso.
(4) Igualmente, se alguma virtude dirige, parece que, sobretudo, uma
virtude principal dirija. Mas é principal aquela virtude que é relativa ao
dificílimo. Porém esta é a fortaleza, como foi afirmado acima. Logo, auriga é
principalmente a fortaleza.
(5) Além disso, dirigir uma virtude é próprio daquela mesma virtude da
qual é próprio dar a regra, porque o auriga não dirige senão dando a regra do
caminho. Mas é próprio da temperança dar a regra, como diz o bemaventurado
Bernardo. Logo, a temperança é auriga e não a prudência.
(6) Além disso, se as virtudes carecem de um auriga, isso parece convir
sobretudo com aquelas virtudes que estão na parte racional da alma. Mas, de
acordo com isso, o auriga não deve ser a própria justiça, porque a justiça está
na razão como a prudência.
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Mas, em sentido contrário: tudo o que é operável, primeiro é elegível
segundo uma reta razão; mas a razão que escolhe retamente dirige no operar;
portanto, a virtude, da qual é próprio escolher por uma reta razão, dirige em
todo operar da virtude. Mas isso é próprio da prudência; logo, a prudência é
auriga de todo operar da virtude; logo, não é tanto uma virtude, quanto o
auriga das virtudes.
Igualmente, qualquer hábito cujas partes são para o discernimento de todas
as circunstâncias da obra dirige e governa em toda obra; as partes da
prudência, ou seja a memória, a inteligência e a providência, existem para
discernir todas as circunstâncias da obra; portanto, dirigem em toda obra;
logo, a prudência não é tanto uma virtude, quanto o auriga das virtudes.
Igualmente, como potência está para potência, assim hábito está para
hábito. Mas a potência que é a razão dirige como um auriga a potência
concupiscível e irascível; logo, o hábito dela dirigirá também os hábitos dessas
potências. Mas o hábito da razão dirigente é a prudência; das outras
potências, no entanto, são a fortaleza e a temperança. Logo, a prudência
dirige a fortaleza e a temperança.
(7) Logo depois disso, examina-se também se a prudência é a virtude
principal. E parece que sim, porque a perfeição da potência principal deve ser
principal em relação às perfeições das outras potências; a razão é a potência
principal; portanto, sua perfeição é principal em relação às perfeições das
outras potências. Mas sua perfeição é a prudência; das outras virtudes, no
entanto, é a fortaleza e a temperança. Logo, a prudência é a virtude principal
em relação à fortaleza e à temperança.
Igualmente, o Filósofo diz que em todas as coisas o que governa é mais
digno do que é governado; mas a prudência governa; logo, a prudência parece
ser a mais digna das outras virtudes.
Mas, em sentido contrário, parece que a justiça seja a mais digna. De fato,
Túlio diz no livro Dos deveres que o ofício da justiça, conduzido pela
comunidade, é o mais digno dos ofícios de todas as outras virtudes, logo
também a virtude [da justiça] é mais digna do que todas as outras virtudes.
Além disso, o que é comum é sempre melhor do que é privado; mas a
justiça diz respeito ao estado comum da coisa pública; logo, esta virtude é a
principal e a mais nobre.
Mas, em sentido contrário, parece que a fortaleza seja a mais digna e a
principal. De fato, é digno maximamente em relação à virtude aquilo que
maximamente atinge a razão da virtude; mas a razão da virtude é a última da
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potência; logo, aquela que maximamente está na última potência será a
virtude principal em sumo grau. Mas tal [virtude] é a fortaleza, pois é aquela
que tem a ver com o dificílimo; logo, esta é a virtude principal em sumo grau.
Além disso, aquela [virtude] cuja obra merece o prêmio melhor e o louvor
parece ser digníssima; mas a obra da fortaleza merece o prêmio melhor de
todos, isto é, o louvor do martírio; logo, ela mesma é digníssima.
Mas, pelo contrário, parece que a temperança seja digníssima. De fato,
qualquer virtude que atinge maximamente a razão do belo e do conveniente
é a mais honesta entre as outras; a temperança é dessa natureza; logo, essa
mesma virtude é a mais honesta, logo a mais digna. A primeira afirmação é
evidente por si, a segunda é comprovada por Túlio, que no primeiro livro Dos
deveres diz assim: na temperança “distingue-se a verecúndia e quase uma
decoração da vida e a modéstia e a sedação de todas as perturbações do ânimo
e a regra das coisas”.
Solução: Dizemos, com o bem-aventurado Bernardo, que a prudência não é
tanto uma virtude, quanto o auriga das virtudes. Sendo que, de fato, a razão
dirige as potências inferiores, como diz o Filósofo e nós o comprovamos no
tratado Sobre a alma, assim também o hábito da razão dirige em toda a vida e
em todo operar os hábitos das outras virtudes e considera por primeiro o que
seja reto ou não reto em toda virtude.
(1) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que qualquer virtude tem
certeza no seu ato e no seu meio; mas, o que é útil para o ato ou em que
modo é ordenado ao fim, nenhuma outra virtude considera senão apenas a
prudência, e por isso só ela dirige.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que isto é verdade, que a virtude opera
como a natureza e, portanto, não determina o fim e o que serve para o ato,
como não faz a natureza, e portanto, para que seja perfeita, de acordo com o
bem do homem, é necessário que cada virtude seja próxima da prudência.
(3) Ao outro ponto cumpre dizer que, quando se diz “a prudência é o auriga
das virtudes”, entende-se daquelas que dizem respeito a obras determinadas e
matérias determinadas. Mas esta não é a prudência; ela, de fato, não possui
um ato próprio, senão aquele que, governando, é ordenado aos atos das outras
virtudes, e, por isso, não segue que seja auriga de si mesma, porque assim
seguir-se-ia ao infinito.
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que a fortaleza se diz principal em razão
do difícil e do bem, pelo que é virtude, mas não em razão da direção. De fato,
nada proíbe que muitas virtudes sejam principais segundo aspectos diferentes.
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(5) Ao outro ponto cumpre dizer que a temperança não dá a regra a todas
as virtudes. E o que diz Bernardo a Eugênio deve ser entendido disso que é
atribuído à temperança, e não do que é próprio. De fato, em todo operar há
quatro elementos que podem ser atribuídos às quatro virtudes cardeais, a
saber: o difícil, que é ordenado à fortaleza, a regra, que diz respeito à
temperança, o útil segundo a razão da coisa pública ou do dever, que tem a
ver com a justiça, e o fato de que todas essas coisas antecedem a escolha de
acordo com uma razão reta, e isso tem a ver com a prudência. Mas esses
quatro elementos são propriamente virtudes especiais, porque não cremos
que, falando das virtudes civis, possuindo uma sejam possuí​das todas, mas
consideramos que se possa conceder que possuída uma qualquer é possuída
também a prudência segundo certo aspecto, ou seja, de acordo com a escolha
das obras que convêm àquela virtude. Contudo, mesmo concedendo que
possuída uma virtude são possuídas todas, igualmente não se seguiria que o
difícil da temperança fosse propriamente da fortaleza, porque o difícil da
fortaleza procura a própria matéria nas paixões causadas, que não tem o difícil
da temperança. E o mesmo digo das outras virtudes, exceto apenas da
prudência, que com o próprio ato se mistura a todas as outras virtudes para
governar e guiar, e por isso é chamada auriga. Contudo, se e como, possuída
uma só virtude são possuídas todas, será manifesto na questão após o tratado
sobre as virtudes teologais.
(6) Ao outro ponto cumpre dizer que a justiça não está na razão, pois a
razão se volta sobre as outras para governar, mas antes está nela, enquanto diz
respeito a uma obra determinada por si mesma, que é ordenar a outro
segundo a natureza do dever. Assim, também, a razão carece de um governo,
como também as potências inferiores. E se se objeta que de acordo com isso
uma potência governa a si mesma, cumpre dizer que isso não é
inconveniente, porque não é sob o mesmo aspecto que governa e é
governada, mas governa enquanto escolhe e é governada enquanto realiza o
dever de outra potência.
(7) Ao que logo depois disso é examinado cumpre dizer que, quando é feita
uma comparação de dignidade entre as virtudes, uma qualquer pode ser mais
digna de outra segundo diferentes relações. Donde aquela questão vale pouco.
De fato, conceder todas as objeções feitas não é inconveniente, porque cada
uma delas não conclui a dignidade da virtude, senão de acordo com um certo
aspecto. Mas se poderia dizer que, se se considera o que é a razão da virtude, a
saber, o difícil e o bem, então, falando das virtudes civis, duas são as
principais, a saber, aquela que diz respeito ao que é mais difícil, e esta é a
fortaleza, e aquela que diz respeito ao que é um bem maior, e este, segundo
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Túlio, é o bem comum, que diz respeito à justiça, e por isso esta virtude é
mais digna. Mas há também uma virtude que diz respeito não tanto ao difícil
e ao bem, mas ao bem da vida de acordo com a razão do honesto e do belo,
que é o bem do homem, e, portanto, segundo a razão do honesto na vida, a
temperança tem a primazia, porque os pecados da carne manifestam uma
vida bestial, e, por isso, o incontinente é mais censurável do que o tímido,
como diz o Filósofo. Mas se considerarmos o bem do homem enquanto
homem, então a prudência terá a primazia, porque esta torna dignos do
homem também os bens das outras virtudes.
E as coisas que foram ditas da prudência em geral são suficientes.
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QUESTÃO II
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SOBRE AS PARTES DA PRUDÊNCIA
Em seguida, examinam-se as partes da prudência. E seguimos três divisões
de três filósofos, a saber, Túlio, Macróbio e Aristóteles.
De fato, Túlio diz no final da primeira Retórica: “As partes da prudência são
a memória, a inteligência, a previdência”. Macróbio, no entanto, diz no
comentário Sobre o sonho de Cipião: “Na prudência há a razão, o intelecto, a
circunspeção, a previdência, a docilidade, a cautela”. Aristóteles, ao invés, no
final do primeiro livro das Éticas, diz que as virtudes intelectuais são a
sabedoria, a sensatez e a inteligência.
Art. 1. O que é a memória
Examina-se primeiramente, por​tanto, a memória, da qual só fala Túlio. E
são examinadas duas questões, ou seja, o que é e a arte da memória, que é
transmitida por Túlio. Primeiramente, portanto, procura-se o que é a
memória. Ora, Túlio diz que “a memória é a faculdade pela qual o ânimo
relembra as coisas que foram”.
(1) Mas parece que a memória, segundo essa definição, não seja uma parte
da prudência. De fato a memória, da qual é próprio relembrar as coisas que
foram, é uma parte da alma e não um hábito, como foi comprovado nas
questões Sobre a alma; mas toda parte da prudência é um hábito; logo, a
memória não é uma parte da prudência.
(2) Além disso, acima foi considerado que a memória é uma parte da alma
sensível e não da alma racional por si; mas a prudência está na razão por si;
logo, a memória não é uma parte da prudência.
(3) Além disso, relembrar as coisas que foram é um ato da potência
cognitiva; mas a prudência é um hábito moral; logo, novamente, a memória
não é uma parte da virtude da prudência.
(4) Igualmente, toda direção está naquilo que é ou pode ser; nenhuma das
coisas que foram, pelo que foram, é ou pode ser; logo, não há nenhuma
direção nas coisas passadas, pelo que são passadas. Portanto, procede-se assim:
toda forma de prudência dirige nas coisas presentes, que são, ou nas futuras,
que podem ser; não há nenhuma memória nas coisas que são, ou nas futuras,
que podem ser; logo, nenhuma memória é uma parte da prudência.
(5) Além disso, a repetição das coisas que foram ou é pela razão procedente
de um princípio determinado, ou é somente segundo as formas sensíveis. Se
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for no primeiro modo, então repetir o que foi será um ato da reminiscência e
não da memória, como é evidente daquilo que foi determinado acima no
tratado Sobre a alma. Mas, se for no segundo modo, então a memória não será
segundo a alma racional, e assim não será uma parte da prudência.
Mas, pelo contrário: a prudência é o conhecimento dos bens que devem ser
feitos e dos males; mas este conhecimento é muito auxiliado pelas coisas
passadas, porque pelo passado conhece como terá que se comportar nas coisas
futuras; logo, a memória será uma parte da prudência.
Igualmente, numa certa decretal o papa diz: “Da tua vida passada
aprendemos o que temos que presumir das coisas futuras”. Portanto, a
memória da coisa passada dirige nas coisas futuras; logo, a memória é uma
parte da prudência.
Igualmente, o Filósofo diz que “a virtude intelectual precisa de experiência
e de tempo”. O Filósofo diz também, em outro trecho, no começo da
Metafísica: “A experiência para os homens é feita pela memória; de fato,
muitas memórias de uma mesma coisa aperfeiçoam a força da experiência”.
Logo, parece que a memória seja geradora da prudência e uma parte dela.
Solução: Dizemos que a memória é uma parte da prudência, pois a memória
cai na razão da reminiscência. De fato, como a prudência escolhe as coisas
que ajudam daquelas que estorvam nas obras, é preciso que ela proceda
indagando e, assim, é necessário que ela proceda de um princípio
determinado e, através das probabilidades, torne-se operável em propósito; e,
por isso, como procede das coisas passadas, lança mão da memória, pelo que é
parte da reminiscência.
(1) Portanto, cumpre dizer que repetir as coisas que foram acontece em dois
modos, a saber, por uma potência, e essa repetição é somente em potência e
imperfeita, porque não possui um hábito de onde deve proceder. E há a
repetição a partir do hábito, na qual repete-se o passado, quando quer repetir.
E essa pode estar no hábito cognitivo, e então é teorética, e pode estar no
hábito moral, e então é prática e é uma virtude que pertence à prudência.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória, pelo que se mistura com a
reminiscência, é mais própria da alma racional do que da alma sensível,
porque a reminiscência é como um certo silogismo, como diz o Filósofo, e,
consequentemente, é um hábito da alma racional.
(3) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória é dupla, ou seja, um
hábito cognitivo e um hábito moral, e aqui é colocada como hábito moral,
como foi dito.
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(4) Ao outro ponto cumpre dizer que as coisas passadas, enquanto passadas,
não contribuem em nada para dirigir as coisas presentes ou futuras. Mas a
memória apreende o passado como se estivesse ainda presente na alma pela
razão e pelo efeito, e por isso ele contribui muito para a cautela no futuro.
Mas digo estar na alma pela razão, sendo razão do bem e do mal, e pelo efeito,
como o que contribuiu ou prejudicou o mesmo sujeito operante.
(5) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória é apreendida por Túlio
como hábito e não como potência. Ora, o hábito não se dedica à
reminiscência assim como a memória e, por isso, diz-se memória antes que
reminiscência. De fato, a memória e a reminiscência procedem do passado.
Mas o passado, enquanto passado, não constitui senão o hábito da memória, e
por isso aquele hábito é chamado por Túlio de memória. No entanto, há
aqueles que dizem, de acordo com Damasceno e Gregório de Nissa, que a
memória é um acervo de coisas sensíveis e inteligíveis, e por isso dizem que a
memória é dupla, ou seja, uma da alma sensível e outra da alma racional. Mas
isso não é dito de acordo com a filosofia natural, que Aristóteles ou algum dos
seus seguidores transmitiu. O que nos parece disso, no entanto, encontra-se
expressamente no tratado Sobre a alma.
Art. 2. Sobre a arte da memória
Em segundo lugar, examina-se a arte da memória, que Túlio trata na
segunda Retórica, no final do terceiro livro.
E procura-se o que é a memória artificial. De fato, Túlio divide a memória
em natural e artificial, e diz que é natural “aquela que é ínsita nos nossos
ânimos e que nasceu junto com o pensamento”. E diz que é artificial “aquela
que confirma certa indução e razão de ensino”.
(1) Mas parece que essa distinção não exista, pois Túlio chama memória
natural ou aquela potência da alma que é a memória, ou certo hábito pelo
qual é aperfeiçoada aquela potência. Se for no primeiro modo, então não diz
nada, porque uma potência da alma não é separada por algum hábito e,
principalmente, [por um hábito] da mesma potência. De fato, a memória
artificial é um hábito e não pode ser hábito senão daquela potência que é a
memória. Se for no segundo modo, então não parece que [essa memória] seja
natural, porque o hábito de lembrar não é conatural em nós.
(2) Além disso, quando diz “que ela é inata nos nossos ânimos e nasceu
junto com o pensamento”, parece se opor à bondade da memória natural. De
fato, foi comprovado no tratado Sobre a alma que a bondade da memória está
no frio e no seco, e por isso dizemos que os melancólicos são ótimos para
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memorar. Mas no frio e no seco há malícia do pensamento, porque o
pensamento é a consideração e o discurso da razão sobre as coisas que podem
ser lembradas, e para o discurso da razão é bem eficaz o quente, o mole e o
úmido. De fato, o quente move veementemente e o úmido obedece
otimamente a todo movente. Portanto, a bondade da memória natural não
nasceu junto com o pensamento.
(3) Além disso, examina-se o que o mesmo Túlio diz a respeito da memória
artificial, que ela confirma a indução e a razão do ensino, porque isso é
próprio de quem procede de um princípio determinado com indução, com
exemplos, com entimemas ou com silogismos, enquanto nada disso é próprio
da memória, mas antes da reminiscência, como diz Aristóteles no livro Sobre a
memória e a reminiscência.
(4) Além disso, examina-se qual é a diferença entre indução e ensino. Com
efeito, a indução acontece quando, por elementos todos particulares, é
comprovado o universal, e assim nasce toda memória, seja natural que
artificial. De fato, o Filósofo diz que a memória é produzida por conhecer
muitas coisas através da experiência, nas quais não se encontra o instante
presente. Portanto, toda memória é feita por indução de coisas apreendidas
pela experiência; logo, isto não é algo especial da memória artificial.
(5) Ademais, a partir disso parece que seja inútil dizer que ela é feita pela
razão do ensino, quando é suficiente a indução.
(6) Igualmente, a razão do ensino é a razão de um princípio universal; mas o
universal é gerado pela memória, como diz o Filósofo; portanto, o que é
gerado pela memória gera a memória, o que é impossível. Logo, diz-se mal
que ela [a memória artificial] é feita pela razão do ensino.
(7) Logo depois disso, examinam-se as regras que Túlio transmite e que esta
memória deve observar. De fato, diz que é necessário prestar atenção às coisas
em que consiste: “A memória artificial consiste em lugares e imagens”. E assim
diz o que ele chama lugares: “Chamamos lugares aqueles que breve, perfeita e
notavelmente são realizados pela natureza ou pela mão do homem, para
serem facilmente compreendidos e apreendidos pela memória natural, como
uma casa, um intercolúnio, uma esquina, um arco e outros semelhantes. As
imagens, pois, são certas formas, traços e simulacros daquela coisa que
queremos lembrar, como o gênero do cavalo, do leão, da águia” e o que se
quiser de tal feita.
Portanto, como o tempo é mais essencial para a memória do que o lugar,
enquanto cai na definição da memória, por que Túlio não diz que é necessário
prestar atenção ao tempo como se presta atenção ao lugar?
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(8) Igualmente, um lugar que representa brevemente é um lugar mutilado,
mas um lugar que representa perfeitamente é adequado à coisa. Portanto,
parece que “lugar breve” e “perfeito” sejam opostos na mesma coisa que deve
ser lembrada, e assim, dizer um no lugar do outro será falso.
(9) Além disso, representar notavelmente não parece convir com todo lugar
de memória, porque nem tudo o que deve ser lembrado acontece em um
lugar notável.
(10) Além disso, qual é um lugar de memória realizado de acordo com a
natureza e qual pela mão do homem? Com efeito, estes devem ser
distinguidos, coisa que Túlio não faz, nem antes nem depois.
(11) Além disso, procuram-se as regras que devem ser observadas a respeito
do lugar, e no total são cinco. A primeira delas é que “é melhor procurar
lugares numa região abandonada do que lotada, pelo fato de a multidão e a
perambulação dos homens confundirem e infirmarem os traços das imagens,
enquanto a solidão conserva as figuras dos simulacros”. A segunda é que
“devem ser procurados lugares dessemelhantes pela forma e natureza, para
que possam se manifestar distintamente. Pois, se alguém apreender muitos
intercolúnios, será confundido pela semelhança dos lugares e não saberá mais
o que colocou num lugar”. A terceira é que “precisa apreender lugares de
tamanho modesto e medianos. Pois, por um lado, lugares muito amplos
tornam as imagens imprecisas, e, do outro, parece que lugares angustos
demais não possam conter a colocação das imagens”. A quarta é que “precisa
apreender lugares nem muito iluminados nem demasiadamente obscuros,
para que as imagens não sejam obscuradas pelas trevas ou resplandeçam de
brilho excessivo”. A quinta é que “os intervalos entre os lugares devem ser
modestos, ou seja, aproximadamente pouco mais de trinta pés. Pois, assim
como o aspecto, também o pensamento vale menos se tu afastares muito ou
aproximares demais”.
(12) Examinam-se, portanto, estes lugares. E parece em primeiro lugar,
sendo que fala da faculdade de lembrar, que não sirvam para nada os lugares
corporais, pois a reminiscência procede do princípio da razão. Os lugares
corporais, ao invés, enquanto tais, estão na imaginação.
(13) Além disso, considerou-se no tratado Sobre a alma na questão “Sobre a
memória”, que também a memória da alma sensível não conserva somente as
imagens, mas também as intenções apreendidas daquelas imagens. Portanto,
parece que as imagens dos lugares corporais não sejam suficientes, e que Túlio
deveria ter transmitido também a arte com a qual alcançaremos as intenções
abstraídas daquelas imagens.
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(14) Igualmente, imaginar é próprio da imaginação, que segundo os filósofos
é o tesouro das formas e, por isso, é chamada também de formal. Logo, parece
que estes lugares sejam próprios da imaginação antes que da memória.
(15) Além disso, parece que Túlio transmitiu de maneira imperfeita os
preceitos dos lugares nos quais são armazenadas as imagens das coisas que
devem ser lembradas, porque muitos, ao lembrar, utilizam lugares diferentes
daqueles que Túlio determinou, ou seja, lugares solitários, distintos, de
grandeza mediana com intervalos medianos. De fato, muitas pessoas lembram
por disposições de lugares opostos.
Além disso, o próprio Túlio, na mesma obra, pouco depois acrescenta:
“Será lícito, se não formos contentes dos lugares expostos, determinar nós
mesmos as regiões e distinguir os lugares idôneos na maneira mais cômoda”.
(16) Logo depois disso, examinam-se também as imagens que devem ser
colocadas nos lugares citados. Com efeito, Túlio diz que devemos ter dois
gêneros de semelhanças para lembrar, um para as coisas, outro para as
palavras. “Expressamos semelhanças das coisas quando comparamos
sumariamen​te as imagens das mesmas situações; são constituídas imagens de
palavras, quando se define com uma imagem a memória de cada nome e
vocábulo”. De fato, não parece que aquilo que Túlio diz ajude a arte de
lembrar, mas antes a impeça, por duas razões. A primeira é que, de acordo
com isso, haverá tantas imagens quantas forem as situações e as palavras.
Portanto, a multidão confundirá a memória. A segunda razão é porque uma
metáfora representa menos a coisa do que a própria [coisa]. Se, portanto,
reproduzirmos em imagens as coisas próprias das situações e das palavras,
como Túlio ensina, estaremos menos prontos a lembrar. Com efeito, o mesmo
Túlio ensina a reproduzir em imagens: “Como se um acusador tivesse dito que
algum homem foi envenenado por causa da herança, e desta coisa muitos são
testemunhas e conscientes”, recolocaremos na memória “um doente na cama,
que é figura do defunto, e colocaremos o réu em pé junto ao leito, com uma
taça na mão direita e tábuas na esquerda, e um médico presente segurando os
testículos de um carneiro”, porque, é evidente, na taça há a memória do
veneno que foi oferecido e nas tábuas a memória da herança, no médico a
figura do acusador, nos testículos a figura das testemunhas conscientes e no
carneiro a defesa contra o réu em juízo. Semelhantemente, parece das
imagens das palavras. Com efeito, movem mais facilmente [a memória] coisas
próprias do que impróprias, e, por isso, as próprias palavras moverão mais a
memória do que as metáforas.
(17) Além disso, o próprio Túlio diz que “quando quisermos expressar
semelhanças de palavras em imagens, observaremos mais esforços e
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exercitaremos mais nosso engenho; de fato, será oportuno nós fazermos isto”.
Queremos, pois, lembrar estas palavras: “Já a vingança da casa” ou “a ida à
casa”, que é melhor, “preparam o reis da Átrida”. De fato, no lugar é oportuno
colocar Domício que levanta as mãos ao céu, enquanto é fustigado com
açoites pelos reis Márcios; assim será “já os reis a vingança da casa”. Em outro
lugar, Esopo e Cimbro se vestindo, Ifigênia vagueando, e assim será “Átrides
preparam”. Isto é, devemos imaginar alguém que é fustigado pelos reis
Márcios – isto é, pelos filhos de Marte, ou seja, que Marte, deus da guerra,
ajuda – com açoites que o forçam à fuga ou à vingança, e sendo que quem se
prepara a algo vagueia, colocaremos Ifigênia vagueando e Esopo e Cimbro
sendo subornados. De fato, estas palavras metafóricas são obscuras e não
fáceis a serem lembradas.
(18) Depois, examinam-se as regras que Túlio dá para as imagens que
devem ser colocadas nos lugares que foram ditos. De fato, Túlio diz que “os
lugares são muitíssimo semelhantes a tabuinhas de cera ou papéis, as imagens
[semelhantes] a letras, a disposição ou colocação das imagens [semelhante] à
escritura, a pronúncia [semelhante] à leitura”. Mas isso não parece verdadeiro.
De fato, as letras são poucas de acordo com o número dos elementos e,
segundo ordens diferentes, expressam tudo o que deve ser pronunciado, como
dizia Demócrito que acontecia nas comédias e nas tragédias, mas é necessário
ter muitíssimas imagens, ou não expressarão a coisa no próprio gênero.
(19) Se, porventura, se dissesse que são suficientes poucas imagens, isso será
ainda contrário a Túlio, porque, nos exemplos acima citados, aparece que é
preciso ter semelhanças próprias das coisas.
(20) Além disso, Túlio ensinou que lugares devemos assumir e,
semelhantemente, ensina quais imagens é preciso procurar, ou seja, [é
preciso] “que constituamos as imagens de semelhanças maximamente
distintas, mas não muitas e nem imprecisas, e sim imagens que façam algo; se
atribuirmos a elas uma beleza excelente ou uma torpeza única, se enfeitarmos
alguma coisa com coroas e uma veste púrpura, para que a semelhança seja
mais reconhecida por nós; ou se deformarmos alguma coisa torpe,
introduzindo por exemplo uma coisa sangrenta ou suja de lama ou coberta de
tinta vermelha, para que sua forma seja mais distinta, ou se atribuirmos às
imagens algumas coisas ridículas. De fato, esta coisa fará com que possamos
lembrar-nos mais facilmente”. A partir disso, fica evidente que não é
suficiente ter um número determinado de imagens, porque, de acordo com
uma ordem diferente, expressam-nos coisas individuais, mas é preciso ter
muitas, e por isso não haverá menor dificuldade em reunir estas imagens do
que as coisas ou os universais. Logo, os preceitos de Túlio serão inúteis.
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(21) Além disso, também o mesmo Túlio diz que, para lembrar através das
imagens, precisamos de duas coisas, ou seja, a aplicação e que constituamos
imagens raras e inusitadas, quase maravilhosas. E fala da causa de ambas essas
condições, dizendo da primeira assim: “Mas toda esta conformação de
imagens é válida se despertarmos a memória natural, para que, colocado um
verso, primeiro o passamos nós mesmos duas ou três vezes conosco, depois
expressamos as palavras com imagens”. Igualmente, no mesmo lugar: “À
natureza bastará a doutrina; de fato, ambas, uma separada da outra, serão
menos firmes, embora haja muito mais ajuda na doutrina do que na arte”. Ao
invés, fala da causa da segunda dizendo: “A própria natureza nos ensina o que
deve ser feito na memória. De fato, se na vida vemos coisas pequenas, usuais,
cotidianas, não costumamos lembrá-las, pois nenhuma coisa, a não ser nova
ou admirável, comove o ânimo; mas, se virmos ou ouvirmos algo
extraordinariamente belo ou torpe para os homens, e, portanto, inaudito,
grande, incrível, perigoso, isso costumamos lembrar por muito tempo”.
Igualmente, no mesmo lugar: “As coisas que antes e agora vemos ou ouvimos,
a maioria esquecemos; mas aquelas que aconteceram na infância,
frequentemente lembramos muito bem; nem por outra causa pode acontecer
isso senão porque as coisas usuais desvanecem facilmente da memória, as
insignes e novas permanecem por mais tempo no ânimo”. Igualmente, no
mesmo lugar: “A natureza, portanto, ensina que não é excitada por uma coisa
comum e usual, enquanto é agitada pela novidade e por um acontecimento
insigne. Portanto, a arte imite a natureza e encontra o que a deseja, seguindo
o que ela mostra. Com efeito, não há nada que a natureza tenha encontrado
por último, ou que a doutrina por primeiro, porque os princípios das coisas
provêm do engenho e os êxitos são adquiridos com a disciplina”. Disso tudo é
evidente que, para a memória artificial, exige-se a aplicação nas imagens, nas
coisas e nas palavras, e, além disso, que as imagens sejam raras e insignes, e
assim parece que não haja imagens determinadas que utilizamos para lembrar
todas as coisas, como utilizamos as letras para significar todas as coisas por
escrito. Se, por isso, se dissesse que as imagens devem ser muitas como os
fatos e as palavras, pelo contrário, Túlio diz no mesmo livro, antes do fim,
sobre a bondade da memória: “Eu sei que a maioria dos gregos que
escreveram a respeito da memória talvez tenham colocado por escrito as
imagens de muitas palavras para que, quem quisesse decorar, as tivesse
prontas e não gastasse tempo a procurar; nós reprovamos esse modo por
alguns motivos”. E apresenta no total seis causas do porquê eles falaram mal, a
primeira das quais é colocada assim por Túlio: “Primeiro, porque preparar
imagens para uma multidão imemorável de palavras é ridículo. De fato,
quanto podem valer essas imagens, quando for preciso nos lembrarmos de
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uma palavra só no infinito número de palavras existentes?”. A segunda causa
é: “por que queremos tirar alguém da procura, para que ele não procure mais,
oferecendo-lhe todas as coisas prontas?”. A terceira causa é porque “a
semelhança move mais de outra coisa. De fato, como acontece
frequentemente, se dissermos que uma coisa é semelhante a outra, não temos
todos consencientes, porque a outros parece outra coisa, e igualmente para as
imagens, aquelas que para nós são notadas diligentemente, a outros podem
parecer pouco insignes; e, por esse motivo, convém que cada um se forme as
imagens para si”. A quarta causa: “é tarefa do mestre ensinar em que modo
seja conveniente procurar cada coisa, e acrescentar um ou dois exemplos, mas
não todas as coisas que serão do seu gênero, para que a coisa possa ser mais
delucidada, como, quando dissertamos dos proêmios, mostramos a razão que
deve ser examinada e não escrevemos mil gêneros de proêmios. O mesmo
julgamos ser conveniente fazer com as imagens”. A quinta causa é que, como
a memória é dúplice, ou seja, de coisas e palavras, “para não tornar
excessivamente difícil a memória, contentamo-nos com a memória das
coisas”, para que a pluralidade das palavras não confunda quem deve lembrar.
A sexta e última causa é que não temos exercício na lembrança das palavras
senão para lembrar facilmente uma coisa, ou seja, “para que o exercício da
memória das coisas seja reforçado em nós, que só pertence diretamente à
utilidade. Mas, como em toda disciplina o ensino da arte é ineficaz sem a
máxima assiduidade, assim nas memórias a doutrina vale o mínimo se não for
confirmada pela atividade, pela aplicação, pelo trabalho e pela diligência”.
Solução: Dizemos que a arte da memória que Túlio transmitiu é ótima,
principalmente em lembrar as coisas que pertencem à vida e ao juízo, e
aquela memória pertence principalmente ao ético e ao rétor, porque, como o
ato da vida humana consiste nos particulares, é necessário que seja junto à
alma por imagens corpóreas; mas não permanece nestas imagens senão na
memória. Donde dizemos que, entre todas as coisas que dizem respeito à
prudência, sumamente necessária é a memória, porque, a partir das coisas
passadas, nos dirigimos àquelas presentes e futuras e não vice-versa. Que,
pois, a memória seja sumamente necessária, Túlio comprova com esta razão,
dizendo: “De fato, não como em certos estudos em que, às vezes, somos
distraídos por uma ocupação, nenhuma causa pode distrair da memória. Com
efeito, nunca acontece que queremos alienar algo da memória,
principalmente quando nos detemos nalgum grande negócio. Porque, como é
útil lembrar facilmente, não te enganas que seja tão útil à obra quanto o
desejo para o esforço, que poderás julgar pela utilidade conhecida”. Dizemos,
portanto, com Túlio, que a memória que pertence à vida e à justiça é dupla,
ou seja, natural e artificial. Natural é a que provém da bondade do engenho e,
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voltando-se àquilo que foi conhecido ou feito antes, lembra facilmente.
Artificial, ao invés, é aquela que provém da disposição dos lugares e das
imagens, e, como em todos os casos, a arte e a virtude são perfeições da
natureza, assim é aqui. De fato, a memória natural é aperfeiçoada pela
memória artificial. Contudo, deve-se notar que a memória foi colocada no
lugar da reminiscência, como foi determinado acima.
(1) Ao primeiro ponto cumpre dizer que Túlio chama memória natural a
potência aperfeiçoada pelo hábito natural, e não absolutamente a potência da
alma. De fato, são ditos mêmores naturalmente aqueles que tem, pela
natureza, ou tudo ou em parte aquilo que os outros têm pelo exercício da arte
da memória, como falaram os filósofos do intelecto santo, que entende todas
as coisas por si mesmo. E esta memória pode bem compartilhar com o hábito,
pois ela é uma potência habitual.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória foi colocada no lugar da
reminiscência, e por isso sua bondade segue mais a bondade do engenho do
que a bondade da memória, pois a reminiscência utiliza a razão e o engenho,
procedendo de um ou mais princípios determinados àquilo que foi
apreendido antes. E, por isso, aquela objeção não procede.
(3) Ao outro ponto cumpre dizer, como foi considerado várias vezes, que a
memória foi colocada por Túlio no lugar da reminiscência, porque, como a
reminiscência não existe sem a memória, assim a bondade da memória é
eficaz também para a reminiscência.
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória foi considerada
duplamente, ou seja, por parte dos objetos ou do hábito daqueles objetos
deixados, e assim é verdade que toda memória é gerada por indução. Mas se
considera também a facilidade da memória no ato de lembrar e de reter o que
deve ser lembrado, e assim lembrar é como um sujeito daquela arte que é dita
arte da memória, e nesse caso não é gerada somente pela indução, mas pelo
ensino de muitos princípios que são úteis a ela. Contudo, há duas coisas que
são úteis em geral a ela, ou seja, a indução por parte das imagens e o ensino
por parte do princípio, donde começa o progredir no ato de lembrar. De fato,
como foi dito na questão “Sobre a reminiscência”, a reminiscência começa a
progredir de um princípio determinado para o que foi apreendido antes, ou
para a parte do que foi esquecido. Donde é necessário que, junto à alma,
esteja aquilo do qual procede e para o qual procede. Aquilo do qual procede é
o princípio, que Túlio chama ensino. Aquilo para o qual procede são as
imagens, que estão junto à alma no modo das letras, como diz Túlio.
(5) Com isso, fica evidente também a solução ao que segue, ou seja, que o
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ensino não é inútil à memória.
(6) Ao outro ponto cumpre dizer que o ensino é gerado pela memória
quanto àquela parte que deve ser lembrada antes e deve ser conhecida, mas
ajuda a mesma memória, de acordo com a qual, pelo ato de lembrar, volta ao
mesmo que deve ser lembrado, e assim nada proíbe gerar a memória daquilo
que primeiro foi gerado por ela.
Ao que se examina depois disso, sobre os preceitos que Túlio transmitiu,
cumpre dizer que são ótimos, como ele mesmo diz, e um só deles é
apreendido como princípio, do qual procede a coisa que deve ser lembrada
para a reminiscência, porque, como diz Boécio, todo particular acontece ou é
em algum lugar. No entanto, lugar é apreendido aqui por Túlio como aquilo
que a alma faz em si para a conservação da imagem, e por isso acontece que,
não tendo a reminiscência como tesouro senão apenas a memória e a
reminiscência é da alma racional, é preciso que o que é próprio da razão seja
conservado em imagens corpóreas. Mas, como aquilo que é próprio da razão
não está nas imagens corpóreas por propriedade, é preciso que esteja aí por
uma semelhança, uma transposição e uma metáfora, assim como para
situações felizes é um lugar semelhante a um prado e para a fraqueza a
enfermaria ou o hospital e para o juízo o consistório e assim dos outros. E
nesse sentido Túlio fala do lugar. A imagem, porém, serve à memória como
uma semelhança apropriada de uma sentença que deve ser lembrada nas
partes individuais, como em seguida ficará evidente nos exemplos que Túlio
colocou.
(7) Ao que foi objetado a respeito do tempo, é evidente a fácil solução
porque, como o tempo de tudo o que deve ser lembrado é o passado, o tempo
não distingue as coisas que devem ser lembradas e, assim, não conduz antes a
uma coisa do que a outra. Mas o lugar, sobretudo se for solene, distingue por
isso, porque não há um único lugar de todas as coisas que devem ser
lembradas, e move por isso, porque é solene e raro. De fato, a alma está ligada
mais fortemente às coisas solenes e raras, e por isso mais fortemente elas são
gravadas e mais fortemente movem.
(8) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio chama um lugar breve ou curto
não propriamente, nem se for menor do que a imagem da coisa colocada nele,
mas antes aquele no qual a alma não se distrai atravessando espaços
imaginários, como é o campo ou a cidade, mas um lugar é curto quando a
alma logo ultrapassa seus cantos, agarrando as imagens nele escondidas. E,
com isso, é evidente também a solução ao que segue, porque breve e perfeito
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não se contradizem, mas, antes, um lugar breve impede as divagações da
mente enquanto um lugar perfeito ajuda a lembrar a coisa na totalidade.
(9) Ao outro ponto cumpre dizer que um lugar insigne move mais a alma
para lembrar, e, embora nem tudo o que é memorá​vel aconteça num lugar
insigne, todo memorável deve ser colocado numa semelhança de lugar
insigne; assim, de fato, lugar é entendido aqui, como foi dito.
(10) Ao que depois é objetado cumpre dizer que Túlio indica com exemplos
a diferença entre os lugares naturais e os lugares que foram realizados pela
mão do homem. De fato, o prado é um lugar natural, uma casa ou um
intercolúnio é um lugar realizado pela mão do homem.
(11) Ao que se procura em seguida sobre os preceitos dos lugares, que Túlio
transmite, cumpre dizer que há cinco preceitos, como ele mesmo diz, que são
úteis principalmente à bondade da memória, e todos são apreendidos por
proibirem a confusão no ato de lembrar. De fato, a confusão é gerada pelo
lugar, pela coisa alocada ou por aquilo que torna visível em ato o lugar e o
alocado. E se a confusão for pelo alocado, então será o primeiro modo, porque
um lugar, no qual há uma perambulação frequente, expõe muitas imagens, e
por isso elas se quebram na alma e não permanecem, como muitas ondas na
água. Mas se [a confusão] for só pelo lugar, isso se dá em três modos,
conforme se refere ao lugar. Com efeito, há [o lugar] que distingue o alocado
de outro, de acordo com o qual é mais próximo, e assim é apreendido o
segundo preceito. Há também [o lugar] apropriado à coisa e capaz de contêla,
e assim é apreendido o terceiro preceito. Há, ainda, o intervalo com o qual
é apreendida a proximidade ou a distância da coisa alocada num lugar em
relação a outra, e disso entende o quarto preceito. Mas se a confusão provém
daquilo que torna visíveis um e outro, então o lugar é obscuro ou claro, e, se
for claro, deveras confunde a visão e por isso afasta de si a alma e não se grava
fortemente, mas se for obscuro, não representa suficientemente e, por isso,
novamente não se grava muito em quem imagina. E assim é evidente em que
modo são apreendidos os preceitos pela divisão.
(12) E ao que se objeta em contrário, é evidente a solução por aquilo que foi
dito antes, porque, embora a reminiscência seja ínsita na alma racional, a
memória sujeita-se a ela, e por isso os lugares de memória remetem aos
lugares de imaginação.
(13) Ao outro ponto cumpre dizer que as intenções conservadas pela
memória não estão soltas das imagens dos particulares, como foi comprovado
no mesmo lugar. E, por isso, aquelas intenções são apreendidas junto com as
imagens, e, por isso, não é preciso ter preceitos especiais para elas.
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(14) Ao outro ponto cumpre dizer que a imaginação, em razão daquilo que
pode ser imaginado, de acordo com o que diz o Filósofo, serve própria e
fielmente à memória, porque se diz imaginação a partir do imitar a coisa, pois,
guiando para a coisa, faz-nos imitar a coisa, e isso é quando, pela mesma
imaginação, chegamos à coisa que antes apreendemos. Mas a imaginação, que
é dita mais propriamente formal, contém a imagem, pelo que é de uma coisa
percebida em nós, e por isso a contém mais propriamente pelo que é forma
do que pelo que é imagem. Por causa disso, também pelos filósofos é chamada
de formal.
(15) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio não transmitiu
imperfeitamente; quem, de fato, apreende um lugar, é necessário que o
apreenda sob estas diferenças. Mas Túlio quer dizer que uns põem para si
certos lugares de memória, e outros lugares diferentes, ou seja, que os movem
mais a lembrar. De fato, uns põem um templo porque são mais versados em
templos, outros um intercolúnio, outros um prado, outros um hospital,
porque a partir desses lugares são mais movidos a lembrar; contudo, é
necessário que cada um apreenda seu lugar sob estas cinco diferenças, porque
senão a memória não seria gerada, mas sim uma confusão da mente que leva
ao esquecimento.
(16) Ao que se examina depois a respeito das imagens para as coisas e para
as palavras, cumpre dizer que, na verdade, aquelas imagens são muito úteis à
memória e devem ser explicadas, como foram exemplificadas na objeção.
Mas ao que se objeta em contrário, cumpre dizer que as características
próprias são muitas, mas poucas são ditas por metáforas para muitas que têm
semelhança, e, por isso, embora sejam mais precisas quanto à coisa, as
metáforas movem mais a alma [a lembrar] e, por isso, são mais úteis à
memória.
(17) Ao outro ponto cumpre dizer que o maravilhoso move mais a lembrar
do que o consueto, e, por isso, como as imagens dessa translação são
constituídas de coisas maravilhosas, movem mais a lembrar do que as
características próprias consuetas. Por isso, de fato, os primeiros filósofos
transcreveram seu pensamento em poesia, como diz o Filósofo, porque a
fábula, sendo constituída de coisas maravilhosas, move mais. E isso é evidente
desse fato, que “pelo maravilhar-se, os primeiros filósofos e os seguintes, então
e agora, iniciaram a filosofar”, porque o maravilhoso, pelo seu movimento
veemente, faz procurar, e então surge a investigação e a reminiscência.
(18) Ao que se procura depois a respeito dos preceitos para as imagens das
atividades e das palavras, cumpre dizer que as metáforas expressam mais
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coisas contemporaneamente, pois muitas são as semelhanças de uma só
imagem e, portanto, são como as letras, mas é verdade que as características
próprias são muitas e confusas.
(19) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio chama imagens próprias
aquelas que expressam com semelhanças claras e notáveis, e não aquelas que
são individuais de coisas individuais.
(20) Ao outro ponto cumpre dizer que na enumeração Túlio trata das
características que mais fortemente movem a lembrar e não daquelas que são
próprias; de fato, as que movem mais fortemente a lembrar ficam unidas por
mais tempo à alma e ocorrem mais frequentemente.
(21) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio ensina que precisamos de
aplicação para que uma característica própria fique unida à alma, e também
uma característica própria seja aplicada metaforicamente, mas, no entanto,
essa aplicação não é suficiente para repensar, pois as características são demais
e uma elimina a outra. E por isso é evidente a solução a todas as questões, e o
que Túlio objeta em contrário deve ser concedido sem dúvida.
Art. 3. Sobre a inteligência
Examina-se, em seguida, a inteligência e procura-se uma coisa só, ou seja, o
que é, pelo que se considera uma parte da virtude que é a prudência.
(1) Ora, Túlio a define dizendo assim: “A inteligência é a capacidade pela
qual o ânimo se prospecta para as coisas que são”. Mas, de acordo com a
definição, parece que a inteligência seja um hábito do intelecto especulativo,
porque aquela parte [da alma] se prospecta para as coisas que são. Portanto,
como esse hábito não é uma virtude, parecerá que a inteligência não seja uma
virtude ou parte de uma virtude.
(2) Igualmente, a inteligência parece ser mais simples do que o intelecto, de
acordo com a razão do seu nome. Logo, parece que ainda seja de algo mais
simples. Como, portanto, o intelecto diz respeito ao verdadeiro dos princípios,
como diz o Filósoto, parecerá que a inteligência se refira ao verdadeiro que é
princípio dos princípios, que é Deus. Logo, parece que a inteligência não se
prospecte todas as coisas que são, mas somente Deus, e disso conclui-se
depois que não é parte da prudência, pela qual são consideradas as coisas que
devem ser feitas.
(3) Igualmente, a inteligência é mais simples do que a razão. Logo, como a
prudência é da razão, a inteligência será de uma potência mais alta da razão, e
assim, de novo, não será parte dela.
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(4) Além disso, quando Túlio diz “pela qual se prospectam as coisas que
são”, parece ser dito inconsequente e impropriamente. Com efeito, prospecto
é propriamente das coisas futuras, como diz Agostinho no livro Sobre a cidade
de Deus. Portanto, o verbo prospectar-se se conjuga mal com as coisas que
são, enquanto deveria ser colocado na definição de previdência das coisas que
serão.
(5) Igualmente, nada parece ser o que diz “as coisas que são”. Com efeito, o
intelecto não considera alguma diferença de tempo, mas abstrai de todas as
diferenças de tempo, como foi comprovado no tratado Sobre a alma racional.
Logo, não se prospectam mais as coisas que são do que aquelas que foram ou
serão.
Além disso, o sentido é das coisas que são, logo não é o intelecto.
(6) Além disso procura-se, logo depois, por que Túlio não nos transmitiu
uma arte de entender as coisas que são como transmitiu a arte de lembrar as
coisas que foram.
Solução: Cumpre dizer que a inteligência é uma virtude lógica e intelectual,
e também uma parte potencial da prudência. Com efeito, a inteligência é
discernimento e luz que nasce no ânimo por uma penetração sutil das coisas
que estão à volta de uma atividade presente. Por isso, de fato, o prudente se
torna capaz de escolher o que deve operar ou evitar. Donde é evidente em
que modo a inteligência completa nalgum modo a potência da prudência e,
assim, é parte dela.
(1) Portanto, ao primeiro ponto que se objeta, cumpre dizer que a
inteligência, como é apreendida por Túlio, não é um hábito da parte
especulativa da alma. De fato, depreende-se por isso, porque na definição é
colocado “ânimo”. Ânimo, com efeito, significa propriamente a parte prática
que move e opera, e por isso a inteligência assim definida é parte da prática.
Num modo, de fato, a inteligência especulativa prospecta-se para as coisas
que são, e noutro modo a inteligência prática. De fato, a inteligência
especulativa conhece as coisas que são, isto é, as que são verdadeiras, não sob
a razão do presente ou de alguma diferença de tempo, enquanto a inteligência
prática apreende as coisas que são, isto é, as coisas que são no presente, isto é,
que estão à volta de uma atividade presente, e por isso o equívoco está nas
coisas “que são”, nesse caso e no outro.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que a inteligência não é apreendida aqui
como nome formado por derivação, dito por abstração do intelecto, mas se
diz em relação à memória e à providência. Estas, de fato, entre as capacidades
que estão junto à alma, confrontam as coisas passadas ou com as futuras, ou
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vice-versa, mas a inteligência não compara as coisas que possui com as outras,
e por isso há menos comparação e composição no ato da inteligência do que
no ato da memória ou da providência, e por isso tem uma denominação mais
simples em comparação com ela. E assim é evidente que aquela objeção não
procede.
(3) Ao outro ponto cumpre dizer no mesmo modo, ou seja, que a
simplicidade da sua denominação não provém do fato de que é comparada
com a razão, mas antes que é comparada com as partes que dividem em si a
prudência, como já foi dito. E, por isso, a inteligência não é sem confronto das
coisas presentes, condição exigida pelo fato de ser um hábito da razão, mas, a
partir das coisas presentes, não convence a respeito de outras coisas que estão
fora do presente, e por isso tem uma denominação simples que denota isso.
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que a inteligência, pelo que é parte da
prudência, rege no operar a partir da consideração do que está presente no
acontecimento. Logo, está antes da ação e da escolha, e assim é próprio dela o
prospectar, embora não tão longe como a providência. E Túlio repara isso
falando com propriedade o verbo prospectar.
(5) Ao outro ponto cumpre dizer que a inteligência especulativa abstrai de
toda diferença de tempo, porque ela é própria do universal; mas a inteligência
prática não é própria do universal, mas antes do que é atual, que está à volta
de um acontecimento. Como, portanto, esta é particular e o particular está
unido ao tempo, [a inteligência prática] não abstrai do tempo nem da
diferença de tempo, e sinal disso é que o tempo é uma das circunstâncias do
acontecimento, junto ao qual é apreendido o lugar do rétor, como acima foi
comprovado na questão Sobre as circunstâncias. Donde é evidente que a
inteligência, como é apreendida aqui, não abstrai das diferenças de tempo.
(6) Ao que se procura logo em seguida, cumpre dizer que as coisas que estão
presentes atualmente deixam suas impressões na alma e, por isso, não é difícil
lembrar. Mas, como não há arte senão do que é difícil e do bem, como diz o
Filósofo, é evidente que [Túlio] não teve de transmitir uma arte para a
inteligência, como fez para a memória.
Cumpre saber, pois, que a diferença entre a inteligência e o dom do
Espírito Santo, que se chama intelecto, será determinada abaixo no tratado
Sobre os dons, porque essa diferença não poderia ser conhecida facilmente sem
se conhecer o que é e o que cada um deles diz respeito.
Art. 4. Sobre a providência
Consequentemente, examina-se a providência, e procura-se uma coisa só, a
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saber, o que é, porque a partir disso serão conhecidas suficientemente
também aquelas coisas que deverão ser examinadas ao lado.
(1) Ora, Túlio diz que “a providência é a capacidade com a qual é visto algo
do futuro, antes que seja feito”. Mas parece que isso seja impossível nas obras
da vontade ou das questões morais; elas, de fato, estão debaixo do livre
arbítrio. Deveras, estas obras, segundo as palavras dos santos, não podem ser
conhecidas como futuras nem pelos anjos e, portanto, menos ainda pelos
homens. Logo, parece que não há providência.
(2) Além disso, parece que também o Filósofo diga isso no livro da
Sabedoria, onde escreve: “Os pensamentos dos mortais são tímidos e nossas
providências incertas”. Logo, parece que toda providência seja incerta. Mas
nada que é incerto pode reger no operar; logo, a providência não será regente
no operar; logo, não será uma virtude intelectual, que seja parte da prudência.
(3) Além disso, logo depois procura-se se a providência é própria das coisas
futuras e como as considera. Com efeito, é necessário que ela também tenha
alguns princípios. E parece que não tenha nenhum, porque, como foi dito, as
coisas futuras sob o livre arbítrio são contingentes. Portanto, como são
também particulares, não têm uma causa ou, pelo menos, não têm uma causa
determinada que consta como princípio. Portanto, como a providência é
própria desses acontecimentos, não terá um princípio a partir do qual proceda
para eles, e como, por outro lado, os acontecimentos futuros em si não são
ainda, parece que a providência não seja própria dos acontecimentos futuros
nos seus princípios e, tampouco, em si mesmos, e de jeito nenhum é própria
de acontecimentos futuros.
(4) Além disso, se houver alguns princípios pelos quais há o proceder para os
acontecimentos futuros, procura-se por que os autores da ciência moral não
os determinaram. Como eles, de fato, não falam disso, assim como fazem a
respeito da memória, que tem princípios, parece que não existam princípios.
Solução: Cumpre dizer que a providência é parte da prudência, que ajuda na
escolha das ações a serem feitas a partir da consideração dos acontecimentos
futuros possíveis, para os quais também nós nos aconselhamos.
(1) Ao primeiro ponto que é objetado, pois, cumpre dizer que as coisas
futuras, sendo que estão na dependência do livre arbítrio, não há quem as
conheça senão Deus. Mas, assim, a providência não é própria dessas coisas,
antes disso, considera algum fato ou algo a ser feito hipotizando sobre o caso
futuro que segue como efeito ou por direito, julga aquele fato, se é bom que
ele aconteça ou não. E, por isso, providência em si não procede para as coisas
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futuras enquanto são dependentes do livre arbítrio, mas por ser efeito ou
sequela de um fato que a providência supôs, para conhecer depois dos casos
seguintes se fosse oportuno que acontecesse ou não.
(2) Ao outro ponto cumpre dizer que o Filósofo fala de outra providência
diferente da que é entendida aqui, ou seja, a providência das coisas divinas,
antes que sejam contempladas na espécie. Com efeito, daquilo que é eterno se
diz que a providência é incerta, porque não é entendida suficientemente. E
isso é evidente porque diz que os pensamentos são tímidos. De fato, não são
tímidos senão por causa da arduidade das coisas divinas, que oprimem o
coração de quem pensa. Ou, se se compreendesse a providência propriamente
dita, não será certa, pois não é necessária, mas será provável pelo que se refere
ao futuro, no entanto, certa de acordo com a ordem que tem para o futuro,
que se supõe como causa ou antecedente desse caso futuro.
(3) Ao que se procura, depois, do princípio donde procede, cumpre dizer
que aquele princípio é constituído pela circunstância do fato suposto. De fato,
o providente procede dizendo assim: Suponhamos que esse fato já tenha
acontecido e vejamos o que segue e, de acordo com o que é provável que siga
por direito ou de costume ou como efeito, julga se deve ser feito assim, que
supusera como já feito. Assim diz o Apóstolo: “Sejamos providentes com o
bem não só diante de Deus, mas também diante de todos os homens”. Donde
é evidente que tal futuro está ordenado ao antecedente como signo ou causa e
não é totalmente contingente a um ou a outra.
(4) Ao outro ponto cumpre dizer que não foi necessário determinar os
princípios próprios da providência, porque ela procede das circunstâncias do
acontecimento suposto. Como, portanto, elas são determinadas, são
determinados também os princípios da providência. Mas estes argumentos
foram considerados no tratado Sobre as circunstâncias pelos autores da ciência
moral.
Art. 5. Sobre as parte que Macróbio enumera
Em seguida, devemos passar às partes que Macróbio enumera na obra
Sobre o sonho de Cipião. E ele aborda seis, que são a razão, o intelecto, a
circunspecção, a providência, a docilidade e a cautela. Na realidade, como em
duas convém com Túlio, ou seja, no intelecto e na providência, omitidas estas
são examinadas simultaneamente as outras numa única questão.
E, em primeiro lugar, procura-se aquela que se chama razão.
(1) Com efeito, Isaac diz que a razão é a força que faz passar a causa ao
causado. Mas aqui não parece que razão seja apreendida, porque assim é
94

