RTČ 1-2011 (37) - PDF izdanje - Teologija u Rijeci - Katolički ...

Godina 19, br. 1(37), str. 1-238, Rijeka, 2011. 

S A D R Ž A J 

ISSN 1330-0377 

UDK: 2 (05) 

DANAŠNJI PUTEVI I NAČINI PRENOŠENJA 

VJERE IDUĆIM NARAŠTAJIMA 

Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike 

Riječke metropolije, Rijeka, 20. rujna 2010. 

Uvod .......................................................................................................... 3 

IZLAGANJA 

Božidar MRAKOVČIĆ, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju ...... 5 

Nikola VRANJEŠ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma .... 37 

Veronika RELJAC, Obitelj kao privilegirano mjesto 

prenošenja vjere ...................................................................................... 57 

Anton PERANIĆ, Vjeroučitelj između škole i župe............................... 73 

Ksenija KOVAČEVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja ... 85 

Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika ............. 99

RASPRAVE I ČLANCI 

Ivan STOŠIĆ, Dijalektika svećeničkog života ......................................115 

Juraj KOLARIĆ, Nastanak i temeljne zadaće 

Ekumenskog vijeća Crkava (EVC) ....................................................... 131 

Radovan BIGOVIĆ, Uloga i doprinos Pravoslavnih 

Crkava Svjetskom vijeću Crkava .......................................................... 165 

Iris TIĆAC – Marija TAKAČ, Dostojanstvo ljudske 

osobe u misli Ivana Kopreka ................................................................ 179 

P R I O P Ć E NJ A 

Mons. Mile BOGOVIĆ, Načini prenošenja vjere 

u prošlosti i sadašnjosti ........................................................................ 201 

PRIKAZI I RECENZIJE 

BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta. Papa. Crkva i znakovi 

vremena. Razgovor s Peterom Seewaldom (Josip Grbac) ................... 209 

Ivan DEVČIĆ, Filozofija povijesti i kulture Nikolaja 

A. Berdjajeva (Borislav Dadić) ............................................................ 215 

Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza – prvenstvena zadaća Crkve. 

Identitet i perspektive hrvatske pokoncilske kateheze i katehetike. 

U obliku bilance (Anton Peranić) ........................................................ 221 

Đulijano LjUBIČIĆ i suradnici, Depresija i duhovnost. 

‘U moru tuge ne vidi se obala.’ (Nikola Vranješ) ................................ 227 

S. Dobroslava MLAKIĆ, Sestre Presvetoga Srca Isusova u 

Neussu 1969.-2009. Die Schwestern vom heiligsten 

Herzen Jesu in Neuss (Adolf Polegubić) .............................................. 231 

Roberto ŽIGULIĆ, Duologija o Veprinačkome stališu duša: 

Stališ duša župe Veprinac 1875. – 1925. Knjiga I.: Poljane i 

Puharska i Knjiga II.: Vasanska i Veprinac (Vjekoslava Jurdana) ....... 235

Uvod 

Uvod 

DANAŠNJI PUTEVI I NAČINI PRENOŠENJA VJERE 

IDUĆIM NARAŠTAJIMA 

Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike Riječke 

metropolije, održan na Teologiji u Rijeci 20. rujna 2010., na temu 

Današnji putevi i načini prenošenja vjere idućim naraštajima pokušao 

je odgovoriti na neka od najaktualnijih pitanja vezanih uz prenošenje 

vjere danas te u isto vrijeme ukazati i na neke od mogućih puteva 

unapređenja ove zadaće koja stoji u temeljima poslanja Crkve. 

Neka od pitanja kojima se mora posvetiti najveća pozornost glase: 

Kako senzibilizirati roditelje za vjerski odgoj njihove djece? Kako 

povezati školu i župnu zajednicu, tj. vjeronauk u školi i uključivanje 

djece i mladih u život župe? Kako uspostaviti timsku suradnju između 

župnika i vjeroučitelja? Kako oživjeti župnu katehezu? Kako bolje 

vrednovati ulogu raznih udruga mladih u prenošenju vjere? Pored 

ovih postoji i cijeli niz s njima povezanih pitanja koja si sadašnja generacija 

kršćana mora postaviti u smislu odgovornosti za prenošenje 

vjere sljedećim naraštajima. 

Imajući u vidu snažne i sve utjecajnije posljedice sekularizacije 

našega društva, prije svega u smislu promoviranja ideja koje 

nisu u skladu sa zasadama kršćanske vjere, pred pastoralne i odgojno-obrazovne 

čimbenike postavlja se odgovorna zadaća prenošenja 

vjere u novim okolnostima. Ti su čimbenici danas pred velikim izazovima. 

Obitelj sve manje ispunjava svoju zadaću u smislu aktivnog 

vjerskog života i vjerskog odgoja djece i mladih. U obiteljima je 

sve manje praktičnih vjernika, mnoge su obitelji razorene, materijalna 

nesigurnost pojačava brigu samo oko materijalnih uvjeta života. 

Škola se sve više shvaća samo kao prostor za prenošenje znanja, a ne 

i kao odgojna ustanova za prenošenje istinskih vrednota. Vjeronauk 

u školi, zbog izostanka podrške obitelji i zbog nesudjelovanja najvećeg 

dijela djece i mladih u životu župnih zajednica, postaje također 

sve više predmet koji prenosi istine vjere, ali ne uvodi u život po 

njima. Župa sve manje utječe na mlade, kojih u njoj dobrim dijelom i 

3

4 Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1 

nema, osim prigodom priprave za sakramente prve pričesti i krizme. 

Posljedica je takva stanja i nemogućnost svećenika doći u kontakt s 

djecom i mladima i prenositi im vjeru. K tome, mora se spomenuti 

i bolno pitanje zamiranja župne kateheze, ali i pitanje nedovoljne 

suradnje župnika i vjeroučitelja u školi. Sve su ovo pitanja o kojima 

smo pozvani zajednički promišljati i tražiti prikladna rješenja. U 

ozračju odgovornosti za prenošenje vjere novim naraštajima na ovome 

smo se Teološko-pastoralnom tjednu posvetili upravo tome cilju. 

Nikola Vranješ

B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36 

IZLAGANJA 

Božidar Mrakovčić 

VJERA I SVJEDOČANSTVO U IVANOVU EVANđELJU 

Doc. dr. sc. Božidar Mrakovčić 

KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci 

UDK: 22.08:226.5[234.2+232.36] 

Izvorni znanstveni rad 

Primljeno: 6.5.2011. 

U članku se polazi od činjenice da je Ivanovo evanđelje, ako 

ga uspoređujemo sa sinopticima, evanđelje vjere i svjedočanstva. 

Tijesna povezanost ovih dviju tema očita je kako na početku (1,7) 

tako i na kraju evanđelja (19,35). Autor članka postavlja si za cilj 

ukratko izložiti ove dvije ivanovske teme i otkriti njihov međusobni 

odnos. U prvome se dijelu semantičkom metodom obrađuje glagol 

vjerovati (pisteu,w) u Ivanovu evanđelju. Analiziraju se i termini 

bliski glagolu vjerovati, kao npr. vidjeti, slušati Isusa, doći k njemu, 

slijediti ga, poznavati. Na kraju se dolazi do zaključka kako 

vjerovati kod Ivana znači prihvatiti svjedočanstvo objave koja nam 

po Isusu dolazi od Boga, prihvatiti Isusa kao jedinog objavitelja i 

posrednika spasenja i uz njega životom prianjati. Zrela vjera sastoji 

se u punom zajedništvu života s Isusom i nužno uključuje javno 

priznanje Isusa riječju i međusobnom ljubavlju, tj. svjedočanstvo 

života. 

U drugom dijelu članka obrađuje se tema svjedočanstva u 

Ivanovu evanđelju. Nakon kraće semantičke analize glagola svjedočiti 

(martureu,w) i imenice svjedočanstvo (marturi,a) sinkroničnom 

se metodom, više ili manje detaljno, analiziraju glavna mjesta 

u Ivanovu evanđelju gdje se ova dva termina nalaze. Detaljnije se 

obrađuje svjedočanstvo Ivana Krstitelja, kao model svjedoka u četvrtom 

evanđelju. Manje detaljno analizira se govor o Isusovu svjedočanstvu, 

o svjedočanstvu Duha Svetoga i Isusovih učenika te, na 

kraju, o svjedočanstvu ljubljenog učenika i ivanovske zajednice. U 

zaključku se povlače poveznice između dviju tema. Autor zaključuje 

da nas Ivanovo evanđelje uči kako se vjera uvijek temelji na 

svjedočanstvu: na prihvaćanju Isusova svjedočanstva i na prihvaćanju 

svjedočanstva drugih za Isusa. Na današnjem je kršćaninu da se 

5


Uvod 

aktivno uključi u lanac svjedoka koji je i njega doveo do vjere, da 

živi svoju vjeru vođen Duhom kao iskustvo autentičnog zajedništva 

s Bogom. 

Ključne riječi: Ivanovo evanđelje, vjera, svjedočanstvo, 

Ivan Krstitelj, ljubljeni učenik, vidjeti, slušati, poznavati. 

* * * 

»Suvremeni čovjek radije sluša svjedoke, nego učitelje; ili, ako 

sluša učitelje, sluša ih zato što su svjedoci«, rekao je Papa Pavao VI. 

još davne 1975. godine u svom apostolskom nagovoru o evangelizaciji 

u suvremenom svijetu. 1 Karakteristika Ivanova evanđelja, za 

razliku od sinoptika, jest inzistiranje na temi vjere i svjedočanstva. 

Ove dvije teme usko su povezane već na početku evanđelja u dijelu 

Proslova koji predstavlja Ivana Krstitelja: „Bi čovjek poslan od 

Boga, ime mu Ivan. On dođe kao svjedok da posvjedoči za Svjetlo 

da svi vjeruju po njemu“ (1,6-7). Istu vezu između svjedočanstva i 

vjere nalazimo i pri kraju evanđelja u izvještaju o muci: „Onaj koji je 

vidio svjedoči i istinito je svjedočanstvo njegovo. On zna da govori 

istinu da i vi vjerujete“ (19,35). Već ova dva citata pokazuju kako 

je cilj svjedočanstva probuditi ili utvrditi vjeru. Pokušat ću u ovom 

izlaganju prikazati ove dvije velike Ivanove teme te njihov međusobni 

odnos. 2 

1. Vjera u Ivanovu evanđelju 

Glagol vjerovati (pisteu,w) nalazimo kod Ivana 98 puta. Isti 

glagol pojavljuje se kod sinoptika samo 34 puta: kod Mt 11, kod Mk 

14, kod Lk 9 puta. 3 S pravom možemo onda četvrto evanđelje na- 

1 PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Naviještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji u 

suvremenom svijetu, Dokumenti 50, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., br. 41. 

2 Korištena bibliografija u članku pokazuje da su se autori do sada više-manje ograničavali ili na 

jednu ili drugu temu. Kao jedan od rijetkih radova koji obrađuju odnos ovih dviju tema navodimo 

Johannes BEUTLER, Glaube und Zeugnis im Johannesevangelium, u: Johannes BEUTLER, Studien 

zu den johanneischen Schriften, Stuttgart, 1998., 9-19. 

3 U ivanovskim spisima glagol vjerovati (pisteu,ein) dolazi čak 107 puta, od sveukupno 243 puta u 

čitavome Novome zavjetu.


zvati evanđeljem vjere. Sâm Isus kod Ivana inzistira na vjeri u njega 

kao jedinom i glavnom djelu što ga Bog traži od njegovih slušatelja 

(usp. 6,29), a nevjeru smatra jedinim i glavnim grijehom (usp. 16,9). 

Jedino blaženstvo koje nalazimo u četvrtom evanđelju odnosi se na 

vjeru: „Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju!“ (20,9). 

Valja odmah napomenuti da Ivan u svom evanđelju nikada ne 

koristi apstraktnu imenicu vjera (pi,stij) 4 nego uvijek glagol vjerovati 

(pisteu,w) koji označava čin vjere. Ovakav izbor sugerira da za 

Ivana vjerovati predstavlja isključivo „konkretni, životni, egzsistencijalni 

stav“. 5 

1.1. Glagol vjerovati kod Ivana 

Glagol vjerovati (pisteu,w) kod Ivana najčešće, točnije 36 puta, 

dolazi u kombinaciji s prijedlogom eivj i akuzativom 6 koji se redovito 

odnosi na osobu. Navedena sintagma uvijek ima značenje vjerovati 

u nekoga. Taj netko uvijek je Isus. 7 Očita je dakle karakteristika 

Ivanova govora o vjeri da se radi o vjeri u Isusa. Vjerovati u Isusa 

kod Ivana znači s jedne strane reći „da“ Isusovoj samoobjavi, 8 tj. 

vjerovati da je on Krist i Sin Božji, a s druge strane prionuti uz Isusa 

Krista kao jedinog posrednika spasenja, odnosno života vječnoga 

koji se dobiva po vjeri u njega (usp. 3,36). Ipak vjerovati u Isusa 

znači kod Ivana ponajprije prihvaćati sve ono što Isus kaže o sebi 

4 Imenica vjera (pi,stij) pojavljuje se u Novom zavjetu također 243 puta, od toga u sinoptičkim 

evanđeljima samo 24 puta. 

5 Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, Genova, 1992., 291. 

6 Usp. 1,12; 2,11.23; 3,16.18(3x).36; 4,39; 6,29.35.40; 7,5.31.38.39.48; 8,30; 9,35.36; 10,42; 

11,25.26.45.48; 12,11.36.37.42.44(2x).46; 14,6(2x).12; 16,9; 17,30. 

7 Jedini je mogući izuzetak 14,1 gdje Isus poziva svoje učenike: „Vjerujte u Boga i u mene vjerujte.“ 

8 Isusova samoobjava dolazi kod Ivana osobito do izražaja u sedam izreka u kojima Isus, služeći 

se slikama, otkriva svoje kristološko značenje za ljude: „Ja sam kruh života“ (6,35); „Ja sam 

svjetlost svijeta“ (8,12); „Ja sam vrata ovcama“ (10,7); „Ja sam pastir dobri“ (10,11.14); „Ja sam 

uskrsnuće i život“ (11,25); „Ja sam put, istina i život“ (14,6); „Ja sam istinski trs“ (15,1.5). Kod 

Ivana Isus objavljuje otvoreno ne samo svoj mesijanski nego i božanski identitet. Dovoljno se prisjetiti 

skraćenog oblika imena Božjega „Ja jesam“ (usp. Izl 3,14) koji Isus kod Ivana čak četiri puta 

primjenjuje na sebe (8,24.28.58; 13,19). Što se tiče djela, Isus u prvome dijelu Ivanova evanđelja 

objavljuje svoju slavu po znamenjima koja čini (usp. 2,11), a u drugome je dijelu u središtu njegova 

muka, smrt i uskrsnuće kao čas njegove i ujedno Očeve proslave (usp. 17,1). 

