Perspective filosofice asupra pedepsei. Teoriile retribuţioniste

R a l u c a M U R E Ş A N
Perspective filosofice asupra pedepsei
Teoriile retribuţioniste: Kant şi Hegel
R
etribuţionismul este teoria potrivit căreia
pedeapsa este justificată pentru că este
meritată. Sistemul retribuţionist are o
lungă existenţă, fiind bine cunoscut sub forma legii
talionului (lex talionis), existentă încă din timpurile
biblice, care cerea „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte
şi viaţă pentru viaţă”.
Argumentul esenţial al retributivismului este că
pedeapsa este justificată doar prin vinovăţie, iar prima şi
cea mai importantă problemă este stabilirea vinovăţiei
persoanei care urmează să fie pedepsită. Această
doctrină este susţinută logic de trei principii şi anume:
(i) funcţia pedepsei este negarea sau anularea răului
produs, (ii) pedeapsa trebuie să fie proporţională cu
fapta săvârşită şi (iii) făptuitorul are dreptul să fie
pedepsit, adică, ca agent moral, ar trebui să fie tratat ca
scop, nu ca mijloc.
(i) Odată ce societatea a stabilit un set de reguli,
retributivismul consideră că aceste reguli reprezintă şi
reflectă ordinea morală. Acceptarea regulilor legale de
către membrii societăţii semnifică faptul că ei recunosc
aceste reguli ca fiind justificate şi pretind ca cei ce au
făcut regulile să le asigure un climat moral în care să
trăiască. Prin urmare, retributiviştii nu pun la îndoială
legitimitatea normelor. Ei argumentează că
retribuţionismul operează într-un model de societate
bazată pe consens social, unde comunitatea, acţionând
prin intermediul unui sistem de norme, acţionează
„corect”, iar infracţiunile reprezintă ceva „incorect”.
Prin urmare, poziţia retribuţionismului nu ţine cont de
schimbările sociale sau de condiţiile sociale, ci se referă
doar la infracţiuni. Chestiunile referitoare la cauzele
sociale ale infracţiunilor sau eficienţa pedepselor sunt
considerate irelevante. Plecând de la consideraţia că
pedeapsa este o plată meritată; iar, prin urmare,
infractorii pedepsiţi „îşi plătesc datoriile faţă de
societate”, se pare că se ajunge la o confuzie între
„victimă” şi „societatea”, deoarece, în general, noi nu
percepem făptuitorii ca fiind pasibili de a plăti o
compensaţie sau de a face o restiuire victimei; în plus,
dacă societăţii trebuie să i se compenseze ceva, acel
lucru este încălcarea legilor ei.
(ii) Retribuţioniştii cred că săvârşirea unei infracţiuni
trebuie pedepsită şi că pedeapsa impusă trebuie să fie
proporţională cu prejudiciul pricinuit. Spre deosebire de
utilitarism, retribuţionismul se axează pe stabilirea unei
pedepse proporţionale şi nu pe beneficiile urmărite prin
aplicarea pedepsei. Retribuţionismul încearcă să
răspundă la întrebarea „de ce merită infractorii să fie
pedepsiţi?” şi „cum poate fi calculat şi transpus într-o
pedeapsă actuală ceea ce ei merită să primească?”.
(iii) Teoriile lui Kant şi Hegel cu privire la pedeapsă
susţin necesitatea tratării infractorilor ca persoane
responsabile pentru faptele lor. Centrarea pe demnitate
umană ca valoare în sine reprezintă un numitor comun
al celor două teorii. Conform teoriei lui Hegel,
pedeapsa este dreptul celui care o voieşte, pentru că cel
care încalcă legea îşi asumă în mod liber şi voluntar
pedeapsa, recunoscând astfel caracterul injust al
comportamentului său. Kant pledează pentru o
pedeapsă eliberată de orice valoare instrumentală.
Omul trebuie considerat întotdeauna ca scop, el nu
poate fi folosit ca mijloc pentru atingerea altor scopuri.
Retribuţionismul apără necesitatea unui răspuns
represiv, susţinând că reacţia represivă este suferinţa pe
care o merită un infractor. Aceasta asigură exprimarea
colectivă a resentimentului social şi dezaprobarea faţă
de actele criminale. S-a argumentat că această expresie
susţine legea penală şi ajută la unificarea societăţii
împotriva crimelor şi criminalilor. Într-un sens foarte
real acest răspuns retribuţionist este cel care dă sens
etichetării cu termenul de „criminal”. Altfel spus, dacă
ar fi posibil să scoatem răspunsul retribuţionist din
115

eacţia noastră la actele infracţionale, n-ar însemna că
abandonăm semnificaţia a ceea ce în mod convenţional
este ataşat etichetării cu „criminal” 1 .
Retribuţionismul trebuie totuşi privit în contextul
cultural. Reacţia represivă şi interpretările ei sunt
relative în funţie de loc şi timp. Ceea ce este considerat
astăzi ca o reacţie represivă poate fi perceput într-un
mod diferit într-un alt loc şi alt moment. Astăzi,
completa izolare a unui infractor este privită ca o
pedeapsă extremă (carcera), însă în 1800 izolarea era
văzută ca un mijloc de reabilitare şi o modalitate prin
care infractorul regreta fapta sa şi se împăca cu
Dumenzeu. Trebuie accentuat că în zilele noastre rar
auzim pe cineva susţinând că sancţiunile penale trebuie
să fie răzbunătoare, crude sau un mijloc de a da frâu
liber reacţiilor emoţionale.
Considerând că trebuie să evităm răzbunarea de
dragul răzbunării, dar să recunoaştem ca legitime
cererile retributiviste, tot rămân multe aspecte care
trebuie luate în considerare. Cum măsurăm severitatea
unei pedepse? O pedeapsă aplicată poate avea o
anumită semnificaţie pentru cineva şi o cu totul altă
semnificaţie pentru altcineva. Acest lucru se aplică atât
pentru pedepsit cât şi pentru cel care pedepseşte 2 .