silogística ou utilizadora de um argumento, no qual pelo menos há sempre a
causa da consequência, embora nem sempre esteja nele a causa do
consequente.
(2) Além disso, a razão é o sujeito das outras virtudes intelectuais, pois é
distinta da potência concupiscível e irascível na divisão das potências motoras,
como é evidente no tratado Sobre as potências motoras. Mas também,
novamente, não pode ser apreendida aqui, porque assim não é parte da
prudência, mas sujeito.
(3) Além disso, procura-se o que é chamada aqui circunspecção. De fato,
não parece que aqui nomeie uma parte da prudência, mas todas. Com efeito,
o circunspecto dirige o olhar a toda diferença de lugar que está ao seu redor.
Logo, parece que, semelhantemente à moral, seja circunspecto aquele que se
dirige às coisas passadas, presentes e futuras; logo, a circunspeção será
simultaneamente memória, inteligência e providência.
(4) Semelhantemente, objeta-se a respeito da docilidade. De fato, esta
indica certa aptidão do engenho antes que um hábito de alguma virtude. E
isso é evidente pela mesma razão do nome, pois é dócil aquele que aprende
depressa ou é apto a aprender. Logo, a docilidade não é parte de uma virtude
ou uma virtude, mas uma disposição natural do engenho ou da razão.
(5) Examina-se, depois, a cautela. Esta, de fato, não parece ser diferente da
prudência senão por acidente, porque é cauteloso aquele que sabe evitar o
perigo. Isso, porém, não acontece senão a partir da previsão das coisas futuras.
Como, portanto, a providência prevê as coisas futuras, parece ser a
providência o mesmo que a cautela.
(6) Além disso, são encontradas algumas outras virtudes que vêm com a
prudência, as quais são tratadas no começo do livro dos Provérbios, como a
erudição, a astúcia, a ciência, a disciplina e o governo.
Mas a erudição, de acordo com seu nome, indica a posição de alguém fora
da rudeza. Mas como é rude o que é incivil, inculto e rústico, parece que a
erudição seja o hábito que ensina a civilidade, que é uma disposição que
pertence à virtude civil, e assim não será compreendida nalguma dessas
virtudes enumeradas por Macróbio. E assim será diminuído. “A astúcia, pois,
como diz Basílio na obra Sobre o princípio dos Provérbios em original, é a
perícia de todas as obras e de todas as artes”. Essa virtude, porém, não é
compreendida em alguma dessas [enumeradas por Macróbio, ndT], nem
naquelas tratadas por Túlio.
(7) Além disso, parece que Basílio fale mal quando diz ser a astúcia a perícia
95

nas artes, porque a perícia nas artes não é ensinada com provérbios, mas antes
com silogismos e pertence à parte especulativa da alma.
Além disso, no mesmo lugar Basílio diz: “Quem readquire a perícia em
todas as coisas é astuto”; mas nenhuma ciência moral ou especulativa
readquire a perícia de todas as coisas; logo, a astúcia não é apenas um único
hábito moral ou especulativo, mas será mais de um.
Igualmente, no mesmo lugar Basílio afirma: “O discurso dos provérbios
ensina uma astúcia louvável, que em todos os acontecimentos da vida deveria
ser como um escudo contra os enganos da malvadez para os simples”. De
acordo com isso, parece que a astúcia seja o mesmo que a própria prudência,
porque ela protege contra os enganos dos acontecimentos da vida, como é
evidente pela definição de Agostinho acima citada, que diz a prudência
escolher sagazmente as coisas que ajudam e não as que estorvam. Isso parece
também pelo comentário Sobre o princípio dos Provérbios, que diz: “A astúcia é
necessária aos principiantes, para que possam se precaver frente à malícia dos
sofistas e não sejam afastados da simplicidade da sabedoria, que conduz à
vida”. De fato, tudo isso parece pertencer à prudência; logo, parece que a
astúcia seja prudência.
(8) Além disso, examina-se a ciência, da qual se fala no mesmo lugar. Se,
com efeito, a ciência for um hábito da razão que ensina a se comportar bem
“no meio de um povo depravado e perverso”, como diz Agostinho, nesse caso
a ciência é um dos dons do Espírito Santo e não pertence à virtude política.
Mas se a ciência for um hábito que ensina as coisas que devem ser feitas por
razões civis, então parecerá ser o mesmo que a prudência.
(9) No mesmo modo quanto à disciplina. O comentário à Carta aos
Hebreus a define dizendo que a disciplina é a erudição adquirida pelas
dificuldades. Mas esta erudição é principalmente experiência das dificuldades.
Isso, porém, parece ser o mesmo que a precaução ou a cautela, porque ela
previne de um dano e um perigo, e isso não acontece senão pela experiência
do perigo. Logo, parece que a disciplina e a cautela sejam o mesmo.
Além disso, o mestre Hugo de São Vitor define a disciplina dizendo: “A
disciplina é a conduta boa e honesta, para a qual é pouco não fazer o mal, mas
também se dedica àquilo que faz bem para aparecer irrepreensível”. Ora, de
acordo com isso, parece que a disciplina seja o mesmo que a conduta de um
bom comportamento em si e de uma boa opinião junto aos homens. Mas isso,
segundo o Apóstolo, é próprio da providência, pois ele mesmo diz: “Sejamos
providentes com o bem não só diante de Deus, mas também diante de todos
96

os homens”.
Igualmente, assim é definida por alguns: “A disciplina é o movimento
ordenado de todos os membros e a disposição que expressa todo hábito e
ação”; mas isso não é o efeito de uma única virtude; logo, parece que a
disciplina não seja uma única virtude.
Igualmente, por alguns é definida assim: “A disciplina é a corrente da
cobiça, o calabouço dos desejos maus, o freio da lascívia, o jugo da arrogância,
o vínculo da iracúndia, que doma a intemperança, prende a leviandade e
sufoca todos os movimentos desordenados da mente e todos os apetites
ilícitos”. E a partir dessa definição é manifesto que [a disciplina] não é uma
única virtude, pois qualquer um dos vícios não é limitado senão pelo seu
contrário, e as limitações de muitos vícios gerais aqui são lembradas.
(10) Examina-se, ainda, a governança ou a virtude de governar, a qual é
definida por Basílio que diz: “O governo é sem dúvida certa disciplina da
alma, pela qual atravessamos este mar traiçoeiro e flutuoso da nossa vida com
toda moderação e toda observância”; isso, porém, parece que aconteça nova e
diretamente pela prudência nas ações que devem ser feitas; logo, a
governança não é diferente da prudência.
(11) Além disso, a calidez não é lembrada nem por Túlio, nem por
Macróbio, nem Basílio faz menção dela no começo dos Provérbios, onde
define muitas outras virtudes, e, contudo, a calidez define um hábito
ordenado à prudência; cálido, de fato, parece ser chamado quem é versado no
engenho. Portanto, parece que as partes da prudência sejam tratadas
insuficientemente por esses três autores.
Solução: Cumpre dizer que Túlio trata das partes principais da prudência,
nas quais é aperfeiçoa​da e renovada toda sua potência. De fato, como as ações
possíveis são particulares, não podem ser abstraídas pela diferença de tempo,
e por isso as diferenças de tempo gerais dividem as partes da prudência, pois
não pode haver o hábito que considera a ação de acordo com a escolha senão
governando a partir do passado, do presente ou do futuro. Ora, Macróbio e os
outros não colocam somente as partes da prudência, mas também as
condições do ato a partir do modo e do efeito geralmente consequentes a
todas as partes da prudência. Mas o modo do ato é astúcia, circunspeção,
cautela; sequela, ao invés, é disciplina de acordo com algumas das suas
definições, como se dirá mais abaixo.
(1.2) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que razão não é assumida
por Túlio como força da alma racional, mas, segundo a definição de Isaac, tal
97

a ser restringida à matéria especial dos costumes, ou seja, para que seja dita
razão o discurso das coisas que são como a causa que opera pela razão do
direito, do útil ou do honesto, uma escolha da ação no causado. E, assim, a
razão procede dispondo e sentenciando que algo seja feito, antes que
silogizando, a não ser que, por acaso, seja chamado argumento do silogismo o
que é entimema. E a partir dessas coisas que estão junto a nós atual e
habitualmente, procedemos na escolha.
(3) Ao que se objeta da circunspeção, cumpre dizer que é condição do ato
da prudência segundo o modo e não segundo a matéria ou uma certa
diferença da matéria, e por isso não é tratada por Túlio. E consiste
principalmente em enxergar todos os meios que são úteis para a escolha de
uma ação. E, por isso, é condição do ato da prudência, porque a prudência
está principalmente em escolher as coisas que são úteis para uma ação,
porque a circunspeção, considerando as razões da escolha ou da possibilidade
de escolher alguma coisa antes que outra, confere maior poder à prudência. E,
por isso, é evidente que [a circunspeção] não é todas as partes da prudência,
pois não considera as diferenças da escolha sob as diferenças de tempo, mas
antes considera as razões pelas quais confirma-se uma única escolha, pois vê
todas as coisas a fazer isso, não pelo que são presentes ou passadas ou futuras,
mas antes por determinarem uma única escolha, mais pelo fato de serem
dirimidas todas as dúvidas em contrário que podem se opor.
(4) Ao que se objeta da docilidade, cumpre dizer que há a docilidade que
provém da natureza e há a docilidade que provém do hábito. Aquela que
provém da natureza é aquela da qual procede a objeção, mas aquela que
provém do hábito é quando alguém, pela aplicação, pela invenção ou pelo
ouvido, concorda facilmente com as razões da escolha de uma ação, pois
conhece que são justas e verdadeiras. E esta é uma condição do ato da
prudência, como diz Macróbio.
(5) E, àquilo que se objeta da precaução ou cautela, cumpre dizer que
aquela virtude ensina especialmente a evitar os perigos. De fato, como em tais
casos é mais difícil dirigir e mais perigoso errar, esta matéria exige uma
condição especial. E se alguém quiser reconduzir a uma divisão as virtudes
que Macróbio acrescenta a Túlio, dirá que uma condição do ato da prudência
pode ajudar pelo que se refere à investigação, ou pelo que se refere à sentença
ou à determinação disso ou daquilo, ou pelo que se refere ao evitar um perigo
que segue. E se for no primeiro modo, então a circunspeção ajuda e completa
a potência [da prudência]; se for no segundo modo, então a docilidade ajuda;
se for no terceiro modo, então a cautela ou precaução ajuda.
98