7


(usp. 4,39.42). Sukladno tome, nevjera se sastoji u negiranju Isusova 

mesijanskog i božanskog identiteta (usp. 6,64). 9 

Na drugu subjektivnu dimenziju vjere upućuje pak prijedlog 

eivj koji kod Ivana uvijek označava pokret, dinamizam. Radi se o 

dinamizmu vjere, o unutarnjoj usmjerenosti vjernika prema Kristu, 

u konačnici, o osobnom odnosu vjernika s Kristom. Vjera se kod 

Ivana dakle ne sastoji samo u prihvaćanju Isusova nauka nego i u 

osobnom, egzistencijalnom prianjanju uz Krista, a preko njega i uz 

Oca. 10 Kao primjer takve vjere možemo navesti vjeru učenika nakon 

prvoga znamenja u Kani: „Tako, u Kani Galilejskoj, učini Isus 

prvo znamenje i objavi svoju slavu te povjerovaše u njega njegovi 

učenici“ (2,11). Isusovi učenici ovdje ne samo da prihvaćaju objavu 

Isusove slave, tj. činjenicu da je Isus Krist i Sin Božji, nego po vjeri 

ulaze u međusobni odnos s Isusom, odnos koji karakterizira povjerenje, 

prihvaćanje i ljubav prema osobi u koju se vjeruje. 11 

Glagol pisteu,w 30 puta dolazi u apsolutnom obliku, 12 tj. bez 

ikakva izričita preciziranja na koga ili na što se vjera odnosi. Na 

temelju konteksta može se ipak uočiti da se uglavnom radi o vjeri 

u Isusa (usp. 20,31). Apsolutni oblik glagola pisteu,w uključuje na 

sintetički način sve aspekte koji sadrže drugi oblici ovoga pojma kod 

Ivana. 13 

Glagol pisteu,w 18 puta dolazi kod Ivana s dativom, u značenju 

vjerovati nekome ili nečemu. Neizravan objekt u dativu glagola 

pisteu,w od 18 puta čak 10 puta je Isus, 14 a 3 puta to su njegove 

riječi. 15 Budući da je u većini slučajeva neizravan objekt glagola vjerovati 

opet Isus, odnosno njegove riječi, moglo bi se pomisliti kako 

vjerovati Isusu ima isto značenje kao i vjerovati u Isusa (pisteu,ein 

eivj). Kontekst, međutim, pokazuje da kad god je Isus neizravan 

9 Schnackenburg na temelju lingvističke analize tvrdi da vjera kod Ivana ne znači prvenstveno imati 

povjerenje u Isusa (aspekt koji naglašavaju protestanti) nego prihvaćanje onoga što Isus kaže o 

sebi. Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I., Freiburg – Basel – Wien, 

1979., 510-511. 

10 Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, 292. 

11 Usp. Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti, Roma, 1995., 56. 

12 Usp. 1,7.50; 3,12(2x).15.18; 4,41.42.48.53; 5,44; 6,36.47.64; 9,38; 10,25.26; 11,15.40; 12,39; 

14,11.29; 16,31; 19,35; 20,8.25.29(2x).31. 


14 Usp. 4,21; 5,38.46; 6,30; 8,31.45.46; 10,37.38; 14,11. 

15 Usp. 2,22; 4,50; 5,47.


objekt glagola pisteu,w, ne misli se na vjerovati u njega nego vjerovati 

u istinitost njegovih riječi. U prvom je planu, dakle, objektivni 

aspekt vjere, tj. prihvaćanje Isusova nauka, objave koju donosi. 

Osim Isusa i njegovih riječi, neizravan su objekt glagola 

pisteu,w kod Ivana jedanput Otac (5,24), Pismo (2,22), Mojsije 

(5,46), Mojsijevi spisi (5,47) i Isusova djela (10,38). Sve ove stvarnosti 

pojavljuju se zajedno u odlomku o svjedočanstvu (marturi,a) u 

5,31-47. Ovaj odlomak slijedi nakon izvještaja o ozdravljenju uzetoga 

u subotu i konflikta koji je potom nastao između Isusa i Židova. 

Na prigovor Židova kako krši sabot, Isus odgovara: „Otac moj sve 

do sada radi pa i ja radim.“ Evanđelist bilježi kako su Židovi otada 

još više gledali da ga ubiju „jer je ne samo kršio subotu nego i Boga 

nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom“. Znajući da pred 

Zakonom njegova riječ kao svjedočanstvo jednog jedinog čovjeka 

nije dovoljna, Isus u odlomku o svjedočanstvu navodi seriju svjedoka 

u svoju korist koji mogu posvjedočiti da on nije bogohulnik kada 

kaže da je Sin Božji. Nakon Ivana Krstitelja, Isus kao svjedoke navodi 

svoja djela (r. 36), Oca (r. 37), Pismo (39s.) i, na kraju, Mojsija 

i njegove spise (46s.). Osim Ivana Krstitelja, sve ove druge svjedoke 

nalazimo u Ivanovu evanđelju kao neizravne objekte glagola vjerovati. 

Ova podudarnost dovodi do zaključka da dativ nakon glagola 

vjerovati kod Ivana označava svjedoka ili svjedočanstvo za Isusa. 

Ovaj zaključak vrijedi i onda kad se radi o vjerovati Isusu ili njegovim 

riječima jer u Ivanovu evanđelju Isus samoga sebe predstavlja 

kao svjedoka svoje objave. 16 

Nakon glagola pisteu,w 13 puta kod Ivana slijedi veznik o[ti 

(„da“) i rečenica kojom se precizira sadržaj vjere. 17 Radi se o objektivnoj 

dimenziji vjere koja se sastoji od priznavanja i prihvaćanja neke 

istine o nekoj osobi 18 koja je u Ivanovu evanđelju opet gotovo uvijek 

Isus, što potvrđuje da je kod Ivana Isus Krist “jedini 'objekt' i 

'sadržaj' vjere“. 19 Najočitiji primjer ovakve vjere jest već citirani prvi 

završetak Ivanova evanđelja: „A ova su zapisana da vjerujete: Isus je 

16 Usp. 18,37: „Ja sam se zato rodio i došao na svijet da svjedočim za istinu.“ Usp. također 8,14.18. 

17 Usp. 4,21; 6,69; 8,24; 11,27.42; 13,19; 14,10.11a; 16,27.30; 17,8.21; 20,31. 


19 Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I., 513. 

9


Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,31; 

usp. 6,69; 11,27). Vjerovati da je Isus Krist i Sin Božji, prema Ivanu, 

temeljni je sadržaj kršćanske vjere. Spomenimo još neke istine o 

Isusu koje četvrto evanđelje navodi kao sadržaj vjere: da je on u Ocu 

i Otac u njemu (14,10.11), da je došao od Oca (16,27), da ga je Otac 

poslao (11,42; 17,8.21), da on jest (8,24; 13,19). Izraz „Ja jesam“ 

(evgw, eivmi) na posebno snažan način očituje Isusovu samoobjavu kao 

božanskog objavitelja, jednakoga dostojanstva s Bogom. Radi se o 

objavi na koju se može ispravno odgovoriti jedino vjerom. 

1.2. Srodni pojmovi glagola vjerovati kod Ivana 

Prvi srodni pojam glagola vjerovati nalazimo već u Proslovu: 

„A onima koji ga primiše podade moć da postanu djeca Božja: onima 

koji vjeruju u njegovo ime“ (1,12). Paralelan odnos između glagola 

primiti (lamba,nw) i vjerovati sugerira kako je primiti Isusa isto što i 

vjerovati u njega (usp. 5,43; 13,20). Glagol primiti naglašava osoban 

odnos između vjernika i Isusa. Primiti znači vjerovati i u izrazima 

„primiti naše svjedočanstvo“ (3,11) i „primiti moje riječi“ (12,48; 

17,8). Onaj tko prima Isusove riječi i prihvaća ih, zajedno s objavom 

prima i samoga objavitelja, tj. vjeruje u njega. Dakle, uz objektivan 

20 

vid vjere i ovdje je prisutan subjektivan aspekt, prianjanje uz Isusa. 

Sljedeći sinonim za sintagmu vjerovati u Isusa jest izraz doći k 

njemu. Ovu spoznaju opet zahvaljujemo paralelizmu: „Ja sam kruh 

života. Tko dolazi k meni (o` evrco,menoj pro.j evme,), neće ogladnjeti; 

tko vjeruje u mene, neće ožednjeti nikada (6,35).” 21 Vjera u Isusa 

ima za plod božanski život svojstven onima koji su rođeni od Boga. 

K Isusu dolaze, tj. vjeruju u njega samo oni koje privuče Otac, tj. oni 

koji se dadu od Oca poučiti (6,44-45). Ovim izrazima Isus želi reći 

da nitko nije sposoban samoinicijativno vjerovati. Vjera je uvijek 

milosni Božji dar. Bog je onaj koji čovjeka čini sposobnim za vjeru, 

otklanjajući u njemu sve moguće zapreke za vjeru u Isusa. Ako doći 

k Isusu ima dublje značenje od jednostavnog izvanjskoga približa- 

20 Usp. isto. 

21 Sličan paralelizam između dvaju pojmova nalazimo još jedanput u Isusovim riječima: „Ako je tko 

žedan, neka dođe k meni! Neka pije, koji vjeruje u mene!“ (7,37-38).


vanja, onda se i dolazak k Isusu prvih učenika (1,47), kao i drugih 

ljudi tijekom evanđelja (3,26; 4,30), može promatrati kao čin vjere. 

Na sličan je način glagolu vjerovati sličan i pojam slijediti 

(avkolouqe,w) Isusa (1,37.41.44). Radi se o pojmu koji obuhvaća 

kako subjektivan tako i objektivan vid vjere. Oni koji slijede Isusa ne 

samo da prihvaćaju njegov nauk nego i prianjaju egzistencijalno uz 

osobu Isusa Krista. U biti, vjera je uz učeništvo tako usko povezana 

da je učenik kod Ivana zapravo definiran kao onaj tko vjeruje u Isusa 

(usp. 8,31). 22 

Kod Ivana su zatim vrlo srodni pojmu vjerovati glagoli slušati 

i gledati. 23 Naime, da bi čovjek mogao povjerovati, prema Ivanu, 

mora slušati i gledati Isusa. Slušanje i gledanje Isusa budi kod čovjeka 

vjeru. Na koji način? Glagol čuti (avkou,ein) pojavljuje se kod 

Ivana 58 puta i spada u rječnik objave. Objekt je slušanja 22 puta 

Isus ili njegova riječ, 4 puta Otac, odnosno njegov glas. Kako bi 

čovjek povjerovao, nije dovoljno tek fizičko slušanje nego unutarnja 

raspoloživost i otvorenost srca za Isusovu riječ. Primjer ovakva 

slušanja koje rađa vjerom postoji na kraju izvještaja o susretu Isusa i 

Samarijanke u riječima Samarijanaca: „Sada više ne vjerujemo zbog 

tvoga kazivanja; ta sami smo čuli i znamo: ovo je uistinu Spasitelj 

svijeta“ (4, 42). Samo fizičko slušanje Isusove riječi bez unutarnje 

raspoloživosti, koju omogućuje Otac nebeski u srcu čovjeka (usp. 

6,45), dovodi naprotiv do nevjere kao što je to bio slučaj ne samo sa 

Židovima nego i mnogim učenicima nakon Isusova govora o kruhu 

života (usp. 6,60-65). Samo onaj tko u Isusovim riječima prepozna 

objavu Oca, može doći k Isusu i povjerovati u njega. 

U procesu vjerovanja od slušanja riječi još je potrebnije gledati, 

otvoriti ne samo tjelesne oči nego i oči srca. Ivan koristi četiri 

različita glagola za gledanje koje dovodi do vjere. 24 Najprije koristi 

22 Biti Kristov učenik kod Ivana znači „imati aktivnu vjeru i Krista aktivno ispovijedati, te svoje 

učeništvo dokazati međusobnom ljubavlju“ (usp. 13,34s;15,8). Usp. Rudolf SCHNACKEN- 

BURG, Das Johannesevangelium, I., 516. 

23 De la Potterie naglašava da su slušanje Isusovih riječi kao Božjih riječi i gledanje njegovih djela, 

promatranje njegovih znamenja i njegove osobe uvjet za ulazak u život vjere. Nakon ovog prvog 

stadija, kojim se vjerom prihvaća utjelovljenu Riječ, autor razlikuje dva daljnja stadija rasta u 

vjeri: vjerovati u Isusovo ime i tako primiti moć za ulazak u život djece Božje; postati po vjeri 

uistinu djecom Božjom. Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, 292-293. 

24 Usp. isto, 294-295. 

11


glagol ble,pw koji znači vidjeti, u smislu primijetiti, zamijetiti nekoga 

fizičkim očima (usp. 9,7.15.19…). Kod Ivana ovaj glagol nigdje nije 

izravno povezan s glagolom vjerovati. Tu je zatim glagol qewre,w 

koji znači promatrati, gledati pozorno. Ovo gledanje nije tek fizičko. 

Ovako Isusa vide učenici kad već postaju svjesni tajne njegove 

osobe (14,19-20). Ovaj je glagol dvaput usko povezan s glagolom 

vjerovati (usp. 2,23; 6,40). Treći glagol qea,omai označava više kontemplativni 

aspekt gledanja. Ovaj način gledanja prethodi vjeri Židova 

u Isusa nakon Lazarova uskrsnuća: „Tada mnogi Židovi koji 

bijahu došli k Mariji, kad vidješe (qeasa,menoi) što Isus učini, povjerovaše 

u nj“ (11,45). Od svih glagola gledanja najčešće u kontekstu 

govora o vjeri nalazimo glagol o`ra,w (vidjeti). U četvrtom poglavlju 

Isus Židovima prigovara da ako ne vide znamenja, ne vjeruju (4,48). 

Slično i u Govoru o kruhu života Židovi žele vidjeti znamenje kako 

bi vjerovali u Isusa (6,30), na što im Isus odgovara da su vidjeli 

pa opet nisu povjerovali (6,36). Za razliku od Židova, učenici kad 

vide znakove, vjeruju: ljubljeni učenik kada vidi prazan grob (20,8), 

Toma kad vidi Isusove rane (20,25.29). Vidjeti znamenja dovodi do 

vjere, ali ne nužno, jer znamenja ne prisiljavaju na vjeru nego joj 

otvaraju put. Kako bi se vanjsko gledanje transformiralo u duhovno 

promatranje, u pogled vjere, potrebna je, uz Božju milost, i pozitivna 

ljudska odluka. 