§ I. Teoria retribuţionistă a lui Kant
Teoria kantiană cu privire la pedeapsă a reprezentat
întotdeauna un important punct de reper în cadrul
doctrinelor referitoare la justificarea pedepsei. În
lucrarea sa „Metafizica moravurilor” se găsesc
argumente în sprijinul ideii pedepsei ca retribuţie,
precum şi respingerea oricăror interpretărilor utilitariste
ale acesteia.
Opera kantiană referitoare la dreptul penal este
susţinută pe două idei majore: respectarea demnităţii
umane şi principiul egalităţii.
În ceea ce priveşte respectul demnităţii umane,
trebuie arătat că, pentru Kant, întotdeauna omul „este
scop în sine însuşi” şi nu poate fi folosit ca instrument
în beneficiul societăţii. Întotdeauna pedeapsa trebuie să
fie legată de vinovăţie. Dacă motivul central al aplicării
pedepsei este prevenţia, protecţia socială sau
intimidarea celorlalţi atunci persoana este tratată ca un
mijloc, nu ca scop, de aceea nu este posibil să
fundamentăm pedeapsa pe considerente de utilitate
socială.
Între ideea retribuţiei absolute, manifestată prin
aplicarea neabătută a pedepsei, şi cea a necesităţii
respctării demnităţii umane există o aparentă
contradicţie, care însă poate fi explicată pornind de la
justificarea pe care Kant o dă dreptului. Noţiunea de
drept presupune două idei centrale: libertate şi putere
de constrângere: „conceptul de drept poate fi
determinat nemijlocit prin posibilitatea legării
constrângerii universale reciproce cu libertatea
fiecăruia” 3 .
Dacă acceptăm constrângerea ca singura modalitate
de a accepta o restrângere a exerciţiului libertăţii, constrângerea
se va identifica cu libertatea, fiind necesară
pentru existenţa acesteia: „Tot ce este nedrept este un
obstacol în calea libertăţii conforme unor legi universale;
constrângerea este însă un obstacol sau o rezistenţă
faţă de libertate. Prin urmare, când o anumită folosire a
libertăţii este un obstacol în calea libertăţii conforme
unor legi universale, atunci constrângerea care i se
opune, ca obstacol în calea libertăţii, se acordă cu libertatea
conformă legilor universale, adică este dreptă” 4 .
Kant consideră că „dreptul nu poate fi gândit ca
alcătuit din două părţi, anume din obligaţia prescrisă de
lege şi din împuternicirea cuiva de a-l constrânge pe un
altul la respectarea unei obligaţii stabilite prin bunul său
plac...” pentu că „dreptul şi împuternicirea de a
constrânge reprezintă deci unul şi acelaşi lucru” 5 .
Prin urmare, în teoria kantiană nu există contradicţie
între noţiunile de „libertate” şi „constrângere”, ele fiind
de fapt noţiuni complementare în justificarea
conceptului de „drept”, iar „pedeapsa”, ca instrument
de constrângere, nu se opune libertăţii persoanei, fără
de care nu putem vorbi despre demnitatea umană 6 .
Realizarea practică a constrângerii este încredinţată
statului care are exerciţiul lui ius punienti. Dreptul de a
împiedica prin forţă comiterea unei violenţe revine
116

persoanelor fizice individuale, însă pedepsa nu o poate
aplica decât statul, deoarece numai el poate emite legi
pozitive 7 . Legislatorul este persoana împuternicită şi
obligată să asocieze legea cu constrângerea. Pentru a
detmina posibilitatea juridică a cauzării durerii, precum
şi măsura şi forma acesteia, statul nu trebuie să plece de
la datoria sa de a exercita protecţie, ci de la făptaşi.
Problema centrală a teoriei pedepsei devine: cum poate
fi asociată o pedeapsă cu făptaşul, o persoană liberă, ca
o consecinţă a faptei deja întâmplate?
Morala ne impune să tratăm cu respect persoana
care urmează se fie pedepsită, dar acest lucru pare
imposibil, pentru că aplicarea unei pedepse presupune
să faci ceva împotriva voinţei acesteia, împotriva
libertăţii acesteia. Dar morala nu presupune că suntem
îndreptăţiţi să facem tot ceea ce dorim. Aplicarea unei
pedepse unui infractor nu este incompatibilă cu
respectarea libertăţii acestuia, dacă se ţine cont de faptul
că acesta este o persoană responsabilă şi a ales liber să
accţioneze într-un anumit mod. Noi nu ne putem dori
ca răufăcătorii să fie pedepsiţi, dar totodată noi să fim
scutiţi de aplicarea unei pedepse.
O persoană poate şi trebuie să fie pedepsită
deoarece comite acţiunea ca pe o faptă care este
asociată în lege cu o pedeapsă. Dacă pedeapsa nu este
executată, atunci acţiunea este privată de determinaţia
legală şi astfel fapta devine un comportamnet periculos
de care sunt capabili şi bolnavii psihici sau animalele.
Statul s-ar autosuprima deoarece şi-ar scoate din
vigoare legile 8 .
Conceperea pedepsei ca un suum negativ dobândit şi
meritat de făptuitor, nu apare literal în textul kantian,
dar se potriveşte pentru explicarea teoriei sale şi ţine
cont de definirea statului ca justiţie distributivă. Kant
porneşte de la constrângere, considerând că statul are
împuternicirea de a asocia unei acţiuni contrare legii
ameninţarea cu o pedeapsă. Făptuitorul îşi atrage prin
acţiunea sa pedeapsa. El vrea acţiunea sancţionată şi îşi
atrage o dată cu ea sancţiunea. Cum poate săvârşi o
persoană o acţiune împotriva legii, care duce la
distrugerea liberă a libertăţii, rămâne un aspect
neexplicat în teoria kantină a pedepsei 9 .
