Scoala ardelana I.pdf - Scoala Ardeleana

ASOCIAŢIA „EPISCOP VASILE AFTENIE”
PRIMĂRIA MUNICIPIULUI ORADEA
EPISCOPIA ROMÂNĂ UNITĂ CU ROMA,
GRECO-CATOLICĂ, ORADEA
ŞCOALA ARDELEANĂ
ŞI ORADEA
________________________
ORADEA 2 iunie 2006
Editura Logos 94
Oradea-2006

Editor:
Jula Florin
Coordonator ştiinţiifc:
prof.univ.Corneliu Crăciun
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Şcoala ardeleană şi Oradea, Simpozion
(2006-Oradea); Oradea, 2006-Logos 94, 2006
ISBN (10) 973-8479-13-4;
ISBN (13) 978-973-8479-13-5
82.02. Şcoala Ardeleană
Tipar:
METROPOLIS SRL
Oradea, str. Nicolae Jiga nr.31
Tel.: 0729 845 160, 0788 845 160
Tel./ Fax: 0259 472 640
e-mail: metropolis@rdslink.ro

CUPRINS
Cuvânt înainte............................................................................. 5
PREMISELE ŞI MOMENTUL PRIMEI TRADUCERI A
BIBLIEI VULGATA ÎN LIMBA ROMÂNĂ - prof. univ. dr.
Ioan Chindriş……………………………………………...
ORADEA – CENTRU ELITAR ŞI EDUCAŢIONAL ÎN
EPOCA LUMINILOR - Remus Câmpeanu.............................
SAMUIL MICU – SCRIITOR RELIGIOS - prof. univ. dr.
Ion Buzaşi..............................................................................................
CÂTEVA DATE DESPRE EPISCOPUL IGNATIE
DARABANT - Acad. Camil Mureşanu......................................
TEXTELE REPREZENTANŢILOR ŞCOLII ARDELENE -
SURSE PENTRU ISTORIA MENTALITĂŢILOR-
conf.univ.dr. Corneliu Crăciun……………………………...
EPISCOPUL SAMUIL VULCAN (1758-1839) ÎN
SERVICIUL EMANCIPĂRII ROMÂNILOR
ORTODOCŞI -de prof. univ. dr. Blaga Mihoc…………….
REGIONALISME FONETICE, MORFOLOGICE ŞI
LEXICALE ÎN VULGATA DE LA BLAJ - conf. dr. Niculina
Iacob……………………………………………………...
BIBLIOTECA GIMNAZIULUI GRECO-CATOLIC DE
BĂIEŢI DE LA BEIUŞ ÎN PERIOADA ŞCOLII
ARDELENE - Conf. univ. dr. Constantin Mălinaş şi dr. Iudita
Căluşer...................................................................................................
ŞCOLILE BLAJULUI ŞI ŞCOALA ARDELEANĂ,
DELIMITĂRI ŞI DISTINCŢII CONCEPTUALE - conf.
univ. Pr. dr. Ioan Mitrofan..................................................................
12
30
33
35
100
100
100
100
100

Cuvânt înainte
Şcoala Ardeleană este fructul pe care l-a rodit
prin timp Biserica Română Unită cu Roma, Greco-
Catolică şi care a fost dăruit fără rezervă spre binele
tuturor românilor. Reprezentanţii Şcolii Ardelene Petru
Maior, Gheorghe Şincai, Samuil Micu şi Ioan Budai
Deleanu, prin râvna şi arderea de sine au contribuit din
plin la minunea renaşterii poporului român, imprimând
direcţia în care avea să se îndrepte societatea
românească. Odată cu apariţia Şcolii Ardelene, scria
Garabet Ibrăileanu, „Transilvania se pune deodată în
fruntea culturii româneşti şi pune începutul culturii
româneşti moderne”. Aceşti dascăli au reînviat în sufletul
neamul românesc, prin argumente istorice şi filologice,
teza şi ideea că românii sunt descendenţii direcţi ai
coloniştilor romani din Dacia; au reînviat în românii
transilvăneni simţul de mândrie şi demnitate naţională şi
au condus poporul spre emanciparea socială, spirituală
şi culturală care a deschis perspectiva marii Uniri de la
Alba Iulia de la 1 decembrie 1918.
Pornind de la cercetările istorice, Corifeii Şcolii
Ardelene au reintrodus grafia latina, iar prin şcolile
deschise de Biserica Unita la Blaj, Beiuş, Nasăud, Lugoj
au creat un curent favorabil dezvoltării culturii române,
a literaturii şi a progresului acestui popor oropsit de
veacuri. Ideea naţională, episcopul Inocenţiu Micu Clain
a folosit pentru prima data sintagma de „naţiunea
română” în Dieta maghiară din Cluj, a trezit întregul
popor român şi i-a dat încredere în forţele proprii.
5

Această ideea folosită cu entuziasm de Şcoala
Ardeleană şi-a revărsat roadele binecuvântate asupra
tuturor românilor, având efecte extraordinare asupra
evoluţiei istorice ulterioare.
În acest context, Asociaţia „Episcop Vasile
Aftenie” a organizat Simpozionul „Şcoala Ardeleană şi
Oradea”. Marii corifei ai Şcolii Ardelene au trecut pe la
Oradea şi au găsit sprijin din partea episcopilor grecocatolici
pentru a-şi îndeplini menirea şi au lăsat urme:
exista documente pertinente şi mărturii concrete în
acest sens. Oradea se poate mândri cu această
moştenire spiritul-culturală.
Suntem bucuroşi că la acest simpozion participă
o serie de personalităţi culturale care au îmbogăţit
cunoştinţele noastre în domeniu prin cercetările
dânşilor. Sperăm pe mai departe într-o implicare tot
atât de generoasă a Asociaţiei „Episcop Vasile Aftenie”
în organizarea unor manifestări de acest gen.
6
† Dr. Virgil Bercea
Episcop

PREMISELE ŞI MOMENTUL PRIMEI
TRADUCERI A BIBLIEI VULGATA
ÎN LIMBA ROMÂNĂ
de prof. univ. dr. Ioan Chindriş
Efervescenţa cultural-literară din
Transilvania secolului al XVIII-lea, numită
îndeobşte Şcoala Ardeleană, este apreciată de
Nicolae Iorga ca o epocă de dezvăluire a
personalităţilor şi inspiraţiilor întemeietoare ale
scrisului românesc modern. După două secole de
cercetare istorico-literară, se cunoaşte astăzi faptul
că omul de început al prodigioasei efervescenţe a
fost Petru Pavel Aron, pe care marele istoric îl
învredniceşte cu calitatea de „înnoitor al literelor”.
Această apreciere onorantă este pe deplin meritată
de austerul cărturar ardelean, dacă se ţine
socoteala numeroaselor acte de cultură şi a
condeierilor care au marcat geografia intelectuală a
preiluminismului românesc, cu sprijinul şi sub
influenţa directă a episcopului de la Blaj. Sunt
oameni şi evenimente care s-au estompat în ceaţa
vremii, asemeni piscurilor de munte ascunse de
negură. Ştergând zgura timpului, avem surpriza
de a descoperi o lume vie şi efervescentă, plină de
freamătul ideilor şi de vioiciunea condeielor, pe o
partitură care tocmai despărţea lumea veche de cea
nouă, în Europa adâncă şi în „zonele de recuperare
din est”, cum numeşte istoricul Pierre Chaunu
spaţiul carpatin din vremea iluminismului.
7

La mijlocul secolului luminilor, românimea
din interiorul Carpaţilor, din Transilvania, se
învrednicea de configurarea unei elite intelectuale
cu studii înalte la universităţi din apus sau aflate
sub înrâurirea directă a apusului, cum sunt
Colegiul Urban de Propaganda Fide din Roma,
Pazmaneumul din Viena sau Universitatea catolică
de la Tirnavia. Absoluta noutate faţă de secolele
anterioare, când doar tineri din casta înaltă a
boierimii româneşti, un Petru Cercel sau
Constantin Cantacuzino stolnicul, puteau sparge
cu pungile pline bariera occidentului, constă în
brusca democratizare a accesului la visatul
occident erudit. Unirea românilor cu Biserica
Romei şi edificarea structurii diecezane a noii
confesiuni, cu reşedinţa la Blaj, a deschis un canal
sistematic şi oficial de pregătire a tinerilor în
ambianţa culturală europeană. Beneficiarii
proveneau fără excepţie din rândul poporului,
zestrea „heraldică” a familiilor acestora fiind în cel
mai fericit caz calitatea pur simbolică de nobil,
urmaşii peste vreme a masivei nobilimi gentilice
româneşti, de secole despuiată de către stăpânirea
ungurească de orice proprietăţi, prerogative sau
imunităţi specifice şi adusă la stadiul de ţărănime
fruntaşă şi respectată în comunităţile ardelene.
Mărunta nobilime „de şapte pruni” nu şi-a pierdut
însă niciodată mândria de a fi urmaşi de voievozi
şi cnezi din familiile unui Dragoş din Maramureş,
Radu Negru din Făgăraş, Cândea din Haţeg sau
Ioan de Hunedoara. Ajunşi la Roma, în
proximitatea uluitoare a monumentelor antichităţii
romane, aceşti tineri purtători de vigoare
8

ţărănească şi conştiinţă nobiliară au descoperit şi
contemplat, cu forţa marilor trăiri omeneşti,
nobleţea istorică a poporului român însuşi, ca
urmaş direct al marelui Imperiu Roman,
codificator al civilizaţiei antichităţii şi autor al
edificiilor care înfruntau timpul cu atâta semeţie. O
mare trăire romantică, mult precursoare, a animat
cercul intelectual ce sporea cu fiecare nou învăţăcel
întors de la Roma, solidaritatea breslei
închegându-se în jurul unei ideologii trigeminate:
originea romană, latinitatea limbii şi continuitatea
de drept a românilor în spaţiu lor generic.
Tropismul naţional nu era o noutate la nivelul
continentului. Acelaşi istoric francez, Chaunu, în
faimoasa lucrare La civilisation de l’Europe des
Lumières, spune că Europa iluministă şi-a jucat
cartea destinului pe istorie. Este tocmai secolul
ossianismului, cel mai ardent simptom de adorare
a trecutului originar din câte s-au manifestat în
ambianţa europeană, trăită şi de ardelenii
polenizatori ai spiritului european pe meleagurile
româneşti.
Cronologic, Petru Pavel Aron este cel dintâi
revenit de la Roma cu încărcătura acestor revelaţii
ispititoare şi în jurul lui s-au grupat, rând pe rând
şi în mod firesc, noii sosiţi din acelaşi occident.
Marele precursor care a fost Inochentie Micu-Klein
le-a lăsat moştenire cuibarul de lumină al Blajului,
întemeiat de el, unde modul de viaţă impus de
ambianţa vremii era călugăria. Avem de-a face însă
cu un spirit călugăresc activ, de tip benedictin,
dedicat studiului şi erudiţiei, după modelul
monahismului catolic. La 1750, alături de Aron se
9

dedicau culturii şi scrisului, la Blaj, semnatarii
primei generaţii a Şcolii Ardelene, un Grigore
Maior, Gherontie Cotorea, Atanasie Rednic sau
Silvestru Caliani, ca să-i amintim doar pe cei mai
harnici pe ogorul literelor, pe care au ştiut să-l
slujească la aceeaşi ardere cu care lucrau în via
Domnului. Constituirea avangardei a avut un efect
providenţial şi fulgerător. În 1750 „cuvioşii
ieromonaşi” de la Blaj, cum se autointitulau în
virtutea jurământului de modestie, au scos din
rugina uitării bătrâna tiparniţă bisericească a
românilor din Ardeal, de pe vremea lui Coresi, cu
care nu se mai tipărise vreo carte din 1702. De sub
teascurile ei a ieşit, în acelaşi an, o capodoperă a
scrisului românesc vechi: lucrarea Floarea
adevărului. Scrisă în spiritul polemicii benigne,
irenice, această primă carte din cultura noastră
care îşi bazează materia pe o bibliografie precizată,
cuprinde în sine marea problematică religioasă ce
caracteriza viaţa românilor ardeleni la mijlocul
acelui secol. Impune însă, în acest caz, frumuseţea,
precizia şi forţa limbii şi stilului, unde efortul în
colaborare a dat roade elaborate. Iată un exemplu
de limbă românească de la 1750: „Mântuitoriul
nostru Isus Hristos, pentru multă şi mare iubirea
Sa de oameni firea omenească luând şi între
oameni petrecând şi neamul omenesc spre calea
spăseniii învăţându-l, nemica mai ales şi mai tare a
ţinea şi a plini n-au poruncit, decât dragostea şi
pacea, arătând cum că porunca cea mai mare în
leage iaste să iubim pre Domnul Dumnezeul
nostru din tot sufletul şi pre deaproapele nostru ca
înşine pre noi”. S-a dovedit pe parcursul cercetării
10

că iniţiatorul şi coautorul principal al lucrării a fost
Petru Pavel Aron. În continuarea acestui manifest
elocvent, o salbă impresionantă de cărţi de altar au
văzut lumina tiparului la Blaj, secondate de lucrări
independente care conturau un început de teologie
originală în cadrul Bisericii Unite din Transilvania.
Prinosul literar izvora ca dintr-o stea densă din
această breaslă tânără şi energică, tipografia
Blajului reuşind în scurt timp să astâmpere setea
de cuvânt românesc, în deşertul produs după
respingerea de vătre Varlaam a traducerilor
calvinizante din secolul al XVII-lea, prin
providenţialul său Răspuns la catehismul calvinesc.
Voinţa proverbială a lui Petru Pavel Aron, care a
dus o viaţă de pustnic auster din primele secole
creştine, nu s-a oprit însă aici. În anul 1754, la Blaj
se deschid primele şcoli româneşti organizate după
modelul apusean. Imperiul limbii latine era încă
atotputernic pe continent, însă nici îndemnul
naţional al marelui Inochentie nu înceta să prindă
aripi. Aron a răspuns ambelor aşteptări, cu atât
mai mult cu cât blăjenii considerau latina drept
limbă a strămoşilor, deci şi a lor. Ca atare, a
deschis în paralel o şcoală latinească şi una
românească, neuitând să alăture acestora şi un
început de seminar teologic, pentru pregătirea
preoţilor pe seama confesiunii unite cu Roma.
Grupul călugărilor amintiţi s-a constituit în prima
echipă de profesori. Când Heliade Rădulescu
exclama despre Blaj că „De aici a răsărit soarele
românilor!”, autorul Sburătorului se referea mai
ales la aceste providenţiale şcoli, care au adus la
noi revelaţia democratizării actului educaţional,
11

prin accesul gratuit al oricui la învăţătură,
proclamat în mod expres în decretul lui Aron din
11 octombrie 1754: „...nici o plată de la ucenici
aşteptându-să”. Aceste „fântâni ale darurilor”,
cum singur le numea Aron, au fost în acelaşi timp
structuri de integrare a românilor în sistemul
educaţional european, tribune de exprimare a
ideilor revoluţionare aduse de dascăli din
institutele frecventate ca studenţi, surse pentru
întemeierea unei clase intelectuale rurale în
Transilvania, pepiniere de tineri din rândul cărora
se vor ridica marii creatori din generaţia matură a
Şcolii Ardelene şi nu în ultimul rând modele
pentru aşezăminte şcolare pe aceeaşi măsură în
principatele române extracarpatine. În relativ
scurta păstorie a lui Aron la Blaj, 1754 – 1764, toate
aceste meniri ale şcolilor blăjene s-au împlinit în
mare parte. Fereastra spre soare era deschisă.
Lumina putea să intre.
Generaţia ardeleană a lui Petru Pavel Aron
era una cosmopolită, la fel cum era întreaga
intelectualitate europeană a vremii. Setea de
cultură universală se afla în armonie cu dorinţa de
edificare a celei naţionale. Numeroasele biblioteci
publice (cum era chiar cea a călugărilor de la Blaj)
şi particulare rămase din secolul al XVIII-lea
oglindesc un orizont cultural deschis, reflex al
dorinţei de a cunoaşte toate ideologiile care
străbăteau spiritualitatea vremii. Această
permisivitate era imperios necesară cărturarilor de
la Blaj, dată fiind situaţia lor confesională. Unirea
cu Roma a completat esenţa orientală a religiei
românilor ardeleni cu structuri din doctrina
12

catolica, numite îndeobşte „cele patru puncte ale
unirii”. Această dublă esenţă confesională a
solicitat un răstimp relativ lung şi eforturi
semnificative pentru definirea identităţii sale. Cele
două esenţe, ortodoxă şi catolică, se cereau
armonizate şi respectate în permanenţă. De aici a
izvorât o conduită aparte a Bisericii Unite, care s-a
ferit cu grijă de orice polemică ce ar fi vizat
ortodoxia. Uniţii ardeleni nu puteau în mod
organic să-şi discrediteze jumătatea antică a esenţei
lor, cea ortodoxă. Aproape toate cărţile bisericeşti
tipărite la Blaj în vremea păstoriei lui Petru Pavel
Aron sunt fie reproduceri ale unor lucrări de peste
Carpaţi, mai ales de la Râmnic, fie prelucrări în
grade diferite ale acestora. În acelaşi timp, Aron şi
colaboratorii săi s-au străduit să-şi onoreze şi a
doua esenţă confesională, cea catolică, graţie căreia
românii ardeleni s-au ridicat la o viaţă socială mai
decentă în Transilvania şi au reuşit să-şi creeze o
elită intelectuală tot mai respectată de stăpânirea
străină din principat. Aron însuşi este autorul unor
lucrări care induc elemente de teologie catolică în
cultura românească. Cea mai importantă este
Exordium, et definitio Sanctae Oecumenicae Synodi
Florentinae, apărută la Blaj în 1762, cu o ediţie
paralelă românească. Resuscitarea problemei
Sinodului de la Florenţa din 1439 era importantă
pentru uniţii ardeleni, confesiunea lor debutând la
1700 pe bazele permisive ale acestui sinod.
Dar cea mai importantă apropiere de
teologia catolică a realizat-o Petru Pavel Aron prin
traducerea Bibliei în recenzia latină a Vulgatei lui
Ieronim. Prin această întreprindere vastă, el dă glas
13

impulsului cultural care i-a caracterizat întreaga
viaţă. Românii aveau, la pragul anului 1760, o
bună traducere a Sfintei Scripturi, în fiinţa Bibliei de
la Bucureşti din 1688, realizată după lecţiunea
Septuagintei orientale şi circulantă în toate
provinciile istorice româneşti. Între Septuaginta
existentă la români şi Vulgata pe care nu o aveau
există însă diferenţe mari, pentru omul religios al
vremii foarte importante, provocatoare. Aron a
răspuns acestei provocări prin traducerea Vulgatei,
între 1760 – 1761. Din motive care nu pot fi
clarificate în amănunt, între care neclaritatea
intenţiei în ce priveşte forma de redare a Noului
Testament, iar apoi moartea lui Aron, Biblia
Vulgata de la 1760 – 1761 tradusă la Blaj nu a văzut
lumina tiparului. A rămas astfel în noaptea
manuscrisului de arhivă, în mod nemeritat, una
dintre cele mai importante lucrări din întreaga
noastră cultură, meritorie din mai multe unghiuri
de analiză. Este, de pildă, primul text românesc
tradus din limba latină, operă masivă de pionierat,
din care se desprinde gradul de receptarea a latinei
la românii ardeleni, tocmai la momentul când
proclamau latinitatea ca doctrină naţională. În al
doilea rând, opera blăjeană este, în mod cu totul de
neînţeles, unica traducere a Vulgatei în limba
română. Nici înainte, nici după evenimentul de la
1760 – 1761, nimeni nu s-a învrednicit cu
tălmăcirea în româneşte a acestei comori
universale paralele. Or, pentru orice om cu simţul
culturii, dincolo de necesităţile uneia sau alteia
dintre cultele religioase, Biblia întreagă înseamnă
cele două redacţii împreună, Septuaginta şi
14

Vulgata. În fine, traducerea lui Aron este
purtătoarea unui inestimabil mesaj din bătrâni,
prin limba cu totul excepţională în care a fost
tradusă. Este motivul pentru care un colectiv din
cadrul Academiei Române, pe care am avut
onoarea să-l coordonez, a luat iniţiativa ediţiei
princeps, după manuscris, a Bibliei lui Aron, după
originalul care se păstrează la Biblioteca Filialei
Cluj-Napoca a Academiei Române. Am apreciat că
o cultură care se respectă nu poate lăsa uitării un
elaborat de asemenea amploare, de folos atât
cercetătorilor din varii domenii umaniste, cât şi
cititorului pasionat de vechile comori ale
spiritualităţii noastre. Fireşte, cerinţele ştiinţifice de
astăzi diferă mult de cerinţele culturale din vremea
lui Aron şi a colaboratorilor săi întru tălmăcirea
Vulgatei. De aceea, am optat pentru o ediţie critică,
lucrată în cadrul Institutului de Istorie „George
Bariţ” din Cluj-Napoca, nu fără colaborarea mai
multor colegi specialişti din alte institute ale
Academiei Române sau din afara acesteia. A
rezultat o operă importantă – credem – din punct
de vedere ştiinţific şi în mod cert una
monumentală grafic, în cinci volume masive,
legate artistic. Astfel, rodul trudei unor merituoşi
oameni ai Bisericii Române Unite cu Roma a ieşit
din întunericul nemeritat la lumină, după 145 de
ani, integrându-se în fluxul viu al culturii
româneşti din zilele noastre.
15

ORADEA – CENTRU ELITAR ŞI
EDUCAŢIONAL ÎN EPOCA LUMINILOR
de Remus Câmpeanu
Institutul de Istorie „George Bariţ”
din Cluj-Napoca al Academiei Române
Aşa după cum bine se ştie, veacul al XVIIIlea
a reprezentat pentru românii din Transilvania,
Banat şi Partium nu numai o epocă a coagulării
proiectelor naţionale majore şi a afirmării în
arealul culturii iluministe, ci şi o perioadă a
recuperărilor intense în plan social. Din această
perspectivă, secolul la care ne referim a marcat
ieşirea unor segmente comunitare româneşti din
umila condiţie a naţiunii tolerate şi alinierea lor
deplină la statutul, conduita şi normele specifice
categoriilor elitare din zonă.
Procesul extrem de spectaculos prin care
elitele româneşti au egalat din toate punctele de
vedere, dar mai cu seamă ca actualitate şi valoare a
activităţii lor, elitele celorlalte naţiuni din spaţiul
intracarpatic, s-a fundamentat pe doi piloni
statornici: Unirea religioasă şi reformismul
imperial. Ambii factori, din raţiuni mai mult sau
mai puţin interesate, au stimulat accesul românilor
în învăţământ, înnobilarea lor, pătrunderea lor în
administraţia laică şi ecleziastică şi - chiar dacă nu
întotdeauna au acţionat pe căi făţişe - au conturat
condiţii de manifestare etnică de neconceput în
anii premergători tutelei habsburgice.
16

Construcţia socio-culturală, economică şi
confesională a elitelor româneşti a dobândit în
veacul al XVIII-lea un caracter aproape
programatic şi a început cu fortificarea a două
categorii: intelectualitatea confesională, într-o
primă fază greco-catolică, şi nobilimea, iniţial tot
greco-catolică. Din aceste nuclee, pe parcursul
dilatării reformismului imperial şi perfecţionării
angrenajului Bisericii Unite cu Roma, s-au
poziţionat în câmpul social şi alte elite româneşti:
intelectualitatea laică, funcţionarii din
administraţie, negustorii, orăşenii prosperi, ofiţerii,
reprezentanţii profesiunilor libere etc.
Prezentarea de faţă îşi propune să puncteze
modul în care cetatea Oradiei, ca semnificativ
centru politic, ecleziastic, economic, cultural şi
educaţional, a contribuit prin şcolile sale la
închegarea elitelor româneşti, într-o lume care se
reaşeza pe coordonatele modernismului. Succinta
analiză debutează cu desluşirea rolului
arhigimnaziului catolic din localitate în
dinamizarea socio-culturală a “naţiunii tolerate”.
La finele veacului al XVII-lea, după
schimbarea regimului politic, iezuiţii au încercat să
reînvie tradiţia instituţiilor de învăţământ orădene,
intrate în penumbră în anii dominaţiei otomane. În
1699, episcopul Benkovici a întemeiat o fundaţie în
vederea constituirii gimnaziului, concretizarea
proiectului fiind lăsată pe seama ordinului iezuit.
Fondurile avute la dispoziţie, sporite prin noi
donaţii imperiale, s-au utilizat cu maximă
eficienţă. Excelenta programa iezuită de studiu,
Ratio Studiorum, s-a îmbunătăţit şi republicat cu
17

titlul Nova Methodus docendi et discendi, pe baza ei
desfăşurându-se cursurile până la apariţia
regulamentului şcolar unitar Ratio Educationis. Ca
la mai toate şcolile iezuite, şi la Oradea
Congregaţia Sfânta Maria a avut un rol important
în îmbunătăţirea activităţii formative. În 1735, prin
contribuţia materială şi financiară a episcopului
Okolicsányi, s-au organizat clasele de poetică şi
retorică, instituţia intrând în rândul gimnaziilor
superioare.
După desfiinţarea ordinului iezuit în 1773,
bunurile sale din cetate sau constituit ca parte a
Fondului de studii, clasele trecând sub tutela
Episcopiei romano-catolice, iar anii de studiu
gimnazial s-au redus la cinci. Constituirea
directoratelor şcolare şi intrarea în vigoare a
programului Ratio Educationis au avut efecte
benefice asupra instituţiei de învăţământ orădene.
Ea s-a transferat din fosta reşedinţă iezuită
(atribuită episcopului unit Moise Dragoş) în
vechiul palat episcopal, la conducere fiind
desemnat contele Károlyi Antal, care îndeplinea,
simultan, şi funcţia de director suprem al
Districtului şcolar Oradea. Aflându-se în centrul
unui Directorat important de învăţământ, şcoala a
fost ridicată repede la rang de Arhigimnaziu, iar
odată cu deschiderea celor două clase de filosofie,
în 1780/1781, la rang de Academie. Se împlinea,
astfel, mai vechiul proiect al Mariei Tereza de a
constitui patru academii noi (una la Oradea), pe
lângă cele existente la Buda şi la Selmeczbánya.
Importanţa centrului şcolar de aici a crescut şi
datorită faptului că directorul lui coordona
18

activitatea a încă zece gimnazii ce îi fuseseră
arondate.
În consecinţa perfecţionării continue a
procesului didactic, în 1788/1789 s-a deschis, cu
acceptul Consiliului locumtenenţial, anul I de
drept, iar în anul următor, anul al II-lea, cu
profesori de istoria statului şi a dreptului,
statistică, drept natural şi drept internaţional. În
1806, complexul şcolar a intrat sub incidenţa celui
de-al doilea Ratio Educationis, iar în 1808,
gimnaziul (fără clasele superioare de filosofie şi
drept) a fost acordat premontrerienilor, ordin
reînfiinţat în Oradea în 1802 1.
În puternicul complex şcolar catolic,
prezenţa românilor era, în mod firesc, mai mare
decât în alte centre educaţionale. Aici şi-a împlinit
o bună parte a carierei sale profesorul iezuit
Ladislau Dobra, în anii de după 1744/1745
coordonator al claselor de gramatică şi sintaxă,
1 Cf. Kovács Márk, A nagyváradi tanintézetek története és
statisztikája, în “A nagyváradi róm. kath. Fögymnasium
Értesitöje”, Oradea, 1851, passim; Krausz László, A
nagyváradi tanintézetekre, különösen a Kath.
Fögymnasiumra vonatkozó történelmi és statisztikai adatok,
în “A nagyváradi róm. kath. Fögymnasium Értesitöje”,
Oradea, 1864, 1865, 1866, 1867, passim; Cseplö Péter, A
nagyváradi róm. kath. Fögymnasium története, Nagyvárad,
1894, p.3-133; Bozóky Alajos, A nagyváradi kir.
Jogakadémiának vázlatos történelme alapittásától az
1870/1871 tanév végéig, Nagyvárad, 1872, p.3-80; Idem, A
nagyváradi kir. Akadémia százados múltja 1788-tól 1888-ig,
Budapest, 1889, p.6-175; Sipos Orbán, Bihar Vármegye
közoktatás ügye, în vol. ***Bihar Vármegye és Nagyvárad,
Budapest, f.a., p.396-409
19

îndrumător a 40 de elevi, devenit, în 1766/1767,
teolog al episcopului greco-catolic şi, din
1768/1769, director al gimnaziului. Cam în aceeaşi
perioadă, un alt iezuit de origine română, Simion
Leşuţ, a fost desemnat în fruntea Congregaţiei
Sfânta Maria 2.
Pe baza unui catalog suplimentar al
retorilor din anul 1787/1788, se poate stabili că,
din cei 21 de elevi aflaţi atunci la studii în
respectiva clasă, şapte erau, probabil, români (F.
Popovici, Gr. Popovici, Salatea, Rus, Monoc,
Gherlan şi Drăgan), reprezentând un procent de
33% 3. În opinia lui Onisifor Ghibu, nu este exclus
ca şi Mihail Tertina, profesor în 1796, cunoscut
nouă din biografia lui Şincai, să fi fost de origine
română, iar pe la 1820/1821, a activat la catedrele
şcolii orădene Alexe Costic 4.
Un raport trimis de la Oradea la Carloviţ în
1797 releva că, la acea dată, în Academie, atât la
drept şi filosofie, cât şi la clasele de umană şi
gramatică, se aflau 25 de studioşi ortodocşi,
români sau sârbi, printre care şi Teodor
Stratimirovici, nepotul mitropolitului Ştefan 5. De
altfel, activitatea didactică a unor profesori români,
ca Nicolae Borbola sau Ladislau Ghedeon, a sporit
2 Cseplö Péter, op. cit., p.58-89
3 Ibidem, p.110-130; Onisifor Ghibu, Catolicismul unguresc în
Transilvania şi politica religioasă a statului român, Cluj, p.186-
188
4 Onisifor Ghibu, op. cit., loc. cit.
5 Silviu Anuichi, Relaţii bisericeşti româno-sârbe din secolul al
XVII-lea şi al XVIII-lea, în “Biserica Ortodoxă Română ”,
Bucureşti, 97/1979, nr.7-8, p.1005
20

interesul bănăţenilor pentru cursurile catolice de la
Oradea 6.
În legătură cu ponderea consistentă a
tinerilor români în populaţia şcolară, un argument
suplimentar ni-l oferă structura etnică a grupului
de auditori înscrişi la drept, aşa cum a rezultat ea
din matricolele şcolii. În procente şi pe ani de
învăţământ, situaţia studioşilor români de la drept
se prezenta în felul următor: 1788/1789 – 17,6%;
1789/1790 – 12,5%; 1790/1791 – 18,2%; 1791/1792
– 21,6%; 1792/1793 – 18,4%; 1793/1794 – 17,8%;
1794/1795 – 24%; 1795/1796 – 20%; 1796/1797 –
18,6%; 1797/1798 – 18,4%; 1798/1799 – 25%;
1799/1800 – 32,9% şi 1800/1801 – 31,3% 7.
După alte aprecieri, în Academia de drept
ar fi studiat, între 1790-1848, nu mai puţin de 318
români. În cazul a 72 de absolvenţi, s-au putut
reconstitui carierele ulterioare, 47% devenind
funcţionari de stat, jurisdicţionali sau ecleziastici;
28%, avocaţi; 16%, preoţi, iar ceilalţi, profesori,
militari sau diverşi proprietari 8. Datele expuse
vorbesc de la sine despre importanţa şcolii
romano-catolice în general şi despre rolul ei în
închegarea elitelor româneşti în a doua jumătate a
veacului al XVIII-lea.
6
Nicolae Bocşan. Contribuţii la istoria iluminismului românesc,
Timişoara, 1986, p.129
7
Procentele au fost calculate pe baza datelor extrase din
matricolele şcolii, publicate de Bozóky Alajos în studiul citat
anterior, intitulat A nagyváradi kir. Akadémia százados múltja
1788-tól 1888-ig, p.175 şi urm.
8
Ladislau Gyémánt, Mişcarea naţională a românilor din
Transilvania între anii 1790 şi 1848, Bucureşti, 1986, p.353,357
21