Više puta kod Ivana nalazimo glagole znati (ginw,skw) i vjerovati 

(pisteu,w) u istome retku, jednoga pokraj drugoga. 25 Za nas 

je od osobite važnosti Petrova vjeroispovijest u kojoj oba glagola 

dolaze u perfektu, tj. u glagolskom vremenu koji u grčkom jeziku 

označava nešto što se uistinu dogodilo u prošlosti, ali ima trajan učinak, 

koji traje sve do danas: „Gospodine, kome da idemo? Ti imaš 

riječi života vječnoga! I mi vjerujemo i znamo (pepisteu,kamen kai. 

evgnw,kamen): ti si Svetac Božji“ (6,69). 26 Glagoli vjerovati i znati ovdje 

nisu sinonimi: vjerovati ovdje označava početni stadij vjere, a 

poznavati viši, zreliji stupanj vjere. 27 U biblijskome smislu pozna- 

25 Usp. 2,24; 4,53; 6,69; 10,38; 17,8. 

26 Sličan je slučaj i u 1 Iv 4,16: „I mi smo upoznali ljubav koju Bog ima prema nama i povjerovali joj 

(evgnw,kamen kai. pepisteu,kamen).“ 

27 De la Potterie opisuje odnos između vjere i poznavanja sljedećim riječima: „Početna, površna vjera 

za Ivana ne predstavlja još pravo poznavanje Krista i njegova misterija. Vjera postaje poznavan-


vanje nije intelektualnog, znanstvenog reda, nego uvijek ima iskustvenu, 

egzistencijalnu vrijednost. Poznavati nekoga u Bibliji znači, 

prije svega, imati iskustvo onoga što se poznaje, biti intimno s njime 

sjedinjen, živjeti u zajedništvu s njime. 28 Što je vjera stalnija i dublja, 

to je i poznavanje veće, odnosno zajedništvo jače. 29 

U ovom vidu zanimljiv je i Isusov odgovor Židovima koji ga 

žele kamenovati: „…sve ako meni i ne vjerujete, djelima vjerujte pa 

uvidite i upoznajte da je Otac u meni i ja u Ocu" (10,38). Početna 

vjera na temelju Isusovih silnih djela trebala bi Židove dovesti do 

poznavanja tajne Oca i Sina, tj. do dublje vjere. U 10,38 postoji isti 

kronološki raspored vjerovanja i poznavanja kao i u Petrovoj vjeroispovijesti 

(usp. 6,69). Ustrajna vjera u Isusa omogućila je učenicima 

doći do spoznaje da je Isus Svetac Božji. Dakle, da bi se moglo 

doći do spoznaje Boga, do zajedništva života s njime, treba najprije 

vjerovati. 30 

Samo je jedanput kod Ivana uz pojam vjerovati usko povezan 

i glagol ispovijedati (w`mologe,w): „Ipak, mnogi su i od glavara vjerovali 

u njega, ali zbog farizeja nisu to priznavali (ouvc w`molo,goun): 

da ne budu izopćeni iz sinagoge“ (12,42). Ivan u 9,22 navodi kako 

su Židovi odlučili izopćiti iz sinagoge svakoga koji Isusa ispovijedi 

Kristom. Dakle, objekt ispovijedanja i vjerovanja je isti – Isus Krist. 

Bez javnog ispovijedanja vjera u Isusa ni izdaleka nije zrela i potpuna. 

Ivan to jasno kaže svojim komentarom: „Jer više im je bilo do 

slave ljudske, nego do slave Božje“ (12,43). Židovskim glavarima 

koji su povjerovali u Isusa bilo je više stalo do toga što će reći njihova 

okolina nego do Isusa u kojemu je prisutna slava Božja (usp. 

1,14). Nasuprot plašljivim glavarima, Ivan u svom evanđelju donosi 

primjere mnogih koji su svoju vjeru hrabro ispovjedili: Natanael 

(1,49), stanovnici Sihara (4,42), Galilejci nakon umnoženja kruho- 

je kada vjera prodre u čitavu dušu, u čitavo srce, u čitav život.“ Vidi: Ignace DE LA POTTERIE, 

Studi di cristologia giovannea, 296. 

28 U ovom smislu može se reći da Ivan definira život vječni koji čovjek po vjeri ima u sebi već na 

zemlji kao poznavanje Boga i Isusa Krista (usp. Iv. 17,3). 

29 Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I., 514-515. 

30 Usp. isto, 515. Schnackenburg citira ovdje sv. Augustina koji u svom komentaru Ivanova evanđelja 

opisuje odnos između vjere i spoznaje sljedećim riječima: „Ako nisi shvatio, vjeruj! Spoznaja je 

plod vjere. Ne traži razumijevanje da bi vjerovao, nego vjeruj da bi razumio; jer ako ne vjerujete, 

nećete razumjeti.“ 

13


va (6,14), Šimun-Petar (6,68s.), slijepac od rođenja (9,38), Marta 

(11,27), Toma (20,28). Ovi primjeri jasno ukazuju na to da vjeru u 

Isusa kršćanin treba javno ispovijedati. Neustrašivost vjernika očituje 

Božju snagu i kao takva svjedočanstvo je za Isusa Krista, da je u 

njemu zaista na djelu Božja slava. 

1.3. Zrelost u vjeri i ljubav kod Ivana 

Kako stići od početne do zrele vjere, tj. do spoznaje Isusa Krista, 

do osobnog iskustva zajedništva života s njime? Rekli smo prije 

da je uvjet za vjeru slušanje Riječi. Kako bi ta vjera sazrela, primljena 

Isusova riječ treba ući u čovjekovo srce, biti pounutrašnjena, tj. 

mora postati unutarnjim izvorom i snagom za čitavo njegovo djelovanje 

kako bi ga malo-pomalo preobrazila. 31 Radi se o spoznaji Boga 

koja karakterizira novi Savez obećan po proroku Jeremiji, a plod je 

pounutrašnjenja Zakona koji više nije upisan na kamenim pločama 

nego u srce vjernika (usp. Jr 31,31-34). U 8,31-32 Isus kaže Židovima: 

„Ako ostanete u mojoj riječi, uistinu, moji ste učenici; upoznat 

ćete istinu i istina će vas osloboditi.“ Uvjet za zajedništvo života s 

Isusom, drugim riječima za spoznaju Isusa, jest ostati u njegovoj Riječi, 

tj. trajno ju nositi u svome srcu, odnosno čuvati ju kako bi ona 

trajno ostala u nama (usp. 15,7). 32 

Vjera u Isusa Krista i zajedništvo života s njime nalazi svoj 

vanjski izraz u međusobnoj ljubavi vjernika: „Po ovom će svi znati 

da ste moji učenici: ako budete imali ljubavi jedni za druge“ (13,35). 

Prema Ivanu, učenici su oni koji vjeruju u Isusa (usp. 8,31). Svoju 

vjeru u Isusa učenici svjedoče u svijetu međusobnom ljubavlju. 

Ova konkretna međusobna ljubav pokazatelj je pune zrelosti njihove 

vjere, dokaz da su spoznali Boga, da žive u zajedništvu s njime koji 

je ljubav. U biti, ljubav je za Ivana plod vjere kao što je to i naše 

bogosinovstvo (usp. 1,12). 33 Sinovski odnos s Bogom u koji se ulazi 

po vjeri zapravo je odnos ljubavi. Isus objavljuje taj odnos govoreći 


32 Jedinstvo s Kristom znači međusobno prožimanje Krista i vjernika, znači da Isusova riječ ostaje 

trajno u vjerniku. Ova trajna prisutnost Isusove riječi u vjerniku ostvaruje se po Duhu Svetome 

koji doziva u pamet Isusove riječi, aktualizira Isusove riječi, čini da ih vjernik razumije i izvršava. 

Usp. Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni, 156. 

33 Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, 300-301.


o svom odnosu s Ocem i poziva svoje učenike da, prema njegovu 

primjeru, snagom iskustva Božje ljubavi imaju ljubavi jedni za druge: 

„Kao što je Otac ljubio mene, tako sam i ja ljubio vas; ostanite u 

mojoj ljubavi“ (15,9). 34 

Ne valja zaboraviti da Ivan najuže vezuje vjeru i spasenje: 

„Da, to je volja Oca mojega da tko god vidi Sina i vjeruje u njega, 

ima život vječni i ja da ga uskrisim u posljednji dan“ (6,40). Onaj tko 

vjeruje, već sada posjeduje život vječni, tj. već sada putem vjere participira 

na božanskom životu, što mu daje jamstvo da će biti uskrišen 

u posljednji dan i tako ući u puninu zajedništva života s Bogom. 

Na koncu, moglo bi se reći kako vjerovati kod Ivana znači 

prihvatiti svjedočanstvo objave koja nam po Isusu dolazi od Boga, 

prihvatiti Isusa kao jedinog objavitelja i posrednika spasenja i uz 

njega životom prianjati. 35 Vjera u Isusa je ne samo naša osobna odluka 

nego i djelo Božje u nama (usp. 6,29), Božji dar koji nas čini 

djecom Božjom i daje nam život vječni. Uvjet za vjeru u Isusa jest 

otvorena srca slušati njegove riječi i gledati njegova djela. Zapreka 

za vjeru zla su djela koja ne dopuštaju čovjeku doći k svjetlosti (usp. 

3,20-21), tj. povjerovati u Isusa. Vjera u Isusa nemoguća je bez života 

u skladu s objavom koju on donosi, u skladu s njegovim riječima 

i djelima, s njegovom osobom. Zrela vjera sastoji se u punom zajedništvu 

života s Isusom i nužno uključuje javno priznanje Isusa riječju 

i međusobnom ljubavlju, tj. svjedočanstvo života. 

2. Svjedočanstvo kod Ivana 

Kao i vjera, i svjedočanstvo je jedna od omiljenih tema Ivanova 

evanđelja. Ipak, za razliku od prve teme, Ivan u drugoj uz glagol 

koristi i imenicu. 36 Glagol svjedočiti (marture,w) u Novome se 

34 O uskom odnosu između vjere i ljubavi kod Ivana govori i paralelizam između glagola file,w 

(ljubiti) i pisteu,w u 16,27: „Ta sam vas Otac ljubi jer vi ste mene ljubili i vjerovali da sam ja od 

Boga izišao.“ Osim toga, kod Ivana se kako vjera u Isusa tako i ljubav prema njemu konkretizira 

izvršavanjem njegovih zapovijedi (usp. 8,51; 11,25; 14,23). Usp. Gerhard BARTH, pi,stij, 

u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical Dictionary of the New Testament, III., 

Grand Rapids, 1994., 96. 

35 Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I., 514-515. 

36 Zanimljivo je spomenuti kako imenicu svjedok (ma,rtuj), koja se u Novome zavjetu pojavljuje 

sveukupno 36 puta, od čega 5 puta kod sinoptika, u Ivanovu evanđelju ne nalazimo nijedanput. 

15


zavjetu pojavljuje 76 puta, a od toga kod Ivana čak 33 puta. Kod 

sinoptika ovaj glagol nalazimo samo dvaput. Sličan je omjer i što 

se tiče imenice svjedočanstvo (marturi,a) koja se od 37 puta, koliko 

ju puta nalazimo u Novome zavjetu, kod Ivana pojavljuje 14 puta, a 

kod sinoptika samo triput. 

Kod Ivana glagol marture,w u većini slučajeva znači svjedočiti 

u smislu tvrditi nešto na temelju vlastitog, osobnog znanja ili vjere. 37 

Glagol marture,w kod Ivana najčešće dolazi uz prijedlog peri,, čak 

19 od sveukupna 33 puta, 38 značenja svjedočiti o nekome ili nečemu. 

U 16 slučajeva svjedočanstvo se gotovo uvijek izravno odnosi 

na Isusa. 39 Osim toga, 6 puta nakon glagola marture,w slijedi izrični 

veznik o[ti koji uvodi sadržaj nečijega svjedočenja. 40 Ovaj se sadržaj 

opet, izravno ili neizravno, odnosi na Isusa. 41 Nadalje, glagol 

marture,w triput dolazi s dativom koji precizira u čiju korist, odnosno 

za koga se svjedoči. Sva se tri dativa opet odnose na Isusa. 42 U 

trima je slučajevima sadržaj svjedočenja izrečen objektivnom rečenicom 

s glagolom čuti ili vidjeti: svjedok svjedoči o onome što je 

vidio ili čuo i vidio. 43 Kad se radi o Isusovu svjedočanstvu (3,11.32), 

onda je u ovim slučajevima sadržaj njegova svjedočanstva njegovo 

jedinstveno iskustvo Oca. Kad se pak radi o svjedočanstvu ljubljenog 

učenika, onda je sadržaj tog svjedočanstva opet Isus, odnosno 

značenje njegove muke (19,35). Ostao nam je još samo 12,17 gdje 

glagol marture,w dolazi u apsolutnom obliku, tj. bez ikakva dodatka. 

Iz konteksta je, međutim, jasno da narod svjedoči o tome kako je 

Isus pozvao Lazara iz groba i uskrisio ga. Na temelju analize glagola 

marture,w možemo zaključiti da je dominantan sadržaj svjedočenja 

37 Glagol marture,w može još značiti i: tvrditi nešto u nečiju korist, govoriti pozitivno o nekome, 

odobravati, kao npr. u 3,26. Slično i imenica marturi,a može značiti svjedočanstvo koje se temelji 

na osobnom znanju ili vjerovanju, svjedočanstvo na sudu, svjedočanstvo o nečijem karakteru ili 

ponašanju. Usp. Frederick W. DANKER (ur.), A Greek-English Lexicon of the New Testament end 

Other Early Christian Literature, Chicago, 2000., 617-619. 

38 Usp. 1,7.8.15; 2,25; 5,31.32(2x).36.37.39; 7,7; 8,13.14.18 (2x); 10,25; 15,26; 18,23; 21,24. 

39 Izuzeci su 2,25; 7,7; 18,23. 

40 Usp. 1,32.34; 3,28; 4,39.44; 13,21. 

41 Izuzetak je 13,21 gdje Isus govori o Judinoj izdaji. 

42 Usp. 3,26; 5,33; 18,37. U zadnjim dvama slučajevima radi se o svjedočenju za istinu. U 14,6 Isus 

za sebe tvrdi da je put, istina i život. 

43 Usp. 3,11; 3,32; 19,35.


kod Ivana osoba Isusa Krista. 44 Do istoga zaključka dolazimo i analizom 

imenice svjedočanstvo (marturi,a) koja gotovo uvijek dolazi u 

istome retku s glagolom marture,w te u istom kontekstu ima i slično 

značenje. 45 

U četvrtom evanđelju nalazimo sljedeće subjekte glagola svjedočiti 

(marture,w): Isusa 9 puta, 46 Ivana Krstitelja 7 puta, 47 Oca 4 

puta, 48 djela Isusova (5,36; 10,25) i ljubljenog učenika (19,35; 21,24) 

dvaput te zajednicu vjernika (3,11), Ivanove učenike (3,28), Samarijanku 

(4,39), Pisma (5,39), mnoštvo (12,17), Paraklita (15,26), Isusove 

učenike (15,27) i slugu (18,23) po jedanput. Isus, dakle, kod 

Ivana nije samo onaj na kojega se najčešće odnosi svjedočanstvo 

nego i svjedok u najvećem broju slučajeva. 

2.1. Svjedočanstvo Ivana Krstitelja kod Ivana 

Prvi se kao svjedok u Ivanovu evanđelju pojavljuje Ivan Krstitelj. 

Budući da je on model svjedoka, posvetit ćemo mu nešto više 

pozornosti i prostora. 