Fiind demonstrată necesitatea pedepsei, rămâne de
stabilit tipul şi gradul pedepsei. Pedeapsa este stabilită
în funcţie de faptă, nu de scopurile pe care şi le propune
legislatorul. Pentru stabilirea tipului şi gradului
pedepsei, Kant impune ca linie directoare principiul
egalităţii, imaginând posibilitatea unei echivalenţe între
delict şi pedeapsă.
Cei mai mulţi critici au interpretat acest principiu al
egalităţii cu lex talionis: „De ce gen şi grad este pedeapsa
luată drept principiu şi etalon al justiţiei publice? Nici
un altul decât ptincipiul egalităţii în situaţia în care
balanţa indică justiţia, fără să se încline într-o parte mai
mult decât în cealaltă. Numai dreptul la răzbunare poate
să dea determinant calitatea şi cantitatea pedepsei, dar
bine înţeles în faţa justiţiei” 10 .
Este adevărat că filosoful german susţine că
pedeapsa stabilită conform legii talionului este unicul
instrument de înfăptuire a justiţiei, dar talionul în
concepţia sa nu are semnificaţia originară de „ochi
pentru ochi şi dinte pentru dinte”, ci păstrează din
această formulă doar ideea de proporţionalitate, de
echivalenţă între faptă şi pedeapsă 11 .
Astfel este combătută critica celor care au evidenţiat
că aplicarea lex talionis contrazice clar ideea conservării
persoanei care reiese din întreaga operă kantiană: fapta
inumană nu poate fi săvârşită ca atare încă o dată asupra
făptaşului fără a încălca legea omeniei 12 .
Faptul că lex talionis este folosit de Kant mai mult în
sens figurat şi nu în sens riguros ştiinţific este susţinut
de afirmaţiile sale prin care recunoaşte imperfecţiunea
talionului în aplicarea sa la realitatea externă. Spre
exemplu, o persoană care a comis un viol, nu trebuie la
rândul ei să fie violată, ci doar ca suferinţa pricinuită
făptuitorului să fie echivalentă celei provocate victimei.
Este greşit să considerăm că la Kant „retribuţie”
înseamnă „răzbunare”. Răzbunarea este un instinct
natural, dar moralitatea ne cere să ne ridicăm peste ceea
ce ne dictează instinctele noastre la răzbunare. Apare
aici problema unor afirmaţii de tipul: dacă furi de la
altul, furi de la tine, semnificând prin aceasta faptul că
prin acţiunea lor, hoţii fac ca proprietatea asupra
bunurilor în general să devină ceva nesigur. Dacă
acţiunea lor se universalizează, însăşi proprietatea lor
asupra bunurilor devine lipsită de securitate, pentru că
ei acţionează potrivit unei maxime, care dacă ar fi
generalizată, ar face ca furtul să fie permis. „Cel
pedepsit ar trebui să mărturisească el însuşi că i s-a făcut
dreptate şi că soarta sa ar fi cu totul potrivită purtării
sale. În orice pedeapsă ca atare trebuie să fie mai întâi
dreptate, şi aceasta constituie esenţialul acestui concept.
Prin urmare, pedeapsa este un rău fizic care, chiar dacă
ar fi legat, ca urmare naturală, de ceea ce e rău din punct
de vedere moral, ar trebui totuşi legat ca urmare după
principiile unei legislaţii morale” 13 .
Kant a promovat un retribuţionism în care accentul
este pus pe respectarea demnităţii umane şi pe excluderea
oricăror considerente utilitariste care transformă
omul într-un mijloc în realizarea binelui social.
§ II. Teoria retribuţionistă a lui Hegel
Teoria lui Hegel cu privire la pedeapsă, alături de cea
kantiană, constituie nucleul retribuţionismului clasic.
Pentru filosoful german caracterul retributiv al
pedepsei se justifică prin necesitatea restabilirii „voinţei
generale”, reprezentată de ordinea juridică, ce a fost
negată prin „voinţa specială” a delincventului.
117

„Abolirea crimei este mai întâi, în această sferă a
dreptului nemijlocit, răzbunare, care este justă potrivit
conţinutului, întrucât ea este răsplată. Dar potrivit formei,
ea este acţiunea unei voinţe subiective care în orice lezare
întâmplată poate să-şi pună infinitatea ei şi a cărei
dreptate este deci întâmplătoare, aşa cum şi pentru
celălalt nu este decât ca particulară” 14 .
În metoda dialectică hegeliană, voinţa generală sau
ordinea juridică este „teza”, negaţia ei prin săvârşirea
delictului este „antiteza”, iar negaţia negaţiei este
„sinteza” care se înfăptuieşte prin intermediul
pedepsei 15 .
Conform acestei construcţii Hegel consideră
pedeapsa ca o reacţie: „violenţa este suprimată prin
violenţă; ea nu este doar condiţionată juridic, ci şi
necesar – anume ca o a doua constrângere, care este o
suprimare a primei constrângeri” 16 . Elementul central al
teoriei nu este, aşa cum s-ar putea crede la prima vedere,
pedeapsa. O observare mai atentă a construcţiei duce la
constatarea că, de fapt, se urmăreşte demonstrarea
faptului că pedeapsa este instrumentul prin care se
poate menţine „pacea socială” 17 .
În cadrul teoriei hegeliene, pedeapsa este analizată
din perspectiva a două idei esenţiale: pedeapsa ca
anulare a delictului şi dreptul delincventului la
pedeapsă.
Hegel consideră pedeapsa o negaţie a negaţiei:
„dreptul prin negarea acestei negaţii a sa, se
restabileşte” 18 . Delictul reprezintă o negaţie a
drepturilor, privit din exterior, în mod obiectiv, fără a
face referire la intenţiile delincventului. Dacă delictul ar
rămâne nepedpsit, atunci ar exist un motiv să se creadă
că victima nu a avut acel drept 19 .
