Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucault - Hermeneia

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui FoucaultGeorge BONDORGenealogia şi istoria.Nietzsche în lectura lui FoucaultGenealogy and History.Michel Foucault’s Reading of Nietzsche(Abstract)This paper represents a critical discussion about Michel Foucault’sreading of Nietzsche, which focuses on two topics: genealogy and“effective history”. The Nietzschean genealogy can be understood bothas a critic of metaphysics and as an interpretative strategy. I will focus onsome classical philosophical problems, such as language, subject, truthand knowledge, which Nietzsche and Foucault discuss in a criticalmanner, and on interpretation, that I consider to be the only “positive”and universal operator of Nietzsche’s philosophy. I identify someterminological errors of Foucault’s reading (mainly concerning theconcepts of Ursprung, Herkunft and Entstehung) and a few limits of theinterpretation that Foucault offer to the Nietzschean debate on thediscontinuity between knowledge and cognoscible world, as well as thatbetween knowledge and human nature. Finally, I shall discuss theFoucaultian exposition of the problem of history that Nietzsche analyzesin the second of his Untimely Meditations and I shall conclude by showingthat the genealogical strategy can be recognized as a new and efficientmodel of writing history.Pentru Foucault, filosofia lui Nietzschenu e doar o infimă parte dintr-o imensăarhivă ce trebuie analizată pentru a înţelegemodernitatea. Ci este, înainte de toate,o constantă sursă de inspiraţie, una care enecesar să fie luată în considerare atuncicând vrem să înţelegem tezele fundamentaleale lui filosofului francez. Îndeosebilatura metodologică a scrierilor nietzscheeneeste aici relevantă. Pornind de la eaFoucault îşi creează propria metodă şi uncâmp de aplicaţii chiar mai extins decât celabordat de Nietzsche. Studiul de faţă nu sedoreşte a fi o analiză asupra diferenţelordintre cele două metodologii, ci o discuţiecritică a interpretării pe care Foucault oface scrierilor nietzscheene. Sunt semnificative,în această privinţă, studiile „Nietzsche,Freud, Marx” (1964), „Nietzsche, genealogia,istoria” (1971), precum şi o secvenţădin „Adevărul şi formele juridice” (1973).Vom întâlni, în analiza ce urmează, câtevaprobleme clasice ale filosofiei, cum ar ficele ale limbajului, subiectului, adevăruluişi cunoaşterii. Acestea sunt tratate înmanieră deconstructivă, iar pretinsa lorraţionalitate e demascată. Totodată, fragmentelenietzscheene aflate în atenţia luiFoucault se referă la problematica interpretării,un concept cu valenţă universalăal filosofiei lui Nietzsche, probabil singurulutilizat în manieră pozitivă de către acesta.88

George BONDORStrategia pusă în joc este cea genealogică.Ea nu e doar o critică, o demascare a aşaziseloradevăruri, ci este şi o modalitateadecvată de a scrie istoria, cu totul diferităde istoriile tradiţionale.Interpretarea ca sarcină infinităDupă Foucault, putem vorbi despreinterpretare ca o sarcina infinită începândcu secolul al XVI-lea, când semnele trimiteauunele la altele şi se ofereau interpretăriitocmai în virtutea asemănărilordintre ele. Însă începând cu secolul alXIX-lea apare o nouă tehnică de interpretare,în cadrul căreia înlănţuirea semneloreste de tipul unei reţele deschise,infinite. Interpretarea nu poate fi definitivă,în acest caz, deoarece nu există unînceput absolut. La Nietzsche, acest aspectse regăseşte, crede Foucault, sub formadistincţiei dintre început şi origine. Apoi,interpretarea este neterminată tot aşa cumcunoaşterea însăşi e nedesăvârşită. Esteceea ce aflăm dintr-un fragment al lucrăriiDincolo de bine şi de rău: „nu-i exclus caînsăşi constituţia fundamentală a existenţeisă implice faptul că deplina cunoaştereatrage după sine pieirea” (§ 39) 1 . Nufacultatea noastră de cunoaştere limiteazăposibilitatea de a atinge deplinătateacunoaşterii, ci existenţa ca atare, ceea ceeste de cunoscut, este de aşa natură încâtse oferă înţelegerii doar fragmentar. Darpericolul este aici şi unul existenţial. Cu câtne apropiem de punctul absolut al interpretării,cu atât ne aflăm într-o regiunepericuloasă, atât pentru noi cât şi pentruinterpretarea însăşi: punctul respectiv va1 Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe (notatîn continuare KSA), hrsg. von Giorgio Colli undMazzino Montinari, Deutscher TaschenbuchVerlag, München & Walter de Gruyter, Berlin –New York, 1999, Band 5, pp. 56-57 (Dincolo de bine şide rău, traducere de Ludwig Grünberg, Humanitas,Bucureşti, 1991, § 39, p. 49).conduce interpretarea înapoi, făcând-o săse replieze în ea însăşi, altfel riscând să seanuleze pe sine ca interpretare. Apoi, înproximitatea absolutului ei interpretareadevine cu totul periculoasă pentru fiinţainterpretului, experienţă ce este de nesuportatsau echivalează cu o formă denebunie.Din ce motiv interpretarea este înprincipiu neîncheiată, ne putem întrebaîmpreună cu Foucault? Răspunsul esteunul imediat şi vizează ce-ul interpretării.Simplu spus, nu există nimic prim deinterpretat. Obiectul ca atare al interpretării,semnul ce intră în sfera activităţiipe care o numim interpretare, este deja ointerpretare a altor semne. Putem spune căinterpretarea se aplică întotdeauna la alteinterpretări, şi nu la obiecte, stări de faptsau semne în stare pură. Nu existăniciodată un interpretandum care să nu fiedeja un interpretans, explică Foucault. Consecinţaacestui aspect este că interpretareanu poate fi văzută ca fiind exclusiv ooperaţie de elucidare a unor semne. Eaeste deopotrivă un act de violenţă: derăsturnare, distrugere „cu lovituri de ciocan”,schematizare, înstăpânire ori dominareasupra unei interpretări prealabile 2 .Ideea poate fi explicată extrem de simplu:obiectul interpretării nu se oferă pasiv unuisubiect, pentru a fi înregistrat de cătreacesta, adică reprezentat. Dimpotrivă,actul acestui „subiect” este de aceeaşinatură cu „obiectul” supus actului respectiv.El se inserează într-un lanţ al interpretărilor,într-un vast proces interpretativ(Interpretationsgeschehen), pentru a folosi unconcept central în mai multe lucrări deexegeză dedicate scrierilor lui Nietzsche.2 Michel Foucault, „Nietzsche, Freud, Marx”, in:Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri (1963-1984), traducere de Bogdan Ghiu, Ciprian Mihali,Emilian Cioc, Sebastian Blaga, Casa Cărţii deŞtiinţă, Cluj-Napoca, 2001, p. 87.89

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui FoucaultLimbaj şi interpretareAspectul menţionat se referă nu doarla cunoscuta spusă a lui Nietzscheconform căreia „nu există stări de fapt, cidoar interpretări”. El trimite totodată lastatutul semnelor şi la mutaţia pe carefilosoful o întreprinde în însăşi înţelegereaacestora în cultura occidentală. Dupăacesta, „cuvintele nu sunt altceva decâtinterpretări”. Înainte de a deveni semne,ele interpretează şi „sunt interpretate”,adică derivate prin chiar procesul interpretativdin care fac parte. Exemplul cel maipotrivit – pe care îl oferă şi Foucault – estefragmentul din Genealogia moralei referitor lagenealogia noţiunii de „bun”. Cuvintelesunt invenţii, ele au fost instituite de către„clasele superioare” (voinţele puternice,afirmative), ceea ce înseamnă că sensul lornu constă în aceea că se referă la ceva, căindică un semnificat, ci ele sunt în eleînsele interpretări care favorizează, sauchiar impun alte interpretări viitoare. Noiinterpretăm lumea cu ajutorul semnelor,care sunt la rândul lor interpretări. Estevorba despre un proces interpretativ încadrul căruia interpretările violente (devenite„semne”) prescriu orizontul în carenoi interpretăm chiar aceste semne şilucrurile însele (şi ele, desigur, tot interpretări).Astfel explică Foucault, pe bazatextelor lui Nietzsche, caracterul dedublatal semnelor. Acestea sunt semne doarîntrucât, prin chiar faptul că sunt dejainterpretări, „ne prescriu interpretareapropriei lor interpretări”. Altfel spus, netrimit dincolo de ele însele, ne provoacă săle răsturnăm pentru a descoperi prealabilul,originea lor. Analogia folosită aici deFoucault este extrem de grăitoare. Dacăam gândi ceea ce anticii numeau hyponoia şiallegoria, sensul acela adânc ascuns înlăuntrullimbajului şi care ar trebui scos laiveală din acea ascundere a lui, ar trebui sănu-l mai concepem ca un sens ulterior,venit din afara cuvintelor pentru a deplasasensul lor, ci ca originea însăşi a acestora,„ceea ce a determinat naşterea cuvintelor”,acel ceva care le dă viaţă şi care nu poate fiîn totalitate fixat prin acestea. Semnele şiceea ce îndeobşte numim „adevăruri”acoperă originea lor, ascund interpretarea,sau procesul interpretativ care le-a datnaştere. Iată de ce, în coerenţă cu ideea luiNietzsche, Foucault susţine că „tocmaiaceastă întâietate a interpretării faţă desemne constituie elementul cu adevăratdecisiv în hermeneutica modernă” 3 .Totodată, iată de ce exerciţiul genealogiceste atât de necesar pentru ambii autori.Foucault identifică două bănuieliprivitoare la limbaj, ambele deosebit deimportante în cultura europeană 4 . Maiîntâi, există „bănuiala că limbajul nu spuneexact ceea ce spune”. Cu alte cuvinte,sensul de primă instanţă, cel care ne apareîn mod imediat, este doar un sens derivat,minor, care ascunde de fapt un alt sens,unul pe care îl credem însă a fi prim,originar, „puternic”. O altă bănuială esteaceea că limbajul depăşeşte forma verbalăa exprimării, existând moduri de exprimarenon-verbală cel puţin la fel de penetranteprecum vorbirea propriu-zisă. DupăFoucault, cele două bănuieli favorizeazădominaţia interpretării în cultura europeană.Există metode şi tehnici, ba chiarsisteme de interpretare care diferă de la oformă culturală la alta, toate acesteanefiind altceva decât modalităţi de a bănuilimbajul că vrea să spună altceva decâtspune efectiv şi, în plus, că este mai extinsdecât exprimarea verbală. Revenind laNietzsche, putem spune că acesta descoperă,împreună cu Marx şi Freud, caracterul„răuvoitor” al semnelor. Semnelesunt nişte interpretări care vor să se3 Ibidem, p. 88.4 Ibidem, p. 80.90