2.1.1. Proslov o Ivanovu svjedočanstvu 

U Proslovu koji je, na neki način, sinteza čitavog evanđelja 

za Ivana se kaže da je on od Boga poslan radi svjedočenja (eivj 

marturi,an) za Svjetlo (1,7.8). Za razliku od sinoptika, Krstitelj u četvrtom 

evanđelju nije prvenstveno preteča koji pripravlja Isusu put49 nego njegov svjedok. Iz konteksta Proslova proizlazi da je Svjetlo 

Riječ koja se utjelovila (1,14), jedinorođeni Božji Sin koji nam je 

44 Autori se slažu da je ovo karakteristika teme svjedočanstva kod Ivana. Usp. Roberto TONI, La 

testimonianza nel vangelo di Giovanni. Spunti di teologia biblica, u: Ho Theológos, 16 (1998.), 

2-3, 172-173; Hermann STRATHMANN, ma,rtuj ktl., u: Gerhard KITTEL (ur.), Theological 

Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1995., 497; Johannes BEUTLER, marture,w, 

u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical Dictionary of the New Testament, II., 

Grand Rapids, 1991., 390. 

45 Imenicu marturi,a nalazimo u 1,7.19; 3,11.32.33; 5,.31.32.34.36; 8,13.14.17; 19,35; 21,24. Samo 

se u 5,34 i 8,17 ne radi o svjedočanstvu o Isusu ili za Isusa. 

46 Usp. 3,22; 4,44; 5,31; 7,7; 8,13.14.18(2x); 13,21; 18,37. U ovaj niz možemo uvrstiti i 3,11 gdje 

glagol marture,w dolazi u prvome licu množine koje ne uključuje samo zajednicu vjernika nego, 

ponajprije, samoga Isusa. Usp. Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni, 66-67. 

47 Usp. 1,7.8.15.32.34; 3,26; 5,33. 

48 Usp. 5,32(2x).37; 8,18. 

49 Usp. Mk 9,11ss.; Mt 11,14; Lk 1,17 

17


došao objaviti Oca (1,18). Iz konteksta čitavog evanđelja jasno je da 

se radi o Isusu Kristu koji je, kao utjelovljeni Sin Božji, objavitelj 

i objava Oca. 50 On je, naime, „Svjetlost svijeta“; svima koji idu za 

njim, postaje izvorom života (8,12); svima koji ga prihvate vero, 

daruje moć da postanu djeca Božja (1,12). Svojim dolaskom na svijet 

Svjetlo stavlja ljude pred odluku: prihvatiti ga vjerom ili odbiti 

nevjerom. Cilj Ivanova svjedočenja je upravo vjera: „da svi vjeruju 

po njemu“ (1,7: i[na pa,ntej pisteu,swsin diV auvtou/). Svojim svjedočanstvom 

Ivan omogućuje kontakt ljudi sa Svjetlom i tako otvara put 

njihovoj vjeri. Prihvaćanje svjedočanstva, u biti, jednako je vjeri. 51 

Ipak, radi se tek o početnoj vjeri 52 za čiji je rast i sazrijevanje nužan 

osoban susret sa Svjetlom. 

U 1,8 naglašava se da Ivan nije Svjetlo. 53 Ivan dakle ne svjedoči 

za sebe nego za Isusa kao objavitelja, za Riječ koja se utjelovila. 

54 Ivanova inferirornost u odnosu na onoga za koga svjedoči 

doći će ponovno do izražaja pri kraju Proslova gdje se po prvi put 

navodi sadržaj Ivanova svjedočanstva: „To je onaj o kome rekoh: 

koji za mnom dolazi, preda mnom je jer bijaše prije mene“ (1,15). 

Ivan ovdje daje svjedočanstvo za Isusovu preegzistenciju, da je Isus 

Riječ koja je od početka u Boga (usp. 1,2). Očito je da je Ivanovo 

svjedočanstvo prvenstveno verbalno. Svečani ton Krstiteljevih riječi 

(„viče“) sugerira da se ne radi o svakidašnjem ljudskom govoru 

nego o svjedočanstvu koje ima svoj izvor u Bogu, kao i njegovo 

poslanje (usp. 1,7). Važno je uočiti da je glagol svjedočiti u prezentu 

(marturei/), a vikati u perfektu (ke,kragen). Prezent u grčkom jeziku 

označava radnju koja traje, a perfekt radnju koja se dogodila u proš- 

50 Pod pojmom svjetlo u Iv se misli na objavu koju Isus donosi ljudima. Čovjek prihvaćajući vjerom 

svjetlo objave izlazi iz tame, tj. iz stanja grešnosti, i prima božanski život, život djece Božje. Usp. 

Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni, 25. 

51 Usp. isto, 30. 

52 Usp. Max ZERWICK – Mary GROSVENOR, A Gramatical Analysis of the Greek NewTestament, 

Roma, 1996., 285. Autor smatra da je aorist pisteu,swsin („da vjeruju“) u 1,7 tzv. inceptivni aorist 

koji ne označava radnju u cjelini nego tek početak radnje. Ispravniji prijevod bio bi „da povjeruju“, 

u smislu da počnu vjerovati. 

53 U pozadini je ove negacije polemika ivanovske zajednice sa zajednicom Krstiteljevih učenika u 

Efezu koji su svojega učitelja smatrali Kristom. Usp. Édouard COTHENET, Le témoignage selon 

saint Jean, 165. 

54 Prema nekima, tekst Proslova između dvaju spominjanja Ivanova svjedočanstva (1,9-14) valja 

shvatiti kao sadržaj Krstiteljeva svjedočanstva. Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po 

Ivanu, u: Crkva u svijetu, 45 (2010.), 1, 11.


losti, ali čiji učinci još uvijek traju. Jeka Krstiteljeva glasa odzvanja 

u evanđelju. Njegovo svjedočanstvo ima trajnu vrijednost; i današnjega 

čitatelja poziva na vjeru. 55 

2.1.2. Ivanovo svjedočanstvo u tri dana 

Nakon Proslova započinje evanđelje u punom smislu riječi, i 

to upravo svjedočanstvom Ivana Krstitelja raspoređenim u tri dana 

(1,19-42): 56 prvi dan (1,19-28) Ivan svjedoči uglavnom o onome što 

on nije; drugi dan (1,29-34) svjedoči o onome što Isus jest; treći 

dan (1,35-42) Ivan svojim svjedočanstvom upućuje svoje učenike 

na nasljedovanje Isusa. Tijekom ova tri dana Ivan konkretno ostvaruje 

ono što o njegovoj ulozi svjedoka kaže Prolog: Ivan nije Svjetlo 

nego svjedok za Svjetlo, da po njegovu svjedočanstvu svi vjeruju 

(usp. 1,6-8). 57 Tema Ivanova svjedočanstva osobito je snažno 

naglašena kao sadržaj prvog i drugog dana. Prvi dan započinje uvodnom 

rečenicom: „A evo svjedočanstva Ivanova“ (1,19), dok drugi 

dan završava zaključnom rečenicom: „I ja sam to vidio i svjedočim: 

on je Sin Božji“ (1,34). Ova inkluzija snažno sugerira na to da 1,19- 

34 čini jednu jedinstvenu perikopu. 

Prvoga dana (1,19-28) Ivan svoje svjedočanstvo iznosi pred 

izaslanstvom Židova iz Jeruzalema. Način njihove komunikacije s 

Ivanom upućuje na to da je Ivan pod istragom: kako po pitanju njegova 

identiteta i uloge tako i po pitanju njegova djelovanja. Židovima 

koji misle da Ivan krštavajući očituje svoju mesijansku pretenziju, 

Ivan odlučno veli da on nije ni Krist, ni Ilija ni Prorok, nego „glas 

koji viče u pustinji: 'Pripravite put Gospodnji'“ (1,23). Poput Deuteroizaije 

u vrijeme babilonskog sužanjstva (usp. Iz 40,3), on je onaj 

koji navješćuje Gospodnji dolazak i poziva narod da se na nj pripravi. 

Ivan upozorava Židove da je onaj na kojega on upućuje već 

55 Čatić naglašava da je Ivanovo svjedočanstvo u 1,15 usko povezano sa svjedočanstvom ivanovske 

zajednice iz prethodnoga retka. Prezentom glagola svjedočiti (marturei/) i perfektom glagola vikati 

(ke,kragen) evanđelist daje Krstiteljevu govoru u 1,15 „oznaku vremenske podudarnosti s vremenom 

nastanka evanðelja i tako ga pridružuje svjedoèanstvu svoje zajednice“. Usp. Ivica ČATIĆ, 

Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 12. 

56 Događaje na početku evanđelja evanđelist smješta u četiri susljedna dana razdvajajući ih vremenskim 

prilogom evpau,rion, „sutradan“, koji nalazimo u 1,29.35,43. 

57 Usp. Raymond E. BROWN, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Assisi, 1997., 59-60. 

19


među njima, ali ga oni ne poznaju (1,26). Ova tajnovitost sugerira na 

zaključak da Ivan ovdje misli na Mesiju koji je, prema jednoj pučkoj 

teoriji, trebao biti najprije neko vrijeme skriven da bi zatim bio iznenada 

prepoznat i pokazan narodu. 58 Osim što mu je poznata njegova 

skrivena prisutnost, Ivan je svjestan da je onaj koji dolazi nakon njega 

toliko veći od njega da mu on nije dostojan niti „odriješiti remenje 

na obući“ (1,26-27). Očito je da Ivan kao Božji poslanik posjeduje 

znanje koje ostali Židovi nemaju. Radi se o proročkome znanju koje 

prima od Boga i koje je temelj njegova svjedočanstva. 

Drugoga dana Ivanovo je svjedočanstvo u potpunosti usmjereno 

na Isusa. Gledajući ga kako dolazi k njemu na krštenje, Ivan 

predstavlja Isusa koristeći formulu objave: „Evo Jaganjca Božjeg 

koji odnosi grijeh svijeta“ (1,29). 59 Ovim svjedočanstvom Ivan 

otkriva ne samo tajnu Isusova mesijanskog identiteta nego i narav 

njegova mesijanstva te soteriološki smisao njegove smrti. Krstitelj 

u Isusu prepoznaje Mesiju prema modelu Sluge Jahvina koji biva 

odveden kao „jagnje na klanje“ i koji svojom smrću „grijehe mnogih 

ponese na sebi“ (Iz 53,7.12). Svoje mesijansko poslanje Isus će 

dovršiti na dan Priprave kad se u Hramu kolju janjci za pashalnu 

večeru (19,14.31.42). Poput pashalnih jaganjaca, čija je krv donijela 

Izraelcima izbavljenje iz egipatskog ropstva, ni Isusu na križu nijedna 

kost neće biti slomljena (usp. 19,36). Isus je pravo pashalno janje 

koje svojom smrću „odnosi grijeh svijeta“ (1,29) i tako čini čovjeka 

istinski slobodnim (usp. 8,34-36). 

Inzistirajući ponovno na vlastitoj inferiornosti u odnosu na 

Isusovu preegzistenciju (usp. 1,30), Ivan daje naslutiti da Isus nije 

samo Mesija nego i Sin Božji. Tu svoju slutnju Ivan u 1,34 pretvara 

u otvorenu vjeroispovijest: „I ja sam to vidio i svjedočim: on je Sin 

Božji“. Što je to Ivan vidio da može svjedočiti? Ivan svjedoči kako 

je promatrao „Duha gdje s neba silazi kao golub i ostaje“ na Isusu 

(1,32). 60 Svjedoči također da je od Boga, koji ga je poslao krstiti, 

58 Usp. Raymond E. BROWN, Giovanni, 70. 

59 Formula objave skrivene činjenice ima sljedeće elemente: poslanik Božji vidi određenu osobu i 

kaže: „Evo!“, nakon čega slijedi opis koji otkriva tajnu poslanja te osobe. Ivan istu formulu koristi 

u 1,35-37.47-51; 19,24-27. Usp. Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni, 195-196. 

60 Za razliku od starozavjetnih sudaca ili proroka koje je Duh povremeno zahvaćao, Isus je onaj 

na kojemu Duh Sveti trajno ostaje. Ivan na ovaj način povezuje Isusovo krštenjem s proročkim


dobio unutarnje prosvjetljenje prema kojemu je to znak da je Isus 

„onaj koji krsti Duhom Svetim“ (1,33). 61 Otvoren ovoj unutarnjoj 

Božjoj objavi Ivan je u Isusu prepoznao Sina Božjega i kao takvoga 

javno ga ispovjedio. Zaključujući njome perikopu, evanđelist ovu 

vjeroispovijest kvalificira kao vrhunski izraz Ivanova svjedočanstva 

za Isusa. 62 

Ivanovo svjedočanstvo drugoga dana snažno je povezano s glagolima 

gledanja. Prije nego što će ga očitovati kao Jaganjca Božjega, 

Ivan primjećuje (ble,pei) Isusa kako dolazi k njemu (1,29). Ovdje se 

radi prvenstveno o fizičkome gledanju. Tijekom krštenja Ivan promatra, 

kontemplira (teqe,amai) „Duha gdje s neba silazi kao golub i 

ostaje na njemu“ (1,32). Oblik perfekta sugerira da je ovo iskustvo 

na Ivana ostavilo trajan učinak. Taj učinak ponovno je izrečen glagolom 

u perfektu: „I ja sam to vidio (e`w,raka) i svjedočim: on je 

Sin Božji“ (Iv1,34). Glagol o`ra,w označava u četvrtom evanđelju 

najviši stupanj gledanja koji dovodi do vjere. Od fizičkoga gledanja 

i promatranja vanjskoga znaka golubice Ivan je došao do viđenja 

vjere kojim u Isusu prepoznaje i ispovijeda Sina Božjega. 63 Ivanovo 

svjedočanstvo dakle nije prvenstveno svjedočanstvo očevica nego 

svjedočanstvo vjere. On ne svjedoči samo za ono što je vidio nego, 

prije svega, za ono što je gledajući shvatio, odnosno za ono u što 

je povjerovao. Zahvaljujući unutarnjem prosvjetljenju, vjerom je 

u Isusu prepoznao Mesiju i Sina Božjega i kao takvoga svojim ga 

svjedočanstvom očitovao. 64 

navještajem o Duhu koji će počivati na budućem Mesiji (usp. Iz 11,1-2). Usp. Édouard COTHE- 

NET, Le témoignage selon saint Jean, 165. 

61 Dvije dimenzije Isusova djelovanja, oslobađanje od grijeha i krštavanje Duhom Svetim, 

međusobno su usko povezane. Grijeh je stvarnost koja donosi smrt u smislu radikalne odvojenosti 

od Boga (8,21.24). Za četvrto evanđelje glavni je grijeh ne vjerovati u Isusa (16,9). Dajući Duha 

Svetoga Isus uvodi u zajedništvo s Bogom, čini nas dionicima božanskoga života. Za nadnaravni 

se život rađamo „iz vode i Duha“ (3,5), a uvjet je vjera u Isusa Krista, riječ Očevu (1,12). 

62 Ovo svjedočanstvo o Isusovu božanskom identitetu kod sinoptika pridržano je Božjemu glasu. 

Usp. Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22. 

63 Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, 294-295. Sličan proces nalazimo 

i kod ljubljenog učenika na uskrsno jutro tijekom odlaska na Isusov grob. I on je najprije samo 

fizičkim očima vidio povoje i ubrus (20,5: ble,pei), a zatim je shvatio znak, tj. vidio je i povjerovao 

(20,8: kai. ei=den kai. evpi,steusen). 