(6) E ao que se procura das virtudes que são tratadas no começo do livro
dos Provérbios, cumpre dizer que elas são mais condições gerais do que partes
da prudência. Com efeito, a prudência com suas partes não é ajudada senão
por razões civis e do direito humano, mas aquelas que a ciência das parábolas
ajuda procedem de ambas as razões, a saber, divinas e humanas, e mais das
divinas do que das humanas, e por isso não são consideradas pelos filósofos. E
concedo de bom grado que erudição indica a acepção de prudência tanto
divina quanto humana, de acordo com a comparação a partir de onde ou de
quê o ignorante é movido para apreender a ciência; de fato, este é rude tanto
em relação à civilidade, quanto em relação às coisas divinas. E [a erudição]
não indica alguma parte determinada ou condição da prudência, nem é uma
só das suas partes, porque tais coisas são efeitos ou condições da sabedoria,
que é examinada no artigo seguinte, e não da prudência.
(7) E ao que se objeta da astúcia cumpre dizer, com Basílio, que a astúcia
defende contra os enganos da vida, e não apenas pelas razões humanas, mas
pela ciência das parábolas e da moral em geral, tanto divina quanto humana.
E, por isso, é evidente que não é prudência nem parte ou condição da
prudência.
(8) E, ao que se objeta da ciência, cumpre dizer que a ciência é apreendida
em quatro modos. Com efeito, às vezes indica um hábito especulativo, cujo
fim próximo é o verdadeiro daquele conhecível que é próprio daquela ciência.
E, assim, apreende-se como as ciências especulativas, segundo a definição de
Aristóteles, que “julgamos conhecer cada coisa quando conhecemos sua causa,
e porque é causa daquela coisa e porque é impossível ser considerada outra”.
No segundo modo, apreende-se ciência como é dividida por Agostinho da
sabedoria, e é um hábito da parte inferior da razão que governa no operar a
partir da consideração de razões temporais que pertencem à vida. E, assim,
apreende-se no começo dos Provérbios, e é mais geral do que a prudência,
porque pertence também a outras coisas além das escolhas para operar
civilmente. De fato, a ciência assim entendida é conhecimento das coisas
humanas, de tal forma que de cada coisa é apresentado um juízo reto segundo
as causas inferiores, que é possível o homem conhecer. No terceito modo se
diz ciência pelo que é dom, e então é um hábito infuso, a partir do qual
alguém é governado “no meio de um povo depravado e perverso”, sem a
queixa do contágio. No quarto modo se diz ciência novamente o que é
determinado pela razão, seja especulativo ou prático, e então é propriamente
da conclusão. E, assim, é evidente que em nenhum modo a ciência cai na
prudência como sua parte e, por isso, não é colocada pelos autores.
(9) Ao que se procura depois sobre a disciplina, cumpre dizer que disciplina
99

significa a acepção da ciência em dois sentidos, a saber, especulativa e prática.
Daquela especulativa ainda em dois modos, ou seja, de acordo com o que
provém do outro ou de acordo com o que provém das coisas que estão no
discípulo sem o mestre. Se for no primeiro modo, então disciplina é qualquer
ciência apreendida pelo ensino; se for no segundo modo, então disciplina é
conhecimento científico, assim como são as ciências demonstrativas, que
procedem de princípios por si conhecidos pelo discípulo, nos quais é
necessário que o discente acredite, pois não apreendemos a ciência dos
princípios senão pela explicação dos termos. Mas, se tem a acepção de ciência
moral, esta é novamente em dois sentidos, ou seja, em geral quanto a todos os
costumes, e nesse sentido não é algum hábito especial, mas ensina em geral a
decência em todas as ações que pertencem à vida; e assim procedem as três
últimas definições. Pode ter também um significado especial como açoite,
assim como as crianças recebem a disciplina e como diz o Profeta: “Com todo
açoite serás instruída, Jerusalém”. E, assim, disciplina indica a correção dos
costumes pela experiência dos chicotes, e assim procede o comentário que
está junto a Hebreus. E, nesse sentido, não indica alguma parte ou condição
determinada da prudência, mas em geral a correção da estultícia de qualquer
um pelas chicotadas.
(10) Ao que se objeta da governança, cumpre dizer que é definida
otimamente por Basílio e, por isso, é mais geral do que a prudência, pois
indica o ato da direção da vida por qualquer ciência que pertence aos
costumes.
(11) E, ao que se objeta da calidez, cumpre dizer que ela significa algo mau.
Com efeito, a calidez é a sutileza de descobrir os enganos e os danos e, por
isso, não é colocada entre as espécies de bons hábitos, nem pelos santos nem
pelos filósofos.
Art. 6. A divisão de Aristóteles
Por último, cumpre tratar a divisão de Aristóteles, que é colocada no final
do primeiro livro das Éticas, onde a virtude intelectual parece ser dividida
neste modo, e coloca três partes, a saber, a sabedoria, a sensatez e a
inteligência.
(1) E parece que a divisão seja ruim, porque Túlio, no livro Dos deveres, diz
expressamente que os Gregos chamam sensatez a sabedoria, e a autoridade é
posta acima na questão “Sobre a prudência”. Logo, parece que a sensatez não
seja uma virtude diferente da sabedoria.
(2) Além disso, sendo que a sabedoria é apreendida em muitos modos, ou
100

seja, como razão das coisas divinas e humanas, assim como dizem Agostinho e
Túlio, e como ciência das causas supremas e como ciência das coisas que é
difícil o homem conhecer, e como ciência de qualquer coisa assim como ela é,
e como ciência universal demonstrativa que não determina esse algo do qual
não se diz por si a paixão, assim como parece o Filósofo distinguir, no primeiro
livro da Metafísica, procura-se em que modo é apreendida aqui. Ademais,
além de todos os modos ditos, a sabedoria significa dom, que é o sabor de
Deus no gosto dos dons aceitos pelo conhecimento do beneplácito dele.
Procura-se em que modo seja entendida a sabedoria pelo que indica uma
virtude intelectual que pertence à civilidade.
(3) Além disso, examina-se a inteligência. Esta, de fato, não é assumida por
Aristóteles assim como em Túlio e Macróbio, pois Aristóteles não faz menção
das partes compartilhadas com a prudência, ou seja, a memória e a
providência. Donde parece que a inteligência não seja colocada por
Aristóteles como acepção das coisas presentes que dirigem no operar.
Além disso, procura-se por que Aristóteles não faz menção da prudência,
que, contudo, é a virtude intelectual mais importante, enquanto ele mesmo,
no livro Sobre a alma, a distingue das outras acepções, quando diz que as
acepções são de três espécies: prudência, opinião e ciência.
(4) Além disso, como a solércia faz com que se possa encontrar o meio e as
causas últimas, procura-se por que Aristóteles não coloque a solércia no meio
das virtudes intelectuais.
Solução: Cumpre dizer que Aristóteles trata os hábitos gerais da virtude
intelectual, como também a razão geral é uma potência que diz respeito a
todas as questões morais que são ordenadas seja à potência concupiscível, seja
à potência irascível. Donde, ao meu juízo, a sabedoria, segundo uma
consideração civil, não designa senão um hábito moral com o conhecimento
da causa que é a causa mais importante nas questões morais, e esta é a causa
final. E digo isso porque sabedoria sempre quer dizer a ciência que há pela
causa primeira, e nas questões morais é a causa final, que é chamada
felicidade, e o honesto, que é por si o fim do apetite. A sensatez, ao invés,
segundo a acepção estrita com a qual é apreendida por Aristóteles, chama-se
hábito moral com a ciência do direito natural e positivo e determinação do
reto ou do não reto, e, por isso, indica um maior conhecimento dos costumes
do que é exigido pela prudência, para a qual é suficiente conhecer o “que”,
enquanto a sensatez e a sabedoria determinam o “por que”, a sabedoria
certamente a partir do fim, mas a sensatez a partir do devido e da obrigação
do direito. A inteligência, pois, indica o mesmo que a prudência, a qual não
indica senão o simples conhecimento do que deve ser escolhido para a obra
101

em particular.
(1) E a partir disso é evidente a solução do primeiro ponto, porque Túlio
apreende sensatez em sentido amplo, pelo qual compreende todas essas três
virtudes, e em sentido amplo apreende a sabedoria, pelo que procede de
razões divinas e humanas e conhece os particulares que pertencem à ação. E,
assim, sensatez é o mesmo que a sabedoria e a inteligência, mas Aristóteles
apreende em outro modo, como foi dito.
(2) Ao outro ponto, em que se examina a sabedoria, cumpre dizer que é
apreendida na primeira razão de sabedoria, desde que não seja referida a uma
matéria qualquer, mas à própria, ou seja, à causa das causas nas questões
morais.
(3) Ao que se examina da inteligência, cumpre dizer que a inteligência é
assumida aqui em sentido mais amplo do que a sabedoria, porque indica a
perfeição nas coisas que pertencem a nós nas operações particulares, como foi
dito.
E sejam suficientes as coisas que foram ditas das partes da prudência, pois
será discutido ainda propriamente da sabedoria, do intelecto, do conselho e
da ciência no tratado Sobre os dons.
(4) E ao que se objeta, por último, da solércia, cumpre dizer que a solércia
indica a ciência pelo modo da arte e da especulação, pois é a descoberta “do
meio num tempo não conhecido”, e por isso não deve ser colocada entre as
virtudes políticas.
102

TRACTATUS QUARTUS DE PRUDENTIA
QUAESTIO I
103

DE PRUDENTIA IN SE
Habito de virtutibus, quae consistunt in passionibus illatis vel innatis et de
passionibus earum, quaerendum est de his quae consistunt in ratione. Et
quaeruntur duo, secundum quod sunt duae virtutes. Quorum primum est de
prudentia, secundum autem de iustitia. Circa prudentiam autem quaeremus
duo, scilicet de ipsa in se et de ipsa in partibus eius. De ipsa autem in se
quaeruntur sex. Quorum primum est, an sit virtus; secundum quid sit per de​finitionem
et substantiam; tertium, quis sit materia eius; quartum, quid sit
actus eius proprius; quintum, utrum sit simpliciter vel multipliciter dicta;
sextum, qualiter non tam est virtus quam auriga virtutum.
Art. 1. An prudentia sit virtus
[402] Primo igitur quaeritur, an sit virtus. Et videtur, quod non,
multiplicibus rationibus sic:
(1) Omnis prudentia est in ratione; nulla virtus est in ratione; ergo nulla
prudentia est virtus. Prima patet per se, secunda probatur per hoc quod dicit
Philo​sophus, quod virtus est voluntas quaedam vel non sine voluntate.
Voluntas autem non est ratio.
(2) Item, virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus; nulla
prudentia est habitus in modum naturae rationi consentaneus; ergo, nulla
prudentia est virtus. Prima probatur per Tullium, qui scribit eam; secundam
probatur per hoc, quod omnis prudentia est per modum artis et scientiae.
(3) Item, omnis virtus relinquitur ex passionibus et operationibus, in quibus
est optimorum ope​rativa. Prudentia non relinquitur ex his; ergo ipsa non est
virtus. Prima scribitur in Ethicis, secunda autem probatur per hoc, quod
prudentia generatur per experimentum et tempus.
(4) Item, omnis virtus est diffi​cile et bonum, nulla prudentia est circa
difficile et bonum; ergo nulla prudentia est virtus. Prima proba​tur per
auctoritatem Philosophi in Ethicis, secunda probatur per hoc, quod prudentia
considerat verum et probabile; ratio autem veri et probabilis alia est a ratione
boni et difficilis.
(5) Item, nihil aeque ordinatum ad opus et abstrahens ab opere est virtus
operativa; prudentia aeque est de his quae ordinant ad opus et quae
abstrahunt ab opere; ergo prudentia non est virtus ope​rativa. Primo probatur
ex hoc, quod omnis virtus politica est circa opus, secunda probatur per
104

definitionem prudentis positam in I Ethicorum, ubi sic dicit Philosophus:
“Prudentis est interius certitudinem inquirere secundum unumquodque
genus, secundum quod natura rei recipit”. Ex hoc enim patet quod prudentia
est circa cognoscibilia, tam ordinata ad opus quam etiam abstrahentia ab
opere.
[403] (6) Item, nulla virtus est contemplandi gratia, sed ut bonis fiamus;
omnis autem prudentia est contemplandi gratia et non, ut boni fiamus; ergo
nulla prudentia est virtus. Prima patet per definitionem virtutis, quae est,
quod est in passionibus et operationibus optimorum operativa. Secunda
probatur per hoc quod dicit Tullius in I De officiis, ubi sic dicit: “Ex quattuor
locis, in quos ho​nestatis naturam vimque dividimus, primus ille”, scilicet
prudentiae, “qui in veri cognitione consistit, maxime naturam attingit
humanam. Omnes enim trahimur et ducimur ad cognitionis et scientiae
cupiditatem”. Et ex hoc accipitur, quod prudentia est cognitio veri et quod
omnes natura scire desiderant. Hoc autem verum non consistit nisi in
intellectu speculativo, quia hoc aut est verum simpliciter aut verum illius
scientiae cui aliae famulantur, quae est scientia gratia sui ipsius et (non)
alterius gratia, et hoc est verum philosophiae primae, et utrumque horum
verorum est contemplandi gratia tantum.
(7) Item, alia sunt principia generationis prudentiae et alia principia
generationis virtutis. Probatio: Quia ex operationibus generatur virtutes;
prudentia autem per experimentum et inventionem et doctrinam; ergo virtus
non habet rationem pruden​tiae nec e converso; ergo prudentia non est virtus.
(8) Praeterea, quidam rudius obiciunt sic: Nulla ignorantia est vitium; ergo
per locum ab oppositis nulla scientia est virtus.
(9) Item, duo sunt habitus et diverso divisi in anima, scilicet scientia est
virtus; ergo nulla scientia est virtus, et nulla virtus est scientia, quia sunt
disparata. Sed omnis prudentia est scientia; nulla virtus est scientia; ergo nulla
virtus est prudentia.
[404] Sed contra dicit Philosophus in I Ethicorum circa finem: “Determinatur
autem et virtus secundum differentiam hanc. Dicimus autem harum has
quidem intellectivas, has autem morales, sapientiam quidem et phronesim et
intelligentiam intellectuales, liberalitatem autem et honestatem morales”. Ex
hoc accipitur, quod prudentia, quae est intellectualis virtus, virtus est.
Item, in principio II: “Duplici autem existente virtute, hac quidem
intellectuali, hac autem consuetudinali, ea quidem quae est intellectualis,
multum ex doctrina habet et generationem et augmentum ideoque
experimento indiget et tempore”. Ex hoc accipitur idem quod prius.
105

Item, Tullius in prima Rhetorica: “Habet igitur virtus partes quattuor:
prudentiam, iustitiam, fortitudinem, temperantiam”.
Item, in De officiis dicit, quod prudentia est pars honestatis.
Praeterea, hoc idem dicit Ma​crobius Super somnium Scipionis, quod
prudentia prima virtutum est, quibus solis aliquis beatitudinem adipiscitur.
Ad hoc sunt etiam rationes sic:
Sicut se habet motiva pars animae ad opus virtutis, sic se habebit perficiens
partem illam; sed inter motivas principalis est ratio; igitur habitus eius
principalis est virtus.
Item, “propter quod unumquodque, illud magis”, ut dicit Philosophus in I
Posteriorum. Sed potentiae sensibilis animae non participant virtutem, nisi
prout participant qualiter rationem; ergo ratio participabit plus; ergo habitus
rationis magis erit virtus quam habitus aliarum potentiarum.
Item, sicut se habet potentia ad potentiam, ita se habet habitus ad
habitum. Sed potentia, quae est ratio, se habet ut regens alias; ergo habitus
eius erit regitivus aliorum habituum. In unoquoque autem genere regens est
dignius recto; ergo prudentia dignior virtus est quam aliqua aliarum.
Item, omnis vis animae res​piciens operabilia perficitur habitu, qui est
virtus. Ratio est vis animae principaliter inter alias respiciens operabilia; ergo
perficitur habitu, qui est virtus; sed habitus eius in comparatione ad
operabilia est prudentia; ergo prudentia est virtus.
Item, circa unumquodque difficile et bonum in operabilibus est virtus
determinata. Discretio autem et electio operabilium secundum rectam
rationem virtutis est difficile et bonum circa ope​rabilia; ergo circa hoc est
virtus determinata. Prima patet per se, secunda probatur per hoc, quod sine
discretione et electione hones​torum pertinentiam ad opus virtutis nihil est
bonum et difficile in aliqua virtute. Ergo ipsum est potissimum bonum.
[405] Solutio: Dicendum, quod in veritate prudentia virtus est et est pars
honestatis, ut dicunt sancti et philosophi.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod haec est falsa: Nulla virtus est in
ratione. Ad id autem per quod probat, dicendum, quod secundum
Philosophum omnis voluntas in ratione est uno modo, et ideo recolendum est
id quod diximus in tractatu De ani​ma, quaestione “De voluntate”. Diximus
enim, quod voluntas uno modo motor rationis est et antecedenter ad
rationem ordinatur, et sic opus rationis voluntarium efficitur. Et sic
prudentia, secundum quod est virtus, est in ratione et est habitus voluntarius,
quia sic consistit in laude vel vituperio, et sic libera est acquisitio virtutis et
106

efficitur non sine voluntate et voluntas quaedam. Voluntas quidem efficitur,
secundum quod est volitum libere, non sine voluntate autem, inquantum est
in ratione, quam ad prudentiae opus non movet nisi voluntas et non
syllogismus vel probatio aliqua alia.
[406] (2) Ad alium dicendum, quod etiam in illo syllogismo media est falsa,
quia prudentiae habitus consentit rationi in modum naturae et non artis.
Licet enim aliquis per rationem accipiat id circa quod est prudentia, tamen
prudentia, secundum quod est virtus, non est in ratione, nisi secundum quod
est mota antecedenter a voluntate virtutis. Et ideo habitus sic generatus non
est tantum rationis, sed est simpliciter voluntatis ut generantis ipsum, rationis
autem ut subiecti tantum. Et ideo licet sciat rationes operum prudens, tamen
non tam inclinat eum ratio quam bonum habitus et vis ipsius sicut in aliis
virtutibus. Et hoc probatur duabus rationibus, quarum una est signum et
altera est causa. Signum quidem est, quia videmus simplices idiotas non
habentes rationem cognitionis operabilium per scientiam doctrinalem optime
eligere ea quae adiuvant ad vitam virtutis, qui non inclinatur ad huiusmodi ex
arte aliqua, sed potius ex ipsa vi habitus prudentiae. Causa autem est, quia si
quaeramus ab aliquo prudente eligente operabilia facientia ad bonam vitam,
quae sit ratio electionis horum et refutationis aliorum, dicet, quia recta ratio
virtutis vel boni. Si vero quaeramus, utrum eligat id quod est rationis rectae,
propter rationem convincentem vel propter bonum, quod est in recto vel
honesto, dicet, quod non propter rationem, sed propter bonum, eo quod
multi habentes rationem operantur e contrario. Igitur cum ars inclinet ex
ratione convincente, natura autem ex habitu operante, patet, quod prudentia
inclinat ad opus per modum naturae et non artis. Et si vellemus totum
exprimere, quod est in prudentia ordinante ad opus, dicere​mus, quod inclinat
sicut natura habens artem.
[407] (3) Ad alium dicendum eodem modo, quod prima est vera et minor
est falsa. Ad id autem per quod probatur, dicendum, quod prudentia
generatur per experimentum et operationem, quia ipsa habet id quod est
scientiae, et id quod est virtutis. Et ad hoc intelligendum notandum est, quod
operatio, ex qua relinquitur virtus, et similiter passio est illa in qua voluntas
est motor primus. Dico autem “voluntas rationalis”, “motor” autem “primus”
dico vel suspiciendo vel operando. Unde sicut voluntas habet opera in parte
motiva animae sensibilis, ita etiam habet opera in parte motiva animae
rationalis, quae est ratio. Et ideo in omni opere et passione relinquitur id quod
est virtutis consuetudinalis, et id quod est prudentiae. Per comparationem
enim actus ad materiam, circa quam est, cum illud sit iustum vel castum vel
arduum terribile, relinquitur virtus, quae est operativa et consuetudinalis
107

simpliciter; per comparationem eiusdem ad rationem virtutis in genere
relinquitur habitus prudentiae, quia haec operatio non est nisi secundum
rationem rectam eligibilium ad vitam, quae est secundum humanum bonum,
ut dicit Philosophus. Et sic patet, qualiter ex eisdem operationibus et
passionibus relinquitur prudentia quantum ad hoc quod est formale ipsius et
ratio virtutis; quantum autem ad hoc quod est materiale, quae scientiae est
ope​rabilium, relinquitur quandoque ex studio et doctrina.
[408] (4) Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod nulla prudentia est
circa difficile et bonum, quia prudentia virtus est circa difficile et bonum. Ad
id autem per quod probat eam, dicendum, quod prudentia virtus non est veri
ut verum nec probabilis ut probabile, sed potius est veri secundum recta
rationem pertinentis ad vitam virtutis, et hoc est veri et probabilis sub ratione
honesti. Et hoc etiam habet difficultatem eandem quam habet virtus, quae
est operativa tantum. Cum enim operatur iusta et casta, haec habent
difficultatem, eo quod contraria sunt appetitui sensum per continentiam
impetus vis appetitivae sensibilis; haec aut eadem per rectam rationem, quae
est in ipsis, constituunt prudentiam. Eligere autem et sequi rectam rationem
per eandem rationem est difficile, quia scilicet contrariatur appetitui sensibili,
et ita patet, qualiter prudentia est circa difficile et bonum.
[409] (5) Ad aliud dicendum, quod nihil est, quod aeque ordinet ad opus et
abstrahat ab opere, quia verum universale, quod est finis speculativi
intellectus, non respicit opus, quia cum opus sit particulare et non sit in
universali particulare nisi in potentia, non posset universale producere opus,
quia potentia nunquam aliquid producit per seipsam; verum autem artis
operativae est verum particularium operum vel proportionum particularibus
et non abstrahit ab opere. Et ideo prima supponit falsum et ideo non est vera
nisi sub hypothesi, scilicet si aliquid sic tale; et si concedatur, tunc secunda est
falsa, quia prudentia non abstrahit ab opere.
Ad id autem per quod probat eam, dicendum, quod est aequivocatio in
prudentia et prudente, quia prudentia est nomen scien​tiae et est nomen
virtutis; et quando est nomen scientiae, adhuc est aequivocum ad habitum
scibilium tantum et ad habitum operabi​lium per studium et doctrinam
acquisitum. Et Aristoteles loquitur ibi de prudente, secundum quod
convertitur cum sapiente. Unde etiam Boethius idem dicens attribuit hoc
sapienti in libro De Trinitate sic dicens: “Eruditi hominis est unumquodque,
ut ipsum est, ita de eo fidem capere temptare”. Et Aristoteles in I Veteris
metaphysicae dicit, quod hunc sapientem arbitramur, “qui cognoscit difficilia
et non levia cognoscere homini”, et hic est, qui interius quamlibet rem
108

perquirit. Et hanc esse intentionem Aristotelis in illo verbo probatur per id
quod sequitur in littera: “Par enim peccatum videtur mathematicum
probabilia dicentem placere et rhetoricum demonstrationem experiri”, quasi
dicat: Quia “prudentis est interius certitudinem inquirere secundum
quodlibet genus, secundum quod natura rei recipit”, ideo prudentis in
mathematicis est non probabilia dicere quia natura rei recipit causas
immediatas necessarias, per quas est demonstratio, et prudentis in rhetoricis
est per signa et enthymemata probare, eo quod accusatio rei non potest fieri
per causas stantes et necessarias, sed per signa.
[410] (6) Ad aliud dicendum, quod nulla virtus est contem​plandi gratia
tantum, sed finis semper est, ut boni fiamus. Secunda autem est absolute falsa
et eius contradictoria est vera, scilicet: non omnis prudentia est contemplandi
gratia etc., quia prudentia virtus non est contemplandi gratia, sed potius
propter opus, et etiam prudentia, quae est scientia moralium, non in doctrina
tantum, sed in usu tantum est, ut boni fiamus, et non contemplandi gratia.
Ex hoc accipitur a quodam verbo Aristotelis in I Ethicorum, ubi dicit, quod
puer aetate vel moribus non est auditor moralis scientiae, eo quod finis
scientiae moralis non est contemplandi gratia, sed ut boni fiamus, et in I
Metaphysicae, ubi dicit, quod practicae scientiae omnes sunt propter alterum,
quia propter opus.
Ad id autem per quod probat, quod prudentia virtus est propter
contemplationem veri, dicendum, quod cognitio veri ab omnibus expetitur
duobus modis. Unum istorum modorum tangit Aristoteles in Philosophia
prima, scilicet quando verum tale est, quod est causa desideratum et non
alterius, et hoc est verum scientiae divinae sive philosophiae primae, et
secundum hoc omnes homines natura scire desiderant illud verum et alia vera
desiderant scire propter illud. Et hoc contingit adhuc duobus modis. Quorum
unus est, quod verum aliquod est, quod non quaeritur propter aliud
simpliciter nec propter vitam nec propter scire, et hoc est verum de ente
secundum se. Hoc enim non quaeritur propter opus, quia non est practicum,
nec quaeritur propter emolumentum vitae, quia omnibus ad voluntatem
existentibus philosophari de ipso inceptum est; nec quaeritur propter verum
particulare alicuius, quia non manifestat ipsum, sed potius e contrario illa
quaeruntur propter verum entis universalis. Verum enim in parte quaeritur
propter verum in toto, et ideo omnis scientia particularis entis famulatur ad
verum scientiae entis in se. Alio modo est verum, quod est causa entis in se et
entis in parte et veri, quod est in utroque, et hoc est desideratum scire ab
109

omnibus naturaliter, ut dicit Commentator super XI Metaphysicae, et hoc
scire est theologi. Unde verum scientiae sacrae scripturae sic est desideratum
ob omnibus. Alio modo sumit Tullius in libro De officiis scire, quod
desideratur ab omnibus non gratia sui, sed gratia honesti, quod est in ipso,
quod pertinet ad felicitatem, quae est bonum hominis, secundum quod est
homo; et hoc scire maxime est prudentiae et non est contemplandi gratia
tantum, sed ut boni fiamus.
[411] (7) Ad aliud dicendum, quod prudentia accipit experimentum et
doctrinam in eisdem operationibus in quibus est virtus moralis, ut prius
dictum est, et sic relinquitur ex passionibus et ope​rationibus, secundum quod
est virtus; quia autem habet etiam aliquid scientiae, quod tamen materiale est
in ipsa, ideo etiam materialiter et secundum quid gene​ratur ex doctrina et
studio.
(8) Ad aliud dicendum, quod si universaliter intelligatur haec: “Nulla
scientia est virtus”, falsa est, quia scientia donum quaedam virtus est et
intellectus et phronesis et sapientia. Si autem accipia​tur pro scientia, quae est
perfectio speculativi intellectus, tunc nihil facit ad propositum. Similiter haec
est falsa, quod nulla ignorantia est vitium vel peccatum, quia ignorantia
eorum quae scire debemus, peccatum est, ut dicit Augustinus.
(9) Ad aliud dicendum, quod scientia et virtus nunquam sunt e diverso
divisa sub habitu, et ideo est ibi suppositio falsi, et proveniunt huiusmodi
rationes ex ignorantia divisionis habituum et potentiarum animae, ut patet ex
praedictis.
Ad id autem, quod in rationibus inductis ad oppositum videtur concludi,
quod prudentia sit principalis virtus inter cardinales, dicendum, quod
principalitas virtutis penes multa attenditur, ut prius in quaestione De
communi virtutum expeditum est. Prudentia autem non est principalis nisi
principalitate subiecti et dirigentis, aliae autem sunt principales quod alia.
Art. 2. Quid sit prudentia definitione et substantia
[412] Secundo quaeritur, quid sit prudentia definitione et substantia.
Ponuntur autem multae prudentiae definitiones.
Quarum prima est Tullii in prima Rhetorica dicenda sic: “Prudentia est
rerum bonarum et malarum utrarumque scientia”.
Secunda est eiusdem in I De officiis, ubi dicit sic: “Prudentia est indagatio
atque inventio veri”.
Tertia autem Macrobii Super somnium Scipionis dicentis sic: “Prudentia est
110

mundum istum et omnia quae in mundo sunt, divinorum contemplatione
despicere omnemque animae cogitationem in sola divina dirigere”. Ex hoc
enim accipitur, quod prudentia est contemplatus istius mundi ex
contemplatione divinorum et directione totius cogitationis animi in Deum.
Augustinus autem in libro De moribus ecclesiae definit sic: “Prudentia est
amor ea a quibus adiuvatur, ab his quibus impeditur, sagaciter eligens”.
Glossa autem super Matth. XV (36) dicit sic: “Prudentia est cognitio
rerum vitandarum et appetendarum”.
Augustinus autem in libro De spiritu et anima dicit sic: “Prudentia est
virtus, qua anima scit, quid debet facere”.
Harialdus autem dicit sic: “Prudentia est rerum bonarum et malarum cum
alterarum dilectione et reliquarum detestatione scientia”.
Quaeritur ergo de his definitionibus. Et primo de prima sic:
(1) Omnis definitio dicens, quid est aliquid, debet facere mentionem eius
quod principaliter constituit subtantiam rei definitae. Scientia vero non
principaliter constituit substantiam prudentiae virtutis. Igitur male dicitur
esse scientia. Prima patet per se, secunda autem probatur per omnia ante
dicta.
(2) Item, bonae res, quarum scientia est prudentia, aut sunt omnes bonae
aut quaedam. Si omnes, tunc idem est cognitio prudentiae, quod est cognitio
totius mundi, quia “vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona”. Si
autem est scientia quorundam bonorum tantum, tunc erit imperfecta scientia
boni ipsa prudentia; quod est inconveniens, quia sic imperfecte dirigeret in
bono non cognitio et usu illius.
Praeterea, secundum hoc ipse definiendo deberet determinare, quod non
facit.
(3) Praeterea, cognitionem usus rei praecedit cognitio rei, quia nescitur,
qualis debeat esse usus, nisi sciatur, qualis sit res. Sed prudentia dirigit in usu
omnis boni. Ergo ipsa est cognitio cuiuslibet boni; et ita sequitur idem quod
prius, quod ipsius est cognitio omnis rei creatae.
[413] (4) Praeterea, hoc videtur expresse dicere Tullius in I De officiis sic: “Ut
enim quisque maxi​me perspicit, quid in re quaque verissimum sit, quique
acutissime et celerrime potest et videre et explicare rationem, is
prudentissimus et sapientissimus rite haberi solet”. Ex hoc accipitur, quos
prudentia est cognitio et ratio omnis rei. Ergo prudentia nihil aliud est quam
omnes scientiae simul sumptae.
(5) Praeterea, aut prudentia est scientia speculativa aut scientia practica. Si
111

speculativa, contra: Speculativa non est virtus nec pars virtutis, eo quod non
ordinat ad opus; prudentia autem est virtus; ergo prudentia non est scientia
speculativa. Si dicatur, quod est practica, contra: Dicit Tullius in I De officiis,
ubi loquitur de officii prudentiae sic: “Quod in rebus honestis et cognitione
dignis operae curaeque ponetur, id iure laudabitur, ut in astrologia
Simplicium Gallum audivimus, in geometria Sextum Pompeium, et ipsi
cognovimus multos in dialecticis, plures in iure civili, quae omnes artes in veri
investigatione versantur”. Ex hoc accipitur, quod prudentia est circa verum,
prout est speculativi intellectus. Ergo prudentia est cognitio spe​culativa.
(6) Praetera quaeritur, quae vocantur ibi mala. Si enim vocantur mala ea
quae sunt vitia gene​raliter, videbitur prudentia iterum esse de habitibus
speculativi intellectus. Dicit enim Tullius in I De officiis: “Omnes trahimur et
ducimur ad cognitionis et scientiae cupiditatem, in qua excellere pulchrum
putamus; labi autem, errare, nescire, decipi et malum et turpe dicimus”. Ergo
cum prudentia excludat vitium per suam scientiam, excludet maxime vitia,
quae sunt circa scibilia, scilicet labi, errare etc. Ergo prudentia est de
speculativis.
[414] (7) Praeterea, hoc idem videtur per aliam auctoritatem positam
ibidem: “In hoc genere”, scilicet prudentiae, “et naturali et honesto, duo vitia
sunt vitanda, unum, ne incognita pro cognitis habeamus hisque temere
assentiamus. Quod vitium effugere qui volet, omnes autem debent, adhibebit
ad considerandas res et tempus diligentiam. Alterum est vitium, quod
quidam nimis magnum studium multamque operam in res obscuras atque
difficiles conferunt easdemque non necessarias”. Ex hoc accipitur, cum hu​iusmodi
malum sit circa scientias speculativas, quod prudentia erit scientia
speculativa.
(8) Praeterea, sicut dicit Apostolus: “Volo vos esse sapientes in bono et
simplices in malo”. Ergo videtur non esse de perfectione prudentiae, quod sit
scientia mali.
(9) Item, in XI Primae philosophiae dicit Aristoteles, quod quaedam mala
melius est nescire. Ergo videtur, quod prudentia non sit scientia omnis mali.
Item, quaedam scientiae prohibentur, ut nigromantia et augurativa et
huiusmodi. Ergo videtur, quod non omnis mali scientia pertineat ad
prudentiam.
(10) Praeterea, secundum Dionysium in IV capitulo De divinis nominibus
aliud est malum corporis et aliud animae et aliud angeli, et haec mala non
sunt unius rationis. Ergo videtur, quod scientia ipsorum non sit unius rationis.
Ergo prudentia non erit scientia mali, nisi scientia multipliciter dicatur.
112

(11) Item, philosophi ponunt malum naturae privationem, cuius non est
idem genus scientiae cum malo morali, quod est vitium. Ergo male ponitur
prudentia esse scientia mali, nisi determinetur, cuius mali sit scientia.
Item, sancti distinguunt malum triplex, scilicet culpae et poenae et
dispositionis, sicut divitiae malum et huiusmodi disponentia ad culpam et
poenam. Quaeritur ergo, utrum prudentia sit scientia omnium illorum
malorum.
[415] Quaeritur autem de secunda.
(12) Indagatio enim et inventio veri est omnis artis secundum materiam
suam. Ergo prudentia est omnis artis.
(13) Item, indagatio fit per instrumentum, quod est species aliqua
argumentationis. Ergo prudentia species argumentationis habet pro
instrumentis. Ergo inclinat ad opus per modum artis et non naturae. Ergo non
erit virtus, quia virtus est habitus per mo​dum naturae rationi consentaneus.
(14) Item, obicitur de hoc quod dicit: Prudentia est “inventio veri”. Inventio
enim veri pertinet ad scire; dicit autem Philosophus, quod scire parum vel
nihil confert ad virtutem; ergo non erit virtutis, quae est prudentia.
(15) Item, verum non respicit opus, sed potius bonum; ergo potius debuit
dicere, quod prudentia est inventio boni quam veri.
(16) Praeterea, dicit Philosophus in III De Anima, quod non sequitur opus
nisi dicente intelligentia fugere aliquid vel imitari. Sed per verum non dicit
fugere vel imitari, quia aliter sciens ve​rum semper fugeret vel imitaretur. Ergo
non dicit fugere vel imitari nisi per bonum concupitum. Cum igitur prudentia
sit virtus determinans opus, non erit inventio veri, sed potius boni concupiti.
[416] Quaeritur etiam de tertia.
(17) Mundum enim istum et omnia quae in mundo sunt, contemnere
consilium est et non praeceptum; omnis autem virtus ordinat ad praecepta,
eo quod sine virtutibus non est salus; ergo cum prudentia sit virtus, non
docebit mundum istum et omnia quae in mundo sunt, contemnere.
(18) Item, contemnere mundum potius est humilitatis vel paupertatis,
quam sit prudentiae; ergo male attribuitur prudentiae. Quod autem sit
humilitatis, probatur per quattuor, quae humilitati adscribuntur, quae in his
versibus continentur: “Spernere mundum, spernere nullum, spernere sese,
spernere se sperni. Quattuor haec bona sunt”.
(19) Praeterea, quod dicit “divinorum contemplatione”, non videtur esse
113

prudentiae, quia prudentia procedit ex rationibus iuris humani. Ergo non
consistit in contemplatione divinorum.
(20) Item, divina contemplari potius est sapientiae doni vel intellectus
quam prudentiae.
(21) Praeterea, omnem animi cogitationem in sola divina dirigere non
convenit prudentiae, quae est virtus politica consistens in medio. Omnem
enim animi cogitationem in sola divina dirigere summae perfectionis est.
Item, virtus politica non dirigit ad finem, sed potius ad medium.
(22) Praeterea, dicit Tullius in libro De officiis, quod “omnis cogitatio
prudentiae motusque animi aut in consiliis capiendis de rebus honestis et
pertinentibus ad bene beateque vivendum aut in studiis scientiae
cognitationisque versabitur”. Ex hoc accipitur, quod cogitans prudentiae circa
duo versatur, scilicet circa consilia de honestis et ad bene vivendum ordinatis
et in studiis scientiarum. Ergo non tota eius cogitatio versatur circa Deum.
[417] (23) Quaeritur etiam de quarta, quae est Augustini in libro De
moribus ecclesiae, quod “prudentia est amor ea quibus adiuvatur, ab aliis,
quibus impeditur, sagaciter eligens”. Aut enim ille amor est caritatis vel
alterius affectus. Si caritatis, tunc prudentia est caritas, eo quod amor ille in
recto cadit in definitione eius. Si autem est alterius affectus, aut ille est
potentiae, cuius principaliter est concupiscere et amare, aut est alterius. Si
primo modo, cum illa potentia sit concupiscibilis, erit prudentia in
concupiscibili, quod falsum est. Si secundo modo, tunc non erit amor nisi
inclinatio potentiae respectu obiecti proprii, et sic omnis virtus et omne
vitium erit amor, et hoc nihil est dictu.
(24) Item, eligere est actus libere arbitrii constituti ex ratione et voluntate;
prudentia non est liberi arbitrii sic constituti; ergo prudentiae non est eligere.
Prima probatur per definitionem liberi arbitrii, quam ponit Augustinus et
continetur in II Sententiarum dist. XXIV, quod “liberum arbitrium est facultas
rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum ea
deserente”. Secunda probatur per hoc, quod omnes philosophi et sancti dant
prudentiam rationi tantum.
Item, eligere est duobus propositis unum alteri praeoptare; sed optare non
est nisi appetitus vel voluntatis; ergo prudentia esset perfectio voluntatis vel
appetitus, quod falsum est; ergo prudentiae non est eligere.
(25) Item, ea quibus adiuvatur, sunt bona et mala; prudentia eli​git ea
quibus adiuvatur; ergo prudentia eligit bona et mala. Maior probatur per hoc
quod sancti dicunt, quod omnia cooperantur bonis in bonum, etiam peccata
114

et mala poenae. Minor supponitur ex definitione. Inde sic: Prudentia eligit
bona et mala; omnia quae sunt, sunt bona vel mala; ergo prudentia eligit
omnia quae sunt. Ad quod sequitur duplex inconveniens. Quorum unum est,
quod prudentia non eligit, quia electio non est acceptio omnium, sed acceptio
aliquorum cum aliorum reprobatione. Secundum est, quod non eligit ab his
quibus impeditur, quia nulla impediunt, sed omnia iuvant.
[418] Deinde quaeritur de quinta, quae est Glossae super Matth. XV (36),
quod “prudentia est cognitio rerum vitandarum et appetendarum”.
(26) Constat enim, quod prudentia est cognitio practica. Dicit autem
Averroe, quod intellectus practicus movet per suam scientiam. Ergo cum
prudentia sit talis cognitio, movebit per suam scientiam ad operationem
vitandorum et appetendorum. Quod falsum est, quia movet ad fugam
vitandorum.
(27) Praeterea, scientia iuris est scientia vitandorum et appetendorum; ergo
prudentia virtus est scientia iuris. Similiter philosophia, quae dicitur moralis,
est scientia appetendorum et vitandorum; ergo prudentia est scientia, quae
dicitur moralis philosophia, quod falsum est.
Deinde quaeritur de sexta, quae est Augustini in libro De spiritu et anima,
quod “prudentia est virtus, qua anima scit, quid debet facere”.
(28) Dicit enim Augustinus, quod scientia donum est scientia bene
conversandi “in medio pravae et perversae nationis”. Ergo scientia donum est
prudentia virtus. Nulla enim bene conversari scit in medio pravae et
perversae nationis, nisi sciat, quid debeat facere.
Deinde quaeritur de ultima, quae est Harialdi, quae est, quod “prudentia
rerum malarum et bonarum cum alterarum dilectione et reliquarum
detestatione scientia”.
(29) Secundum hanc enim prudentiae est diligere et detestari; sed diligere
est concupiscibilis; ergo prudentia est habitus concupiscibilis. Detestari autem
est irascibilis; ergo etiam est irascibilis. Scientia vero est rationis; ergo etiam
est rationis; ergo prudentia est omnium trium virium motivarum. Quod non
potest esse, quia non est unus habitus plu​rium potentiarum.
[419] Solutio: Dicendum, quod omnes istae definitiones satis bene
determinant, quid sit prudentia, sed non determinant respiciendo ad idem.
Dicendum ergo, quod prima, quae est Tullii, datur per genus prudentiae,
quod est scientia, et propriam materiam ipsius, quae est bona et mala, quia
bonum et malum movent in operibus vo​luntariis.
115