Din perspectiva aceasta a constituirii şi
maturizării elitelor româneşti, un rol chiar mai
important l-a avut Seminarul greco-catolic.
Înfiinţarea lui a constituit tot o etapă a strategiei,
bine elaborate de către Curte, privind fortificarea
complexului şcolar catolic din Oradea.
La insistenţele episcopului Ignatie
Darabant, Leopold al II-lea a ordonat Consiliului
locumtenenţial să ia măsuri grabnice pentru
înfiinţarea unui seminar unit. La 21 februarie 1792,
forul respectiv emitea decretul de înfiinţare a noii
instituţii formative, precizând că ea va fi
considerată atât seminar, cât şi şcoală
preparandială necesară pentru pregătirea unor
buni învăţători. Seminarul şi-a deschis porţile în
acelaşi an, avându-l ca rector pe canonicul
capitular Iosif Szilágyi. Fundaţia constituită cu
acest prilej prin sume alocate din Fondul religionar
şi din veniturile Episcopiei greco-catolice avea
menirea de a susţine pregătirea preoţească a 26-30
de tineri, anual.
Recrutaţi, cu precădere, din Partium (Bihor,
Arad, Sătmar, Maramureş) şi din nordul
Transilvaniei (Solnocuri, Chioar), candidaţii la
preoţie aveau vârste diferite, fiind selectaţi dintre
elevii cei mai competenţi ai şcolii naţionale, ai
gimnaziului catolic sau ai Academiei din Oradea.
Pe lângă programa uzuală pe care o urmau în
instituţiile respective de învăţământ, tinerii studiau
în Seminar teologia, limbile naţionale vorbite în
zonă (română, maghiară, ruteană etc.), limba
germană, cântarea bisericească, morala şi tot ceea
ce ţinea de pregătirea specifică a clerului.
22

În anul 1801, Seminarul şi-a organizat
propriile clase teologice, structurate, iniţial, în trei
ani de învăţământ, apoi, din 1802, în patru ani.
Pentru ca generozitatea sa să rămână de veşnică
aducere aminte, Leopold al II-lea a dispus în 1792,
la deschiderea noii instituţii din fosta clădire a
iezuiţilor, ca pe arcada intrării principale în
edificiu să fie gravată inscripţia „Teneri mei
Romano-G.C” 9.
Instituţia nu a avut o evoluţie lipsită de
griji. Nici chiar după 1794, numărul seminariştilor
nu s-a situat constant la cifra de 26, deşi, se pare că
atâtea locuri fuseseră prevăzute a se susţine prin
actul fundaţional 10. Cu timpul, în Seminar au fost
acceptaţi şi copii din familii maghiare sau săseşti,
în 1835/1836 înregistrându-se primul evreu, Iacob
Feldman. Cei de altă etnie sau religie cazaţi aici
plăteau taxe mai mari, contribuind astfel la
9 Cf. Biblioteca Filialei Cluj a Academiei Române, “Fond
manuscrise latine”, mss. 288/1 şi 288/2 -Protocollum annuarum
tabellarium informationum perhibens progressum in litteris et
moribus Saecularis Juventutis Seminarii G.R.C. M. Varadinensis
inchoando ab anno 1792/1793, passim; Sipos Orbán, op. cit.,
p.396-409; Petru Tămâian, Seminarul din Oradea în istoria
culturală a neamului românesc, în “Vestitorul”, Oradea, 3/1927,
nr.12, p.13-18; Idem, Istoria Seminarului şi a educaţiei clerului
diecezei româno-unite de Oradea, Oradea, 1930, passim
10 Date extrase din matricolele originale aflate la Biblioteca
Filialei Cluj a Academiei Române, în “Fond manuscrise latine”,
mss. 288/1 şi 288/2 -Protocollum annuarum tabellarium
informationum perhibens progressum in litteris et moribus
Saecularis Juventutis Seminarii G.R.C. M. Varadinensis
inchoando ab anno 1792/1793, passim
23

sprijinirea activităţii didactice 11. Diversificarea
etnică şi religioasă a populaţiei şcolare din incinta
greco-catolică de educaţie s-a produs cu deosebire
după 1801, când Seminarul şi-a întemeiat ani
proprii de studii teologice, tinerii nemaifiind
nevoiţi să urmeze cursurile superioare la
Academie sau la Seminarul romano-catolic.
Potrivit matricolelor, în perioada 1792-1848,
în Seminarul unit numărul maxim al bursierilor
români (57) s-a atins în anul şcolar 1835/1836, iar
cel minim (16), în 1792/1793, însă acesta era
primul an de funcţionare 12.
Desigur că instituţia era departe de a
acoperi necesităţile şcolare ale românilor din
părţile vestice. Lipsurile au fost însă suplinite,
parţial, de primirea lor în continuare la cursurile
de la Arhigimnaziu, de la Academie sau de la
Seminarul romano-catolic. Situaţia s-a îmbunătăţit,
oarecum, după 1827, când s-a deschis gimnaziul
greco-catolic din Beiuş, care a ajuns să înscrie în
preajma revoluţiei de la 1848, respectiv între anii
1841-1848, între 76-93 de elevi, aflaţi sub
îndrumarea a şase profesori 13.
În ceea ce priveşte Seminarul romanocatolic,
se cuvine a fi menţionat faptul că, având în
vedere posibilităţile unei episcopii „latine” foarte
bogate, cum era cea a Oradiei, respectivul for
11 Petru Tămâian, op. cit., loc. cit.
12 Ladislau Gyémánt, op. cit., p.355
13 “Tafeln zur Statistik der österreichischen Monarchie”, Wien,
1841 -tab.46, 1842 -tab.46, 1843 -tab.46, 1844 -tab.46, 1845-
1846 -tab.11, 1847-1848 -tab.11
24

formativ s-a constituit destul de târziu, în 1760, la
iniţiativa cunoscutului Patachich Adam 14. La
scurtă vreme după întemeiere însă, se alocau deja
1200 de florini pentru pregătirea preoţilor grecocatolici
în cadrul acestei instituţii 15.
Din matricole lipsesc datele legate de
perioada 1797-1801, dar pentru perioada 1795-
1848, conform unor calcule relativ recente, s-a
stabilit că numărul anual minim al elevilor români
s-a înregistrat în 1802/1803 -3 tineri, iar numărul
anual maxim, în 1835/1836 -16 tineri. De
asemenea, procentul anual maxim de reprezentare
românească a fost atins în 1846/1847, 65% din
totalul populaţiei şcolare, iar cel minim s-a situat la
11,1%, în 1802/1803, media procentuală anuală a
frecvenţei, pe intervalul 1795-1848, fiind de
36,4% 16.
O altă şcoală importantă pentru români,
şcoala normală unită, nu făcea parte din reţeaua
şcolilor medii sau superioare, dar, funcţionând pe
baza unor programe riguroase şi exigente, a
alimentat ciclul elementar de învăţământ cu
numeroase cadre bine pregătite, contribuind, astfel,
la diversificarea socială a lumii rurale româneşti. Din
acest motiv, se impun câteva consideraţii cu privire
la activitatea desfăşurată aici.
Încă din 1733, în şcoala orăşenească din
cetate, cu clase elementare aflate sub conducerea
14 Cseplö Péter, op. cit., p.58 şi urm.
15 I. Tóth-Zoltán, Az erdélyi román nacionalizmus elsö százada
1697-1792, Budapest, 1946, p.270
16 Ladislau Gyémánt, op. cit., p.355
25

prefecţilor şcolari Szilvási, Beregi sau Gergelyfi,
românii au pătruns sporadic, cu intenţia de a se
pregăti pentru cariere de învăţători. Au devenit
repede cunoscute eforturile lui Meletie Kovaci de a
obţine pentru români mai multe şcoli populare în
zonă, în 1756 el solicitând chiar înfiinţarea unui
mic seminar, cu 24 de tineri ce ar fi urmat să
devină preoţi, notari sau învăţători în comunităţile
româneşti.
Până la Ratio Educationis, toate tentativele
de sporire a instituţiilor greco-catolice de
învăţământ s-au soldat doar cu firava suplimentare
a reţelei şcolare săteşti. Odată cu desemnarea
contelui Károlyi Antal în funcţia de director al
Districtului şcolar Oradea, Moise Dragoş a
întrevăzut posibilitatea constituirii unei şcoli
normale unite. În corespondenţa sa cu Adam
Kollar, custode al bibliotecii imperiale, şi în alte
acte înaintate autorităţilor sau inspectorului Luby
Károly, episcopul a cerut încuviinţarea de a ridica
o şcoală normală după modelul celei romanocatolice,
de curând întemeiate în cetate, iar dacă
acest lucru nu ar fi fost posibil, să se accepte măcar
soluţia numirii unui profesor pentru preparanzii
români, cu salariu asigurat din Fondul de studii. În
vederea ocupării postului propus, Moise Dragoş a
avansat forurilor administrative numele lui Ioan
Ciontoş, însă pe moment a fost refuzat,
recomandându-i-se ca elevii români să frecventeze
şcoala normală romano-catolică. Totuşi, Ciontoş a
activat, neoficial, ca instructor al dascălilor, ţinând
cursuri în vacanţa Rusaliilor, iar din 1779,
26

Episcopia greco-catolică a reuşit să-i obţină, în
sfârşit, salariu.
Atribuţiile lui Ciontoş au fost preluate
peste câţiva ani de Simeon Maghiar, un competent
dascăl şi autor de manuale, care în cei şase ani
petrecuţi la Sfânta Barbara din Viena reuşise să
absolve, în paralel cu studiile teologice, cursurile
şcolii normale Sfânta Ana. Insistenţele lui au fost,
în cele din urmă, încununate de succes. După
câteva memorii înaintate în 1783 în problemele
suplimentării sălilor de clasă şi înfiinţării unei
preparandii, cu ajutorul inspectorului Iacob
Werner, deşi nu sosise încă aprobarea Consiliului
locumtenenţial, Maghiar deschidea Schola
Praeparandorum Valachorum Ludimagistrorum în
1784, desfăşurând cursuri anuale între 1 martie şi 1
iulie. În anul următor i s-a recunoscut oficial
calitatea de profesor al preparanzilor, fiind
desemnat, totodată, ca director al şcolilor unite din
Districtul şcolar Oradea, cu un salariu de 300 de
florini.
Încă dinainte de numire, Maghiar s-a arătat
preocupat şi de dezvoltarea şcolilor ortodoxe,
chestiune care i-a stat în atenţie pe tot parcursul
activităţii sale. În 1787, la recomandarea sa, şcoala
normală a mai dobândit un dascăl, pe Ioan
Băliban, iar din 1788 s-a instituit prima programă
analitică de studiu. Bazele instituţiei de învăţământ
fiind puse, Maghiar a solicitat să fie numit canonic
în cadrul Episcopiei greco-catolice de Oradea, dar,
datorită divergenţelor avute cu noul episcop
Darabant, cererea i s-a aprobat de-abia în 1791,
moment în care, ca director al şcolii normale şi al
27

celor naţionale, a fost desemnat, până în 1806, Ioan
Corneli.
Deşi îşi făcuse pregătirea într-o vreme în
care prin reformele învăţământului Seminarul
greco-catolic vienez se mutase succesiv la Agria,
iar apoi la Lemberg, noul director şcolar a reuşit să
absolve cursurile teologice, egalându-l în
competenţă pe Maghiar. Asemenea antecesorului
său, în 1808 a devenit şi el canonic episcopal 17.
Încă din 1780, o conscripţie efectuată
pentru comitatul Bihor releva că în zonă se aflau
124 de învăţători români, realitate care făcea ca
necesitatea înfiinţării şcolii normale să devină una
stringentă 18. În 1784, când Schola Praeparandorum
Valachorum Ludimagistrorum se deschidea oficial,
directorul ei, Simeon Maghiar, semnala într-un
raport către inspectorul districtual că au trecut
examenele 11 învăţători 19. Având în vedere că era
un număr destul de modest de candidaţi, Maghiar
a propus Consiliului locumtenenţial ca să instituie
obligativitatea frecventării ciclului de perfecţionare
pentru toţi cei ce doreau a-şi alege cariere de
dascăli. Forul politico-administrativ ungar a emis
un ordin în acest sens, efectele lui resimţindu-se
imediat. În 1786, în şcoala normală se aflau deja 31
17 Cf. Cornel Sabo, Şcoala normală diecezană, în “Vestitorul”,
Oradea, 3/1927, nr. 12, p.23-24; Vasile Bolca, Şcoala normală
română unită din Oradea 1784-1934, Oradea, 1934, p.9-60; Ion
M. Bota, Contribuţii la istoria învăţământului românesc în nordvestul
Transilvaniei, în “Marmaţia”, Baia-Mare, 4/1978, p.92-106
18 Cornel Sabo, op. cit., loc. cit.
19 Vasile Bolca, op. cit., p.263; ***Istoria învăţământului din
România, vol.I, Bucureşti, 1983, p.281
28

de elevi 20, iar în 1787, când corpul didactic s-a
suplimentat cu Ioan Băliban, s-a atins un număr
relativ constant de 45-46 de elevi anual 21.
Odată cu deschiderea Seminarului grecocatolic,
care îndeplinea, după cum s-a văzut, şi rol
de preparandie, din nou cei ce frecventau cursurile
şcolii normale unite s-au împuţinat. În 1795/1796
evidenţele nu mai înregistrau decât doi elevi
înscrişi nominal; în 1800/1801, unul, şi în
1808/1809, de asemenea unul, refacerea populaţiei
şcolare fiind lentă în perioada următoare 22.
Pentru că instituţia nu beneficia de spaţii de
cazare, tinerii erau adăpostiţi în Seminar, în incinta
Episcopiei greco-catolice sau pe la locuinţele
canonicilor. Potrivit mărturiei lui Ioan Corneli, el a
găzduit, după ce a devenit canonic, între 5-6
preparanzi, anual 23. Majoritatea tinerilor prezenţi
în clase era din Bihor, Arad, Sătmar, Maramureş,
Ugocsa, Szabolcs sau din părţile bănăţene 24.
Aşa după cum ne relevă activitatea şcolilor
orădene în a doua jumătate a veacului al XVIII-lea
şi în primele decenii ale secolului al XIX-lea, în
epoca pe care îndeobşte istoricii o definesc generic
ca pe una a Luminilor, lumea românească din
20
Ioan Marin Mălinaş, Situaţia învăţământului bisericesc al
românilor în contextul reformelor şcolare din timpul domniei
împărătesei Maria Tereza 1740-1780, a împăraţilor Iosif al II-lea
1780-1790 şi Leopold al II-lea 1790-1792, Oradea, 1994, p.124
21
Cornel Sabo, op. cit., loc. cit.; Istoria învâţământului din
România, vol.I, loc. cit.
22
Vasile Bolca, op. cit., p.221-226
23
Ibidem, p.203
24
Ibidem, p.221-226; Cornel Sabo, op. cit., loc. cit.
29

Transilvania, Partium şi Banat dobândise o
dinamică aparte, de o încă insuficient sondată
profunzime. Desigur că metamorfoza a fost mai
vizibilă la nivelul personalităţilor angajate în
mişcarea naţională, dar, imediat sub etajul social al
liderilor proiectelor cultural-politice, mocneau deja
ambiţiile şi dezideratele de afirmare etnică ale unei
elite româneşti din ce în ce mai consistente. În
conturarea şi consolidarea acestei elite, care va da
apoi substanţă revendicărilor mult mai ferme şi
mature din epoca duelului modern al
naţionalităţilor, centrul educaţional al Oradiei şi-a
confirmat cu maximă eficienţă aportul istoric.
30

Mai 2006
200 de ani de la moartea lui Samuil Micu
SAMUIL MICU – SCRIITOR RELIGIOS
de prof. univ. dr. Ion Buzaşi
Când Nicolae Iorga făcea memorabila
caracterizare a reprezentanţilor Şcolii Ardelene
(„blândul călugăr Samuil Micu, asprul muncitor
fanatic Gheorghe Şincai şi cumintele alcătuitor de
teorii Petru Maior”), fixa nu numai riguroase linii
de portret, ci şi dominante ale stilului lor. Dintre
reprezentanţii Şcolii Ardelene, Samuil Micu este
cel mai aproape de stilul bătrânilor cronicari
moldoveni, cu vorba lor domoală şi cu aromele
graiului popular. Este adevărat că opera lui
originală este redusă ca întindere, ea constituinduse
mai ales din traduceri şi din prelucrări. Lucian
Blaga îl socotea unul din cei mai prodigioşi
tălmăcitori din literatura română. Şi aserţiunea
autorului Gândirii româneşti din Transilvania
din secolul al XVIII-lea se confirmă mai ales
asupra operei religioase a lui Samuil Micu. Chiar
contemporanii săi îl apreciau pentru calităţile
stilistice ale scrisului său, în traduceri mai cu
seamă. Gheorghe Şincai în epistola către Ioan
Lipszki spune că „numai doi români cunosc ştiind
scrie bine româneşte: pe Samuil Clain şi pe
episcopul de Argeş”.
31

Tălmăcirile şi prelucrările de scrieri ale lui
Samuil Micu sunt de o mare diversitate. În anul
1779 scoate Carte de rugăciuni care este prima
noastră carte tipărită cu litere latine. La finele ei,
autorul arată normele după care urmează să fie
folosit noul alfabet. Tot o „Carte de rugăciuni” este
şi Acatistul tipărit la Sibiu, în 1801. Este imprimat
tot cu litere latine şi, în prefaţă, se ocupă de
problema adaptării alfabetului latin la scrierea
limbii române. În acest Acatist publică între alte
rugăciuni Cântarea jalnică către Preasfânta de
Dumnezeu Născătoare, traducerea unui celebru
imn religios medieval Stabat mater de Iacopone da
Todi, un poet care „nu se preocupă de artă şi nu
caută frumuseţea limbii şi a stilului, ci dimpotrivă
caută în mod vădit să vorbească la fel ca plebea, cu
aceeaşi plăcere cu care sfinţii îmbrăcau veşmintele
săracilor. Vrea un singur lucru: să-şi reverse
sufletul plin de dragoste, sufletul său exaltat de
sentimentul religios… Sub impresia sentimentului
religios, Iacopone ghiceşte toate bucuriile şi toată
dulceaţa dragostei de mamă. Iacopone nu concepe
divinul în puritatea lui, ca un teolog sau un filozof,
ci îmbrăcat în toate aparenţele şi sentimentele
omeneşti” (v. Francesco de Sancti, Istoria
literaturii italiene, E.P.L.U., P. 69, 70). Este un
bocet religios care, în traducerea lui Samuil Micu,
are atâta asemănare cu cântările pelerinilor la
Sfânta mănăstire Nicula, de sărbătoarea Sfintei
Marii:
32

Stabat mater dolorosa Sta maica cu jale plângând
Juxta crucem lacrimosa Lângă cruce mult lăcrămând
Dum pendembat Filius Când fiul se răstignea
Virgo virginum praeclara A fecioarelor fecioară
Mihi jam non sis amara. Nu-mi fi, Tu, mai mult amară.
Inflamatus et accensus Şi de scump sângele lui
Perte, Virgo, sim defensus Fierbinte, aprins şi înfocat
In die judicii. Prin tine să fiu apărat
În ziua judeţului.
Cipariu, el însuşi poet religios, autorul unor
imnuri închinate Fecioarei Maia, îl retipăreşte în
Arhivul pentru filologie şi istorie, iar Perpessicius
consideră că poate intra într-o antologie a poeziei
religioase româneşti, după psalmii lui Dosoftei şi
înaintea stihuitorilor populari Ioan Barac şi Vasile
Aaron (v. Perpesscicius, Scriitori români, vol. I,
Editura Minerva, Bucureşti, 1996 / col. B.P.T./,
P.59).
Tot lui Samuil Micu îi datorăm prima
traducere românească a cărţii Imitatio Cristi
(Imitaţiunea lui Cristos) de Thomas de Kempis,
carte care prin numărul traducerilor, în foarte multe
limbi, stă în vecinătatea Bibliei. „Operă
contemporană cu sufletul omului dintotdeauna, ea
nu a încetat să stea în atenţia marilor spirite şi nu a
încetat niciodată de a hrăni, fără deosebire, pe cei
mici şi pe cei mari, oferind tuturora, în scurgerea
lentă a timpului, balsamul şi învăţătura necesară
cugetului dornic de perfecţiune” (v. Andrei
33

Brezianu, În loc de prefaţă, Imitaţiunea lui Cristos,
Arhiepiscopia romano – catolică, Bucureşti, 1992, p.
IV-V). În 1812, la şase ani după moarte, patriotului
corifeu al Şcolii Ardelene, îi ieşea de sub teascurile
tipografiei Seminarului din Blaj, Toma de la Câmp,
De urmarea lui Hristos, patru cărţi.
Menţionând Teologia morală (1796), cu o
atât de generoasă şi plină de gratitudine dedicaţie
către binefăcătorul său, episcopul Ignatie Darabant
de Oradea, încât se pare că a stârnit invidia
vlădicului Ioan Bob, să spunem că traducerea
Bibliei (1795) încununează opera de scriitor religios
a lui Samuil Micu, care timp de 20 de ani (între
1784-1804) a „fost sufletul mişcării literare blăjene”
şi cel care dă în cea mai mare măsură dimensiune
creştină Şcolii Ardelene. Este a doua traducere
integrală a Sfintei Scripturi în limba română, după
Biblia de la Bucureşti (sau Biblia lui Şerban), 1688.
Scriitorii noştri bisericeşti din secolul al
XVII-lea şi apoi reprezentanţii Şcolii Ardelene au
fost stăpâniţi, ne spune Coşbuc, „de trei idei mari:
întemeierea unei Biserici naţionale româneşti,
independente; fixarea limbii româneşti şi unitatea
culturală a tuturor românilor. Câtă luptă au trebuit
să ducă ei pentru naţionalizarea Bisericii, pe vremea
aceea întunecată, când cea mai grea a lor trudă era
să dovedească şi să convingă pe greci şi pe sârbi că
nu este păcat a se cânta liturghia româneşte!
Luminarea poporului întru cele bisericeşti şi
istoriseşti era pentru ei o ţintă secundară, căci
principala ţintă era “să avem şi noi scriptura noastră
cea românească” şi nu numai pentru “ţara”
34

(înţelege provincia) în care trăiau scriitorii, ci pentru
întreg neamul nostru. Aceste trei vorbe “întreg
neamul nostru”, revin cu o obositoare îndărătnicie
la toţi scriitorii vechi, aceste trei vorbe le apăsa
sufletul şi le strângea inimile” (v. G. Coşbuc Prefaţă
la Gr. Alexandrescu, Scrieri în versuri şi proză,
Editura Minerva, Bucureşti, 1902, p. IV). Şi Samuil
Micu a tradus Biblia, după cum mărturiseşte în
Prefaţă, „pentru folosul bisericii a tot neamul
românesc”. În perspectiva timpului, truda lui ne
apare de-a dreptul titanică. Chiar dacă pentru o
parte din Vechiul Testament (Facerea) a colaborat
cu D. Eustatievici, directorul Şcolilor ortodoxe din
Sibiu (v. Serafim Duicu, Pe urmele lui Samuil
Micu, Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1986, p.
300), chiar dacă pentru Noul Testament a urmat
modelul Bibliei lui Şerban (1688), munca lui de
traducător este singulară, nici înainte şi până în
prezent, nici după, nu avem în literatura română
traduceri ale Bibliei datorate unui singur cărturar.
La opere de asemenea anvergură lucrează de obicei
colective de specialişti, teologi şi scriitori. Aşa încât
era îndreptăţit un absolvent al teologiei blăjene să
scrie: „limba Bibliei de la 1795, nimeni n-a mai
scris-o la Blaj, nici până la Clain, nici de la Clain
până în vremurile mai nouă, încât stă singur şi
izolat şi e uşor de a-l recunoaşte pentru cel ce s-a
ocupat cu scrisul lui Clain” (v. I Modrigan, în
„Cultura creştină”, An VIII, 1919, nr. 5-6, martie).
Se pare că aceasta era maniera de lucru a
tălmăcirilor călugărului Samuil Micu. Nu agrea
aportul unor colaboratori, sau traducerea colectivă.
35

Când canonicul de la Oradea, Ion Corneli l-a rugat
să revadă din punct de vedere stilistic şi lingvistic
Catehismul, Samuil Micu îl traduce din nou. Şi
spune el însuşi în Prefaţa Bibliei (1795): „Deci ca
stilul şi aşezarea graiului întru aceeaşi Biblie să nu
fie osibit, puindu-se unele dintru ace tălmăcire,
altele dintru a altuia, s-au socotit că toată Biblia de
unul cu asemenea stil şi aşezare a graiului să se
tălmăcească. Deci având eu îndeletnicire m-am
îndemnat să mă apuc de atâta lucru şi să îndrăptez
graiul Bibliei ceii mai dinainte româneşti tipărite”.
Şi, motivează traducătorul că Biblia cea mai
dinainte prezentase „o foarte întunecată şi încurcată
aşezare şi întocmire a graiului românesc”. Ca şi
Simion Ştefan, în Predoslovia Noului Testament de
la Bălgrad (1648), cărturarul blăjean arată
dificultatea unei traduceri fidele şi canonice, pentru
că fiecare limbă are o fizionomie sintactică proprie:
„Foarte anevoie iaste, luminat şi cu chiar înţeles
despre o limbă a tălmăci pre altă limbă, nici un
cuvânt adăugind şi ţiind idiotismii limbii cei dintâi,
că fieştecare limbă are osibiţii sau idiotismi”.
Traducerea unei Biblii este un moment
important nu numai în viaţa spirituală a unui
popor, ci şi în istoria limbii. Mitropolitul Andrei
Şaguna era de părere că „limba Bibliei unui popor
numai o dată se poate face: dacă s-a învins piedica
cea mare a traducerii credincioase şi înţelese şi dacă
poporul a primit limba aceea aşa zicând în însăşi
fiinţa sa, atunci următorii n-au de-a mai face alta, ci
numai de a reînnoi şi îndrepta aşa după cum s-ar fi
reînnoit şi îndreptat traducătorul cel dintâi al Bibliei
36

de ar fi trăit până în vremurile lor”. Dar tot
mitropolitul sibian, după ce arată că această „Laudă
netrecătoare” se cuvine mitropolitului Simion
Ştefan şi traducătorilor Bibliei de la Bucureşti
(1688), face această comparaţie superbă despre
perpetua reînnoire a limbii care impune tălmăcirea
periodică a Sfintei Scripturi, la intervale de un secol
sau chiar o jumătate de secol: „Iar limba noastră e
pom viu, care în toată primăvara se schimbă,
ramurile bătrâne şi fără suc, se usucă şi cad, mlădiţe
tinere ies şi cresc, frunza vestejeşte şi se scutură, dar
alta nouă curând îl împodobeşte, - toate ale lui se
fac şi se prefac numai trupina rămâne totdeauna
aceeaşi!” (v. Andrei Şaguna, Despre Biblia sau
Dumnezeiasca Scriptură, Sibiu, 1856-1858, p. VI-
VII). Tălmăcirea lui Samuil Micu vine la mai bine de
un veac, după Biblia de la Bucureşti, marcând
evident un alt moment din evoluţia limbii române.
Poate că Samuil Micu este prea aspru în
aprecierea asupra traducerii anterioare – „o foarte
întunecată şi încurcată aşezare şi întocmire a
graiului românesc” – dar aprecierile din istoriile
literare româneşti, cu puţine excepţii, menţionează
superioritatea traducerii sale faţă de Biblia din
1688. A trebuit să vină un istoric şi critic literar de
fineţea lui Perpessicius, ca la 210 ani de la naşterea
lui Samuil Micu, în 1955, să demonstreze
convingător calităţile limbii şi stilului Bibliei de la
Blaj, prin citări paralele (Biblia 1688, Biblia din
1795), prin cuvinte şi expresii ce au trecut din lexicul
Bibliei blăjene în limba poetică a veacului al XIX-lea
şi în poeziile lui Eminescu. A apărut de curând o
37

traducere poetică a unor celebre cărţi din Vechiul
Testament (Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cartea lui
Ruth, Cartea lui Iona, Cântarea Cântărilor),
traduse şi comentate de cunoscutul elenist Petru
Creţia. La Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. Pe
linia sugerată de Perpessicius, am vrea să dăm, în
paralel, câteva fragmente din tălmăcirea lui Samuil
Micu şi poetica traducere a lui Petru Creţia, pentru
a evidenţia că textul cărturarului blăjean, deşi într-o
ediţie canonică sau critică, are frumuseţi poetice, un
ritm ce îngăduie aşezarea lui sub formă de vers alb,
iar cuvintele arhaice scapără şi luminează sensuri
profunde.
Ecleziastul Cartea lui Iov
Petru Creţia Petru Creţia
Un rând de oameni vine, altul trece Nimicită să fie ziua naşterii mele
Pământul însă rămâne veşnic neclintit; Şi noaptea care a vestit: „S-a
Răsare soarele şi asfinţeşte născut un băiat”.
Şi se zoreşte apoi către sălaşul lui Prefacă-se în întuneric ziua aceea
Şi de acolo iar răsare. Şi Domnul din înalt să o uite!
Către miază-zi bate vântul, Lumina să n-o lumineze
Apoi se întoarce şi bate către Să fie roaba beznei şi umbrei
miază-noapte, Nori grei să atârne asupră-i
Se duce şi se-ntoarce mereu spre Nori grei să atârne asupră-i
acelaşi ţel. Întunecarea soarelui să o
cuprindă.
38

Samuil Micu Samuil Micu
Neam trece şi neam vine şi Piară ziua în care m-am născut
pământul în veac stă Şi noaptea aceea în care s-au zis:
Şi răsare soarele, şi apune soarele iată bărbat!
şi la ceasul său să trage, Noaptea aceea să fie întunerec
el acolo răsărind merge către Şi să nu o cerce pre ea Domnul
miază-zi şi înconjură către de sus
miazănoapte. Şi să nu vie preste ea lumină.
O cuprinză pre ea întunerecul şi
umbra morţii
Să vie preste ea negură,
Blestemată să fie ziua aceea.
Episcopul Ioan Bălan al Lugojului şi-a luat
osteneala, aşa cum aflăm din cartea Lanţuri şi
teroare a PSS Ioan Ploscaru, de a transcrie în
alfabet latin Biblia lui Samuil Micu, având gata
prin anii 1940-’50 Vechiul Testament. Gestul
vrednicului ierarh este un îndemn la retipărirea
Bibliei de la Blaj: pentru că aici a fost tradusă şi
scrisă – aşa cum ne spune Ştefan Manciulea în
memoriile sale despre „Oameni şi locuri din
Blaj”- consemnând tradiţia orală potrivit căreia în
Grădina Seminarului s-a păstrat multă vreme
„movila lui Samuil Micu”, un loc liniştit şi retras,
unde în zilele însorite cărturarul blăjean se ostenea
cu tălmăcirea Sfintei Scripturi.
Scrierile religioase ale lui Samuil Micu
însumează şi o operă pe care o putem socoti
originală: Propovedanie sau învăţături la
îngropăciunea oamenilor morţi, tipărită la Blaj în
39

1784. Aici se manifestă şi mai mult calităţile sale
scriitoriceşti despre care vorbea N. Iorga: „Ceva
dintr-un cronicar trăieşte încă în acest istoric
dintâi; … el e acela care-şi aduce aminte de trecut,
cari păstrează elementele bune dintr-însul,
smerenia, naivitatea, plăcerea de a povesti cu
inima deschisă; … îi place a sta de vorbă şi a-şi
spovedi sufletul”(N. Iorga, Istoria literaturii
române în veacul al XVIII-lea, vol. II, Ed.
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1969, p. 138,
162). Ca şi cronicarii, Samuil Micu îşi deschide
cartea şi sufletul cu un cuvânt introductiv, intitulat
precum în vechile letopiseţe, Către cetitor, unde ne
spune că a fost îndemnat de mulţi „iubitori de
Dumnezeu creştini” ca să scrie ceva de învăţătură
la îngropăciunea oamenilor. Tot aici previne
asupra limbii şi stilului pe care le-a crezut adecvate
unei asemenea lucrări: „Mai pe urmă te rog să ierţi
de te va sminti cumva curgerea graiului, că fiind
aceştia mai mulţi proşti (oameni simpli) decât
învăţaţi au cititori, vorbirea nu să cădea să fie cu
măiestrie ritoricească, nici cu grai de vorbă înaltă şi
adâncă, ci mai de jos şi mai prost (simplu,
accesibil), ca şi cei proşti să înţăleagă şi să se
folosească, că acesta e scopul şi cugetul mieu,
carele sunt pentru tine şi pentru cei morţi către
Dumnezeu rugătoriu, cu credinţă adevărată,
Samuil Clain de la Sad”. Cu adieri lirice ce ne
amintesc vibraţia elegiacă a Învăţăturilor lui
Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, multe
pagini din Propovedania lui Samuil Micu
configurează universul spiritual al ţăranului
40

omân în care sunt elogiate virtuţile morale
creştine ca în această pagină de „iertăciune” în care
familia creştină, iubirea conjugală, creşterea
copiilor „în frica lui Dumnezeu” ca oameni
vrednici, sintetizează rostul unei vieţi. Cu imagini
din Sfânta Scriptură (mai ales din Pildele lui
Solomon), cu simetrii compoziţionale în frază,
fragmentul are o cadenţă poetică: „Apoi să
întoarce către iubita sa muiare, cătră carea cu mare
jele şi plângere zice: eu voi grăi şi de unde voi
începe, stau şi mă minunez şi nu mă pricep de
vreme ce eu pre tine pururi dragă şi iubită te-am
avut, cât pentru dragostea ta, pre tatăl mieu şi pe
mumă-mea am lăsat şi m-am lipit de tine. Bine-ţi
vei aduce aminte de petrecerea noastră cea
dimpreună şi de traiul nostru cel cu dragoste. Tu
şti toate lucrurile mele, tu ai cunoscut cine sunt eu
şi ai văzut cât te-am iubit şi te-am cinstit; şi
adevărat cu bună dreptate să cădea mie a le face
acestea, că multe sunt care eu de latine le-am avut,
că ori încătro mă duceam, oriunde eram, ştiindu-te
pre tine acasă, îmi era inima odihnită, şi când mă
întorceam de tot trapădul şi de toată osteneala îmi
uitam, văzându-te pre tine, orice necaz, orice
supărare mi să întâmpla, vorba ta cea dulce şi plină
de dragoste o împrăştia şi-mi mângâia inima mea.
Tu, cu adevărat, erai cunună bărbatului”.
Caracterul popular al limbajului explică în primul
rând larga răspândire a Propovedaniei lui Samuil
Micu, nu numai la credincioşii greco-catolici, ci şi
la cei ortodocşi; în 1842 apare o ediţie din
Propovedanie la Sibiu, cu binecuvântarea
41

episcopului neuniţilor din Ardeal, Vasile Moga, iar
la Arad o altă ediţie în 1907, cu binecuvântarea
episcopului ortodox de la Arad.
Dacă Lucian Blaga îl consideră „întâiul
mare scriitor român din Transilvania”, această
apreciere poate fi probată mai ales de paginile sale
istorice şi de scrierile religioase.
42