Delictul, privit ca existenţă în fapt, reprezintă un rău
sau o pagubă care se produce proprietăţii sau averii.
Delictul privit ca „voinţă fiinţând-în-sine este pentru
voinţa particulară a celui lezat şi a celorlalţi numai ca
ceva negativ. Lezarea acesteia ca voinţă existând-in-fapt
este deci suprimarea crimei, care altfel ar rămâne
valabilă şi este restabilirea dreptului” 20 .
Doctrinei „anulării”, i s-a obiectat că, deşi este
ambalată cu grijă într-o frazeologie obscură, este un
principiu utilitarist, fiindcă susţine că funcţia pedepsei
este de a aduce lucrurile în starea de dinaintea
delictului 21 . Prin urmare, pedeapsa este justificată prin
efectele sale, adică prin înlăturarea consecinţelor
negative pe care delictul le-a avut pentru victimă şi
pentru societate în general.
Dar Hegel, ca şi Kant, neagă pedepsei orice fel de
justificare utilitaristă susţinând că perspectiva utilitaristă
presupune adoptarea unei atitudini imorale cu privire la
pedeapsă, atât faţă de delincvent, cât şi faţă de
potenţialii infractori.
Astfel, referitor la teoria prevenţiei, Hegel consideră
că ameninţarea cu aplicarea pedepsei nu este
îndreptăţită: „Ameninţarea presupune că omul nu e
liber şi vrea să-l constrângă prin ideea de rău. Dreptul şi
dreptatea trebuie să-şi aibe sediul în libertate şi voinţă,
şi nu în lipsa de dreptate căreia i se adresează
ameninţarea. Motivând pedeapsa în acest fel, lucrurile
stau ca atunci când ridicăm braţul asupra unui câine:
omul nu este tratat conform onoarei şi libertăţii lui, ci
este tratat ca un câine” 22 . Hegel presupune că
potenţialul delincvent va privi pedeapsa nu ca pe ceva
care-l împiedică să comită crima, ci ca pe ceva ce merită,
dacă o va comite.
Cu privire la infractorul condamnat, Hegel susţine
că pedeapsa pe care o suferă este „nu numai justă în
sine”, ci este în acelaşi timp „voinţa sa în sine, existenţa
în fapt a libertăţii sale, dreptul lui; adică voinţa lui
existentă în fapt, în acţiunea sa. Căci în acţiunea sa, ca a
unei fiinţe raţionale, stă că ea este ceva universal, că prin
ea este stabilită o lege, pe care el a recunoscut-o pentru
sine, în acţiunea sa, o lege sub care el poate fi suspus ca
sub dreptul lui propriu” 23 . Prin urmare un om care
acţionează liber, conştient de actele sale trebuie
considerat responsabil de rezultatele intenţionate ale
faptelor sale. A-l trata în alt mod, decât ca o persoană
responsabilă, înseamnă a-l considera un animal sau o
persoană lipsită de discernământ. „Prin faptul că
pedeapsa este văzută ca conţinând propriul său drept,
prin aceasta criminalul este onorat ca o fiinţă
raţională” 24 . Pedeapsa favorizează reintegrarea
delincventului în societate, pentru că prin aplicarea ei
nu se urmăreşte repararea daunei pricinuite, ci
normalizarea vieţii sociale.
118

Cel care a încălcat dreptul, îşi asumă în mod liber şi
voluntar pedeapsa: „omul îşi dă consimţământul în ceea
ce priveşte pedepsirea. Este deopotrivă natura crimei,
ca şi propria voinţă a criminalului, ca crima făcută de el
să fie suprimată” 25 .
S-a susţinut că reprezentarea pedepsei ca un drept al
delincventului, centrarea pe demnitatea umană ca
valoare în sine, apropie teoria lui Hegel de filosofia
kantiană. Delincventul este subiectul propriei libertăţi,
ce l-a determinat să adopte o poziţie raţională care
include şi decizia de a încălca acel drept, iar din această
calitate rezultă obligaţia morală de a accepta propria
pedeapsă 26 .
Hegel oferă o versiune originală a principiului
retributiv de determinare a pedepselor. Sistemul de
aplicare a pedepsei creat de filosoful german se bazează
pe ideea de merit: „sentimentul general al popoarelor şi
al indivizilor în privinţa crimei este şi a fost întotdeauna
acela că crima merită pedeapsa şi că criminalului trebuie
să i se întâmple ceea ce el a făcut” 27 .
Autorul arată că, în accepţiunea ei tradiţională, legea
talionului este greşită pentru că presupune o confuzie
între „egalitatea specifică” şi „valoare”. Egalitatea
specifică se referă la faptul că două lucruri, evaluabile
empiric, sunt asemănătoare în exterior, iar valoarea
desemnează egalitatea interioară a lucrurilor care în
existenţa lor exterioară sunt diferite. „Atunci când se
rămâne cu totul la egalitatea specifică se naşte nu numai
o greutate de neînvins în determinarea pedepselor, dar
este foarte uşor de a prezenta răsplătirea pedepsei
(astfel hoţia penru hoţie, tâlhăria pentru tâlhărie, ochi
pentru ochi, dinte pentru dinte, pe lângă că ne putem
reprezenta pe făptaş ca fiind chior şi fără dinţi) ca fiind
o absurditate” 28 . Legea talionului cere egalitatea
specifică, dar infracţiunile şi pedepsele sunt egale ca
valoare. Prin urmare, „dacă nu este prinsă legătura ce
există în sine a crimei şi a distrugerii ei şi apoi gândul
valorii şi al comparării ambelor după valoare, atunci se
poate ajunge să nu se vadă într-o pedepasă propriu zisă
decât legătura arbitrară a unui rău cu o acţiune
nepermisă” 29 .