(1) Ad primo ergo dicendum, quod scientia per materiam coartata supponit
id quod formale et substantiale est in prudentia. Scientia enim movens per
hoc quod est boni vel mali, non est nisi voluntaria et quae est in ratione
consequenter ad voluntatem ordinata, et de tali scientia intelligitur hoc. Non
enim vocat scientiam boni et mali, quae speculatur de bono et malo, quia
haec non considerat bonum et malum, inquantum bonum et malum, sed
potius speculatur verum in passionibus boni et mali; sed vocat scientiam
acceptionem boni et mali ut simpliciter vel sibi bonum et malum per
appetitum rectum. Et patet, quod in illa est id quod formale est in virtute
prudentiae, inquantum est habitus voluntarius.
(2) Ad aliud dicendum, quod omnia quae sunt, sunt bona bonitate naturae,
quia scilicet sunt a bono. Sed non accipitur sic hic bonum, sed potius bonum
secundum finem, scilicet quod est finis appetitus per rationem rectam
movens ipsum; et sic est prudentia bonorum scientia.
Ad id quod contra hoc obicitur, dicendum, quod prudentia non est
scientia imperfecta boni, sed perfectissima, quia bonum simpliciter est, quod
est bonum secundum rationem rectam ad appetendum vel faciendum, alia
autem sunt bona, secundum quandam rationem boni.
(3) Ad aliud dicendum, quod prudentia est scientia omnium, secundum
quod veniunt ad usum, quia non veniunt ad usum, nisi secundum quod
sumuntur in fa​cultatem voluntatis, cum uti secundum Augustinum sit
aliquid in facultatem voluntatis accipere et ad aliud referre. Sed non sequitur
ad hoc, quod sic simpliciter scientia omnium. Non enim opportet, quod utens
aliquo cognoscat omnem naturam rei utilis, sed potius cognoscat illud de ipso
quod expedit sibi ad appetendum vel faciendum. Et sic patet, quod non est
prudentiae conoscere naturam rei, secundum quod est natura rei, sed potius
usum et rationem usus, et sufficit ei hoc ad hoc, quod perfecte dirigat in usu.
[420] (4) Ad aliud dicendum, quod Tullius large accipit prudentiam, scilicet
inquantum extendit se ad materiam secundariam, ut adiuvetur ex illa ad
discernendam materiam propriam. Et hoc contingit duobus modis, scilicet
per rationem ipsius scibilis, quod idem est vel fere idem cum materia
prudentiae, sicut est scibile theologicum et scibile ethicum et scibile iuris
civilis vel canonici et, ut summatim dicatur, omnis scientia in qua agitur de
faciendis vel non faciendis. Hoc enim scire multum confert ad prudentiae
actum, licet parum proficiat ad prudentiam. Non enim proficit per modum
generantis ipsam, sed potius per modum docentis et suadentis. Alio autem
modo est materia secundaria omnis scientia et hoc remotius, quia exercitium
cuiuslibet scientiae valet ad discretionem eligibilium. Exercitium enim est
causa potestatis non tantum in eadem re, sed etiam in alia; qui enim aptus est
116

videre verum in uno, dispositus est etiam videre verum in alio. Et sic
astrologia et geometria et aliae scientiae proficiunt ad prudentiam, non
quidem per ipsum scibile, sed per exercitium in ipso, sicut dictum est.
(5) Ad aliud dicendum, quod prudentia non est scientia speculativa, sicut
probat obiectio, sed practica. Ad id autem quod contra obicitur, dicendum,
quod illae scientiae operantur ad prudentiam per accidens et quoad bene esse
prudentiae conferunt et operantur non ad ipsam virtutem generandam, sed
potius ad expeditionem actus ipsius, et hoc duobus modis, ut dictum est. Et
ideo aliter operatur civilis et aliter dialectica, et ideo etiam non dicit Tullius,
quod haec sint prudentiae simpliciter, sed potius quod pertinent ad officium
prudentiae; officium enim secundum actum est. Et intendit probare, quod
illae scientiae promovent ad actum prudentiae faciliorem. Non enim ipsi in
dubiis eligibilibus ad opus consulimus prudentes in scientia theologiae vel
iuris, si habere possumus. Sin autem, confugimus ad sapientes in scientiis aliis,
etiam si illi non sint virtuosi et nunquam bonum eligant sibi ipsis ad ope​randum.
Et hoc ipso significamus ipsos esse expeditiores in actu prudentiae
per scientias, quas didicerunt. Ergo ipsae scientiae multum conferunt ad
actum prudentiae vel per materiam vel per exercitium.
[421] (6) Ad aliud dicendum, quod prudentia de se non est de speculativis.
Ad auctoritatem autem Tullii dicimus, quod a prudente non quaeritur
scientia speculativa nisi per accidens et per accidens etiam excludit vitia, quae
sunt circa scientiam speculativam. Qualiter autem verum sit, quod omnes
ducimur cupiditate scientiae, supra expeditum est in quaestione An prudentia
sit vir​tus.
(7) Ad aliud dicendum, quod licet illa vitia sint in scientiis spe​culativis,
tamen principalius sunt in scientia prudentiae, quia in illa dubiis assentire pro
certis peccatum omnino est. Unde Tullius in libro De officiis: “Bene
praecipiunt, qui vetant quidquam agere, quod dubites, aequum sit an ini​quum”.
Et alibi in eodem infra: “Ingenii magni est percipere cogitatione futura
et aliquando ante constituere, quid accidere possit in utramque partem et
quid agendum sit, cum quid evenerit, non committere, ut aliquando
dicendum sit: Non putaram. Haec sunt opera magni animi et excelsi et
prudentia consilioque confidentis”. Unde illa duo vitia magis peccant contra
prudentiam practicam quam speculativam.
In secundo autem vitio est, qui studet in rebus difficilibus inutilibus
duobus modis, scilicet quod tractat consilia, qualiter acquirat id quod non
potest acquiri vel consequi, sicut dicit Sapiens: “Ne erigas oculos ad opes, quas
habere non poteris”; alio modo, quia res inutiles sunt per se et tamen
117

laboriosae.
(8) Ad aliud dicendum, quod Apostolus intendit, quod scientia beneplaciti
simplices in malo esse debemus; aliter enim ipsi sibi esset contrarius, qui dixit
de astutia daemonum: “Non enim ignoramus cogitationes eius”. Cum enim
ipsae cogitationes sint malae, patet, quod ipse sapiens fuit in malo. Dicit enim
Ambrosius et Boethius, quod scientia mali bono deesse non potest, eo quod
non vitatur malum nisi cognitum.
(9) Ad aliud dicendum, quod Philosophus dicit hoc propter pronitatem ad
malum adiunctam scibili aliqui, et non propter ipsam scientiam, sed propter
curiositatem experiendi in opere id quod docet scientia. Bonum enim est scire
et omnino bonum, quod est pars beatitudinis et viae et patriae, sed non
expedit ali​quid scire propterea, quod exerceri sine peccato [non] potest, et
tamen ad peccatum inclinat. Sicut enim dicit Tullius, prudentis est, quod
“omnis actio eius vacare debet temeritate et ne​gligentia nec vero agere aliquid
cuius non possit causam probabilem reddere”.
(10) Ad aliud dicendum, quod prudentiae est per se cognoscere malum
animae, ut vitetur, sed alia mala quaerit cognoscere per accidens, ut dictum
est.
(11) Ad aliud dicendum, quod licet malum privationis non sit eiusdem
rationis, secundum quod malum habet rationem ex habitu, quem causa
privat, tamen comparando ad opus efficiuntur mala omnia una in ratione
proportionis impedimenti in opere; et malum culpae erit simpliciter
prudentis, poenae autem vel dispositionis, inquantum ordinat ad illud vel ab
illo, privationis autem in natura, inquantum per simile docet illud. Et per hoc
patet solutio ad totum, quod obiectum est de diffinitione prima et etiam,
penes quid sumatur.
[422] Ad id quod obicitur contra secundam, dicendum, quod illa data est
penes actum et finem prudentiae, qui est finis in ipsa et non in alio. Actus
enim prudentiae est indagare et inquirere verum in operabilibus, et verum
inventum in illis est finis, quem consequitur in seipsa. In alio autem finis est,
ut secundum illud verum inventum ordinet et regat alias vires et virtutes et
opera spectantia ad communitatem hominum, quae sunt iustitiae opera, ut
dicit Tullius.
(12) Ad primum ergo, quod contra hanc obicitur, dicendum, quod non est
omnis artis invenire verum beneplaciti in operabilibus sive eligibile ad opus,
quod idem est, sed verum in propria materia invenit omnis ars et scientia. Sed
primo modo intelligit Tullius.
118

(13) Ad aliud dicendum, quod prudentia ex parte illa qua scientia est, in
veritate utitur instrumento, et quia quaestio est de dubiis, ideo inquisitio
consilii est sibi propositio quaestionis. Non autem potest determinari nisi per
probabilia secundum circumstantias negotii et personae, et ideo utitur
exemplis et enthymematibus. Dicit enim Avicenna, quod ethicus ex
probabilibus procedit et non ex quibuscumque probabilibus. Sunt autem
probabilia ex icotibus et signis communibus, quae inveniuntur in omnibus vel
pluribus, et ex talibus procedit dialecticus. Sunt etiam probabilia propria
inventa circa proprium negotium et personam privatam, et ex talibus
procedit ethicus et rethor et ideo syllogismum non potest facere, quia maior
semper esset falsa. Si enim dicat: “Omnis errabundus de nocte fur est vel
adulter”, mentitur. Si autem assumat: “Iste errabundus est de nocte” et
inducit etiam alias circumstantias, faciet praesumptionem contra illum. Talia
autem rhetor proponit iudici. Ethicus autem in seipso obicit talia. Rhetor ex
talibus nititur quaerere sententiam, ethicus autem consilium. Item, rhetoris
disputatio inter tres versatur, scilicet accusantem, reum et iudicem, ethici
autem in seipso tantum. Nihilominus tamen prudentia ex parte illa qua est
habitus voluntarius in modum naturae, movet ad opera, ut prius habitum est.
[423] (14) Et aliud dicendum, quod scientia quaedam parum prodest per
hoc, quod est scientia, quaedam autem nihil per hoc, quod est scientia,
quaedam autem est pars virtutis. Pars enim virtutis est acceptio eligibilium ad
opus ex voluntate movente et ratione dirigente tantum. Et dico voluntatem
moventem non ad scire, sed ad operari et propter operari accipientem
notitiam operabilium, quae eligenda et refutanda sunt ad opus. Parum autem
prodest per hoc, quod est scientia speculativa moralium, licet multum iuvet
ad actum. Nihil autem per hoc, quod est scientia, valet ad habitum
prudentiae scientia scibilium logicorum et naturalium vel mathematicorum
vel methaphysicorum, licet valeat ad actum prudentiae per hoc, quod est
exercitium intellectus inquirentis et investigantis verum in singulis, ut prius
dictum est, et de talibus scientiis intelligit Philosophus.
(15) Ad aliud dicendum, quod prudentiae est inventio veri in bono
operabili. Assensus enim ad opus non est nisi veri. Sed hoc verum est in actu
et operabili et singulari, et hoc verum non est scientiae speculativae, sed
practicae. Et hoc est quod dicitur communiter, quod prudentia est veri in
ratione boni.
(16) Ad aliud dicendum, quod tale verum, ut dictum est, bene dicet imitari
vel fugere, sed non verum, quod est in universali et speculatione sola.
Ad id quod quaeritur de definitione tertia dicendum, quod illa data est
secundum relationem prudentiae virtutis ad felicitatem. Omnis enim virtus
119

essentialiter salvatur in felicitate, sed prudentia habet in ipsa actum
excellentiorem, eo quod ipsa felicitas est actus secundum perfectam animi
virtutem. Et sic prudentia dirigit in primum bonum, in quo summa est
felicitas, et contemnit inferiora contemplatione eligibilis supe​rioris.
[424] (17) Ad id autem contra hoc obicitur, dicendum, et est contemptus
abiectionis, et hic est consilium, et est contemptus subiectionis, et hic est
praeceptum. Non enim omnes abiciunt temporalia, qui prudentes sunt, sed
omnes subiciunt.
(18) Ad aliud dicendum, quod contemnere mundum est diversorum
diversis respectibus. Humilis enim contemnit mundum per considerationem
inidoneitatis sui ad mundum, quia scilicet sentit de se, quod non est dignus
laude et honore mundi. Paupertas autem spiritus consideratione re​tributionis
et assimilatione ad paupertatem Christi contemnit mundum. Prudens autem
contemnit mundum inventione vanitatis in ipso per considerationem mundi
ad verius et stabilius bonum, quemadmodum procedit concionator in Eccl.
(XII, 13) concludens in fine: “Finem loquendi audiamus omnes: Deum time
et mandata eius observa, hoc est omnis homo”.
(19) Ad aliud dicendum, quod prudentia dupliciter consideratur. Est enim
habitus voluntatis dupliciter consideratur. Est enim habitus voluntatis
inclinans ad opus, quod ordinat, et sic necesse est procedere ex rationibus
iuris humani, ut dicit obiectio. Aliter est essentialis pars felicitatis, et sic
primum felix contemplatur, ut se conformet illi, ut dictum est.
(20) Ad aliud dicendum, quod aliter divina contemplantur dona intellectus
et sapientiae et aliter prudentiae virtus. Dona enim contemplantur per hoc,
quod obiecta ipsorum sunt divina, prudentia autem in eo, quod finis actus
felicitatis est divinus.
(21) Ad aliud dicendum, quod bene verum est, quod hoc est summae
perfectionis, et prudentia etiam sic definita est determinata secundum statum
summe perfectum, qui est felicitas, et non est sic definita per essentiam.
(22) Ad alium dicendum, quod prudentia considerata essentialiter et ad
actum, in his versatur principaliter vel secundario, ut dicit Tullius, sed
secundum status felicitatis, in quo est determinata, versatum tantum circa
actum verissime et optime felicis.
[425] Ad id quod quaeritur de quarta, dicendum, quod illa data est per
formam infusionis prudentiae et actum et obiectum ipsius. Cum enim
prudentia infunditur per gratiam, tunc infunditur ex amore et habet inclinans
ad ope​ra amorem Dei. Non enim tunc operatur prudenter propter ho​nestum,
120

quod est in ipsa, nec etiam propter seipsam, sed efficitur tunc alia ratione
desiderata propter aliud, idest propter sic dicit amor, electio autem dicit
actum; ea autem Deum. Et hoc generale inclinans et formans ipsam quibus
iuvatur, sunt obiecta ipsius.
(23) Ad id autem quod obicitur, dicendum, quod bene potest concedi hoc
modo, ut dictum est, quod dicat amorem caritatis. Sed amor caritatis
accipitur duobus modis, scilicet in se, et sic tendit in bonum primum et
propter ipsum bonum primum accipitur etiam ut generalis forma et motor
virtutum ad actus; et sic amor non est distinctus ab illis virtutibus quas
informat, secundum quod sunt non propter se, sed propter aliud, scilicet
propter Deum quaesitae. Et ideo quia tunc non est distinctus amor ab ipsis
virtutibus, praedicatur in definitione de ipsis. Quod probatur per rationem et
per simile. Cum enim propter Deum aliquis prudenter vel caste operatur, non
oportet, ut prius moveatur actu caritatis et postea actu prudentiae vel
castitatis, sed potius oportet, ut habeat habitum caritatis inclinantis ad hoc,
quod propter Deum facit, quidquid facit. Signum autem huius est, quia cum
oculus videt colorem, non oportet, ut diverso motu lux moveat oculum et
colorem, sed efficitur tantum forma et perfectioni coloris. Ita caritas in talibus
efficitur tantum forma et perfectio virtutis ad opus. Similiter cum lumen
calefacit, non movet primo actu luminis et postea caloris, sed dispositio motus
luminis est excitatio caloris. Et hoc est quod a multis dicitur, quod caritas est
forma et perfectio virtutum, et hoc verum est illo modo. Subti​lius autem de
hoc pertractabitur in quaestione “De caritate”.
(24) Ad aliud dicendum, quod eligere est actus liberi arbitrii, magis tamen
tenens se ex parte rationis practicae. Et ita dicimus hic, quod prudentia est in
ratione consequenter ad voluntatem ordinata et etiam antecedenter, sicut
posterius erit manifestum. Unde haec ratio est movens ad opus. Probavimus
enim in tractatu De anima quaestione “De motivis”, quod ratio et intellectus
non movent nisi per appetitum, qui est in ipsis, et ita ratio per appetitum, qui
est in ea, habet optare alterum et disponere habet per cognitionem, quae est
in ea. Et per hoc patet solutio ad sequens.
(25) Ad aliud dicendum, quod mala adiuvant ad opus per accidens. Mala
enim poenae et tentationis non adiuvant, nisi inquantum probant patientiam.
Mala autem culpae non adiuvant, nisi ex casu, si resurgit, quod habet, unde
amplius invigilet studio virtutis et gratias referat redemptori. Unde haec non
sunt adiuvantia simpliciter et ideo non sunt eligenda. Non enim eligenda sunt
nisi illa tantum quae simpliciter adiuvant, quia de his intelligitur auctoritas
Augustini.
121

[426] Ad id quod quaeritur de quinta, quae est Glossae super Matthaeum,
scilicet quod “prudentia est scientia vitandorum et appetendorum”,
dicendum, quod illa data est per comparationem prudentiae ad propriam
materiam, quia vitanda et appetenda sunt operabilia ordinata ad opus, in
quibus scire et discernere habet prudentia.
(26) Ad id autem contra obicitur, dicendum, quod Averroes vocat
scientiam practici intellectus acceptionem operabilium; et movet per suam
scientiam, sed motus eius non est semper ad rem, sed a re. Unde differentes
movet in faciendis et vitandis.
(27) Ad secundum et tertium iam patet solutio per ante dicta, quia scientia
iuris et philosophia moralis sunt de faciendis et ideo ordinatae sunt propinque
ad actum virtutis prudentiae, sed tamen non generant habitus ipsius, quia ille,
eo quod voluntarius est, sicut omnis virtutis habitus gene​ratur ex acceptione
operabilium consequenter ad voluntatem ordinata.
[427] Ad id quod quaeritur de sexta, quae est Augustini in libro De spiritu et
anima, scilicet quod “prudentia est virtus, qua anima scit, quid debeat facere”,
dicendum, quod illa data est per considerationem effectus prudentiae in
subiecto. Efficit enim prudentia lumine suo, quod anima scit, quid debeat
facere in operabilibus.
(28) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod aliter attribuitur
scientia faciendorum dono scientiae et aliter prudentiae civili. Dono enim
scientiae attribuitur per lumen inspiratum et ad opera Spiritus. Donum enim
scientiae est de perfectione vitae activae, secundum quod refertur ad
Spiritum Sanctum, et ideo donum ponit spiritualitatem et sanctitatem
spiritualem in remotione a mundo et mundi conversatione. Sed prudentia
nititur ratione decentis et honesti secundum hominem etiam exteriorem, eo
quod ipsa sit civilis, et ideo non per se respicit vitam spiritualem, sed
secundario, scilicet inquantum humana spiritualibus comparantur. Donum
autem scientiae per se respicit conversationem spiritualem inter homines, sed
secundario respicit decens exterius ad hominem exterio​rem, scilicet
inquantum spiritus etiam regit exteriora ad normam interiorum.
[428] Ad id quod quaeritur de ultima, quae est Harialdi, scilicet quod
“prudentia est rerum bonarum et malarum cum alterarum dilectione et
alterarum detestatione scientia”, dicendum, quod illa melior est inter omnes,
quia exprimit materiam et genus vel formam et diversitatem actus secundum
materiam diversam.
(29) Ad id quod contra obicitur, dicendum, quod diligere non ponit actum
concupiscibilis nec detestari poni actum irascibilis, sed potius actus voluntatis,
122

quae primo movet, et gratia eius movet etiam ratio. Probatum est enim in
tractatu De anima quaestione “De movente”, quod intellectus vel ratio non
movent nisi per appetitum immiscentem se ei, et hic appetitus in ratione est
voluntas antecedenter respiciens rationem operabilium. Unde diligere est hic
cum ratione velle, et detestari est cum ratione dissentire, ne velit vel fiat.
Art. 3. De materia prudentiae
[429] Tertio quaeritur de materia prudentiae. Et videtur omne verum esse
materiam prudentiae. (1) Dicit enim Tullius in I De officiis: Prudentia
“materia, quam tractet et in qua versetur, subiecta est veritas, reliquis autem
tribus virtutibus necessitates propositae sunt ad eas res peragendas
tuendasque, quibus actio vitae continetur, ut et societas hominum
coniunctioque servetur”. Ex hoc accipitur, quod materia prudentiae est
veritas, quam tractet, et materia aliarum trium est necessitas communis vel
privata; privata in passionibus illatis vel innatis, communis autem in
pertinentibus ad societatem vel coniunctionem hominum per regulas iustitiae
coniunctorum.
(2) Item, ibidem Tullius: “Om​nes artes in veri investigatione versantur,
cuius studio a rebus agendis abduci contra officium est. Virtutis enim laus
omnis in actione consistit, a qua tamen fit intermissio saepe multique dantur
ad studia reditus”. Ex hoc accipitur, quod prudentiae est investi​gare verum in
omnibus artibus ita tamen, quod non abductio fiat a rebus gerendis, circa
quas est laus virtutis. Ergo materia prudentiae est omne verum.
(3) Item, Tullius: “Omnis ho​nestas manat ex partibus quattuor, quarum
una sit cognitionis, altera communitatis, tertia ma​gnanimitatis, quarta
moderationis”. Ergo prudentia est cognitionis; omnis autem cognitio est circa
verum; ergo prudentia est circa verum sicut circa materiam.
(4) Item, videtur hoc per rationem, quia dicit Aristoteles in III De anima:
“Sunt autem et ipsius acceptionis differentiae scientia et opinio et prudentia”.
Ergo prudentia est species acceptionis per rationem et intellectum; hoc enim
vocat ibi Aristoteles acceptionem. Omnis autem acceptio per rationem et
intellectum est de vero cognoscibili. Ergo prudentia est de vero cognoscibili,
et sic materia prudentiae erit verum cognoscibile.
[430] (5) Sed contra hoc est, quod dicit Aristoteles, quod scientiae practicae
omnes sunt propter opus; prudentia autem est scientia practica; ergo ipsa est
propter opus.
Item, Philosophus: Finis intelligentiae practicae est opus; prudentia autem
inest homini secundum intellectum; ergo finis prudentiae est opus. Finis
123

autem non consequitur nisi circa materiam operando. Ergo materia
prudentiae est bonum circa aliquod opus inventum.
Item, Tullius in fine I De officiis: “Princeps omnium virtutum illa sapientia
est, quam Graeci sophiam vocant. Prudentia enim, quam Graeci phronesim
dicunt, aliam quandam intelligimus, quae est rerum expetendarum
fugiendarumque scientia. Illa autem sapientia quam principalem diximus,
rerum est divinarum et humanarum scientia, in qua continetur deorum
communitas et societas inter ipsos”. Ex hoc accipitur, quod prudentia non est
idem quod sophia vel sapientia et quod non est circa cognoscibilia
quaecumque, sed circa expetenda ad opus vel fugienda. Ergo materia
prudentiae est bonum ordinabile ad appetitum operis.
Item Tullius ibidem: “Cognitio contemplatioque que naturae manca
quodammodo atque inchoata fit, si nulla actio rerum sequatur”. Ex hoc
accipitur, quod cognitio contemplativa est imperfecta ad rationem virtutis, eo
quod non sequitur ad ipsam actio. Ergo cum prudentia habeat completam ra​tio​nem
virtutis, ipsa non erit manca vel inchoata ut imperfecta ad actionem;
ergo consequitur ipsam actio necessario; ergo erit circa bonum operabile ut
circa materiam.
Item Tullius in fine I De officiis: “Cognitionem prudentiamque sequatur
considerata actio; ita, fit, ut agere considerate pluris sit quam cogitare
prudenter”. Ex hoc accipitur, quod prudentiae cognitio est circa operabilia. Et
non est perfecta prudentia secundum rationem virtutis in cogitando tantum
de vero operabili, sed perficitur per hoc quod agit. Ergo prudentia perfecta
consistit circa actualia.
Item Philosophus in III De anima: “Intellectus, qui propter aliquid
ratiocinatur, practicus est. Differt autem a speculativo fine”. Ergo intellectus
practicus ratiocinatur propter aliquid aliud, quam sit cognitio sua; hoc autem
non est nisi opus; ergo ipse est propter opus et circa ipsum. Com igitur in
intellectu practico sit prudentia, erit prudentia circa opus.
[431] Item, iuxta hoc etiam quaeritur ulterius, quid sit hoc dictum, quod
supra est suppositum et fere ab omnibus usitatum, quod prudentia sit in
ratione, secundum quod consequenter se habet ad voluntatem.
(6) Hoc enim non videtur esse verum, quia prudentia est, ut dicit Tullius,
ut actio discreta sit et prudenter fiat. Cum igitur voluntas sit agens opus,
prudentia erit dirigens ipsum; sed in omnibus dirigens et regens est prius
directo et recto; ergo prudentia anteceden​ter et non consequenter se habet ad
voluntatem.
124

(7) Item, sicut se habet ratio ad concupiscibilem et irascibilem, ita se habet
prudentia ad virtutes alias; sed ratio antecedenter se habet semper ad illas,
quando rectum opus egreditur; ergo et prudentia semper antecedenter se
habebit in omni opere, ergo nunquam consequenter.
(8) Item, dicit Avicenna, quod quando dominatur ratio, egreditur opus
rectum, quando autem voluntas, tunc egreditur opus perversum. Ergo
voluntas nunquam antecedenter se habet a rationem in opere virtutis, sed
semper consequenter.
[432] Ulterius iterum oportet inquiri, si prudentia habet aliquam materiam
per se.
(9) Et videtur, quod sic, quia Glossa super Genesim, quae dicit quattuor
virtutes significari per quattuor flumina paradisi, non dicit, quod aliqua sit,
quae non fluat per terram determinata nisi iustitia tantum. Cum igitur terra
determinata non sit aliud quam materia determinata, videtur, quod
prudentia habeat specialem materiam separatam ab aliis virtutibus.
(10) Item, virtutes speciales sunt a materia determinata specificatae, sicut
fortitudo a passionibus illatis, temperantia a delectabilibus innatis. Ergo
similiter prudentia habebit materiam determinatam.
(11) Item, hoc videmus in multis operationibus, sicut est loqui prudenter et
cautela damni spiritualis vel temporalis iniusti, quae non possunt reduci nisi
ad opus prudentiae. Ergo videtur, quod in talibus habeat materiam specialem.
(12) Praeterea, si diceretur, quod non haberet materiam nisi in aliis
virtutibus, hoc videretur esse superfluum. Probatum est enim supra, quod
omnis virtus est inspectrix sui medii et quod in illo est omni arte certior.
Prudentia autem non esset in illarum virtutum materiam nisi propter
inspectionem medii et certitudinem dirigendi in illud. Cum igitur hoc esset
vanum et otiosum, non erit prudentia propter illud; ergo videtur, quod
prudentia sit virtus habens materiam determinatam.
Sed contra: (13) Prudentia est eligibilium ad opus; iusta autem et casta et
fortia sunt eligibilia ad opus; ergo prudentia est de illis.
(14) Item, sicut se habet potentia ad potentiam, sic habitus potentiae ad
habitum alterius; sed potentia, quae est ratio practica, non habet obiectum
nisi in iustis vel castis vel fortibus; ergo nec habitus rationis aliud obiectum
habebit. Ergo prudentia, cum sit habitus rationis regentis in opere, non
habebit materiam extra materiam aliarum virtutum.
[433] Solutio: Dicendum, quod materiam prudentiae est eligibile ad opus
125

rectum et gratia illius etiam considerat fugibile propter privationem
eligibilitatis ad opus rectum in ipso inventum.
(1) Ad primum ergo dicendum, quod veritas, quod tractat prudentia, est
illa quae determinat veram rationem boni appetibilis vel operabilis. Vera
autem ratio illius determinari habet per rationes iuris et honesti et
expedientis. Sicut enim intellectus speculativus quaedam habet instrumenta
penes se, quibus venit in cognitionem scibilis, quae sunt propositiones primae
et principia, ita habet prudentia et intellectus practicus penes se quaedam
principia boni, quibus venit in rationem boni operabilis et appetibilis, et hae
rationes omnes sumuntur ex parte iuris sive debiti propter honestum et
decens vel propter expediens. Et hoc est verum, de quo loquitur Tullius. Aliis
autem tribus necessitas vitae subiecta est. Communitas enim societatis
humanae et de necessariis ad vitam, eo quod vita hominis per se sola non est
nisi peior, quam potest, ut dicit Philosophus. Necessitas autem privatae vitae
consistit in passionibus innatis et illatis, quae subiciuntur fortitudini et
temperantiae.
(2) Ad aliud dicendum, quod Tullius innuit in verbo illo, quod principalis
materia prudentiae sit in rebus gerendis. Ex quo dicit, quod propter studium
non debet fieri abductio a rebus, quae ge​rendae sunt. Bene autem
concedimus secundum supra dicta, quod prudentia ratione expeditionis ad
actum dupliciter extendit se ad studium etiam aliarum rerum quam
operabilium.
(3) Ad aliud dicendum, quod prudentia sola cum partibus suis inter
politicas consistit in cognitio​ne, sed haec cognitio est ordinata ad opus, et si
ipsa respicit verum, hoc erit contractum ad opus et bonum expediens vel
honestum, quod movet appetitum, ut dictum est. De alio autem vero erit
secundario non propter se, sed propter expeditionem ad actum.
[434] (4) Ad aliud dicendum, quod accipit ibi acceptionem communiter pro
apprehensione intellectus speculativi et practici tam in necessariis quam in
pro​babilibus. Et ideo non sequitur, quod si acceptio habeat materiam omne
verum, quod prudentia etiam habeat hoc pro materia principali, quia
prudentia pars acceptionis est vel differentia et non tota acceptio, sed tota
acceptio est in tribus differentiis divisa ita, quod verum necessarium
ordinatum ad speculationem sit materia vel finis scientiae, verum autem
actuale ordinatum ad opus per rationes boni utilis vel honesti sit prudentiae,
probabile autem in utrisque, scilicet speculativis et operabilibus, sit opinionis.
(5) Rationes autem et auctoritates, quae sunt in contrarium, bonae sunt et
notabiles, quia in illis determinatur vera materia prudentiae, quae est eligibile
126

ad opus per rationes iuris et honesti et utilis, ut dictum est. Penes illas enim
rationes prudentia eligit, quidquid eligit, sicut etiam innuit Apostolus, ubi
dicit: “Omnia mihi licent, sed non omnia expediunt; omnia mihi licent, sed
non omnia aedificant”. Innuit enim Apostolus, quod omne opus electum
debet esse ratione liciti vel ratione expedientis vel ratione aedificantis. Ratio
autem liciti est ratio iuris, quia dicit Augustinus, quod hoc est licitum, quod
nulla lege prohibetur. Expediens autem idem est quod utile. Aedificans
autem habet vicinam rationem cum honesto, quia aedificans est, quod alios
per exemplum invitat ad bonum per aptam rationem boni, quam praetendit.
Et similiter honestum est, quod sua vi trahit et allicit propria et connaturali
sibi dignitate, quam praetendit.
[435] Ad id quod iuxta hoc ulterius quaeritur, quid sit dictum, quod
prudentia sit in ratione consequenter ad voluntatem ordinata, oportet
intelligere, quod omnes virtutes animae rationali quasi formales sunt ad alias
et generales, ut ita dicam, motores inferiorum. Dicit autem Philosophus in III
De anima, et nos supra explanavimus in quaestione “De movente”, quod
“appetitus movet et propter hoc intelligentia movet, quia principium ipsius
appetitivum est, phantasia autem, cum moveat, non movet sine appetitu”. Et
vult ibi ostendere A​ristoteles, qualiter omnes potentiae motivae uniuntur in
appetitu. Igitur in scientia, quae est intelligentiae moventis, primus est
appetitus inclinans ad acceptionem operabilis et consequenter intellectus
accipiens scientiam operabilis vel inquirens et disponens et consilians et etiam
sententians de operabili recto et non recto. Ergo scientia est hic consequenter
ad appetitum. Appetitus autem in rationali voluntas fit, ut dicit Philosophus;
igitur scientia ista et ratio sunt consequenter ordinata ad voluntatem.
Si forte dicat aliquis, quod eodem modo est in omni studio et in omni
scientia, quia ad acceptionem et inquisitionem ipsius non inclinatur aliquis
nisi ex voluntate et consequenter se habet a voluntatem, dicendum, quod
non est verum. In aliis enim scientiis non est acceptio ad operandum vel
appetendum, sed ad sciendum tantum, hic autem fit ad operandum et
appetendum. Et ista scientia est consequenter ad voluntatem ordinata et in
volito sive obiecto vo​luntatis; aliae autem sunt quoad studendi vel
considerandi posterius voluntate, scilicet cum obiectum non est voluntatis
obiectum, sed potius finis intelligentiae speculativae, ut dicit Philosophus.
(6) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod non dicitur
antecedere in actu operis voluntas, sed in acceptione scientiae et scibilis,
secundum quod est appetibile; scientia autem accepta et electione tunc ratio
dirigit, ut actio discreta sit, et similiter prudentia; et tunc efficitur ratio
antecedens in opere.
127