CÂTEVA DATE DESPRE EPISCOPUL
IGNATIE DARABANT
De Acad.Camil Mureşanu
Istoria românilor ardeleni e dominată în
secolul al XVIII-lea de două procese culturalpolitice,
conexe: unirea religioasă cu Roma şi
curentul Şcolii Ardelene, ambele cu consecinţe
multiple, paralele şi chiar convergente.
În relaţie cu amândouă, amintirea istorică
se opreşte cu precădere asupra Blajului, „mica
Romă”, devenită efectiv, din 1737, centrul naţiunei
române din Transilvana, al credinţei majorităţii
membrilor ei, al formării şi afirmării principalilor
reprezentanţi politici, religioşi şi culturali ai
acesteia.
Deşi cercetători de specialitate sunt
conştienţi de faptul asupra căruia vom dori în
continuare să insistăm, totuşi pare uneori a nu fi
îndeajuns de pus în valoare rolul pe care, în acelaşi
sens, l-a jucat episcopia unită de Oradea, înfiinţată
oficial la 1777.
Unele împrejurări, printre care relaţiile reci
dintre episcopul de la Blaj, Ioan Bob şi principalii
reprezentanţi ai Şcolii Ardelene, precum şi
prezenţa în scaunul eparhial de la Oradea a
personalităţii luminate a episcopului Ignatie
Darabant (1788-1806) urmat de nu mai puţin
merituosul Samuil Vulcan (1806-1839), au situat
43

Oradea, pentru un număr de ani, la un loc de
frunte în viaţa românească din Imperiul Austriac.
Ignatie Darabant a dezvoltat rolul cultural
al episcopiei de Oradea, consolidând funcţionarea
şi organizarea preparandiei, înfiinţate la 1784 de
predecesorul său, Moise Dragoş.
A fondat seminarul tinerimii unite, care a
fost totodată cea mai veche instituţie de
învăţământ cu internat a românilor ardeleni, ea
primind, la cerere, şi tineri neuniţi. A obţinut, prin
buna reputaţie de care se bucura la Curte,
subvenţii băneşti importante şi o clădire care
fusese rezidenţa ordinului iezuit. A depus şi
strădanii de înfiinţare a unui liceu românesc, ce
trebuia să fie al doilea după cel din Blaj şi întâiul
pentru românii din afara Marelui Principat al
Transilvaniei. Această năzuinţă s-a putut împlini
însă numai la 1828, de către episcopul Samuil
Vulcan, prin întemeierea liceului din Beiuş. Tot
Darabant a pornit la zidirea bisericii catedrale din
Oradea şi a lăsat un legat bănesc însemnat destinat
încheierii lucrării.
Ceea ce am enumerat, pe scurt, din opera
lui Ignatie Darabant, se înscrie, de fapt, între
îndatoririle oricărui episcop doritor de a contribui
la propăşirea eparhiei şi a enoriaşilor săi.
Pe lângă aceasta însă, personalitatea
luminată şi generoasă a lui Ignatie Darabant e
conturată de relaţiile sale cu fruntaşii Şcolii
Ardelene, de aprecierile lor la adresa lui, ca şi de
judecăţile ulterioare ale unor distinşi istorici. Unul
din aceştia spune că Darabant „a fost centrul spre
44

care gravitau toate sufletele româneşti ale
timpului” 1.
Încă de pe când era vicar episcopal la Blaj,
pe la 1774, Darabant a sprijinit trimiterea tânărului
Gheorghe Şincai la studii, la Roma. Bunele lor
relaţii s-au menţinut pe tot timpul păstoririi
episcopului, mai ales în perioada de restrişte a
vieţii lui Şincai.
Darabant l-a ajutat băneşte pe Şincai,
pentru unele călătorii mai îndelungate ale acestuia,
şi l-a găzduit câtva timp la Oradea. Şincai, în Elegia
sa autobiografică, în limba latină, va vorbi cu
recunoştinţă de protecţia „praesulis Ignatii”, şi de
acea – pentru el – „nutrix dulcissima” care fusese
„Vardia Magna”. Vlădica Ignatie, scrie Nicolae
Iorga, respecta în Şincai pe „mărturisitorul
adevărului ştiinţei”.
De tot atâta caldă ospitalitate şi sprijin s-a
bucurat Şincai şi din partea lui Samuil Vulcan,
care, printre altele, l-a încurajat a-şi tipări cronica,
iar acesta i-a dăruit câteva capitole, copiate cu
mâna lui.
Samuil Micu a fost şi el în relaţii bune cu
Ignatie Darabant. Se pare că şi el beneficiase de
sprijinul acestuia, spre a fi trimis la studii mai
înalte. Micu va scrie despre episcop că acesta „l-a
îndreptat spre cele ce face pentru binele învăţăturii
celei de obşte a bisericii şi a neamului nostru”.
Sunt, într-adevăr, indicii că Darabant i-a dat lui
1
Ioan Georgescu, Istoria bisericii creştine universale, Blaj,
1921, p. 241.
45

Micu întâiul imbold pentru monumentala lui
traducere a Bibliei.
Micu a scris despre el că „se poate număra
între părinţii neamului românesc, nu numai între
episcopi, ci nu încetează din acestea până ce va fi
întru această viaţă, întru care Dumnezeu să-l
păzească întru mulţi anii.
Exprimându-şi cu sobrietate regretul
pentru moartea lui Ignatie Darabant (intervenită la
31 octombrie 1805), Micu aduce episcopului
defunct un indirect, dar elocvent elogiu, prin
gândurile despre cum ar trebui să fie urmaşul
acestuia: „De-ar da Dzeu bisericii din Oradea, ca
episcop, un om iubitor de erudiţie şi de învăţătură,
care să sprijine cultura şi ştiinţa în neamul nostru!”
Aşteptarea i-a fost împlinită prin alegerea
vrednicului Samuil Vulcan. Micu s-a stins însă din
viaţă la 13 mai 1806, astfel că relaţiile lui cu noul
episcop s-au limitat la cele de altminteri
călduroase, din vremea canonicatului acestuia.
Continuarea modestei noastre comunicări,
va avea o mai mare parte de inedit decât cea de
până acum, dar nu va fi la fel de atractivă, cu
referire la tema generală a reuniunii de azi, anume
raporturile Oradiei cu Şcoala Ardeleană. Precizez
însă că aceste raporturi nu s-au limitat la marii
episcopi amintiţi, ci au fost întreţinute şi de alţi
membri de seamă ai clerului înalt din preajma
scaunului episcopal, bine cunoscuţi – să-l numim
doar pe Ioan Cornelli – aşa încât nu mai stăruim
asupra lor. Redactorii Supplexului Libellus –
46

Méhesi şi Para – au stat tot într-o legătură
apropiată cu episcopia orădeană.
În colecţia Bibliotecii Filialei Academiei
Române din Cluj-Napoca se află, printre alte
multe, un grupaj de scrisori care-l privesc pe
Ignatie Darabant.
La rugămintea mea, ele mi-au fost puse la
dispoziţie de colegul, director al bibliotecii, dr.
Ioan Chindriş şi de colaboratorii săi, cărora le
mulţumesc pentru această colaborare.
Două dintre scrisorile la care ne referim
sunt datate din Blaj, în lunile mai şi octombrie
1780. Ele sunt adresate de către Ignatie Darbant, în
calitatea sa de atunci, de vicar general de Blaj,
protopopului Alexandru Fiscuti de Sărata
(Şomfalău) de lângă Bistriţa 2.
În scrisoarea din luna mai îl însărcinează cu
girarea protopopiatului de Sărata, al cărui titular,
Artemie Lemeni (sau Lemnii) plecase din ţară fără
învoirea episcopului.
În cea din octombrie, emisă în aceeaşi
calitate, ia o măsură mai neobişnuită: îi retrage
dreptul la slujbă preoţească popii Toader din Sebiş,
însă protopopului Fiscuti îi pune în vedere să se
preocupe de a-l învăţa, în continuare, astfel ca
numitul, cu timpul, să-şi poată căpăta
binecuvântarea pentru slujba preoţiei 3.
Aproape întreg grupajul de scrisori pe care
le-am consultat datează din anii 1790-1791, şi au
2
Arh. Statului Cluj, fond Blaj, Col. de documente, nr. 618.
3
Ibidem, nr. 631.
47

fost adresate lui Ignatie Darabant, acum episcop de
Oradea, de către George Nemeş, pe care
corespondenţa însăşi îl identifică la un moment dat
ca pe un fel de reprezentant (agent) al episcopului
la Viena 4.
Din conţinutul lor rezultă, pe de o parte, că
socotelile de venituri şi cheltuieli ale eparhiei
Oradiei erau supuse la Viena unei anumite
verificări, de o instanţă numită „Excellenta
Cancellaria”, deci Prea Înalta Cancelarie. De aceste
date Nemeş lua cunoştinţă şi le transmitea cu
regularitate episcopului său. La rându-i, înainta
din partea acestuia anumite acte de interes pentru
eparhie, cum ar fi cererea – nu ştim cu ce obiect –
pentru Sânmărtin, probabil localitatea de la sud de
Oradea.
La 21 februarie 1790 Nemeş comunică
printr-o scrisoare scurtă, cu notă de urgenţă,
decesul împăratului Iosif al II-lea.
În scrisori care urmează, trimite cópii după
acte de cancelarie. E împiedicat în expedierea
unora fiindcă n-a putut citi actele scrise în original
cu caligrafie gotică 5, iar exemplarele acestora, cu
litere latine, se obişnuieşte a fi reţinute de ceea ce
agentul numeşte „Excellens Consilium Literati”,
probabil o numire pentru secretariatul cancelariei.
Prin cancelarie par a se fi transmis şi
comunicări din partea nunţiaturii apostolice de la
4 Scrisorile lui Nemeş la Filiala Acad. Cluj, Biblioteca,
Manuscrise, Fond Blaj. Manuscrise româneşti, 529.
5 Deci erau redactate în germană.
48

Viena, căci de la ea puteau proveni unele acte şi
recomandări cu conţinut strict religios.
O scrisoare din 29 martie 1791 face excepţie
de la conţinutul general, comunicând un grav
scandal în care era implicată o contesă Fries,
rezidentă la Paris. Ea ar fi fost arestată sub
învinuirea de a fi voit să-şi otrăvească fiul, din
interese materiale, fiindcă ea ducea la Paris o
„pomposa vita”. În mod evident, informaţiile lui
Nemeş în acest caz de senzaţie, în care nu se prea
pricepea, sunt confuze şi nu se vede măsura în care
ele l-ar fi interesat pe episcop.
În mai 1791 se plânge de încurcături ale
poştei şi curierilor în transmiterea unor date
financiare privind eparhia, pe care speră a le
clarifica prin următorul curier, preocupându-se
îndeosebi de soarta diplomei care-l privea pe
Darabant. Hirotonit, ca episcop, în martie 1790, la
Blaj, de Ioan Bob, abia acum urma a primi o
confirmare oficială din partea Curţii, confirmare ce
întârzia din cauza lipsei din capitală a împăratului.
În iunie şi iulie 1791 Nemeş îi comunică lui
Darabant întreruperea tratativelor de pace austroturce,
purtate la Şiştov, pe malul de sud al Dunării,
din cauza pretenţiilor exagerate ale turcilor. Peste
doar o lună, turcii suferă o grea înfrângere la
Silistra, în urma căreia – se credea la Viena – ruşii
vor pătrunde încă în cursul acelui an până la
Istambul.
În august se anunţă încheierea păcii dntre
ruşi şi turci, moscoviţii primind „Tartaria”, adică
zona din nordul Mării Negre, până la Nistru, cu
49

portul Oceakov, pe care vor avea voie să-l
fortifice 6.
Pentru încoronarea împăratului Leopold al
II-lea, au sosit la Praga contele de Artois 7, fratele
regelui Franţei, şi contele Valentin Eszterházy, care
era general în Franţa 8.
Într-o scrisoare din iunie 1791 către Ignatie
Darabant e menţionat, în treacăt, „Doctor Molnar,
oculista” ...
Iar într-o alta, adresată de Chiril Ţopa lui
Samuil Vulcan, pe atunci canonic de Oradea, se
anunţă că neuniţii au şi ei acum un episcop, numit
Adamovici. Acesta – spune emitentul scrisorii –
vorbeşte sârbeşte. Româna, germana şi maghiara le
vorbeşte cu greşeli, iar latineşte nu ştie.
Instalarea lui Adamovici a decurs într-o
atmosferă rezervată, n-a participat nici un vicar,
protopopii par a-i fi ostili, au fost de faţă doar
câţiva, din cei mai puţin însemnaţi 9.
Scrisorile pe care le-am rezumat nu au,
evident, o importanţă majoră pentru definirea
personalităţii lui Ignatie Darabant. Fac parte din
6 Aceste ştiri nu sunt tocmai corecte. În fapt, pacea austroturcă
de la Şiştov s-a încheiat la 4 august 1791, iar cea rusoturcă
de la Iaşi, abia în decembrie 1791. O pace preliminară
ruso-turcă s-a încheiat la Galaţi în aceeaşi zi, urmată de cea
finală, la Iaşi, la 29 decembrie 1791.
7 Este viitorul rege Carol al X-lea (1824-1830).
8 Qui in galliis generalis est. Valentin Nicolae Esterházy
(1740-1806), general în slujba Franţei, regalist.
9 Exceptis aliquibus gremii ipsorum simplicioribus, totius
protopopiatus ipsi videntur contrarii
50

corespondenţa curentă, normală pentru un prelat
de rang înalt. Un fapt însă credem a putea sublinia:
prin ştirile variate ce-i sunt furnizate de la Viena,
episcopul se relevă a fi un om cu întinse relaţii în
capitala Imperiului şi care urmăreşte cu atenţie
evenimentele politice petrecute „la centru”, cât şi
pe plan internaţional. O personalitate deschisă
aşadar, atât problemelor româneşti transilvane, cât
şi celor ce se petreceau pe scena europeană. E o
notă în plus care-l situează pe un plan valoric peste
media obişnuită a multor ierarhi ai vieţii religioase
de acum 200 de ani.
51

TEXTELE REPREZENTANŢILOR ŞCOLII
ARDELENE - SURSE PENTRU ISTORIA
MENTALITĂŢILOR
de conf. univ. dr. Corneliu Crăciun
Dacă este să ne raportăm la modalitatea de
a scrie istoria, adică de a reflecta asupra ei şi a
transfera rezultatele într-o formă restitutivă bazată
pe scris, vom constata că, în timp, s-au produs
mutaţii semnificative. Modificările produse includ
un evantai foarte larg: noi obiecte de cercetare
(altfel spus: noi teritorii, care, până acum, au fost
ignorate de cercetarea istorică ori s-au situat la
periferia ei), practicarea pluridisciplinarităţii,
metode înnoite - sau chiar noi - de investigaţie.
S-a dezvoltat o direcţie care atrage tot mai
mulţi cercetători şi ale cărei realizări devin tot mai
interesante pentru lectori: antropologia istorică:
„Definită ca o istorie a obişnuinţelor cotidiene,
fizice, gestuale, afective, mentale etc., şi pornind de
la masele anonime, în exerciţiul banal şi cotidian al
existenţei lor,… va cultiva o istorie a alimentaţiei şi
a vestimentaţiei… Plecând de la istoria vieţii
private şi de la cea a vieţii cotidiene, antropologia
istorică îşi va asuma istoria corpului omenesc, a
corpului sănătos şi bolnav, o istorie naturală a
maladiilor în relaţia lor cu societatea, asociindu-se
din nou cu sensibilităţi de tot felul.” 1 Încorporând
istoria corpului omenesc, obiectul investigaţiilor a
52

devenit tot mai larg: comportamente sexuale,
naşterea, căsătoria, prostituţia, moartea.
Domeniul cel mai incitant – atât pentru
istoric, cât şi pentru cititorul de istorie – îl
reprezintă istoria mentalităţilor colective:
atitudinile în faţa morţii, mentalitatea
revoluţionară, credinţa religioasă, cultul sfinţilor,
pelerinajele, vrăjitoria etc. În relaţie cu istoria
mentalităţilor şi plasată într-o zonă de interferenţă
cu antropologia istorică, cu psihologia socială,
istoria ideilor şi mişcărilor politice, s-a constituit,
ca o disciplină autonomă, istoria imaginarului;
domeniul ei îl reprezintă ceea ce se petrece dincolo
de experienţa nemijlocită, de legăturile verificate
prin filtru raţional: vise, iluzii, mituri, mitologii.
Imaginarul a devenit un teritoriu tot mai
captivant şi generator de rezultate tot mai
seducătoare: „Este teritoriul care încorporează
domeniul visului şi al utopiei, întregul câmp al
experienţelor umane: curiozitatea faţă de orizonturile
îndepărtate ale spaţiului şi timpului, tărâmurile de
necunoscut, angoasele inspirate de necunoscutele
pline de nelinişte din prezent şi viitor. Lumile
imaginare ale utopiei, sau cele din spaţiile
intergalactice, imaginea infernului ca şi a
paradisului, spaţiile îndepărtate, geografiile
imaginare, încărcate de speranţe, iluzii şi aşteptări”. 2
Punctul de plecare şi grila de evaluare a
acestor noi orientări se găsesc în „Şcoala Analelor”
sau „paradigma analelor”(o altfel de istorie),
constituită în jurul revistei Annales, fondată la
Strasbourg, în 1929, de Lucien Febvre şi Marc Bloch.
53

Concomitent cu preluarea unor teritorii noi,
Şcoala Analelor îşi asumă şi surse noi, după cum
perfecţionează tehnici anterioare. Documentului
istoric i se adaugă alte surse prin care să fie luminată
viaţa trecutului. Apar în panoplia istoricului izvoare
care fuseseră, timp îndelungat, respinse,
minimalizate ori interpretate unilateral de istoric:
testamentul, inscripţiile mortuare, predicile, retablul,
producţia editorială, textele de mică publicitate etc.
Intră în categoria surselor importante corespondenţa
privată, memoriile şi jurnalele, albumele de familie.
Se pune la punct interpretarea cantitativă a
componentelor istorice, pentru a releva semnificaţia
fiecăruia şi relaţiile cu celelalte.
În spirtul celor enunţate mai sus, am
identificat în textele unora dintre reprezentanţii
Şcolii Ardelene pasaje care se pot constitui în surse
pentru istoria mentalităţilor colective şi a
imaginarului social. Vom ordona informaţiile
tematic, în funcţie de câteva dintre potenţialităţile
acestora. Posibilităţile de a apela la diverse texte
ale reprezentanţilor Şcolii Ardelene: scrisori cu
caracter particular, lucrări ştiinţifice, predici, în
scopul enunţat mai sus sunt reale şi, categoric,
utile pentru cercetător.
TIMPUL
Anumite convenţii interumane se
conduceau după repere temporale preluate din
calendarul religios. În 1804, credincioşii din
parohia Sas-Reghin au iscălit un contract prin care
54

se angajau să-l întreţină pe viitorul paroh al
bisericii unite de rit grecesc din localitate. Se fixau
participarea bănească pe categorii de cetăţeni şi
sorocul de plată. „Fiecare locuitor care locuieşte pe
proprietatea sa şi în casa sa este dator a plăti
parohului, anual, un florin renens (1 Rf.), iar care
n-are proprietatea sa şi casa sa, ci şade în casa
altuia, acela e dator a plăti anual un florin contrans
(1 fl. w. w.); iar văduvele, câte cinci şuştaci; aceşti
bani se vor plăti totdeauna fără deosebire în ziua
de Rusalii”. 3
Credinţele unor oameni – respinse de
Gheorghe Şincai – în existenţa comorilor ascunse şi
semnalate prin flăcări dansând deasupra locurilor
plasează aprinderea acestora la anumite date, cu
semnificaţie aparte în calendarul popular: „Dacă
văd cei nepricepuţi flacăra aceasta gîndesc că acolo
ard bani şi despre dînsa multe au scornit. Nu
numai ţăranii ci şi alţi oameni nebuni ţin că
comoarele se aruncă mai cu seamă pre la Sângiorz,
pre la Rusali şi pre la Sînziene şi că, de va arunca
neştine vr-un veşmînt al său în flacăra ce se vede la
aruncarea comoarelor, comoara lezne se va săpa,
pentru că prin aceea se va lua puterea dracilor
celor de supt pămînt de a o duce mai încolo”. 4
FAMILIA
Din corespondenţa lui Petru Maior, în
calitate de „păstor de suflete”, reies fenomene care
caracterizau viaţa de familie a epocii respective,
ceea ce era în conformitate cu normele religioase şi
55

sociale şi ceea ce nu era. Oamenii bisericii şi
autorităţile aveau de lucru cu fenomenul
concubinajului şi al copiilor din flori, al căsătoriilor
susceptibile de a fi considerate incestuoase, al
violenţei familiale (uneori agresiunile în viaţa de
familie se datorau chiar unor oameni ai bisericii).
La 29 octombrie 1785, Petru Maior
transmitea episcopului Ioan Bob, la Blaj, tabloul
unei societăţi minate de imoralitate (nu
generalizată, dar suficient de mare pentru a
reprezenta o realitate îngrijorătoare): „În aceste
eparhii, anume a Gurghiului şi Abafăii, pe lîngă
altele, am descoperit multe nereguli în problema
căsătoriei. Unii ţin vere primare, alţii nepoate de
vară primară, alţii, doi fraţi, două surori, alţii,
surori de botez, alţii au două soţii în viaţă, altele,
câte doi bărbaţi”. 5
Biserica – dar şi comunitatea rurală – era
foarte atentă ca actul căsătoriei să nu se încheie
între rudenii. În condiţiile în care verificările
stabileau că gradul apropierii de rudenie nu era
periculos (pentru sănătatea progeniturilor, pentru
moralitatea generală a populaţiei), celor în cauză li
se aproba căsătoria, insistându-se, în exprimarea
acordului părţilor, pe seriozitatea relaţiilor
sentimentale. E ceea ce transmitea Petru Maior
către Ioan Bob, la 22 septembrie 1803: „Purcar Lica
din Petelea cu Turbure Oana aşijderea din Petelea
să află a fi neam întru a cincea spiţă de sînge,
pentru că Oana iaste vară primară lui Ilie, tatălui
Lichii. Deci având despre o parte iosag dărăbănesc,
care nu ar voi să apuce la mînă străină prin
56

căsătorie, despre altă parte dragoste nedesbărată
stăpînind între dînşii cât mai gata sunt dă pornirea
lor cea tinerească a ispiti orice lucru îndrăzneţ
decât a să înstrăina delaolaltă, abea şi la atăta
putându-să prin dojană pleca ca să aştepte de la
exţelenţiia-ta blagoslovenie, cu ferbinţeală să roagă
exţelenţii-tale ca părinteşte să le milostiveşti a-i
blagoslovi să poată lua laolaltă.
Rezoluţie:
Purcariu Lica cu Turbure Oana, amândoi
din Petelea, să blagoslovesc a să lua laolaltă şi a să
cununa prin preotul locului fiind întru a cincea
spiţă de sînge”. 6
În producerea unor căsătorii nelegitime
interveneau persoane neautorizate, dar care, prin
însuşi statutul lor, ar fi trebuit să ferească enoriaşii
de asemenea greşeli; iar locul sacru al bisericii l-au
înlocuit prin spaţiul vulgar al cârciumilor: „…
cununătoriul căsătoriei ceii fără de lege ai Boar
Todoră din Cajna au fost un popă Vasilie de la
Mănăstirea Runcului şi o au cununat noaptea în
Adrian, în cricimă, carele vădindu-se, eu îndată lam
sorocit la săbor, iar el au luat muntele
strămutîndu-se cu totul de-acolo şi iaste prebegit.
Pe Boar Todoră abiia acum în vinerea
trecută o au admonăluit d(omnul) solgăbirău al
locului ca să se desparţă de bărbatul cel nelegiuit”. 7
Violenţa familială este indicată ca
reprezentând una dintre cauzele destrămării
căsniciilor. La 23 martie 1805, Petru Maior
identifică un preot drept vinovat: „Pricina pentru
care nu şeade preoteasa cu popa ei Aron din
57

Jaleniţă nu iasta alta, fără că el iaste nebun; şi
pentru aceaia nice nu iaste harnic a cîştiga nici de o
mămăligă”. 8
Chiar dacă în societăţile tradiţionale
româneşti, copiii din flori nu erau stigmatizaţi, în
concepţia generală ei erau expresii ale unor stări de
imoralitate. Botezul îi califica din punct de vedere
uman; în acest sens, la 4 august 1785, Petru Maior
comunica la Blaj, despre venirea sa la Maghiar-
Reghin, că a intrat sub un semn bun: „În prima zi,
în care am venit aici, am avut norocul să botez un
copil din flori; cu un astfel de botez am început sămi
îndeplinesc slujba de paroh”. 9
Traiul în comun al cuplului (clandestin)
bărbat-femeie, în absenţa binecuvântării bisericeşti,
a reprezentat nu o dată obiect al intervenţiilor
bisericeşti şi al autorităţilor. Fenomenul nu a fost
atât de rar, încât să nu provoace grija şi intervenţia
celor care se simţeau responsabili. În foarte multe
dintre intervenţiile educative vom identifica
această preocupare. O asemenea practică a
relaţiilor de dinainte de căsătorie, ca şi când ar fi
fost căsătoriţi, este supusă oprobriului de către
Petru Maior (Didahii adecă Învăţături pentru creşterea
fiilor la îngropăciunea pruncilor morţi, Buda, 1809):
„Deci, voesc eu, creştinilor, să rădic o pîră mare
asupra acestui blăstămat obiceiu cu carele feciorii
noştri au ibovnice şi fetele noastre ibovnici, şi voiu
să vi-l arăt obiceiul acesta, aşea, pre cum întru sine
iaste, adică, cum că dragostele tinerilor noştri sunt
lucrul diavolului, eşit din fundul iadului, spre
ticăloasă prăpădie a feciorilor noştri şi a fetelor
58

noastre, de vreme ce aceia ce urează după
ibovnicie, mai mult preţuesc poftele vreacului cele
dobitoceşti, decît mărirea. Atot ţiitoriului
Dumnezeu: „iubitori de desfătări mai mult decît de
Dumnezeu”. Trei feliuri de greşele aflu eu în pîra
aceasta: paguba care o pricinuiaşte cinstii ceii
dumnezeieşti obiceiul ibovniciei; paguba carea o
pricinuiaşte binelui celui osebit al sufletelor; şi
paguba care o pricinuiaşte binelui celui de obşte al
familiilor”. 10
RELAŢIILE ÎNTRE SOŢI
În Prediche sau învăţături la toate duminecile şi
sărbătorile anului, Pesta, 1811, Petru Maior se ocupă,
în Predica XV, de căsătorie. Sunt inserate pasaje
biblice pentru a dovedi că, întâi de toate, căsătoria
se află sub protecţia lui Dumnezeu; „Ce au
împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă”.
(Matei, 19, 6); „Cinstită e căsătoria întru toate”.
(Către evrei, 13, 4); „Casă şi avere împart părinţii
fiilor, iară muiarea bărbatului dela domnul se
rânduiaşte”. (Pilde, 19, 14) Textul despre căsătorie
insistă asupra valorii deosebite pe care îl are acest
eveniment în viaţa oamenilor. Sfinţenia unei taine
precum e căsătoria nu se poate acoperi prin
explicaţii de tipul: căsnicia înseamnă a deveni
stăpân(ă), eliberarea de sub tutela părinţilor,
aşezarea în rândul celorlalţi oameni sau pentru
satisfacerea unor instincte. (”Aceştea asemene sunt
dobitoacelor fără de minte”.) Alta se cade să fie
starea de spirit a acelora care se îndreaptă spre
59

actul căsătoriei: „Ci, cugetul lor trăbue să fie acela,
cum că pentru aceaia se căsătoresc, ca să se pună
întrun stat, pentru carele să le fie mai lesne a se
spăsi, precum pentru mulţi iaste statul căsătoriei; şi
pentru aceaia să se căsătorească, ca, cu fiii carii se
vor naşte din trănşii să se înmulţască fiii cei
ascultători a sfintei biserici şi moştenitorii
raiului”. 11 Tocmai datorită naturii de unicat a
acestui eveniment, se pretinde tinerilor să vină la el
în stare de curăţie sufletească şi trupească, iar dacă
au săvârşit vreun păcat, să se purifice prin
spovedanie: „Curaţi se cade să veniţi la cununie, că
acolo Dumnezeu e de faţă”. 12
Foarte clare şi convingător expuse sunt
normele cu privire la convieţuirea soţilor. Pentru a
nu întări o convingere care funcţiona la nivelul
societăţii, îndeosebi al societăţii rurale, nici nu se
mai consemnează observaţia cu privire la statutul
inferior al femeii în casă/ căsnicie; în schimb, se
aduc exemple din Biblie prin care se argumentează
necesitatea respectului reciproc între soţi: nici
bărbatul să nu-şi inferiorizeze soţia, dar nici soţia
să nu încerce să-şi asume autoritatea de cap de
familie. Sunt invocaţi, pentru a pune căsnicia sub
semnul armoniei, Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel:
„… căsătoriţii să se cinstească unul pre altul şi să se
iubească. Sfăntul Petru, la „Epistoliia” întîie, cap. 3,
stih 7, zice: „Bărbaţii aşijderea împreună lăcuind cu
muerile sale înţelepţeşte, ca unui vas mai slab
femeesc dîndu-le cinste. Adevărat, bărbatul e cap
muerii, şi pentru aceaia trăbue să o povăţuiască;
însă muiarea nu e slujnică, nu e roabă bărbatului,
60

ca să o poată el batjocori cum îi place. Nu pentru
aceaia e bărbatul cap muerii, ca cu sumeţie să
stăpînească pre muiare, ci, ca cu milă să poarte
grija de ia. Totuşi, pentru aceaia nu se cade să
urmaţi acolo carii lasă pre mueri să stpînească. Că
vai de casa aceaia, unde muiarea poartă cuşma şi
unde fusul e mai mare decît sabiia. Aceasta iaste a
răsturna rînduiala firei cea pusă de Dumnezeu
carele a supus pre muiare ascultării bărbatului, ca
pre un vas mai slab”. 13
ATITUDINEA FAŢĂ DE MOARTE
Cu toate că moartea era şi este o prezenţă
constantă în istoria umanităţii, foarte târziu au
apărut lucrări istorice consacrate reprezentării ei;
devenirea ei ca obiect de studiu istoriografic
aparţine timpului recent. Unul dintre thanatologii
de valoare, Philippe Aries, motiva pertinent
această eludare de către istorici a morţii: „Lipsa de
interes a istoricilor, refuzul de a se ocupa de
moarte şi de problemele pe care ea le ridică,
trădează de fapt una dintre atitudinile
fundamentale ale omului modern, anume exilarea
dincolo de viaţă, dincolo de problemele vieţii,
cărora istoricul, cu vocaţia sa umanistă, a crezut şi
mai crede că trebuie să li se consacre” 14.
În Propovedanii la îngropăciunea oamenilor
morţi, Buda, 1809, Petru Maior discută despre cele
două morţi, concepţie care face parte din procesul
de pregătire a credincioşilor pentru moarte.
Imaginea aparţine ansamblului de idei şi
61