George BONDORprezinte ca altceva decât sunt (şi anume ca„adevăruri” de tip semiotic). Ele încearcăastfel să impună o justificare cu privire laele însele, ascunzând veritabila lor natură,de simple „interpretări”. Semnele suntdoar măşti care se dau la o parte, careîncep să se deschidă şi să risipească opacitateace le-a fost mereu atribuită. Ceascund însă ele? Există vreun „în sine” pecare ele îl camuflează şi care ar ajungeacum, în sfârşit, în plină lumină a zilei?Nicidecum. „În sine-le” lor constă înaceea că nu există în spatele lor nici un „însine”, nici o esenţă imuabilă şi nici o „starede fapt”. Doar un joc complex de opoziţii,o bătălie a forţelor. În inima semnului seorganizează un întreg „ansamblu al joculuiforţelor reactive”, spune Foucault. El nuexplică însă din ce motiv vorbeşte aicidoar despre forţe reactive. Ideea e dificilde susţinut. Căci semnele cuprind înlăuntrullor jocul forţelor active şi al celorreactive. Forţele active, în fapt, stau laoriginea semnului, chiar dacă încetăţenireaacestuia ca semn, solidificarea lui, poate fivăzută ca activitate a forţelor reactive.Trimiterea la analiza lui Deleuze nu esteaici suficientă, aşa cum nu satisface niciideea că deschiderea semnului, pentru ascoate la iveală negativitatea pe care oconţine, ar echivala cu o resurecţie adialecticii. Tocmai împotriva dialecticii seridică teza conform căreia semnul este unrezultat al unui procesul interpretativ careîl precedă şi îl depăşeşte. În aceastăprivinţă, tocmai comentariul lui Deleuze arfi fost de luat în seamă. Însă Foucaultpreferă, în cele din urmă, să deosebeascăun „timp al semnelor” (al fixităţiiacestora), unul al dialecticii (un timp linear)şi unul al interpretării (care este unulcircular). Circularitatea interpretării constăîn faptul că e obligată să treacă princelelalte momente sau „timpuri”, riscândastfel să cadă sub dominaţia semnelor, cufixitatea lor, ori sub aceea a dialecticii, cumersul ei progresiv. Aceasta însă doaratunci când confundăm lucrurile, luând unsimplu moment ca şi cum ar fi procesul înîntregul lui. Îndeosebi semnele constituieun pericol pentru faptul interpretării.„Moartea interpretării constă în a crede căexistă semne, semne care există prim,originar, real, ca nişte mărci coerente,pertinente şi sistematice. Viaţa interpretării,din contră, constă în a crede cănu există decât interpretări” 5 . Duşmanulhermeneuticii ar fi astfel chiar semiotica:atunci când renunţăm la infinitatea interpretărilorîn favoarea fixităţii semnelor(„teroarea indicelui”). Nietzsche este, probabil,reprezentantul celei mai pure formede hermeneutică, aceea care „intră îndomeniul limbajelor care nu încetează a seimplica pe ele însele, în acea regiunemediană a nebuniei şi a limbajului pur” 6 . Alimbajului care este totuna cu procesulinterpretativ, prin definiţie circular.Situaţia incertă a interpretuluişi lupta cu profunzimeaAm văzut că interpretarea este osarcină infinită, fiind destinată să seîntoarcă permanent asupra ei înseşi.Totodată, am constatat că se întâmplăastfel deoarece semnele sunt tocmaiinterpretări. Ce înseamnă însă a interpreta,atunci când ne referim la actul prin care neraportăm la „semne”? Dar tocmai laîntrebarea „ce este interpretarea?” nu aresens să răspundem, căci activitatea îndiscuţie poate fi caracterizată doar prinîntrebarea „cine interpretează?”. Interpretarease mută dinspre ce către cine, dinspreceea ce se află în semnificat către cel careinterpretează, altfel spus către subiectul5 Ibidem, p. 89.6 Ibidem, pp. 89-90.91

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultcare „pune interpretarea” 7 . Aşadar interpretuleste „principiul” interpretării, şi nusemnele ca atare. Prin aceasta Foucault nuvrea să spună că Nietzsche se mişcă într-ozonă modernă a hermeneuticii, una dependentăde filosofia modernă a subiectului,ci doar că accentul cade acum peactul interpretării şi pe cel care interpretează(folosirea frecventă a cuvântului„psihologie” poate fi un argument în acestsens).După Foucault, ceea ce îi apropie peNietzsche, Freud şi Marx este tocmaifaptul că o dată cu aceştia actul interpretăriise răsfrânge asupra interpretului.Tehnicile interpretative propuse de cei treiautori se caracterizează, înainte de toate,prin aceea că „noi înşine, interpreţii, amînceput să ne interpretăm cu ajutorulacestor tehnici” 8 . Foucault are aici dreptate,chiar dacă nu duce ideea până lacapăt. Dacă tehnicile îndeobşte cunoscutevizau înţelegerea unor semne diferite defiinţa celui ce interpretează, iar interpretareaacestora însemna tocmai multiplicarealor, prin aceea că ea conferea sensunor lucruri ori semne care anterior nuaveau unul, tehnicile lui Nietzsche, Freudşi Marx realizează o modificare radicalăchiar a naturii semnului, schimbând modulîn care semnele în general puteau fiinterpretate.Ce înseamnă însă că interpretarease răsfrânge asupra interpretului? Nimicaltceva decât faptul că pentru prima datăchiar cel ce interpretează devine obiect alinterpretării. El nu e un scop al acestuiproces, ceva în vederea căruia desfăşurăminterpretarea semnelor exterioare nouă.Nu despre vreo nouă teleologie este vorbaaici. Ţelul interpretării nu este constituireaconştiinţei, ci, dimpotrivă, descoperirea şiexhibarea scindării ei definitive. Interpretul7 Ibidem, p. 89.8 Ibidem, p. 83.este format, constituit, putem spune, înactul interpretării. Însă nu el este scopulprocesului în cauză. El e constituit casimplu moment al interpretării, dar fără apersista în starea de subiect. Se pierdemereu în acest proces interpretativ şi esteel însuşi interpretat. Nu stăpâneşte dinexterior respectivul proces, ci îl produceexact în acelaşi timp în care este şi elprodus.După Foucault, Nietzsche întreţine orelaţie permanentă cu profunzimea, însensul că întâlnim la el o critică a profunzimiiconştiinţei, o critică a interiorităţiişi a adevărului lăuntric. Această pretinsăprofunzime a interiorităţii este cu totulaltceva decât pretinde că este, şi anumeeste doar o mască a suprafeţei. Coborândpe linia verticală a acestei profunzimi, eaeste descoperită ca simplă exterioritate, camodificare a suprafeţei. Contrar unei tradiţiiinterpretative care îşi propunea casarcină să pătrundă dincolo de faldurileexteriorităţii pentru a regăsi profunzimea,tehnica nietzscheeană a interpretării cerceteazăprofunzimea pentru a scoate la iveală„exterioritatea scânteietoare care a fostacoperită şi îngropată” 9 . Mişcarea interpretului,acest „scormonitor” care parcurgedrumul invers al unei idei, al unui ideal orial unei credinţe şi merge până la capătulacestui drum, nu este aceeaşi cu mişcareainterpretării. Aceasta din urmă presupune,dimpotrivă, un urcuş dinspre capătul pecare îl atinge interpretul către momenteleulterioare, desigur mai apropiate de interpret.Această mişcare are ca ţel să lase înurma ei acea pretinsă profunzime, să ofacă vizibilă aşa cum este ea de fapt, adicăo simplă cută a suprafeţei, un secretsuperficial, o iluzie. De aceea profunzimeae „răsturnată”: e pusă în adevărata eilumină, este eliberată de „minciuna” care a9 Ibidem, p. 84.92