(7) Ad aliud dicendum per eundem modum, quod concupiscibilis et
irascibilis principaliores sunt in obiecto et inquisitione ipsius. Quod patet,
quia si quaeratur, quare ratio accipiat scientiam operabilis, dicetur, quoniam
non propter ratiocinari vel scire, sed propter concupiscere vel detestari. Ergo
concupiscibilis et ira​scibilis sunt ut efficiens et finis in acceptione talis
scientiae, ratio autem est ut dux et auriga. Et similiter est etiam de prudentia
in comparatione fortitudinis et temperantiae et iustitiae.
(8) Ad aliud dicendum, quod dictum Avicennae intelligitur de domino
ducis et aurigae in actu, non in inclinatione prima vel in ratione finis in opere,
quia sic ve​rum est, quod dicit.
[436] Ad id quod ulterius quaeritur, si habeat materiam determinatam
prudentia, dicendum, quod materia determinata dicitur tribus modis. Uno
modo dicitur materia determinata per potentiam, cuius illa materia est
obiectum in ratione materiae et obiecti. Et hoc modo nec prudentia nec
iustitia habent materiam determinatam nec aliqua potentia rationalis animae
nec etiam habitus aliquis, qui sit in potentia animae rationalis. Et huius causa
assignata est supra in quaestionibus De anima, quia potentiae animae
rationalis non sunt virtutae affixae organis et ideo non coartantur ad
obiectum unius materiae tantum, sed accipiunt suum obiectum in materia
qualibet. Hoc modo autem materiam determinatam habent duae potentiae,
scilicet concupiscibilis et irascibilis, et duae virtutes, scilicet fortitudo et
temperantia.
Secundo modo dicitur materia determinata non secundum rationem
materiae, sed efficientis in opere, sicut dicitur ars domos faciendi habere
materiam determinatam, quae tamen non tantum est in lignis vel lapidibus,
sed secundum unam rationem est in omnibus quae ad domum exi​guuntur
secundum artem domificandi. Et hoc modo prudentia habet materiam
determinatam, quae non est in aliqua una materia passio​num vel
operationum, sed potius in omnibus appetitui proportionatis, quia appetitus
est efficiens primum in operabilibus, et ideo etiam prudentia ponit actum
suum circa actum et materiam cuiuslibet virtutis.
Tertio modo dicitur materia determinata non per rationem privati boni,
sed communis, secundum quod pertinet ad communitatem conservandam,
ut dicit Tullius. Et haec ratio specialiter est debiti, et haec determinatio est
iustitiae, de qua postea quaeretur.
[437] (9) Ad id autem obicitur de Glossa super Genesim, dicendum, quod
ideo iustitiae non assignatur terra, quam circumeat, quia iustitia multipliciter
128

dicitur secundum rationem debiti. Debitum enim, quod specificat iusti​tiam
ab aliis, non secundum unam rationem est dictum. Non enim una est ratio
obligationis in superiori et inferiori et pari et in Deo et in homine, et tamen
debitum iustitiae est in omnibus statibus istis. Sed una est ratio ardui in
omnibus arduis, quia semper est arduum, cuius difficultas exaltatur super
potentiae robur, et una est ratio delectabilis ad sensum, scilicet quod per se et
connaturaliter movet ad vehementiam delectationis in tactu. Similiter una est
ratio, licet non materiae, efficientis tamen in omnibus eligibilibus ad opus, et
haec est ratio communis boni utilis vel honesti. Et hoc modo prudentia magis
specificata est per rationem quam iustitia, et hoc attendit Glossa. Alio autem
modo iustitia est magis determinata quam prudentia secundum materiam. Si
enim consideretur operabile privatum vel commune, semper est ordinatum
per rationem rectam prudentiae. Unde secundum rationem ducis et aurigae
prudentiae est ponere rationem suae materiae circa quamlibet virtutem,
secundum quod est in opere, et etiam circa opera quaedam voluntaria, quae
non proprie sunt alicuius virtutis. Et hoc non attendit Glossa, sed primum.
(10) Ad aliud dicendum, quod specificatur prudentia secundum talem
rationem materiae, quae determinatur a ratione efficientis proprii et non a
ratione materiae subiectae. Efficientem autem proprium voco efficientem
motum a fine determinato, sicut faber lignorum structura domus movetur, et
appetitus operans motus est intentione honesti vel boni ordinati ad vitam.
(11) Ad aliud dicendum, quod prudentia non tantum ponit discretionem in
operibus aliarum virtutum, sed ponit rationem sui regiminis in omnibus
operibus pertinentibus ad vitam civilem vel monasticam, ut obiectum est.
(12) Ad aliud dicendum, quod aliter inspiciunt aliae virtutes medium et
aliter prudentia, quia aliae sunt ut natura inclinans ad opus, natura autem
non determinat rationem et finem.
Prudentia autem determinat in eis rationem et finem, et ideo etiam nulla
virtus virtus est, si a ratione, quam determinat prudentia, separatur. Quod
patet ex duabus definitionibus virtutis, scilicet quam dat Tullius, quod “virtus
est habitus voluntarius in modum naturae rationi consentaneus” – ratio enim,
cui consentit virtus, est prudentiae ratio – et quam dat Aristoteles, quod
“virtus est voluntarius habitus in medietate consistens determinata ratione,
prout sapiens determinabit”; haec enim deter​minata ratio sapientis est
secundam rationem prudentiae.
[438] Ad ea autem quae obiciuntur in contrarium, etiam oportet
respondere.
129

(13) Dicendum ergo ad primum, quod prudentia habet materiam in iustis
et castis et arduis et etiam in aliis pertinentibus ad discretionem vitae, quia
non habet materiam, inquantum iusta et casta sunt, sed potius inquantum
sunt eligibilia ad vitam civilem vel monasticam.
(14) Ad aliud dicendum, quod ratio ordinat vires inferiores, sed tamen non
dat eis speciem appetibilis. Quod patet ex hoc, quod si daret eis speciem
appetibilis, cum ipsa sit una, oporteret, quod utrique daret speciem unam
tantum et sic efficerentur ambae inferiores unum numero et specie
appetentes, et cum vires penes obiecta distinguantur, efficerentur potentiae
illae potentia una, quod falsum est. Ergo ratio non dat eis speciem appetibilis,
sed tantum ordinat ad electionem appetibi​lium quorumcumque secundum
rationem rectam boni utilis vel honesti. Et hoc facit etiam prudentia in
virtutibus, et ideo non constringitur ad materiam virtutum tantum, sed etiam
extendit se ad alia pertinentia ad vitam virtuosam generaliter.
Art. 4. Quis sit actus prudentiae proprius
[439] Quarto quaeritur, quis sit actio prudentiae proprius.
(1) Dicit autem Basilius in quadam expositione Super principium
Proverbiorum: “Scimus prudentiam unam esse ex gene​ralibus virtutibus, per
quam boni malique gnari efficimur, et si quid horum neutrum est,
comprehendimus”. Ex hoc accipitur, quod actus prudentiae est
comprehendere distantiam boni et mali et neutrius.
(2) Hoc idem videtur per verba Tullii supra posita, scilicet quod prudentiae
opus est, ut actio discreta sit et prudenter fiat.
(3) Praeterea videtur hoc idem per rationem. Omnis enim virtus
denominatur ab eo a quo definitur; prudentia autem definitur ab actu; ergo
ab ipso etiam denominatur. Sed nomen prudentiae nominat actum
discernendi inter bonum et malum et bonum et melius; ergo videtur, quod
discretio talis sit opus eius.
(4) Item, omnis virtus principalis perficit potentiam, in qua est, secundum
actum principalem potentiae, ut supra habitum est de fortitudine et
temperantia; sed prudentia est in ratione; ergo perficit rationem secundum
actum principalem rationis. Sed principalis actus rationis, secundum quod in
viribus motivis ponitur, est pronuntiare discernendo de bono et malo. Ergo
prudentia perficit rationem in comparatione ad actum illum; ergo prudentiae
est actus idem; ergo prudentiae est discernendo pronuntiare, quid bonum vel
malum sit.
Si autem hoc conceditur, vide​bitur esse contra Augustinum se​cun​dum
130

supra dicta, qui dicit, quod prudentia est sagaciter eligens ea quibus
adiuvatur, ab aliis, quibus impeditur. Ergo eligere est opus prudentiae et non
discernere.
Si forte dicatur, quod discernere et eligere sunt unus actus, contra: Multi
optime discernunt, qui pessime eligunt; ergo eligere et discernere non sunt
idem.
(5) Praeterea, videtur prudentia alium habere actum ab utroque istorum.
Dicit enim Glossa super illud Matth. X (16): “Estote prudentes sicut
serpentes”; “prudentes”, inquit, “ut fidem servetis”. Ergo videtur, quod
prudentiae actus est fidem servare et alia bona spiritualia.
(6) Item, hoc videtur per rationem prudentiae saecularis. Dicimus enim
quod “non minor est virtus quam quaerere parta tueri”. Virtus autem haec est
prudentia. Ergo prudentia est in conservando bona, quae habentur; non ergo
actus eius tantum est in discernendis.
(7) Praeterea, per supradictam definitionem Macrobii videtur, quod
prudentiae sit relinquere mundum. Ergo videtur, quod actus eius nec sit
discernere nec eligere nec conservare parta bona, sed potius fugere mundum
et omnia quae sunt in mundo.
[440] Iuxta hoc etiam quaeritur, si prudentia in actu quaerit medium
determinatum sibi sicut alia virtus.
(8) Videtur autem, quod sic. Dicit enim Bernardus: “Noli esse nimis
prudens, sed prudentiae tuae pone modum, sicut non debes esse nimis iustus,
sed iustitiae tuae pone modum”. Constat autem, quod loquitur de modo
medii. Ergo prudentia in actu inspicit medium.
(9) Item, Bernardus in I De consideratione: Prudentia est, “quae modum diu
animi neglecti post habitum et vitiorum invidia quasi in abdictis reclusum et
coopertum quadam vetustatis caligine prior reperit et advertit”. Ergo videtur,
quod medium non tantum est prudentiae, sed etiam principaliter est.
(10) Praeterea, hoc videtur per rationem. Dicit enim Philosophus
generaliter definiens virtutem, quod “virtus est habitus voluntarius in
medietate consistens determinata ratione”. Ergo si aliquis habitus non erit in
medietate consistens, ille non erit virtus. Si ergo prudentia non consistit in
medietate, non erit virtus, quod falsum est; ergo est in medietate consistens.
(11) Item, supra habitum est, quod virtus substantialiter est medium
ipsum. Cum igitur prudentia sit virtus, ipsa erit medium secundum sui
substantiam.
131

[441] (12) Sed contra: In aliis virtutibus, in quibus est medium, illud
medium accipitur penes actum eundem potentiae respectu extremi et
respectu medii. Verbi gratia in temperantia, qui omnes delectationes
sequitur, dicitur incontinens, qui nullus, intemperatus, qui medie, continens
dicitur. Igitur si prudentia habet medium, erit unus actus rationis respectu
illius medii et respectu extremorum. Ergo qui omnia discernibilia discernit et
qui nulla discernit et qui quaedam et quaedam non discernit, habebit
excellentias et diminutionem et medium prudentiae. Sed hoc est contra
Tullium, quia ipse dicit, quod prudentissimus habendus est ille qui de
unaquaque re discernit, ut est.
Praeterea, si haberet medium, oportet, quod haberet malitias se
circumstantes, et quaeratur, quae sint illae. Si dicatur, quod ab una parte
circumstat eam curiositas et ab altera parte stultitia, contra: Non ponitur
medium inter illa in quibus nunquam est dirigere, ut dicit Aristoteles et supra
explanatum est; sed in curiosis nunquam est dirigere; ergo non ponitur ut
extremum alicuius medii.
Praeterea, extrema et medium semper sunt super eandem materiam;
curiositas et prudentia non sunt circa eandem materiam; ergo curiositas non
est extremum ad prudentiam. Prima patet per se, secunda probatur per
dictum Augustini et Bernardi dicentium, quod curiositas est investigatio
eorum quae ad rem et ad nos pertinent. Prudentia autem tantum est de his
quae ad rem et ad nos pertinent.
[442] Item, se habet in medium per se, hoc erit in genere scientiae practicae;
in illo autem genere non habemus nisi appetitum scientiae boni et appetitum
scientiae mali et negligentiam utriusque scibilis. Sed appetitus scientiae boni
bonus est et similiter appetitus scientiae mali, quia dicunt Ambrosius et
Boethius, quod scientia mali bono deesse non potest. Ergo prudentia non
habebit medium in genere scientiae practicae.
Si forte dicatur, quod appetitus sciendi malum, ut vitetur, non est malus,
sed appetitus sciendi malum, ut fiat, est malus et ille est extremum, contra: In
aliis virtutibus extremum non potest bona intentione fieri, eo quod mox
nominatum est malum, ut dicunt Augustinus et Aristoteles. Ergo cum ista sit
virtus illis condivisa, extremum in ista non poterit fieri bona intentione.
Item, appetitus sciendi vel scientia affectata mali, ut fiat, aut est mala, quia
scientia aut quia fit id quod scitur. Si est mala, quia scientia, ergo mala est per
se et semper. Ergo etiam tunc mala est, quando scientia est de malo, ut
evitetur. Si autem est mala, quia fit id quod scitur, ergo opus malum cadit in
ratione mali. Opus malum erit concupiscibilis aut irascibilis et sic cadit extra
132

genus, quod est prudentia, et ita non erit extremum ipsius.
Si forte dicatur, quod Eva peccavit in nimia cupiditate sciendi bonum et
malum, hoc nihil est. Ille enim appetitus fuit non de scibilibus prudentiae, sed
de scibilibus scientae speculativae, eo quod voluit scire sicut Deus, qui
perfectissimum habet scire, quem nihil latet.
[443] Solutio: Dicendum, quod actus prudentiae multiplex est. Quidam
enim actus est ipsius secundum se et quidam est ipsius, secundum quod
imperat motum et opus. Et ille qui est ipsius secundum se, duplex est, scilicet
antecedens, qui est ut dispositio et potentia ad opera virtutum, et
consequens, qui est ut perfectio, prout regentis est perficere. Antecedens
autem est multiplex. Primo enim per rationem accipit operabile, deinde
examinat ipsum per rationes iuris et expedientis et honesti, deinde consiliatur
apud se, qualiter acquiratur vel re​probetur, et deinde ordinat. Consequens
autem actus est electio. Actus autem, quo imperat opus, est sententia de
faciendo. Per omnem enim eundem modum, quo in tractatu De anima
quaestione “De ratione” dictum est de actibus rationis, ita hic dicendum
videtur de actibus prudentiae. Prudentia enim et ratio practica eosdem
habent actus, eo quod ratio actum dat, prudentia autem informat eum per
rationes iuris et expedientis et honesti.
(1) Dicendum ergo ad primum, quod Basilius in sua auctoritate non tangit
nisi actum primum prudentiae, qui est acceptio et examinatio operabilis. Per
hoc enim gnari efficimur, quid bonum et quid malum sit.
(2) Ad aliud dicendum, quod Tullius tangit actum ultimum prudentiae, qui
est sententia de opere per rationes iuris sive liciti, quod idem est, et
expedientis et honesti; per hanc enim sententiam actio discrete et prudenter
fit.
(3.4) Ad duas rationes consequentes dicendum, quod illae non tangunt nisi
actum, qui est consiliatio de operabili; per consilium enim discernendo
pronuntiat, quid rectum aut non rectum sit. Et ideo quidam dicunt, quod
prudentia dicitur quasi prudentia, quia consiliando prodit occultum pertinens
ad opus vel imitando vel fugiendo.
Ad id quod contra dicitur, dicendum quod Augustinus tangit actum
ultimum prudentiae in se consideratae.
Ad id quod contra obicitur, dicendum quod est discernere per habitum
scientiae speculativae, quae tamen expedit actum prudentiae per
conformitatem scibilis, sicut est scientia iuris et philosophiae moralis vel
theologia, et taliter discernentes quandoque male eligunt. Est etiam
133

discernere scientia prudentiae, quae consequenter se habet ad voluntatem. Et
huius signum est, quod illa discretio, semper est propter electionem et opus et
praecedit electionem et opus sicut necessitas ad illa. Et illa discretione
discernens numquam male eligit vel operatur, sicut dicit Sapiens: “Omnia fac
cum consilio et post factum non paenitebis”, et Apostolus: “Omnia probate;
quod bonum est, tenete. Ab omni specie mala abstinete vos”.
(5.6) Ad aliud dicendum, quod eadem discretione qua discernitur bonum
et melius, discernitur etiam conservatio boni et multiplicatio ipsius. Et ideo
Glossa illa non ponit alium actum prudentiae a praehabitis. Per hoc idem
patet solutio ad sequens.
(7) Ad id quod obicitur per de​finitionem Macrobii, dicendum, quod ille
actus est prudentiae, secundum quod coniungitur felicitati, ut prius habitum
est. Actus autem virtutum politicarum secundum statum felicitatis
acceptarum non sumuntur secundum congruentiam materiae vel operis ad
finem ordinati, sed potius secundum condiciones finis. Unde etiam
fortitudinis est fortiter tenere bonum, propter quod subit periculum, et
temperantiae est refici in castitate custodita, et prudentiae vivere bonum,
quod praeelegit. Sed tamen secundum hos actus non determinat de
virtutibus Macrobius, sed potius secundum quod coniunguntur felicitati viae,
quae est perfectio animae secundum perfectam virtutem. Et sic prudentiae
non est discernere, quia discretio non exi​gitur nisi in consiliabilibus et dubiis.
Sed perfecta virtus removet se ab omnibus dubiis et tendit in certitudinem, et
ideo tunc prudentia relinquere docet mundum, in cuius bonis discretio dubia
est, et tendit in contemplationem boni incommutabilis et certi, quod est
Deus.
[445] Ad id autem quod iuxta hoc quaeritur, utrum prudentia in actu suo
attendat medium, sine praeiudicio dico, quod non habet medium. Causa
autem huius est, quia ipsa est virtus logica, non determinans sibi materiam
nisi logice, hoc est secundum rationem, ut prius dictum est. Unde cum omne
medium sit secundum materiam dicti vel facti vel passionis illatae vel innatae,
non determinabit sibi prudentia aliquod istorum mediorum, sed potius
quantumcumque prius erit circumspecta, tanto melior erit virtus. “Omnis
enim scientia a Domino Deo est et cum illo fuit semper et est ante aevum” et
omnis scientia in se bona, nec aliquis nimis prudens esse potest. Unde non est
excellentia in prudentia, quae sit in vitio.
(8) Ad id autem quod contra obicitur per dictum Bernardi, dicendum,
quod beatus Bernardus vocat ibi excessum prudentiae large, qui scilicet
quaerunt scire, quod eis nocet scire vel alii nocet, quod sciatur. Et hoc non est
134

vituperabile nisi per accidens et non, inquantum est scire quoddam. Et hoc
vocatur vitium curiositatis et non est de operabilibus prudentiae, sed potius
est de scibilibus speculativae, licet mala intentione scientia ipsorum quae
taliter sciuntur, acquiratur.
(9) Ad aliud dicendum, quod beatus Bernardus ibi loquitur, qualiter
prudentia invenit modum et medium alterius virtutis, non suum proprium
sicut medium fortitudinis vel temperantiae.
[446] (10) Ad aliud dicendum, quod omnis virtus est habitus voluntarius et
in medietate consistens, si est politica sive civilis. Sed non oportet, quod
eodem modo omnes consistant in medio; sed secundum quod habent
materiam, ita etiam determinant sibi medium. Unde cum logicae virtutes non
sint determinati negotii vel materiae, non habent medium proprium, sed
potius sicut materiam suam, quae est secundum rationem solum
determinata, ponunt circa aliud, quod est in dictis vel factis vel passionibus,
ita etiam habent medium in illis, et hoc est eis per accidens et non proprium.
(11) Ad aliud dicendum, quod substantia virtutis dicitur esse medium, eo
quod virtutis definitio et esse est in medio, licet non eodem modo respiciat
illud. Et ideo prudentiae scientia determinatur in his scibilibus quae habent
medium, licet scientia secundum se medio careat. Et ideo prudentiae
substantiale est medium non per se, sed secundum suum scibile, scibile
autem non propter scitum, ut dicit Philosophus, sed propter opus.
(12) Rationes autem, quae in contrarium adducuntur, concedimus de
plano.
[447] Sed adhuc videtur prudentia habere medium. Est enim unus actuum
suorum diiudicare vel iudicare, et hic habet medium. Quorundam enim
peccata hominum manifesta sunt ad iudicium, quaedam autem latent, et
praecipitur nobis: “Nolite iudicare et non iudicabimini”. Similiter le​viter
credere et tarde credere sunt actus habentes medium, eo quod ambo illi sunt
vituperabiles. Dicitur enim in Eccli. (XIX, 4): “Qui cito credit, levis corde
est”, et e contrario ad apostolos: “O stulti et tardi corde ad credendum”. Cum
ergo isti actus sint rationis, videtur, quod medium in his sit laudabile et erit
prudentiae. Item, Eccli. (XXI, 28): “Labia imprudentium stulta narratio,
verba autem prudentium statera ponderabuntur”. Ergo habet medium
prudentia. Item, in Prov. (X, 19): “Qui moderatur labia sua, prudentissimus
est”.
Solutio: Dicendum, ut prius, quod non per se habet medium prudentia, sed
sicut materiam habet in aliis, ita etiam habet medium et non per se. Et quod
obicitur de iudicio, dicendum, quod credulitas de aliquo est vitium quoddam,
135

quod nascitur ex corruptione alicuius circumstantiarum prudentiae, sed
leviter credere et tarde credere et medio modo se habere in his non dicit
circumstantes malitiae, non esset prudentia nisi in illis; quod falsum est, cum
sit in aliis multis. Unde credere, ut oportet, quaedam pars materialis est
prudentiae, et partes eius secundum materiam determinatam bene habent
medium, sed hoc accidit prudentiae, inquantum immittit se materiae
determinatae, cum tamen ipsa sit virtus logica indeterminati generis.
Ad alia omnia dicendum, quod illa conveniunt prudentiae, secundum quod
immittit se materiae modestiae, quae, ut habitum est, consistit in exterioribus
dictis et factis.
Art. 5. Utrum prudentia sit virtus simpliciter vel multipliciter dicta
[448] Quinto quaeritur, utrum prudentia sit virtus simpliciter vel
multipliciter dicta. Videtur autem, quod valde multipliciter. Dicit enim
Basilius Super principium Proverbiorum in originali: “Tripliciter, ut mihi
videtur, prudentiae nomen intelligentum est. Vel cum quis callide alteri
nocet, ut sibi prosit, videns, quod nisi cum alterius damno sibi consulere non
possit, ut fecit villicus iniquitatis sibi providens domini detrimentis, quod id
prudenter fecisse ipsius domini sententia designatus est.
Vel etiam cum quis nullo suae utilitatis intuitu, sed solum vel irae vel
invidiae vel cuiuslibet alterius mali, quod de pravi ingenii descendit impulsu,
ita alterum supplantat et decepit, ut ipse praeter mali operis effectum nihil
adquirat, sicut serpens primum hominem in paradiso decepisse describitur, in
quo sibi non solum non profuit alterius subversione, verum etiam multam
gravioris condemnationis excepit.
Tertium vero prudentiae genus est, quod sine alterius detrimento sibi
quilibet ac suae astutiae consulit, dum vel quae commoda sunt, diligenter
eligimus vel certe comprehensi in periculis persequentium caput nostrum,
quod est Christus, et quae in eo est, fidem omni cum cautela et observantia
custodimus”. Ed de hoc prudentiae genere dicitur in Evangelio: “Estote
prudentes sicut serpentes”. Ex hoc accipitur, quod prudentia dicitur tribus
modis, scilicet duobus modis in malo et uno modo in bono.
[449] Praeterea, multi alii modi determinantur a glossis sanctorum hinc
inde, qui summatim colligi possunt hoc modo, scilicet quod est prudentia
carnis et prudentia spiritus. De quibus loquitur Apostolus ad Rom. VIII (6),
et dicit Glossa, quod prudentia spiritus est, “cum quis studiose agit spiritualia,
prudentia vero carnis, cum studiosus appetit bona alia et fugit mala vel cum
naturas tantum rerum sequitur, quod est grave peccatum”. Et est glossa
136

Ambrosii.
Item de prudentia apud semetipsum et est prudentia apud proximum. De
quibus loquitur Apostolus ad Rom. XII (16), et dicit Glossa ibi Ambrosii:
“Prudentiam vestram non tantum apud vos, sed magis apud proximos
exerceatis”. Item, ad Eph. III (4) loquitur Apostolus de prudentia sua in
evangelio, et dicit Glossa Hieronymi ibidem: Prudentiam vocat “scientiam in
cognoscendo mysteria Christi, scilicet quod gentes salvantur per ipsum”.
Item, ad Tit. (II, 4) mo​net, ut anus iuvenculas prudentiam doceant, et dicit
ibi Glossa, idest “ut vírus suos ament”, ibidem dicit Glossa, quod prudentia
est “mentis intelligentia”. Super X (16) autem Matth. super illud: “Estote
prudentes ut serpentes”, hoc est ut prae omnibus fidem et caput servetis.
A philosophis etiam invenitur prudentia diversimode accepta. Tullius enim
in libro De officiis dicit, quod prudentia est cuiuscumque veri indagatio vel
cognitio. Aristoteles autem videtur accipere prudentiam pro habitu
cognitionis operabilium, sicut est scientia iuris vel philosophiae moralis.
[450] Oportet autem quaerere de omnibus his acceptionibus.
(1) Videtur autem, quod prudentiae nomen aequivoce dicatur omnino de
tribus modis primo acceptis a beato Basilio. Nihil enim commune est bono et
malo, eo quod, sicut dicit Philosophus, bonum et malum non sunt in genere
uno, sed sunt genera aliorum existentia. Ergo prudentia non dividitur in illa
tria sicut genus unum nec sicut commune secundum rem. Ergo dicitur
penitus aequivoce.
(2) Praeterea, habitus vitii et virtutis habitus non univocantur in uno
proximo; prudentia autem nominat proximum, quia speciei nomen est; ergo
cum duo modi sint vitia et tertius virtus, videtur, quod non dividatur in illa
tria sicut univocum, sed sicut aequivocum.
Sed contra: Aequivoca non imponuntur ab actu eiusdem rationis; ergo
prudentia non aequivocatur in illis. Prima patet per se, secunda patet ex hoc,
quod indagatio subtilis et inquisitio est actus communis in omnibus illis
tribus.
(3) Praeterea, videtur, quod tertius modus non dicat veram prudentiam.
Commoda enim nostra diligenter eligere non est virtutis, sed potius mollitiei
carnalis. Ergo videtur hoc esse vitii et non virtutis.
(4) Praeterea, non videtur virtutis esse astutia, quia astutia sonat in malum.
Cum igitur tertius modus suae consulat astutiae, non videtur esse prudentiae
virtutis, sed vitii.
137

[451] Praeterea quaeritur de alia divisione, quae est, quod alia est prudentia
carnis, alia spiritus. Circa quam divisionem multipli​citer dubitatum est a
praedecessoribus nostris. Est enim dubium, quid sit prudentia spiritus et
quare sive a quo spiritu dicatur prudentia spiritus et utrum idem sit quod
prudentia virtus, et utrum pertineat ad activam vel ad contemplativam; et
iterum dubium est de prudentia carnis, quid sit et utrum idem sit quod
prudentia virtus vel prudentia spiritus.
(5) Circa primum autem dicit Glossa, quod prudentia spiritus est, “cum
quis studiose agit spiritualia”; omni autem virtute studiose aguntur spiritualia;
ergo videtur, quod prudentia spiritus sit omnis virtus.
(6) Item, I ad Cor. II (15): “Spiritualis autem iudicat omnia et ipse a nemine
iudicatur”, dicit Glossa, quod spiritualis homo est, qui intelligit, “quae ad
vitam et iustitiam sufficiunt”. Haec autem videntur facere singulae virtutes in
propria materia. Ergo prudentia spiritus est intellectus spiritualium in singulis
virtutibus ad vitam facientium.
(7) Item, videtur hoc accipi a verbo Apostoli, qui dicit, quod “prudentia
spiritus est vita et pax”; vita autem et pax non acquiritur virtute una aliqua;
ergo prudentia spiritus extendit se ad omnes in quibus est vita et pax.
[452] (8) Praeterea, a quo spiritu dicitur spiritualis? Si enim dicatur
spiritualis a spirito, a quo est ut donum, tunc omnis virtus erit spiritualis. Si
autem a materia, hoc non videtur, quia prudentia, quae est vita et pax, non
potest semper esse de spiritualibus, cum dispositio temporalium ad usum
concessorum etiam pertineat ad vitam.
Si autem dicatur spiritualis, quia perficit animam secundum illam partem
quae spiritus vocatur, contra: Pars animae, quae dicitur spiritus, dupliciter
accipitur. Dicitur enim spiritus secundum Augustinum in XII Super Genesim
ad litteram “vis quaedam mente inferior, in qua imagines rerum
imprimuntur”, et constat, quod ab ista parte animae non dicitur prudentia
spiritus. Nulla enim prudentia est secundum hanc, eo quod sit pars animae
sensibilis, quae vo​cari solet imaginativa sive formalis, nisi forte aliquis dicat,
quod est secundum eam prudentia prophetiae, quae est visio futurorum in
imaginibus. Sed hoc nihil esset, quia prudentia prophetiae non est vita et pax,
cum non sit prophetia donum nisi gratis datum et non gratum faciens.
Praeterea, prudentia illius visionis non est spiritus imaginativi, sed potius
intellectus, quia, ut dicit Dan. (X, 1), “intellectus opus est in visione”. Et ideo
dicit Augustinus, quod imagines in spiritu impressae fulgent in intellectu. Alio
etiam modo dicitur spiritus secundum Augustinus super illud Apostoli:
138