eprezentări menit să atragă atenţia omenirii
asupra necesităţii de a-şi aminti de moarte şi de a
se pregăti în vederea ei. Moartea în sine, afirmă
Patru Maior, nu este nici bună, nici rea, dar ea
poate deveni bună sau rea, după cum se va fi
pregătit în acest scop cel ce moare. Pentru ca toţi
credincioşii să fie edificaţi asupra diferenţelor cu
privire la moarte, în funcţie de cum le-a fost viaţa
şi de cum au înţeles să se pregătească pentru
extincţie, Petru Maior a recurs la un exemplu
biblic: „Că ticălosul Avesalom (fiu al regelui David
- n. n.) îndoit au murit. Adică au murit nu numai
trupeşte, ci şi sufleteşte. Cu dreptul dară era David
să plîngă de moartea lui, nu atîta de cea
vremelnică, cît de moartea cea vecinică. Iar
nevinovatul prunc au murit, adevărat, cu trupul,
dară cu sufletul s-au mîntuit. Deci au dat pricina
mai mult de bucurie decît de întristare!” 15
În multe dintre diferitele reprezentări ale
morţii se practică identificarea morţii cu somnul.
În comunicarea acestei echivalări, Petru Maior
porneşte de la textul biblic. Distinge două morţi: a
celor care nu s-au pregătit din vreme pentru
moarte şi a celor care au procedat cu înţelepciune
pentru aceasta, pregătindu-se; despre aceştia din
urmă afirmă că moartea lor e mai mult motiv de
bucurie decât de întristare şi că „de unii ca aceştea,
ca de cei ce dorm numai, nu se cade a ne întrista:
„Nu plîngeţi, că nu au murit, ci doarme”. 16 Ideea
este reluată în aceeaşi predică, accentuând că
identificarea moarte – somn apare exclusiv în cazul
morţii unui nevinovat sau a celui care în viaţă s-a
62

comportat cu dreptate şi credinţă. Nevinovatul
este acela care, răpit fiind la o vârstă fragedă, n-a
avut cum comite vreun păcat. În continuare
expune motivele pentru care moartea poate fi
interpretată ca somn: „Mi se pare că şi întru aceaia,
că pre cum cei ce dorm, mai nainte de a merge spre
somn, vestmintele, banii, şi cele lalte lucruri
bucuroşi le pun jos, pentru că ştiu că mîne iarăşi le
vor lua, aşa oamenii cei drepţi, la moarte, toate cele
pămînteşti, ori cîte stăpînesc, toate, fără greutate, le
lapădă şi le lasă pentru că acestea cu adaos şi cu
ujură nădăjduesc că le vor căpăta şi le vor priimi în
ceaia laltă viaţă. Ducă-se, zic, avuţiile, acolo voiu
afla vistierii nemăsurate şi cununi. Ducă-se cinstea,
deregătoriile şi toate deşertăciunile lumii, acolo voi
fi priimit între preteşugul lui Dumnezeu, cui a sluji
iaste a împărăţi”. 17
E adevărat că similitudinile, aşa cum le
identifică Petru Maior, nu depăşesc un domeniu al
reprezentărilor simple, accesibile, dar tocmai din
acest motiv, ele îşi aveau importanţa dată de
înţelegerea lor fără efort.
IMAGINARUL LUMII DE DINCOLO DE
MOARTE
În reprezentările oamenilor în legătură cu
viaţa de dincolo de moarte intră şi vămile. Sunt
opriri obligatorii ale sufletelor şi ele au rolul de a
certifica păcatele săvârşite în timpul vieţii. La ele se
referă Samuil Micu într-o predică (Propovedanie sau
Învăţături la îngropăciunea oamenilor morţi. Acum de
63

preotul Samoil Clain de Sad făcute. Cu bună voinţa
celor maimari. Typăritu-s-au în Blaj. Cu typariul
Seminariului, 1784): „Că ţin sufletul sfinţii îngeri
trecând prin văzduh, şi înălţându-se nemeresc la
vămile celor ce păzesc căile, şi opresc şi nu lasă
sufletele să se sue. Că fieşte care vamă îi aduce lui
înainte toate feliurile de păcate usebite”. 18
La prima vamă se judecă omul din punctul
de vedere al comunicării prin grai, atât ceea ce a
fost neconform cu preceptele religioase (minciuni,
jurăminte false, mâncărurile fără măsură, băutura
în exces, râsetele nepotrivite, sărutările „cele
scîrnave şi împuţite”, cântecele indecente), după
cum şi cele ce au respectat normele (vorbele bune,
cuvintele de mulţumire, cântările religioase,
lectura textelor sacre).
La a doua vamă se au în vedere cele ce
aparţin văzului: „tot ce au făcut cu urîtă priveală şi
cu uitarea cea deşartă şi fără de opreală, ci cu
facerea ochiului, şi cu poftele cele rele”.
De tot ceea ce se realizează prin auz se dă
seama la vama a treia.
La a patra vamă se judecă ceea ce s-a
receptat prin miros; verificarea se exercită asupra
femeilor care au încercat ispitirea bărbaţilor prin
parfumuri.
În vama a cincea se cercetează ce s-a obţinut
prin simţul tactil.
Vămilor următoare le corespund
„pizmuirile şi aprinderile de mînie şi mîndriile şi
laudele deşarte, umflările, îngîmfările şi măniile, şi
încă otrăviturile cele cumplite şi mozaviriile,
64

curviile, voia slobodă, desfătările, desmierdările, şi
alte lucruri necurate şi urîte la Dumnezeu…” 19
Ideea transmisă este că fiecărei categorii de
păcat îi corespunde o vamă, în care sufletele sunt
cercetate cu fermitate şi în detaliu: „Iar sufletul
căutînd la nişte lucruri ca acelea şi mai mari şi prea
mari, o, ce groază şi cutremur şi spaimă i se va da
atunci a avea, pănă ce răspunsul cel mai de pre
urmă va veni, şi pănă ce să va slobozi el. Acolo să
va apropiia ceasul durerii şi al năcazului şi al
suspinului celui greu şi nemîngăiat, pănă ce nu va
vedea ce sfîrşit va fi”. 20
În concepţia populară, revine cu insistenţă
ideea că morţii se pot întoarce în lumea celor vii,
dezvoltându-se povestirile terifiante despre
strigoi. Credinţa în strigoi s-a perpetuat până în
timpul nostru şi a creat practici cutremurătoare, în
felul celei din romanul Domnişoara Christina al lui
Mircea Eliade. Împotriva unor asemenea concepţii
s-a ridicat Gheorghe Şincai, în Învăţătură firească
spre surparea superstiţiilor poporului, demonstrând
lipsa lor de substanţă, dar şi poziţia anticreştină
conţinută în ele: „Precum este cu neputinţă ca
neştine să se arate pre sine într-un loc osebit de
locula acela în carele adevărat şi aievea se află de
faţă tocma aşa cu neputinţă este şi aceea ca să se
chieme morţii din mormînturile sale prin orice fel
de cercuri şi vrăjituri. Sorocirea aceasta numai
acela o va putea crede căruia îi lipseşte mintea şi
înţelepciunea omenească. Pentru că, după
învăţătura Sîntei Scripturi, sufletele, după ce se
despart de trupuri, aceale proprietăţi capătă care
65

nu le îngăduie lor să se unească iarăşi cu trupurile
sale pînă la judecata cea de pre urmă, nici să se mai
arate mai mult pînă atunci pre lume. Aşadară
sufletele nu zboară pre lîngă pămînt, şi cu mult
mai puţin se arată pre sine în formă ca aceea care
să fie asemănă trupurilor în care au lăcuit mai
nainte”. 21
PUBLICITATE CARITABILĂ
Între textele care, într-un fel sau altul, se
află în relaţie cu spiritul Şcolii Ardelene,
descoperim unul de natură dublă: pe de o parte,
este declanşat de intenţia autorului de a face bine
semenilor săi, pe de altă parte se înfăţişează ca o
intervenţie autentic comercială, informând în aşa
fel încât intenţia de convingere a lectorului este
evidentă: Doftorie/ împotriva/ gălbezii oilor./ În
Buda/ La Crăiasca Typografie a Universităţii
Un/gureşti. 1811.
Textul evidenţiază capacitatea
alcătuitorului de a elabora un mesaj închegat şi
argumentat, în scop de persuasiune. În nota
însoţitoare, editorul atrage atenţia asupra faptului
că ne aflăm în faţa unui „mic model de limbă
literară”. În realitate, este un exemplu de limbaj
comercial, prin destinaţie, prin construcţie, prin
succesiunea de elemente desfăşurată cu reală
ştiinţă a compunerii textului argumentativ, prin
care se comunică intenţii de binefacere. Chiar şi
motoul, preluat din Ovidiu, corespunde intenţiei
de a convinge lectorii, spre binele lor şi fără nici un
66

folos personal: Felix, quem faciunt aliena pericula
cautum! (Ferice de acela pe care primejdiile altora îl fac
prevăzător!)
ÎNŞTIINŢARE
Cît de mare pagubă şi sărăcie pricinuiaşte
gălbeaza, ştiut iaste, carea mai ales pre locurile noastre,
pre mulţi, de toate oile i-au lipsit, de o parte, pentru rea
curgerea tîmpurilor, despre alta, pentru negrija
păcurarilor, pentru că au păscut turma prin mlaştini,
prin rîturi, prin mărăciuni şi prin locuri, unde s-au
vărsat apele. Carea şi mie mi s-au întîmplat, în anul mai
de curînd trecut, că turma, în carea au fost oile, toată sau
gălbezit prin negrija păcurariului. Despre aceasta
jăluindu-mă la mai mulţi, altă mîngăiare n-am avut,
fără numai că leacul gălbezii iaste cuţitul. Drept aceaia
am îmbiiat pre măcelari (misaroşi sau henteşti) să le
cumpere şi să le belească, ci aceştea numai preţul pieilor
mi-l făgăduia; eu, numai pentru preţul acela nu le-am
dat, ci m-am lăsat norocului, dară au şi perit 40 capete
din oile mele.
Această mare pagubă a mea înţelegîndu-o
Prealuminatul şi Preasfinţitul mieu Părinte şi Domn
Samuil Vulcan, episcopul Orăzii Mari, mi-au făcut
cunoscută această doftorie, ce s-au fost vestit în zilele
preanălţatului împăratului IOSIF II, părintelui celui
adevărat al supuşilor săi, carea din cuvînt în cuvînt aşa
urmează… 22
Despre bunătatea şi folosul leacului acestuia,
fieşte cine poate fi încredinţat, pentru că oile mele care
au fost guşate şi începea a slăbi, s-au tămăduit şi acum
se îngraşe. Dară, mai vîrtos dintra ceasta încă poţi
67

culege folosul leacului acestuia, că păcurariul cel ce au
gălbezit turma, au avut 19 oi şi numai una i-au rămas;
aşijderea un văr al lui au avut 24 de oi, şi toate au perit,
pentru că n-au vrut să le lecuiască.
Această puţintică a mea esperienţia, pentru
aceaia am dorit a-o vesti, pentru că, măcar că s-au fost
vestit odinioară, cum s-au zis, leacul acesta, dară nu toţi
îl ştiu, şi cea mai mare parte a neamului nostru se
hrăneşte şi se îmbracă din ţinerea oilor. Cu care se poate
folosi fieşte cine pentru că preţul nu-i iaste mare, ci,
după experienţia mea, de are neştine mai multe sau mai
puţine oi, proporţiia, în facerea leacului, să-o facă după
numărul oilor. Scris-am în Sînt-Andraş, în 20 iunie,
din anul 1811.
Ştefan Ghiind, c. m. m.
parohul Sînt-Andraşului,
protopopul Jiruşului şi assessorul
Sfîntului Consistoriu 23
Cum procedează acest paroh ardelean,
căruia i s-a întâmplat o pagubă şi care vrea să-i
înveţe pe ceilalţi cum să evite producerea aceleiaşi
situaţii dezagreabile şi costisitoare din punct de
vedere bănesc? Deschide mesajul printr-o afirmaţie
care nu are nevoie de nici o motivare, întrucât
gălbeaza era o boală ale cărei efecte negative erau
cunoscute de mult şi de mulţi. O identifică apoi
din punctul de vedere al etiologiei, desemnând ca
vinovaţi atât factorul natural, cât şi factorul uman.
Declaraţia care urmează personalizează cazul şi-i
confirmă caracterul de fapt care trebuie să fie luat
în serios şi căruia trebuie să i se acorde
68

credibilitate, pentru că el însuşi – sursa
documentului - a fost victima acestei întâmplări
nedorite: îmbolnăvirea oilor. Situaţia părea
irezolvabilă, în pofida unor repetate încercări de a
obţine sfaturi prin exprimarea în public a ceea ce i
s-a întâmplat. În absenţa oricărei posibilităţi de
vindecare a animalelor, pierderile deveniseră
totale; banii pe care i-ar fi primit din vânzarea
pieilor de animale sacrificate erau atât de puţini,
încât un asemenea târg ajunsese sub demnitatea
proprietarului; în consecinţă, n-a acceptat preţul
derizoriu propus de măcelari, preferând să se
resemneze în faţa unei situaţii care se anunţa
dramatică. Pentru a-i convinge pe cititori de
calitatea leacului recomandat de episcopul Samuil
Vulcan, asociază două tipuri de exemple, dispuse
în creşterea semnificaţiei lor: ce s-a întâmplat cu
oile lui după aplicarea tratamentului (au fost
salvate şi au progresat fiziceşte) şi ce s-a întâmplat
cu cei care, din ignoranţă sau din rea-credinţă, au
respins leacul. În această reprezentare a stării
negative de lucruri, afirmaţiile primesc o mai mare
greutate prin utilizarea numeralelor, destinate să
circumscrie dimensiunile dezastrului şi să procure
un plus de credibilitate celor expuse. Propunerea
de a se da atenţie leacului o susţine şi prin alte
argumente: nu toată lume cunoaşte leacul (să nu-l
respingă, deci, sub motivul neutilizării lui până
atunci), ieftinătatea produsului şi posibilitatea de
producere a lui în cantităţi determinate, fără risipă
de timp şi de materiale.
69

Note:
1. Simona Nicoară, Toader Nicoară (1996), Mentalităţi
colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale
cunoaşterii, Prea Universitară Clujeană/ Mesagerul,
Cluj-Napoca, p. 25.
2. Ibidem, p. 57.
3. Petru Maior (1966), Scrisori şi documente inedite. Ediţie
îngrijită, prefaţă, note şi indici de Nicolae Albu, Editura
pentru Literatură, p. 59. Şi S. Fl. Marian se referă la
repere temporale – situate în zona religiosului - ale unor
tranzacţii economice: „Deci cei mai mulţi români, cari
au case de închiriat, moşii de arendat şi bani de dat pe
camătă, îndătinează a-şi închiria casele, arenda moşiile
şi a da bani pe camătă de la Sân-Georgiu şi până la Sî-
Medru, şi de la Sî-Medru şi până la Sân-Georgiu. Şi tot
la aceşti doi sfinţi îndătinează ei de a-şi încasa chiria de
pe case, câştiul de pe moşii şi camăta de pe bani”.
(Sărbătorile la Români. Studiu etnografic. III. Cincizecimea.
Ediţie îngrijită şi introducere de Iordan Datcu, Editura
„GRAI ŞI SUFLET – CULTURA NAŢIONALĂ”,
Bucureşti, 2001, p. 141-142). Fixarea unor termene care
proveneau din calendarul religios se explică nu numai
prin exactitatea datelor, dar şi prin situarea partenerilor
de afaceri/ înţelegeri sub egida Puterii Divine. Actul
era, în felul acesta, asumat şi ca un jurământ sub semnul
religiozităţii.
4. Învăţătură firească spre surparea superstiţiei poporului,
Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 164.
5. Petru Maior, lucr. cit., p. 17.
6. Ibidem, p. 57.
7. Ibidem, p. 38.
8. Ibidem, p. 75.
9. Ibidem, p. 6.
70

10. Şcoala Ardeleană. I. Ediţie critică, note, bibliografie şi
glosar de Florea Fugariu. Introducere de Dumitru Ghişe
şi Pompiliu Teodor, Editura Minerva, 1983, p. 809.
11. Ibidem, p. 844.
12. Ibidem.
13. Ibidem, p. 845.
14. Simona Nicoară, Toader Nicoară, lucr. cit., p. 91.
15. Ibidem, p. 790.
16. Ibidem.
17. Ibidem, p. 791. Asupra aceleiaşi asimilări se poate
vedea Philippe Ariès, Morţii dorm, în Omul în faţa morţii.
I. Vremea gisanţilor. Traducere şi note de Andrei
Niculescu, Editura Meridiane, 1996, p. 37-39.
18. Şcoala Ardeleană, p. 90.
19. Ibidem, p. 90-91.
20. Ibidem, p. 91.
21. În textul tipărit în Şcoala Ardeleană s-a renunţat la
transcrierea reţetei comunicate protopopului de către
episcopul Samuil Vulcan, păstrându-se doar textul
reclamei. Introducem acest text-reclamă într-un material
care se referă la reprezentanţii Şcolii Ardelene, deşi nu
aparţine nici unuia dintre aceştia, pentru faptul că a fost
elaborat în spiritul acestei mişcări, care a avut şi o
componentă de educaţie şi acţiune economică, bine
conturată. În sfera de preocupări social-sanitare ale
episcopului orădean Samuil Vulcan, amintim faptul că,
în 1831, în circumstanţele producerii unor valuri de
holeră, adresa o circulară în eparhia Oradea,
recomandând credincioşilor căile de urmat pentru a se
feri de „bolnăvia aceea lipicoasă, cholera răsăritului aşanumită”
(p. 11). (Blaga Mihoc, Epidemiile, în Caritate şi
prigoană, Editura Logos’94, Oradea, 1999, p. 9-16)
22. p. 78.
23. Şcoala Ardeleană, p. 846-847.
71

EPISCOPUL SAMUIL VULCAN (1758-1839)
ÎN SERVICIUL EMANCIPĂRII ROMÂNILOR
ORTODOCŞI
de prof. univ. dr. Blaga Mihoc
De numele episcopului greco-catolic de
Oradea, Samuil Vulcan, se leagă înfăptuirile cele
mai de seamă în domeniul vieţii culturale a
poporului român din nord-vestul Transilvaniei
primelor trei decenii ale secolului al XIX-lea.
Fiecare gest al său pe tărâm profesional împlinea
parcă hotărârea unei raţionalităţi providenţiale,
astfel încât pe bună dreptate despre el se poate
spune că a fost hărăzit de Dumnezeu să-şi
fericească enoriaşii şi prin aceştia conaţionalii.
Întotdeauna episcopul orădean s-a raportat nu
doar la fiii săi spirituali, adică la credincioşii grecocatolici,
ci la toţi românii, indiferent de religia lor,
şi pentru ei a mijlocit legiuiri, a ctitorit insttuţii
şcolare şi caritabile, asemenea unui Părinte al
Patriei, iubit şi adulat la Oradea, la Blaj, la Sibiu
sau Arad, de către ierarhii români greco-catolici şi
ortodocşi, şi în mare măsură de intelectualii laici,
sprijiniţi de el cu largheţe nemăsurată, ori de câte
ori s-a putut şi a fost nevoie. E suficient, aici, să
spunem că, în slujbele numeroase, necesitate de
administrarea domeniului de la Beiuş, au fost
numiţi de multe ori români ortodocşi, şi nu doar
momirea acestora cu avantaje materiale, cum spun
72

unii dintre istoricii locali, îi lega pe aceştia de
bunul episcop, ci şi ataşamentul personal de
recunoştinţă, datorată calităţilor sale alese, pentru
grija ce le-o purta, chiar şi atunci, când, cum a fost
la 1818, cu ocazia unor anchete de pe urma unor
plângeri contra vexaţiunilor sarcinale la care
fuseseră supuşi prin manopera versatil-abuzivă a
câtorva funcţionari ai episcopiei, îndrituiţi a-i
gospodări averile şi scăpaţi din chinga observaţiei
ierarhice, - episcopul avea să fie aspru mustrat de
oficialităţile erariale. Că voia să-i facă, pe toţi
românii greco-catolici e adevărat, dar această
intenţie, ca dominantă a activităţii sale, pornea, la
rigoare, din conştiinţa faptului că adoptarea unei
religii recepte putea să-i fericească pe conaţionalii
săi, aducându-i la standardele de viaţă ale
celorlalte etnii, convins fiind că biserica eternă a
Romei e superioară tuturor bisericilor creştine. Că
intenţia Casei Domnitoare Austriece coincidea cu a
sa era iarăşi adevărat, înscriindu-se în portofoliul
de înfăptuiri ale programului iluminist, inculcat
acesteia, între altele, prin înţeleptele eforturi ale
cancelarului Anton Wenczel von Kaunitz.
De aici, desigur, stima şi sprijinul de care
episcopul orădean s-a bucurat printre demnitari,
ca efect cu siguranţă şi al faptului că însuşi
împăratul Francisc I (1792-1830) îl cunoştea,
avându-l, în tinereţe, ca profesor de limba română,
pe vremea când încă Samuil Vulcan nu ajunsese
episcop. Aceştia vedeau în el garantul împlinirii
proiectelor lor de întărire a imperiului prin
civilizarea supuşilor lor, pe care, în spirit iozefinist,
73

şi-i doreau mai buni şi, în ultimă instanţă, mai apţi
a răspunde sarcinilor cetăţeneşti cu mai multă
promptitudine. Aceste deziderate, pornite de sus,
se insinuaseră în minţilor marilor demnitari,
inclusiv în cele ale ierarhilor catolici, dinspre care,
apoi, comenzile luau un drum descendent până la
preoţii din parohii, vizând promovarea politicii de
culturalizare prin şcoli, îmbinată cu cea de
atragere, ca ultima ratio, la religia religiilor, la unirea
cu biserica Romei. Curtea imperială şi ierarhia
bisericii catolice încercau să-şi afle, pentru
realizarea obiectivului lor, intermediari potriviţi
printre personalităţile pe care le preţuiau. Dintr-o
astfel de necesitate, desigur, într-una din zilele
lunii octombrie 1808, contele şi arhiepiscopul de
Pozsony (Bratislava) Carol Ambrosius, i-a cerut, în
mod expres, lui Samuil Vulcan să-i întocmească o
opinie cu propuneri privitoare la ce ar trebui făcut
pentru ridicarea nivelului de cultură a poporului
român de religie ortodoxă din împărăţia
habsburgică, desigur în vederea trecerii acestuia la
Unire. Un concept, sau o ciornă a acestei opinii,
redactată pe trei file, în limba latină, peste o lună
de la solicitarea lui Ambrosius, adică în noiembrie
acelaşi an, a ajuns în împrejurări necunoscute, dar
lesne de reiterat, într-o colecţie particulară, unde
am putut să o studiem în urmă cu câţiva ani.
Episcopul orădean îşi începea opinia, după
o formulă de politeţe cuvenită, anunţându-l pe
înaltul ierarh catolic şi, aşa cum îl nominalizează
titulatura, mare demnitar imperial, că doreşte să-i
indice, în transumpt, ajutoarele care ar trebui oferite
74

omânilor de religie ortodoxă, spre a-şi putea
ridica nivelul de cultură, pe temeiul căruia să fie
posibilă unirea de credinţă a acestuia cu biserica
romană.
Gândind pozitiv, aşa cum a învăţat în
şcolile apusene, şi preluând, ex equo, moderna, pe
atunci, preocupare privind alinierea localităţilor,
Samuil Vulcan consideră că stăpânirea ar trebui să
dispună includerea satelor şi cătunelor cu mai
puţin de 20 de case în cele mai mari, iar acestea din
urmă, în cazul că erau dispersate, şi cele mai multe
erau, căci, dacă admitem ceea ce atât de frumos
scrie Lucian Blaga, că românii au, în subliminitatea
conştiinţei lor, propensiunea pentru o dulce şi
mioritică dizordine, să fie „readuse la ordine”,
subînţelegând, prin aceasta, mutarea şi
reconstrucţia ordonată a lor lângă surse de apă şi
în locuri mai accesibile.
În treacăt fie zis, episcopul Samuil Vulcan a
preluat această ultimă chestiune de la antecesorul
său în scaunul arhieresc, Ignatie Darabant (1730-
1805), căruia guberniul îi trimisese, în mai multe
rânduri, copii după un proiect amănunţit de
sistematizare a câtorva localităţi ortodoxe din sudvestul
Bihorului, unde acţionau haiduci (hoţi)
încălcători de lege, recrutaţi în special dintre
dezertorii de la oaste, indicând şi modalităţile de
apărare împotriva lor. Odată realizată
sistematizarea, fiecare localitate va trebui să aibă
preot şi, prin conlucrarea acestuia cu stăpânii de
pământuri, să-şi ridice „şcoli vernaculare şi
triviale”, prevăzute cu dascăli plătiţi, capabili a-şi
75

iniţia învăţăceii nu doar în religie, aritmetică, citire
şi cântare, ci şi în economie practică, spre a deveni
gospodari prosperi, cu o ţinută morală sănătoasă,
utilă deopotrivă ţării şi neamului lor. Mergând mai
departe şi dorind să consolideze şcolile
confesionale rurale şi să îmbunătăţească calificarea
dascălilor acestora, episcopul previziona numirea,
pentru ei, a unui inspector salarizat din Fondul de
studii publice, ştiutor de limba română, cu mare
experienţă didactică, fidel tronului şi patriei şi în
stare să-i instruiască pe învăţătorii din subordinea
sa. El adaugă, apoi, parcă cvasi pe neobservate, dar
de astă dată vizând intenţii prozelitiste, că postul
de inspector din districtul de învăţământ ortodox
al Orăzii, în acel moment vacant, ar trebui ocupat,
de către un interimar, designat „din rândul
clerului unit”, aceasta desigur spre a le insinua
preoţilor, învăţătorilor, enoriaşilor şi elevilor
„principiile credinţei catolice” şi odată cu ele
„disponibilitatea de a îmbrăţişa sfânta unire”,
socotită de el un instrument pentru intrarea
românilor în concernul lumii civilizate.
Confesionalismul episcopului pornea, aşadar, din
dorinţa patriotică de a-şi mântui sau emancipa, nu
doar enoriaşii, ci, în cazul acesta, şi pe cei de religie
ortodoxă; de altfel el nutrea convingerea că între
cele două biserici, romano-catolică şi ortodoxă,
deosebirile nu sunt prea mari, şi în acest sens
propunea, în opinia sa, ca teologii ce se pregăteau
să devină preoţi ortodocşi, şi care neavând
institute de pregătire potrivite în oraşele din
apropierea ţinutului lor de baştină, le urmau pe
76

cele catolice, să fie obligaţi a asista la toate
cursurile şi să li se arate că între ortodocşi şi
catolici există puţine deosebiri, sau mai precis doar
cele patru puncte. El viza, aşadar, o moderare a
aversiunii apriorice a tinerilor români de religie
ortodoxă faţă de dogmele bisericii romano-catolice,
în scopul creării unui climat de apropiere între cele
două rituri, latin şi oriental, ca un demers prealabil
pentru unirea pe care o dorea, aşa cum am spus,
din motive patriotice.
Fiind îngrijorat de ireligiozitatea unora
dintre comunităţile ortodoxe româneşti, respectiv
de superficiala iniţiere a enoriaşilor în probleme
religioase, sesizată, cu sagacitate, peste decenii, de
mai mulţi exegeţi, episcopul îi propune lui Caol
Ambrosius să dispună, pe cale oficială, interzicerea
cununiilor tinerilor însurăţei care nu ştiu
rugăciunile obişnuite creştineşti şi cele zece
porunci. Prin aceasta el viza, la o dimensiune
microsocială specifică, o recreştinare a românilor,
aşa cum o va face şi mai târziu peste câţiva ani,
atunci când va combate, prin câteva circulare,
„superstiţiile şi bogonăşagurile” din dieceza sa. În
această acţiune, ţinând de educaţie, urmau a fi
implicaţi preoţii, dintre care, din nefericire, mulţi
nu erau suficient de pregătiţi, căci bagajul lor
profesional se limita doar la citit şi cântat. De
aceea, după părerea lui Samuil Vulcan episcopii
ortodocşi din Sibiu, Arad, Timişoara şi Vârşeţ ar
trebui să angajeze, pentru nevoile preoţilor din
diecezele lor, fiecare cel puţin câte doi profesori,
care să le transmită „învăţăturile religiei şi ale
77

sănătoasei morale în limba română”, aceştia
urmând a fi remuneraţi din Fondul Naţional Iliric
sau Rascianic, alimentat cu câte o jumătate din
averea fiecărui episcop ortodox decedat, şi care
dispunea, încă din 1790, de uriaşa sumă de
2.003.017 florini. Odată iniţiaţi în tainele ştiinţelor,
prin audierea periodică a cursurilor propuse de
profesorii amintiţi, preoţii urmau a frecventa şi
cursurile preparandiale, de învăţători, spre a putea
îndruma şi controla şcolile confesionale din
parohiile lor. Propunerea aceasta, vizând
pregătirea interdisciplinară, ţine, însă, de o
perspectivă cel puţin ideală, căci ea a fost, în
învăţământul confesional românesc întotdeauna,
numai vizată, dar niciodată realizată la
dimensiune generală, cuprinzătoare. Înţeleptul
episcop ştia că pregătirea teoretică a preoţimii
depindea de starea lor materială, căci dacă aceştia
din urmă, săraci fiind, vor fi obligaţi să muncească
prea mult pentru a-şi agonisi cele necesare traiului
de zi cu zi, „vor fi aduşi în acea stare ţărănească,
după cum se vede şi acum, şi vor trebui să
neglijeze serviciul religios”. Şi cine ar putea veni în
ajutorul lor dacă nu „domnii de pământ”, marii
proprietari din teritoriu, care ar trebui să
distribuie, fiecărui paroh din satele de pe moşiile
lor, câte o sesie iobăgească, exploatată, desigur, cu
ajutorul enoriaşilor, de la care preoţii ortodocşi, la
fel ca cei ai altor religii, ar trebui să capete şi alte
prestaţii în natură şi în bani. Aceasta, însă, nu
înainte de a se dispune reducerea numărului de
preoţi, deoarece încă din secolul al XVIII-lea se
78

ajunsese ca prin atribuirea abuzivă, pe bază de
mită, a parohiilor de către episcopii sârbi, în multe
din satele româneşti ortodoxe, şi nu întotdeauna în
cele cu mulţi locuitori, să fie câte doi sau trei
preoţi, de obicei rude între ei, deşi un vechi şi mai
„benign normativ” recomandase episcopilor din
împărăţia habsburgică să numească, pentru fiecare
comună cu câte 100 de capi de familie, numai câte
un paroh, şi doar în cele cu câte 180 câte doi,
localităţile mai mici trebuind a fi arondate celor
mai mari şi mai apropiate.
Era vorba, aşadar, de a uşura împovărarea
indirectă a enoriaşilor români ortodocşi cu sarcini
materiale, impuse prin mijlocirea unor ierarhi de
altă etnie, dorită în Bihor şi de episcopii latini la
începutul existenţei bisericii greco-catolice.
Episcopul orădean pare convins că răul general
pentru românii ortodocşi, cauza înapoierii lor,
consta pe atunci în faptul că nu aveau episcopi,
protopopi şi dascăli din etnia lor, şi prin urmare că
sârbii ar fi vinovaţi de această stricăciune,
aducându-i pe români pe o cale greşită, aceştia din
urmă neavând „o altă aversiune faţă de Sfânta
Uniune (cu biserica Romei n.n.) şi o altă ură faţă de
catolici decât cea care le este insuflată de superiorii
lor sârbi, prin feluritele poveşti absurde şi falsele
sperietori, despre schimbarea ritului şi despre
depravare”. Ura sârbilor faţă de catolicism se
materializa, între altele, şi prin faptul că nici o
familie din etnia lor nu-şi dădea fiii să urmeze
şcolile catolice, ca să nu mai vorbim de faptul că
nici o comunitate sârbă nu aderase la unire, căci
79

privilegiile ilirice le oferise de timpuriu mari şanse
de emancipare, condiţie în care românii nu puteau
ieşi de sub tutela lor, opinează episcopul de la
Oradea, decât printr-o decizie imperială. Ca acest
lucru să nu se întâmple sârbii aveau grijă să nu
promoveze pentru ortodocşi decât ierarhi sârbi,
lipsindu-i pe aceştia, recte pe români, de
intelectualii sau fruntaşii apţi a exopera o decizie ca
cea amintită mai sus. Episcopul mai precizează că
sârbii pretindeau, la numire, de la preoţii români
mari sume de bani, contribuind, de multe ori, la
ruina generală a acestora, cu reversul ei
binecunoscut. Câtă putere sau voinţă va fi avut
primatele Ambrosius să îndrepte aceste răutăţi,
sesizate de Samuil Vulcan, rămâne de văzut. Este
sigur, însă, că nu le-a rezolvat, deşi prin vocea
episcopului Curtea Vieneză era de acum
sensibilizată de această urgenţă, devenită pe viitor,
pentru cei implicaţi, un permanent deziderat.
Dovadă este că peste nici doi ani, timp nu suficient
de lung pentru habitudinea procedurală a
imperialilor atunci când declarau că vor să
întreprindă ceva pentru valahii schismatici, - adică
la 30 august 1810, episcopul orădean este
însărcinat de împărat să redacteze o nouă opinie
privind trebuinţele cultural-bisericeşti ale neuniţilor
din imperiu. Anticipativ şi sagace, după numai
două zile de la solicitare, ierarhul român
răspundea sarcinii împărăteşti printr-un proiect
redactat în latineşte, cu propuneri privind
promovarea culturii în rândul clerului şi poporului
român neunit, adică ortodox, datat pe 1 septembrie
80