George BONDORacoperit-o şi e privită, în sfârşit, ca o simplăformă a suprafeţei. Pentru Nietzsche,profunzimea se dovedeşte a fi fadă,indistinctă, o uniformizare mincinoasă adiversităţii care caracterizează suprafaţa.Ce mai rămâne, aşadar, din aşa-zisa interioritate?Dacă interpretarea avea în trecutmenirea de a ajunge până la „adevărul”dinlăuntrul conştiinţei, acum aceasta estemasca pe care o îmbracă diversul voinţelorde putere, o mască ce tinde să se afirme ca„adevăr” unic, dar care nu e decât o înşelătoriece trebuie suspectată şi demistificată.Tragedia interpretului este aceea că, închiar actul interpretării, el este „deja interpretat”.După Foucault, abia prin acestcaracter hermeneutic al interpretului însuşi sedesăvârşeşte tema pluralităţii interpretărilor,pe care filosoful francez o considerădefinitorie pentru cultura occidentală avremii sale.Genealogia cunoaşteriiPrima dintre conferinţele cu titlul„Adevărul şi formele juridice” 10 conţine odiscuţie asupra unui exerciţiu genealogicnietzscheean, cel aplicat ideii de cunoaştere.El porneşte de la un cunoscut fragmentdin 1873, extras din scrierea Despreadevăr şi minciună în sens extramoral. „Într-unoarecare colţ retras al universului revărsatscânteietor în nenumărate sisteme solare, afost odată o stea pe care nişte animaleinteligente au inventat cunoaşterea. A fostminutul cel mai arogant şi mai mincinosdin toată «istoria universală»” 11 . Termenul10 Michel Foucault, „Adevărul şi formele juridice”,traducere de Ciprian Mihali, in: Ce este un autor?Studii şi conferinţe, Editura Idea Design & Print,Cluj, 2004, pp. 89-175.11 Friedrich Nietzsche, KSA, Band 1, p. 875(„Despre adevăr şi minciună în sens extramoral”,in: Opere complete, vol. 2, traducere de SimionDănilă, Editura Hestia, Timişoara, 1998, p. 557).cheie al acestui pasaj este „a inventa”(erfinden), de unde conceptul de „invenţie”(Erfindung). După Foucault, utilizareafrecventă a acestui termen are un scoppolemic. Cuvântul apare mereu ca opus alnoţiunii de „origine” (Ursprung). Estefolosit în locul conceptului de „origine”,dar nu ca sinonim, ci tocmai ca altcevadecât originea. Pentru a clarifica aceastăopoziţie, Foucault face referire la câtevafragmente nietzscheene. De pildă, înŞtiinţa voioasă (§ 353) este criticată încercareade a stabili originea religiei într-unsentiment metafizic comun tuturor oamenilor(încercarea aceasta îi aparţinea luiSchopenhauer). Din ce motiv credeNietzsche că nu putem vorbi despre oorigine a religiei? De ce nu am puteaspune că ea a izvorât dintr-un sentiment alomului? Pe scurt, deoarece istoria nu sepetrece în acest mod. Argumentul asupracăruia insistă Foucault e simplu şi percutant:dacă religia şi-ar avea originea întrunsentiment, ar trebui să presupunem ocontinuitate între această origine şi fenomenulca atare (religia propriu-zisă). Or, aexistat de fapt un moment de ruptură întrevremea când religia încă nu exista şi cea încare ea există. Ea pur şi simplu nu exista,nici măcar ca posibilitate, înainte de acelmoment de răscruce, când a venit pe lume.„Între marea continuitate a Ursprung-uluidescrisă de Schopenhauer şi ruptura cecaracterizează Erfindung-ul lui Nietzscheexistă o opoziţie fundamentală” 12 . A douatrimitere a lui Foucault este tot la Ştiinţavoioasă, la un paragraf despre origineapoeziei 13 . Aceasta din urmă, însă, nu are oorigine, ci a fost inventată: cineva a avut laun moment dat ideea de a utiliza limbajul12 Michel Foucault, „Adevărul şi formele juridice”,in op. cit., p. 95.13 Friedrich Nietzsche, KSA 3, pp. 439-442 (Ştiinţavoioasă, traducere de Liana Micescu, Humanitas,Bucureşti, 1994, § 84, pp. 93-95).93

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultîntr-un mod mai neobişnuit, în scopul de aîncetăţeni prin intermediul lui un anumitraport de putere cu semenii. Tot importantăeste şi referirea la un cunoscut pasajdin Genealogia moralei, unde Nietzschevorbeşte despre idealuri. „Vrea cineva săarunce o privire în adâncul tainei de fabricarea idealurilor pe pământ?... Ei bine! Aiciuşa este deschisă spre acest atelier întunecat”14 . Nici idealurile nu au o origine, ciau fost inventate printr-o serie de micimecanisme.Ce anume se desprinde din acestefragmente? Întâi de toate, este evident cărenunţarea la căutarea originii în favoareaidentificării momentului invenţiei presupuneabolirea ideii de continuitate şi acceptarearupturii existente între un „înaintea” invenţieişi „după” invenţie. Apoi, dacă origineaera una glorioasă, nobilă, solemnă, începutulinvenţiei este unul „mărunt, josnic,meschin, de nemărturisit” 15 .Cât priveşte cunoaşterea, fenomenulde la care a pornit întreaga analiză, aceastanu are, nici ea, o anumită origine. Nu e undat natural al omului, nu ţine de esenţaacestuia, ci a fost inventată într-un anumitloc şi într-un moment oarecare. Instinctelenoastre nu conţin în germene acest fapt alcunoaşterii, care ni se pare astăzi atât depropriu nouă. Cunoaşterea a rezultat dintrunjoc sau dintr-o înfruntare a instinctelor,dintr-o luptă a acestora finalizată printr-uncompromis. Abia acest compromis, acestechilibru relativ al instinctelor reprezintăcunoaşterea. De aici rezultă însă că faptulcunoaşterii, pe de o parte, şi instinctele, pede alta, nu au vreo relaţie de continuitate,ele nu sunt de aceeaşi natură. Disputainstinctelor reprezintă terenul de apariţie a14 Friedrich Nietzsche, KSA 5, p. 281 (Genealogiamoralei, traducere de Liana Micescu, Humanitas,Bucureşti, 1994, Prima disertaţie, § 14, pp. 323-324).15 Michel Foucault, „Adevărul şi formele juridice”,op. cit., p. 96.cunoaşterii, scena pe care aceasta vine înlume, dar cunoaşterea este un simplu efectde suprafaţă al planului instinctelor, unrezultat superficial şi, desigur, o întâmplare.Este produsul riscului şi al hazardului,nefiind deductibilă din instincte. Deaceea Foucault conchide: „cunoaşterea nueste instinctivă, ea e contrainstinctivă; la felcum nu este naturală, ci contranaturală” 16 .Ideea aceasta exprimă, într-o manieră lipsităde echivoc, că subiectul nu mai poatefi considerat suveran în actul cunoaşterii.Supremaţia lui, celebrată de mai toatăfilosofia modernă, se dizolvă şi pe firulideii de discontinuitate între natura umanăşi actul cunoaşterii. Eul nu mai poate fisubiectul plin al cunoaşterii şi nici garantulsuccesului acesteia.Dacă între cunoaştere şi instincteleumane există, aşa cum am văzut, o rupturădeplină, tot o ruptură descoperim şi întrecunoaştere şi lumea de cunoscut. Nici oafinitate, nici o înrudire sau vreo asemănareîntre acestea. Sau, aşa cum comenteazăFoucault în termeni kantieni: „condiţiileexperienţei şi condiţiile obiectuluiexperienţei sunt total eterogene” 17 . Dupăruptura produsă de Kant în istoria filosofieioccidentale, avem de-a face, prin ideeaamintită, cu o nouă ruptură. Nietzsche neînvaţă că avem pe de o parte o naturăumană (definită prin instincte), o lume decunoscut pe de altă parte şi, în intervaluldintre ele, actul cunoaşterii, dar fără aexista vreo relaţie de afinitate între ele. Deaici derivă multe dintre criticile adresate deNietzsche unor idei filosofice bine cunoscute:nu există legi ale naturii, lumea nu seprezintă ca o vastă ordine, nici ca o armonie.Există, aşadar, o discontinuitate strictăîntre cunoaştere şi lumea de cunoscut. Deaceea, cunoaşterea este un act de violenţăşi de dominare, „o violare a lucrurilor de16 Ibidem.17 Ibidem, p. 97.94

George BONDORcunoscut, şi nu o percepţie, o recunoaştere,o identificare a acestora sau cuacestea” 18 . Pe scurt, între cunoaştere şilume există doar un raport de putere. Or,în filosofia occidentală garantul cunoaşterii,deci al continuităţii între cunoaştere şilumea de cunoscut, era însuşi Dumnezeu.Nu întâmplător aflăm la Nietzsche tezamorţii lui Dumnezeu. După Foucault,descoperirea discontinuităţii amintite afăcut inutilă ipoteza Dumnezeu şi a produso ruptură între teoria cunoaşterii şiteologie.Textele lui Nietzsche spun însă maimult decât exprimă aici Foucault. Moartealui Dumnezeu nu se datorează inutilităţiisale, ci ea este programatic anunţatătocmai întrucât acesta juca rolul de garantal adevărului. Mai precis, Dumnezeu eraprincipiul diferenţei dintre adevăr şi eroare,aceasta fiind o specie a diferenţei dintrelumea adevărată şi cea aparentă. De aceeael trebuia „ucis”, tocmai pentru a dizolvadiferenţa onto-teologică dintre cele două„lumi” şi cea gnoseologică dintre adevăr şieroare (la fel stau lucrurile şi cu diferenţadintre adevăr şi minciună şi cu alte formeale diferenţei amintite). Dizolvând falsaruptură dintre lumea adevărată şi ceaaparentă şi absorbind „lumea adevărată”înlăuntrul celei „aparente”, unificându-lede fapt, moment în care, aşa cum ştim, numai au nici un sens apelativele tradiţionalede „adevărat” şi „aparent”, devine posibil,doar astfel, ca ruptura – sau, poate maifericit spus, diferenţa – să se instaleze înimanenţa acestei lumi, unica existentă.Ruptura pe care o descoperă Foucaultapare într-o lume a diferenţelor „permise”,a micilor diferenţe între instincte, întrevoinţe de putere care îşi dispută necontenitspaţiul de joc – finit – al lumii. Interpretarealui Foucault este, în fond, corectă,18 Ibidem.numai că ea ratează prealabilul chestiuniipe care o tratează. Ratează, mai bine spus,strategia destructivă a lui Nietzsche, prezentândmutaţia produsă de el ca pe oalternativă faţă de modul anterior de agândi, o alternativă provenind însă din...nimic.Dumnezeu, subiectul şi istoria.Posibile obiecţii la interpretarealui FoucaultSă punem laolaltă rezultatele celordouă aspecte dezbătute de Foucault. Pe deo parte, o dată cu Nietzsche am avea de-aface cu descoperirea rupturii dintre cunoaştereşi lumea de cunoscut, descoperirecare favorizează, după Foucault – sau maicurând presupune, aşa cum am arătatanterior – teza morţii lui Dumnezeu.Nietzsche se opune aici, de fapt, uneitradiţii filosofice care vedea o continuitateîntre cunoaştere şi lume, garantul acesteiafiind chiar Dumnezeu. Pe de altă parte, totNietzsche a scos la iveală ruptura dintrenatura umană şi cunoaştere, descoperirecare face posibilă renunţarea la unitateasubiectului. În această privinţă, Nietzschepune în discuţie tot un mod tradiţional dea gândi, care a postulat o continuitate întrenatura umană şi cunoaştere. Naturaomului era considerată ea însăşi o unitatedatorită continuităţii „care conduce de ladorinţă la cunoaştere, de la instinct lacunoaştere, de la corp la adevăr”. Şi acestaspect e discutabil: oare unitatea subiectuluiderivă din respectivele continuităţi,sau, dimpotrivă, ea este o supoziţie metafizicăpe care modernii o foloseau ca unpostulat şi căreia îi trasau anumite nuanţedoar atunci când „coborau” de la principiila explicarea alcătuirii şi a funcţionăriicompusului care este omul? Textele luiDescartes sau Leibniz permit mai degrabăsusţinerea celei de-a doua variante. Dacăaşa stau lucrurile, atunci ar trebui să95