“Renovamini spiritu mentis vestrae”, pars sublimior animae, in qua est imago
Trinitatis impressa, sicut etiam dicit Glossa super illud ad Hebr. (IV, 12):
“Vivus est enim sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti
pertingens usque ad divisionem animae et spiritus”; et dicit ibi Glossa, quod
“novit filius Dei, quo modo sensualitas dividatur a ratione”. Ergo spiritus erit
ratio, secundum quam est imago, et anima erit sensualitas. Si vero ab hoc
spiritu dicatur prudentia spiritus, hoc non videtur, quia secundum hoc esset
perfectio imaginis Dei in anima, et cum idem sit actus potentiae et habitus,
oporteret, quod prudentia spiritus non esset nisi de hoc quod actu ut imago
ducit in exemplar primum, et sic non esset nisi habitus connaturalis de vero
et bono, quod est anima vel quod est Deus; quod falsum est. Ergo videtur,
quod nullo modo possit dici prudentia spiritus.
[453] Praeterea, quaeritur ulterius, utrum ideo sit quod prudentia virtus.
(9) Videtur, quod sic. Prudentia enim virtus est de his quae eliguntur ad
adiutorium vitae; ergo de his est quae sunt vita et pax, et prudentia spiritus
est de eisdem; ergo videtur, quod prudentia virtus et prudentia spiritus sint
idem.
(10) Praeterea, hoc praecipue videtur per definitionem Ma​crobii, qui definit
prudentiam virtutem, quae contemplatione divinorum mundum contemnat.
Hoc enim videtur esse praecipuus actus prudentiae spiritus. Ergo videtur,
quod sint idem.
(11) Praeterea, prudentia spiritus supra prudentia simpliciter non videtur
addere nisi tantum gratiam gratum facientem, quia hoc facit vitam et pacem.
Sed haec gratia non impedit, quin adhuc prudentia sit de eadem materia de
qua fuit prius. Ergo adhuc erit eadem virtus, licet sit ei addita alia perfectio
secundum gratiam.
(12) Item, gratia est perfectio naturae et non destruit perfectio perfectum,
sed potius unitur ei. Ergo habitus gratiae perfectio erit habitus innati ut
suscipiendi per naturam, licet perfectio ipsius sit a doctrina vel assuetudine.
Ergo gratia adveniens non destruit habitum prudentiae, sed unitur ipsi.
Si forte aliquis vellet dicere, quod assuetudo vel doctrina impediunt hoc,
quod non possunt esse unum, quis aliud generationis principium habet
prudentia spiritus, quia Spiritum Sanctum, et aliud prudentia virtus, quia
doctrina vel assuetudinem, contra: Quodcumque expedit ad actum gratiae et
acquisiti habitus, hoc iuvat utrumque et neutri contra​riatur; doctrina et
assuetudo expedit ad acquisitum habitum et ad habitum gratiae, si agere
139

debeat; igitur neutri contrariatur. Ergo potest manere in utroque; ergo etiam
unus habitus cum alio manere potest.
Sed contra: Quod est a nobis et quod est a Deo, non habent unam
rationem boni. Prudentia virtus potest esse a nobis; prudentia autem spiritus
non est nisi a gratia Dei gratum faciente; ergo non sunt idem nec idem
possunt fieri.
[454] Ulterius etiam quaeritur, utrum prudentia spiritus sit de pertinentibus
ad activam vel contemplativam. Et videtur, quod ad contemplativam, quia
aliter inu​tilis esset. Prudentia enim virtus sufficit ad omnia scibilia ad vitam
pertinentia.
(13) Sed videtur, quod prudentia virtus complectatur utrumque, scilicet ad
activam pertinens et ad contemplativam. Super illud enim I Cor. II (14):
“Animalis homo non percipit, quae sunt spiritus Dei. Stultitia enim est illi,
quia spiritualiter examinatur”, distinguit Glossa, quod est “animalis vita et
animalis sensus. Vita animalis dicitur, qui fertur dissoluta lascivia animae
suae, quam intra ordinis metas spiritus rectos non continet. Sensus autem
animalis est, qui de Deo iuxta corporum phantasia vel legis litteram vel
philosophorum rationem iudicat”. Cum igitur per oppositum animalis dicatur
spiritualis, videbitur prudentia spiritus dici quoad vitam et quoad sensum
spiritualitas. Ergo erit activae quoad vitam et contemplativae quoad sensum.
(14) Praeterea, hoc videtur per glossam quandam super illud ad Tit. (I, 1):
“secundum fidem electorum Dei et agnitionem veritatis, quae est secundum
pietatem in spe vitae aeternae”, ubi dicit Glossa, quod “est veritas in libe​ralibus
artibus, quae non pertinet ad christianam religionem, et alia, quae est
secundum pietatem christianae religionis”. De illa autem quae est christianae
religionis, est prudentia spiritus. Cum igitur hoc pertineat ad vitam activam et
contemplativam, videbitur prudentia spiritus esse utriusque vitae.
(15) Praeterea, hoc videtur per dictum Apostoli, qui dicit, quod ipsa est
“vita et pax”. Pax enim et vita non sunt nisi secundum exercitium utriusque
vitae. Ergo prudentia spiritus est utriusque.
[455] Deinde quaeritur de prudentia carnis, quid sit. Dicit enim Apostolus,
quod “prudentia carnis est mors”. Ergo prudentia carnis est mortalis culpa sive
peccatum.
Item, Glossa dicit, quod prudentia carnis est, cum quis diligit bona
temporalia vel studiose agit ea quae carnis sunt. Aut hoc intelligitur de
dilectione, quae non est peccatum, aut de illa quae peccatum est. Si primo
modo, tunc male dividitur contra prudentiam spiritus. Si secundo modo,
140

tunc est mortale peccatum.
(16) Sed contra: Nulla prudentia est in se mala, quia etiam laudavit
Dominus villicum iniquitatis, eo quod prudenter egisset. Ergo videtur, quod
prudentia carnis, inquantum prudentia, non est vitium sive peccatum.
(17) Quaeritur etiam tandem, si prudentia carnis potest fieri prudentia
spiritus vel est idem cum ipsa. Videtur autem, quod sit idem, quia dicit
Augustinus XII De Trinitate, quod cum distribuimus rationem in inferiorem
portionem et superiorem, non de alia quadam et alia natura mentis
definimus, sed eam tantum “per officia geminamus”. Sed sicut differunt
inferior et superior portio rationis, ita differre videntur prudentia carnis et
prudentia spiritus, quia prudentia spiritus est de spi​ritualibus, prudentia
autem carnis est de temporalibus. Ergo videtur, quod habitus ipse in
substantia sit idem.
Sed contra: Prudentia carnis mors est, prudentia autem spiritus vita et pax;
nihil autem unum et idem in substantia potest esse dignum vita et morte;
ergo prudentia carnis non est prudentia spiritus.
[456] (18) Praeterea quaeritur de alia divisione, scilicet quod est prudentia
apud semetipsum et prudentia apud alium. Et videtur dicere Apostolus, quod
apud alios exercere prudentiam debemus et non apud nosmetipsos.
Sed contra: Prudentia secundum supra determinata est eligibilium ad opus
pertinentium; ad opus autem pertinentia sunt ea quae sunt apud nos potius
quam ea quae sunt apud proximum; ergo magis debemus exercere
prudentiam apud nos quam apud proximos.
Praeterea, prudentia non magis attendit ordinem quam caritas; sed
caritatis ordo permittit, ubi mihi sim principalis; ergo multo magis hoc
permittit ordo prudentiae; ergo magis debemus exercere prudentiam apud
nos quam apud alios.
(19) Praeterea quaeritur de alio modo prudentiae, qui trahitur ex verbis
Hieronymi, scilicet quod prudentia est cognitio mysteriorum Christi.
Secundum hoc enim idem est prudentia quod cognitio divinorum per
doctrina et revelationem habitorum. Cognitio autem divinorum est sapientia.
Ergo prudentia est sapientia, quod est contra Tullium, qui dixit in auctoritate
supra inducta, quod sapientia est princeps virtutum secundum Graecos, quae
non est phronesis, quam nos prudentiam vocamus.
(20) Obicitur etiam de alia acceptione prudentiae, ad Tit. (II, 4), scilicet
quod iuvencularum prudentia est, ut viros ament. Hoc enim non est
prudentiae pro​prium, sed potius boni matrimonii, quod dicimur fides.
141

De aliis autem divisionibus, quae sequuntur, supra est obiectum.
[457] Solutio: Dicendum, quod prudentia in omnibus his modis per prius et
posterius dicitur. Principaliter enim dicitur prudentia scientia practica
consequenter ad voluntatem ordinata, ea a quibus adiuvatur, ab his a quibus
impeditur, sagaciter eligens; et haec est una politicarum virtutum. Per
posterius autem vocatur prudentia sagacitas vel sollertia inveniendi bonum
sibi vel simpliciter etiam in quacumque materia et ideo gratia materiae et
affectus adiuncti quandoque accipitur in bono, quandoque in malo.
Ad hoc respiciens Basilius dedit primam divisionem. In qua tres dicti modi
communicant in sagacitate, duo autem modi, scilicet primum et tertius,
communicant in duobus, scilicet sagacitate inveniendi et cognoscendi bonum
sibi, sed in hoc differunt, quod primus accipit bonum sibi secundum sensum
et non rationem, tertius autem accipit bonum simpliciter et non ad sensum,
sed ad rationem.
(1) Ad id ergo contra dicitur, dicendum, quod bono et malo in genere boni
et mali nihil est commune, sed in genere remoto, quod est qualitas, habent
commune, si malum non accipitur ut privatio, sed ut habitus vel actus vitii
vel peccati. Sed tamen in hoc non facimus vim, sed dicendum, quod licet
bonum et malum non univocentur, tamen aliquid potest accidere utrisque ad
illud potest habere nomen commune secundum propositionem ad actum
unum. Accidit enim bono et malo communiter, quod scientia est de ipsis et
rationalis potentia, et haec scientia potest esse proportionalis ad actum unum
indagandi sive investigandi, quod creditur expediens vel simpliciter vel sibi.
(2) Ad aliud dicendum, quod prudentia non sic nominat spe​ciem, quod
nominet eam ex parte materiae determinatae, sed potius imponitur ab actu,
qui est circa quamlibet materiam operabilium, licet non aeque principaliter,
et ideo dici potest communiter secundum prius et posterius.
(3.4) Ad aliud dicendum, quod astutia etiam dicitur per prius et posterius.
Dicitur enim astutia quasi “ad tuta”, quia ad se et ad alia tuta est, eo quod
sollerter ante inquirit de faciendo vel non faciendo. Et ita sumit Basilius; unde
Basilius ibidem Super Proverbia in originali dicit: “Astutia est, sicut etymologia
Graeci nominis ostendit, omnium operum artiumque peritia. Qui ergo
omnium peritiam recipit, astutus est. Opera autem sunt quaedam bona, sunt
autem et mala. Idcirco interdum ad bonum, interdum ad malum astutus
accipitur”. Ex hoc patet id quod prius dictum est, quod astutus dicitur quasi
“ad tutum” per subtilitatem investigationis, antequam incipiat opus.
[458] Ad id quod quaeritur de alia divisione, scilicet quod quaedam est
142

prudentia carnis et quaedam est spiritus, dicendum, quod nec illa prudentia
sumitur aequivoce. Est enim scientia practica consequenter ad voluntatem
ordinata utrique communis, licet una sit de bono, alia de malo et una est in
affectum boni et alia in affectum mali, quod tamen accipitur in ratione boni.
Sed quia accipitur in ratione boni commu​tabilis, cui inhaerere malum est,
ideo prudentia illa est mala, scientia autem naturalis, quae est in utraque
prudentia, non est mala, sed in se bona semper, licet quandoque sit de bono
et quandoque de malo.
(5) Ad primum ergo dicendum, quod vis est in hoc, quod dicit Glossa
“studiose”. Studium enim, ut dicit Tullius, est vehemens applicatio animi ad
aliquid agendum. Hoc autem studium non fit omni virtute, sed illa solum
quae est in ratione et cuius est indagare subtilia circa opus.
(6) Ad aliud dicendum, quod homo spiritualis non a sola prudentia
spirituali spiritualis dicitur nisi secundum quid. Dicitur enim spiritualis, cuius
vita et sensus sunt secundum spiritum. Animalis enim et spiritualis dicuntur
per oppositum; animalis autem dicitur vita et sensu; igitur spirituali dicetur
vita et sensu, et erit vita spiritualis vivens secundum spiritum, ita scilicet
quod carnalitas non appareat in affectu vel opere; sensu autem spiritualis est,
qui sapit spiritualiter et spiritualia, et per spiritualia media. Dico autem
spiritualiter aliquem sapere, quando aliquis affectu vel expe​rimento interiori
experitur scientitiam spiritualem. Spiritualia autem sapit, qui habet notitiam
spiritualium. Per spirituales autem rationes sapit, qui rationibus divinis et non
humanis sentit de spiritualibus. Sunt enim, qui spiritualia per spiritualia
carnaliter sapiunt, ut theologi quidam prudentes eloquii mystici per rationes
divinas in Scriptura inventas. Et sunt qui spiritualia per spiritualia sapiunt
spiritualiter, ut prudentes et affecti in divinis. Et sunt, qui spiritualia
spiritualiter sapiunt, sed non per spiritualia, sicut habentes experimentum de
divinis per interiorem gustum et non habentes scientiam Scripturae. Et hos et
primos vocat Apostolus perfectos, inter quos loquitur Dei sapientiam in
mysterio absconditam, quam nemo principum huius mundi, hoc est
philosophorum, cognovit.
Cum ergo dicit Glossa, quod spiritualis est, qui intelligit, quae ad iustitiam
et vitam sufficiunt, debet intelligi de intellectu, qui est spiritualium
spiritualiter, et haec quidem habet commune cum prudentia virtute id quod
est materiale in utraque, quod est scientia boni et mali. Sed id quod est
formale et affectu, non est idem in utraque et ideo prudentia spiritus maioris
est perfectionis quam prudentia virtus, eo quod ex alio et alio accipiunt scire
suum prudentia spiritus et prudentia virtus politica. Patet etiam, quod hoc
non facit quaelibet virtus in materia propria.
143

(7) Ad aliud dicendum, quod vita et pax spiritualiter dicuntur ubi notitia
pascens ex gustu vitae et pacis. Vel dicatur, ut alii dixe​runt, quod prudentia
spiritus est vita et pax sicut causa vitae et pacis, quae est causa per electionem
et rationem ostendentem. Sed primum magis est secundum intentionem
Apostoli.
[459] Ad id quod ulterius quae​ritur, a quo spiritus dicatur prudentia
spiritus, dicendum, quod dicitur a spirituali materia, ex qua scientiam accipit,
et ab ipso modo accipiendi spiritualiter prudentia spiritus. Et hoc est quod
dicit Ambrosius, quod “prudentia spiritus est, quae studiose agit spiritualia”;
non enim refertur ad studium scientiae, sed potius ad studium experimenti
interiora, per quod sapiunt spiritualia. Et dicitur etiam spiritus a materia, eo
quod est de spiritualibus, hoc est pertinentibus ad spiritualem vitam.
(8) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod licet prudentia
spiritus quandoque administret temporalia, non tamen administrat ea
temporaliter, sed potius secundum quod ad spiritualia sunt ordinata, et per
rationes spirituales. Et bene concedo, quod non dicitur spiritualis, quia sit a
spiritu vel spiritus.
Ad id autem quod ulterius quaeritur, utrum sit idem cum prudentia
virtute politica, dicendum, quod nullo modo, nisi forte secundum
convenientiam in eo quod est materiale in utraque, quod est scientia
operabilium. Sed tamen etiam operabilia non cognoscit prudentia spiritus et
operabilia tantum, sed potius ut ad tranquillitatem spiritus ordinata.
(9) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod non omnino sunt de
eisdem cognoscibilibus prudentia spiritus et prudentia virtus, quia prudentia
spiritus est etiam de mysticis per experimentum acceptis et de illis est
principaliter. Prudentia autem virtus est de operabilibus per ratio​nes humanas
acceptis, quae sunt rationes utilis vel honesti.
(10) Ad aliud dicendum, quod Macrobius definit prudentiam secundum
actum, quem habet in ordine ad finem, qui est felicitas, et tamen non adhuc
est prudentia spiritus. Quia cum prudentia contemnit mundum Dei
contemplatione, procedit ipsa eligendo adhuc inter bonum et melius et inter
melius et optimum et eligit ipsa optimum et contemnit minus bonum, quod
sui commutabilitate aliquod impedimentum affert ad optimum obtinendum
et hoc totum per rationem communiter in boni comparatione inventam.
Prudentia autem spiritus magis utitur experimento, ut dictum est.
(11) Ad aliud dicendum, quod etiam si prudentia, quae est de quattuor
cardinalibus, accipiatur informata per gratiam, adhuc non erit ipsa prudentia
144

spiritus, quia gratia non addit ei, nisi quod sit grata et opus eius gratum, sed
modum accipiendi operabilia non mutat ei gratia; adhuc enim accipit rationes
liciti, expedientis et honesti. Prudentia autem spiritus haec omnia quasi
supponendo ut non satis perfecta accipit ex experimento divinorum notitiam
spiritualium.
(12) Ad aliud dicendum, quod licet de proposito nostro non sit hinc
disputare, utrum naturalia fiant gratuita, tamen bene concedo, quod politica
virtus vel manet cum gratia vel unitur ei. Et magis videtur, quod uniatur ei.
Licet enim non sit ei proportionata ex parte generantis, tamen proportionatur
ei ex parte materiae et actus, et tunc infusa non erit otiosa, quia facis opus
gratum.
Nec etiam naturalis est otiosa, eo quod tollit ab operante difficultatem,
quod non facit gratia. Et bene concedo, quod gratia non destruit, sed perficit
naturalia bona. Licet autem hoc concedamus, non tamen ex hoc habebitur
propositum, quia, sicut dictum est, prudentia virtus, etiam si sit gratuita, non
erit prudentia spiritus, nisi elargetur vocabulum prudentiae spiritus, et
quaelibet electio eorum quae iuvant ad spiritum, prudentia spiritus
appelletur.
[460] Ad id quod ulterius quaeritur, utrum sit de pertinentibus ad
contemplativam vel affectivam, dicendum, quod pertinet principaliter ad
contemplationem, secundario autem ad actionem. Sonat enim prudentia
spiritus magis in scire quam in agere vel dispositionem agendorum et tamen
operabilia respicit consequenter, ut dictum est.
(13) Ad hoc autem quod obi​citur, quod spiritualis dicitur per oppositum ad
animalem, dicendum, quod hoc verum est, sed etiam ani​malis secundum
Apostolum magis dicitur sensu quam vita; quod patet, quia tangens proprium
animalis tangit percipere, cum dicit “animalis bono non percipit, quae sunt
spiritus Dei, stultitia enim est illi, quia spiritualiter examinatur”.
(14) Ad aliud dicendum, quod veritas, quae est secundum pie​tatem, nec est
veritas prudentiae virtutis nec etiam veritas prudentiae spiritus, sed est tertiae
prudentiae, quae non est virtus, sed est scientia, quae est habitus doctrinae
sacrae et scientiae praedicationis fidei. Unde per illam auctoritatem nihil
probatur.
(15) Ad aliud patet solutio per ante, quia vita et pax magis acci​piuntur hic
per experimentum gustus vel passionis interioris quam alio modo, sicut dicit
Dionysius de beato Hierotheo, quod divina didicit patiendo ea in seipso.
Ad id quod ulterius quaeritur de prudentia carnis, dicendum, quod
145

secundum Apostolum accipiendo prudentia carnis est mortale peccatum non
propter scientiam, sed propter affectum coniunctum illi scientiae. Cum enim
dicatur prudentia carnis per oppositum ad prudentiam spiritus, erit prudentia
carnis scientia carnalis immunditiae per experimentum et affectum accepta,
et non dicetur prudentia carnis per experimentum necessitatis carnis vel
delectationis carnis simplici​ter, sed potius, ut dictum est, quia aliter non esset
mors nec esset ini​mica Deo.
(16) Ad id autem quod obicitur in oppositum, dicendum, quod scientia in
hac prudentia non est nisi materialis et affectus est formalis et antecedens et
ideo propter illum cadit in ratione peccati.
[461] (17) Ad id autem quod ulterius quaeritur, utrum prudentia carnis sit
idem cum prudentia spiritus vel virtutis, dicendum, quod non. Neutri enim
est idem; convenientia enim in materia remota non facit idem. Insuper
prudentia spiritus non cognoscit carnem nisi ut insipiditam et cuius illecebra
non est experienda, et ita cognoscibile per se prudentiae carnis est
cognoscibile prudentiae spiritus per accidens et quasi avertendo se ab ipso.
Hoc idem autem est cognoscibile a prudentia virtute, ut quod detestandum
sit. Et sic patet, quod etiam in parte cognoscibilium non sunt unum ista tria,
scilicet prudentia spiritus et prudentia carnis et prudentia virtus.
Ex praedictis autem forte posset videri alicui, quod non pone​re​mus
prudentia spiritus in genere fructus. Sed ad hoc intelligendum, quod fructus
dicit plus quam gustus experimentum. Non enim qui vina probant vel
pulmenta pigmentant, proprie dicuntur frui cibis et potibus, qua probant et
quorum sapores accipiunt per experimentum, sed potius hi qui in his gustu ut
tactu quodam utuntur et inhaerent eis propter se et dulcedinem convenientis
inventi in ipsis. Sic dicimus hic differre prudentiam spiritus a fructu, quia
prudentia spiritus non nominatur nisi a notitia accepta per experimentum,
sed fructus, quos enumerat Apostolus Gal. (V, 22), nominant refectionem ex
tactu convenientis, quod reficit, et inhaesionem rei sapidae. Unde patet, quod
prudentia spiritus est habitus citra fructum et ultra virtutem politicam vel
etiam infusam, quae non habet plus quam infusionem.
[462] (18) Ad id quod ulterius quaeritur de alia divisione prudentiae, quae
est prudentia apud semetipsum et prudentia apud proximum, dicendum,
quod haec prudentia est specialiter in his quae ad usum sunt concessa, et est
secundum hunc modum, quo prudentia ordinatur et movetur a caritate, quae
est motor generalis omnium virtutum. Cum enim caritas, quae sua sunt, non
quaerat, eo quod communia propriis, non propria communibus anteponit, ut
146

dicit Augustinus, etiam prudentia ordinat, ut non provideat sibi tantum, sed
etiam aliis.
Ad hoc autem quod obicitur, dicendum, quod inclinamur omnes per
naturam corruptam et indigentiam ad nos ipsos, et ideo non oportuit dicere,
ut nobis essemus prudentes, sed potius superfluum prohibere. Et hoc
significat modus loquendi, quia, cum dicit Apostolus “nosmetipsos”, dis​cretionem
notat, quasi dicat: ita, quod nostra prudentia non sit aliorum nec
ad aliorum utilitatem ordinata. Bene tamen conceditur nobis, ut simus
prudentes apud nos sine detrimento aliorum, ut dictum est supra in
auctoritate Basilii. Per hoc etiam patet solutio ad sequens.
(19) Ad id quod ulterius quaeritur de verbo Hieronymi, dicendum, quod
ipse large accipit prudentiam, secundum quod est scientia mysteriorum et
sacrae Scripturae, quae pertinet ad prudentiam spiritus.
Ad hoc autem quod contra obi​citur, dicendum, quod sapientis aliter est de
divinis. Est enim de divinis, quae sunt aeterna et altissima, prudentia autem
est de humanis ad opus pertinentibus vel ad salutem, licet prudentia spiritus
accipiat ea per divina. Unde sapientia et prudentia, secundum quod sunt
morales, differunt in materia nec est prudentia de humanis quibuscumque,
sed de humanis ad opus ordinatis. Et mysteria Christi dicuntur hic, quae sunt
scibilia per evangelium, sicut qualiter gentes salvantur in fide et huiusmodi, et
horum scientia est prudentia evangelii et est habitus moralis.
[463] (20) Ad id quod ulterius quaeritur de alia acceptione prudentiae, quae
est in Glossa ad Tit., dicendum, quod ibi accipitur prudentia proprie, sed in
iuvenculis determinatur in casu eis magis necessario, scilicet ut diligant viros.
Ad id autem quod in contra​rium obicitur, dicendum, quod non est
substantiale fidei matrimonii, sed substantiale est, ut fideles sint in toro. Sed
etiam si poneretur idem actus plurium virtutum esse vel gratiarum, non esset
inconveniens, dummodo ille actus esset communis et non proprius, sicut est
viros diligere. Hoc enim potest esse caritatis ordinatae, secundum quod ex
amore procedit, et potest esse prudentiae, inquantum hoc iuvenculabus ad
custodiam sui et famae praecipue eligibile est ad opus, et est fidei matrimonii,
inquantum praeservat ab amore adulteri dilectio proprii coniugis.
Supra autem de aliis acceptionibus prudentiae dictum est in quaestione
“De definitionibus” et in quaestione “De materia prudentiae”. Accipitur enim
large pro habito moralium intellectivo, qui expedit ad actum prudentiae ex
cognatione materiae illius scientiae cum materia prudentiae. Accipitur autem
pro habitu etiam quocumque largissime, qui etiam operatur ad actum non
147

per materiam, sed per exercitium; exercitati enim in uno facilius etiam in alio
nati sunt videre verum.
Art. 6. An prudentia sit auriga virtutum
[464] Sexto et ultimo quaeritur, qualiter prudentia non tam est virtus quam
auriga virtutum.
(1) Hoc enim videtur falsum. Dicit enim Philosophus, quod “virtus est omni
arte certior”. Ergo non indiget auriga per modum dirigentis.
(2) Item, virtus operatur in modum naturae; natura autem certior in opere
quam aliquid docens; ergo et virtus certissima est in opere, non ergo indiget
docente vel auriga.
(3) Item, ipsa prudentia virtus est. Si ergo auriga est virtutis, erit prudentia
una auriga alterius prudentiae, quod falsum est.
(4) Item, si aliqua dirigit, videtur, quod principalis virtus praecipue dirigat.
Sed principalis est illa quae est circa difficilimum. Haec autem est fortitudo,
ut supra habitum est. Ergo fortitudo principaliter est auriga.
(5) Praeterea, eiusdem est dirigere virtutem, cuius est dare modum, quia
auriga non dirigit, nisi dando modum viae. Sed temperantiae est dare
modum, ut dicit beatus Bernardus. Ergo temperantia est auriga et non
prudentia.
(6) Praeterea, si indigent virtutes auriga, hoc videtur maxime illis convenire
quae sunt in parte rationali animae. Sed secundum hoc non debet esse auriga
iusti​tiae, quia iustitia est in ratione sicut et prudentia.
Sed contra: Omne quod est ope​rabile, prius est eligibile secundum
rationem rectam; sed ratio recte eligens dirigit in opere; ergo virtus, cuius est
per rectam rationem eligere, dirigit in omni opere virtutis. Sed hoc est
prudentiae; ergo prudentia est auriga in omni opere virtutis; ergo non tam est
virtus quam auriga virtutum.
Item, cuiuscumque habitus partes sunt ad omnem circumstantiam operis
discernendam, ille habitus est dirigens et regens in omni opere; prudentiae
partes, scilicet memoria, intelligentia et providentia, sunt ad omnem
circumstantiam operis discernendam; ergo dirigunt in omni opere; ergo
prudentia non tam est virtus quam auriga virtutum.
Item, sicut se habet potentia ad potentiam, sic se habet habitus ad
habitum. Sed potentia, quae est ratio, dirigit ut auriga concupiscibilem et
irascibilem; ergo habitus eius diriget etiam habitus istarum. Sed rationis
148

dirigentis habitus est prudentia, aliarum autem fortitudo et temperantia; ergo
prudentia dirigit fortitudinem et temperantiam.
[465] (7) Iuxta hoc etiam quaeritur, utrum prudentia sit virtus principalis.
Et videtur, quod sic, quia perfectio potentiae principalis debet esse
principalior quam perfectionem potentiarum aliarum; ratio est principalis
potentia; ergo sua perfectio principalior est quam perfectio potentiarum
aliarum. Sed sua perfectio est prudentia, aliarum autem fortitudo et
temperantia. Ergo prudentia principalior est virtus quam fortitudo et
temperantia.
Item, dicit Philosophus, quod in omnibus regens est dignius recto;
prudentia autem est regens; ergo prudentia videtur esse dignior aliis
virtutibus.
Sed contra videtur quod iustitia sit dignissima. Dicit enim Tullius in libro
De officiis, quod officium a communitate iustitiae ductum in omnibus aliis
officiis virtutum dignius est, ergo et virtus dignior est omnibus aliis virtutibus.
Praeterea, quod commune est, semper melius est privato; iustitia autem
respicit communem statum rei publicae; ergo ipsa est principalior et dignior
aliis.
Sed contra videtur, quod fortitudo sit dignior et principalior. Hoc enim est
maxime dignum in ratione virtutis, quod maxime virtutis attingit rationem;
sed ratio virtutis est ultimum potestatis; ergo quae maxime est in ultimo
potestatis, illa erit principalissima virtus. Talis autem est fortitudo, eo quod
ipsa est circa difficilli​mum; ergo ipsa est principalissima virtus.
Praeterea, cuius opus optimum meretur praemium et laudem, illa videtur
esse dignissima; opus autem fortitudinis optimum meretur praemium, quia
martyrii laudem; ergo ipsa est dignissima.
Sed e contrario videtur, quod temperantia sit dignissima. Quaecumque
enim virtus maxime attingit rationem pulchri et decoris, illa est magis honesta
inter ceteras; temperantia est huiusmodi; ergo ipsa est magis honesta, ergo
dignior. Prima patet per se, secunda probatur per Tullium, qui in I De officiis
dicit sic: In temperantia “verecundia et quasi quidam ornatus vitae et
modestia omnisque sedatio perturbationum animi et rerum modus cernitur”.
[466] Solutio: Dicimus cum beato Bernardo, quod prudentia non tam est
virtus quam auriga virtutum. Sicut enim ratio est dirigens inferioris vires,
sicut dicit Philosophus et nos probavimus hoc in tractatu De anima, ita etiam
habitus rationis est dirigens in tota vita et opere habitus aliarum virtutum et
prospiciens, quid rectum vel non rectum sit in omni virtute.
149

(1) Ad primum ergo dicendum, quod virtus quaelibet habet certitudinem
sui actus et medii; sed quae faciant ad actum expediendum vel qualiter
ordinetur ad finem, non considerat virtus aliqua nisi prudentia sola, et ideo
ipsa sola est dirigens.
(2) Ad aliud dicendum, quod hoc verum est, quod virtus ope​ratur ut natura
et ideo non determinat finem et expedienta ad actum sicut nec natura, et
ideo, ut sit perfecta, secundum quod est hominis bonum, oportet cuilibet
adesse prudentiam.
(3) Ad aliud dicendum, quod cum dicitur “prudentia est auriga virtutum”
intelligitur de illis quae respiciunt opera determinata et materias
determinatas. Talis autem non est prudentia; ipsa enim non habet actum, nisi
qui ut regens est ordinatus ad actus aliarum virtutum, et ideo non sequitur,
quod sit auriga sui ipsius, quia sic iretur in infinitum.
(4) Ad aliud dicendum, quod fortitudo dicitur principalis ratione difficilis et
boni, circa quod est virtus, et non ratione directionis. Nihil enim prohibet
multas esse principales secundum diversa.
(5) Ad aliud dicendum, quod temperantia non omnibus virtutibus dat
modum. Et quod dicit Bernardus ad Eugenium, intelligitur de eo quod
appropriatur temperantiae, et non de proprio. In omni enim opere quattuor
sunt, quae appropriari possunt quattuor virtutibus cardinalibus, scilicet
difficile, quod ordinem habet ad fortitudinem, et modus, qui respicit
temperantiam, et utile secundum ordinem ad rem publicam vel debitum,
quod tangit iustitiae similitudinem, et quod omnia haec praecedunt
electionem secundum rationem rectam, et hoc tangit simile cum prudentia.
Sed haec quattuor sunt virtutum specialium proprie, quia non credimus,
quod civiliter loquendo habita una habeantur omnes, sed bene concedendum
putamus, quod quacumque habita habeatur prudentia secundum quid,
scilicet secundum electionem operum ad illam virtutem facientium. Tamen
etsi concedatur, quod habita una habeantur omnes, adhuc non sequeretur,
quod difficile temperantiae esset fortitudinis proprie, quia difficile fortitudinis
quaerit materiam propriam in passionibus illatis, quam non habet difficile
temperantiae. Et idem dico de aliis praeter prudentiam solam, quae proprio
actu immiscet se virtutibus omnibus ut regens et gubernans, et ideo dicitur
auriga. Utrum tamen et qualiter habita una virtute habeantur omnes, infra
erit manifestum in quaestione post tractatum virtutum theologicarum.
[467] (6) Ad aliud dicendum, quod iustitia non est in ratione, secundum
quod ratio convertitur super aliis regendo, sed potius est in ipsis, prout
respicit opus sibi determinatum, quod est ordina​re ad alium secundum
150

rationem debiti. Sic autem indiget ratio regente sicut etiam inferiores
potentiae. Et si obicitur, quod secundum hoc idem regit seipsum, dicendum,
quod hoc non est inconveniens, quia non est secundum idem regens et
rectum, sed est regens inquantum eligens, et est recta inquantum exsequens
debitum alterius.
(7) Ad id autem quod iuxta hoc ulterius quaeritur, dicendum, quod cum fit
comparatio dignitatis inter virtutes, quaelibet potest esse dignior alia
secundum diversos respectus. Unde illa quaestio parum valet. Obiectiones
enim in ea facta nihil inconveniens est omnes concedere, quia quaelibet
earum non concludit dignitatem virtutis nisi secundum quid. Posse tamen
dici, quod si respiciatur id circa quod est ratio virtutis, scilicet difficile et
bonum, tunc duae civiliter loquendo sunt principaliores, scilicet quae est circa
magis difficile, et hoc est fortitudo, et quae est circa magis bonum, et haec
secundum Tullium est commune, quod respicit iustitia, et ideo ipsa quoad
hoc est dignior. Est autem virtus non tantum circa difficile et bonum, sed
circa bonum vitae secundum rationem honesti et pulchri, quod est hominis
bonum, et ideo secundum rationem honesti in vita temperantia tenet
principatum, quia peccata carnalia secundum vitam praetendunt, et ideo
incontinens vituperabilior est timido, ut dicit Philosophus. Si autem
respiciatur bonum hominis, secundum quod est hominis, tunc prudentia
tenebit principatum, quia haec etiam alia bona virtutum facit esse humana.
Et haec de prudentia in communi dicta sufficiant.
151