Hegel trasează limite şi între pedeapsă şi răzbunare
faţă de care se deosebeşte în primul rând prin aceea că
răzbunarea poat fi căutată doar de partea care a suferit
vătămarea şi se transmite din generaţie în generaţie fără
limită, pe când pedeapsa nu poate fi aplicată de cineva
implicat. În al doilea rând, pedeapsa este aplicată de
autorităţi în conformitate cu nişte legi, iar răzbunarea
este acţiunea unei voinţe subiective. În plus, în cazul
celui ce se răzbună „nedreptatea nu îi apare în limitarea
ei calitativă şi cantitativă, ci numai ca o nedreptate în
general şi, în răsplătire, el poate să facă exces, ceea ce ar
duce iarăşi la o nouă nedreptate” 30 , în vreme ce
autorităţile nu sunt motivate de considerente
emoţionale şi pot evalua gravitate unor fapte în mod
obiectiv.
Chiar dacă nu au fost preluate deplin şi
necondiţionat de doctrina penală, ideile lui Hegel au
contribuit la umanizarea pedepselor în contextul în care
în epoca sa acestea erau caracterizate printr-un grad
ridicat de severitate: „Felul în care fiecare crimă trebuie
pedepsită nu poate fi indicat prin gând, ci în această
privinţă sunt necesare determinări pozitive. Prin
progresul culturii, părereile asupra crimelor devin totuşi
mai indulgente şi astăzi nu se pedpeseşte nici pe departe
atât de sever ca acum o sută de ani” 31 .
§ IV. Critici aduse retribuţionismului
Cele mai multe critici aduse teoriei retributiviste se
referă la următoarele aspecte: (i) că retribuţionismul nu
este altceva decât o formă mai raţională a răzbunării din
epoca primitivă; (ii) că în loc să asigure un răspuns la
întrebarea care este sursa dreptului nostru moral de a
adăuga un nou rău (pedeapsa) celui deja existent
(infracţiunea) pur şi simplu afirmă dogmatic că
pedeapsa este un bine în sine; (iii) că este imposibil să
aplici legea talionului în practică; (iv) că teza
retributivistă potrivit căreia infractorul are dreptul să fie
pedepsit este absurdă, pentru că infractorul ar fi primul
care ar nega existenţa unui asemenea drept; (v) că teoria
retribuţionistă este incompatibilă cu noţiunile de iertare
şi milă; (vi) că urmările practice ale acestei teorii sunt
moderate, teoria de fapt pledând pentru legile şi ordinea
socială existentă; (vii) iar că ideea hegeliană a pedepsei
ca „negare” sau „anulare” a infracţiunii este ori
neinteligibilă ori are un caracter utilitarist.
(i) Prima dintre criticile aduse teoriei retributiviste a
pedepsei se referă la faptul că acesta nu este altceva mai
mult decât răzbunare. La această obiecţie s-a
argumentat că teoria retribuţionistă a pedepsei susţine
că pedeapsa trebuie aplicată pentru fapte săvârşite în
trecut şi că trebuie să fie adecvată naturii faptei, prin
urmare, gravitatea pedepsei trebuie să fie determinată
de gravitatea faptei. Câteodată, pedeapsa retribuţionistă
este confundată cu noţiunea de răzbunare, dar există o
distincţie clară între cele două, deoarece pedeapsa se
aplică pentru o infracţiune, în timp ce răzbunarea poate
apărea şi pentru altfel de fapte, cum ar fi o jignire, o
vătămare sau o neglijenţă, care nu sunt infracţiuni. În
timp ce retribuţia stabileşte anumite limite în care
trebuie încadrată pedeapsa în funcţie de gravitatea
faptei, în cazul răzbunării nu se aplică nici o limită. O
altă deosebire se referă la faptul că răzbunarea este
personală, în timp ce persoana care aplică pedeapsa
retributivă poate să nu aibă nici o legătură cu victima. În
plus, răzbunarea presupune o implicare emoţională,
plăcerea de a provoca o suferinţă unei alte persoane. O
altă distincţie între cele două noţiuni este aceea că
pedeapsa retribuţionistă este aplicată doar făptuitorului,
în timp ce răzbunarea poate afecta şi persoane
119

nevinovate, familia sau rude ale făptuitorului.
O susţinere oarecum similară vine şi din partea lui
K. G. Armstrong, care afirmă că pedeapsa
retribuţionistă nu este răzbunare, deşi ambele sunt
specii ale justiţiei. Răzbunarea este privată şi personală,
nu cere autoritatea unei persoane sau autorităţi asupra
unei alte persoane, în timp ce pedeapsa presupune un
întreg sistem de autorităţi care au dreptul de a asigura
justiţia 32 .
(ii) Teoria retibuţionistă susţine că în anumite
circumstanţe, pricinuirea unei suferinţe este un bine în
sine. Acest aspect al doctrinei retributiviste este „taxat”
de utilitarişti ca fiind de o barbarie vindicativă 33 .
Kant a exprimat cel mai bine acest concept arătând
că „putem numi însă un rău ceva ce totuşi oricine
trebuie să declare, uneori mijlocit, alteori nemijlocit, că
e un bine. Cel ce lasă să i se facă o operaţie chirurgicală
o simte, fără îndoială, ca un rău. Dar prin raţiune, el şi
oricine o declară bună. Când cineva care necăjeşte şi
nelinişteşte cu plăcere oamnei paşnici îşi găseşte în
sfârşit omul şi e achitat cu o bătaie zdravănă, acesta este
fireşte, un rău, dar oricine aprobă această faptă şi o
consideră în sine ca bună, chiar dacă n-ar mai avea alte
urmări; ba chiar acela care primeşte loviturile trebuie să
recunoască în raţiunea sa că bine i s-a întâmplat,
deoarece el vede aici pusă în mod exact în aplicare
proporţia între bunăstare şi bună purtare, pe care
raţiunea i-o pune în mod inevitabil înaintea ochilor” 34 .