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultspunem, contrar lui Foucault, că unitateasubiectului era supoziţia tradiţională pe bazacăreia era susţinută continuitatea între naturaumană şi cunoaştere. Aceasta înseamnă,mai departe, că pentru Nietzsche era necesarăînainte de toate „sfărâmarea” subiectului,fără de care nu ar fi fost completădestrucţia diferenţei dintre lumea adevăratăşi lumea aparentă. Căci, o dată cu modernitatea,„lumea adevărată” s-a repliattocmai înlăuntrul subiectului, ca unitateperfectă a acestuia. În modernitate, subiectula devenit principiul diferenţei dintrecele două lumi, aşa cum mai înainteprincipiul ei era Dumnezeu. Acest aspecttrebuie avut în vedere când discutămdespre cele două rupturi identificate deFoucault. Dumnezeu, ca garant al continuităţiiîntre cunoaştere şi lume, şi subiectul,garant al continuităţii între naturaumană şi cunoaştere, erau principii succesive,şi nu concomitente. Cele două instanţe aujucat succesiv roluri asemănătoare, auocupat succesiv un loc teoretic, cel degarant al cunoaşterii. Sau, în termenii luiNietzsche, ele au îndeplinit pe rând rolulde principiu (sau criteriu) al diferenţeidintre lumea adevărată şi cea aparentă.Astfel, atunci când Nietzsche slăbea orisfărâma unitatea şi supremaţia fiecăruiadintre aceste două principii, el încerca odestrucţie a două momente diferite aleistoriei filosofiei. El nu punea în discuţiestructura „perenă” a cunoaşterii, ci douămodalităţi de înţelegere a ei. Aceastaînseamnă, totodată, că falsele continuităţiidentificate de Foucault sunt de asemeneasituate, adică aparţin unei istorii. Cândmomentul istoric e altul, se schimbă şigarantul pretinsei continuităţi. În modernitate,atunci când subiectul ia locul simbolicocupat anterior de Dumnezeu, falsa continuitateîntre cunoaştere şi lumea ca atare egarantată de unitatea lui ego cogito, şi nu deDumnezeu. Iar în filosofia medievală, pede altă parte, subiectul nu putea fi uniculgarant al continuităţii dintre natura umanăşi cunoaştere: această aşa-zisă continuitateera certificată doar prin prezenţa divină înstructura subiectului. Interpretarea luiFoucault suferă, din aceste motive, de lipsăde istoricitate. Cât priveşte cele douărupturi pe care le găseşte tratate în scrierilelui Nietzsche, ele pot fi mai bine înţelesedacă le situăm în contextul critic din careizvorăsc. Ideile novatoare ale lui Nietzschesunt minimaliste şi nu trebuie privite caalternative teoretice, abstracte, faţă de unmod de gândire anterior. Forţa demersuluisău stă îndeosebi în valenţele lui critice. Înfond, Foucault lasă aici deoparte tocmaifaptul că genealogia nietzscheeană este,înainte de toate, o critică.O istorie politică a cunoaşteriiCunoaşterea este, am văzut deja, unrezultat superficial al instinctelor. Pentru aadânci ideea, Foucault aminteşte un cunoscutparagraf din Ştiinţa voioasă (§ 333),în care înţelegerea – şi cunoaşterea, prinextensie – sunt rezultatul jocului a treiinstincte: ridere (a râde), lugere (a deplânge)şi detestari (a urî). Lupta celor trei pasiuni seaflă la rădăcina cunoaşterii. Prin aceastădispută a lor, obiectul nu este adus înproximitatea subiectului, ci, dimpotrivă,ţinut la distanţă: ne protejăm de el prin râs,îl devalorizăm prin plâns, îl îndepărtăm sauchiar voim să îl distrugem prin ură 19 .Cunoaşterea este, prin definiţie, o raportarenegativă, răuvoitoare faţă de obiectulei. Şi cum ar putea fi altfel, de vreme ce eun rezultat al luptei, şi nu al concilieriiacestor instincte? Cunoaşterea este, pentruNietzsche, doar o relativă stabilizare ateatrului de luptă al instinctelor. Ea are, dinacest motiv, un caracter perspectivist. Econstituită plural, dintr-o sumedenie deacte prin are omul îşi instaurează dominaţiaasupra unor lucruri şi reacţionează la19 Ibidem, p. 99.96

George BONDORtot felul de situaţii. El se află mereu inclusîn această complexă maşinărie, în aceastărelaţie strategică în care el nu e decât unsimplu pion. Foucault observă că perspectivismulnietzscheean nu se referă lafaptul că întreaga cunoaştere depinde deunghiul de vedere pe care îl dă, suveran,subiectul cunoscător. Deoarece acesta einclus şi el în strategia relaţiilor de putere,perspectivismul va fi derivat din caracterulstrategic al cunoaşterii, şi nu din pluralitateaeurilor. „Se poate vorbi de caracterulperspectiv al cunoaşterii pentru că existăluptă, iar cunoaşterea este efectul acesteilupte” 20 . Nu e întâmplător, atunci, faptulcă Nietzsche extinde perspectivismul lascara oricărui centru de forţă, şi nu îlconsideră doar o trăsătură a fiinţei umane.Cunoaşterea este perspectivistă, constatăFoucault, deoarece ea schematizează,simplifică, generalizează ignorând diferenţele,şi face toate acestea într-o manierăviolentă. Dar este perspectivistă, totodată,întrucât este şi singulară: între poliicunoaşterii se stabileşte un raport de luptădirectă şi singulară. Cunoaşterea este, înrezumat, o „practică politică”. O vomînţelege atunci când vom înţelege, pentrufiecare caz în parte, care sunt raporturilede putere care se stabilesc între forţele ceacţionează acolo, în acea situaţie particulară.Şi nicidecum atunci când ne vom întrebace este cunoaşterea „în sine”, sau care este„natura” ei. Iată de ce demersul luiFoucault e conceput ca o istorie politică acunoaşterii, şi nu ca o teorie a cunoaşterii.Genealogia împotriva originiiNatura cercetării genealogice e discutatăde Foucault în studiul „Nietzsche,genealogia, istoria”. Acesta debutează cuconstatarea că, după Nietzsche, genealogiacere meticulozitate şi răbdare. Ce vor săspună aceste două trăsături ale ei? E20 Ibidem, p. 101.meticuloasă, mai întâi, pentru că e „cenuşie”:„lucrează pe pergamente încâlcite,şterse, rescrise de mai multe ori” 21 .Genealogia nu poate fi lineară (aşa cum oînţelege şi o practică englezii, Paul Rée depildă), întrucât e absurd să credem căîntreaga istorie a moralei stă în dependenţăde tendinţa umană către utilitate. O astfelde falsă geneză ar presupune că în istorienu s-a întâmplat propriu-zis nimic, că suntaceleaşi idei şi aceeaşi logică, iar cuvintelenu şi-au schimbat deloc semnificaţiile.Dimpotrivă, Nietzsche ne îndeamnă săţinem seama de singularitatea evenimentelorşi să respingem orice teleologie. Nemai îndeamnă să căutăm evenimentele nuîn fapte majore, ci în „locuri” consideratede obicei ca fiind lipsite de istorie: îninstincte, sentimente, amor ori conştiinţă 22 .A face o genealogie înseamnă „a regăsidiferitele scene pe care ele au jucat roluridiferite; a defini, chiar, punctul în care eledevin lacunare, momentul în care ele n-auavut loc” 23 . Apoi, ea trebuie să fie răbdătoare,adică să nu postuleze mariadevăruri care se pot dovedi, la o privireatentă, mari erori. Dimpotrivă, e necesarsă fim atenţi al micile evenimente, aproapeimperceptibile. În termenii lui Foucault, enevoie de „îndârjire în erudiţie”, adică deasigurarea satisfăcătoare a arhivei.Ce înseamnă, în sfârşit, că genealogiatrebuie să evite marile semnificaţii? Pescurt spus, ea se opune celei mai frecventeobişnuinţe a filosofilor, cea de a inventasemnificaţii ideale şi de a construi, pornindde la ele, explicaţii teleologice. Genealogianu se opune istoriei, ci filosofiei, sau măcarunui mod de a face filosofie. Ea se opune,în fapt, căutării „originii”, soldată de celemai multe ori cu „găsirea” unei originiunice şi imuabile. Ce înseamnă acest fapt?21 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,in: Theatrum philosophicum, ed. cit., p. 183.22 Ibidem.23 Ibidem.97