QUAESTIO II
152

DE PARTIBUS PRUDENTIAE
[468] Deinde quaeritur de partibus prudentiae. Et exsequimur tres
divisiones philosophorum trium, scilicet Tullii, Macrobii et Aristotelis.
Dicit enim Tullius in fine primae Rhetoricae: “Partes prudentiae sunt
memoria, intelligentia, provi​dentia”. Macrobius autem Super somnium
Scipionis dicit: “Prudentiae insunt ratio, intellectus, circumspectio,
providentia, docilitas, cautio”. Aristoteles autem in fine I Ethicorum dicit
intellectuales virtutes esse sapientiam, phronesim et intelligentia.
Art. 1. Quid sit memoria
Quaeritur ergo primo de memoria, quam solus tangit Tullius. Et
quaeruntur duo, scilicet quid sit et de arte memorandi, quam tradit Tullius.
Primo ergo quaeritur, quid sit memoria. Dicit autem Tullius quod “memoria
est, per quam animus repetit ea quae fuerunt”.
(1) Sed videtur, quod memoria secundum hanc diffinitionem non sit pars
prudentiae. Memoria enim, cuius est repetere ea quae fuerunt, pars animae
est et non habitus, ut probatum est in quaestionibus De anima; omnis autem
pars prudentiae habitus est; ergo memoria non est pars prudentiae.
(2) Item, supra habitum est, quod memoria est pars sensibilis animae et non
rationalis per se; prudentia autem est in ratione per se; ergo memoria non est
pars prudentiae.
(3) Praeterea, repetere ea quae fuerunt, est actus vis cognitivae; prudentia
autem moralium habitus est; ergo memoria iterum non est pars prudentiae
virtutis.
(4) Item, omnis directio est in eo quod est vel potest esse; nihil eorum quae
fuerunt, secundum quod fuerunt, est vel potest esse; ergo directio nulla est in
praete​ritis, secundum quod praeterita. Inde procedatur ulterius sic: Omnis
prudentia est dirigens in praesentibus, quae sunt, vel futuris, quae possunt
esse; nulla memoria est in his quae sunt, vel futuris, quae possunt esse; ergo
nulla memoria est pars prudentiae.
(5) Praeterea, repetitio eius quod fuit, aut est per rationem procedentem a
principio determinato aut tantum secundum formas sensibiles. Si primo
modo, tunc repetere, quod fuit, erit actus reminiscentiae et non memoriae, ut
patet ex supra determinatis in tractatu De anima. Si autem secundo modo,
tunc memoria non erit secundum animam rationa​lem et ita non erit pars
153

prudentiae.
[469] Sed contra: Prudentia est cognitio agendorum bonorum et malorum;
cognitio autem haec multum iuvatur ex praeteritis, quia per praeteritum
cognoscit, qualiter se habeat in futuris; ergo memoria erit pars prudentiae.
Item, in decretali quadam dicit papa: “Ex praeterita tua vita didicimus,
quid de futuris praesumere debeamus”. Ergo praeterita memoria dirigunt in
futuris; ergo memoria est pars prudentiae.
Item, dicit Philosophus, quod “virtus intellectualis indiget experimento et
tempore”. Dicit etiam alibi Philosophus in principio Metaphysicae: “Fit autem
memoria experimentum hominibus; multae enim memoriae eiusdem rei
experimenti potentiam perficiunt”. Ergo videtur, quod memoria sit
generativum prudentiae et pars eius.
[470] Solutio: Dicimus, quod memoria est pars prudentiae, quod memoria
cadit in ratione reminiscentiae. Cum enim prudentia eligat ea quibus
adiuvatur, ab his a quibus impeditur in opere, oportet ipsam procedere
inquirendo et sic necesse est eam progredi a principio determinato et per
media probabilia devenire in propositum operabile; et ideo cum proceditur ex
praeteritis, utitur memoria, secundum quod est pars reminiscentiae.
(1) Dicendum ergo, quod re​petere ea quad fuerunt, dupliciter contingit,
scilicet ex potentia, et haec repetitio est in potentia tantum et imperfecta, eo
quod non habeat habitum, unde procedere debet. Et est repetitio ex habitu,
qua repetitur praeteritum, quando vult repetens. Et hanc potest esse in
habitu cognitivo, et tunc est theoretica et potest esse in habitu morali, et tunc
est practica et est virtus pertinens ad prudentiam.
(2) Ad aliud dicendum, quod memoria, secundum quod immiscet se
reminiscentiae, magis est animae rationalis quam sensibilis, quia reminiscentia
est ut syllogismus quidam, ut dicit Philosophus, et ideo tunc est habitus
animae rationalis.
(3) Ad aliud dicendum, quod duplex est memoria, scilicet habitus
cognitivorum et habitus moralium, et hic ponitur pro habitu moralium, ut
dictum est.
(4) Ad aliud dicendum, quod praeterita ut praeterita nihil conferunt ad
dirigendum in praesentibus vel futuris. Sed memoria accipit praeteritum ut
stans adhuc in anima per rationem et effectum, et ideo illud multum confert
ad cautelam futuri. Dico autem stare in anima per rationem, sicut est ratio
boni vel mali, et per effectum, sicut quantum contulit vel nocuit ipsi
operanti.
154

(5) Ad aliud dicendum, quod memoria a Tullio accipitur pro habitu et non
pro potentia. Habitus autem ita non deservit reminiscentiae sicut memoriae
et ideo potius dicitur memoria quam reminiscentia. Memoria enim et
reminiscentia procedunt ex prae​teritum. Praeteritum autem ut praeteritum
non facit habitum nisi memorialem, et ideo ille vocatur memoria a Tullio.
Sunt tamen, qui dicunt secundum Da​mascenum et Gregorium Nixenum,
quod me​-moria est coacervatio sensibilium ex intelligibilium, et ideo dicunt
esse duplicem memoriam, scilicet unam sensibilis animae et alteram
rationalis. Sed hoc non est dictum secundum philosophiam naturalem, quam
Aristoteles tradidit vel aliquis sequens ipsum. Quid tamen nobis de hoc
videatur, expresse invenitur in tractatu De anima.
Art. 2. De arte memorandi
[471] Secundo quaeritur de arte memorandi, quam tradidit Tullius in
secundum Rethorica, libro III in fine.
Quaeritur autem, quid sit artificiosa memoria. Dividit enim Tullius
memoriam in naturalem et artificiosam, et naturalem dicit esse, “quae nostris
animis insita est et simul cum cogitatione nata”. Artificiosam autem dicit esse,
“quam confirmat inductio quaedam et ratio praeceptionis”.
(1) Sed videtur hoc nihil esse, quia naturalem memoriam aut vocat vim
animae, quae memoria est, aut habitum aliquem, quo perficitur vis illa. Si
primo modo, tunc nihil dicit, quia potentia animae non condividitur cum
habitu aliquo et praecipue illius eiusdem potentiae. Artificiosa enim memoria
est habitus et non potest esse habitus nisi potentiae, quae est memoria. Si
secundo modo, tunc non videtur esse naturalis, quia habitus memorabilium
non est connaturalis nobis.
(2) Praeterea, quod dicit “quae nostris animis ingenita est et simul cum
cogitatione nata”, videtur esse oppositio contra bonitatem memoriae
naturalis. Probatum est enim in tractatu De anima, quod bonitas memoriae
est in frigido et sicco, propter quod dicimus me​lancholicos optime esse
memorabiles. In frigido autem et sicco consistit malitia cogitationis, quia
cogitatio est cogitatio et discursus rationis supra memorabilia et ad discursum
rationis operatur bene calidum et molle sive humidum. Calidum enim
vehementer movet ad humidum optime oboedit omni moventi. Igitur
bonitas memoriae naturalis non est cum co​gitatione nata.
(3) Praeterea, quaeritur de hoc quod ipse dicit de memoria artificiosa, quod
confirmat ipsam inductio et ratio praeceptionis, quia hoc est eius qui procedit
a principio determinato inductive vel exemplariter vel enthymematice vel
155

syllogisticae, cum nihil horum sit proprium memoriae, sed potius
reminiscientiae, ut dicit Aris​toteles in libro De memoria et reminiscientia.
(4) Praeterea, quaeritur quae sit differentia inter inductionem et
praeceptionem. Inductio enim fit, cum per singularia omnia probatur
universale, et ita nascitur omnis memoria tam naturalis quam artificiosa. Dicit
enim Philosophus, quod ex multis, in quibus qui non invenitur instantia,
experimento intellectis fit memoria. Ergo omnis memoria fit ab inductione
experimento acceptorum; ergo non est hoc speciale memoriae artificiosae.
(5) Praeterea, ex hoc videtur, quod inutile sit, quod dicit eam fieri ex
ratione praeceptionis, cum sufficiat inductio.
(6) Item, ratio praecepti est ratio principii universalis; sed universale
generatur a memoria, ut dicit Philosophus; ergo generatum a memoria
generat memoriam, quod est impossibile. Ergo male dicit eam fieri a ratione
praeceptionis.
[472] (7) Iuxta hoc ulterius quaeritur de praeceptis, quae tradit, quae
attendenda sunt huic memoriae. Dicit enim, quod oportet in ea praecipue
attendere ea in quibus constat: “Constat autem artificiosa memoria locis et
imaginibus”. Et dicit, quid vocat locos, sic: “Locos appellamus eos qui
breviter, perfecte, insigniter aut natura aut manu sunt absoluti, ut eos facile
naturali memoria comprehendere et amplecti queamus, ut aedes,
intercolumnium, angulum, fornicem et alia, quae his similia sunt. Imagines
autem sunt formae quaedam et notae et simulacra eius rei quam meminisse
volumus, quod genus equi, leonis, aquilae” et huiusmodi quaeratur.
Ergo cum tempus magis sit essentiale memoriae sicut id quod cadit in
definitione ipsius, quam locus, quare non dicit Tullius, quod oportet
attendere tempus, sicut attenditur locus?
(8) Item, locus breviter repraesentans est locus decurtatus, perfecte autem
repraesentans est locus adaequatus rei. Ergo videtur, quod “brevis locus” et
“perfectus” habeant oppositionem circa idem memorabile, et sic unum
dicendo circa aliquid alterum erit falsum.
(9) Praeterea, insigniter repraesentare non videtur convenire loco omnis
memorabilis, quia non quodlibet memorabile fit in loco insigni.
(10) Praeterea, quis est locus memorabilis secundum naturam et quis locus
manu absolutus? Haec enim debent distingui, quod tamen Tullius nec ante
nec post facit.
(11) Praeterea, quaeritur de praeceptis, quae facit observari circa locum, et
156

sunt in universo quinque. Quorum primum est, quod “commodius est in
derelicta quam in celebri regione locos comparare, propterea quod frequentia
et obambulatio hominum conturbat et infirmat imaginum notas, solitudo
vero conservat simulacrorum figuras”. Secundum est, quod “dissimiles forma
atque natura loci comparandi sunt, ut distincte interlucere possint. Nam si
quis multa intercolumnia sumpserit, conturbabitur similitudine locorum et
ignorabit, quid in quo loco collocavit”. Tertium est, quod in “modica
magnitudine et mediocres locos habere oportet. Nam et praeter modum
ampli vagas imagines reddunt et nimis angusti non videntur posse capere
imaginum collocationem”. Quartum est, quod “nec nimis illustres nec
vehementer obscuros oportet habere locos, ne aut obcaecentur tenebris
imagines aut splendore praefulgeant”. Quintum est, quod “intervalla locorum
mediocritas placet esse, fere paulo plus licet pedum tricenum. Nam ut
aspectus, ita et cogitatio minus valet, sive nimis procul removeris, sive
vehementer prope admoveris”.
[473] (12) Quaeritur ergo de his locis. Videtur autem primo, cum ipse
loquitur de facultate reminiscendi, quod nihil valeant loca corporalia, eo quod
reminiscentia procedit a principio rationis. Loca autem corporalia, prout
huiusmodi sunt, sunt in imaginatione.
(13) Praeterea, habitum est in tractatu De anima quaestione “De memoria”,
quod memoria etiam sensibilis animae non tantum conservat imagines, sed
etiam intentiones acceptas ex imaginibus illis. Ergo videtur, quod imagines
loci corporalis non valeant sufficienter, sed deberet etiam tradere artem,
qualiter deveniremus in intentiones abstractas ab illis.
(14) Item, imaginari est imaginationis, quae secundum philosophos est
thesaurus formarum et ideo etiam vocatur formalis. Ergo videtur, quod haec
potius sint imaginationis quam memoriae.
(15) Praeterea, videtur, quod imperfecte tradidit praecepta locorum, in
quibus reponuntur imagines rerum memorabilium, quia multi in memorando
aliis utuntur locis, quam quos determinavit, scilicet solitarium, distinctum,
mediocriter magnum cum mediocribus intervallis. Multa enim quandoque
per contrarias dispositiones locorum memorantur.
Praeterea, ipse Tullius ibidem post pauca subiungit: “Licebit, si hac
prompta copia contenti non erimus, nosmetipsos nobis regiones constituere et
idoneorum locorum commodissimam distinctionem comparare”.
[474] (16) Iuxta hoc etiam ulterius quaeritur de imaginibus in locis dictis
collocandis. Dicit enim Tullius, quod dupliciter debemus habere ad
memorandum similitudines, unas rerum, alteras verborum. “Rerum
157

similitudines exprimuntur, cum summatim ipsorum negotiorum imagines
comparamus; verborum similitudines constituuntur, cum uniuscuiusque
nominis et vocabuli memoria imagine notatur”. Hoc enim quod dicit Tullius,
non videtur esse artis, sed potius impedimentum ad memorandum duabus
rationibus. Quarum una est, quod tot erunt imagines secundum hoc, quot
negotia et verba. Ergo multitudo confundet memoriam. Secunda ratio est,
quia metaphorica minus repraesentant rem quam propria. Si ergo propria in
negotiis et verbis retulerimus ad ima​gines, ut ipse docet, erimus minus
prompti ad memorandum. Ipse enim docet imagines ferre: “Ut si accusator
dixerit ab aliquo reo hominem causa hereditatis vene​natum et huius rei
multos esse testes et conscios”, reponemur in memoria “aegrotum in lecto, qui
est defuncti figura et reum ponemus astare lecto, dextra poculum, sinistra
tabulas tenentem et medicum astantem tenentem testiculos arietinos”, ut
scilicet in poculo sit memoria veleni, quod propinavit et in tabulis memoria
haereditatis sit, quas subscripsit, et in medico figura sit accusatoris et in
testiculis figura testium consciorum et in ariete defensio contra reum in
iudicio. Similiter videtur de ima​ginibus verborum. Facilius enim movent
propria unumquodque quam impropria, et ideo propria verba magis
movebunt memoriam quam metaphorica.
(17) Praeterea, ipse Tullius dicit, quod “cum verborum similitudines
imaginibus exprimere volemus, plus negotii suspiciemus at magis ingenius
nostrum exercebimus; id enim nos hoc modo facere oportebit”. Volumus
enim meminisse horum verborum: “Iam domi ultionem” vel “domum
itionem”, quos melius est, “reges Atridae parant”. In loco enim oportet
constituere manus ad caelum tollentem Domitium, cum a regibus Marciis
loris caedatur; hoc erit “iam domi ultionem reges”. In altero loco Aesopum et
Cimbrum subornari vagantem Ephigeniam, hoc erit “Atridae parant”. Hoc
est, quod imaginemur aliquem qui a regibus Martiis, idest filiis Martis, idest
quod iuvat Mars, deus belli, caedatur loris astringentibus ipsum ad fugam vel
ad ultionem, et quia qui parat se ad aliquid, vagatur, constituemus vagantes
Ephigeniam subornari Aesopum et Cimbrum. Haec enim verba metaphorica
sunt et obscura non facile memorabilia.
[475] (18) Ulterius etiam quaeritur de praeceptis, quae dat Tullius de
imaginibus collocandis in locis dictis. Dicit enim Tullius, quod “loci cerae aut
cartae simillimi sunt, imagines litteris, dispositio vel collocatio imaginum
scripturae, pronuntiatio autem lectioni”. Hoc enim non videtur. Litterae enim
paucae sunt secundum numerum elementorum et secundum diversas
ordinationes exprimunt, quidquid venire debet in locutionem, sicut dicebat
Democritus in comoediis et tragoediis accidere, sed imagines oportet multas
158

habere valde vel non expriment rem in proprio genere.
(19) Si forte dicatur, quod sufficiunt imagines paucae, hoc erit etiam contra
Tullium, quia in supra dictis exemplis apparet, quod oportet habere proprias
rerum similitudines.
(20) Praeterea, Tullius docuit quales debeamus assumere locos et similiter
docet, quales imagines oportet quaerere, scilicet ut “constituamus quam
maxime notatas imagines similitudinum, sed non multas nec vagas, sed
aliquid agentes imagines ponemus; si egregiam pulchritudinem aut unicam
turpitudinem eis attribuemus, si aliquam rem exornabimus, ut si coronis et
veste purpurea, quo nobis notior sit similitudo; aut si quam rem
deformabimus turpem, ut si cruentam aut caeno oblitam aut rubrica
delibutam inducamus, quo magis insignita sit forma, aut si ridiculosas res
aliquas imaginibus attribuemus. Nam ea res quoque faciet, ut facilius
meminisse possimus”. Ex hoc patet, quod non sufficit habere numerum
determinatum imaginum, ut secundum diversum ordinem exprimant nobis
singula, sed oportet habere multa, et hoc non erit minoris difficultatis recolere
quam ipsa negotia vel universalia. Ergo praecepta Tullii erunt inutilia.
[476] (21) Praeterea, etiam ipse Tullius dicit, quod in ima​ginibus, ut per eas
memoremur, indigemus duobus, scilicet stu​dium et ut raras et inusitatas,
quae quasi mirabiles sunt, imagines nobis constituamus. Et tangit causam
utriusque horum dicens de primo sic: “Sed haec imaginum conformatio tum
valet, si naturalem memoriam exsuscitaverimus hac notatione, ut versu posito
ipsi nobiscum primum transeamus bis aut ter eum versum, deinde cum
imaginibus verba exprimamus”. Item, ibidem: “Naturae suppedi​tabit
doctrina; nam utraque altera separata minus erit firma, ita tamen quod multo
plus in doctrina atque in arte praesidii sit”. Causam autem secundi tangit
dicens: “Docet nos ipsa natura, quid in memoria oporteat fieri. Nam si quas
res in vita videmus parvas, usitatas, cotidianas, eas meminisse non solemus,
propterea quod nulla nisi nova aut admirabili re commovetur animus; at si
quid videmus aut audimus egregie aut ho​nestum aut turpe in homines, tum
inauditum, magnum, incredibile, periculosum, id diu meminisse
consuevimus”. Item, ibidem: “Res, quas ante ora videmus aut audimus,
obliviscimur plerumque; quae autem acciderunt in pueritia, meminimus
optime saepe; nec hoc alia de causa potest accidere, nisi quia usitatae res
facile a memoria elabuntur, insignes et novae diutius in animo manent”. Item,
ibidem: “Docet ergo se natura vulgari et usitata re non exsuscitari, novitate et
insigni quodam negotio commoveri. Imitetur igitur ars naturam et quae ea
desiderat, inveniat, quod ostendit, sequatur. Nihil enim est, quod aut natura
extremum invenerit aut doctrina primum, quia rerum principia ab ingenio
159

profecta sunt et exitus disciplina comparantur”. Ex his omnibus patet ad
memoriam artificialem exigi studium in imaginibus et negotiis et verbis et
etiam insuper, ut sint imagines rarae et insignes, et ita videtur, quod non sint
determinatae imagines, quibus utamur ad omnia memorando, sicut utimur
litteris ad omnia significando per scriptum. Si propter hoc dicatur, quod
debent esse imagines multae sicut negotia et verba, contra dicit Tullius in
eodem libro ante finem de bonitae memoriae: “Scio plerosque Graecos, qui
de memoria scripserunt, fortasse ut multorum verborum imagines
conscriberent, uti qui ediscere vellent, paratas haberent, ne quid inquirendo
consumerent operae; quarum rationem aliquot de causis improbamus”. Et
ponit in universo sex causas, quare male dixerunt. Quarum prima est sic
posita a Tullio: “Primum, quod verborum immemorabili mul​ti​tudini imagines
comparare ridiculum est. Quantulum enim haec poterunt valere, cum ex
infinita verborum copia modo aliud meminisse nos verbum oportebit?”.
Secunda causa est, quia “cur volumus ad industria quemquam removere, ut
ne quid ipse quaerat, cum nos illi omnia parata quaesitaque tradamus?”.
Tertia est, quia “similitudine alius alia magis commovetur. Nam ut saepe,
formam, quam similem cuipiam dixerimus esse, non omnes habemus
assentatores, quia alii videtur aliud, idem in imaginibus, ut quae nobis
diligenter notae sint, hae parum videantur insignes aliis; quare sibi quemque
suo commodo convenit imagines comparare”. Quarta causa est, quia
“praeceptoris est docere, quemadmodum quaeri quidque conveniat, et unum
aliquod aut alterum, non omnia quae eius generis erunt, ut cum de proemiis
disputamus, rationem damus quaerendi, non mille proe​miorum genera
conscribimus. Idem arbitramur de imaginibus fieri convenire”. Quinta causa
est, quia cum sit duplex memoria, scilicet rerum et verborum, “ne nimis
difficilem memoriam faciamus, contenti sumus rerum memoria”, ne pluralitas
verborum confundat memorantem. Sexta et ultima causa est, quia
exercitium in memorandum verba non habemus, nisi ut hat facile res
memorari, scilicet “ut exercitio rerum memoria nobis confirmetur, quae sola
pertinet principaliter ad utilitatem. Sed cum in omni disciplina infirma sit
artis praeceptio sine summa assiduitate praeceptionis, tum in memoriis
minimum valet doctrina, nisi industria, studio, labore, diligentia
comprobetur”.
[477] Solutio: Dicimus, quod ars memoriandi optima est, quam tradit
Tullius et praecipue in memorabilibus pertinentibus ad vitam et iudicium, et
illae memoriae praecipue pertinent ad ethicum et rhetorem, quia cum actus
humanae vitae consistat in particularibus, necesse est, quod apud animam sit
per imagines corporales; in imaginibus autem illis non permanet nisi apud
memoriam. Unde dicimus, quod inter omnia quae spectant ad prudentiam,
160

summe necessaria est memoria, quia ex praete​ritis dirigimus in praesentibus
et futuris et non e converso. Quod autem summe sit necessaria memoria,
probat Tullius tali ratione dicens: “Non enim sicut in ceteris studiis
abducimur nonnunquam occupatione, ita (a) memoria non potest causa
abducere aliqua. Nunquam enim est, quin ali​quid memoriae tradere velimus
et tum maxime, cum aliquo maiore negotio detinemur. Quare cum sit utile
facile meminisse, non te fallit, quod tanto opere utile sit, quanto labore sit
appetendum, quod poteris existimare utilitate cognita”. Dicimus ergo cum
Tullio, quod memoria pertinentium ad vitam et iustitiam duplex est, scilicet
naturalis et artificialis. Naturalis est, quae ex bonitate ingenii deveniendo in
prius scitum vel factum facile memoratur. Artificialis autem est, quae fit
dispositione locorum et imaginum, et sicut in omnibus ars et virtus sunt
naturae perfectiones ita et hic. Naturalis enim perficitur per artificialem. Hoc
tamen notandum, quod in omnibus istis memoria posita sit pro reminiscentia,
sicut supra determinatum est.
[478] (1) Ad hoc ergo quod primo quaeritur, dicendum, quod naturalem
memoriam vocat Tullius potentiam perfectam per habitum naturalem et non
absolute vim animae. Dicuntur enim naturaliter memores, qui hoc habent
per naturam vel totum vel fere, quod alii habent exercitio artis memorandi,
sicut locuti sunt philosophi de intellectu sancto, qui omnia intelligit per
seipsum. Et haec memoria bene potest condividi habitui, eo quod ipsa sit
potentia habitualis.
(2) Ad aliud dicendum, quod memoria posita est pro reminiscentia, et ideo
bonitas eius sequitur magis bonitatem ingenii quam bonitatem memoriae, eo
quod reminiscentia utitur ratione et ingenio procedendo a principiis
determinatis uno vel pluribus in prius acceptum. Et ideo illa ob​ie​cto non
procedit.
(3) Ad aliud dicendum, sicut saepius habitum est, quod memoria pro
reminiscentia a Tullio posita est, quia cum reminiscentia non est sine
memoria, ideo etiam bonitas memoriae ad reminiscentiam operatur.
(4) Ad aliud dicendum, quod memoria est considerata duplici​ter, scilicet ex
parte obiectorum sive habitus ex illis obiectis relicti, et sic verum est, quod
omnis memoria generatur ab inductione. Consideratur autem memoriae
facilitas in actu memorandi et re​tinendi memorabile, et sic memorari est ut
subiectum quoddam huius artis quae ars memorandi dicitur, et sic non
generatur tantum ab inductione, sed a praeceptionibus multis principiorum
ad hoc facientium. Sunt tamen haec duo in genere facientia eam, scilicet
inductio ex parte imaginum et praeceptio ex parte principii, unde progredi
161

incipit in actu memorandi. Sicut enim dictum est in quaestione “De
reminiscentia”, reminiscentia incipit progredi a principio determinato in
acceptum prius vel in partem obliti. Unde necesse est, quod apud animam sit
id ex quo procedit, et id in quod procedit. Ex quo autem procedit, est
principium, quod Tullius vocat praeceptiones. In quod autem procedit, sunt
ima​gines, quae sunt apud animam per modum litterarum, ut dicit Tullius.
(5) Per hoc etiam patet solu​tio ad sequens, scilicet quod praeceptio non est
inutilis ad memoriam.
(6) Ad aliud dicendum, quod praeceptio generatur ex memoria ex parte
memorabilium prius acceptorum, sed iuvat ad ipsam, secundum quod per
actum memorandi redit in ipsum memorabile, et sic nihil prohibet generare
memoriam, quos prius genitum est ab ipsa.
[479] Ad id quod iuxta hoc quaeritur de praeceptis, quae tradit Tullius,
dicendum, quod optima sunt, sicut ipse dicit, et unum illorum accipitur sicut
principium, a quo primo procedit res memorabilis in reminiscentiam, quia, ut
dicit Boethius, omne particulare in aliquo loco fit vel est. Sed tamen locus hic
accipitur a Tullio, quem sibi facit anima ad reservationem imaginis, et hoc
ideo contingit, quia cum reminiscentia non habeat thesaurum nisi memoriam
solam et reminiscentia sit animae rationalis, oportet, quod id quod est
rationis, reservetur in imaginibus corporalibus. Cum autem id quod est
rationis, non per proprietatem sit in corporalibus imaginibus, oportet, quod
sit ibi per similitudinem et translationem et metaphoram, sicut ad laeta locus
similitudinarius est pratum et ad debilitatem infirmaria vel hospitale et ad
iudicium consistorium et sic de aliis. Et sic loquitur de loco Tullius. Imago
autem servit memoriae sicut similitudo appropriata sententiae memorandae
per singula, sicut postea patebit in exemplis, quae posuit Tullius.
(7) Ad hoc autem quod obicitur de tempore, patet de facili solutio, quia
cum tempus omnis memorabilis sit praeteritum, tempus non distinguit
memorabilia et ita non ducit potius in unum quam in alterum. Locus autem
praecipue solemnis distinguit per hoc, quod non omnium memorabilium est
locus unus, et movet per hoc, quod est solemnis et rarus. Solemnibus enim et
raris fortius inhaeret anima, et ideo fortius ei imprimuntur et fortius movent.
(8) Ad aliud dicendum, quod brevis sive curtus locus vocatur a Tullio non
proprius nec etiam minor quam imago rei repositae, sed potius in quo non
distenditur ani​ma transeundo per spatia imaginaria, sicut est campus vel
civitas, sed curtus est locus, quando anima statim transvolat angulos ipsius
deprehendendo imagines in eo reconditas. Et per hoc etiam patet solutio ad
sequens, quia breve et perfectum non contradicunt, sed potius breve impedit
162

mentis evagationes, perfectum autem iuvat ad totam rem memorandam.
(9) Ad aliud dicendum, quod insignis locus plus movet animam, et licet non
omne memorabile fiat in loco insigni, tamen omne memorabile reponi habet
in similitudine loci insignis; sic enim hic accipitur locus, ut dictum est.
(10) Ad hoc quod postea obi​citur, dicendum, quod Tullius per exempla
innuit differentiam inter loca naturalia et quae manu absoluta sunt. Pratum
enim est locus naturalis, aedes autem vel intercolumnium est locus manu
absolutus.
[480] (11) Ad id quod ulterius quaeritur de praeceptis locorum, quae tradit
Tullius, dicendum, quod quinque sunt, ut ipse dicit, praecipue facientia ad
memorandi bonitatem, et omnes accipiuntur, secundum quod prohibent
confusionem in memorando. Aut enim confusio generatur ex parte loci vel
locati vel eius quod actu visibilem facit locum et locatum. Et si confusio est ex
parte locati, tunc erit primus modus, quia locus, in quo est frequens
obambulatio, multas ingerit imagines, et ideo confringunt se in anima et non
manent, sicut undae multae confringunt se in aqua. Si autem est ex parte loci
tantum, hoc est tribus modis, secundum quod refertur ad locatum. Est enim
distinguens locatum ab alio, secundum quod est propius, et sic accipitur
praeceptum secundum. Est etiam rei adaequatus et continens, et sic accipitur
tertium. Est iterum spatium rei, quo accipitur vicinitas vel remoto unius
locati ad aliud, et quoad hoc accipitur praeceptum quartum. Si autem est
penes id quod utrumque facit actu visibilem, tunc est obscurum vel clarum,
et clarum quidem confundit visum et ideo fugat a se animam et non fortiter
imprimitur, obscurum autem non sufficienter repraesentat et ideo iterum non
multum imprimitur imaginanti. Et sic patet, qualiter per divisionem
praecepta accipiuntur.
(12) Ad id autem quod contra obicitur, patet solutio per ante dicta, quia
licet reminiscentia insit secundum rationalem animam, tamen sibi subservit
memoria, et ideo conferunt ad loca imagi​nabilia.
(13) Ad aliud dicendum, quod intentiones, quas conservat memoria, non
sunt absolutae a particularium imaginibus, ut ibidem est probatum. Et ideo
intentiones illae simul cum imaginibus accipiuntur, et ideo non oportet
praecepta specialia habere ad illa.
(14) Ad aliud dicendum, quod imaginatio sub ratione imaginabilis,
secundum quod dicit Philosophus, proprie deservit memoriae, quia dicitur
imaginatio ab imitando rem, eo quod in rem ducendo faciat nos rem imitari,
et hoc est, quando per ipsam in rem devenimus, quam prius accepimus.
Imaginatio autem, quae magis proprie dicitur formalis, illa continet
163

imaginem, secundum quod est a re in nobis accepta, et ideo magis proprie
continet eam, secundum quod est forma, quam imago. Propter quod etiam a
philosophis formalis vocatur.
(15) Ad aliud dicendum, quod non tradidit imperfecte; qui enim accipit
locum, necesse est, quod sub his differentiis accipiat. Sed vult dicere Tullius,
quod alii et alii diversa ponunt sibi loca, quae scilicet magis movent eos. Alii
enim ponunt templum ut conversati in templis, alii intercolumnium, alii
pratum, alii hospitale, quia ex his magis moventur; tamen necesse est, quod
sub his differentiis quinque quilibet suum locum accipiat, quia aliter non
generabit memoriam, sed confusionem mentis, quae obli​vionem inducit.
[481] (16) Ad id quod ulterius quaeritur de imaginibus rerum et verborum,
dicendum, quod in veritate imagines illae multum conferunt ad memoriam et
explanandae sunt, sicut in obiciendo exemplificatae sunt.
Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod propria sunt multa,
sed translative dicta sunt pauca ad multa habentia similitudinem, ideo licet
propria magis certificent de re, tamen metaphorica plus movent animam et
ideo plus conferunt memoriae.
(17) Ad aliud dicendum, quod mirabile plus movet quam consuetum, et
ideo cum huiusmodi imagines translationis sint compositae ex miris, plus mo​vent
quam propria consueta. Ideo enim primi philosophantes transtulerunt se
in poesim, ut dicit Philosophus, quia fabula, cum sit composita ex miris, plus
movet. Et hoc patet ex hoc, quod “ex admirari a primis et a posterioribus
tunc et nunc inceptum est philo​sophari”, quia mirum vehementi motu suo
facit quaerere, et tunc surgit investigatio et reminis​centia.
(18) Ad id quod ulterius quaeritur de praeceptis imaginum negotiorum et
verborum, dicendum, quod metaphorica uno plura certificant, eo quod
multae sunt similitudines unius et ideo sunt sicut litterae, sed verum est,
quod propria sunt multa et confusa.
(19) Ad aliud dicendum, quod Tullius vocat proprias imagines, quae
expressis et notabilibus similitudinibus certificant et non quae singulares sunt
singula​rium.
(20) Ad aliud dicendum, quod in enumeratione tangit Tullius ea quae
fortiter movent et non quae propria sunt; quae enim fortiter movent, diutus
adhaerent animae et citius occurrunt.
(21) Ad aliud dicendum, quod Tullius docet, quod studio indigemus ad
hoc, quod adhaereat proprium animae et etiam ut applicetur proprium
metaphorice, sed tamen hoc studium non facit sufficienter recolere, eo quod
164

nimia sunt propria et unum delet aliud. Et ideo exigitur ars memorandi per
pauca praecepta locorum et imaginum. Per hoc autem patet solutio ad totum
quaesitum, et hoc quod Tullius obicit in contrarium, plane et concedendum.
Art. 3. De intelligentia
[482] Deinde quaeritur de intelligentia, et quaeritur unum solum, scilicet
quid sit, secundum quod cadit in rationem partis virtutis, quae est prudentia.
(1) Definit autem eam Tullius sic dicens: “Intelligentia est, per quam
animus prospicit ea quae sunt”. Sed secundum definitionem videtur
intelligentia esse habitus intellectus speculativi, quia illa pars prospicit ea quae
sunt. Cum igitur habitus talis non sit virtus, videbitur intelligentia non esse
virtus vel pars virtutis.
(2) Item, intelligentia videtur esse simplicior secundum rationem sui
nominis quam intellectus. Ergo videtur etiam esse de simpliciori. Cum igitur
intellectus sit circa verum principiorum, ut dicit Philosophus, videbitur
intelligentia esse circa verum, quod est principium principiorum, quod est
Deus. Ergo videtur, quod intelligentia non prospiciantur omnia quae sunt, sed
tantum Deum, et ex hoc ulterius concluditur, quod non sit pars prudentiae,
per quam considerantur agenda.
(3) Item intelligentia simplicior est quam ratio. Ergo cum prudentia sit
rationis, intelligentia altioris potentiae erit, quam ratio sit, et sic iterum non
erit pars eius.
(4) Praeterea, cum dicit Tullius “per quam prospicit ea quae sunt”, videtur
inconsequenter et improprie dicere. Est enim prospectus proprie futurorum,
ut dicit Augustinus in libro De Civitate Dei. Ergo male coniungitur verbum
prospiciendi cum his quae sunt, sed deberet poni in definitionem
providentiae cum his quae erunt.
(5) Item, nihil videtur esse, quod dicit “ea quae sunt”. Intellectus enim non
considerat differentiam temporis aliquam, sed abstrahit ab omni differentis
temporis, ut probatum est in tractatu De anima rationali. Ergo non magis
prospicit ad ea quae sunt, quam ad ea quae erunt.
Praeterea, sensus est eorum quae sunt, ergo non intellectus.
(6) Praeterea, quaeritur iuxta hoc, quare Tullium non tradidit nobis artem
intelligendi ea quae sunt, sicut tradidit artem memorandi ea quae fuerunt.
[483] Solutio: Dicendum, quod intelligentia virtus est logica et intellectualis,
potestativa autem pars prudentiae. Intelligentia enim est discretio et lumen,
quod nascitur in animo ex penetratione subtili eorum quae circumstant
165