1810, şi scris pe jumătatea din dreapta a două file
de hârtie şi având două capitole, fiecare la rândul
lor cu câte cinci propuneri pline de directeţe şi
claritate, căci erau adresate, nu unui simplu
demnitar, ci chiar Curţii împărăteşti, rugată, ab
initio, să se îngrijească de o mai bună instruire a
candidaţilor de preoţi ortodocşi în „ştiinţa
dogmatică şi morală”, prin angajarea, în acest scop,
a doi profesori-teologi bine remuneraţi, care să
acorde învăţăceilor lor, examinaţi în scris,
„testimonii asupra progresului în ştiinţele amintite
şi asupra bunei conduite”, consemnând, în special,
calităţile lor (capacitate, conştiinciozitate, ţinută
morală etc.).
El repetă, apoi, într-o formă lărgită şi
adăugată, câteva din cererile trimise cu doi ani în
urmă lui Carol Ambrosius, vizând, prin aceasta, în
spirit iluminist, instaurarea egalităţii între riturile
bisericii creştine, neuitând să vorbească despre
importanţa tipăririi, pentru aceiaşi conaţionali ai
săi ortodocşi, a cărţilor de teologie morală şi
dogmatică, din care să fie examinaţi, apoi, anual,
despre necesitatea catehizării duminicale sau în
zile de sărbătoare a enoriaşilor, cu scopul
îmbunătăţirii stării lor culturale şi morale, despre
întemeierea, în centrele ortodoxe, urbane sau
rurale mai mari, a unor şcoli normale sau
preparandii de învăţători. Fidel acestei ultime
propuneri, în anii care au urmat, episcopul s-a
implicat, indirect, în întemeierea Preparandiei
ortodoxe din Arad şi în special în sprijinirea
dascălilor şi intelectualilor români de aici, cum ar fi
81

Dimitrie Ţichindeal (1775-1818), Moise Nicoară
(1784-1861), în lupta lor împotriva profesorilor şi
ierarhilor sârbi, recte în cea pentru alegerea, la
Arad, a unui episcop de etnie românească, atât de
bine descrisă, între alţii, de către profesoara
academician Cornelia Bodea.
Popularizată intens, prin grija primatelui
Ambrosius, opinia lui Samuil Vulcan n-a rămas
fără ecou şi, ca urmare, de astă dată însuşi
împăratul a ordonat cancelarului Iosif Erdödi să ia
legătura cu autorul, şi la 31 august 1810 acesta îi
adresează o scrisoare cu rugămintea de a-i
prezenta şi lui propunerile privind îmbunătăţirea
stării culturale a poporului român de religie
ortodoxă. Prompt şi desigur bucuros, la 12
noiembrie 1810, episcopul îi înaintează un
memoriu de şapte pagini mari, înregistrat la
Cancelaria destinatarului peste câteva zile, cu
numărul 2002; el se începe, ex abrupto, cu
propunerea ca fiecare comunitate socială, cu cel
puţin 100 de case, să-şi construiască câte o şcoală,
iar părinţii să fie obligaţi, prin lege , a-şi trimite
copiii s-o frecventeze, renitenţii urmând a fi
amendaţi. Acestora preoţii aveau, la rândul lor,
îndatorirea a le vorbi pilduitor despre câte avantaje
se vor revărsa asupra copiilor lor dacă vor urma
învăţătura, conjugându-se, astfel, blândeţea cu
rigoarea legii, spre a-i aduce pe drumul cel bun,
folositor lor şi neamului românesc. Episcopul
credea că cele mai mari foloase le-ar putea trage
ţăranii dacă odraslele lor ar urma şcolile de
meserii, devenind, astfel, meşteşugari calificaţi, şi
82

putând intra „în breslele de meşteşugari, de la care
binefacere, până în momentul de faţă în
Transilvania au fost excluşi”. Iniţierea lor în aceste
deprinderi ar trebui făcută din timp, prin grija
„docenţilor”, adică a dascălilor pregătiţi nu doar
teoretic, ci şi practic, în ştiinţele legate de
agricultură, cum sunt, de exemplu, creşterea
animalelor sau a viermilor de mătase. Episcopul
crede că fiecare învăţător ar trebui să fie priceput
„în cunoaşterea legilor naturii, ba chiar s-ar cuveni
să aibă cunoştinţe aprofundate, nu numai despre
cauzele bolilor, dar şi despre modul în care ele se
pot preveni, şi să poată fi în stare să picure în
cugetul tineretului măcar principiile generale şi
introductive ale tuturor acestora, prin care să
stârpească superstiţiile şi prejudecăţile, acum în
floare în rândul mulţimii, şi însuşi tineretul să-şi
formeze o prenoţiune şi o idee a avantajului viitor,
din proprie deducţie”. Era preconizată, aşadar, o
pregătire interdisciplinară a dascălilor de la ţară,
despre care se va vorbi şi se mai vorbeşte şi astăzi.
Ea nu se poate, însă, realiza decât dacă, în acest
scop, la Orăştie şi Sibiu, centre situate în mijlocul
unei populaţii româneşti masiv ortodoxe, s-ar
înfiinţa câte o şcoală specială de profil, cu profesori
bine salarizaţi, din Fondul de studii publice şi din
contribuţiile enoriaşilor. Înainte de confirmarea în
funcţie, absolvenţii acestor şcoli ar urma să fie
examinaţi în public, la Sibiu, cu asistenţa unui
reprezentant al Înaltei Camere regale, iar la
Orăştie, în prezenţa unui magistrat, delegat de
comitat. Abia astfel învăţătorii vor corespunde
83

exercitării, la modul excelsior, a meseriei lor,
îndeplinind unul dintre dezideratele educaţiei din
Europa modernă.
Din păcate, însă, cele mai notabile realizări
în acest sens, datează la noi, abia din perioada
interbelică şi, în mod paradoxal şi desigur
îmbucurător, ele ţin de roirea în Transilvania acelei
perioade a unor învăţători excepţionali, cu
dragoste de meseria pe care şi-o însuşiseră, şi care
ştiau să altoiască, să crească stupi, şi, în plus, aveau
o mulţime de cunoştinţe de medicină.
[Autorul acestei prezentări a cunoscut în
copilăria sa câteva tipuri de învăţători dintre cei
amintiţi mai sus, unul numindu-se Ioan Liber din
satul Talpe şi altul Ioan Arsenie din Sălişte de
Beiuş, judeţul Bihor. Acesta din urmă l-a tratat şi
vindecat, fără nici un medicament farmaceutic, pe
un tânăr care trăieşte şi astăzi, muşcat de un şarpe
veninos, scăpându-l de la moarte]. Samuil Vulcan
merge cu dorinţele mai departe şi propune ca
pentru cei mai dotaţi dintre elevii apţi să urmeze
studii superioare, specialiştii să traducă, în
româneşte, toate cărţile necesare. Şi cum episcopul
era conştient că şi pentru învăţători, la fel ca pentru
preoţi, chestiunile materiale aveau o importanţă
vitală, mai ales că cei ortodocşi se aflau, din acest
punct de vedere, într-o situaţie deplorabilă,
opinează, în memoriul înaintat lui Erdödi, că
acestora să li se dea câte 5 cubule de teren (2 ha 40
de ari) cultivabil, 6 stânjeni de lemne de foc pe an,
fânul necesar pentru a ţine o vacă, plus un salariu
84

de 120 de florini anual, fixat sistematic în Ungaria
printr-o „benignă rezoluţie regală”.
De altfel, Samuil Vulcan menţionează că în
Ungaria această preconizare a sa era în fiinţă de
mai multă vreme, şi de aceea oficialităţile n-ar avea
decât s-o aplice şi în Transilvania, unde extinderea
ei ar fi lesne de făcut, întrucât multe comune de
aici, şi în special cele de pe Domeniul Coroanei,
dispuneau de aşa-numitele venituri alodiale,
provenite din exploatarea păşunilor şi a pădurilor
(prin ghindărit şi defrişare), a crâşmăritului şi a
morăritului, din care ar putea plăti „fără nici o
greutate salariul sistematic al învăţătorului”; acolo
unde fondurile lipsesc episcopul socoteşte că
stăpânii de mari proprietăţi sunt datori să-i
plătească pe învăţători, deoarece ei ar urma să aibă
anumite avantaje din „corecta educaţie a
tineretului”. Această ultimă precizare se înscria,
desigur, în complexitatea concepţiei iluministe,
care preconiza, între altele, în scop utilitarist
modern, ideea că fiecare despot luminat, -
principe, rege sau împărat, şi în cazul de faţă
fiecare proprietar de moşie, trebuie să tindă a avea
supuşi mai inteligenţi, mai instruiţi şi, în fond, mai
pricepuţi la toate cele, inclusiv la activitatea
productivă. Mai mult, aceiaşi „domni de pământ”
ar trebui să pună la dispoziţia enoriaşilor
intravilane pentru şcoli, iar cheltuielile cu
edificarea acestora să fie suportate tot de ei, ţăranii
fiind obligaţi doar să contribuie la aceasta prin
munca cu braţele şi cu atelajele. Nu uită episcopul,
apoi, să propună, ca o încoronare a lucrului bine
85

făcut pentru procesul de învăţământ, văzut de el
într-o perspectivă civică integratoare transilvăneană,
întemeierea, „pe lângă cele care deja
există”, a încă două gimnazii ortodoxe româneşti,
la Haţeg şi Hălmaj, cu profesori plătiţi din
contribuţiile adunate, „nu numai de la populaţia
românească, ci şi de la restul provinciei”.
(Transilvania n.n.)
El dorea, aşadar, să dea culturalizării
românilor ortodocşi, şi într-un sens mai larg, celei
a poporului român, o dimensiune generală,
publică, căci în fond ea viza pe cea mai mare parte
dintre locuitorii Transilvaniei. Şi pentru că preoţii
răspundeau de şcolile confesionale ortodoxe din
mediul rural, reiterează propunerea făcută şi lui
Ambrosius privind ameliorarea stării lor materiale,
prin scutirea de obligaţiile feudale, aşa cum fusese
ea concepută în vechime, de privilegiile andreiene
din 1224, de edictul lui Gabriel Bethlen (1580-1629)
din 9 iunie 1609 şi de privilegiile lui Acaţiu Barcsai
(1610-1661) din 1659, reconfirmate de Mihail Apafi
(1632-1690) în 1665, prin acordarea pentru ei a
unor sesii iobăgeşti din partea marilor proprietari,
şi în fine prin transferul către ei a „dijmelor sau
sferturilor de dijmă”, achitate până atunci de
ţăranii români ortodocşi preoţilor reformaţi.
Ca un corolar al perfecţionării preoţimii
ortodoxe, vizând un flux permanent de instrucţie
dintre Transilvania (recte dintre cadrele preoţeşti
ale românilor ortodocşi) şi cele mai înalte instituţii
de învăţământ teologic din imperiu, Samuil Vulcan
preconiza trimiterea anuală la Viena a şase clerici
86

omâni, cu studii de filosofie absolvite, pentru a
studia, „pe cheltuiala ortodocşilor”, spre a deveni,
după revenirea în ţară, „profesori, asesori ai
Consistoriului şi arhidiaconi la dieceză”. Episcopul
ştia că această ultimă propunere este o povară
pentru enoriaşii ortodocşi, dar era convins că ea
merita să fie purtată, date fiind avantajele pe care
românii, lipsiţi „de fundaţii şi ocrotitori care să le
scadă din poveri, le vor avea de pe urma
desăvârşirii educaţiei lor”.
În treacăt fie spus, cancelarul Iosif Erdödi a
tălmăcit aceste propuneri ale lui Samuil Vulcan în
nemţeşte şi le-a înaintat Curţii imperiale. Ele vor fi
rezolvate parţial şi treptat, şi nu în spiritul şi litera
lor.
87

REGIONALISME FONETICE,
MORFOLOGICE ŞI LEXICALE ÎN
VULGATA DE LA BLAJ
conf. dr. Niculina Iacob
Universitatea „Ştefan cel Mare” Suceava
Vorbind despre epoca Şcolii Ardelene,
Ovid Densusianu afirma pe bună dreptate că „ceea
ce dă un caracter deosebit acestei epoci este faptul
că toţi cari au lucrat în acest timp au urmărit o
singură ţintă, au avut în vedere triumful aceleiaşi
idei şi au dat un rar exemplu de solidaritate
intelectuală (s.n.)” 1. Se impune să precizăm însă că
aceeaşi solidaritate i-a caracterizat şi pe
reprezentanţii primei generaţii de iluminişti. Spre
mijlocul veacului al XVIII-lea, programul educaţional
din Transilvania, ale cărui baze fuseseră puse în
Sinodul din iunie 1702, deci foarte aproape de
începuturile Bisericii Greco-Catolice pe teren
românesc, se concretizează în proiecte culturaleducative
ambiţioase datorate episcopului Inochentie
Micu-Klein, omul de cultură care şi-a depăşit în multe
privinţe epoca. Unele dintre ideile sale au rămas
numai în stadiu de proiect, urmând a se îndeplini
ulterior, foarte multe găsindu-şi împlinirea în timpul
episcopului Petru Pavel Aron.
1 Şcoala latinistă în limba şi literatura română. Originea,
tendinţe şi influenţa ei, în Idem, Opere I. Lingvistica,
Bucureşti, 1969, p.157.
88

Cu Petru Pavel Aron solidaritatea
intelectuală despre care vorbeam mai sus este
înţeleasă, la modul concret, ca muncă în echipă. În
Blajul devenit adevărat centru al spiritualităţii
româneşti, cărturarii ardeleni sunt pătrunşi de
necesitatea de a umple un gol istoric, de a recupera
într-un timp cât mai scurt cu putinţă tot “ceea ce
istoria neglijase vreme de o mie de ani”, având
“conştiinţa că pun pârghia ca să înalţe la nivelul de
lumină al secolului un masiv de munţi cufundat în
tenebre. O întreagă lume a spiritului trebuia
clădită, la repezeală, ca să răscumpere istoria
pierdută” 2. Aceasta explică faptul că într-un timp
record, de numai câteva decenii, cărţile realizate la
Blaj puteau face de departe concurenţă, şi nu
numai cantitativ, celor care se tipăriseră în toată
lumea românească până la acea dată 3.
2 L. Blaga, Gândirea românească în Transilvania în secolul
al XVIII-lea, Bucureşti, 1966, p.128.
3 Vezi I. Chindriş, Secolele, p.260 ş.u. Apogeul acestei
activităţii îl reprezintă, evident, cele două traduceri ale
Bibliei, realizate la interval de numai trei decenii, traducerea
realizată după Vulgata (1760–1761) şi traducerea realizată
după Septuaginta (1795). Celor două le-au urmat, tot la Blaj,
alte trei traduceri ale Bibliei, toate păstrate în manuscris: în
deceniul al treilea al secolului al XIX-lea, profesorul blăjean
Teodor Pop a optat pentru traducerea cărţilor poetice şi de
înţelepciune; la 23 octombrie 1870 încheia traducerea Bibliei
Timotei Cipariu, – textul său fiind cel mai amplu care s-a
scris în ortografia etimologizantă –, pentru ca, la cumpăna
dintre secolele al XIX-lea şi al XX-lea, profesorul Victor
Smigelschi să pregătească o ediţie cu totul specială după
Biblia lui Samuil Micu, cu un volum uriaş de note şi
89

Prima lucrare realizată în echipă este Floarea
adevărului, textul care deschide la 1750 seria
tipăriturilor blăjene, după înfiinţarea la 1747 a
tipografiei greco-catolice de la Blaj, în urma
decretului prin care, la 23 noiembrie 1746, Maria
Tereza interzicea pătrunderea cărţilor româneşti din
Ţara Românească şi Moldova. Traducerea Bibliei
după Vulgata se face tot în echipă, o echipă
intelectuală alcătuită din Petru Pavel Aron, Grigore
Maior, Atanasie Rednic, Silvestru Caliani, Gherontie
Cotorea, Ioan Săcădate şi Petru Pop de Daia 4.
Munca în colectiv, într-o asemenea
întreprindere culturală, venea cu avantajele ei,
dar presupunea şi dezavantaje. Pe de o parte, o
astfel de echipă, milităreşte organizată de
coordonatorul traducerii, a lucrat într-un ritm
susţinut şi greu de imaginat, astfel că într-un timp
record (între 1760–1761) traducerea era încheiată
în forma în care a ajuns până la noi. De altfel,
numai lucrând în echipă a fost posibilă umplerea
acelui gol istoric, urmare a unui destin nedrept cu
românii de prea multă vreme. Pe de altă parte
însă, la nivel stilistic, dincolo de diversitatea
firească datorată conţinutului diferit al cărţilor
biblice, diversitatea stilistică este şi mai
accentuată în această traducere a Bibliei din
comentarii biblice – peste 3000. (Vezi I. Chindriş şi N. Iacob,
Biblia lui Timotei Cipariu, în „Academica”, nr.35, februarie
2005, anul XV, p.13–14).
4 Ultimii doi cu o contribuţie mai puţin importantă; vezi, în
acest sens, I. Chindriş, Testamentul lui Petru Pavel Aron, în
Biblia Vulgata 1760, vol.I, p.LXV.
90

pricina caracteristicilor idiostilului fiecărui
traducător. Nu este exclus ca Samuil Micu să fi
avut în vedere această diversitate stilistică,
remarcată poate de el în traducerea de la 1760,
atunci când susţinea în cuvântul Cătră cetitoriu la
Biblia de la Blaj (1795) necesitatea unei noi
traduceri a întregului text “de unul cu asemenea
stil şi aşezare a graiului” 5.
5 Este acesta unul dintre motivele care ne-au determinat să
credem că Micu a cunoscut în mod direct traducerea lui Petru
Pavel Aron (poate numai “maculatorul” traducerii, – deşi el
aminteşte în Istoria şi lucrurile şi întâmplările românilor de
“cuvioase pricini” care au împiedicat tipărirea –, variantă
incompletă şi căreia îi lipseau, într-adevăr, “mâna şi
îndreptarea de pe urmă”, cum susţine în cuvântul Cătră
cetitoriu). Celălalt argument, cu care susţinem faptul că
monahilor Blajului (şi cu atât mai puţin lui Samuil Micu!) nu
le era străin textul tradus de echipa lui Petru Pavel Aron, este
irefutabil: cvasiidentitatea rezumatelor capitolelor din B1760
şi B1795. Iată pentru exemplificare câteva rezumate selectate,
pentru economia lucrării, numai din trei cărţi biblice. Cartea
Facerii: B1760, cap.1: “Despre zidirea lumii, usebirea şi
podoaba făpturilor şi de închipuirea omului, căruia au supus
Dumnezeu toate care zidise.”, B1795, cap.1: „Despre zidirea
lumii, osibirea şi podoaba făpturilor şi despre zidirea omului,
căruia i-au supus Dumnezeu toate care zidisă.”; Pildele lui
Solomon: B1760, cap.1: “Folosirea pildelor. Ascultarea şi
îndemnul spre înţălepciune. Fiiul să dojeneaşte să nu urmeze
după îmblânzirile păcătoşilor. Înţelepciunea îndeamnă spre a
sa îmbrăţişeare, şi celor ce o urăsc le vesteaşte perirea.”,
B1795, cap.1: “Folosul pildelor; ascultarea şi îndemnul spre
înţelepciune; să dojeneaşte fiiul să nu urmeaze după
îmblănzirile păcătoşilor; înţelepciunea îndeamnă spre a sa
îmbrăţişeare, şi celor ce o urăsc le vesteaşte perirea.”; B1760,
cap.3: “Înţălepciunea lungeaşte viaţa. Mila şi adevărul să nu
91

Traducătorii vin dintr-un areal lingvistic
puternic marcat la toate nivelurile limbii 6, fapt
să părăsască. Nădeajdea spre Dumnezeu. Teamerea de
Dumnezeu. Dumnezeu să Se cinstească. Certarea lui
Dumnezeu cu veselie a o priimi. Lauda înţălepciunii. Celor ce
urmează înţălepciunea toate li-s norocite. Priiatinului degrabă
a-i da, nici a-i face rău, nu a să prici. Celor răi a nu urma.
Perirea celor fără leage şi blagosloveniia cuvioşilor.”, B1795,
cap.3: “Înţelepciunea lungeaşte viiaţa; mila şi adevărul să nu
să părăsească, nădeajdea spre Dumnezeu, teamerea de
Dumnezeu; Dumnezeu să Se cinstească; certarea lui
Dumnezeu cu veselie a o priimi; lauda înţelepciunii; celor ce
urmează înţelepciunea toate le sânt norocite; degrab a da
priiatinului şi a nu-i face rău; nu a să prici; celor răi a nu urma
perirea celor fără de leage, ci blagosloveniia cuvioşilor.”;
Sfânta Domnului Isus Hristos Evanghelie de la Matheiu:
B1760, cap.2: “În ce chip filosofii cu daruri la Hristos cel
născut au venit. Despre răpştirea lui Irod asupra pruncilor şi
izgonirea lui Hristos în Eghipt şi de întoarcerea Lui la
pământul Israil.”, B1795, cap.2: “În ce chip filosofii cu daruri
la Hristos, cel născut, au venit; despre răpştirea lui Irod asupra
pruncilor şi izgonirea lui Hristos în Eghipt şi de întoarcerea
Lui la pământul Israil”. Cvasiidentitatea despre care vorbeam
mai sus este, credem, concludent ilustrată de aceste
fragmente. Comparaţiile se pot însă extinde la nivelul tuturor
cărţilor Bibliei, fără a afecta concluzia noastră. Este cert că cei
însărcinaţi de Ioan Bob cu întocmirea predosloviilor la cărţile
biblice şi a rezumatelor la capitole pentru Biblia tradusă de
Samuil Micu – printre care s-a aflat Micu însuşi (cf. I.
Chindriş, Secolele, p. 337–338) – au avut în faţă traducerea
lui Aron, în cele mai multe cazuri mulţumindu-se cu simpla
copiere a rezumatelor la capitole din acest text.
6 Dacă ne referim la locul în care se realizează traducerea,
Blajul se situează într-o arie lingvistică de interferenţă între
subdialectul nordic şi cel sudic, arie care prezintă afinităţi mai
ales cu variantele nordice din Banat-Hunedoara, Transilvania
92

care se reflectă în întregul text. Am crezut iniţial
că, asemeni lui Nicolae Milescu, cărturarul
umanist care nu-şi pusese problema realizării
traducerii Vechiului Testament într-o variantă
supradialectală a limbii române, tot astfel
cărturarii din prima generaţie a iluminismului
românesc, care trudesc la această nouă “facere” a
Bibliei în limba română, nu abandonează graiul
vorbit la nord de Mureş, graiul lor de acasă,
pentru o normă supradialectală, pe care ei,
formaţi în şcoli latineşti (Petru Pavel Aron,
de nord şi Moldova, şi în mai mică măsură cu subdialectul
sudic (Cf. I. Gheţie, Al. Mareş, Graiurile dacoromâne în
secolul al XVI-lea, Bucureşti, 1974, p.332). Se impune însă o
precizare: trebuie să ţinem seama aici numai în subsidiar de
locul unde se desfăşoară activitatea propriu-zisă de traducere,
pe primul plan trecând locul de obârşie pentru fiecare
traducător în parte. Întrucât includerea lui Ioan Săcădate
(originar din satul Săcădate din regiunea Sibiului) în echipa
care a lucrat la traducere stă sub semnul incertitudinii (Vezi I.
Chindriş, Testamentul lui Petru Pavel Aron, în Biblia Vulgata
1760, vol.I, p.LXV), putem spune că toţi traducătorii sunt de
la nord de linia Mureşului, dar divergenţe dialectale se
întâlnesc în interiorul fiecărei arii lingvistice, mai ales atunci
când aceasta este mai întinsă. Episcopul Petru Pavel Aron este
din Apuseni, din Bistra moţească, Grigore Maior este din
Sărvăzel, în Sălaj, aproape de Tăşnad, Silvestru Caliani vine
din centrul Transilvaniei, din Sânmartinul de Câmpie, Atansie
Rednic, din Giuleşti, Maramureş, Gherontie Cotorea, din satul
Totoiu, aproape de Alba-Iulia, Petru Pop de Daia, din Daia
Română, judeţul Alba. Se conturează astfel o arie lingvistică
foarte largă, în care se înscrie şi zona de la confluenţa
Târnavelor, unde se afla atunci centrul spiritual al
românismului.
93

Grigore Maior, Silvestru Caliani sunt cei dintâi
studenţi blăjeni la Roma), o conştientizau, dar nu
întotdeuna o stăpâneau foarte bine. S-a dovedit
însă a nu fi întru totul aşa. Analiza amănunţită a
textului ne-a demonstrat că, deşi nemărturisit, ei
au încercat să elimine unele fapte de limbă care
aveau un pronunţat caracter regional. În lupta lor
dramatică cu cuvântul s-au confruntat însă cu
probleme pentru care nu au găsit întotdeauna
rezolvarea optimă, dar soluţiile propuse dovedesc
tocmai această luptă acerbă cu cuvântul.
Deşi se realizează într-o perioadă în care
normele variantei literare din Muntenia erau în
evidentă expansiune 7, textul tradus în 1760 la Blaj
păstrează particularităţi dialectale ale ariei
lingvistice din care provin traducătorii. Ne aflăm
în faţa unui text manuscris, iar manuscrisele au
fost întotdeauna păstrătoare şi purtătoare ale
tradiţiei literare mai vechi şi ale unor fapte de
limbă dialectale.
Vom analiza în continuare câteva dintre
aspectele fonetice, morfologice şi lexicale,
definitorii pentru perimetrul dialectal din care
provin traducătorii textului.
Palatalizarea dentalelor nu am înregistrat-o
decât rar în text – unghiţa (Is 19,9), unghiţe (3Împ
7,40, 45; 18,28) –, fenomenul nefiind întâlnit decât
rareori în textele scrise cu slove chirilice, deoarece
7 I. Gheţie susţine că spre 1750 s-a realizat cea dintâi
unificare lingvistică, în sensul muntenizării normelor limbii
române literare din celelalte regiuni (BDRL, p.376 ş.u.).
94

alfabetul chirilic nu dispunea de semne speciale
pentru a nota fonemele [t´], [d´], [n´] 8. Am
consemnat, în schimb, un număr relativ mare de
grafii hipercorecte de tipul: să înteaie (Ecl 11,5); ai
întegat (Iov 10,10, 11); tica “chica” (2Sm 14,26); titie
(Iş 39,21), (Pr 16,4); titiii (Iş 39,21); ştiop (Pr 21,18),
(2Sm 19,26); ştop (2Sm 4,4; rezum. cap.9; 9,13);
ştopul (2Sm 5,8); ştopului (Iov 29,15); ştopi (2Sm 5,8),
(Ir 31,8); ştopii (2Sm 5,6); hiaţintine (Iş 39,19) – faţă
de hiachint (Iş 29,22); hiachintină (Iş 39,20); rânteza
(Ir 5,8), rântezaţi (Ir 31,7), rântezărilor (Ir 8,16), faţă
de rânchezarea (Ir 13,27) – în aceeaşi carte biblică.
Cu o singură ocurenţă am înregistrat şi verbul a
strechea (din streche) (despre animale) “a porni în
goană, speriat (sau ca şi cum ar fi speriat) de
streche” în forma de gerunziu stretind: Şi,
agiungând la aria lui Hidon, ş-au întins Oza mâna să
sprijinească sicriiul, că un bou, stretind puţântel, îl
plecase. (1Par 13,9). Prezenţa acestora este, pe de o
parte, semn că palatalizarea dentalelor se producea
în mod curent în zona din care provin traducătorii
şi că ei au încercat să evite această particularitate
dialectală, iar, pe de altă parte, aceste forme sunt
mărturii ale trecerii lui [k´] la[ t´] şi chiar la [ţ´] –
hiaţintine (Iş 39,19), în diferite graiuri din
Transilvania, inclusiv în Transilvania de sud-vest,
unde s-a tradus textul analizat 9.
8 Cf. ILRL Epoca veche (1532-1780), Vol.I, p.307; I. Gheţie,
Graiurile dacoromâne în secolele al XIII-lea – al XVI-lea (până la
1521), Editura Academiei Române, Bucureşti, 2000, p.65.
9 Cf. I. Gheţie, Al. Mareş, Graiurile dacoromâne în secolul
al XVI-lea, Bucureşti, 1974, p.142-143.
95

Prin disimilare totală, [r] a dispărut în
cuvântul fereastră şi în unele forme ale pronumelui
(adjectivului pronominal) posesiv. Fenomenul este
un ardelenism, deci prezenţa lui în text era de
aşteptat. Dacă însă cuvântul fereastră – a cărui
rostire în forma fereastă caracterizează mai tot
spaţiul dacoromân – se întrebuinţază în text mai
ales în forma fără [r]: fereastă (Fc 6,16), (1Sm 19,12),
(Jos 2,15; 18,21), (Jd 5,28), fereasta (Pl 7,6), ferestile (Ir
9,21), fereştile (Ir 22,14), fereşti (Cânt 2,9), faţă de
fereastră (Fc 26,8), (2Sm 6,16), fereastra (Fc 8,6),
formele fără [r] ale posesivului sunt foarte rare. De
exemplu, în Cartea Facerii, alături de forma nost –
(Fc 19,34; 42,21, 32; 44,24, 25, 30) –, cu apariţie
sporadică, am mai întâlnit un caz de disimilare a
lui [r] în forma de persoana a II-a, vost (Fc 44,17). În
alte 3 cărţi analizate riguros sub acest aspect (Iş,
Jos, Ir), formele regionale ale posesivului nu se mai
înregistrează. Explicaţia ar putea fi aceea că, în
cazul formelor pronominale în discuţie, rostirea
fără [r] era un fenomen cu o coloratură regională
prea accentuată, pe care traducătorii l-au evitat cu
grijă.
Africata [ĝ] 10 se întâlneşte în cuvinte
precum: împrejur, (a) înconjura, jos, (a) juca, (a)
judeca, judecată, judecător, (a) junghia etc. Formele de
10 [ĝ] < [i] (latin) + [o] ([u]): iocum > joc, iurare > jura; [ĝ]
< [d] (în cuvinte de origine latină) + [io]: deorsum > ĝos; [ĝ]
ĝ iur (Cf. I Gheţie, Graiurile
dacoromâne în secolele al XIII-lea – al XVI-lea (până la
1521), Bucureşti, 2000; Al Ciorănescu, DER); pentru originea
lui [ĝ] în ĝiumătate, ĝiupân, vezi ibidem.
96

tipul: giurându(-să) (Fc rezum. cap.24), giurând (Fc
47,31), ai giurat (Fc 50,6), gioară (Fc rezum. cap.47;
47,31); giurământ (rezum. cap.21); împregiur (Fc
17,11, 23; 37,7) coexistă cu cele în care [ĝ]>[j], însă
raportul dintre cele două tipuri de forme este
diferit de la o carte la alta. În Cartea Facerii, de
exemplu, numărul formelor mai noi – oi jura (Fc
21,24), au jurat (Fc 21,31; 24,9, 37; 31,53; 50,5, 24),
(M-)am jurat (Fc 22,16), să jur (Fc 24,3), (s-)au jurat
(Fc 24,7; 25,33; 26,31), joară (Fc 21,23; 25,33);
Jurământului (Fc 21,32; 46,1); împrejur (Fc rezum.
cap.17; 17,10, 12, 14, 24, 25, 26, 27; 19,17, 25; rezum.
cap.21; 21,4; 23,13; rezum. cap.34; 34,14, 15, 17, 22,
24) – este mai mare decât al celor mai vechi,
enumerate mai sus. În alte cărţi, cum este Sfânta lui
Iisus Hristos Evanghelie de la Luca, predomină
formele cu [ĝ] 11, după cum, în mod excepţional,
într-o carte biblică întâlnim numai formele mai noi,
cu [j] (vezi, în Biblia Vulgata 1760, Indicele care
secondează Sfânta lui Isus Hristos Evangheliia de la
Ioan). În general însă, cele două tipuri de forme se
amestecă, lucru firesc mai cu seamă pentru că e
vorba despre un manuscris, dar tendinţa evidentă
este de extindere a formelor cu [j]. Nu e lipsit de
interes aici faptul că traducerea se face într-o
perioadă în care o normă, mai veche, este serios
concurată de alta, mai nouă. Până în jurul anului
1700, norma o constituise [ĝ], aşa cum o atestă
tipăriturile sud-vest ardeleneşti din perioada 1641-
11
Vezi, în Biblia Vulgata 1760, Indicele care secondează
această carte biblică.
97