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui FoucaultCum putem spune că tocmai genealogianu are de-a face cu originea? Foucaultîntreprinde aici una dintre cele mai percutanteanalize a termenilor prin care ediscutată, la Nietzsche, problema originii.Conceptele care intră în scenă sunt:Ursprung, Entstehung, Herkunft, fiind amintiteşi noţiuni precum Abkunft şi Geburt.Diferenţele dintre acestea pot să treacăuneori neobservate, mai ales că e dificilsă găsim fiecăreia câte un echivalent desine stătător. De multe ori nici măcarNietzsche nu e atent la diferenţele dintreele. De pildă, Entstehung şi Ursprung suntfolosite nediferenţiat în două pasaje dinGenealogia moralei, privitoare la originea ideiide datorie şi a sentimentului greşelii (II, §§6 şi 8). La fel se întâmplă cu originea logiciişi a cunoaşterii, în Ştiinţa voioasă (§§ 110,111, 300), unde originii i se spune, fără deosebire,Ursprung, Entstehung ori Herkunft.Privitor la conceptul de Ursprung,Foucault observă că e folosit de cele maimulte ori în mod ironic şi cu sens negativ.Într-un loc aflăm că nu trebuie căutată oWunderursprung, o origine miraculoasă, aşacum se întâmplă în metafizică, ci trebuie săaderăm la o filosofie istorică, una carepune întrebări „despre provenienţă şiînceput” (über Herkunft und Anfang). Nuexistă, ni se spune într-un alt loc, oUrsprung a moralei, cum caută mereufilosofii de la Platon până în prezent.Cât priveşte originea religiei, apoi, aceaUrsprung a ei, am văzut deja că e de fapt oinvenţie la mijloc, o Erfindung, şi nucontinuitatea unei origini, prelungirea ei îninteriorul fenomenului ca atare al religiei.„De ce recuză Nietzsche genealogistul, celpuţin în anumite ocazii, căutarea originii(Ursprung)?”, se întreabă Foucault 24 . Maiîntâi, întrucât ea trimite către căutarea uneiesenţe permanente şi exacte a lucrului,24 Ibidem, p. 185.care i-ar conferi identitate deplină. A aceleiesenţe care e anterioară fenomenului, e„ceea ce deja există”, un fel de „lucru însine” al acestuia. Însă în spatele lucrurilornu se află un secret al lor, o esenţă. Dincontră, esenţa lor este o simplă construcţie,bucată cu bucată, pe baza unorfragmente exterioare lor. La începutulistoric al lucrurilor se află doar disputaunor elemente diferite, „disparatul” 25 . În aldoilea rând, arată Foucault, asumândînvăţăturile istoriei vom fi protejaţi împotrivatentaţiei de a crede în solemnitateaoriginii. A crede în originea nobilă „esteacelaşi lucru cu exaltarea metafizică cerevine în conceperea istoriei şi duceneapărat la ideea că la începutul tuturorlucrurilor se găseşte tot ce e mai de preţ,esenţial” 26 . Începutul istoric e întotdeaunamodest, derizoriu, puţin promiţător. Însfârşit, trebuie să ne ferim să credem într-oorigine care ar fi sediul adevărului, condiţiade posibilitate a cunoaşterii, dar anterioarăoricărei cunoaşteri pozitive, un punct deîntâlnire a adevărului lucrurilor cu adevăruldiscursului. Adevărul, de fapt, nuascunde în spatele său altceva decât osumedenie de erori. Istoria este învăţătorulsuprem pentru a scăpa de himera originii.Evenimentele pe care ea ni le înfăţişeazăsunt, în fapt, total surprinzătoare: victoriişovăielnice şi înfrângeri nedigerate, cutremure,atavisme şi eredităţi. Genealogistulse aseamănă unui medic: diagnosticheazămaladii, slăbiciuni, fisuri. Discursul filosoficascunde, în cele din urmă, chiarslăbiciuni, fisuri ori maladii ale corpului 27 .Specificul genealogiei este mai adecvatsurprins prin conceptul de Herkunft25 Ibidem, p. 186.26 Friedrich Nietzsche, KSA 2, p. 545 (Călătorul şiumbra sa, § 9, traducere de Otilia-Ioana Petre,Editura Antet, Bucureşti, 1996, p. 19).27 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,op. cit., p. 187.98

George BONDOR(provenienţă, viţă, matcă). El trimite cătreapartenenţa la un grup: cei de acelaşisânge, nobilii sau săracii, cei aparţinândaceleiaşi tradiţii, unei rase ori unui grupsocial. Foucault precizează că nu e vorbade a reduce individualul la ceva comunmai multor indivizi, ci doar de a regăsiacele elemente sub-individuale, singulare,care, intersectându-se într-un individ,formează reţeaua complexă care este chiaracel individ 28 . Un astfel de început este,desigur, unul plural. Orice pretinsă unitatea eului, orice aşa-zisă sinteză se arată a fidoar o multiplicitate de evenimente infime,şterse ori de-a dreptul pierdute în neguratimpului. A scoate la suprafaţă provenienţa(Herkunft) presupune a da credit istorieiunui fapt ori a unui concept, „a reperaaccidentele, devierile infime – sau, dincontră, revenirile totale –, erorile de apreciere,calculele greşite care au dus la naştereaa ceea ce există şi este valabil pentrunoi toţi [...], exterioritatea accidentului” 29 .Identificarea provenienţei înseamnă fragmentarearealului şi renunţarea la credinţaîntr-un temei al lucrurilor. Nietzscheidentifică această Herkunft a fenomenelorîndeosebi în corp: în sistemul nervos şi înumori, în respiraţia dificilă, alimentaţiaproastă şi în defecţiunile aparatului digestiv.„Corpul: suprafaţă de înscriere aevenimentelor (în vreme ce limbajul lemarchează, iar ideile le dizolvă), loc dedisociere a Eului (căruia încearcă să-iimprime himera unei unităţi substanţiale),volum în perpetuă măcinare. Genealogia,ca analiză a provenienţei, se plasează, prinurmare, la joncţiunea dintre corp şi istorie.Ea trebuie să arate corpul marcat de istorieşi istoria ruinând corpul” 30 . Corpul esteatât provenienţa ca atare a ideilor şi aconceptelor, cât şi terenul pe care se28 Ibidem, p. 188.29 Ibidem, p. 189.30 Ibidem, p. 190.înscrie orice schimbare, deviere ori răsturnare.În sfârşit, al treilea termen fundamentalal genealogiei este Entstehung, emergenţa,punctul de izvorâre, „cauza şi sursasingulară a unei apariţii”. Termenul sereferă îndeosebi la jocul forţelor, la raportullor de putere, într-un sistem de dominaţiesau în altul, într-unul de aservire sauîn altul diferit. Emergenţa ar trebui săconstea în identificarea minuţioasă asistemului de referinţă al forţelor, carereprezintă, în limbaj nietzscheean, stadiulatins de forţele aflate în conflict la unmoment dat. Altfel spus, configuraţia îninteriorul căreia se petrece jocul anumitorforţe. După Foucault, emergenţa presupuneapelul la forţele care acţionează şi înspecial la scena pe care se luptă ele. Este oproblemă de topologie la mijloc, deconfiguraţie a spaţiului unei dispute. „Învreme ce provenienţa desemnează calitateaunui instinct, intensitatea sau slăbiciuneaacestuia – şi pecetea pe care o lasă încorpuri –, emergenţa desemnează un loc alînfruntării” 31 . Nu trebuie să ni-l imaginămca fiind un spaţiu închis în interiorul căruias-ar duce bătălia forţelor, ci mai curând cape „o pură distanţă”, un „ne-loc”: respectiveleforţe aflate în dispută nu aparţinaceluiaşi spaţiu; doar interstiţiile acestoralasă să apară un anumit concept sau oanumită idee. Scena totală a forţelor este,desigur, una şi aceeaşi. Ştim din fragmentelelui Nietzsche că el credea în caracterulfinit al numărului forţelor şi al combinaţiiloracestora, precum şi într-o formăfinită a spaţiului. Doar că pe această scenăunică se formează planuri diverse careajung să se intersecteze în permanenţă. Ainterpreta înseamnă, de aceea, „a teînstăpâni, în mod violent sau pe ascuns,peste un sistem de reguli care nu are, în31 Ibidem, p. 192.99

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultsine, nici o semnificaţie esenţială, şi a-iimpune o direcţie, a-l adapta unei noivoinţe, a-l face să intre într-un alt joc şi a-lsupune unor reguli secunde” 32 . Iată de ce,crede Foucault, istoria omenirii – şi chiarprogresul acesteia – este o serie de interpretări.Genealogia este tocmai istoriaacestora, istoria emergenţei unor interpretăridiferite, „evenimente în teatrul procedurilor”.Aşa încât genealogia se concretizeazăprintr-o pluralitate de istorii: amoralelor, a idealurilor, a conceptelormetafizice, a conceptului de libertate şi avieţii ascetice 33 .Precizări terminologiceAnaliza lui Foucault este în principiucorectă. A face o genealogie înseamnă,într-adevăr, a lua în consideraţie douămomente ale originii la fel de importante:voinţa de putere, plural constituită, careinstituie un sens, respectiv scena forţelor,interstiţiul în care acestea acţionează.Foucault crede că primul moment estedesemnat de Nietzsche prin termenul deHerkunft, iar cel de-al doilea prin conceptulde Entstehung. Doar că lucrul acesta esteimprecis. Iată câteva exemple care infirmăterminologia fixată de Foucault. Într-unloc din Genealogia moralei 34 , emergenţa, aceaEntstehungsherd a noţiunii de „bun”, segăseşte chiar în „cei buni”, în voinţele deputere afirmative care se consideră pe eleînsele şi acţiunile lor ca fiind „bune” înraport cu ceea ce era „josnic, meschin,vulgar şi grosolan”. În continuare, această„origine” ajunge să fie echivalată cu aşanumitulpatos al distanţei: „Abia din acest32 Ibidem, p. 193.33 Ibidem, p. 194.34 KSA 5, p. 259 (Genealogia moralei, ed. cit., I, § 2,p. 303). Cf. şi comentariul lui John Pizer, The Useand Abuse of „Ursprung”: On Foucault’s Reading ofNietzsche, in: Nietzsche Studien, Band 19, Walter deGruyter, Berlin – New York, 1990, p. 465.patos al distanţei şi-au arogat ei dreptul de acrea valori, de a le da nume [...]”. Or,patosul distanţei ar putea reprezenta atâtscena pe care se desfăşoară disputa forţelor,aşadar ceea ce Foucault reţine subnumele de Entstehung, cât şi distanţa pecare o instituie voinţa puternică în raportcu cea slabă, însoţită de un anumit patos,de „simţământul general, fundamental,durabil şi dominant al unei rase superioareşi stăpânitoare în raport cu o rasă inferioară”,deci ceea ce Foucault fixează subtermenul de Herkunft. Prin aceste douămomente, însă, Nietzsche pretinde căidentifică însăşi originea opoziţiei dintre„bun” şi „rău”, desemnată aici printermenul de Ursprung.Utilizarea conceptului de Entstehungîntr-un context pe care Foucault îl rezervasedoar noţiunii de Herkunft, precum şifolosirea lui Ursprung într-un sens pozitiv,practic sinonim cu Entstehungsherd, fac cadistincţia terminologică stabilită de Foucaultsă nu mai poată fi susţinută. Este oareUrsprung tocmai interstiţiul forţelor 35 ,scena pe care ele îşi dispută întâietatea,încât aceasta din urmă nu se referă deloc lao Entstehung? E prea mult să susţinem aşaceva. Mai curând ar trebui să spunem căUrsprung este doar unul dintre termeniiprin care e desemnată originea, aşa cumsunt şi celelalte noţiuni amintite. Are oîntrebuinţare generică: uneori pozitivă,când înglobează semnificaţiile celorlalteconcepte ce denumesc originea, alteori35 Aceasta este teza lui John Pizer, op. cit., p. 465.Conceptul de Ursprung mai este folosit cu acelaşisens în KSA 5, p. 305 (Genealogia moralei, II, § 8),privitor la originea sentimentului de vină. Pizerîncearcă să arate că Foucault foloseşte exact pedos termenii de Ursprung şi Entstehung: cel dintîi s-ar referi la interstiţiul forţelor (de pildă lainterstiţiul dintre apolinic şi dionisiac în Naştereatragediei), iar cel de-al doilea ar avea legătură cuprogresia continuă (de exemplu, evoluţia de la ungen artistic la altul, tot în Naşterea tragediei). Cf.John Pizer, op. cit., pp. 468-470.100