64 Da je očitovanje Isusa kao Mesije i Sina Božjega prvenstveno Božje djelo, sugerira i teološki pasiv 

fanerwqh/| u 1,31. Bog je zapravo onaj koji svojega Sina očituje preko Krstitelja. 

21


Prvoga dana Ivan svoje svjedočanstvo iznosi pred poslanstvom 

Židova iz Jeruzalema. Njihova pitanja postavljena Krstitelju imala 

su, prije svega, karakter istrage. Evanđelist u ovoj početnoj fazi 

evanđelja ništa ne kaže o reakciji Židova na Ivanovo svjedočanstvo. 

Drugoga dana Ivanovo svjedočanstvo za Isusa dosiže svoj vrhunac. 

Međutim, tekst nigdje ne precizira pred kime Ivan iznosi ovo svoje 

svjedočanstvo. U 1,31 Ivan za sebe kaže kako je cilj njegova poslanja 

Isusovo očitovanje Izraelu. Izostavljanjem navođenja konkretnih 

slušatelja Ivanovih riječi evanđelist Ivanovu svjedočanstvu daje univerzalnu 

perspektivu. 65 Upućuje na to i perfekt memartu,rhka u 1,34: 

svjedočanstvo koje je Ivan dao za Isusa ima trajnu vrijednost. 

Trećega dana Ivan, gledajući Isusa kako prolazi, pred dvojicom 

svojih učenika u skraćenoj verziji ponavlja svoje svjedočanstvo 

za Isusa od prethodnoga dana: „Evo Jaganjca Božjega!“ (1,36). Za 

razliku od prethodnoga dana, evanđelist navodi ne samo kome je 

upravljeno Ivanovo svjedočanstvo nego donosi i njihovu reakciju: 

čuvši Ivanovo svjedočanstvo pošli su za Isusom (1,37). Oba glagola, 

i čuti (avkou,w) i nasljedovati (avkolouqe,w) u četvrtom su evanđelju sinonimi 

za vjerovati: prvi se odnosi na unutarnje prihvaćanje, a drugi 

na djelovanje u skladu s prihvaćenim. U slučaju ovih dvaju učenika 

ostvaruje se svrha Ivanova svjedočenja: „da svi povjeruju po njemu“ 

(1,7). Ivanovo svjedočenje za Isusa rezultiralo je kod ove dvojice 

učenika početnom vjerom u Isusa i usmjerilo ih prema Isusu. 

2.1.3. Ivanovo svjedočanstvo i prvi Isusovi učenici 

U četvrtom evanđelju Ivan je prikazan kao onaj koji stoji na 

početku lanca svjedočenja u koji se najprije uključuju njegovi učenici, 

a zatim i drugi koji su posredstvom njihova svjedočanstva došli 

k Isusu. 66 Početna vjera kojom su dvojica Ivanovih učenika krenula 

65 Čatić smatra da evanđelist, ostavljajući Ivana i Isusa same na sceni, želi naglasiti njihovu 

međusobnu bliskost (usp. 3,26). Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 14. 

66 Usp. isto, 15: „Pošavši od Krstiteljeva svjedočanstva, novi učenici će postupno stjecati vlastito 

iskustvo Isusove osobe i postajati svjedoci drugim ljudima koji će ući u krug Kristovih učenika 

(1,40-42.45-46). Time Krstiteljevo djelovanje poprima snažnu ekleziološku konotaciju jer su 

njegovo svjedočenje i njegovi učenici ugrađeni u temelje crkvene zajednice. Formiranjem ovog 

lančanog niza svjedočenja u određenoj mjeri ostvaruje se tvrdnja da će po Krstitelju svi vjerovati 

(usp. 1,7).“


za Isusom u susretu s njime dovoljno je ojačala 67 da oni ubrzo sami 

postaju svjedocima za Isusa. Andrija hita svome bratu Šimunu i pred 

njim ispovijeda svoju vjeru u Isusa: „Našli smo Mesiju!" – što znači 

"Krist – Pomazanik“. Posredstvom bratova svjedočanstva Šimun dolazi 

k Isusu i postaje njegovim učenikom (1,40-42). Na prvi pogled 

čini se da se ovaj lanac svjedočanstva prekida kada Isus sljedećeg 

dana samoinicijativno poziva Filipa. Međutim, komentar evanđelista 

koji odmah slijedi – „Filip je bio iz Betsaide, iz grada Andrijina 

i Petrova“ (1,44) – sugerira da su i dvojica braće tu imala određenu 

ulogu. Filip pak odlazi Natanaelu i pred njim ispovijeda svoju vjeru: 

„Našli smo onoga o kome je pisao Mojsije u Zakonu i Proroci: Isusa, 

sina Josipova, iz Nazareta.“ Premda sumnja da iz Nazareta može 

doći išta dobra, Natanael, potaknut Filipovim svjedočanstvom, ipak 

dolazi k Isusu. Nakon iskustva susreta s Isusom i Filip ispovijeda 

vjeru u Isusa, i to najcjelovitije od svih učenika: „Učitelju, ti si Sin 

Božji! Ti kralj si Izraelov!“ (1,49). 

U sva tri slučaja za vjeru je presudan susret s Isusom; presudno 

je vidjeti i čuti Isusa. Ostaje ipak činjenica kako put vjeri otvara svjedočanstvo 

učitelja, brata, prijatelja. Ovaj proces ponavlja se u susretu 

Isusa i Samarijanke. Razgovorom Isus Samarijanku postupno 

dovodi do vjere, barem one početne, koja međutim odmah postaje 

svjedočka: „Dođite da vidite čovjeka koji mi je kazao sve što sam 

počinila. Da to nije Krist?“ (4,29). Na temelju njezina svjedočanstva 

budi se vjera u njenih sugrađana i oni dolaze k Isusu (1,39). Njihova 

želja za njim toliko je žarka da Isus ostaje s njima dva dana. Izvještaj 

završava vjeroispoviješću samih Samarijanaca: "Sada više ne vjerujemo 

zbog tvoga kazivanja; ta sami smo čuli i znamo: ovo je uistinu 

Spasitelj svijeta“ (4,39-42). Susretom s Isusom i slušanjem njegove 

riječi vjera Samarijanaca sazrela je do razine spoznaje. Evanđelist 

donosi njihovu vjeroispovijest kao svjedočanstvo vjere koje može 

pobuditi vjeru kod njegovih čitatelja. 

67 Pitanje „Učitelju, gdje stanuješ?“ izražava želju dvojice učenika za zajedništvo s Isusom. Glagoli 

doći k Isusu i vidjeti koje nalazimo u Isusovu odgovoru najuže su kod Ivana povezani uz vjeru 

koja, uz prihvaćanje objave, uključuje i prianjanje uz Objavitelja (usp. 1,38-39). Rast vjere u Isusa 

prve dvojice učenika potvrđuje činjenica da je on za njih na početku susreta učitelj, a na kraju Krist 

(1,38.41). 

23


Ovaj lanac svjedočenja, dovođenja k Isusu, susretu s njime, 

vjerovanja moguć je i događa se i nakon Isusove smrti i uskrsnuća 

bez fizičkog susreta s Isusom. Potvrđuje to Isusovo blaženstvo koje 

zahvaljujemo Tominoj nevjeri: „Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju“ 

(20,29). Na koji se način proces nastavlja? Susret s Isusom u vjeri 

moguć je i dalje prihvaćanjem vjerom svjedočanstva evanđelja 

koje je napisano s ciljem „da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da 

vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,30). I dalje je moguće 

nasljedovati Isusa, sada proslavljenog, koji nastavlja govoriti svojoj 

zajednici. I dalje je dakle moguć osobni susret s Isusom i zajedništvo 

života s njime: zahvaljujući zajednici vjere u kojoj je uskrsli Krist 

prisutan i govori. 68 

2.1.4. Ivanovo posljednje svjedočanstvo (3,22-30) 

Karakteristika je četvrtog evanđelja da Ivan Krstitelj i Isus djeluju 

neko vrijeme paralelno, istovremeno. 69 Ljudi su sve više išli k 

Isusu i, posljedično tome, manje k Ivanu. Ivanovi su učenici Isusa 

doživljavali kao Krstiteljeva suparnika: „Učitelju, onaj koji s tobom 

bijaše s onu stranu Jordana i za kojega si ti svjedočio – on eno krsti 

i svi hrle k njemu“ (3,26). Izazvan ovom pritužbom na račun Isusa 

Ivan daje svoje posljednje svjedočanstvo u kojemu još jedanput 

svraća pozornost sa sebe na Isusa. 

Krstitelj ponovno naglašava da on nije Krist 70 nego onaj koji je 

poslan pred njega (3,28). Za razliku od njegovih učenika koje Isusov 

uspjeh ugrožava, Ivan mu se raduje kao što se zaručnikov prijatelj 

raduje sreći zaručnika. 71 Premda su čuli svjedočanstvo svog učitelja 

o Isusu, Ivanovi učenici još uvijek smatraju Krstitelja većim od Isu- 

68 Usp. Rudolf SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, 519. 

69 Kod sinoptika pak Ivanova uloga preteče završava Isusovim javnim nastupom. Najjasnije je to 

izraženo kod Marka: „A pošto Ivan bijaše predan, otiđe Isus u Galileju. Propovijedao je evanđelje 

Božje“ (Mk 1,14). 

70 Ovo je već treći put da se u Ivanovu evanđelju niječe Krstiteljevo mesijanstvo (1,8.20; 3,28). Uglavnom 

se misli da u pozadini ovoga stoji polemika između kršćanske zajednice kojoj je pripadao 

evanđelist i zajednice Krstiteljevih učenika koja je svog učitelja smatrala Mesijom. Čatić naglašava 

da četvrto evanđelje nema za cilj umanjiti Krstiteljevu važnost. Krstiteljevo je svjedočanstvo 

naime imalo „ključnu važnost u polemici sa židovstvom, a također i za nastanak Crkve; Krstitelj 

je stoga prikazan kao ideal svjedoka“. Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 7-8. 

71 Prijateljev zaručnik je tijekom svadbe imao ulogu svjedoka i brinuo se o tijeku same sveèanosti. 

Usp. Adalbert REBIÆ, Biblijske starine, Zagreb, 1983., 85.


sa. Nasuprot tome, Ivan ponovno naglašava svoju podređenost i istovremeno 

svoju privrženost Isusu: on kao prijatelj zaručnikov stoji uz 

zaručnika i sluša ga. U Starome zavjetu slikom ženidbe objašnjava 

se odnos između Boga (muž) i njegova naroda (žena) (usp. Hoš 1-2; 

Jr 2,2, Iz 61,10). Budući da je Isus Zaručnik, razumljivo je da zaručnica 

– narod dolazi k njemu. Krstitelj, čije je poslanje bilo kao 

svjedok posredovati u Isusovu očitovanju Izraelu, „uspon Isusova 

djelovanja prepoznaje kao ispunjenje svojega poslanja i zato radost 

u njemu doseže vrhunac“. 72 Doći k Isusu (e;rcomai pro.j auvto,n) u Ivanovu 

evanđelju predstavlja sinonim za vjerovati (pisteu,w). Time što 

svi hrle k Isusu (3,26: kai. pa,ntej e;rcontai pro.j auvto,n) ispunja se 

cilj Ivanova svjedočanstva za Isusa: „da svi vjeruju po njemu“ (1,7: 

i[na pa,ntej pisteu,swsin diV auvtou/). 

U ovom kontekstu valja shvatiti i zaključnu rečenicu Ivanova 

svjedočanstva: „On treba da raste, a ja da se umanjujem“ (3,30). Ivan 

nije rezigniran nego svjestan da njegovo poslanje nije vezivati ljude 

uz sebe nego upućivati ih na Isusa. Što manje ljudi dolazi k njemu, a 

više k Isusu, uspjeh je njegova poslanja veći. Upravo ova nezainteresiranost 

za sebe i vlastiti probitak čini od Ivana primjer svjedoka 73 

kojega kao takvoga i Isus potvrđuje: „Vi ste poslali k Ivanu i on je 

posvjedočio za Istinu“ (5,33: kai. memartu,rhken th/| avlhqei,a|). I ovdje 

je glagol svjedočiti (marture,w) u perfektu, čime se ponovno naglašava 

da ovakvo Ivanovo svjedočanstvo za Isusa kao Objavitelja ima 

trajnu vrijednost. 

2.2. Isus – objavitelj i svjedok objave 

Najčešći je subjekt glagola svjedočiti u Ivanovu evanđelju sâm 

Isus. Ova konstatacija nimalo ne čudi ako uzmemo u obzir činjenicu 

da je Isus, kako sâm kaže u razgovoru s Pilatom, došao na svijet 

posvjedočiti za istinu (18,37: i[na marturh,sw th/| avlhqei,a|). Riječ 

istina (avlhqei,a) u Novome zavjetu ima značenje „transcendentalne 

72 Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 20. 

73 Cothenet zaključuje da način na koji je Krstitelj ostvario svoje poslanje, ne tražeći vlastitu slavu 

(usp. 7,18), predstavlja model istinita svjedoka, model autentična misionara, koji se povlači kad 

je svoje slušatelje povezao sa Spasiteljem. Usp. Édouard COTHENET, Le témoignage selon saint 

Jean, 165. 

25


objave“. 74 Uloga svjedoka je obznaniti, otkriti nešto što je samo njemu 

poznato, a drugima skriveno, priopćiti nešto što je on vidio ili 

čuo, a čemu drugi nisu prisustvovali. Ivan odmah na početku svog 

evanđelja, u zaključku Proslova, navodi temelj i sadržaj Isusova 

svjedočanstva: „Boga nitko nikada ne vidje: Jedinorođenac – Bog 

– koji je u krilu Očevu, on ga obznani“ (1,18). Budući da Isus objavljuje 

Oca kojega nitko nije vidio (6,46), njegova objava ima karakter 

svjedočanstva. On svjedoči za ono „što je vidio i čuo“ (4,42; 

8,26s.38; usp. 3,11). Isus ne samo da je vidio Boga nego je njegov 

jedini Sin, jednak njemu i u najintimnijem odnosu s njime 75 te ga kao 

takav savršeno poznaje i jedini kompetentno može objaviti. 

Od 9 puta koliko je Isus subjekt glagola svjedočiti (marture,w) 

čak 4 puta je riječ o Isusu koji svjedoči sam za sebe (5,31; 8,13.14.18). 

Isusovo svjedočenje za sebe nije u suprotnosti s njime kao Objaviteljem. 

Isus objavljuje Oca otkrivajući tajnu vlastite osobe jer Otac 

i on jedno su (10,30) i tko je vidio njega, „vidio je i Oca“ (14,9) jer 

on je u Ocu i Otac u njemu (14,10s.). Isus je u četvrtom evanđelju ne 

samo Objavitelj nego je, kao Sin Božji, i objava Boga. Kao odgovor 

na Isusovo svjedočanstvo za istinu očekuje se prihvaćanje svjedočanstva 

(3,11.32s.), dolazak k njemu (5,40), tj. vjera u njegove riječi 

(10,25) i djela (10,38), u njegov božanski identitet (3,36; 5,38) koji 

je temelj vjerodostojnosti Isusova svjedočanstva. Karakteristika je 

četvrtog evanđelja rasprava između Isusa i Židova 76 koja se proteže 

tijekom čitavog Isusova javnog djelovanja 77 i ima karakter sudskoga 

procesa. 78 Predmet ove rasprave je istinitost Isusova svjedočanstva, 

74 Usp. Hans HüBNER, avlhqei,a, u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical Dictionary 

of the New Testament, I, Edinburgh, 1990., 58. 