1702. După 1700, raportul începe să se schimbe în
favoarea lui [j], notat acum cu tot mai multă
consecvenţă în tipăriturile scoase la Blaj. Două se
consideră a fi motivele acestei schimbări: întâi,
presiunea exercitată de norma muntenească, al
doilea, evoluţia fonetică normală a graiurilor din
sud-vestul Transilvaniei după 1700 12.
Fricatizarea africatei [ĝ] (+ [e], [i]) se
înregistrează destul de frecvent, rămânând însă în
inferioritate faţă de situaţiile în care africata se
păstrează. Cuvintele în care se produce de obicei
fricatizarea sunt: cuget, deget, (a) fugi, genunchi,
gingaş, slugă (în formele flexionare în care se
produce alternanţa [g] ~ [ĝ]) ş.a. Notarea
fenomenului este inegală, de la o carte la alta, de la
un cuvânt la altul sau chiar pentru acelaşi cuvânt
în cărţi diferite.Sunt cărţi în care nu l-am
înregistrat decât de două-trei ori; sunt cuvinte,
cum este verbul a fugi, în a cărui paradigmă rar se
realizează această transformare, după cum sunt
altele – cum este slugă 13 – la care numărul formelor
cu fricativă în locul africatei este destul de mare.
12 Cf. ILRL Epoca veche (1532–1780), Vol.I, p.315.
13 Numărul mare de cazuri în care se produce fricatizarea
lui [ĝ] în acest cuvânt este rezultatul apropierii fireşti de
paradigma verbului (a) sluji. Fenomenul invers, forme cu [ĝ]
în paradigma gramaticală a verbului şi în paradigma
substantivului slujitor, sub influenţa substantivului slugă, este
rarisim: (s-)au slugit (Iş rezum. cap.12); va slugi (Lc); 12,37;
să slugim (Lc 1,74); slugiia (Lc 4,39; rezum. cap.10);
slugeaşte (Lc 17,8); slugitoriul (Lc 12,58); slugitoriului (Lc
4,20; 12,58); slugitori (Lc 1,2).
98

Consemnăm, în continuare, câteva exemple în care
fenomenul se produce, rămânând ca pentru
situaţia la nivelul întregului text să fie consultat
Indicele de cuvinte (în Biblia Vulgata 1760, passim):
jenunchele (Fc 41,43) (Jd 7,5, 6; 16,19); fujise (1Sm
14,22), (Ir 40,12); covriji “brăţări” (Fc 24,22); cujetele
(Fc 3,16); (Ir 23,22); deajete (Iş 37,12); jinerele (1Sm
18,21), jinere-său (Jd 19,6); jingaşu (2Sm 3,39);
jingăşiia (Ir 51,34); slujilor (Fc 9,25; 26,25; 32,16;
41,10; 42,25; 44,16, 21, 23; 50,17), (1Sm . 8,14; 18,5,
22; 25,41), (2Sm 11,17; 19,5), slujii (Fc 18,7; 19,2;
24,14; 32,10, 18; 33,5, 14; 44,18), slujile (Fc 20,17;
26,15, 18, 32; 42,10, 11, 13; 44,7, 19; 46,34), (1Sm
8,16; 12,19; 17,8; 18,23, 26; 19,1; 22,7, 9, 14; 23,24;
25,10; 28,7, 23; 29,10), sluji (Fc 24,35; 30,43; 32,5;
44,16).
În plan morfologic, un aspect particular
semnificativ pentru aria dialectală din care provine
acest text este forma etimologică şti (< lat. scīt) la
indicativ prezent persoana a III-a sg. a verbului a
şti. Această formă, şi astăzi în circulaţie în
Transilvania de la nord de linia Mureşului 14, este
cvasigenerală în textul de la 1760: Că şti Dumnezeu
că ori în ce zi veţi mânca dintr-însul, să vor deşchide
ochii voştri şi veţi fi ca dumnezeii, ştiind binele şi răul
(Fc 3,5), De nu să şti furul, stăpânul casii să va lipi la
dumnezei şi va jura că nu ş-au întins mâna spre unealta
14 Pentru originea şi circulaţia acestei forme, începând din
secolul al XVI-lea până în prezent, vezi I Gheţie şi Al. Mareş,
Graiurile dacoromâne în secolul al XVI-lea, Editura
Academiei, Bucureşti, 1974, p. 245–246 şi I. Gheţie, BDRL,
p.169–170.
99

de-aproapelui său (Iş 22,8), vor cerca om ce şti zice cu
alăuta (1Sm16,16), Iată, am văzut fiiul lui Isai
Vithleemiteanul care şti psălmui şi tare de vârtute şi
bărbat ostaş şi înţălept în cuvinte şi om frumos şi
Domnul iaste cu dânsul. (1Sm 16,18), Şti adevărat tatăl
tău că am aflat har în ochii tăi (1Sm 20,3), ci şi Saul,
tatâl mieu, şti aceasta (1Sm 23,17), Cine şti, doară mi-l
va dărui Domnul şi să trăiască pruncul. (2Sm 12,22),
că şti tot norodul lui Israil tare a fi tatăl tău şi vârtoş
toţi carii cu el sânt (2Sm 17,10), Şi mie iaste inimă, ca
şi voao, nici sânt mai în jos decât voi; că cine acestea,
care ştiţi, nu le şti? (Iov 12,3), Cine nu şti că toate
acestea mâna Domnului le-au făcut? (Iov 12,9), Iară El
şti calea mea şi m-au cercat ca aurul ce treace prin foc.
(Iov 23,10), Nu şti omul preţul ei [al înţelepciunii],
nici să află în pământul celor ce desfătat trăiesc. (Iov
28,13). Ocurenţele formei analogice nu lipsesc, însă
numai în unele cărţi par a fi în concurenţă cu
ocurenţele formei etimologice. Este cazul Psaltirii,
unde forma analogică o întâlnim mai des (ştie: 1,6;
43,22; 88,16; 89,11; 93,11) decât forma etimologică
(şti: 38,7; 72,11). Cum în alte cărţi numai izolat se
întâneşte forma analogică – ştie (Fc 39,8), (Jos 22,22);
(1Mac 15,12) –, am putea trage concluzia că Psaltirea,
tradusă exclusiv de episcopul P. P. Aron 15, prin unele
15 În rândul cărţilor liturgice de a căror tipărire s-a îngrijit
episcopul P. P. Aron se înscrie cu prioritate Psaltirea (Blaj,
1756) – vezi I. Chindriş, Testamentul lui Petru Pavel Aron, în
Biblia Vulgata 1760, vol.I, p.LXXII–LXXVI. Chiar dacă,
strict arhitectural, Psaltirea cuprinsă în Biblia de la 1760
“este copia fidelă a schemei din ediţia venetă de la 1690”
100

particularităţi lingvistice 16, stă sub semnul influenţei
celebrei Psaltiri munteneşti (Buzău, 1703).
Un alt aspect specific ariei dialectale din
care provine textul analizat este forma scurtă a
verbului a mânca la prezent indicativ, persoanele I,
a II-a sg. şi la persoana a III-a, sg. şi pl. Formele
sunt concludente prin ele înseşi, deci nu vom mai
selecta şi contextele în care apar. Vom preciza, în
schimb, persoana şi numărul: mâncă 3.sg./pl. (Fc
27,9; 32,32), (Jd 14,14), (1Sm 9,13), (Iov 12,11; 40,10),
(Ps 13,4; 105,20), (Pl 4,17; 13,25; 25,27; 30,14, 20), (Ir
22,15; 30,16), (Mc 2,16; 7,3, 4, 5, 28; 14,18). Este
evident că aceasta este forma în uz pentru
prezentul indicativ 17. Forma lungă am înregistrat-o
cu totul sporadic: mânâncă 3.pl. (Iov 30,17), (Is 65,4),
(Mt 15,2). Verbul a se usca are, la indicativ prezent,
formele scurte, cu [u] sincopat: să uscă 3.pl. (Iov
8,12), te uşti 2.sg. (2Sm 13,4), dar şi formele lungi:
usucă 3.sg. (Pl 17,22), (Ecz 43,3); (să) usucă 3.sg. (Mc
9,17). Acest verb nu are o frecvenţă prea mare, prin
(ibidem), influenţele textului de la Buzău, la nivelul expresiei,
nu pot fi respinse.
16 Am avut ocazia să constatăm în Psalmi aceeaşi
expansiune a normei munteşti şi în cazul anticipării
elementului palatal în cuvântul pâine: în 15 din cele 17
ocurenţe ale cuvântului se realizează formele mai noi. Facem
precizarea că forma acestui cuvânt se realizează frecvent după
norma sudică şi în alte cărţi ale Vulgatei de la Blaj, ceea ce ar
putea însemna că, în cazul cuvântului pâine, trebuie să ţinem
seama şi de un alt aspect: frecvenţa cuvântului, asigurată de
semnificaţia pâinii în biserică.
17 Forme scurte se înregistrează şi în paradigma
conjunctivului prezent şi la imperativ.
101

urmare, nu putem trage o concluzie în privinţa
raportului care se stabileşte între un tip de forme şi
celălalt.
Verbul a lucra are în paradigma prezentului
indicativ, aşa cum se conturează din ocurenţele
înregistrate în acest text, formele “tari”, fără sufix
flexionar, lucru firesc pentru toată aria lingvistică
de peste munţi 18: lucri 2.sg. (Fc 16,5), (Iş 5,15), (Nm
23,11), (Jd 11,27; 18,3), (să) lucră impers. (Fc 37,14),
lucră 3.sg./pl.(1Sm 17,18), (1Par 4,21), (Iov 4,8; 31,3;
33,29; 34,8, 22). Formele care au în structură sufix
flexionar se întâlnesc foarte rar: lucrezi 2.sg. (Jos
1,7) şi lucrează 3.pl. (2Par 20,11), (Ir 12,2).
În forma fără sufix flexionar, cu accent pe
silaba antepenultimă (accentul are în acest caz rol
funcţional, fiind singura modalitate de a distinge
între forma de prezent şi cea de perfect simplu), se
înregistrează şi verbul a se ospăta: (să) uspătă 3.pl.
(Fc rezum. cap.43) – Carii [fraţii lui Iosif] chemaţ la
uspăţ, scoţind pre Simeon din temniţă, împreună să
uspătă cu Iosif; Pentru aceaea mulţămind lui
Dumnezeu, după venirea Sarei şi a familei, în şapte zile
veaseli să uspătă. (Tov rezum. cap.11). Fără sufix
flexionar am înregistrat indicativul prezent al
verbelor a (se) depărta: (să) departă 3.sg./pl. (Pl 22,5),
(Is rezum. cap.8), (Lc 9,39), (In rezum. cap.11) şi a
înceta: înceată 3.sg. (Pr 15,25), (Is rezum. cap.62).
Specificul variantei literare în care se
traduce Biblia de la 1760 rezultă şi din alte
particularităţi flexionare ale verbelor la indicativ
18 Vezi I. Gheţie, BDRL, p.169.
102

prezent. Verbele a (se) împresura şi a înconjura au
formele etimologice 19: (să) împresură 3.pl. (Iş 3,9),
împresură 3.sg. (Iş rezum. cap.5), încungiură 3.sg. (Fc
2,11, 13), (Jos 15,10; 16,6; 19,14), cu accentul pe
radical, proparoxiton. Pentru a împresura am
înregistrat şi forma analogică, în -oară, cu
schimbarea locului accentului (paroxiton în acest
caz) în cadrul radicalului: împresoară 3.pl. (2Sm
16,8), în timp ce în paradigma verbului a înconjura
găsim numai formele etimologice, mai rezistente
probabil datorită celuilalt [u] din radical. Tot aici
trebuie să aducem în discuţie forma analogică
gioară, pe care o vom regăsi la conjunctiv şi la
imperativ. Forma ardelenească, cu -o-, se întâlneşte
destul de rar la prezentul indicativului 20: gioară
3.sg. (Fc rezum. cap.47), (Pr 5,1); (să) joară 3.sg. (Idt
rezum. cap.1), cele mai frecvente fiind formele
etimologice 21, care au şi devenit normă a limbii
române literare.
Ca şi la prezentul indicativului, verbul a
mânca se întrebuinţează cu forma scurtă, regională,
la persoanele I, a II-a, a III-a singular şi a III-a
plural, cu precizarea că, spre deosebire de
indicativ, la conjunctiv am întâlnit mai des şi
19
Formele etimologice sunt răspândite mai ales în Banat,
Transilvania, fără zona de sud-est, şi Moldova, în vreme ce
formele analogice sunt în curs în Muntenia, Dobrogea şi sudestul
Transilvaniei (vezi I: Gheţie, BDRL, p.168).
20
Cf. I. Gheţie, BDRL, p.168; ILRL Epoca veche (1532-
1780), Vol.I, p.336.
21
Vezi, în Biblia Vulgata 1760, formele înregistrate în
Indice.
103

forma lungă: să mânc 1.sg. (Fc 27,4, 7), (1Sm 2,36),
(2Sm 11,11; 13,5), (Lc 22,11); să mânce 3.sg./pl. (Fc
37,25), (1Sm 9,13; 30,11), (2Sm 11,13), (Iov 1,4; 31,8),
(Iş 2,20; 23,11), (Mc 5,43; 6,36, 37), (In 6,5, 31); să (să)
mânce 3.sg. (Iş 10,5, 12); să mânci 2.sg. (Jd 13,4), (Pl
rezum. cap.23; 23,1), (Ir 16,8); mânce conj. prez. fără
să 3.sg. (Jd 13,14), dar să mânânc 1.sg. (2Sm 13,10),
(Mc 14,14); să mănânci 2.sg. (Fc 3,17), (Jd 13,7), să
mânănci 2.sg. (Fc 2,17), să mănănce 3.pl. (Fc 31,54), să
mânânci 2.sg. (Fc 2,16; 3,11), (Iş 34,15), (Mc 14,12); să
mânânce 3.sg./pl. (Fc 3,22), (Iş 18,12), (Lc 7,36), (Mc
11,14), (In 18,28).
Verbul a (se) usca a fost înregistrat, la
conjunctiv prezent, atât în varianta cu [u] sincopat:
să (se/să) uşte 3.sg. (Iov 14,11), (Ps 89,6), cât şi în
forma cu [u] nesincopat: să usuce 3.sg. (Pr 26,16); să
(să) usuce 3.pl. (Iov 18,16).
Forma regională de infinitiv a mere este
prezentă numai accidental în text: "Vrei a mere cu
omul acesta?" (Fc 24,58), ceea ce demonstrează o
dată în plus tendinţa de a elimina aspectele cu
coloratură regională prea pronunţată.
Se actualizează însă, în acest text, un număr
foarte mare de forme verbale perifrastice.
Structurile de acest fel sunt, neîndoielnic, livreşti în
textele traduse, modelul trebuind căutat în
izvoarele după care se traducea 22, în cazul de faţă
cel latinesc. Nu e însă mai puţin adevărat faptul că
22 Vezi V. Arvinte, NORMELE (1688), p.XLII, unde
structurile de acest fel sunt puse exclusiv pe seama modelelor
străine.
104

modelul după care se creau astfel de forme
analitice era funcţional şi în graiuri. Cu timpul,
limba literară le-a respins, dar unele graiuri au
continuat să le păstreze. În regiunea din care
provin traducătorii acestui text, exprimarea
perifrastică a sensurilor temporale este şi astăzi
agreată de vorbitori.
Formele de indicativ prezent perifrastic se
realizează destul de rar în acest text. În alcătuirea
acestora intră prezentul indicativ al verbului a fi +
gerunziul verbului de bază. Reţinem câteva forme
analitice de prezent: Că norodul spre mânie
întărâtând ieste, şi fiii mincinoşi, fii ce nu vreau a
asculta leagea lui Dumnezeu. (Is 30,9) – lat. provocans
est 23; Nu e slăbind, nici ostenindu-să într-însul (Is 5,27)
– lat. non est deficiens neque laborans in eo.
Dintre formele perifrastice de imperfect, aduse
în discuţie în diferite lucrări de specialitate 24, am
înregistrat în acest text numai structura alcătuită
din imperfectul vebului a fi + verbul de bază la
gerunziu. Această formă perifrastică, echivalând, în
23 Pentru comparaţii am folosit Hieronymi Vulgata
(textul existent la adresa de internet
http://www.intratext.com./X/LAT0001.htm) şi Biblia Sacra,
Venetiis, apud. Nicolaum Pezzana MDCLXXXX (ediţia
urmată de echipa de traducători coordonată de episcopul
Aron. Vezi Ioan Chindriş, Testamentul lui Petru Pavel Aron,
în Biblia Vulgata 1760, vol.I, p. LXXI).
24 Ovid Densusianu (ILR, II, p.138) semnalează existenţa
acestor forme, în vreme ce V. Arvinte (NORMELE (1688),
p.XLIV ş.u.) explică pe larg şi exemplifică structurile datorate
transpunerii fidele a modelelor din izvorul grecesc.
105

textul de la 1760, structura latinească alcătuită din
imperfect + participiul prezent activ la nominativ
singular, a devenit funcţională în limba vorbită,
suportul acestor forme putând fi căutat, pe lângă
textul-izvor, şi în graiuri: Ci şi ieri şi alaltăieri, fiind
Saul împărat preste noi, tu erai scoţind şi înlontru
ducând pre Israil (2Sm 5,2) – lat. tu eras educens et
reducens; Şi era împăratul Solomon împărăţind preste
tot Israilul (3 Împ 4,1) – lat. erat autem rex Salomon
regnans super omnem Israhel; Şi i-au născut sora ei
Tahnes pre Ghenuvath fiiu, şi l-au doicit Tahnes în casa
lui Faraon; şi era Ghenuvath lăcuind la Faraon cu fii lui
(3 Împ 11,20) – lat. eratque Genebath habitans apud
Pharaonem cum filiis eius; Şi s-au sculat cu războiu
împrotiva lui sluga sa Zamvri, povăţuitoriul a jumătate
parte de călăreţi; şi era Ela în Thersa bând şi ameţit de
vin, în casa lui Arsa, celui mai mare preste Thersa
(3Împ 16,9) – lat. erat autem Hela in Thersa bibens et
temulentus in domo Arsa praefecti Thersa; Şi era Iuda
adunând pre cei mai de pre urmă şi îndemna norodul
prin toată calea, până când au venit la pământul Iudei.
(1Mac 5,53). Remarcăm, după modelul latinesc,
dislocarea aproape de fiecare dată a acestor forme
perifrastice.
O formă perifrastică, exprimând sensul de
“trecut posterior”, alcătuită din verbul a fi la
imperfect, ca auxiliar morfologic, şi conjunctivul
prezent al verbului de bază, aici tot a fi, am
înregistrat în următorul verset: Şi au chemat Adam
numele muierii sale Eva, pentru că era să fie mumă
tuturor celor vii. (Fc 3,20). Structura era să fie
exprimă posterioritatea din perspectiva
106

trecutului 25. Acelaşi sens este dezvoltat de
structura era să zică din următorul context:
"Întrebatu-ne-au omul pre rând de seminţia noastră, de
trăiaşte tatăl, de avem frate. Şi noi i-am răspuns
urmând după ce ne-au întrebat. Au puteam şti ce era să
zică: «Aduceţ fratele vostru cu voi!»?" (Fc 43,7).
Comparabile sunt şi sintagmele subliniate din
contextele de mai jos: Ci să certa împreună în
pântecele ei copilaşii; carea au zis: "Deacă era să-m fie
mie aşa, ce lipsă era a zămisli?" Şi s-au dus să întreabe
pre Domnul (Fc 25,22); Şi au cuprins galaaditeanii
vadurile Iordanului prin carele Efrem era să să întoarcă
(Jd 12,5)
Reţinem în continuare şi câteva forme de
perfect compus perifrastic, în care intră perfectul
compus al auxiliarului a fi şi gerunziul verbului de
bază: Şi au fost slugind cu preoţiia în rândul său
înaintea lui Dumnezău. (Lc 1,8); Şi au fost
umplându-să zilele înălţării Lui şi El ş-au întărit faţa să
meargă în Ierusalim. (Lc 9,51); Şi au fost întrând Isus
în casa unui căpetenie de farisei sâmbăta a mânca pâne;
şi ei Îl socotea. (Lc 14,1).
Formele analitice de mai mult ca perfect au în
alcătuirea lor perfectul compus al verbului
auxiliar a fi + participiul neacordat al verbului de
25 Sintagma în discuţie conţine verbul a fi al cărui sens s-a
abstractizat în grad suficient de mare, încât să poată fi
considerat simplu instrument gramatical. Suntem în faţa unei
construcţii care, iniţial, a circulat exclusiv în limba populară,
apoi uzul impunând-o ca fapt de limbă literară. La C. Dimitriu
(TG, I, p.404), astfel de structuri gramaticalizate sunt numite
viitor în trecut.
107

ază. În textul analizat circulaţia acestor forme
variază de la o carte la alta, ceea ce ar putea
însemna că numai traducătorii care proveneau
din aria nordică extremă îl foloseau în mod
curent. În Cartea Facerii, formele analitice ale mai
mult ca perfectului sunt în număr de 37 26, în
comparaţie cu numai 8 forme în Cartea ieşirii 27,
una singură în Cartea lui Iov: (s-)au fost sfătuit 3.sg.
(Iov 24,16), 2 în Prorociia Ieremiii: au fost făcut 3.pl., în
expr. au fost făcut legătură “încheiaseră legământ” (Ir
34,10); aţi fost slobozit 2.pl. (Ir 34,16). Situaţia aceasta,
aşa cum se prezintă în patru cărţi biblice,
26 au fost astupat 3.pl. (Fc 26,18); (s-)au fost atins 3.sg. (Fc
20,4); au fost blagoslovit 3.sg. (Fc 27,41); au fost chemat 3.sg.
(Fc 26,18); au fost copt 3.sg. (Fc 27,17); am fost pogorât 1.pl.
(Fc 43,20); au fost crescut 3.sg. (Fc 38,14); au fost cunoscut
3.sg. (Fc 39,3); au fost dat 3.sg. (Fc 29,29; 38,20); au fost
dobândit 3.sg. (Fc 31,18); au fost dobăndit 3.sg. (Fc 38,14); (s-
)au fost dus 3.sg. (Fc 31,19; 39,1); au fost făcut 3.sg./pl. (Fc
34,7; rezum. cap.50); au fost făgăduit 3.sg. (Fc 21,1); au fost
fiert 3.sg. (Fc 18,8); au fost furat 3.sg. (Fc 31,32); au fost grăit
3.sg. (Fc 35,14); au fost înfipt 3.sg. (Fc 33,19); au fost întins
3.sg. (Fc 31,25); au fost luat 3.pl. (Fc 21,25); au fost lucrat 3.sg.
(Fc 34,7); au fost născut 3.sg. (Fc 37,3); (te-)ai fost obicinuit
2.sg. (Fc 40,13); au fost plinit 3.sg. (Fc 17,25); au fost poruncit
3.sg. (Fc 7,16; 12,4; 17,23); (s-)au fost poruncit 3.sg. (Fc 43,17);
au fost săpat 3.pl. (Fc 26,32); au fost slujit 3.sg. (Fc 14,4); au
fost stricat 3.sg. (Fc 6,12); au fost zis 3.sg. (Fc 41,54); aţ fost zis
2.pl. (Fc 43,27, 29).
27 (s-)au fost dat 3.sg. (Iş 21,8); au fost grăit 3.sg. (Iş 32,14);
au fost giurat 3.pl. (Iş 13,19); au fost poruncit 3.sg. (Iş 4,28);
au fost priimit 3.pl. (Iş 22,7); au fost rămas 3.pl. (Iş 10,15); au
fost tors 3.pl. (Iş 35,25); au fost trimis 3.sg. (Iş 4,28).
108

comparabile ca întindere, ar putea fi concludentă
pentru afirmaţia de mai sus.
Structura perifrastică de viitor este alcătuită
din viitorul verbului a fi + gerunziul verbului de
bază: Strâga-va tot norodul cu strigare mare foarte, şi
zidurile cetăţii din fund vor cădea şi vor întra fieştecarii
prin locul în preajma căruia va fi stând (Jos 6,5); Şi-i
vor ţinea noroadele şi-i vor aduce în locul său şi-i va
moşteni casa lui Israil pre pământul Domnului spre
sluji şi slujnice şi vor fi prinzând pre cei ce-i prinsease
pre ei şi vor supune pre străngătorii săi. (Is 14,2); Şi,
iată, vei fi tăcând şi nu vei putea grăi până în zioa în
care vor fi aceaste, pentru ce n-ai crezut cuvintelor
meale, care să vor umplea la vreamea sa (Lc 1,20).
Formele perifrastice, având în structură
condiţionalul prezent al verbului auxiliar a fi +
gerunziul verbului de bază se întâlnesc, fără a fi însă
foarte frecvente. De fapt, aşa cum o arată
contextele, sensul pe care îl dezvoltă aceste
structuri nu este întotdeauna de condiţional, semn
că începe să se contureze prezumtivul. Structurile
astfel alcătuite au rezultat prin traducerea
conjunctivului imperfect latin, activ sau pasiv.
Cum construcţiile perifrastice cu gerunziul erau
curente în graiurile nordice, transpunerea s-a făcut
nu printr-un condiţional obişnuit, ci printr-o formă
perifrastică cu gerunziul: ar fi bolnăvind – Şi au
trimis Saul slugile oraşului, carii să apuce pre David; şi
au răspuns că ar fi bolnăvind (1Sm 19,14) – lat. misit
autem Saul apparitores qui raperent David et
responsum est quod aegrotaret; ar fi chemând – Şi au
înţăles Heli că Domnul ar fi chemând pruncul şi au zis
109

câtră Samuil (1Sm 3,9) – lat. intellexit igitur Heli quia
Dominus vocaret puerum et ait ad Samuhel; ar fi fugind
– S-au vestit lui Lavan a triia zi că ar fi fugind Iacov
(Fc 31,22) – lat. nuntiatum est Laban die tertio quod
fugeret Iacob; ar fi lăcuind – Şi după trei zile de pacea
făcută, au auzit că aproape ar fi lăcuind şi între dânşii
ar fi rămâitori. (Jos 9,16) – lat. post dies autem tres
initi foederis audierunt quod in vicino habitarent et
inter eos futuri essent; (s-)ar fi pitulând – şi au
îndreptat şireagul împrotiva pustiii, neştiind că
dinnapoi s-ar fi pitulând leşuiri. (Jos 8,14) – lat.
direxitque aciem contra desertum ignorans quod post
tergum laterent insidiae; (s-)ar fi suind – Şi au înţăles
Thamar că socrul ei s-ar fi suind în Thamna, la
tunderea oilor. (Fc 38,13) – lat. nuntiatumque est
Thamar quod socer illius ascenderet in Thamnas ad
tondendas oves; n-aşi fi trăind – Au ca un fără vreame
născut n-aşi fi trăind, sau ca cei zămisliţi, ce n-au văzut
lumina (Iov 3,16) – lat. aut sicut abortivum
absconditum non subsisterem vel qui concepti non
viderunt lucem; ar fi tunzând – Auzit-am că ar fi
tunzând păstorii tăi carii era cu noi în pustie (1Sm
25,7) – lat. audivi quod tonderent pastores tui qui erant
nobiscum in deserto; (s-)ar fi vănzând – Şi auzind Iacov
că s-ar fi vănzând bucate în Eghipt (Fc 42,1) – lat.
audiens autem Iacob quod alimenta venderentur in
Aegypto.
În cadrul sistemului de forme perifrastice
cu a fi + gerunziul s-a putut crea imperativul
perifrastic: Fii tocmindu-te cu protivnicul tău degrab,
cât eşti în cale cu el, ca nu cumva să te dea protivnicul
judecătoriului şi judecătoriul să te dea slujitoriului şi să
110

te tremiţi în temniţă. (Mt 5,25); fii tocmindu-te
înseamnă, aşadar, „tocmeşte-te!”, “împacă-te!”.
Prin imperativul sintetic s-ar fi câştigat în concizie,
dar s-ar fi pierdut în expresivitate 28. Este, de altfel,
cazul tuturor formelor perifrastice de acelaşi tip.
Pentru subclasa adverbului, reţinem
întrebuinţarea câtorva adverbe regionale.
Acar “măcar”, “fie…fie” este un adverb
regional, împrumutat din limba maghiară (

necurat de va fi, adecă întinat şi slab, acar curat, adecă
întreg şi fără mache (2Lg 12,15); Şi vei cumpăra dintraceiaş
bani orice-ţi va plăcea, acar din ciurde, acar din oi
şi vin şi altă beautură şi tot ce pofteaşte sufletul tău.
(2Lg 14,26); acar bou, acar oaie vor jârtvui, vor da
preotului un arm şi păntecele (2Lg 18,3); Acar vestiţi
vor fi fiii lui, acar nevestiţi, nu va înţeleage (Iov 14,21);
Acar bun e, acar rău glasul Domnului, Dumnezeului
nostru, la Carele te trimitem, vom asculta, ca să ne fie
bine când vom auzi glasul Domnului, Dumnezeului
nostru. (Ir 42,6).
Un adverb regional, cu circulaţie în
Transilvania şi parţial în Moldova 29, frecvent
întâlnit în acest text, este batăr (

Derivat pe terenul limbii române cu sufixul
modal -eşte de la adjectivul bolând 30 “nebun” (

Trebuie spus că în acest text este şi cea dintâi
atestare a cuvântului 32. Atestările cuvântului sunt
în varianta bolunzeaşte: Întru toate acestea n-au
păcătuit Iov cu buzele sale, nici bolunzeaşte ceva au
grăit împrotiva lui Dumnezeu. (Iov 1,22), Iară Iov
bolunzeaşte au grăit, şi cuvintele lui nu răsună
învăţătura. (Iov 34,35), Că bolunzeaşte au lucrat
păstorii şi pre Domnul nu L-au căutat; pentru aceaea nau
înţeles şi toată turma lor s-au răsipit (Ir 10,21).
Firesc pentru aria dialectală în care se
traduce acest text este adverbul minten (

aiului?" (Fc 3,1) – lat. (…) qui dixit ad mulierem (…);
Şi au zis şearpele cătră muiare: "Nicidecum cu moarte
veţ muri” (Fc 3,4) – lat. dixit autem serpens ad
mulierem nequaquam morte moriemini; Şi au zis
Domnul Dumnezeu cătră şarpe (Fc 3,14) – lat. et ait
Dominus deus ad serpentem; Şi au zis Domnul cătră el:
"Pentru ce te-ai mâniiat şi căci au căzut faţa ta?” (Fc
4,6) – (…) ad eum (…); Şi au zis cătră el: "Ce ai făcut?
Glasul sângelui fratelui tău strâgă cătră Mine de pre
pământ. (Fc 4,10) – lat. (…) ad eum (…) ad me (…); Şi
au grăit Dumnezeu cătră Noe, zicând (Fc 8,15) – lat.
(…) ad Noe (…); Aceastia dară isprăvindu-să, fost-au
cuvântul Domnului cătră Avram, prin videnie (Fc
15,1) – lat. (…) ad Abram (…); Şi îndată cuvântul
Domnului au fost cătră dânsul (Fc 15,4) – lat. (…) ad
eum (…); Şi au chemat numele Domnului carele grăia
cătră dânsa: "Tu, Dumnezeule, Carele m-ai văzut!" (Fc
16,13) – lat. (…) ad eam (…); oi grăi cătră Domnul mieu
(Fc 18,31) – lat. (…) ad Dominum meum (…); Şi s-au
dus Domnul, după ce au încetat a grăi cătră Avraam (Fc
18,33) – lat. (…) ad Abraham (…); Şi au răspuns Efron
cătră Avraam, auzind toţi carii întra pre poarta cetăţii
aceiia (Fc 23,10) – lat. ad Abraham (…); şi au pârât pre
fraţii săi de foarte rea greşală cătră tată-său (Fc 37,2) –
lat. (…) apud patrem (…); Carele flămânzând, au strigat
norodul cătră Faraon, hrană cerând (Fc 41,55) – lat. ad
Pharaonem (…) etc.
Mai rar se întrebuinţează cătră după alte
verbe, traducând fie lat. erga “faţă de”, “către”: Şi
cunoscând faţa lui Lavan că nu este cătră sine, ca ieri şi
alaltăieri (Fc 31,2) – lat. animadvertit quoque faciem
Laban quod non esset erga se sicut heri et nudius
115

tertius; Şi le-au zis: "Văz faţa tătânea-vostru că nu iaste
cătră mine ca ieri şi alaltăieri; iară Dumnezeul tătânemieu
au fost cu mine. (Fc 31,5) – lat. dixitque eis video
faciem patris vestri quod non sit erga me sicut heri et
nudius tertius Deus autem patris mei fuit mecum, dar
şi pe ad: Carele i-au răspuns: “Rădic mâna mea cătră
Domnul Dumnezeul mieu cel înalt, stăpânitoriu
ceriului şi al pământului” (Fc 14,22) – lat. qui
respondit ei levo manum meam ad Dominum Deum
excelsum possessorem caeli et terrae; Iară Sarei au zis:
"Iată, o mie de arginţ am dat fratelui tău. Aceasta va fi
ţie învălitoare ochilor cătră toţ carii sânt cu tine şi ori
încătro vei merge şi-ţi adă aminte că ai fost prinsă" (Fc
20,16) – lat. Sarrae autem dixit ecce mille argenteos
dedi fratri tuo hoc erit tibi in velamen oculorum ad
omnes qui tecum sunt quocumque perrexeris
mementoque te deprehensam. Când nu urmează după
verbe dicendi, este preferată prepoziţia compusă de
cătră, traducând fie prepoziţia ad: Iară ea au venit la
el de cătră sară, purtând odraslă de maslin cu frunze
verzi în gura sa. (Fc 8,11) – lat. at illa venit ad eum ad
vesperam portans ramum olivae virentibus foliis in ore
suo, fie ab: Iară feciorilor ţiitoarelor le-au împărţit
darur şi i-au despărţit de cătră Isaac, fiiul său, încă el
trăind, spre partea de cătră răsărit. (Fc 25,6) – lat. filiis
autem concubinarum largitus est munera et separavit
eos ab Isaac filio suo dum adhuc ipse viveret ad plagam
orientalem, fie in: Deci rădicându-ş Lot ochii săi, au
văzut tot ţinutul împregiurul Iordanului, carele tot să
adăpa, mai înainte pănă ce au mistuit Domnul Sodomul
şi Gomorul, ca raiul Domnului şi ca Eghiptul, de cătră
116