George BONDORnegativă, în locurile în care e vorba despregenealogiile predecesorilor. Doar că în astfelde contexte şi termeni precum Entstehungşi Anfang sunt câteodată conotaţi negativ.De exemplu, tot în Genealogia moralei (II, §12), unde Nietzsche discută critic genealogiileempiriştilor britanici, care confundăoriginea (Ursprung) cu scopul 36 – e vorbaaici despre genealogia pedepsei –, când, defapt, „cauza generării [Entstehung] unuilucru şi utilitatea sa finală, efectiva safolosire şi încadrare într-un sistem de scopuri,sunt puncte separate toto coelo” 37 . Aici,aşadar, Ursprung şi Entstehung sunt concepteîntru totul sinonime 38 .Cât priveşte noţiunea de Herkunft,analiza lui Foucault este în principiu corectă.A detecta originea ca Herkunft înseamnăa accede la forţele sub-individuale careconstituie individul uman. De pildă, dinOmenesc, prea omenesc aflăm că sentimentelenoastre nu sunt nişte unităţi, chiar dacă neamobişnuit să vorbim astfel despresentimentul moral ori despre cel religios.„În realitate, ele sunt fluvii cu sute de izvoareşi afluenţi”. Iată cum face Nietzschegenealogia lor: „Toate dispoziţiile sufleteştimai puternice comportă o consonanţă întreacestea şi simţirile înrudite; ele scormonescoarecum memoria. În prezenţa lor,ceva se redeşteaptă în noi şi devineconştient de nişte stări asemănătoare şi deoriginea lor [Herkunft]. Se formează astfelasociaţii rapide, uzuale, de sentimente şigânduri, care, succedându-se cu iuţealafulgerului, sfârşesc prin a fi percepute nici36 KSA 5, p. 313 (Genealogia moralei, II, § 12, p.355). Cf. şi John Pizer, op. cit., p. 467.37 KSA 5, p. 313 (Genealogia moralei, II, § 12, p. 356).38 O astfel de utilizare pozitivă a lui Entstehunginvalidează teza lui Pizer cum că acest termen ardesemna falsa origine, continuitatea apariţiei unuilucru, sentiment ori valoare. Un alt fragmentîmpotriva interpretării lui Pizer se găseşte înOmenesc, prea omenesc, I, capitolul I, § 1, care va ficomentat mai jos.măcar ca nişte complexe, ci ca nişteunităţi” 39 . Aşadar Herkunft se referă aici laintersecţia întâmplătoare a unor forţe(sentimente sau gânduri), asemănarea lorcreând impresia că formează o unitate, caşi cum am avea de-a face cu un sentimentunic. Exact acest aspect e observat şi decătre Foucault. Doar că în alte locuri dinopera lui Nietzsche termenul de Herkunft,având acelaşi înţeles, este asociat cucelelalte concepte ce desemnează originea.Să ne oprim asupra unui alt aforism dinOmenesc, prea omenesc, referitor la „chimiaideilor şi a sentimentelor”. Pasajul e cu atâtmai important cu cât el exprimă crezulfilosofic al lui Nietzsche. Acesta observăcă modul în care sunt formulate problemelefilosofice în vremea sa începe săsemene tot mai accentuat cu întrebările deacum două mii de ani, şi anume: „cumpoate lua naştere [entstehen] ceva din contrariulsău, de pildă raţionalul din iraţional,ceea ce simte din ceea ce este mort, logicadin ilogică, contemplaţia dezinteresată dinvoinţa avidă, trăirea pentru alţii dinegoism, adevărul din erori?” 40 . Tocmaiaceastă naştere [Entstehung] a unui lucrudin altul e cea care trebuie surprinsă.Nietzsche pune aici faţă în faţă douămoduri de a face filosofie. Pe de o parte,filosofia de orientare metafizică, aşa cum enumită aici, a depăşit problema de mai susprin presupunerea unui lucru în sine, aunei origini miraculoase (Wunder-Ursprung)din care ar deriva în mod direct aşa-zisele„lucruri superioare”. Pe de altă parte,împotriva acestei metafizici Nietzschecrede că e necesară „o chimie a reprezentărilorşi sentimentelor morale, religioase,39 KSA 2, p. 35 (Omenesc, prea omenesc. O carte pentruspirite libere, I, capitolul I, § 14, in: Opere complete,volumul 3, traducere de Simion Dănilă, EdituraHestia, Timişoara, 2000, p. 30).40 KSA 2, p. 23 (Omenesc, prea omenesc, I, capitolul I,§ 1, ed. cit., p. 22).101

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultestetice, ca şi a tuturor acelor emoţii pecare le trăim în noi înşine în marile şimicile contacte culturale şi sociale, ba chiarîn singurătate” 41 . Întrucât această „chimie”scoate la iveală faptul că sentimentele au oorigine joasă, derizorie, şi că ele derivă[entstehen] din contrariul lor, ea este sinonimăcu însuşi exerciţiul genealogiei. Pescurt, ea e preocupată de „origine şi începuturi”(Herkunft und Anfänge). Observămcă în aforismul acesta Herkunft şi Entstehungsunt practic sinonime. Entstehung esterealizarea pozitivă, concretă a lui Herkunft.Noţiunea de Ursprung e conotată aicinegativ doar întrucât e vorba despre oWunder-Ursprung, o pretinsă origine miraculoasăcare ar întemeia în chip metafizicfenomenele. Entstehung şi Herkunft i seopun, desigur, dar nu putem deduce deaici că noţiunea de Entstehung ar fi destinatăsă corecteze originea înţeleasă caUrsprung, aşa cum crede Foucault. Maidegrabă ea reprezintă una din ipostazelelui Ursprung, care de cele mai multe ori econotată pozitiv 42 .O abordare fenomenologicăa „istoriei efective”Dacă genealogia se realizează caistorie, aşa cum am arătat anterior, din cemotiv este Nietzsche, uneori, atât de vehementîmpotriva acesteia din urmă? Suntcunoscute atacurile sale la adresa istorieidin a doua Consideraţie inactuală, intitulatăsugestiv „Despre folosul şi neajunsurileistoriei pentru viaţă”. De fapt, este pusă îndiscuţie maniera de a face istorie a celormai mulţi istorici, care devin prea uşormetafizicieni în loc să rămână pur şisimplu istorici. Ei suferă de „egipţianism”,cum spune undeva Nietzsche, adică41 KSA 2, p. 24 (Omenesc, prea omenesc, I, capitolul I,§ 1, ed. cit., p. 22).42 Cf. şi John Pizer, op. cit., pp. 473-474.privesc lucrurile dintr-un punct de vederesupra-istoric, crezând că astfel câştigă înobiectivitate. Împotriva lor trebuie redobânditadevăratul simţ istoric şi, înzestraţicu acesta, trebuie să înlocuim „istoria istoricilor”cu o wirkliche Historie, cu o „istorieefectivă”. Simţul istoric, în acord cu cerinţelegenealogiei şi totodată un instrumental acesteia, poate evita perspectiva metafizicădoar în măsura în care refuză oricepretins absolut. „El nu trebuie să fie decâtacea ascuţime a unei priviri care distinge,repartizează, împrăştie, permite joculdistanţelor şi al marjelor – un fel de priviredisociatoare capabilă să se disocieze pe eaînsăşi şi să şteargă unitatea acelei fiinţeumane despre care se presupune că oconduce suveran spre propriu-i trecut” 43 .Privirea ce ia ca punct de reper absolutultrebuie înlocuită de o altfel de privire,capabilă să discrimineze în interiorulrealului, să vadă diferenţele de neconciliatale acesteia şi totodată să demonteze criticacea pretinsă unitate a fiinţei umane celebratăde metafizică şi preluată ca atare decătre metafizicile istoriei.Foucault arată că simţul istoric emenit să dizolve presupusele unităţi aleeului şi să arate că ele sunt, de fapt, odevenire a pluralităţii. Sentimentele, depildă, au şi ele o istorie, sunt constituiteplural, şi nu sunt perene. Instinctele, apoi,nu sunt constante: nu aceleaşi instincteacţionează permanent, ci ele au momentede creştere şi de slăbiciune, se dominăalternativ unele pe altele, se constituie înmod lent şi se întorc împotriva lor înseşi.Corpul însuşi, în sfârşit, nu este implacabildeterminat de legile fiziologice, ci ecuprins mereu într-o istorie, „e prins într-oserie de regimuri care îl modelează” (regimuride muncă, de odihnă ori de sărbătoare,obişnuinţe de alimentaţie, valori şi43 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,op. cit., p. 194.102