75 Sintagma „u krilu Očevu“ (1,18: eivj to.n ko,lpon tou/ patro,j) označava intimnost Oca i Sina. Sin 

nam objavljuje Oca u njegovoj božanskom intimi koja je apsolutno nepristupačna ljudima. Vanni 

naglašava kako prijedlog „u“ (eivj) ovdje ima dinamički smisao i upućuje na odnos ljubavi između 

Oca i Sina. Usp. Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni, 41-42. 

76 Izraz Židovi u Ivanovu evanđelju ne označava cjelokupnost izraelskog naroda nego kategoriju 

svijeta koji ne vjeruje u Isusa. 

77 Rasprava počinje već u trećem poglavlju, u susretu s Nikodemom koji predstavlja službeno 

židovstvo. Nikodemova tvrdoća za razumijevanje Isusova govora o tajni ponovnog rođenja odozgo 

biva okvalificirana kao odbijanje svjedočanstva (3,11). 

78 Uz glagol marture,w i imenicu marturi,a Ivanovo evanđelje obiluje i drugim juridičkim terminima: 

evle,gcw, optužiti (3,20; 8,46; 16,8); kri,nw, suditi (3,17ss.; 5,22.30; 7,24.51; 8,15s.26.50; 12,47s.; 

16,11; 18,31), kri,sij, sud (3,19; 5,22.24.27.29s.; 7,24; 8,16; 12,31; 16,8.11); para,klhtoj, branitelj 

(14,16.26; 15,26; 16,7).


odnosno vjerodostojnost njega kao Objavitelja. Židovi opravdavaju 

vlastitu nevjeru optužujući Isusa da njegovo svjedočanstvo nije istinito 

jer on svjedoči sâm za sebe (5,31; 8,13), a da bi svjedočanstvo 

bilo istinito, ono se mora temeljiti na iskazu barem dvojice svjedoka. 

79 

Rasprava oko vjerodostojnosti Isusova svjedočanstva rasplamsava 

se posebno u petom i osmom poglavlju Ivanova evanđelja. 

U petom poglavlju Isus se nalazi na optuženičkoj klupi zato jer je 

ozdravio uzetoga u sabot, opravdavajući svoj postupak izjednačujući 

se s Bogom (5,1,18). Poštujući pravilo o dvojici svjedoka Isus ovom 

prilikom u 5,31-40 navodi čitav niz svjedoka koji dokazuju njegovo 

nebesko podrijetlo: „Drugi“, Ivan Krstitelj, djela koja mu je Otac 

dao da ih dovrši, 80 Otac, Pisma, Mojsije. Izraz „Drugi“ na početku 

niza označava Boga. Otac se dakle u nizu svjedoka dvaput spominje. 

U biti, i ostali se svjedoci (Ivan Krstitelj, djela, Pisma, Mojsije) 

mogu staviti pod zajednički nazivnik Očeva svjedočanstva jer iza 

svakog od njih stoji Božje djelovanje. Zato će Isus u osmom poglavlju, 

u raspravi koju je potakla njegova samoobjaviteljska tvrdnja da 

je on „svjetlost svijeta“ (8,12), uz sebe kao svjedoka navesti samo 

Oca: „Ja svjedočim za sebe, a svjedoči za mene i onaj koji me posla, 

Otac“ (8,18). 

Ipak Isusovo je svjedočanstvo vjerodostojno i bez potpore drugih 

svjedoka: „Ako ja i svjedočim sam za sebe, svjedočanstvo je 

moje istinito jer znam odakle dođoh i kamo idem. A vi ne znate ni 

odakle dolazim ni kamo idem“ (8,14). Početak i kraj života predstavlja 

za ljude neshvatljivu tajnu. Isus, naprotiv, zna da je došao od Oca 

i da ga izvršenje poslanja vodi natrag Ocu (usp. 16,28). Budući da 

kao Sin Božji nadilazi kategoriju ljudi, čija je kompetentnost uvelike 

ograničena, Isusovo je svjedočanstvo u potpunosti vjerodostojno i 

onda kada on svjedoči sam za sebe. 81 

79 Od 14 puta, koliko imenica marturi,a, svjedočanstvo, dolazi kod Ivana, čak 6 puta dolazi uz pridjev 

avlhqh,j, istinit (5,31s.; 8,13s.17; 21,24), jedanput uz sinonimni pridjev avlhqino,j (19,35). Uvijek 

se radi o istinitosti svjedočanstva za Isusa koju Židovi stavljaju u pitanje, a Isus i njegovi svjedoci 

afirmiraju. 

80 Djela koja Isus čini u skladu su o onim što Pismo naučava o Bogu Saveza koji se angažira u korist 

ljudi i želi spasenje svoga naroda. Kao takva ona svjedoče o tome da je Isus Sin Božji. Usp. Édouard 

COTHENET, Le témoignage selon saint Jean, 166. 

81 Usp. isto, 169. 

27


Daljnji argument za istinitost Isusova svjedočanstva nalazimo 

u tvrdnji: „Tko sam od sebe govori, svoju slavu traži, a tko traži 

slavu onoga koji ga posla, taj je istinit i nema u njemu nepravednosti“ 

(7,18). Isusovo je svjedočanstvo istinito jer on govori ono što je 

vidio i čuo od Oca; njegovu slavu traži priznajući da sve što govori 

i čini potječe od njega. 82 Očita je zajednička crta Ivana Krstitelja i 

Isusa kao svjedoka da i jedan i drugi upućuju na drugoga: Krstitelj 

na Isusa, Isus na Oca. Krstitelj je pod istragom Židova, Isus na optuženičkoj 

klupi. Premda će Isus završiti na križu optužen da se pravio 

Sinom Božjim (19,7), Branitelj Duh Sveti na kraju će dokazati da 

nije Isus počinio grijeh hule nego da su grešnici oni koji nisu povjerovali 

u njega (16,8-11). Svojom nevjerom sami su sebe osudili, 

odnosno lišili života vječnoga (3,18). 

2.3. Svjedočanstvo Duha Svetoga i Isusovih učenika 

U svojim oproštajnim govorima, u kontekstu navještaja budućih 

progonstava (15,18-25) Isus obećava svojim učenicima Duha 

Svetoga i, između ostaloga, predstavlja ga kao svjedoka: „A kada 

dođe Branitelj koga ću vam poslati od Oca – Duh Istine koji od Oca 

izlazi – on će svjedočiti za mene. I vi ćete svjedočiti jer ste od početka 

sa mnom“ (15,26-27). Svjedočeći za Isusa Duh Sveti nastavlja 

Isusovo poslanje svjedočenja za istinu. 83 Značajno je ovdje da su i 

Isusovi učenici predstavljeni kao Isusovi svjedoci. Na koji će način 

Duh Sveti svjedočiti za Isusa u procesu koji svijet vodi protiv njega 

i njegovih učenika? U kakvom su odnosu svjedočanstvo Duha i 

svjedočanstvo učenika za Isusa pred svijetom? Sv. Augustin ovako 

tumači ovo mjesto: „On će svjedočiti i vi ćete svjedočiti; on u vašim 

srcima, vi svojim glasovima, on nadahnjujući, vi oglašujući.“ 84 

Svjedočanstva Duha i učenika dakle najuže su povezani. Kako bi 

učenici mogli svjedočiti, potrebno je najprije da Duh svjedoči za 

Isusa u njihovim srcima. Svojim će svjedočanstvom Duh Sveti uče- 

82 U Starome zavjetu pravi je prorok samo onaj koji govori u Božje ime, tj. prenosi Božju poruku. 

Usp. Pnz 18,18.22. 

83 Duh Sveti je u četvrtom evanđelju onaj koji poslije Isusove smrti nastavlja njegovo poslanje, i 

to ne samo kao svjedok nego i kao učitelj (14,26), Branitelj (14,16) i sudac (16,8-11). Usp. Ivan 

DUGANDŽIĆ, Biblijska teologija Novoga zavjeta, Zagreb, 2004., 149-151. 

84 Citat preuzet iz: Ivan GOLUB, Duh Sveti u Crkvi, Zagreb 1975., 40.


nike u trenucima opasnosti i kušnje utvrditi u vjeri u Isusa i na taj 

ih način „učiniti sposobnima da postanu svjedoci za Učitelja pred 

svijetom“. 85 

Branitelj kao Duh Istine uvodit će učenike „u svu istinu“ 

(16,13). Njegovim prosvjetljenjem oni će shvatiti pravi smisao Isusovih 

riječi i djela, u konačnici, tajnu njegove osobe. Duh će u njima 

svjedočiti da je Isusovo svjedočanstvo zaista u potpunosti istinito. 

Evanđelje bilježi da se ovo Isusovo obećanje zaista ostvarilo. Evo 

jednoga primjera! 86 Tek nakon Isusova uskrsnuća, nakon što im je 

Uskrsli udahnuo svoga Duha (20,22) učenici su shvatili da se Isusove 

misteriozne riječi u Hramu: „Razvalite ovaj hram i ja ću ga u tri 

dana podići“ (1,19) odnose na hram njegova tijela (2,19.21s.). Duh 

Branitelj je onaj koji poslije uskrsnuća doziva učenicima u pamet 

ove Isusove riječi (14,26), i to ne samo da ih ne bi zaboravili nego 

kako bi shvatili njihov pravi smisao i učvrstili se u vjeri. 87 Na ovaj 

način prosvijetljeni i učvršćeni u vjeri učenici će moći svjedočiti za 

Isusa pred svijetom i drugi će „na njihovu riječ“ vjerovati u Isusa 

(17,20). 

U svjetlu dosad rečenoga razumijemo i Isusovo objašnjenje 

učenicima na temelju čega će oni za njega svjedočiti: „jer ste od početka 

sa mnom“ (15,27). Učenici će, istina, svjedočiti i kao očevici. 

Govorit će o onome što su vidjeli i čuli dok su bili s Isusom. Njihovo 

se svjedočanstvo, međutim, neće sastojati tek od golih činjenica, 

koje su većinom i drugima bile poznate, pa i onima koji nisu povjerovali 

u njega. Svjedočit će prvenstveno o onome što su vjerom u 

njemu vidjeli dok su ga kao učenici slijedili, kao oni koji su njegovo 

svjedočanstvo prihvatili. Njihovo zajedništvo s Isusom nastavlja se i 

nakon njegova povratka Ocu: po Duhu kojega im je poslao, po riječi 

koju im on doziva u pamet. Dajući im da sve bolje razumiju Isusove 

85 Usp. Ignace DE LA POTTERIE, Lo Spirito Santo nella vita cristiana secondo il IV Vangelo. Catechesi 

con San Giovanni, Brescia, 1965., 111. 

86 Drugi primjer nalazimo u 12,16. Usp. također 2,17. 

87 Golub naglašava da Duh pomaže učenicima aktualizirati Isusove riječi i svjedočiti Isusa u skladu 

s potrebama vremena u kojemu žive: „Kršćaninu je potreban Duh, Branitelj Kristov da u njemu 

svjedoči za Krista, kako bi i on pred svijetom mogao za Krista svjedočiti i to onako kako to vrijeme 

traži. Svako vrijeme ima svoju nijansu optužbe protiv Krista, pa svako vrijeme traži i svoju 

nijansu svjedočenja za Krista.“ Usp. Ivan GOLUB, Duh Sveti u Crkvi, 40. Usp. također Édouard 

COTHENET, Le témoignage selon saint Jean, 174. 

29


riječi i djela, Duh Istine sve čvršće ujedinjuje učenike s Isusom i 

tako ih čini sposobnima za apostolsko svjedočanstvo u svijetu koji 

ih „mrzi“ (15,19). 88 

2.4. Svjedočanstvo Ljubljenog učenika i ivanovske zajednice 

Isusove riječi o budućem svjedočenju Duha Svetoga i njegovih 

učenika nalaze svoje ostvarenje u Ivanovu evanđelju koje je nastalo 

kao plod svjedočenja učenika kojega je Isus ljubio i djelovanja Duha 

Svetoga u ivanovskoj zajednici koja je ovo evanđelje iznjedrila. Na 

dva mjesta pri kraju evanđelja autor govori o svjedočanstvu Ljubljenog 

učenika uz kojega je uvijek i zajednica koja podupire njegovo 

svjedočanstvo kao istinito. Nakon što je izvijestio o Isusovu probodenom 

boku iz kojega je potekla krv i voda, evanđelist se snažno poziva 

na svjedočanstvo očevica: „Onaj koji je vidio svjedoči i istinito 

je svjedočanstvo njegovo. On zna da govori istinu da i vi vjerujete“ 

(19,35). Iz konteksta je očito da se pod ovim očevicem misli na učenika 

kojega je Isus ljubio (usp. 19,25-27). Međutim, sadržaj svjedočanstva 

nije samo događaj koji su mogli vidjeti svi prisutni nego 

i spasenjsko značenje Isusove smrti koje ljubljeni učenik ilustrira 

dvama starozavjetnim citatima: „Nijedna mu se kost neće slomiti. 

(…) Gledat će onoga koga su proboli“ (19,36s.). Prosvijetljen Duhom 

kojega Isus umirući predaje, Ljubljeni učenik razumije da se u 

Isusovoj smrti ispunjava Božji plan objavljen u Pismu i zato vjeruje. 

Ljubljeni učenik dakle svjedoči ponajprije svoju vjeru u Isusa Krista, 

Sina Božjega, čija smrt na križu donosi ljudima oproštenje grijeha i 

dar Duha Svetoga, tj. dar božanskoga života. Svjedočanstvo Ljubljenog 

učenika, izraženo perfektom memartu,rhken odjekuje i danas u 

zapisanoj riječi evanđelja i ima za cilj vjeru čitatelja, onu istu vjeru 

koju ljubljeni učenik svjedoči. 

Po drugi se put svjedočanstvo Ljubljenog učenika spominje 

u samom zaključku evanđelja: „Taj učenik za ovo svjedoči i ovo 

napisa. I znamo da je istinito svjedočanstvo njegovo“ (21,24). Particip 

prezenta marturw/n ponovno svraća pozornost na trajnu vrijednost 

njegova svjedočanstva koje je i danas aktivno u evanđelju 

88 Usp. Klemens STOCK, Gesu il Figlio di Dio, Roma, 1993., 159.


kojemu je ono temelj. Za istinitost njegova svjedočanstva svjedoči 

ivanovska zajednica koja također stoji iza evanđelja, ne kao očevidac 

nego svojim vjerničkim iskustvom. Svjedočanstvo vjere ove 

zajednice nalazimo već u Proslovu: „I Riječ tijelom postade i nastani 

se među nama i vidjesmo (evqeasa,meqa) 89 slavu njegovu – slavu koju 

ima kao Jedinorođenac od Oca – pun milosti i istine“ (1,14). Prvo 

lice množine „vidjesmo“ne odnosi se na očevice već na zajednicu 

koja himnom ispovijeda vjeru da je u Isusu Bog prisutan i da nam je 

po njemu dana punina dara objave. 90 Ivanovska zajednica ponovno 

se pojavljuje, istina nešto diskretnije, u riječima koje Isus upravlja 

Nikodemu: „Zaista, zaista, kažem ti: govorimo što znamo, svjedočimo 

za ono što vidjesmo, ali svjedočanstva našega ne primate“ (3,11). 