Sigor. (Fc 13,10) – lat. (…) et sicut Aegyptus
venientibus in Segor.
Foarte multe aspecte regionale se
înregistrează, în mod firesc, la nivel lexical.
Numărul regionalismelor este augmentat de
prezenţa cuvintelor de origine maghiară, specifice
acestui perimetru dialectal 34.
Cuvântul ai (Reg.) “usturoi”, moştenit din
limba latină (

prezent, persoana a II-a singular a verbului a avea
şi cu articolul posesiv, omonimie care putea deveni
la un moment dat intolerabilă, a condus la
restrângerea circulaţiei cuvântului în discuţie în
favoarea cuvântului usturoi, derivat de la verbul a
ustura. Prezenţa cuvântului ai în acest context este
suţinută şi de existenţa cuvântului în Vulgata.
A se biciului (

ăscumpăra, să va vinde altuie, ori în cât va fi de la tine
preţuit. (Pr 27,27).
Cuvântul bir (

va slobozi din mâna filisteului acestuia”. Şi au zis Saul
câtră David: „Mergi şi Domnul să fie cu tine”. (1Sm
17,37), traducătorul a găsit în Vulgata: de manu leonis
et de manu ursi. Nu ştim ce anume va fi determinat
renunţarea la cuvântul mână (

stătut înaintea lui Faraon şi o au răsipit Moisii spre
ceriu şi s-au făcut bube de beşici beşicate în oameni şi în
dobitoace. (Iş 9,10). Samuil Micu va evita şi de
această dată regionalismul şi va spune cuptoriu,
asemenea celor care au tradus Biblia în secolul al
XVII-lea 37.
Cancioc în varianta cănceu (

foarte şi el era cinstit în toată casa tătânea-său. (Fc
34,19).
Coh (

Hanon slugile lui David le-au coposit şi le-au ras şi leau
tăiat vejmintele, de la naşteri până la picioare şi i-au
slobozit. (1Par 19,4); cuvântul nu este înregistrat în
dicţionarele limbii române.
Specific ariei Transilvaniei este cuvântul
corfă (ger. Korf) „coş”, „paneraş”: Şi, venind cartea la
ei, au luat pre fiii împăratului şi i-au ucis, şeaptezeaci
de bărbaţi, şi au pus capetele lor în corfe şi le-au trimis
la el în Iezrahil. (4Împ 10,7); Şi au mâncat şi s-au
săturat şi au luat ce prisosisă din sfărămituri, şapte
corfe. (Mc 8,8); „Când şi şapte pâni la patru mii, câte
corfe de sfârmituri aţi luat?” Şi au zis Lui: „Şapte”.
(Mc 8,20). Sens foarte apropiat dezvoltă cuvintele
coşnicioară/cojnicioară (din coşniţă + -ioară): Şi
neputându-l mai tăinui, au luat o coşnicioară de papură
şi o au spoit cu cleiu şi cu răşină şi au pus înlăuntru
pruncşorul şi s-au slobozit în ostrovul râpei râului (Iş
2,3); Şi, iată, să pogorea fata lui Faraon să să speale în
râu şi featele ei să priîmbla pre ţărmurile râului. Carea
văzând cojnicioara în trestie, au trimis una din
slujnicile sale (Iş 2,5); Şi pusă în coşnicioară le vei
aduce, şi viţălul şi doi berbeci. (Iş 29,3) şi
coşniţă/cojniţă/coginţă (

şi forma neobişnuită coştiţă: Şi au mâncat toţi şi s-au
săturat. Şi au luat ce le prisosise, de fărămituri 12 coştiţe.
(Lc 9,17).
Cu sensul “bucată”, “parte dintr-un întreg”
se foloseşte cuvântul dărab/dărăb (

prezente în text, acesta apare relativ frecvent 39: Şi
vei sfinţi şi pieptuţul acel jârtfit şi spata carea din
berbece o ai deschilinit (Iş 29,27); Deschiliniţi la voi
pârga Domnului, tot cel volnic şi plecat cu inima o
aducă Domnului, aur, argint şi aramă (Iş 35,5);
Bărbaţii cu muiarile au dat covrigi şi cercei, ineale şi
degetare; tot vasul de aur spre darurile Domnului s-au
deschilinit. (Iş 35,22). Nu lipseşte nici substantivul
care denumeşte acţiunea: Nu va fi deschilinirea
feaţelor, aşea pre cel mic îl veţ asculta ca pre cel mare,
nici veţi priimi faţa căruiva, că a lui Dumnezeu iaste
giudecata. Iară, de vi să va vedea ceva greu, aduceţ la
mine şi eu voi asculta». (2Lg 1,17); Pruncii voştri, de
carii aţ zis că să vor duce robi, şi fiii carii astăzi nu
cunosc deschilinirea bunului şi a răului, aceia vor întra şi
lor le voi da pământul şi-l vor moşteni. (2Lg 1,39). În
traducerea lui Micu, cel puţin în locurile citate mai
sus, cele două cuvinte nu se mai regăsesc 40, ceea ce
înseamnă că au fost evitate din cauza circulaţiei lor
restrânse.
Un element lexical specific zonei este firiz,
în varianta firez (

acestui text, se întrebuinţează de obicei cu referire
la persoane 41: Şi au fost Iosafat găzdac şi cinstit foarte
şi cu cumnăţie s-au împreunat cu Ahav. (2Par 18,1); Şi
el, blagoslovit, au zis: „Eşti de la Domnul, fată, şi cea
dintâiu milă cu cea de pre urmă ai învins, că n-ai urmat
după tineri săraci sau găzdaci. (Rt 3,10). În aceeaşi
familie lexicală intră cuvântul găzdăcie (din găzdac
+ -ie) “bogăţie”, folosit aici, la plural, cu un sens
concret: Şi, întrând în Ierusalim cu multă petreacere şi
găzdăcii, cămilele purtând mireazme şi aur mult foarte
şi pietri scumpe, venit-au la împăratul Solomon şi au
grăit toate care avea în inima sa. (3Împ 10,2). În acest
text este şi prima atestare a cuvântului.
Specific ariei nordice este cuvântul glajă
(

Specific ariei lingvistice din care provin
traducătorii acestui text este cuvântul a grămujda
(etimologie necunoscută), folosit de obicei în
enunţuri cu sens negativ, “a nu scoate nici un
cuvânt”, “a nu crâcni”: Şi au aflat ca pre un cuib
mâna mea tăriia noroadelor şi, precum să culeg oaole
ceale părăsite, aşa tot pământul eu l-am adunat şi n-au
fost cine să mişte aripa şi să deşchiză gura şi să
grămujde”. (Is 10,14). Cuvântul este aici la prima
atestare.
Motivată regional este prezenţa cuvântului
haşmă (aici) “un fel de ceapă cu bulbul compus, ca
usturoiul, numită în unele regiuni vlaşiţă sau
vraşniţă” (

deşertăciunii şi ca o legătură de iră, păcatul! (Is 5,18).
Cuvântul este la prima atestare în acest text.
Explicabil prin aria din care provin
traducătorii este verbul a încelui (din în- + celui

a se îmbogăţi. În acest text este şi prima atestare a
cuvântului.
Verbul a învita (

Domnul şi spre mănie S-au întărâtat, că L-au învitat
pre El fiii Săi şi featele. (2Lg 32,19); Şi M-au învitat în
cel ce nu era Dumnezeu şi M-au întărătat în
deşertăciunile sale. Şi Eu îi voiu învita în cel ce nu e
norod, în neam nebun îi voiu întărâta. (2Lg 32,21); Şi
au lăsat pre Domnul, Dumnezeul părinţilor săi, care îi
scosease din pământul Eghiptului; şi au urmat
dumnezei streini şi dumnezeii noroadelor care lăcuia
împregiurul lor şi s-au închinat lor şi spre mânie au
învitat pre Domnul (Jd 2,12).
O întreagă familie lexicală se dezvoltă în
text pentru a exprima sensurile „a pândi”,
„pândire”, „persoană care pândeşte”. Cuvintele pe
care le avem aici în vedere sunt a leşui 47, prezent
foarte rar în forma cu a- protetic – a aleşui –, cu
radicalul (a)leş (

iarăş Dalila l-au legat şi au strâgat: „Filisteii asupra ta,
Samson!”, în cămară leşuitorii gătiţi fiind! Carele aşa
au rupt legăturile ca firele pânzelor. (Jd 16,12); Şi au
pus fiii lui Israil leşuitori împregiurul cetăţii Gavaa. (Jd
20,29).
Marfă este prezent şi în forma marhă (

O singură ocurenţă am înregistrat pentru
cuvântul a morcoti (

hrana dobitoacelor şi a vitelor sale. (Jos 14,4); Leviţilor
să însămnează cetăţi patruzăci şi opt, cu oşteazele. (Jos
rezum. cap.21); Şi au dat fiii lui Israil leviţilor cetăţile
şi oşteazele lor, precum poruncise Domnul prin mâna
lui Moisi, fieştecărora cu soarte dându-le. (Jos 21,8) 50.
Cuvântul este la prima atestare în acest text.
Forma pantlică (

Potilat/pătilat (

contuşilor ovreaii să puie, ca să-şi aducă aminte de
leagea lui Dumnezeu. (Nm rezum. cap.15).
Pentru a denumi “copilul de sex bărbătesc
sau de sex femeiesc” se folosesc frecvent cuvintele:
prunc 52, pruncă, pruncşor, în diferite forme
flexionare: prunc 53 (3Împ 3,7; 11,17; 17,21), pruncul
(3Împ 3,19, 25, 26, 27; 14,12, 17; 17,23); (Rt 4,16),
pruncului (3Împ 14,3; 17,12, 21, 22), prunci (Rt 1,5);
pruncă (3Împ 1,3), prunca (fc 34,12), (Iş 2,8); (3Împ
1,4); pruncşorul (Iş 2,3); (Nm 11,12); (Tov 1,8),
pruncşorii (Fc 25,26); (Iş 2,6). Cuvântul în forma
diminutivală este la prima atestare în acest text.
Circulaţie restrânsă avea, probabil, verbul a
răpşti (

au acoperit şi i-au aşezat stâlpii şi încuietorile şi
răteazele; şi lângă ei au zidit Marimuth, fiiul Uriei, fiiul
lui Accus. (Ne 3,3); Şi Poarta Veache o au zidit Ioiada,
fiiul Fasea, şi Mosolam, fiiul Vesodiei. Ei o au acoperit
şi i-au aşezat stâlpii şi încuietorile şi răteazele. (3,6);
Rătezul uşii meale am deşchis iubitului mieu, iară el să
abătuse şi trecuse. Sufletul mieu s-au topit cât au grăit.
Căutatu-l-am şi nu l-am aflat, chematu-l-am şi nu miau
răspuns. (Cânt 5,6) 54.
Lat. crātīcula, -ae „grătar mic” este echivalat
prin roştei 55 (

cornurile; şi vei face cunună aurită prinpregiur (Iş
30,3); Oltariul aprinderii şi roşteiuţul lui de aramă cu
prăjinile şi cu vaseale sale, şcaful şi temeiul lui (Iş
35,16); Şi l-au îmbrăcat cu aur foarte curat, cu
roşteiuţul şi cu păreţii şi coarnele. (Iş 37,26); Şi
roşteiuţul lui l-au făcut ca o mreaje de aramă, şi supt el,
în mijlocul oltariului, prestoluţ (Iş 38,4); Din carii s-au
vărsat temeiurile în întrarea jârtvealnicului mărturiii şi
oltariul de aramă cu roşteiuţul său şi toate vaseale carele
sânt de treaba lui (Iş 38,30) 57.
Aducem în discuţie cuvântul a se scopi „a se
castra” (

carte apare acelaşi fonetism în cuvântul scuipit
„castrat”, „jugănit”: Pofta celui scuipit va strâca
feacioriia fecioarei (Ecz 20,2); Văzind cu ochii şi
gemând ca cel scuipit ce îmbraţişe fecioara şi suspină.
(Ecz 30,21). Pe de altă parte, verbul a scuipi “a
elimina salivă” (

soarta/sănătatea cuiva la un moment dat”; “a
saluta”. Salutul adresat cuiva, la venire sau la
plecare, indiferent de forma în care se exprimă,
înseamnă, la modul general, „îţi spun să fii
sănătos”, „rămâi sănătos”. Contextele în care sunt
prezente cuvintele de mai sus favorizează
interpretarea în sensul amintit a celor două
cuvinte: Au aflat pre fraţii lui Ohozie, împăratului
Iiudei, şi au zis cătră ei: „Cine sânteţi voi?” Carii au
răspuns: „Fraţii lui Ohozie sântem şi ne-am pogorât a
strânştelui fiii împăratului şi fiii împărăteasii. (4Împ
10,13); Şi, neştiind că-i îngerul lui Dumnezeu, l-au
strânşteluit şi i-au zis: „De unde te avem, bune
tinărule?” (Tov 5,6); Şi le-am poruncit ca să vie şi pre
la voi şi să vă strânştască şi să vă dea cărţile noastre
despre înnoirea frăţinătăţii noastre. (1Mac 12,17); Şi,
de veţi strânşti pre fraţii voştri numai, ce faceţi mai
mult? Au nu şi păgânii fac aceasta? (Mt 5,47).
De asemenea neînregistrat în dicţionare este
adverbul strânşteaşte “cu noroc”, „norocit”: Iară cu
armele şi cu mânile toate strânşteaşte lucrând, în doao
coşteiuri mai mult de doaozeaci de mii au ucis. (2Mac
10,23). Existenţa adverbului este încă un indiciu în
privinţa circulaţiei regionale a derivatelor de la
cuvântul strinşte/strânşte, care este şi el prezent în
text: Iară în întâia răsărita soarelui amândoi s-au lovit.
Aieştia, adecă a biruinţii şi a strânştii, făgăduitoriu cu
puteare pre Domnul având; iară ceia pre povăţuitoriul
războiului îndrâzneală avea. (2Mac 10,28).
Şolovar (

pânză sau de lână”. În toate contextele care
urmează, cuvântul echivalează lat. lumbāre, -is
„cingătoare în jurul şalelor”, „brâu de in”, un
detaliu vestimentar specific preoţilor Vechiului
Testament: Precum şolovarii lui Ieremie ascunşi în
Eufrate au putrezit, aşa jidovimea întâi de Domnul
lipindu-să, pentru mândria şi închinarea de idoli de la
Dânsul să leapădă şi toţi să vor răsipi. (Ir rezum.
cap.13); Aceastea zice Domnul cătră mine: „Mergi şi ia
ţie şolovari de in, şi-i vei pune pe coapsele tale, şi în apă
nu-i vei băga”. (Ir 13,1)/ Şi mi-am luat şolovari după
cuvântul Domnului şi i-am pus pre coapsele meale. (Ir
13,2); „Ia şolovarii carii i-ai avut, carii sânt înprejurul
coapselor tale şi, sculându-te, mergi la Efrat şi-i ascunde
acolo, în gaura pietrii” (Ir 13,4); Şi au fost după multe
zile, au zis Domnul cătră mine: „Scoală, mergi la
Evfrath şi ia de acolo şolovarii carii ţ-am poruncit să-i
ascunzi acolo”. (Ir 13,6); Şi m-am dus la Evfrath şi am
săpat şi am scos şolovarii din locul unde-i ascunseasem.
şi iată, putrăzise şolovarii aşa cât nici de o slujbă era. (Ir
13,7); Norodul acest rău, carii nu vreau a auzi cuvintele
Meale şi umblă întru schimbarea inimii sale şi s-au dus
după dumnezei streini, să le slujască şi să li să închine.
Şi vor fi ca şolovarii aceştia, carii de nici o slujbă sânt.
(Ir 13,10)/ Că, precum să lipesc şolovarii de coapsele
omului, aşa am cleit Mie toată casa lui Israil şi toată
casa Iudei – zice Domnul – ca să-M fie spre norod şi
spre nume şi spre laudă şi spre slavă; şi n-au auzit». (Ir
13,11).
Şolovari reprezintă, în Nm 31,50 (Pentru
această pricină, aducem spre daruri Domnului
fieştecarii ce am putut afla, aur în pradă: şolovari,
140

covrigi de aur, ineale şi dreptariu şi murenule, ca să te
rogi pentru noi Domnului), echivalarea lat.
periscelis, -idis “colan deasupra gleznei”, “podoabă
de picior la femei”, situaţie în care cuvântul
românesc se îmbogăţeşte cu încă un sens, cu care
se actualizează, echivalând acelaşi cuvânt latinesc,
şi în următorul context: În zioa aceaea va lua Domnul
podoaba încălţămintelor şi spilcele; (Is 3,18)/ Şi
lanţurile de aur şi mărgealele şi covrigii de aur şi
mitrele; (Is 3,19)/ Şi acelea şi şolovarii şi linişorii şi
mirositoarele şi cerceii (Is 3,20).
Cuvântul tău (Trans.) “lac” (

Godolie, fiiului Ahicam, fiiului Safam, să între în casă şi
să lăcuiască întru norod. (Ir 39,14); Ci şi a tuturor
tărnaţelor care gândise şi a jilţurilor prinprejur, spre
vistieriile casii Domnului şi spre vistieriile celor sfinte
(1Par 28,12).
Cuvântul tocmit, cu var. (Înv.) togmit are, pe
lângă sensul “chibzuit”: Pune vorbă togmită în gura
mea înnaintea leului şi mută inima lui spre urârea
vrăjmaşului nostru, ca şi el să piară şi cei ce-l ascultă pre
el. (Est 14,13), şi un sens regional, mai puţin
obişnuit, “gătit”, “îmbrăcat frumos, dichisit”: Şi
întrând la împăratul, orice poftea spre podoabă de lipsă
lua şi precum lor le plăcuse, togmite din trepăzarea
fămeilor la cămara împăratului trecea. (Est 2,13).
Deşi mult mai expresiv decât sinonimul
leneş, cuvântul trândos (din trând + -os) “trândav”,
cu circulaţie regională, este foarte rar folosit 61: Şi
numele omului aceluia era Naval, şi numele muierii lui,
Avigail. Şi era muierea aceea înţăleaptă foarte şi
frumoasă, iară bărbatul ei, trândos şi rău foarte şi
viclean şi era din ruda lui Caliv. (1Sm 25,3); Că
nebunul, norodul Mieu, pre Mine nu M-au cunoscut.
Fii neînţelepţi sânt şi trândoşi. Înţelepţi sânt a face
reale, iară bine a face n-au ştiut. (Ir 4,22). În acest text,
cuvântul cunoaşte prima atestare.
61 Sunt în această situaţie mai ales acele cuvinte care poartă
o puternică amprentă regională, ceea ce înseamnă că, fără a
teoretiza acest aspect, principiul circulaţiei cuvintelor, aşa
cum, neîndoielnic, îl cunoşteau din Prefaţa cătră cetitoriu a
Noului Testament de la Bălgrad (1648), a fost urmat, atât cât
le-a stat în putinţă, şi de traducătorii Vulgatei de la Blaj.
142

Cu sensul „a da de ştire”, „a înştiinţa” se
foloseşte verbul a tudumăni (din tudumană

şi zâcând: «Muiarea aceasta o am luat şi, întrând la ea,
nu o am aflat vergură», (2Lg 22,14); De va logodi
bărbat fată vergură şi o va găsi cineva în cetate şi să va
culca cu ea (2Lg 22,23).
Zar (

azi în Banat şi e dat ca exemplu de influenţă sârbă
pentru exprimarea aspectului (prin prefixul ză-) la
verbul românesc.
Desigur că numărul regionalismelor la cele
trei niveluri ale textului poate părea mare. Să nu
uităm însă că ne aflăm în faţa unui manuscris, apoi
că acest manuscris însumează circa 6000 de pagini
şi, nu în ultimul rând, că această traducere este
rezultatul unui efort colectiv, în care fiecare
traducător putea fi mai permisiv sau mai puţin
permisiv faţă de elementele regionale.
Strădania nemărturisită, dar evidentă, a
tuturor celor care au trudit la această nouă „facere”
a Bibliei în limba română a fost să se exprime întrun
stil elegant şi rafinat. Expresivitatea aparte a
limbii Vulgatei de la Blaj vine din întrebuinţarea
cuvintelor cu sensurile lor concrete, fără ca acestea
să fi cunoscut devieri semnificative, în special
abstractizări semantice, care, deşi în spiritul firesc
al evoluţiei oricărei limbi literare, îl îndepărtează
pe cititor de semnificaţiile originare ale textului
biblic. Este aici expresivitatea pură, izvorâtă din
limba populară, în cazul Vulgatei de la Blaj, din
limba vorbită la mijlocul secolului al XVIII-lea la
nord de linia Mureşului:
145

Biblia Vulgata 1760 Anania 2001
Cartea Iuditei Cap 16
8. Că n-au căzut cel tare a
lor de tineri, nici fiii lui
Titan l-au lovit, nici nalţii
uriiaşi s-au pus împrotiva
lui, ci Iudith, fata lui
Merari, în frumseaţea feaţii
sale l-au slobonogit.
9. Că s-au dezbrăcat de
vâjmântul văduvirii şi s-au
îmbrăcat în văjmântul
veseliii, în sâltarea fiilor
Israil.
10. Uns-au faţa sa cu
unsoare, şi ş-au legat
steblele sale cu mitra, luatau
contoşu nou spre
înşelarea lui.
11. Încălţămintele ei i-au
răpit ochii lui, frumseaţea
ei rob i-au făcut sufletul
lui, tăiatu-i-au cu sabie
cerbicea lui.
12. Îngrozitu-s-au persii de
starea ei şi medii de
îndrăznirea ei.
146
6. Căci viteazul lor n’a
căzut sub mână de tineri
voinici,
nu fiii Titanilor l-au lovit
şi nu uriaşi l-au copleşit,
ci Iudita, fiica lui Merari,
care l-a amorţit cu
mândreţea chipului ei.
7. Haina de văduvă şi-a
dezbrăcat-o
ca să-i înalţe pe oropsiţii
lui Israel,
faţa şi-a uns-o cu balsam,
8. părul şi l-a strâns cu o
panglică
şi cu vestmânt de in s’a
îmbrăcat
ca să-l ademenească.
9. Cu sandalele i-a luat
ochii,
cu mândreţea i-a robit
inima
şi cu paloşul i-a tăiat
capul.
10. Perşii s’au îngrozit de
îndrăzneala ei
şi Mezii de curajul ei.

Sigle şi abrevieri
Anania 2001 Biblia sau Sfânta Scriptură.
Ediţie jubiliară a Sfântului
Sinod. Tipărită cu
binecuvântarea şi prefaţa
Prea Fericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, Editura
Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2001.
V. Arvinte,
NORMELE (1688) Arvinte, V., Normele limbii
literare în Biblia de la Bucureşti
(1688), în vol. Biblia 1688, I,
Text stabilit şi îngrijire
editorială de V. Arvinte şi I.
Caproşu, Volum întocmit de
V. Arvinte, I. Caproşu, Al.
Gafton, Laura Manea,
Editura Universităţii “Al. I.
Cuza”, Iaşi, 2001.
B1688 Biblia 1688. Text stabilit şi
îngrijire editorială de Vasile
Arvinte şi Ioan Caproşu, vol.
I–II, Editura Universităţii „Al.
I. Cuza”, Iaşi, 2001.
Biblia Vulgata 1760 Biblia Vulgata. Blaj 1760–1761,
Vol. I–V, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2005.
147

B1795 Biblia de la Blaj (1795), ediţie
jubiliară. Cu binecuvântarea
Î.P.S. Lucian Mureşan,
mitropolitul Bisericii Române
Unite, Roma, 2000 (ediţie
realizată sub înaltul patronaj
al P.S. Virgil Bercea,
episcopul Eparhiei Române
Unite de Oradea şi sub egida
ştiinţifică a Academiei
Române, Institutul de Istorie
– Cluj-Napoca; coordonatorul
ediţiei I. Chindriş).
I. Chindriş, Secolele Chindriş, Ioan, Secolele Bibliei
de la Blaj, în vol. Cultură şi
societate în contextul Şcolii
Ardelene, Cluj-Napoca, 2001,
p. 225–351.
Al. Ciorănescu, DER Ciorănescu, Alexandru,
Dicţionarul etimologic al limbii
române, ediţie îngrijită şi
traducere din limba spaniolă
de Tudora Şandru Mehedinţi
şi Magdalena Popescu Marin,
Editura Saeculum I.O.,
Bucureşti, 2002.
Ovid Densusianu, ILR, II Densusianu, Ovid, Istoria
limbii române, ediţie îngrijită
[şi traducere în limba
română] de J. Byck, vol. II,
Secolul al XVI-lea, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1961.
148

C. Dimitriu, TG, I Dimitriu, Corneliu, Tratat de
gramatică a limbii române.
Morfologia, Iaşi, 1999.
DA Dicţionarul limbii române, tomul
I, partea I, A-B, Bucureşti, 1913;
tomul I, partea a II-a, C,
Bucureşti, 1940; tomul I, partea
a III-a, D-De, Bucureşti, 1949;
tomul II, partea I, F-I, Bucureşti,
1934; tomul II, partea a II-a, J-
Lacustru, Bucureşti, 1937, Ladă-
Lepăda, Bucureşti, 1940,
Lepăda-Lojniţă, Bucureşti, 1940.
I. Gheţie, BDRL Gheţie, Ion, Baza dialectală a
românei literare, Editura
Academiei R. S. R., Bucureşti,
1975.
N. Iacob,
Limbajul biblic, I, II Iacob, Niculina, Limbajul
biblic românesc (1640-1800),
vol. I-II, Editura Universităţii
Suceava, 2001 (Vol. I: Aspecte
ale evoluţiei limbii române
literare până la 1840, vol. al IIlea:
Biblia de la Blaj – text de
referinţă în tradiţia biblică
românească).
ILRL Epoca veche
(1532-1780), Vol.I Istoria limbii române literare.
Vol. I. Epoca veche (1532-1780),
coordonator Ion Gheţie,
Editura Academiei Române,
Bucureşti, 1997.
149

Grigore Maior, ILV/
Lexicon, I, II Maior, Grigore, Institutiones
linguae valachicae şi. Lexicon
compendiarum latinovalachicum,
vol. I – II. Ediţie,
studiu introductiv, note şi
indice de Alin-Mihai
Gherman, cuvânt înainte şi
rezumat de Iacob Mârza,
Alba Iulia, 2001.
MDA Micul dicţionar academic.
Cuvânt înainte de Eugen
Simion. Prefaţă de Marius
Sala, vol. I (literele A – C),
vol. al II-lea (literele D – H),
2001; vol. al III-lea (literele I –
Pr), vol. al IV-lea (literele Pr –
Z), 2003, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti.
Ms.45 Manuscrisul românesc 45,
Biblioteca Filialei Cluj-
Napoca a Academiei R. S. R.,
cuprinzând copia revizuită a
traducerii lui Nicolae Milescu
din Vechiul Testament.
Ms.4389 Manuscrisul românesc 4389,
Biblioteca Academiei R.S.R.,
cuprinzând a doua traducere
din secolul al XVII-lea a
Vechiului Testament în limba
română, realizată, probabil, de
Daniil Andrean Panoneanul.
150

Vechiul Testament
Abrevieri la cărţile Bibliei
Fc Cartea Facerii
Iş Cartea ieşirii
Pr Cartea preoţiii
Nm Cartea numerilor
2 Lg Cartea 2 leage
Jos Cartea lui Iosue
Jd Cartea judecătorilor
Rt Cartea Ruth
1 Sm Cartea dintâiu a lui Samuil, carea noi întâie a
împăraţilor o numim
2 Sm Cartea a doao a lui Samuil, carea noi a doao a
împăraţilor o zicem
3 Împ Cartea împăraţilor a treia, după ovreai întâie a
lui Malahie
4 Împ Cartea împăraţilor a patra, după ovreai a lui
Malahie a doao
1 Par Cartea 1 paralipomenon
2 Par Cartea a doao paralipomenon
Ezr Cartea întâie Ezdrei
Ne Cartea lui Neemie, carea şi a Ezdrei a doao să
zice
Tov Cartea lui Tovie
Idt Cartea lui Iiudith
Est Cartea Esthir
Iov Cartea lui Iov
Ps Cartea psalmilor
Pl Cartea pildelor
Ecl Cartea Ecleziastului
Cânt Cântarea lui Solomon
151

Înţ Cartea înţelepciunii
Ecz Spre ecleziastul Isus, fiiul lui Sirah. Ecleziasticul
Is Prorociia lui Isaie
Ir Prorociia Ieremiii
Tng Threni, adecă Tânguirile lui Ieremie prorocului
Vr Prorociia lui Varuh
Iz Prorociia lui Iezechiil
Dn Prorociia lui Daniil
Os Prorociia lui Osie
Ioil Prorociia lui Ioil
Am Prorociia lui Amos
Avd Prorociia lui Avdie
Iona Prorociia Ionei
Mi Prorociia lui Mihei
Naum Prorociia lui Naum
Avc Prorociia lui Avacuc
Sof Prorociia lui Sofonie
Ag Prorociia lui Agghei
Za Prorociia lui Zaharie
Mal Prorociia lui Malahie
1 Mac Cartea dintâiu a Macaveilor
2 Mac Cartea a doao a Macaveilor
Man Rugăciunea lui Manasie, împăratului Iudei,
când rob să ţinea în Vavilon
3 Ezr Cartea Ezdrii a treia
4 Ezr Cartea Ezdrii a patra
Noul Testament
Mt Evanghelia de la Matei
Mc Evanghelia de la Marcu
Lc Evanghelia de la Luca
In Evanghelia de la Ioan
152