(iii) Referitor la imposibilitatea aplicării legii
talionului în practică, s-a arătat că există numeroase
fapte la care poate fi dificil de aplicat, iar în cazul altor
fapte este inaplicabilă. De exemplu, ce pedeapsă trebuie
aplicată unui violator potrivit lex talionis? Poate statul să
stabilească violarea făptuitorului ca o pedepsă pentru
fapta sa? Sau cum este pedepsit un falsificator, un
terorist care daturnează un avion ori cineva care nu are
copiii şi răpeşte unul?
Principiul de bază ale legii talionului este că
făptuitorul trebuie să sufere acelaşi lucru pe care l-a
pricinuit victimei. Poate fi privită ca o formulă brută
deoarece determină pedeapsa luând în considerare doar
prejudiciul cauzat prin faptă şi nu acordă nici o importanţă
stării mentale a făptuitorului ori circum-stanţelor
atenuante sau agravante ale faptei. Chiar şi atunci când
moartea unei persoane a fost cazuată accidental sau din
neglijenţă, aplicarea strictă a legii talionului pretinde
aplicarea pedepsei capitale. O altă obiecţie se referă la
faptul că, într-o societate civilizată, anumite categorii de
pedepse sunt considerate prea crude pentru a fi
acceptate. De exemplu, un ucigaş sadic ar putea să-i
aplice torturi îngrozitoare victimei sale, dar societatea ar
condamna aplicarea unei pedepse similare făptuitorului.
Se poate spune că deşi pedeapsa cu moartea ar putea fi
considerată o pedeapsă justă potrivit legii talionului,
totuşi ar trebui abolită într-un stat modern.
S-a argumentat la aceste obiecţii că, în termeni
istorici, lex talionis nu funcţionează ca o solicitare a unei
compensări, ci stabileşte o limitare a naturii acelei
compensări şi, prin urmare, previne impunerea unor
pedepse excesive ca urmare a unor acte de răzbunare.
Pedeapsa capitală poate fi considerată o formă de
pedeapsă care încă mai apelează la legea talionului.
K. G. Armstong explică de ce se crede aşa de des că
teoriile retributiviste sunt cu necesitate barbare.
„Acuzaţia care izvorăşte din această concepţie greşită se
referă la faptul că există doar o singură astfel de teorie
– lex talionis. De fapt, toate teoriile retributiviste susţin
în legătură cu fixarea sancţiunilor că trebuie să existe o
proporţie între severitatea pedepsei şi gravitatea
infracţiunilor. Stabilirea unei limite superioare a
pedepselor, este considerată o datorie. Dar
compensarea nu trebuie să fie de acelaşi fel, iar în unele
cazuri poate să lipsească. Ce ar putea lex talionis să-i facă
unui orb care a orbit pe altcineva? Chiar şi atunci când
compensarea este posibilă în cazul unor crime violente,
nu există motive pentru care nu am putea să înlocuim
aceasta cu o pedeapsă echivalentă mai civilizată. Scala
pedepselor echivalente ar varia, bineânţeles, de la o
societate la alta” 35 .
(iv) Retribuţionismul a fost asociat cu punctul de
vedere potrivit căruia trebuie să tratăm infractorii ca
agenţi morali, ca scop în sine nu ca mijloc şi trebuie să
le recunoaştem dreptul la pedeapsă. Acesta este, întradevăr
un drept ciudat, pe care chiar susţinătorii lui îl
găsesc dificil de recunoscut, pentru că infractorul ar fi
primul care ar nega existenţa unui asemenea drept. Întrun
sens strict, din această perspectivă, renaşterea
morală a făptuitorului ar fi singurul lucru de care
trebuie să se ţină seama atunci când se pune problema
dacă şi cum ar trebui acesta pedepsit 36 . A. M. Quinton
consideră că această perspectivă este, dimpotrivă, de
factură utilitaristă şi totodată imorală, deoarece nu ţine
cont de dreptul victimei la compensare şi de dreptul
societăţii, în general, la protecţie. O interpretare mai
puţin radicală ar fi aceea că nu trebuie să tratăm
niciodată infractorii ca mijloace în aplicarea unei
pedepse, ci trebuie să ţinem cont de dreptul lor de a fi
trataţi ca agenţi morali. Această interpretare nu este
corelată în mod evident cu punctul de vedere conform
căruia dacă un om este vinovat atunci el ar trebui
pedepsit. În mod natural noi am acorda victimei sau
societăţii în general dreptul corelativ de a pedepsi
făptuitorul 37 .
(v) Referitor la acuzaţia că teoriile retributive nu sunt
compatibile cu noţiunile de milă şi iertare, K. G.
Armstrong arată că „teoria retributivistă nu este
incompatibilă cu mila. Dimpotrivă, chiar ideea
retributivistă face mila posibilă, pentru că a fi milostiv
înseamnă a-i da cuiva o parte sau toată pedeapsa pe care
el recunoaşte că o merită” 38 .
Victima unui viol poate să-l ierte pe agresorul său,
120

însă acest lucru nu autorizează absenţa pedepsei. Nici
aplicarea unei pedepse nu este autorizată de formula
„nu te iert”. Prima situaţie indică faptul că victima nu
intenţionează să caute răzbunare, ci doreşte păstrarea
unor relaţii amiabile, iar cea din urmă, dimpotrivă.
Pedepsirea şi iertarea reprezintă îndeplinirea unor
proceduri, mai mult sau mai puţin formale, care
culminează cu stabilirea vinovăţiei cuiva. Numai în
cazul în care această procedură a fost îndeplinită corect
până la final, se poate ridica problema vinovăţiei sau
nevinovăţiei, iertării sau graţierii.
Retributiviştii susţin că suferinţa reprimă ipso facto
răul în sine şi eliberează binele, ceea ce este contrariul a
ceea ce se întâmplă în marea majoritate a cazurilor. Dar
dacă pedeapsa nu intenţionează să măsoare, să
echilibreze ori să nege răul moral atunci toate acestea
sunt în afara subiectului. De aici rezultă în continuare şi
dificultatea reconcilierii pedepsei cu regretul şi iertarea.