George BONDORlegi morale) 44 . Istoria efectivă distrugepermanenţele, diseminează sentimentele şiinstinctele, multiplică până şi corpul. Eîmpotriva scopului ultim. Nu este orecunoştere – de tip platonician sau de tiphegelian. Cunoaşterea însăşi nu e decât unmijloc de a stăpâni, şi nicidecum unul de aînţelege. Istoria efectivă militează împotrivacontinuităţii, pentru discontinuitate.Ea „nu va lăsa nimic sub ea, nimic care săaibă stabilitatea liniştitoare a vieţii sau anaturii”. În alţi termeni, ea va devenipropriu-zis fenomen: ceva care se arată fărăa ascunde în spatele său ceva care nu searată. Va lupta, astfel, împotriva oricărui„lucru în sine” al istoriei. Pentru a ajungeînsă la fenomenul numit istorie e pusă înjoc o întreagă strategie de dezvăluire, deîndepărtare a pretinselor unităţi ori identităţicare acoperă şi ascund istoria efectivă.Făcând din istorie un fenomen,Nietzsche deschide calea pentru o cercetarenon-metafizică a acesteia.După Foucault, simţul istoric se caracterizează,înainte de toate, prin respingereaexplicării evenimentelor printr-o continuitateideală (un scop ultim sau o înlănţuirenaturală). Astfel, ceea ce trebuie recuperateste evenimentul însuşi, înţeles ca „unraport de forţe care se inversează, o putereconfiscată, un vocabular reluat şi întorsîmpotriva utilizatorilor lui, o dominaţiecare slăbeşte, se relaxează, se otrăveştesingură, un altul care îşi face, mascat,intrarea” 45 . Eveniment este, aşadar, oriceîntorsătură brutală, violentă a unui raportdintre anumite forţe, răsturnare ce depindede chiar „hazardul luptei”, şi nu de opredestinare, de o înlănţuire naturală saude o teleologie. În orice luptă a forţelorhazardul este prezent. Cel care vrea sădomine îşi asumă riscul de a fi învins şi,astfel, de a fi obligat să se supună.44 Ibidem, p. 195.45 Ibidem, p. 196.Hazardul ţine de riscul pe care o voinţă deputere îl acceptă pentru a domina o altăvoinţă de putere. Hazardul asumat de eatrebuie să fie mai mare decât cel al stării defapt deja existente, al echilibrului stabilitprin soluţia statuată de o altă voinţă deputere. Lumea ca atare e plurală, estetocmai mulţimea infinită de evenimentecare se întrepătrund 46 .În al doilea rând, arată Foucault,simţul istoric răstoarnă raportul dintreceea ce este proxim şi ceea ce e îndepărtat.Dependentă de privirea metafizică, istoriatradiţională obişnuieşte să privească îndepărtare şi să explice fenomenele proximeprin cele îndepărtate (o epocă nobilă,o idee abstractă, individualităţile marcanteetc.). Dimpotrivă, istoria efectivă priveşteîn apropiere (asupra corpurilor, a digestieişi a alimentelor etc.), pentru a se distanţade această proximitate şi a privi, oarecumde sus, fiecare fenomen, lăsându-l să-şiarate singur măsura. Istoricul de acest tipeste precum un medic: priveşte aproape înscopul de a diagnostica ceva îndepărtat şi,în plus, pentru a remedia ceea ce sedovedeşte a fi „bolnav”.În sfârşit, istoria efectivă este o istorieperspectivistă. Dacă istoricii tradiţionaliştiau tendinţa de a ascunde locul din care eiprivesc fenomenele, situaţia lor concretă,lăsând astfel impresia unei priviri pure,nesituate şi obiective, simţul istoric nudoar că nu ascunde localizarea sa, ci esteconştient de ea, o afirmă şi evalueazălumea în funcţie de unghiul său devedere 47 . Ştie, altfel spus, că perspectivaproprie este un mijloc pentru a se înstăpâniasupra a ceva proxim, o nedreptatefaţă de celelalte puncte de vedere, uncriteriu de a spune „nu” unei mulţimiimense de lucruri, dar totodată uniculmijloc de a spune „da” unei alte imensităţi46 Ibidem.47 Ibidem, pp. 197-198.103

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultde fapte. Este modul în care din fiecarecentru de forţă se conturează lumea însăşişi, totodată, lumea istoriei.Originile şi utilizările istorieiPentru a face genealogia istoriei estenecesar să-i identificăm provenienţa(Herkunft) şi emergenţa (Entstehung), la felprecum în cazul oricărui alt exerciţiugenealogic. Foucault observă de la începutcă, pentru Nietzsche, istoria efectivă şiistoria tradiţională au acelaşi început. Eleau izvorât în acelaşi timp şi abia ulterior s-au diferenţiat. Din unul şi acelaşi începutau răsărit atât maladia istorică, cât şi „oplantă minunată, cu un parfum la fel deminunat, datorită căreia bătrânul nostrupământ ar fi mai plăcut de locuit decât afost până acum” 48 .Provenienţa istoriei, ca şi aceea aoricărui fenomen, este una măruntă.Istoricii vor de obicei să cunoască totul şisă reţină totul, fără a selecta ei înşişi ceeace merită să fie păstrat. Este o veritabilălipsă de gust a acestora: istoricul nu searată dezgustat de nimic, ci, dimpotrivă,pare a resimţi plăcere în faţa a ceea ce estejosnic. Secretele pe care le urmăreşte sunttocmai acelea care fac din om o fiinţădecăzută. Exerciţiul istoric este, la origine,o simplă „curiozitate joasă”, plebee. Esteaidoma demagogiei socratice, aşa cum edescrisă aceasta de Nietzsche: obligată săşiascundă originea ruşinoasă, ea seascunde în spatele aşa-zisei universalităţi,în spatele adevărului 49 . Aşa cum „demagogul”Socrate neagă instinctele, preferândsă-şi nege propriul corp pentru a-i substituio aşa-zisă „lume adevărată” a raţiunii,tot aşa istoricul îşi reprimă propria voinţă48 Friedrich Nietzsche, KSA 3, p. 564 (Ştiinţavoioasă, § 337, ed. cit., pp. 203-204).49 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia,istoria”, op. cit., pp. 198-199.în detrimentul cunoaşterii pretins obiective.El este, în fapt, un fel de ascet care,suspendându-şi voinţa, ajunge imediat săcreadă în cauzele finale.Locul de naştere a istoriei este Europasecolului al XIX-lea. Este o epocă a omuluicare, neputând să creeze el însuşi,devine curios faţă de ceea ce s-a întâmplatdeja. Emergenţa istoriei, acea Entstehung aei, se datorează tocmai lipsei sau slăbiriivoinţei de a crea. Astfel se formeazăpasiunea pentru ruine, monumente saumari personalităţi ale trecutului. Pe scurt,europeanul acelor vremuri nu mai ştie cineeste el, fiind total lipsit de individualitate 50 .Voinţa lui este mai curând negativă, dornicăsă conserve ceea ce îi vine din trecutpentru a-şi găsi o identitate de împrumut.Cum e posibilă însă apariţia unui simţistoric veritabil şi, astfel, a unei istoriiefective? Cum poate istoria, pe aceeaşiscenă a forţelor, să-şi modifice semnulşi să-şi schimbe rolul? Răspunsul luiFoucault reia o idee cunoscută a luiNietzsche: printr-o stăpânire a originii, sauchiar printr-o întoarcere împotriva originii.Analogia cu demagogia socratică esteevidentă. După Nietzsche, Platon ar fiputut oricând să întoarcă socratismulîmpotriva lui însuşi, dar a preferat doar să-iconfere un temei şi o justificare. La fel,secolul lui Nietzsche ar avea posibilitateasă întoarcă teatrul forţelor existent deja,scena confiscată de anumite forţe reactive,de aşa manieră încât să transforme istoriatradiţională într-o istorie efectivă. Antiplatonismullui Nietzsche, bine cunoscut înlegătură cu critica metafizicii, devine, încazul emergenţei istoriei efective, o luptăîmpotriva justificării istoriei printr-o filosofieteleologică a istoriei. Aici, antiplatonismulia forma unui antihegelianism.Dar cum anume încearcă Nietzschesă modifice sensul istoriei tradiţionale,50 Ibidem, p. 200.104

George BONDORdeplasând-o către o istorie efectivă?Pentru a răspunde la această întrebare,trebuie să luăm în seamă cele trei forme deistorie tradiţională identificate şi criticate înscrierea Despre folosul şi neajunsurile istorieipentru viaţă. Nietzsche vorbeşte acolo despreistorie monumentală, istorie anticară şiistorie critică. Să le explicăm pe rând,urmând textul lui Foucault.Prin cea dintâi e desemnată tendinţaistoricilor de a restitui marile culmi aletrecutului şi de a le permanentiza, de a lemenţine vii şi prezente. „Faptul că marilemomente formează un lanţ în luptaindivizilor, că prin ele se leagă un şir demunţi ai omenirii prin milenii, că pentrumine sublimul unui astfel de moment demult revolut rămâne viu, luminos şimăreţ – iată ideea fundamentală acredinţei în umanitate, care se manifestăîn cerinţa unei istorii monumentaliste” 51 .Nietzsche crede că această manieră de aface istorie blochează tendinţele afirmativeale vieţii şi posibilităţile ei creatoare. În altetexte, el preferă doar să o parodieze. Omulînzestrat cu simţ istoric trebuie doar sădemaşte deghizările acestei istorii, să aratecă identităţile de împrumut pe care leîmbrăţişăm la îndemnul istoricului monumentalistsunt simple măşti trecătoare,care se perindă în istoria europeană şiconferă mereu câte o falsă identitateomului european. „Adevăratul istoric,adică genealogistul, va şti ce trebuie săgândim despre această mascaradă. Nuînseamnă că el o respinge din spirit deseriozitate; vrea, dimpotrivă, s-o împingăla extrem: vrea să organizeze un marecarnaval al timpului, în care măştile nu vorînceta să revină” 52 . Căderea măştilor nu51 Friedrich Nietzsche, KSA 1, p. 259 (Consideraţiiinactuale, in: Opere complete, volumul 2, traducere deSimion Dănilă, Editura Hestia, Timişoara, 1998,p. 172).52 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,op. cit., p. 201.are loc prin respingerea lor, ci prin evidenţiereafaptului că ele sunt doar măşti.„Adevărul” lor este scos astfel la iveală, şianume tocmai caracterul lor de minciuniluate drept adevăruri. Disoluţia adevăruluiabsolut al istoriei este legată, desigur, decunoscuta temă a morţii lui Dumnezeu.Cele două deschid, pentru Nietzsche,posibilitatea ca omul să devină liber de a ficreator, ca voinţele de putere să-şi afirmeîn mod liber modurile lor de a fi.A doua formă de istorie este ceaanticară. Ea se caracterizează prin cultivareaa ceea ce durează din vechime, acontinuităţii tradiţiilor în care prezentul îşiaflă rădăcinile. Istoricul anticar „vrea săconserve, pentru cei ce se vor naşte dupăel, condiţiile în care s-a născut acesta şiastfel se pune în slujba vieţii” 53 . El nuposedă propriu-zis aceste condiţii aletrecutului, ci mai curând se simte posedatde ele. Această a doua istorie este şi eautilizată de către Nietzsche, e parodiată şifăcută să ne arate că propria noastrăidentitate e plurală, constituită dintr-omulţime de sisteme de forţe care seintersectează, aflându-se permanent într-ostare de luptă. Simţul istoric ne-ar puteaînvăţa să ne bucurăm de multiplicitatea desuflete pe care le regăsim în noi. El nerevelează discontinuităţile noastre, care nuascund nici o identitate. Genealogia evidenţiază,relativ la fiinţa noastră, doar niştesisteme diferite: solul, limba şi legile nuformează o „origine” unică, ci sunt sistemeeterogene aflate în dispută şi care aucontribuit la apariţia noastră 54 .În sfârşit, cel de-al treilea mod de aface istorie este aşa-numita istorie critică.Aceasta constă în puterea de a ne rupe detrecut, de a-l supune judecăţii prezentului53 Friedrich Nietzsche, KSA 1, p. 265 (Consideraţiiinactuale, in: Opere complete, volumul 2, ed. cit., p. 176).54 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,op. cit., p. 203.105