praesens negotium. Et hoc enim prudens efficitur potens ad eligendum id
quod est et operandum vel fugien​dum. Unde patet, qualiter complet
secundum aliquem modum potestatem prudentiae et ita est pars ipsius.
(1) Ad id ergo quod primo obicitur, dicendum quod intelligentia prout a
Tullio accipitur, non est habitus speculativae partis animae. Contrahitur enim
per hoc, quod in definitione ponitur animus. Animus enim proprie sonat
partem practicam, quae movet et operatur, et ideo intelligentia sic dicta est
pars practicae. Aliter etiam prospicit speculativa ea quae sunt, et aliter
intelligentia practica. Speculativa enim accipit ea quae sunt, idest ea quae
vera sunt, non sub ratione praesentis vel alicuius differentiae temporis, sed
practica accipit ea quae sunt, idest ea quae in praesenti sunt, idest quae
negotium praesens circumstant, et ideo aequivocatio est in his “quae sunt”,
hic et ibi.
(2) Ad aliud dicendum, quod intelligentia non accipitur hic ut nomen
denominativum per abstractionem dictum ab intellectu, sed dicitur in
comparatione ad memoriam et providentiam. Illae enim ex his quae sunt
apud animam, conferunt de praeteritis vel futuris vel e converso, sed
intelligentia ea quae habet, non comparat ad aliud, et ideo minoris est
comparationis et compositionis, in actu intelligentia quam memoria vel
providentia, et ideo simpliciorem in comparatione illa habet
denominationem. Et ita patet, quod non procedit illa obiectio.
[484] (3) Ad aliud dicendum eodem modo, quod scilicet simplicitas
denominationis eius non est ab hoc, quod comparetur ad rationem, sed potius
quod comparetur ad eas quae secum di​vidunt prudentiam, ut iam dictum
est. Et ideo intelligentia non est sine collatione praesentium, quod exigitur ad
hoc, quod sit rationis habitus, sed ex praesentibus non convincit de aliis, quae
sunt extra praesens, et ideo simplicem hoc denotantem habet
denominationem.
(4) Ad aliud dicendum, quod intelligentia, secundum quod est pars
prudentiae, regit in opere ex consideratione praesentium in negotio. Ergo est
ante opus et electionem, et ita suum est prospicere, licet non adeo longe sicut
providentiae. Et hoc notat Tullius ex proprietate loquendi in verbo
prospiciendi.
(5) Ad aliud dicendum, quod intelligentia speculativa abstrahit ab omni
differentia temporis, ideo quod ipsa est de universali; sed de universali non est
intelligentia practica, sed potius de actuali, quod circumstat negotium. Cum
hoc ergo sit particulare et particulare coniunctum sit tempori, non abstrahet a
tempore nec a diffe​rentia temporis, cuius signum est, quod tempus est una de
166

circumstantiis negotii, penes quam accipitur locus rhetoricus, ut supra
probatum est in quaestione De circumstantiis. Unde patet, quod intelligentia,
prout hic accipitur, a temporis differentia non abs​trahit.
(6) Ad id quod iuxta hoc quaeritur, dicendum, quod ea quae praesentia
sunt, actualiter suas faciunt impressiones in anima et ideo tenere non est
difficile. Cum igitur ars non sit nisi de difficili et bono, ut dicit Philosophus,
patet, quod non debuit tradi ars de intelligentia, sicut fiebat de memoria.
Sciendum autem, quod diffe​rentia intelligentiae a dono Sancti Spiritus,
quod intellectus vocatur, infra in tractatu De donis habet determinari, quia
non posset de facili sciri differentia, nisi sciretur, quid esset et circa quid
utrumque ipsorum.
Art. 4. De providentia
[485] Consequenter quaeritur de providentia, et quaeritur unum tantum,
scilicet quid sit, quia ex illo sufficienter cognoscentur etiam illa quae a latere
quaerenda erunt.
(1) Dicit autem Tullius, quod “providentia est, per quam futurum aliquid
videtur, antequam factum sit”. Videtur autem hoc impossibile in operibus
voluntatis sive moralibus; haec enim subsunt libero arbitrio. Quae vero talia
sunt, secundum dicta sanctorum etiam ab angelis futura cognosci non
possunt, ergo multo minus ab hominibus. Ergo videtur, quod nulla sit
providentia.
(2) Praeterea, hoc videtur etiam dicere Philosophus in libro Sapientiae, ubi
dicit: “Cogitationes mortalium timidae sunt et incertae providentiae nostrae”.
Ergo videtur, quod omnis providentia sit incerta. Nihil autem incertum regere
potest in opere; ergo providentia non erit regens in opere; ergo non erit virtus
intellectualis, quae sit pars prudentiae.
(3) Praeterea, quaeritur iuxta hoc, si providentia est de futuris, per quem
considerat ea. Oportet enim ipsum habere aliqua principia. Et videtur, quod
nulla, quia sicut dictum est, futura sub libero arbitrio existentia contingentia
sunt. Ergo cum sint etiam particularia, non habent causam vel ad minus non
habent causam determinatam et stantem ut principium. Ergo cum
providentia sit de talibus, non habebit principium, ex quo procedat in illa, et
cum iterum futura in se nondum sint, videtur, quod providentia non sit de
futuris suis principiis nec etiam in seipsis, et ita nullo modo est de futuris.
(4) Praeterea, si aliqua sunt principia, per quae est processus in futura,
quaeritur, quare auctores moralis scientiae non determinaverunt illa. Cum
167

enim ipsi non tangant ea, sicut faciunt de memoria, quae habet principia,
videtur, quod nulla sint.
[486] Solutio: Dicendum, quod providentia est pars prudentiae, iuvans
electionem operabilium ex consideratione futurorum possibilium accidere,
propter quae etiam consiliamur.
(1) Ad primum autem, quod obicitur, dicendum quod futura, prout sunt a
libero arbitrio dependentia, non est, qui sciat, nisi Deus. Sed sic non est de his
providentia, sed potius ponit aliquid factum vel faciendum et coniciendo de
futuro casu sequente per effectum vel ius, illud factum aestimat, utrum hoc
sit bonum fieri vel non. Et non ideo ipsa providentia non procedit in futurum,
ut est dependens a libero arbitrio, sed potius ut est effectus vel sequela facti,
quod supposuit providentia, ut postea et sequentibus casibus cognoscat,
utrum fuerit consultum hoc fieri vel non.
(2) Ad aliud dicendum, quod Philosophus loquitur de alia pro​vi​dentia,
quam de qua hic intenditur, quae scilicet est providentia divinorum,
antequam per speciem contemplentur. Illius enim quod aeternum est, incerta
dicitur esse providentia, eo quod non sufficienter capitur. Et hoc patet per
hoc quod dicit cogitationes esse timidas. Non enim sunt timidae nisi propter
arduitatem divinorum, quae opprimunt cor cogitantis. Vel si intellegatur de
providentia proprie dicta, non erit certa, eo quod non sit necessaria, sed pro​babilis
ex parte futuri, sed tamen certa secundum ordinem, quem habet ad
futurum, quod supponitur ut causa vel antecedens talis casus futuri.
(3) Ad id quod ulterius quaeritur de principio, a quo procedit, dicendum,
quod principium illud est circumstantia facti suppositi. Procedit enim
providus sic dicens: Supponamus hoc iam esse factum et videamus, quid
sequatur, et secundum ea quae probabile est sequi per ius vel consuetudinem
vel effectum, aestimat, utrum hoc sit faciendum, quod supposuerat iam esse
factum. Sicut dicit Apostolus: “Providentes bona non solum coram Deo, sed
etiam coram omnibus hominibus”. Unde patet, quod tale futurum habet
ordinem ad antecedentem ut signum vel causam et non omnino contingens
est de utrumlibet.
(4) Ad aliud dicendum, quod non oportuit determinare principia propria
providentiae, quia ipsa procedit ex circumstantibus negotium suppositum.
Unde cum illa sint determinata, tunc etiam sunt determinata sua principia.
Haec autem tacta sunt in tractatu De circumstantiis ab auctoribus scientiae
moralis.
Art. 5. De partibus, quas enumerat Macrobius
168

[487] Deinde transeundum est ad partes, quas enumerat Ma​crobius Super
somnium Scipionis. Tangit autem sex, quae sunt ratio, intellectus,
circumspectio, providencia, docilitas, cautio. Quia vero in duabus convenit
cum Tullio, scilicet in intellectu et providentia, ideo omissis his quaeratur
simul de aliis sub una quaestione.
Et primo quaeritur, quis vocetur ratio.
(1) Dicit enim Isaac, quod ratio est vis faciens currere causam in causatum.
Sic autem non videtur hic accipi ratio, quia sic est syllogistica vel utens
argumento, in quo semper est causa consequentiae ad minus, licet non
semper sit in eo causa consequentis.
(2) Praeterea, ratio subiectum est harum virtutum intellectualium, eo quod
dividitur contra concupiscibilem et irascibilem in divisione virium
motivarum, ut patet in tractatu De viribus motivis. Sic autem iterum non
potest hic accipi, quia sic non est pars prudentiae, sed subiectum.
(3) Praeterea quaeritur, quid appelletur hic circumspecto. Non enim
videtur hic nominare partem unam prudentiae, sed omnes. Circumspiciens
enim convertit aspectum in omnem differentiam loci circa se existentem.
Ergo videtur, quod similiter in moralibus circumspectus sit, qui convertit se
super praeterita, praesentia et futura; ergo circumspectio erit memoria et
intelligentia et providentia simul.
(4) Similiter obicitur de docilitate. Haec enim potius sonat in aptitudinem
quandam ingenii quam in habitum aliquem virtutis. Et hoc patet ex ipsa
ratione nominis, eo quod docilis sit, qui cito addiscit vel aptus est ad
dicendum. Non ergo est pars virtutis vel virtus, sed naturalis dispositio ingenii
vel rationis.
(5) Ulterius de cautione quaeritur. Haec enim non videtur differre a
prudentia nisi per accidens, quia cautus est, qui scit evitare periculum. Hoc
autem non fit nisi ex previsione futurorum. Cum igitur providentia futura
provi​deat, videtur esse providentia idem cum cautione.
[488] (6) Praeterea, quaedam alia inveniuntur, quae veniunt cum prudentia,
quae tanguntur in principio Proverbiorum, sicut eru​ditio, astutia, scientia,
disci​plina et gubernatio.
Eruditio autem secundum suum nomen dicit positionem alicuius extra
ruditatem. Cum autem rude sit incivile et incultum et rusticum, videtur
eruditio esse habitus docens civilitatem, quae est dispositio pertinens ad
virtutem civilem, et ita non comprehendetur sub aliqua istarum
enumeratarum a Macrobio. Et sic erit diminutus. “Astutia autem, ut dicit
169

Basilius Super principium Proverbiorum in originali, est omnium operum
artiumque peritia”. Ista autem non est comprehensa sub aliqua istarum nec
etiam sub his quae a Tullio tanguntur.
(7) Praeterea, videtur Basilius male dicere in hoc quod dicit astutiam esse
peritiam artium, quia peritia artium non docetur proverbialiter, sed potius
syllogistice et pertinet ad partem animae speculativam.
Praeterea, ibidem dicit Basi​lius, “Qui omnium peritia recipit, astutus est”;
sed nulla scientia moralis vel speculativa recipit omnem peritiam; ergo astutia
non est aliquis unus habitus moralis vel speculativus, sed erit plures.
Item, ibidem Basilius: “Astutiam docet proverbialis sermo laudabilem,
quae in omnibus vitae negotiis adversum nequitiae dolos scutum quoddam
debeat esse simplicibus”. Secundum hoc videtur, quod astutia sit idem quod
prudentia ipsa, quia illa munit contra dolos in vitae negotiis, sicut patet ex
definitione Augustini supra posita, quae dicit, quod prudentia ea quibus
adiuvatur, ab his a quibus impeditur sagaciter eligit. Hoc etiam videtur per
Glossam Super principium Proverbiorum, quae dicit: “Astutia incipientibus
necessaria est, ut sophistarum cavere versutiam possint, ne abducantur a
simplicitate sapientiae, quae ad vitam ducit”. Hoc enim totum videtur
pertinere ad prudentiam; ergo videtur, quod astutia sit prudentia.
[489] (8) Praeterea, ulterius quaeritur de scientia, quae ibidem dicitur. Si
enim scientia sit habitus rationis docens bene conversari “in medio pravae et
perversae nationis”, ut dicit Augustinus, sic scientia est unum de donis
Spiritus Sancti et non pertinet ad virtutem politicam. Si autem scientia sit
habitus docens operabilia per rationes civiles, tunc videbitur idem esse cum
prudentia.
(9) Eodem modo de disciplina. Quam Glossa super epistolam ad Hebraeos
deffinit dicens, quod disciplina est eruditio per difficilia. Eruditio autem haec
praecipue est experimentum difficilium. Hoc autem idem videtur esse quod
cautio vel cautela, quia illa cavet damnum et periculum, quod non contingit
nisi per experimentum periculi. Ergo idem videtur esse disciplina quod
cautela.
Praeterea, Magister Hugo de S. Victore deffinit disciplinas dicens:
“Disciplina est conversatio bona et honesta, cui parum est malum non facere,
sed studet etiam in his quae bene agit, per cuncta irre​prehensibilis apparere”.
Secundum hoc autem videtur disciplina idem esse quod conservatio bonae
conversationis in se et opinionis apud homines. Hoc autem secundum
Apostolum est providentiae, cum ipse dicat: “Providemus enim bona non
170

solum coram Deo, sed etiam coram omnibus hominibus”.
Item, sic a quibusdam deffinitur: “Disciplina est membrorum omnium
motus ordinatus et dispositio dicens in omni habitu et actione”; hoc autem
non est effectus unius virtutis; ergo videtur, quod disciplina non sit virtus una.
Item, a quibusdam sic deffinitur: “Disciplina est compes cupiditatis,
malorum desideriorum carcer, frenum lasciviae, elationis iugum, vinculum
iracundiae, quae domat intemperantiam, levitatem ligat et omnes inordinatos
motus mentis atque illicitos appetitus suffocat”. Et ex ista deffinitione
perspicuum est, quod non est virtus una, cum unumquodque vitiorum non
restringatur nisi per suum contrarium et multorum vitiorum generalium et
specialium hic commemorentur restrictiones.
(10) Quaeritur autem de gubernatione sive de virtute gubernatoria. Quam
deffiniens Basilius dicit: “Gubernatio sine dubio est disciplina quaedam
animae, per quam infidum et fluctuosum hoc vitae nostrae pelagus cum omni
moderatione et observatione transeamus”; hoc autem iterum videtur
directissime fieri per prudentiam agendorum; ergo gubernatio non differt a
prudentia.
(11) Praeterea, calliditas nec est commemorata a Tullio nec a Macrobio nec
etiam de ea fit mentio in principio Proverbiorum a Basilio, ubi alia multa
deffinit, et tamen calliditas dicit habitum ordinatum ad prudentiam; callens
enim ingenio callidus videtur appellari. Igitur videtur, quod partes prudentiae
ab his tribus auctoribus insufficienter tangatur.
[490] Solutio: Dicendum, quod Tullius tangit partes prudentiae principales,
in quibus perficitur et integratur potestas eius tota. Cum enim operabilia
particularia sint, non possunt abstrahi a differentia temporis, et ideo generales
temporis differentiae dividunt partes prudentiae, eo quod habitus considerans
opera secundum electionem non potest esse nisi regens ex praeterito vel
praesenti vel futuro. Macrobius autem et alii non tantum ponunt partes
prudentiae, sed etiam condiciones actus ex modo et effectus gene​raliter
consequentes omnes partes prudentiae. Modus autem actus est astutia,
circumspectio, cautio; sequela vero est disciplina secundum aliquas
deffinitiones ipsius, ut infra dicetur.
(1.2) Dicendum ergo ad primum, quod ratio non sumitur a Tullio pro vi
animae rationalis, sed secundum deffinitionem Isaac, ita tamen quod
coartetur ad materiam specialem morum, ut scilicet dicatur ratio discursus
eorum quae sunt ut causa operans per rationem iuris vel utilis vel honesti in
causatum electione opus. Et sic actio procedit potius disponendo et
171

sententiando, ut aliquid fiat, quam syllogizando, nisi forte vocetur
argumentatio syllogismus, qui est enthymema. Et ex talibus apud nos
actualiter et habitualiter eligentes procedimus.
(3) Ad id quod obicitur de circumspectione, dicendum, quod est condicio
actus prudentiae secundum modum et non secundum materiam vel certam
differentiam materiae, et ideo non tangitur a Tullio. Et consistit principaliter
in videndo media omnia quae valent ad electionem ad opus. Et ideo est
condicio actus prudentiae, quia prudentia est principaliter in eligendo ea quae
ad opus valent, quia circumspectio considerando rationes electionis vel
eligibilis unius potius quam alterius confert maius posse prudentiae. Et ideo
patet, quod non est prudentiae partes omnes, cum non consideret differentias
eligibilis sub differentiis temporis, sed potius considerat rationes, quibus una
confirmatur electio, in eo quod videt omnia ad hoc facienda, non secundum
quod sunt praesentia vel praeterita vel futura, sed potius secundum quod
sunt determinantia electionem unam potius ex eo, quod solvuntur omnia
dubitata in contrarium quae possunt obviare.
[491] (4) Ad id quod obicitur de docilitate, dicendum, quod est docilitas ex
natura et est docilitas ex habitu. Illa quae est ex natura, est, de qua procedit
obiectio, illa autem, quae est ex habitu, est, quando aliquis est studio vel
inventione vel auditu de facili acquiescit rationibus eligibilis ad opus, eo quod
cognoscit illas esse iustas et veras. Et haec est condicio actus prudentiae, sicut
dicit Macrobius.
(5) Ad hoc autem quod obicitur de cautione sive cautela, dicendum, quod
illa specialiter docet vitare pericula. Eo enim quod in talibus casibus magis
difficile est dirigere et periculosum errare, ideo in tali materia specia​lem exigit
condicionem. Et si quis vult redigere ad divisionem ea quae addit Macrobius
super Tullium, dicet, quod condicio actus prudentiae potest iuvari ex parte
inquisitionis aut ex parte sententiae sive determinationis huius vel illius aut ex
parte vitationis periculi sequentis. Et si primo modo, tunc iuvat et complet
potestatem circumspectio; si secundo modo, tunc iuvat docilitas; si tertio
modo, tunc iuvat cautela sive cautio.
(6) Ad hoc autem quod quaeri​tur de his quae tanguntur in principio
Proverbiorum, dicendum, quod illa sunt magis generalia quam partes
prudentiae. Prudentia enim cum suis partibus non iuvatur nisi ex rationibus
civilibus et iuris humani, sed illa quae confert scientia parabolica, procedunt
ex utrisque rationibus, scilicet divinis et humanis, et plus ex divinis quam
humanis, et ideo a philosophis non considerantur. Et bene concedo, quod
eruditio dicit acceptionem prudentiae tam divi​nae quam humanae secundum
172

comparationem ad id unde vel ex quo movetur ignorans accipiens scientiam;
hoc enim est rude tam respectu civilitatis quam respectu divinorum. Et non
dicit aliquam determinatam partem vel condicionem prudentiae nec est una
de partibus eius, et quod talia sunt effectus vel condiciones sapientiae, de qua
in sequenti articulo quaeretur, et non prudentiae.
[492] (7) Ad id autem quod obicitur de astutia, dicendum cum Basilio,
quod astutia munit contra dolos vitae et non ex rationibus humanis tantum,
sed ex scientia parabolica et morali generaliter tam divina quam humana. Et
ideo patet, quod nec est prudentia nec prudentiae pars vel condicio.
(8) Ad hoc autem quod obicitur de scientia, dicendum, quod scientia
accipitur quadrupliciter. Quandoque enim dicit habitum speculativum, cuius
finis proximus est verum illius cognoscibilis de quo est scientia illa. Et sic
accipitur pro scientiis speculativis, secundum quod deffinitur ab Aristotele,
quod “scire arbitramur unumquodque, cum causam eius cognoscimus, et
quoniam illius causa est et quod impossibile est aliter se habere”. Secundo
accipitur scientia, prout ab Augustino dividitur contra sapientiam, et est
habitus inferioris partis rationis regens in opere ex consideratione rationum
temporalium ad vitam pertinentium. Et sic accipitur in principio
Proverbiorum, et est generalior quam prudentia, quia pertinet etiam ad alia
quam ad eli​gibilia civiliter ad opus. Est enim sic dicta scientia cognitio
humanorum ita, quod de unoquoque recta feratur sententia secundum causas
inferiores, quas possibile est cognoscere homini. Tertio modo dicitur scientia,
prout est donum, et tunc est habitus infusus, ex quo regitur aliquis “in medio
pravae et perversae nationis” sine querela contagionis. Quarto modo dicitur
scientia iterum id quod ex ratione est determinatum, sive sit speculativam
sive practicam, et tunc est conclusionis proprie. Et sic patet, quod nullo modo
scientia sub prudentia cadit ut pars et ideo non ponitur ab auctoribus.
[493] (9) Ad id quod ulterius quaeritur de disciplina, dicendum, quod
disciplina dicit acceptionem scientiae dupliciter, scilicet speculativae et
praticae. Speculativae adhuc dupliciter, scilicet secundum quod est ab altero
vel secundum quod est ab his quae sine doctore sunt in discipulo. Si primo
modo, tunc disciplina est quaelibet scientia accepta per doctrinam; si secundo
modo, tunc disciplina est scientia disciplinalis, sicut sunt scientiae
demonstrativae, quae procedunt ex per se notis discipulo, in quibus oportet
discentes credere, eo quod principiorum non accipiamus scientiam nisi per
expositionem terminorum. Si autem est moralis scientiae acceptio, hoc
iterum est dupliciter, scilicet generaliter ad mores omnes, et in hoc sensu non
est aliquis habitus specialis, sed generalis docens decentiam in omnibus
operabilibus ad vitam pertinentibus; et sic procedent tres ultimae
173

deffinitiones. Potest esse etiam acceptio specialis per flagellum, sicut pueri
accipiunt disciplinam et sicut dicit Propheta: “Per omne flagellum erudieris,
Ierusalem”. Et sic dicit correctionem morum per experimentum verberum, et
sic procedit Glossa, quae est ad Hebraeos. Et in hoc sensu non dicit aliquam
determinatam partem prudentiae vel condicionem, sed generaliter
correctionem stultitiae cuiuscumque per verbera.
(10) Ad id quod obicitur de gubernatione, dicendum, quod optime
deffinitur a Basilio et ideo generalior est quam prudentia, eo quod dicit actum
regiminis vitae, ex quacumque scientia ad mores pertinente.
(11) Ad illud autem quod obicitur de calliditate, dicendum, quod calliditas
sonat in malum. Est enim calliditas proprie subtilitas inveniendi deceptiones
et nocumenta et ideo inter species bonorum habitum non ponitur nec a
sanctis nec a philosophis.
Art. 6. De divisione Aristotelis
[494] Ultimo prosequenda est divisio Aristotelis, quae ponitur in fine I
Ethicorum, ubi virtutem intellectualem videtur hoc modo dividere, et ponit
tres, scilicet sapientiam, phronesim et intelligentiam.
(1) Et videtur, quod male, quia Tullius in libro De officiis expresse dicit,
quod phronesim Graeci sapientiam vocant, et auctoritas supra est posita in
quaestione “De prudentia”. Ergo videtur, quod phronesis non sit diversa
virtus a sapientia.
(2) Praeterea, cum sapientia multis modis accipiatur, scilicet pro divinarum
et humanarum rerum cognitione, ut dicunt Augustinus et Tullius, et pro
scientia causarum altissimarum et pro scientia eorum quae difficile est
cognoscere homini, et pro scientia uniuscuiusque, sicut est, et pro scienti
universali demonstrativa non determinante hoc aliquid de quo non per se
dicitur passio, sicut videtur Philosophus in I Metaphysicae distinguere
sapientiam: quaeritur, secundum quem modum hic accipitur. Praeterea,
praeter omnes dictos modos dicitur sapientia donum, quae sapor Dei sit in
gusto donorum acceptorum per notitiam beneplaciti ab illo. Quaeritur,
secundum quem modum accipiatur sapientia, secundum quod sonat in
virtutem intellectualem, quae ad civilitatem pertinet.
(3) Praeterea, quaeritur de intelligentia. Haec enim ab Ari​stotele non
sumitur sicut a Tullio et Macrobio, eo quod Aristoteles non facit mentionem
de partibus condividentibus secundum prudentiam, scilicet memoria et
providentia. Unde videtur, quod intelligentia ab Aristotele non ponatur pro
acceptione praesentium dirigentium in opere.
174

Praeterea, quaeritur, quare Ari​stoteles non facit mentionem de prudentia,
quae tamen praecipua est virtus intellectualis, cum ipse in libro De anima
distinguat eam ab aliis acceptionibus, ubi dicit, quod acceptionis tres sunt
species: prudentia et opinio et scientia.
(4) Praeterea, cum sollertia faciat potestatem inveniendi medium et causas
ultimas, quaeritur, quare sollertiam non ponat in medio virtutum
intellectualium.
[495] Solutio: Dicendum, quod Aristoteles tangit generales habitus virtutis
intellectualis, sicut etiam ratio generalis est potentia respiciens omnia moralia,
sive sint ordinata ad concupiscibilem sive ad irascibilem. Unde meo iudicio
sapientia secundum considerationem civilem non nominat nisi habitum
moralium cum cognitione causae illius quae praecipue causa in moralibus est,
et haec est finalis. Et hoc dico idcirco, quia sapientia semper vult dicere
scientiam, quae est per causam primam, et haec in moralibus est finalis causa,
quae felicitas appellatur et honestum, quod per se est finis appetitus.
Phronesis autem secundum acceptionem strictam, qua accipitur ab
Aristotele, vocatur habitus moralium cum scientia iuris naturalis et positivi et
determinatione recti vel non recti, et ideo dicet maiorem cognitionem
moralium, quam exigatur ad prudentiam, cui sufficit cognoscere “quia”, cum
phronesis et sapientia determinent “propter quid”, sapientia quidem ex fine,
phronesis autem ex debito et obligatione iuris. Intelligentia autem dicit idem
quod prudentia, quae non dicit nisi simplicem cognitionem eligibilium ad
opus in particulari.
(1) Et ex hoc patet solutio ad primum, quia Tullius large accipit phronesim,
secundum quod omnia ista tria comprehendit, et large accipit sapientiam,
secundum quod procedit ex rationibus divinis et humanis et particularia
cognoscit ad opera pertinentia. Et sic est idem phronesis quod sapientia et
intelligentia, sed aliter accipit Aristoteles, ut dictum est.
(2) Ad aliud, quod quaeritur de sapientia, dicendum, quod accipitur in
prima ratione sapientiae, dummodo non referatur ad materiam quamlibet,
sed ad propriam, scilicet ad causam causarum in moralibus.
(3) Ad id quod quaeritur de intelligentia, dicendum, quod intelligentia
sumitur hic largius quam sapientia, quia dicit perfectionem in his quae
pertinent ad nos in particularibus operationibus, ut dictum est.
Et haec de prudentiae partibus dicta sufficiant, eo quod adhuc proprie
disputabitur de sapientia, intellectu, consilio et scientia in tractatu De donis.
(4) Ad hoc autem quod ultimo obicitur de sollertia, dicendum, quod
175

sollertia nominat scientiam per modum artis et speculationis, eo quod sit
inventio “in non perspecto tempore medii”, et ideo non debet poni inter
virtutes politicas.
176

Coleção Filosofia Medieval
Coordenação: Cristiane N. A. Ayoub (UFABC), Carlos Eduardo de Oliveira (USP), José Carlos
Estêvão (USP) e Moacyr Novaes (USP)
• Abelardo e Heloisa, José Carlos Estêvão
• Entre a filosofia e a teologia: os futuros contingentes e a predestinação divina,
Carlos Eduardo de Oliveira
• Iniciação à filosofia de São Tomás de Aquino: introdução, lógica, cosmologia –
vol. 1, Henri-Dominique Gardeil
• Iniciação à filosofia de São Tomás de Aquino: psicologia, metafísica – vol. 2,
Henri-Dominique Gardeil
• Ser e a essência (O), Étienne Gilson
• Tratado sobre a prudência, Alberto Magno
• Unidade do intelecto, contra os averroístas, Tomás de Aquino
177

Direção editorial:
Claudiano Avelino dos Santos
Coordenação de Revisão:
Tiago José Risi Leme
Capa:
Marcelo Campanhã
Coordenação de desenvolvimento digital:
Guilherme César da Silva
Desenvolvimento digital:
Daniela Kovacs
Conversão EPUB:
PAULUS
Tratado sobre a prudência [livro digital]; / Alberto Magno [autor]; / tradução Matteo Raschietti. — São
Paulo: Paulus Editora, 2018. — Coleção Filosofia medieval.
473Kb; ePUB
© PAULUS – 2018
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 – São Paulo (Brasil)
Tel.: (11) 5087-3700 • Fax: (11) 5579-3627
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NOTAS
INTRODUÇÃO
[1] GILSON, E. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2007, 2ª ed., p. 625.
[2] “[O autor] escreve algumas [ideias] suas e de outrem; mas as suas como as principais, as de outrem como
fossem acrescentadas para confirmação; e desse modo deve dizer o autor.”
[3] Ibid., p. 627.
[4] JARCZYK, G. e LABARRIÈRE, P-J. L’impronta del deserto – L’ateismo mistico di Meister Eckhart. Napoli: Guerini e
Associati, 2000, p. 32.
[5] GILSON, E. Op. cit., p. 644.
[6] O. LOTTIN, Psycologie et morale aux XII e et XIII e siècles, tome III, II partie. Louvain: Abbaye du Mont Cèsar,
1942, p. 592. Citado em: SOUZA-LARA, D. A especificação dos atos humanos segundo são Tomás de Aquino. Roma:
Ed. Università Santa Croce, 2008, p. 107.
[7] Citado em: ALBERTO MAGNO. Il Bene. Introduzione, traduzione e note di Alessandra Tarabochia
Canavero. Milano: Rusconi, 1987, p. 21.
[8] Ibid., p. 23.
[9] Cf. Idem.
[10] Cf. ALBERTO MAGNO. Il Bene, Op. cit., p. 475. A tradução latina medieval mais célebre da Ética a
Nicômaco, conhecida como Liber Ethicorum, era a antiqua translatio feita a partir do texto integral grego por
Robert Grosseteste, bispo de Lincoln, entre 1240 e 1249. Essa tradução foi revisada e completada por
Guilherme de Moerbecke em 1260. Cf. MARTINS, J. A. Sobre as origens do vocabulário político medieval. In:
Trans/Form/Ação vol. 34, n. 3, Marília, 2011. Disponível em: <http://dx.doi.org/10.1590/S0101-
31732011000500006>. Acesso em: 02/08/2013.
[11] Há uma tradução disponível na internet do prof. Lucas Angioni da Unicamp:
<http://www.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/34/12.pdf>.
[12] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Livro VI. Tradução de Lucas Angioni, Op. cit., 1140 b3, p. 289.
[13] Ibidem, 1141a17, p. 291.
[14] Ibidem, 1140b20, p. 290.
[15] Cf. PLATÃO. A República. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1972, 9ª ed., 427a, p. 475.
[16] Cf. ALBERTO MAGNO. Il Bene, Op. cit., Apêndice V, p. 641-644.
[17] A tabela foi redigida a partir do estado atual da pesquisa e está disponível na internet, em alemão:
<http://www.academia.edu/3490596/Albertus_Magnus_-_Chronologie_Leben_und_Werk_>.
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Scivias
de Bingen, Hildegarda
9788534946025
776 páginas
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Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja
Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são
primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo,
a seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas
visões são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de
Deus, a queda do ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo.
Ênfase especial é dada aos sacramentos do matrimônio e da eucaristia,
em resposta à heresia cátara. Como grupo, as visões formam uma
summa teológica da doutrina cristã. No fi nal de Scivias, encontram-se
hinos de louvor e uma peça curta, provavelmente um rascunho
primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de moral conhecida.
Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com doutrina, religião
com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e anseio por
ordem social com a busca por justiça social". Este livro é especialmente
significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida a vida das
mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa forma
especial de espiritualidade cristã.
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Santa Gemma Galgani - Diário
Galgani, Gemma
9788534945714
248 páginas
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Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me
assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal
para me orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi
tamanha a comoção que me senti muito pequena diante dela, e
tamanho o contentamento que não pude pronunciar palavra, senão
dizer, repetidamente, o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas
conversávamos, e me tinha sempre pela mão, deixou-me; eu não
queria que fosse, estava quase chorando, e então me disse: 'Minha
filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por ora convém que a
deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei tranquilamente: 'Pois
bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia descrever em
detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não, certamente
não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la novamente?
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DOCAT
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Dando continuidade ao projeto do YOUCAT, o presente livro apresenta
a Doutrina Social da Igreja numa linguagem jovem. Esta obra conta
ainda com prefácio do Papa Francisco, que manifesta o sonho de ter um
milhão de jovens leitores da Doutrina Social da Igreja, convidando-os a
ser Doutrina Social em movimento.
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Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição
Pastoral
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A Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral oferece um texto
acessível, principalmente às comunidades de base, círculos bíblicos,
catequese e celebrações. Esta edição contém o Novo Testamento, com
introdução para cada livro e notas explicativas, a proposta desta edição
é renovar a vida cristã à luz da Palavra de Deus.
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A origem da Bíblia
McDonald, Lee Martin
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264 páginas
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Este é um grandioso trabalho que oferece respostas e explica os
caminhos percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível,
o autor descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e
por fim, se fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia
hebraica até a literatura patrística.
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Índice
Rosto 2
INTRODUÇÃO 7
1. Alberto Magno e o Studium generale de Colônia 7
2. As obras morais de Alberto Magno: o Tractatus de natura boni e o De bono 9
3. O tratado De prudentia 11
4. Tabela cronológica[17] 15
5. Nota editorial 19
6. Bibliografia 20
QUARTO TRATADO SOBRE A PRUDÊNCIA 21
QUESTÃO I - SOBRE A PRUDÊNCIA EM SI 22
Artigo 1. Se a prudência é uma virtude 22
Art. 2. O que é a prudência na definição e na substância 29
Art. 3. Sobre a matéria da prudência 43
Art. 4. Qual é o ato próprio da prudência 51
Art. 5. Se a prudência é uma virtude dita em modo simples ou múltiplo 58
Art. 6. Se a prudência é o auriga das virtudes 71
QUESTÃO II - SOBRE AS PARTES DA PRUDÊNCIA 77
Art. 1. O que é a memória 77
Art. 2. Sobre a arte da memória 79
Art. 3. Sobre a inteligência 90
Art. 4. Sobre a providência 92
Art. 5. Sobre as parte que Macróbio enumera 94
Art. 6. A divisão de Aristóteles 100
TRACTATUS QUARTUS DE PRUDENTIA 103
QUAESTIO I - DE PRUDENTIA IN SE 104
Art. 1. An prudentia sit virtus 104
Art. 2. Quid sit prudentia definitione et substantia 110
Art. 3. De materia prudentiae 123
Art. 4. Quis sit actus prudentiae proprius 130
Art. 5. Utrum prudentia sit virtus simpliciter vel multipliciter dicta 136
Art. 6. An prudentia sit auriga virtutum 148
QUAESTIO II - DE PARTIBUS PRUDENTIAE 153
190

Art. 1. Quid sit memoria 153
Art. 2. De arte memorandi 155
Art. 3. De intelligentia 165
Art. 4. De providentia 167
Art. 5. De partibus, quas enumerat Macrobius 168
Art. 6. De divisione Aristotelis 174
Coleção 177
Ficha Catalográfica 178
Notas 179
191