Regretul este reacţia morală legată de răul moral, iar
pedeapsa adăugată regretului este un rău care nu este
necesar. Dar dacă pedeapsa este asociată încălcării legii
şi nu răului moral, cel care aplică pedeapsa nu trebuie să
ţină seama de faptul că infractorul regretă la fel cum nu
contează dacă el consideră că acea lege este bună. La fel
şi în cazul iertării. Iertarea nu este legată de încălcarea
legii, la fel cum nu este legată nici de răul moral. Este
legată de jignirea unei persoane. Nimeni nu are dreptul
să ierte cu excepţie persoanei care a suferit jignirea. Nici
un juriu sau judecător nu poate face acest lucru. Dar
persoana care a fost jignită nu are nici un drept să
pedepsească. Prin urmare, nu există nici o potrivire
între pedeapsă şi iertare din moment ce acestea nu cad
în sarcina aceleiaşi persoane, nici nu sunt în legătură cu
aceeaşi caracteristică a acţiunii mele 39 .
Quinton consideră că noţiunile de „recompensă” şi
„iertare” se aseamănă cu cea de „pedeapsă”.
„Vinovăţia este o condiţie a iertării, aşa cum meritul
este o condiţie a recompensei. Nu putem spune cuiva
care n-a făcut nimic: „te iert” sau „te voi recompensa”.
În cazul pedepsei şi al recompensei urmările sunt mai
evidente decât exprimarea, aşa că se ajunge de multe ori
în situaţia în care aceste cuvinte sunt folosite impropriu.
Dar, deoarece urmările iertării sunt negative - absenţa
pedepsei – nu apar astfel de situaţii în cazul acestei
noţiuni. A recompensa presupune darea unei
recompense, a pedepsi aplicarea unei pedepse, dar a
ierta nu implică consecinţe pelapabile, e.g. înmânarea
unui certificat scris de iertare” 40 . I s-a replicat de către
K. Baier că „pedepsirea şi iertarea sunt feluri certe de a
face ceva, adică îndeplinirea unei proceduri mai mult
sau mai puţin formale, care culminează cu stabilirea
vinovăţiei cuiva”. Diferenţa importantă dintre pedeapsă
şi graţiere se referă la faptul că presupun categorii de
formalităţi diferite: iertarea se aplică în cazul în care o
persoană a fost găsită vinovată de o jignire, iar pedeapsa
se aplică atunci când persoana a fost găsită vinovată de
săvârşirea unei infracţiuni 41 . În multe sisteme penale
jignirile sunt considerate infracţiuni (cum a fost
considerată până de curând insulta în dreptul nostru
penal), dar nu toate jignirile sunt cu necesitate
infracţiuni. Răzbunarea şi iertarea, întoarcerea celuilalt
obraz sunt individuale, în timp ce pedeapsa şi
recompensa sunt modalităţi sociale de a gestiona un
comportament neplăcut 42 .
(vi) Obiecţiei că teoria retribuţionistă nu face altceva
decât să pledeze pentru legile şi ordinea socială
existentă i se opune argumentaţie lui J. D. Mabbott, care
demonstrează că pedeapsa este un corolar al încălcării
legii de către un membru al societăţii. Susţinătorii
utilitarismului ar trebui să răspundă la două întrebări
diferite: „Ar trebui să existe legi” şi „Ce fel de legi ar
trebui să existe?”. Se poate vedea fără o examinare
atentă a legilor particulare că metoda edictării legilor are
propriile avantaje. Dispoziţiile sale sunt explicite şi
generale. Ele fac ca comportamentul să devină ceva de
încredere şi previzibil. Ameninţarea cu pedeapsa poate
fi atât de eficientă încât pedeapsa să nu mai fie necesară.
„Pedeapsa nu este corolarul legii, ci al încălcării legii.
Legislatorii nu aleg să pedepsească. Ei speră că nu va fi
nevoie să pedepsească. Legile îşi îndeplinesc rolul chiar
dacă nu este necesară aplicarea pedepsei. Infractorul
face alegerea esenţială; el „ia totul asupra lui”. Alţi
oameni respectă legea pentru că consideră prevederile
ei rezonabile, din inerţie, de teamă. În această arie, legea
îşi îndeplineşte scopurile sale fără pedeapsă. În mod
clar, pedeapsa nu este un corolar al legii” 43 .
(vii) Ideeii hegeliene a pedepsei ca „negare” sau
„anulare” a infracţiunii i s-a obiectat că este ori
neinteligibilă ori are un caracter utilitarist. S-a susţinut
că doctrina „anulării”, deşi este ambalată cu grijă într-o
frazeologie obscură, este în mod clar un principiu
utilitarist, deoarece susţine că funcţia pedepsei este de a
aduce lucrurile în starea de dinainte ca actul vătămător
să se fi petrecut. Prin urmare, justifică pedeapsa prin
efectele sale, prin consecintele dorite pe care le
produce. Cu siguranţă acest principiu merge mai
departe decât revendicarea ca doar cei vinovaţi să fie
pedepsiţi. Susţinerea că indiferent de răul produs acesta
trebuie anulat, face ca vinovăţia să fie condiţia necesară
şi suficientă pentru aplicarea pedepsei. În timp ce teza
originală este esenţial negativă, excluzând nevinovaţii de
la aplicarea pedepsei, doctrina anulării este pozitivă,
insistând pe pedeapsă şi pe determinarea gradelor de
pedeapsă în funcţie de vinovăţie. Dar această doctrină
este aplicabilă doar unei categorii restrânse de cazuri,
din moment ce este imposibil să dăm timpul înapoi.