Plural „svjedočimo“ u ovome retku obuhvaća uz Isusa i njegove učenike, 

svakako i sve one koji su njihovoj riječi povjerovali. Prihvaćajući 

Isusovo svjedočanstvo učenici, a kasnije i ivanovska zajednica, 

vjeruju i samim time i oni postaju svjedocima. 91 

Iza Ivanova evanđelja dakle ne stoji samo evanđelist koji ga je 

napisao nego čitava ivanovska zajednica koja je čuvala i prenosila 

svjedočanstvo očevica Ljubljenog učenika i vođena prosvjetljenjem 

Duha Svetoga to svjedočanstvo sve dublje shvaćala. Četvrto evanđelje 

ne predstavlja samo svjedočanstvo Ljubljenog učenika nego i 

svjedočanstvo vjere ivanovske zajednice i napisano je s ciljem adekvatnim 

svjedočanstvu: „da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da 

vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,31; usp. 19,35). 

Zaključak 

Na kraju ovog izlaganja, imajući u vidu Ivanovo shvaćanje 

pojmova vjere i svjedočanstva i njihovu usku međusobnu povezanost, 

povlačimo neke zaključke u obliku teza. Ivan prikazuje Isusovo 

objaviteljsko poslanje kao svjedočenje za istinu. Isus je u punom 

smislu svjedok Božji jer ga je kao Jedinorođenac vidio i čuo, jer 

89 Glagol qea,omai koji se ovdje upotrebljava u značenju vidjeti, ne znači tek vidjeti okom već i vjerom, 

iz vjere, tj. kontemplirati kao vjernik. Usp. Ugo VANNI, Vangelo secondo Giovanni, 38. 

90 Usp. isto. 

91 Usp. isto, 66-67. 

31


od njega dolazi. Kao odgovor na svoje objaviteljsko svjedočanstvo 

Isus traži vjeru koja se ne sastoji samo u prihvaćanju objave nego i 

Objavitelja, tj. uključuje egzistencijalno prianjanje uz njega. U četvrtom 

evanđelju Isus je objekt kako glagola vjerovati tako i svjedočiti. 

Vjeri uvijek prethodi svjedočanstvo, bilo Isusovo bilo onih 

koji svjedoče za njega. Za razliku od Isusa, kada za Isusa svjedoče 

Ivan Krstitelj, njegovi učenici, Samarijanka, ljubljeni učenik, oni ne 

svjedoče prvenstveno za istinitost onoga što su vidjeli ili čuli nego u 

što su gledajući i slušajući o Isusu povjerovali: da je Isus Krist i Sin 

Božji i da je njegova smrt za nas izvor spasenja. Uvjet za vjeru kod 

Ivana je slušanje i gledanje Isusa, i to srcem. Radi se o unutarnjoj 

raspoloživosti i otvorenosti srca za Isusovu riječ. Ustrajno slušanje 

i gledanje u vjeri dovodi do zrele vjere definirane kao poznavanje, 

a sastoji se u iskustvu zajedništva života s Bogom. Tek takvu vjeru 

Isusov učenik može svjedočiti kao nešto što je vidio i čuo. Kao što 

Isus može objaviti Oca jer živi u sinovskom zajedništvu s njime, 

tako i učenik može svjedočiti za Isusa ukoliko je po vjeri ušao u zajedništvo 

života s njime. 

Plod autentične vjere jest međusobna ljubav vjernika po kojoj 

svijet može prepoznati Isusove učenike. Svjedočanstvo kod Ivana, 

međutim, nikada nije usmjereno na učenike nego uvijek na Isusa. 

Svojom međusobnom ljubavlju učenici zapravo svjedoče da je u njima 

djelatna Isusova ljubav, da ostaju u Isusovoj ljubavi (usp. 15,9s.). 

Međusobna ljubav učenika zapravo je Isusovo djelo u njima koje 

svjedoči za njega. Primjeri Ivana Krstitelja, prvih učenika i Samarijanke 

pokazuju kako osobno svjedočanstvo za Isusa otvara put do 

vjere drugim ljudima. Za rađanje vjere ipak je presudan susret s Kristom 

kome ih autentično svjedočanstvo uvijek upućuje. Dokaz za 

autentičnost svjedoka njegova je nezainteresiranost za sebe i davanje 

apsolutne prednosti Isusu. Kao što je vjera, u konačnici, uvijek dar 

Božji, tako je svjedočanstvo vjere moguće samo uz asistenciju Duha 

Božjega. Duh Sveti, svjedočeći u učenicima za Isusa, povećava njihovo 

zajedništvo s Isusom i utvrđuje njihovu vjeru u njega i na taj ih 

način osposobljava za svjedočanstvo.


U prirodu svjedočanstva ne spada prisiljavanje nego traženje 

slobodnoga prihvaćanja vjerom. Svjedočanstvo može biti i odbijeno. 

Vođe židovskoga naroda Isusovo su svjedočanstvo protumačili kao 

hulu i osudili ga na smrt. Proces koji je protiv Isusa vođen tijekom 

čitavog evanđelja zbog njegova svjedočanstva nastavlja se i nakon 

njegova uskrsnuća, sve do danas. Živimo u svijetu koji je, poput 

Pilata, nezainteresiran za Isusovu istinu. Ta nezainteresiranost može 

biti opasnija od otvorenog suprotstavljanja. Kako prenositi vjeru u 

ovakvom ozračju? Ivanovo evanđelje uči nas da se vjera uvijek temelji 

na svjedočanstvu: na prihvaćanju Isusova svjedočanstva i na 

prihvaćanju svjedočanstva drugih za Isusa. Na današnjem je kršćaninu 

da se aktivno uključi u lanac svjedoka koji je i njega doveo do 

vjere, da živi svoju vjeru vođen Duhom kao iskustvo autentičnog 

zajedništva s Bogom. Ako kršćani ne budu i svjedoci, koga će suvremeni 

čovjek slušati? 

33


Summary 

FAITH AND TESTIMONY IN THE GOSPEL 

ACCORDING TO JOHN 

John’s Gospel is marked by the theme of faith and testimony, 

in comparison with the synoptic gospels. The close relationship of 

these two issues is evidenced in the beginning (Jn 1,7) and in the end 

of the Gospel (Jn 19,35). A short presentation of these two Johanine 

themes and their mutual relationship is the aim of this contribution. 

In the first part, following a semantic methodology, the verb “believe” 

(pisteu,w) in John is analysed, as well as the expressions belonging 

to the same semantic field: see, listen to Jesus, come to him, 

follow him, know him. Author concludes that “to believe” in John 

means “to accept the testimony of the revelation which comes from 

God through Jesus, to accept Jesus as the only revelator and mediator 

of the salvation and to cleave to him with life”. A mature faith 

consists in a full communion of life with Jesus, and it necessarily 

includes a public confession of faith in Jesus in words and in mutual 

love, i.e. a testimony of life. 

The theme of testimony in John’s Gospel is exposed in the 

second part of the article. After a brief semantic analysis of the verb 

“to testify” (martureu,w), and of the noun “testimony” (marturi,a), 

following a synchronic approach the main recurrences of these two 

words are analysed, more or less thoroughly. The testimony of John 

the Baptist is analysed in detail, since he is a model of a witness in 

the fourth Gospel. The testimony of Jesus, of the Holy Spirit and the 

disciples of Jesus are presented in general terms, just as the testimonies 

of the beloved disciple and of the Johanine community. The 

conclusion relates the two themes to each other. Author concludes 

that the Gospel of John teaches us that faith is always based on testimony: 

on the acceptance of the testimony of Jesus and Jesus’s witnesses. 

Today a Christian should actively join that chain of witnesses 

that brought him to faith, living his faith through the guidance of the 

Spirit as an experience of an authentic communion with God.


Key words: Gospel according to John, faith, testimony, John 

the Baptist, beloved disciple, see, listen, know. 

35

36 Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1

N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56 

Uvod 

Nikola Vranješ 

PASTORAL IZMEđU TRADICIONALIZMA I 

PROGRESIVIZMA 

Dr. sc. Nikola Vranješ 


UDK: 25[268:261]:316.723 



Pastoralno djelovanje u službi je prenošenja vjere, u službi 

predaje (tradicije). Predaja je njegova ključna sastavnica. Elementi 

predaje u vremenu i u kulturi moraju biti oživotvoreni upravo 

pastoralom Crkve. Današnje pastoralno djelovanje, pozvano služiti 

autentičnoj tradiciji vjere, često se nalazi između dviju suprotnih 

krajnosti koje ne pridonose autentičnom služenju u vjeri. Riječ je, 

s jedne strane, o 'tradicionalizmu,' a s druge strane o njegovoj suprotnosti 

– 'progresivizmu'. Značenje ovih dvaju pojmova uključuje 

više sastavnica koje očituju brojne negativne pojave što narušavaju 

autentično pastoralno djelovanje. Tradicionalizam predstavlja nekritičko 

utvrđivanje promjenjivih oblika djelovanja koji u novim 

okolnostima pridonose stagnaciji pastorala, dok progresivizam u 

pastoralu pogoduje improvizacijama i nedopuštenim prilagođavanjima 

koja često ugrožavaju i same temelje pastoralnog poslanja. U 

ovome se radu, na teološki prosudbeno-kritički način, proučavaju 

poveznice tradicije i pastorala, kao i opasnosti tradicionalizma i progresivizma 

u njihovim glavnim izražajnim formama. Na taj način 

izdvajaju se i ključni teološko-pastoralni elementi koji trebaju pridonijeti 

nadvladavanju tradicionalističkih tendencija u pastoralu i u 

isto vrijeme širenju autentične predaje vjere. 

Ključne riječi: Crkva, vjera, prenošenje vjere, tradicija, pastoral, 

tradicionalizam, progresivizam. 

* * * 

Ukazivanje na važnost tradicije, u kontekstu govora o načinima 

i putevima prenošenja vjere, kao i na opasnosti tradicionalizma 

i progresivizma i s njima povezanih pojava u prastoralu, predstavlja 

37


preduvjet sustavna i cjelovita prenošenja vjere. Predaja (tradicija) 

ključna je sastavnica pastorala. Ona čini njegovu središnju os. Tradicionalizam, 

s druge strane, predstavlja niz negativnih pojava koje 

ne pridosnose autentičnom prenošenju vjere, a samim time ni autentičnom 

pastoralnom djelovanju, već u bitnome predstavljaju “okoštavanje“ 

nekih promjenjivih oblika djelovanja. Na taj način tradicionalističke 

forme ne pridonose poslanju Crkve već upravo njegovoj 

stagnaciji. Tradicionalizmu suprotne progresivističke tendencije pogoduju 

nekritičkim i često opasnim improvizacijama i prilagodbama 

djelovanja koje zasjenjuju narav pastoralnog poslanja Crkve. Kako 

bi se uvidjelo kolika je važnost poštovanja tradicije u autentičnom 

pastoralnom djelovanju, kao i izbjegavanja ovdje spomenutih negativnih 

tendencija, nužno je dobro razlučivati pojedine termine, kao i 

stvarnosti koje oni predstavljaju. U tom je smislu najprije potrebno 

uočiti bitne dimenzije značenja tradicije za pastoral. 

1. Tradicija i pastoral 

Pastoral, kao skrb za život i poslanje Crkve, u životnom je 

suodnosu s predajom vjere (traditio fidei). Predaja podrazumijeva 

životnu stvarnost, nošenu Duhom Svetim, kojom se prenosi poklad 

vjere. 1 Pored nje, Sveto pismo predstavlja drugi način prenošenja 

poruke spasenja. Ova su dva oblika prenošenja najuže međusobno 

povezana, proistječu iz istog božanskog izvora i smjeraju istome 

cilju. 2 Kako uči Katekizam Katoličke Crkve, »oboje uprisutnjuje i 

čini u Crkvi plodnim Otajstvo Krista, koji je obećao da će ostati sa 

svojima “u sve dane – do svršetka svijeta“ (Mt 28,20).« 3 Predajom 

Crkva prenosi sve ono što ona jest i što vjeruje. 4 Ovdje govorimo o 

velikoj predaji ili tradiciji »koja dolazi od Apostola i prenosi ono što 

su oni primili od naučavanja i primjera Isusova i što su naučili od 

Duha Svetoga«. 5 Nju treba razlikovati od predaja ili tradicija koje 

1 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., 

br. 78, (dalje: KKC). 

2 Usp. isto, br. 80. 

3 Isto. 

4 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi Dei Verbum 

(18. XII. 1965.), br. 8, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 7 2008. (dalje: DV). 

5 Isto.


su nastale u mjesnim Crkvama i koje se uvijek moraju vrednovati u 

svjetlu velike predaje. 6 

Iz ovih odrednica vidljivo je da pojam predaja ili tradicija podrazumijeva 

stvarnost koja zapravo predstavlja sâm život Crkve, 7 

koji se oživotvoruje u novim generacijama kršćana vjekovima. Zato 

možemo ustvrditi da Crkva živi predaju i od predaje. Predaja podrazumijeva 

prenošenje vjere, a to znači svih odrednica vjerskih istina 

i kršćanskoga ćudoređa. Pastoral je zato, u službi ove životne stvarnosti, 

u službi predaje. 8 Predaja je, uz Sveto pismo, vrhovno pravilo 

vjere Crkve. 9 Predaja stoga predstavlja središnju jezgru pastorala. 

Ona mu donosi temeljne i nepromjenjive elemente koji se upravo 

pastoralnim djelovanjem oživotvoruju u promjenjivostima pojedinih 

povijestih epoha, situacija i prilika. Pastoralno se djelovanje zato 

uvijek mora vrednovati u odnosu na vjernost predaji. Predaja predstavlja 

njegovu normativnu instancu. Promjenjive povijesne prilike 

nikada ne smiju zauzeti to mjesto. Povijesne prilike i uvjetovanosti 

moraju se poznavati i studirati kako bi se što bolje ostvarivalo 

pastoralno djelovanje u korist prenošenja autentične predaje vjere. 

Pastoral živi u sintezi naslijeđenoga blaga Crkve sadržanog u dokumentima 

Drugog vatikanskog koncila 10 koji predstavlja važan i znakovit 

izričaj tradicije. Iz svega ovoga vidljiva je važnost uporišnoga 

značenja koju traditio vivens (predaja koja živi, živuća predaja) 11 

ima za pastoral. 