Genealogia şi istoria. Nietzsche în lectura lui Foucaultşi de a-l condamna din perspectiva vieţii 55 .După Foucault, utilizarea acestei istorii iaforma sacrificării subiectului cunoaşterii.În fapt, cunoaşterea nu ascunde decât ovoinţă imensă de a cunoaşte, voinţă „careeste instinct, pasiune, îndârjire inchizitorială,rafinament crud, răutate” 56 . Cunoaştereanu se sprijină pe vreun adevăruniversal, absolut, şi nici nu se îndreaptăspre vreunul. Împotriva credinţei hegelieneîntr-o cunoaştere absolută, Nietzsche susţinecă „nu-i exclus ca însăşi constituţiafundamentală a existenţei să implice faptulcă deplina cunoaştere atrage după sinepieirea” 57 . Deplasarea care trebuie realizatăîn cazul istoriei critice constă în „sacrificareasubiectului cunoaşterii”. E vorbadespre faptul că, după Nietzsche, „astăzi,cunoaşterea ne cheamă să facem experienţepe noi înşine” 58 . Se schimbă, astfel,sensul istoriei critice: nu judecarea trecutuluidin perspectiva prezentului, ci asumareariscului „de a distruge subiectulcunoaşterii prin voinţa, infinit desfăşurată,de a cunoaşte” 59 .Istoria nu e refuzată de către Nietzsche,ci doar îi este modificat înţelesul. Maimult, posibilitatea acestei schimbări dedirecţie, a acestei deplasări, este indicată cutenacitatea unui medic. A face din istoriealtceva decât este ea de obicei – aşa ceva eposibil prin eliberarea ei de modelul55 Friedrich Nietzsche, KSA 1, p. 269 (Consideraţiiinactuale, in: Opere complete, volumul 2, ed. cit.,pp. 178-179).56 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,op. cit., p. 203.57 Friedrich Nietzsche, KSA 5, pp. 56-57 (Dincolode bine şi de rău, § 39, traducere de LudwigGrünberg, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 49).58 Michel Foucault, „Nietzsche, genealogia, istoria”,op. cit., p. 204. Cf. şi Friedrich Nietzsche,KSA 3, p. 294 şi p. 52 (Aurora. Gînduri despreprejudecăţile morale, § 501 şi § 45, in: Opere complete,volumul 4, Editura Hestia, Timişoara, 2001,p. 206 şi p. 38).59 Ibidem, p. 205.memoriei. Istoria efectivă e posibilă doarca genealogie, ceea ce modifică însuşisensul timpului istoric.ConcluzieInteresul lui Foucault pentru Nietzschenu e deloc întâmplător. Ştim că nu reprezintăun simplu prilej pentru o interpretareoarecare, ci o sursă continuă de inspiraţie.Cele trei texte în care Foucault comenteazăfilosofia nietzscheeană demonstreazăo continuitate de ordin tematic. În centrullor stă problema genealogiei, atât deimportantă şi pentru autorul francez.Această temă este urmărită pe diversepaliere, fiind discutate mai multe aplicaţiiale ei. Foucault pare interesat în special deanaliza genealogică a cunoaşterii, a limbajuluişi a subiectului, precum şi deraportul dintre genealogie şi istorie. Înfapt, genealogia reprezintă pentru elsingura manieră adecvată de a scrie istoria,aşa cum făcuse şi Nietzsche. Esenţa acesteimetode constă în negarea obiectelornaturale, despre care istoricii tradiţionalişticred că rămân constante de-a lungul timpului,atrăgând doar reacţii diferite. Tocmaiîn aceasta constă refuzul continuităţii. Depildă, nu există o problemă perenă precumaceea a nebuniei, ca şi cum ar fi un obiectnatural, şi care a condus la răspunsurivariabile în momente diferite ale istoriei 60 .Dimpotrivă, există doar practici diferitecare „dau naştere aici, în puncte diferite,unor obiectivări mereu diferite, unorchipuri; fiecare practică depinde de toatecelelalte şi de transformările lor, totul esteistoric şi orice depinde de orice” 61 .Ansamblul practicilor dintr-un moment alistoriei acţionează astfel încât, în acel60 Cf. Paul Veyne, „Foucault revoluţionează istoria”,in: Cum se scrie istoria, traducere de MariaCarpov, Editura Meridiane, Bucureşti, 1999, p. 398.61 Ibidem, p. 399.106

George BONDORmoment, să ia naştere anumite chipurisingulare, şi nu altele. Putem astfel spunecă ceea ce numim obiect istoric nu estedecât un astfel de chip, corelativul uneipractici care, la rândul ei, nu există singură,ci face parte dintr-un ansamblu de practici.Astfel se justifică teoria discontinuităţilor,pe care Foucault o plasează în centrulfilosofiei sale a istoriei.Comentariul foucaldian asupra genealogieilui Nietzsche capătă astfel un sensfoarte precis. Înţelegem mai uşor acum,după aceste precizări, din ce motiv obiectelenaturale sunt considerate simple interpretărişi, totodată, de ce este îndepărtatăteoria tradiţională a adevărului-corespondenţă.Dar de aici nu trebuie trasăconcluzia că avem de-a face cu o totalăsubiectivizare a realului. Foucault încearcădoar să scoată la iveală modul în careobiectivitatea – chiar şi cea ştiinţifică – şiintenţiile subiective emerg împreună întrunspaţiu organizat de practicile sociale 62 .În opinia lui Dreyfus şi Rabinow, odiferenţă a lui Foucault faţă de Nietzscheeste că acesta din urmă originează moralitateaîn tactici ale actorilor individuali, învreme ce Foucault depsihologizează acestdemers. Pentru el, motivaţiile psihologicenu sunt sursa, ci doar rezultatul strategiilorcare depăşesc activităţile actorilor-strategi63 . Aceasta este doar o înţelegere parţialăa filosofiei lui Nietzsche. Criticasubiectului are, la acesta, tocmai scopul dea depsihologiza exerciţiul genealogic, chiardacă e păstrat în interiorul acestuia unputernic accent existenţial. E adevărat însăcă Foucault renunţă complet la acest aspect,nefiind interesat, precum Nietzsche, demodul în care practicile sunt asumate decătre indivizii particulari care, chiar dacă62 Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, MichelFoucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, TheUniversity of Chicago Press, Chicago, 1983, p. 108.63 Ibidem, p. 109.sunt constituiţi de către jocul acestorpractici, reprezintă momente ale respectivuluiproces interpretativ.Fără să o spună explicit, Foucault îşiorientează demersul către identificareaunei ontologii hermeneutice nietzscheene.Unicul aspect universal pe care l-am putearegăsi în filosofia lui Nietzsche estefenomenul interpretării. Lumea ca atare,semnele, eul şi cunoaşterea, nu în ultimulrând istoria – toate acestea apar ca interpretări.De-a lungul discuţiei asupragenealogiei şi a aplicaţiilor acesteia iese înprim-plan tocmai acest fenomen al interpretării,un operator universal al filosofieinietzscheene. Foucault aparţine el însuşi,putem spune, acestui mod de a gândi. Întruntext 64 , el distinge între două tradiţiilăsate moştenire de către Kant: pe de oparte, tradiţia ce pune problema condiţiilorde posibilitate ale cunoaşterii adevărate,aşadar o „analitică a adevărului”; pe de altăparte, interogaţia critică privitoare la câmpulactual al experienţelor posibile, altfelspus o „ontologie a prezentului”, o ontologiea subiectului nostru situat în prezent65 . Aceasta din urmă este mişcareafilosofică în interiorul căreia se înscriutoate lucrările lui Foucault. Este aceamodalitate de a gândi care se încăpăţâneazăsă nu abandoneze istoricitateanoastră şi să reziste construcţiilor raţionaliste,demascându-le falsele absoluturi pecare le promovează.64 Michel Foucault, „Ce sunt Luminile? (II)”, in:Ce este un autor?, ed. cit., p. 88.65 Este vorba despre o „ontologie istorică” asubiectului. În relaţie cu adevărul, aceastăontologie ne constituie ca subiecţi ai cunoaşterii;în raport cu un cîmp al puterii, ea ne constituie casubiecţi ce acţionează asupra celorlalţi; iar înrelaţie cu etica, ea ne constituie ca agenţi morali.Cf. David Owen, Maturity and Modernity. Nietzsche,Weber, Foucault and the ambivalence of reason,Routledge, London and New York, 1994, p. 152.107