Furtul poate fi compensat, dar nu şi uciderea, rănirea
fizică sau psihică, distrugerea unui bun etc. Ţinând cont
de faptul că lucrurile nu pot fi reduse întotdeauna la
starea de dinainte, retribuţioniştii au extins noţiunea de
anulare la pricinuirea făptuitorului unei suferinţe
echivalentă cu răul săvârşit, adică lex talionis 44 .
121

Faţă de toate aceste critici aduse retribuţionismului,
K. G. Armstrong conchide „dacă ar fi să respingem
teoriile retributiviste, trebuie găsite obiecţii mai
puternice decât cele care au fost avansate şi acceptate în
mod curent şi care se bazează pe confuzii sau formulări
greşite ale problemelor ori pe prejudecăţi” 45 .
Bibliografie
1. Armstrong, K.G., The Retributivist Hits Back, în
volumul Philosophical Perspectives on Punishment, coord.
Gertude Ezorsky, State University of New York Press
Albany. 1972.
2. Baier, Kurt, Is Punishment Retributive?, în vol.
Philosophical Perspectives on Punishment, coord. Gertude
Ezorsky, State University of New York Press Albany.
1972.
3. Banks, Cyndi, The Purpose of Criminal Punishment,
în vol. Criminal Justice Ethics. Theory and Practice, Sage
Publication, Inc., 2004.
4. Brandt, Reinhart, Dreptate şi dreptate penală la Kant,
în vol. Filosofia practică a lui Kant, vol. coordonat de M.
Flonta, H. K. Keul, Ed. Polirom, 2000.
5. Feinberg, Joel, The Expressive Function of
Punishment în volumul Philosophical Perspectives on
Punishment, coord. Gertude Ezorsky, State University of
New York Press Albany. 1972.
6. Grupp, Stanley E., Theories of Punishment, Indiana
University Press, Bloomington/London.
7. Hegel, G. W. F., Principiile filosofiei dreptului, Ed.
Academiei R.S.R., Bucureşti, 1969.
8. Kant, Immanuel, Metafizica moravurilor, în vol.
Filosofia practică a lui Kant, coordonatori M. Flonta, H. K.
Keul, Ed. Polirom, 2000.
9. Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, Ed.
Paideia, 2003.
10. Mabbott, J. D., Punishment, în volumul Theories of
Punishment, coordonator Stanley E. Grupp, Indiana
University Press, Bloomington, London, 1971.
11. Quinton, A. M., On Punishment; în volumul
Philosophical Perspectives on Punishment (Perspective filosofice
asupra pedepsei), coord. Gertude Ezorsky, State
University of New York Press Albany. 1972.
12. Rotaru, Cristina, Fundamentul pedepsei. Teorii
moderne, Editura C.H. Beck, Bucureşti, 2006.
Note:
1. Stanley E. Grupp, Theories of Punishment, Indiana
University Press Bloomington/London, 1971, p. 5.
2. Ibidem, p.6.
3. Imm. Kant, Metafizica moravurilor, în vol. Filosofia practică a
lui Kant, vol. coordonat de M. Flonta, H. K. Keul, Ed.
Polirom, 2000, p. 93.
4. Ibidem, p.93.
5. Idem.
6. C. Rotaru, Fundamentul pedepsei. Teorii moderne, Editura
C.H. Beck, Bucureşti, 2006, p. 89.
7. Reinhart Brandt, Dreptate şi dreptate penală la Kant, în vol.
Filosofia practică a lui Kant, vol. coordonat de M. Flonta, H. K.
Keul, Ed. Polirom, 2000, p. 234.
8. Ibidem, p. 235.
9. Ibidem, p. 236.
10. Imm. Kant, Metafizica moravurilor, p. 164.
11. C. Rotaru, op. cit., p. 92.
12. R. Brandt, op. cit., p. 237.
13. Imm. Kant, Critica raţiunii practice, Ed. Paideia, 2003, p.
57.
14. Ibidem, p. 126.
15. C. Rotaru, op. cit., p. 95.
16. G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Ed. Academiei
R.S.R., Bucureşti, 1969, p. 116.
17. C. Rotaru, op. cit., p. 96.
18. G. W. F. Hegel, op. cit., p. 110.
19. C. Rotaru, op. cit., p. 96.
20. G. W. F. Hegel, op. cit., p. 121.
21. A. M. Quinton, On Punishment; în volumul Philosophical
Perspectives on Punishment, coord. Gertude Ezorsky, State
University of New York Press Albany, 1972, p. 7.
22. G. W. F. Hegel, op. cit., p. 122.
23. G. W. F. Hegel, op. cit., p. 122-123.
24. Ibidem., p. 123.
25. Idem.
26. C. Rotaru, op. cit., p. 99.
27. G. W. F. Hegel, op. cit., p. 124.
28. Ibidem, p. 125.
29. Idem.
30. Ibidem, p. 127.
31. Ibidem, p. 119.
32. K. G. Armstrong, TheRetributivist Hits Back, în volumul
Philosophical Perspectives on Punishment, coord. Gertude
Ezorsky, State University of New York Press Albany, 1972,
p. 36.
33. A. M. Quinton, op. cit, p.6.
34. Imm. Kant, Critica raţiunii practice, p.76.
35. K. G. Armstrong, op. cit., p. 35.
36. A. M. Quinton, op. cit., p. 8.
37. Ibidem, p.9.
38. K. G. Armstrong, op. cit., p. 36.
39. J. D. Mabbott, Punishment, în volumul Theories of
Punishmen, coordonator Stanley E. Grupp, Indiana
University Press, Bloomington, London, 1971, p. 47.
40. A. M. Quinton, op. cit., p. 12.
41. Kurt Baier, Is Punishment Retributive?, în vol. Philosophical
Perspectives on Punishment, coord. Gertude Ezorsky, State
University of New York Press Albany, 1972, p. 23.
42. Idem, p.24.
43. J. D. Mabbott, op. cit., p. 49-51.
44. A. M. Quinton, op. cit., p. 7.
45. K. G. Armstrong, op. cit., p. 37.
122