BIBLIOTECA GIMNAZIULUI GRECO-
CATOLIC DE BĂIEŢI DE LA BEIUŞ ÎN
PERIOADA ŞCOLII ARDELENE
de Conf. univ. dr. Constantin Mălinaş
şi dr. Iudita Căluşer
Paradigma biblioteconomică a Şcolii
Ardelene a fost o realitate, care este însă mai puţin
studiată şi aprofundată, în comparaţie cu celelalte
valenţe şi componente ale realităţii şi programului
acestei mişcări de emancipare şi luminare a
românilor, care a activat în domeniul teologic,
istoriografic, filologic, cetăţenesc, medical şi al
economiei agrare, atât casnice, cât şi de câmp.
Evantaiul de paradigme ale mişcării arată
organicitatea ei, gradul ridicat de completitudine,
care s-a putut realiza, deoarece Şcoala Ardeleană
nu a apărut din nimic, ci a venit dintr-o tradiţie
educaţională aparţinătoare de instituţia ecleziastică
la români, al cărei puternic instrument de lucru îl
reprezintă instituţia bisericii comunitare şi, mai
ales, omilia preoţească, predica duminicală şi la
sărbătorile de peste an, cu dată fixă, sau fluctuantă.
Şi respectiv, ca suport, circulaţia unei imense
biblioteci mobile, populare, a românilor, care
pornea din centrele de tipar şi roia aproximativ
circular, în toate provinciile locuite de români,
umblând cartea pe drumuri ştiute şi neştiute, din
mână în mână, de la centru către periferie,
153

formând un proces de diseminare culturală, care
prin intensitatea şi durata sa, începând din veacul
al XVI-lea, a fost şi a rămas unic în tradiţiile
culturale ale Europei. Pe parcursul a circa două
sute de ani, acest proces de diseminare a cărţii la
români a creat practici de biblioteconomie
populară, cu caracteristicile ei, adesea însemnate
chiar pe carte, de unde se pot culege şi sistematiza
conceptual; respectiv a dus la formarea unor trasee
habitudinale ale circulaţiei cărţii, care corespund
unor coridoare culturale, de regulă dezvoltate pe
firul apelor şi a căilor de comunicaţie, pe
drumurile comerciale ale sării, sau ale
transhumanţei. Asemenea coridoare culturale au
funcţionat în secolele XVI-XVII şi au pregătit acel
proces cognitiv, prin acumularea de cărţi şi
aprovizionarea procesului lecturii, care a dus în
veacul luminilor la locarea mai stabilă a cărţilor şi
formarea centrelor culturale, cum au fost şi cele de
la Blaj, Bistriţa, Arad, Sibiu, Reghin, Oradea sau
Beiuş. Prin trecerea de la etapa coridoarelor
culturale la aceea a centrelor culturale se produce
un progres al procesului cognitiv prin lectură, care
anterior a fost dominant solitară, acum devine o
lectură organizată în cadrul bibliotecii, ce se
formează în structura centrului cultural. Asemenea
centru cultural s-a format şi la Beiuş, aproximativ
simultan cu înfiinţarea la 1828 a primelor clase de
gimnaziu pentru băieţi.
Trebuie să subliniem că vocaţia de centru
cultural al Beiuşului, după anul 1828, se vede cel
mai bine din analiza sferei de provenienţă
154

geografică a tinerilor, care veneau aici nu numai
din jur, de pe Valea Crişului Negru, din Bihor, dar
veneau din toată Transilvania, din Maramureş, din
Banat, din Ungaria, din Bucovina şi au fost chiar
tineri din Muntenia şi Moldova, care au venit şi au
studiat la Beiuş. Discuţia, încă neîncheiată, a
trecerii lui Mihai Eminescu pe la Beiuş, pentru a-şi
continua studiile de la Cernăuţi şi Blaj, este parte a
imagologiei Beiuşului în calitate de centru cultural
şi probează cu valoare de sinecdocă realitatea
fenomenului şi voga lui.
Astfel că studiul nostru, pentru
reconstituirea documentară a bibliotecii Beiuşului,
aşa cum s-a format aceasta după anul întemeietor
1828, devine parte a încercărilor de reconstituire a
paradigmei biblioteconomice a procesului
educaţional amplu, declanşat şi produs în rama
Şcolii Ardelene, care, la Beiuş, a căpătat şi a avut
un suport instituţional deosebit de solid, care era
perceput şi aproximat, dar nu era cunoscut în
datele sale, aşa cum se cuvine când se doreşte
definirea şi descrierea analitică a unui centru
cultural de radiere iluministă. Prin cercetarea pe
care am făcut-o timp de aproape două decenii, cât
şi prin primul volum al cărţii care a apărut, cu
bunăvoinţa Episcopiei Române Unite cu Roma
Greco-Catolică de Oradea, propunem în această
carte reconstituirea bibliotecii vechi dintre anii
1828-1918 a Colegiului Naţional "Samuil Vulcan"
de la Beiuş, o reconstituire atât documentară, cât şi
de conştiinţă, ca parte importantă a culturii scrise
155

prin carte şi lectură la români în veacul al XIX-lea
şi la începutul celui următor 1.
Este astfel mai bine dezvăluită şi definită
sfera culturală şi de cuprindere educaţională a
vechiului gimnaziu de băieţi de la Beiuş, care a fost
foarte mare, deoarece a depăşit graniţele Bihorului,
având celebritate de şcoală bună, care i-a atras
elevi din toate ţinuturile locuite de români în
Imperiul Austro - Ungar, şi chiar din România.
Biblioteca veche a Beiuşului reapare acum
ca dintr-o legendă, cu dezvoltarea ei în trepte, care
a urmat îndeaproape dezvoltarea şcolii, sporul
claselor şi al programei de materii, a căror însuşire
avea menire să o sprijine prin procesul lecturii.
Reconstituirea se face în patru capitole, cronologice
şi tematice, urmate de anexe documentare, care
pun pentru prima dată în valoare sursele
arhivistice naţionale, academice şi locale, de la
Cluj- Napoca, Oradea şi Beiuş, precum şi sursele
bibliografice. Din acestea însumate, rezultă că la
Beiuş s-a format treptat cea de a doua bibliotecă a
românilor din Transilvania de până la 1918, după
Biblioteca Centrală din Blaj, care a fost cea mai
mare.
Principalele momente şi documente de
creştere a bibliotecii se succed şi se consemnează
astfel:
1 Mălinaş, Constantin, Căluşer, Iudita, Biblioteca Gimnaziului
greco-catolic de băieţi din Beiuş (1828-1918), Oradea, Logos'
94, 2006, 301 p. cu documente şi ilustraţii
156

Înfiinţarea din anul 1828, printr-o donaţie
de carte, făcută de episcopul întemeietor Samuil
Vulcan. Creşterile menţionate în inventarele
păstrate din anii 1833 (Catalogul bibliotecii lui
Samuil Vulcan), 1835 - menţionează 135 de cărţi,
cea mai veche fiind din anul 1543, 1841 - de 244
cărţi, 1845 - de 395 volume, cu un total cumulat de
422 volume din anul 1850. Alte inventare şi liste
din anii 1858 şi 1860, care menţionează separarea
bibliotecii elevilor de biblioteca profesorilor.
Listele anuale de creştere a bibliotecii, publicate
începând din anul şcolar 1855/1856 în anuarul
gimnaziului, până în 1917/1918.
Dintre sursele de carte, numeroase,
menţionăm editori şi librari dintr-o largă geografie
culturală europeană precum: Schworella und
Heick din Viena, Stampfl H. din Bratislava, Socec
et Co. şi Gheorghe Ioanid din Bucureşti, Pauker
Daniel din Budapesta, apoi Editura şi Tipografia
Doina din Beiuş, Tipografia Lajos Hollosy din
Oradea, Wachter Alajos din Beiuş, W. Krafft din
Sibiu, Nicolae Ciurcu din Braşov, A. Todoran din
Gherla, Tipografia Alexi din Braşov, Tipografia
Seminarului din Blaj.
Dintre instituţii, au trimis în mod constant
cărţi la Beiuş, Ministerul Ungar de Culte şi
Instrucţiune Publică, Episcopia şi Consistoriul
greco-catolic de Oradea, Societatea Academică
Română din Bucureşti, "Astra"- Sibiu, Societatea
"Petru Maior" din Budapesta.
Donaţiile numeroase sunt amănunţit
consemnate, dintre care se disting în mod deosebit
157

cele făcute de episcopii Samuil Vulcan (1828-1830),
Vasile Erdelyi (1859-1860), de către preotul şi
scriitorul Ioan Munteanu în 1861 (1344 volume şi
24 mape de manuscrise), profesorul Michail
Horvath în 1868 (252 de cărţi), profesorul Nicolae
Borbola în 1877, academicianul Alexandru Roman
în anii 1880-1883 (324 volume), fratele lui, Iosif
Roman cu 451 de volume donate în anii 1881, 1893
şi 1907; Iosif Iuţiu, cu 119 volume (1887) Episcopul
Mihail Pavel cu donaţii de carte în anii 1885 şi
1887. Toate acestea au condus ca la 1890 biblioteca
de la Beiuş să aibă peste 5.500 de volume.
În continuare se primesc donaţii de la
Vasile Lesianu, Francisc Szabo (50 de cărţi
maghiare), de la familia Buder, în special cărţi
germane, de la profesorul Teodor Bulcu (700 de
volume), de la profesorul Teodor Roşiu (557 cărţi),
de la Vasile Ionaşcu (116 volume), Victor Rusu în
1902 (240 volume), Iosif Papp în 1905 (40 volume),
profesorul Vasile Dumbravă în 1911 (156 cărţi).
De cea mai mare importanţă a fost
biblioteca de 2.648 de volume, donată de către Iosif
Vulcan din Oradea, din cărţile primite în redacţie
la revista "Familia", între anii 1884 şi 1907. Acestei
secţiuni a bibliotecii autorii îi dedică o analiză
distinctă, de tipologie şi conţinut, ajungând la
părerea întemeiată, că la Beiuş se găsea cea mai
mare colecţie de seriale la dispoziţia publicului, în
comparaţie cu toate celelalte biblioteci româneşti
din Imperiu, formată din 80 de titluri, în 4.000 de
numere.
158

După ezitările începutului, modelul
biblioteconomic de prelucrare şi organizare a
cărţilor în biblioteca de la Beiuş s-a luat după
Regulamentul Bibliotecii Academiei Române din
Bucureşti, adoptat la 1884 şi care la Beiuş era deja
în dezbatere şi aplicare la anul 1888, fiind probabil
adus de către unul dintre academicienii români ex
partibus, adică Alexandru Roman, sau Iosif Vulcan.
În ceea ce priveşte structura semantică a
bibliotecii de la Beiuş, prin analiza primelor
inventare păstrate, din perioada 1828-1845, care se
poate asimila cu aceea de final a Şcolii Ardelene (
dacă, totuşi, această mişcare are un final, întrucât
se continuă şi azi în forme romantice, mentale şi
atitudinale şi se va prelungi şi continua
întotdeauna în popor şi printre intelectualii lui!),
putem observa că de la bun început au afluat şi sau
găsit la Beiuş acele cărţi care puteau deveni şi
au devenit suport de informare şi lectură pentru
principalele direcţii de lucru ale emancipării
iluministe a tinerilor veniţi la studiu, astfel:
1. Cartea istorică: Ediţiile din 1812 şi 1834
ale Istoriei pentru începutul românilor în Dachia, de
Petru Maior, de la Buda; cele trei broşuri ale
polemicii istorice cu Bartolomeo Kopitar de la
Viena, adică Animadversiones (1814), Reflexiones
(1815), Recensiones (1816), completate cu intervenţia
lui Toma Costin Discussio descriptionis valachorum
Transilvaniae, Pesta, 1812, în care polemiza cu
Schwartner Marton, care batjocorise pe români în
ceva scrieri de statistică istorică. Mai erau Scurtă
apendice la istoria lui Petru Maior de Theodor Aaron,
159

Buda, 1828, precum şi Animadversionis in
dissertationem Hallensis, Pesta, 1827, de energicul
Damaschin Bojincă. Existau la Beiuş cărţile apărute
despre regimentele grănicereşti ale românilor, atât
cele scrise de prieteni, cât şi cele scrise de
neprieteni. Exista cartea Nova Dacia, de Ioannis
Kastal, Cluj, 1763.
2. Cartea teologică. Cea mai veche carte,
intrată în primele stocuri de cărţi, era Reformatio
Ecclesiae Coronensis, de Johannes Honterus, 1543,
apoi erau numeroase catechisme, cu rol didactic,
de mare folos în şcoală, istorii biblice în mai multe
ediţii, în limba latină, în limba română, lucrarea
Praxis episcopalis, Köln, 1665, numeroase
manuscrise de îndrumare teologică, precum
Flosculus veritatis de Ecclesiae Unionis, sau Illustratio
separationis Ecclesiae Orientalis ab Occidentalis . Se
puteau consulta cărţi de predici, atât tipărite cât şi
manuscrise în limba română şi în limba maghiară.
3. Cartea filologică. Se aflau la Beiuş de la
început o sumedenie de gramatici şi dicţionare
ieşite din direcţia filologică de acţiune a Şcolii
Ardelene, care a fost manifestă, precum Elementa
linquae daco- romanae sive vallachichae, de Samuil
Micu şi Gheorghe Şincai, ediţiile de la Viena, 1780
şi Pesta, 1805, gramatica orădeanului Ioan Alexi,
de la Viena, 1826, Gramatica daco-romana sive
vallachica, Ortographia din 1819 a lui Petru Maior,
Deutsch- Wallachisches Sprachlehre, de I. Piuariu-
Molnar, Viena 1788, se afla celebrul Lessicon
quadrilingv de la Buda, 1825, sau Orthographia
latino- valachica, de Ştefan Crişan, Claudiopoli,
160

1806. În completare la aceste lucrări fundamentale,
se aflau cărţi didactice, manuale diverse, care toate
susţineau programul filologic specific Şcolii
Ardelene şi-l diseminau în sălile de clasă ale
gimnaziului de la Beiuş.
4. Cartea de economie agrară. Era
reprezentată de cele două lucrări celebre în epocă
pentru crearea unei gospodării ţărăneşti luminate
şi a unei agriculturi eficiente Oeconomia ruralis, de
Matheus Pankl, în mai multe ediţii, precum cea de
la Buda, 1810, sau echivalentul ei românesc, care a
fost Povăţuire către economia de câmp, de Gheorghe
Şincai, Buda, 1806.
5. Cartea de literatură beletristică. La Beiuş
s-a găsit multă literatură universală, în limba latină
şi, treptat, s-au adunat şi cărţi de literatură română,
mai ales în a doua jumătate a veacului al XIX-lea.
Pentru perioada de început a bibliotecii care
coincide cu finalul Şcolii Ardelene, adică până la
1848, au dominat scriitorii latini, precum Cicero,
Ovidiu, Sallustius, Vergiliu, Cornelius Nepos, mai
rar alţii, precum Klopstack, cu tragedia Solomon,
tipărită la Viena în 1771.
Pentru structura domenială a bibliotecii de
la Beiuş ni se pare caracteristică clasificarea pe care
o face inventarul general din anul 1841
(Inventarium Regii Episcopalis Gymnasii
Belényesiensis), care în capitolul trei, intitulat
Bibliotheca Gymnasii, grupează cărţile în felul
următor:
Libri Theologici …….... poziţiile 1-13
Libri Biblici …………… poziţiile 14-21
161

Libri Philosophici …… ..poziţiile 22-36
Libri Juridici ………… ...poziţiile 37-39
Libri Historici …… .….…..poziţiile 40-48
Auctores classici ………..poziţiile 49-57
Libri concionatorii …….. poziţiile 58-67
Libri grammatici ………. poziţiile 68-82
Libri miscellanei ………..poziţiile 83-118
Libri în usum scholarum Gymnasialium ... poziţiile 119-126
Vedem în acest sumar de inventar
structura tipică a unei biblioteci dezvoltate în
cadrul unei instituţii eclesiale de învăţământ
românesc din perioada Şcolii Ardelene, care
răspundea nevoilor instructiv - educative ale şcolii,
dar le şi depăşea, având în completitudinea ei de
îndeplinit o misiune luministă mai largă, care
putem spune că umbla cu candela prin
Transilvania acelui veac de emancipare culturală şi
naţională 2.
Din datele aici rezumate şi care în
monografie sunt desfăşurate mult mai amănunţit,
rezultă că la Beiuş existau cărţile principale,
tipărite şi manuscrise, ale mişcării şi polemicii
afirmative, istorice şi filologice ale Şcolii Ardelene,
care astfel puteau fi cunoscute, de către profesori
în primul rând, şi să fie diseminate în mediumul
populaţiei-ţintă a şcolii. De la stadiul ei de
bibliotecă iluministă teologică, istorică şi filologică,
această bibliotecă a crescut treptat, devenind în
câteva decenii o importantă bibliotecă
enciclopedică.
2 Ibidem, p. 17-18; 123-126
162

Alături de procesul de creştere a bibliotecii,
monografia consemnează diversificarea ofertei de
carte şi creşterea suprafeţei de contact şi
comunicare cu grupurile de cititori din populaţia
ţintă, identificate după vârstă şi profesional. Astfel
biblioteca treptat se desparte în secţiuni, apare
distinct biblioteca profesorilor, la 1858, biblioteca
elevilor (1860), biblioteca tinerilor (1878), Biblioteca
Societăţii de lectură "Samuil Vulcan" (1862), cărţile
pentru premierea şcolarilor, biblioteca maghiară
(1911), biblioteca germană (1911), alături şi în
complementaritate de misiune şi funcţii cu alte
biblioteci din oraş.
Toate au condus către o nouă realitate
culturală a Beiuşului, unde, pornind de la o mână
de cărţi în anul 1828, se ajunge la 1918 ca să existe
şi să funcţioneze o bibliotecă de peste 20.000 de
cărţi şi 4.000 de ziare şi reviste româneşti şi străine.
Aceasta a însemnat cea mai mare densitate a unor
mijloace de informare prin literă tipărită, în
comparaţie cu oricare alt oraş românesc din fostul
Imperiu Austro-Ungar, raportat la populaţia ţintă.
Organizarea şi funcţionarea modulară a bibliotecii
Gimnaziului greco-catolic de băieţi din Beiuş în
perioada reconstituită 1828-1918, este interpretată
de autori ca o tradiţie, din care porneşte biblioteca
publică de funcţie comunitară a acestui municipiu,
cu rol de fanion cultural pe Valea Crişului Negru şi
în vestul românesc.
Soarta bibliotecii de la Beiuş seamănă cu
aceea a Bibliotecii Centrale de la Blaj, deoarece
amândouă au fost desfiinţate şi distruse de către
163

politica anticulturală a autorităţilor comuniste,
prosovietice din România, în jurul anilor ’50.
Tocmai de aceea, această reconstituire este
necesară şi binevenită, pentru a recupera din uitare
şi a reface documentar o instituţie importantă în
istoria biblioteconomiei româneşti din veacurile
trecute, ca parte a civilizaţiei prin carte la români.
164

ŞCOLILE BLAJULUI ŞI ŞCOALA
ARDELEANĂ, DELIMITĂRI ŞI DISTINCŢII
CONCEPTUALE
de conf. univ. Pr. dr. Ioan Mitrofan
Pecetea Romei nu s-a întipărit asupra
Blajului precum în vestitele centre de referinţă pe
unde romanii au trecut: Napoca (Cluj); Potaissa
(Turda), Porolissum (Zalău), Apulum (Alba Iulia)
şi altele răsfirate pe întinsul Transilvaniei, dar
Blajul poartă, cu toate acestea, de mai bine de un
sfert de mileniu pulsul spiritului Romei. Aceasta
datorită gândirii şi activităţii inegalate a
episcopului vizionar şi martir, Inocenţiu Micu-
Klein. Înfiinţarea Blajului ca oraş românesc şi
centru al bisericii greco-catolice îi aparţine.
Transferul reşedinţei de la Alba Iulia la Făgăraş,
determinată de circumstanţe istorice iar apoi
„implantarea” vlădiciei în anul 1737 în inima
Transilvaniei a însemnat începutul emancipării
românilor de la împilarea nobilimii stăpânitoare cu
dispreţuitorul nume de ”plebs valachica” la nobilul
nume de naţiune; pentru legitima afirmare a
drepturilor acestei naţiuni Inocenţiu Micu a fost un
militant şi purtător de cuvânt la dieta transilvană
sau chiar la împăratul, cărora – adoptând o primă
formă de luptă pentru emancipare, cea a suplicilor
– le-a adresat memoriile revendicative. Tenacitatea
constantă a luptei sale i-a atras duşmănia şi ura,
165

chiar furia oarbă de a i se dori pieirea. În apărarea
sa ierarhii şi credincioşii bisericii unite au
intervenit la Curtea imperială de la Viena, iar din
scrisoarea trimisă în apărarea sa rezultă că „În
contra lui sunt toţi, iar el în numele clerului şi
naţiunii este singur în contra tuturor, aşa încât nici
nu ar fi o mirare, dacă el pentru feluritele asupriri
şi-ar pierde mintea” 1. Este parcă o premoniţie
pentru suferinţa Crăişorului munţilor, Iancu,
nebun pentru naţiune.
Dar, vrednicul ierarh nu şi-a pierdut
minţile, nici credinţa în idealul nobil al naţiunii
sale şi, purtând în suflet durerea după oraşul
întemeiat de el, şi-a petrecut restul vieţii departe,
în Roma străveche; acolo, dorul de ţară l-a mistuit
şi acest dor nestins l-a determinat spre sfârşitul
vieţii să facă această mărturie de credinţă şi
patriotism, precum scrie „Nu ştiu prin ce dulceaţă
ne atrage pământul natal şi nu ne îngăduie să-l
uităm. Zilele mele sunt spre asfinţit şi aş vrea ca
sufletul în timpul când se va despărţi de corp să fie
încredinţat Creatorului … şi oasele mele să aştepte
obştească înviere în mănăstirea din Blaj, fiindcă
este cunoscut că după bunătatea divină, eu am fost
cel care am pus prima piatră” 2.
Chiar dacă despre originea latină a limbii şi
poporului au spus şi scris cronicarii moldoveni sau
umanişti ca Nicolae Olahus, la Inocenţiu durerea
1 Apud ALBU, Corneliu, Pe urmele lui Inocenţiu Micu-Klein,
Editura Sport-Turism, Bucureşti, 1983, p. 112.
2 Apud ALBU, C., op.cit. p.255
166

de a şti că neamul său – îndreptăţit să fie stăpân pe
aceste locuri - este dispreţuit de aroganţa
nemeşilor, l-a însufleţit să caute şi să dovedească
originea nobilă cu argumente istorice incontestabile.
Aceste idei vor fi folosite apoi de reprezentanţi
Şcolii Ardelene ca argument al legitimităţii
poporului român în spaţiul carpato-danubianopontic.
Lucian Blaga, ardelean şi el are o cugetare
nimănui mai potrivită ca acestui Întemeietor al
Blajului – Inocenţiu, şi anume că „A fi ardelean
înseamnă să duci un gând până la capăt”. Chiar
dacă a fost întrerupt, bruiat, huiduit în Dieta
transilvană, gata-gata să fie aruncat pe fereastră,
Inocenţiu nu şi-a întrerupt argumentaţia pentru
obţinerea drepturilor fireşti de către conaţionalii
săi, iar când această cale se dovedeşte ineficientă,
înaintează seria de memorii curţii din Viena,
devenind un „înainte-mergător” al Supplex Libellus
Valachorum (1791), al Iancului – care-şi lasă
testamentar averea spre înfiinţarea unei Academii
de drept la Sibiu, al Memorandum-ului (1892), al
Declaraţiei de la Alba Iulia din 1918. Acesta este
drumul sau tactica suplicilor, a memoriilor sau
petiţiilor pentru revendicarea drepturilor fireşti,
perpetuate de la o generaţie la alta.
Nici de la Roma, n-a încetat să creadă şi să
îmbărbăteze pe cei lăsaţi acasă spre această
continuare a luptei: „Să aveţi inima mare, vocile
tuturor unite împreună şi deschideţi ochii şi să
167

înălţaţi cuvântul, lepădaţi toată frica pentru
dreptate” 3.
Episcopul întemeietor al Blajului ne-a lăsat
pe lângă crezul şi metodele de luptă pentru
emancipare naţională, şi rodul pasiunii sale
pentru limba latină imortalizat într-o antologie
intitulată Ilustrium poetarum flores, - lucrare
publicată abia în 1992 la tricentenarul naşterii
episcopului -, un adevărat dicţionar al înţelepciunii
ilustrat cu fragmente din poezia şi proza latină.
Lucrarea aceasta precum şi cultul pentru latinitate a
constituit „Sămânţa din care a răsărit acest popor,
sămânţă nobilă şi poporul român nu va pieri decât
atunci când va uita de nobila sa obârşie” 4, cum
spunea Eminescu. Acest lucru pare a fi misiunea
arhiereilor şi dascălilor Blajului care a dăinuit peste
timp.
Astfel putem numi continuitatea gândirii
sale întruchipată în mişcarea culturală, politică şi
religioasă a Şcolii Ardelene, pe care au perpetuat-o
generaţiile marilor evenimente deja amintite:
paşoptişti, memorandişti, susţinători ai Marii uniri
de la alba Iulia şi, mai târziu, generaţii după
generaţii de preoţi şi profesori care au ţinut viu
spiritul Blajului în perioada interbelică şi până la
marea sincopă de la 1 dec. 1948, act nefast pentru
3
SIMION, Eugen, Ion Inochentie Micu (Klein), părintele
Şcolii Ardelene, «în» „Limba şi literatura română” nr. 1/
1993, p. 48.
4
EMINESCU, Mihail, Mândria de a fi român, «în»
„Timpul”, 1878, apr.16.
168

oraşul, şcolile şi biserica cu care s-au confundat
idealurile marelui Inocenţiu.
Cultura, preoţia şi şcoala, amvonul şi
catedra ca locuri de propovăduire puse în slujba
propăşirii neamului şi a dezvoltării conştiinţei şi
mândriei originii latine, constituie expresie a
dragostei pentru istoria şi limba românească şi o
formă de deschidere spre cultura occidentală. Ele
constituie coordonate ale spiritului blăjean în
cultură şi „Pecetea” Blajului în literatura română
„…Făclia aprinsă la Blaj acum 200 de ani n-a mai
putut fi stinsă de atunci – şi nici nu se va stinge
vreodată” cum a spus Mircea Eliade. Aprinsă de
Inocenţiu şi transmisă lui Petru Pavel Aron,
această făclie va trece în mâinile a mii şi mii de
tineri ardeleni care au trecut prin şcolile Blajului.
Trezită, conştiinţa latinităţii va dăinui şi face parte
din conştiinţa noastă de români. Limba, literatura
şi cultura românească modernă poartă pecetea
făurită la Blaj, cu jertfă de lacrimi şi sânge, cu
ingeniozitate, realităţi pe care le poate şti doar
istoricul care-şi dedică viaţa cercetând această
operă istorică, nemuritoare, identificată cu însuşi
geniul neamului care le-a dat naştere” 5. Aceste idei
se contopesc într-o sacră triadă de o
complementaritate şi de o interferenţă atât de
puternice, încât e dusă până la contopire.
Deschiderea Şcolilor din Blaj la 1754, de
către Petru Pavel Aron, „tuturor, de toată vârsta,
pentru a se deprinde în cetanie, cântare şi
5 Cf. *** Omagiu Şcolilor din Blaj, Paris, 1955, p.148
169

scrisoare, nici o plată de la ucenici aşteptându-se” 6,
s-a revărsat cu adevărat peste generaţiile de
vlăstare româneşti unda „fântânilor darurilor”,
cum cu inspiraţie vizionară şi poetică au fost
numite şcolile Blajului. Şi ele şi-au dovedit folosul
inegalat pentru neamul românesc. Cu îndreptăţire,
la sărbătoarea centenarului, Timotei Cipariu,
elogiază în discursul său aceste şcoli, astfel:
„…Care şcoală între toate şcolile româneşti poate
să arate atâţi bărbaţi mari ieşiţi din sânul lor? …
Unde a putut sămânţa aruncată de economul cel
bun să aducă roduri mai însemnate de cum a adus
sămânţa revărsată pe acest loc, ce se părea cel mai
steril şi mai rău cultivat? Unde s-au văzut cândva
ostenele şi sudori mai bine răsplătite? Unde seceriş
mai mulţumitor decât pe acest înţelenit câmp şi
unde lucrători aşa de puţini se văzură la început?
Unde s-a putut cândva cu mijloace aşa de puţine a
se câştiga afecturi mai însemnătoare de cum ne
arată istoria acestui loc şi acestor şcoale?” 7
Şcolile Blajului înainte de a fi şcoli
confesionale, au fost şcoli naţionale „şcoala şcolilor
româneşti”, deoarece elevii care au învăţat aici s-au
răspândit în toate provinciile româneşti, unde au
dus cuvântul adevărului şi al iubirii de neam.
Sămânţa acestor şcoli s-a răspândit apoi la şcolile
româneşti greco-catolice de la Beiuş, Năsăud,
6 SEICEANU, Teodor, - BUZAŞI, Ion, Blajul. O istorie în
texte, editura Demiurg, 1993, p. 87
7 CIPAIU, Timotei, Discursuri, Cluj, Editura Dacia, 1977,
(Seria „Restituiri”)), p. 21
170

Gherla, şi au imprimat Transilvaniei caracterul de
provincie pedagogică, ai cărei dascăli dăruiţi
misiunii lor au slujit neamul cu oricâte sacrificii.
Primii cărturari au fost profesorii-călugări,
corifei ai Şcolii Ardelene al cărui nucleu l-a
constituit Blajul, „…pământul sfânt al Blajului, în
locurile unde au scris cu sângele inimii lor şi au
învăţat pe alţii cu toată căldura credinţei ce stătea
strânşi acei înainte-mergători ai culturii naţionale
româneşti care au fost blândul călugăr Samuil
Clain, asprul muncitor fanatic Şincai şi cumintele
alcătuitor de teorii Petru Maior” 8 . Şirul lor s-a
continuat până la Ştefan Manciulea (ultimul
reprezentant îndrituit al Şcolii Ardelene), într-o
impresionantă perindare de generaţii, preoţi,
profesori, slujitori ai altarului şi ai catedrei în
acelaşi timp , care nu făceau deosebire între cele
două forme diferite de slujire nobilă a neamului
decât prin exigenţă şi ritual.
Dascălii şi arhiereii Blajului, urmând pilda
marelui înaintaş s-au ridicat totdeauna spre
apărarea limbii româneşti ori de câte ori aceasta
era în pericol. Rămân de neuitat cuvintele
canonicului Simeon Crainic, care, la 1842, faţă de
încercarea de a se introduce limba maghiară în
şcolile româneşti că, „aşa ceva Blajul nu poate
primi şi nici nu va primi în veacul vecilor.
8 IORGA, Nicolae, Pagini alese din însemnările de călătorie
prin Ardeal şi Banat, Bucureşti, Editura Minerva, 1977, p.
234.
171

Efortul de iluminare a Blajului, prin şcolile
sale, a schimbat de fapt în timp strategia luptei
pentru drepturile legitime ale românilor. S-a trecut
de la metoda suplicilor din timpul lui Inocenţiu, la
o alta cu „bătaie lungă”: emanciparea poporului
„prin cultură”. Pe această cale, fiii neamului, luând
legătură cu civilizaţia şi cultura europeană puteau
să intre în rândurile clasei culte, în funcţiile
administrative şi de stat şi să susţină în acest fel
interesele naţiunii române.
Meritele Blajului în istoria noastră naţională
şi culturală au fost nu o dată minimalizate şi
contestate; din păcate nici în prezent nu stăm prea
bine, păcatele sale fiind adesea hiperbolizate. Într-o
scrisoare de-a lui Timotei Cipariu către George
Bariţiu, din 1864, acesta spune: „Blajul are vinele
sale, are şi Sibiul, Bucureştii, Iaşii, toţi românii. Dar
Blajul are şi faptele sale la care se poate uita înapoi
cu fală. Multe alte locuri din românime au şi au
avut cu sute de ori mai multe mijloace de a lucra
pentru cler, naţionalitate decât Blajul, şi n-au făcut
mai mult decât Blajul, de n-au făcut mai puţin, de
n-au făcut nemica… Blajul mai mult au tăcut decât
au strigat, dar Blajul tot au făcut măcar cât de
puţin, că în Blaj au fost oamenii cei mai aprinşi de
zelul neamului său” 9.
Ca un corolar al meritelor Blajului, prin
şirul lung de arhierei început de Inocenţiu şi de
dascălii săi, adăugăm versurile unui poet, preot şi
9 *** George Bariţ şi contemporanii săi, vol. IV, Bucureşti,
Editura Minerva, 1978, p. 257.
172

dascăl aici în „Mica Romă”, Radu Brateş, care
spunea:
„Sunt martiri pentru propăşirea neamului;
Noi, l-am avut pe Inocenţiu Klein;
Sunt gânduri-flacără ce se încheagă-n „şcoli”
şi luminează veacurile
Noi am avut o Şcoală Ardeleană.
Sunt cântece ce însoţesc istoria
şi-n vremi de cumpănă ne dau nădejdi
Noi am avut Deşteaptă-te, Române.
Sunt învăţaţi ce duc faima neamului;
Noi l-am avut pe Timotei Cipariu.
Sunt locuri, fapte şi oameni ce adeveresc
puterea şi statornicia unei Patrii
Noi avem Blajul!”
Înainte de a încheia, aş prelua ideile
înaintaşilor şi vrednicilor dascăli contemporani ai
Blajului pentru a spune răspicat: Şcolile Blajului nu
sunt Şcoala Ardeleană, ci instituţii de învăţământ
deschise la 11 octombrie 1754, de Episcopul Petru
Pavel Aron, urmaş în scaunul vlădicesc grecocatolic
de la Blaj al marelui său înaintaş şi fondator
Inocenţiu Micu-Clain.
Şcoala Ardeleană, ca manifestare autohtonă
a mişcării culturale a iluminismului european, a
fost, în bună parte, generată de Şcolile Blajului,
căpătând prin acestea caracter naţional, cultural şi
ideologic, menit să contribuie la emanciparea
naţiunii române din Transilvania într-o perioadă
de o jumătate de veac (1780-1830). Aria de
173

cuprindere a Şcolii Ardelene este mai largă, dar
Blajul este „nucleul său de foc”, iar reprezentanţii
inconfundabili şi de neuitat rămân corifeii săi
Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Petru Maior, Ion
Budai-Deleanu, din păcate de neiertat scoşi brutal
din programele de studiu ale şcolilor noastre de
„cultură generală”, în ciuda incontestabilelor lor
merite. Ei au exprimat şi pe Precursorii Şcolii
Ardelene, ierarhi şi dascăli ai Blajului „timpuriu”,
Inocenţiu Micu, Petru Pavel Aron, Grigore Maior,
Gherontie Cotorea şi s-au continuat în idei şi
idealuri comune cu a doua generaţie a Şcolii
Ardelene reprezentată cu cinste de Simion
Bărnuţiu, Timotei Cipariu, George Bariţ, Andrei
Mureşanu, August Treboniu Laurean.
Elanul neîntrerupt a fost însă stăvilit abrupt
de instaurarea comunismului care, a chinuit pe
ultimii exponenţi îndârjiţi de dragostea de neam,
istorie, educaţie şi cultură, până la dispariţia
acestora; nu vom uita să reamintim pe „ultimul
exponent al Şcolii Ardelene, profesorul şi preotul
Ştefan Manciulea”, neobositul şi până la moarte
asiduul cercetător de arhivă asupra adevărului
istoric şi cunoscător al sufletului neamului său
românesc şi creştinesc.
174