2. Tradicionalizam 

Za razliku od tradicije, izraz 'tradicionalizam' označava nešto 

posve drugo. Tradicionalizam je termin negativnoga značenja koji, 

6 Usp. KKC, br. 83. 

7 Usp. Marcello BORDONI, La tradizione vivente della Parola e l'azione molteplice dello Spirito, 

u: Manlio SODI (ur.), Il metodo teologico. Tradizione, innovazione, comunione in Cristo, Libreria 

Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2008., 40. 

8 Drugi vatikanski koncil uči da se bogatstva predaje prelijevaju u praksu i život Crkve. Usp. DV, br. 

8. 

9 Usp. isto, br. 21. 

10 Usp. Bonaventura DUDA, Koncilske teme, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., 139. 

11 Usp. Marcello BORDONI, La tradizione vivente della Parola e l'azione molteplice dello Spirito, 

38, 40; Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke discipline s 

osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, Ravnokotarski cvit, Lepuri, 2009., 131. 

39


općenito uzevši, predstavlja skupni naziv za niz pojava u kojima se 

očituje “okoštavanje“ prolaznih i promjenjivih oblika pastoralnog 

djelovanja. Ove pojave mora se strogo razlikovati od tradicije koja 

predstavlja prenošenje nepromjenjiva poklada vjere, odnosno Božje 

objave. Također je važno u pastoralu razlikovati nepromjenjive 

elemente i oblike djelovanja od onih načina i oblika djelovanja koji 

u promjenjivim povijesnim epohama iziskuju promjene, i to upravo 

s ciljem što prikladnijeg ostvarivanja poslanja Crkve. Za razliku 

od nepromjenjivih odrednica postoje, dakle, promjenjivi oblici 

pastoralnog djelovanja koji se s vremenom moraju prilagođavati i 

mijenjati, i to upravo iz vjernosti predaji koja, kao živa stvarnost, 

podrazumijeva oživotvorenje u različitim vremenima i kulturama. 12 

Budući da su povijesne epohe i situacije međusobno različite, potrebno 

je određene oblike djelovanja koji se mogu mijenjati prilagoditi 

prilikama upravo kako bi se na što vjerniji način aktualiziralo i 

ostvarilo crkveno poslanje. Kada dođe do pokušaja potpuno nepromjenjivog 

i nekritičkog primjenjivanja nadiđenih modela djelovanja 

u novim okolnostima života, dolazi do stvaranja tradicionalističkih 

formi koje ne pridonose djelovanju Crkve. Ove forme mogu se pojaviti 

u različitim očitovanjima i odnositi se na različite segmente djelovanja. 

Važno je uočiti da one onemogućuju istinsko zaživljavanje 

autentične predaje u novim i promjenjivim okolnostima života. 

2.1. Klerikalizam 

Tradicionalističke forme pristupa pastoralnoj stvarnosti očituju 

se u više oblika od kojih je možda najpoznatiji 'klerikalizam.'13 Ova je pojava višeslojna i autori joj pristupaju s više strana. Tako se 

klerikalizam obično razrađuje s obzirom na barem dvije njegove ko- 

12 Upravo je ovdje potrebno istaknuti koncilski poziv na osuvremenjenje kršćanskoga djelovanja s 

obzirom na inkulturaciju, posebice imajući u vidu interdisciplinarni dijalog. Tako se u Pastoralnoj 

konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes jasno poziva na riječi pape Ivana 

XXIII. iz govora na otvaranju Drugog vatikanskog koncila koji ističe: »Jedno je, naime, sam polog 

vjere, odnosno vjerske istine, a drugo je način kako se one izražavaju, dakako, u istom smislu i s 

istim značenjem.« DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o 

Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 62, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 

7 2008. (dalje: GS). 

13 O povijesti nastanka i drugim aspektima značenja ovog pojma više vidi u: Živan BEZIĆ, Što je 

klerikalizam?, u: Crkva u svijetu, XXXVIII (2003.), 4, 564-581.


notacije: tzv. vanjski i unutarnji klerikalizam. Vanjski bi bio onaj koji 

se odnosi na pokušaj ostvarivanja određenog privilegiranog statusa 

klera u civilnome društvu. Ovaj vid klerikalizma u našoj društvenoj 

stvarnosti (kao ni u većini drugih društava) danas nije aktualna pojava. 

Drugi, unutarnji vid klerikalizma vjerojatno predstavlja tipičnu 

formu očitovanja klerikalističke tendencije. Taj vid podrazumijeva 

pokušaj potpunog i apsolutnog izjednačavanja života i poslanja Crkve 

u bilo kojem pogledu s djelovanjem klera. U tom smislu zapravo 

dolazi do izjednačavanja same Crkve isključivo s klerom. 14 Nije 

potrebno dugo razmatranje da se shvati koliko je ovakav pogled na 

crkvenu stvarnost daleko od istinskoga shvaćanja Crkve, izraženog 

između ostalog i na Drugom vatikanskom koncilu. Iako je jasno da 

su ovakvi pokušaji daleko od toga da bi bili bilo čija službena postavka, 

praksa, čini se, još nije do kraja imuna na ovake pojave. 

Drugi vatikanski koncil jasno je naznačio poveznicu i razliku 

između krsnog i ministerijalnog svećeništva. 15 Svećenik se, u skladu 

s tim, ne promatra kao “superkršćanin“ u odnosu na vjernike laike. S 

druge strane, ni vjernici laici ne mogu svećenika promatrati funkcionalistički 

u odnosu na Crkvu. 16 Svećenik ima vlastito i nezamjenjivo 

mjesto u crkvenoj zajednici koje mu nitko ne može osporavati, i to 

ne zbog bilo kakva položaja već zbog naravi svoga poziva i službe 

i zbog naravi Crkve kao takve. Stoga služba i poslanje zaređenih 

službenika moraju biti poštivani kao konstitutivni i nezamjenjivi elementi 

života i poslanja Crkve. S druge strane, dostojanstvo, suodgovornost 

i suradnja vjernika laika također moraju biti uvijek poštivani 

i promovirani. Samo na taj način crkvena će zajednica moći živjeti 

ono što Koncil naziva njezinim organskim značajem. 17 

2.2. Paternalizam i 'klerikaliziranje' laikata 

Jedan od fenomena srodnih tradicionalizmu, te posebice klerikalizmu, 

fenomen je tzv. paternalizma u pastoralu. Ova je pojava 

14 Usp. Josip MUŽIĆ, Laik u Crkvi danas i u nas, u: Crkva u svijetu, XXI (1986.), 1, 41-42. 

15 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI. 

1964.), br. 10, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 7 2008. (dalje: LG). 

16 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, Jaca Book, Milano, 2001., 160. 

17 Usp. LG, br. 11. 

41


povezana s odnosom pastir (duhovni otac) – vjernici (tj. svećenik – 

zajednica) ili, točnije, s određenim problematičnim pojavama vezanim 

za taj odnos. Paternalizam kao takav označava stav direktivnog 

nametanja u odnosu na zajednicu. 18 Ovdje nije riječ o nepoštivanju 

figure i službe pastira već upravo suprotno, o određenim negativnim 

fenomenima s obzirom na ostvarivanje uloge pastira u zajednici. Ti 

su fenomeni izričaj pogrešnih shvaćanja ovoga odnosa. Paternalističko 

direktivno ponašanje i nametanje onemogućava istinski odgovorni 

i zauzeti život zajednice. Zajednicu se u ovome smislu promatra 

tek kao objekt vlastitih direktiva i apsolutno besprigovornog 

ostvarivanja istih. U tom smislu ne samo da postaje nemoguć unutarnji 

dijalog u zajednici već i istinska vjernička komunikacija postaje 

također nemoguća. Ovakav stav ima svoje sociopsihološke uzroke 19 

i često je tek paravan za određene probleme, bilo na osobnoj, vokacionalnoj, 

društvenoj ili nekoj drugoj razini. Ovakav stav često je i 

pokušaj izbjegavanja određenih zahtjevnosti pastirske službe, pogotovo 

u današnjem složenom pastoralnom i kulturalnom kontekstu, 

što se onda izražava kao pokušaj naizgled lakšeg ostvarivanja službe 

putem određenog direktivnog stila ponašanja i djelovanja. Paternalizam 

kod vjernika ne promiče stavove zrele vjere i zauzetog vjerničkog 

ponašanja već infantilizam u vjeri. 

Pored činjenice bitne (barem načelne) povezanosti paternalizma 

i klerikalizma, važno je istaknuti i opasnost jedne logične posljedice 

paternalističkih načina djelovanja u pastoralu, a radi se o 

fenomenu 'klerikaliziranja laikata'. 20 Ovim ne želimo reći da je paternalizam 

jedini razlog ove pojave već samo istaknuti da je s njom 

bitno povezan i da često može biti jedan od njezinih ključnih uzročnika. 

Klerikalizacija vjernika laika složen je fenomen, baš kao što je 

složen i drugi opasan i sve uočljiviji fenomen, onaj 'posvjetovnjačenja' 

klera. Klerikalizacija laikata očituje se u pokušajima nametanja 

18 Usp. Henry FISCHER, Paternalismo (nella pastorale), u: Karl RAHNER – Ferdinand KLOSTER- 

MANN – Hansjörg SCHILD – Tullo GOFFI, (ur.), Dizionario di pastorale, Editrice Queriniana, 

Brescia, 1979., 544. 

19 Usp. isto. 

20 Usp. IVAN PAVAO II., Christifideles laici – Vjernici laici. Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju 

laika u Crkvi i u svijetu, Dokumenti 93, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2 1997., br. 23 (dalje: 

CL).


vjernicima laicima (ili “imitiranja“ od strane vjernika laika) kleričkoga 

načina i stila života, kao i praktičnih oblika duhovnoga života 

i prakse. Očituje se također i u pokušaju djelomičnog “kopiranja“ 

načina djelovanja karakterističnog za klerike od strane vjernika laika, 

kao i u preširokom i pogrešnom shvaćanju službi vjernika laika, 

na što posebno upozorava Ivan Pavao II. 21 Naime, ova posljednja 

opasnost vodi formiranju nekakve paralelne strukture u odnosu na 

onu koja proizlazi iz sakramenta reda. Zato je ova tendencija izuzetno 

opasna, kao što su opasne i one prije navedene, jer ne pridonose 

istinskom promicanju laikata već upravo suprotno, pridonose samo 

gubljenju uloge laika, kao i udaljavanju samih laika od onoga načina 

djelovanja koje je karakteristično za njih kao vjernike laike. 

Fenomen 'klerikalizacije' laikata danas u pastoralu poprima 

brojne i različite nijanse. 22 S jedne strane, jedan dio klera i redovnika 

pokušava laicima (pogotovo onima aktivnijima u pastoralu) nametnuti 

stil života i duhovnosti koji je karakterističan za kler i redovništvo. 

Nadalje, mnogi vjernici laici ne uspjevaju pronaći autentičan 

stil duhovnosti i života u vjeri koji bi odgovarao njihovu životnom 

položaju laika. Upravo je zbog ovoga izuzetno važno da i kler i laici 

poštuju sinodalni stil pastoralnoga djelovanja 23 putem kojega je moguće 

promicati i poštivati zasebnost službi zaređenih službenika, ali 

i posebnosti životnoga stanja i ulogu vjernika laika u Crkvi. Samo 

takav stil i način pastoralnog djelovanja omogućava prepoznavanje 

i vrednovanje različitih poziva i službi u Crkvi kao mogućnost doprinosa 

zajedničkome dobru. Zato su i klerici i laici pozvani razvijati 

takav stil djelovanja koji neće poticati podjele i suparništva već 

uzajamnost i koordiniranje. 24 To znači da svi članovi Crkve trebaju 

razvijati takav stil djelovanja i takav mentalitet čija će bitna oznaka 

21 Usp. isto. 

22 Usp. Zvonko PAŽIN, Metodika timskog rada u pastoralu: oblici, oznake i primjena, u: Diacovensia, 

12 (2004.), 1, 106. 

23 Više o tome vidi u: Nikola ETEROVIĆ, Biskupska sinoda – razvitak sinodalnosti u Crkvi, u: Crkva 

u svijetu, 41 (2006.), 4, 411-442; Nikola VRANJEŠ, Ostvarivanje sinodalnog stila pastoralnog 

djelovanja na župnoj razini. Djelovanje kao autentični izričaj zajedništva Crkve, u: Bogoslovska 

smotra, 80 (2010.), 4, 1209-1233. 

24 Usp. Stanislav RYLKO, Il Concilio Vaticano II, pietra miliare nel cammino del laicato cattolico, 

u: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Congresso del laicato cattolico. Roma 2000, Libreria 

editrice vaticana, Città del Vaticano, 2002., 121. 

43


biti stvarno razumijevanje i poštivanje istinskoga dostojanstva svih 

članova Crkve, ali i razlika koje postoje u pogledu uloge i službi 

zaređenih službenika i uloge vjernika laika. Opasnost klerikalizma 

u ovome smislu predstavlja veliko osiromašenje s obzirom na doprinos 

koji vjernici laici trebaju dati crkvenom poslanju, posebice 

imajući u vidu činjenicu da upravo oni imaju dublji uvid kao i drugačije 

iskustvo s obzirom na životne stvarnosti koje su vlastite njihovu 

položaju i životnom staležu. Stoga je međusobno uvažavanje 

i osluškivanje klera i vjernika laika izuzetno značajno. 25 Upravo je 

stoga potrebno usvajati sinodalni stil djelovanja koji će omogućiti 

ostvarivanje ovoga cilja. 26 

2.3. Birokratizam 

Iako se birokratizam kao pojava može promatrati i u odnosu na 

neke druge aspekte života i djelovanja Crkve, ovdje ga promatramo 

u odnosu prema tradicionalizmu. Iskustvo, naime, pokazuje da su 

upravo tradicionalističke tendencije svojevrsna podloga za mogući 

nastanak i razvitak birokratističkih stavova u pastoralu, iako, jasno, 

to ne treba nikada uzeti kao jedini mogući uzrok. Birokratizam predstavlja 

stav prema kojemu u crkvenom životu i djelovanju prednost 

imaju administratorsko-birokratski elementi, a element osobnog pastoralnog 

pristupa, kao i istinskoga pastorala zajednice, u bitnome 

biva zanemarivan. Drugim riječima, ne radi se o potpunom zanemarivanju 

ili potpunom gubljenju osobnog i zajedničarskog pristupa u 

pastoralu već je riječ o naglašavanju samo nekih elemenata djelovanja 

uslijed čega dolazi do zapostavljanja osobnog i zajedničarskog 

pastoralnog pristupa stvarnim osobama i zajednicama. Upravo takve 

pojave mogu se svesti pod zajednički naziv birokratizma koji doista 

može predstavljati realnu opasnost za pastoralno djelovanje. 27 

25 Usp. Zvonko PAŽIN, Metodika timskog rada u pastoralu: oblici, oznake i primjena, 109. 

26 Usp. Howard J. HUBBARD, Reflections on the Experience of Ecclesial Lay Ministry, u: NA- 

TIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS – SUBCOMMITTEE ON LAY MINISTRY 

– COMMITTEE ON THE LAITY, Together in God's Service. Toward a Theology of Ecclesial Lay 

Ministry, Washington, 2001., 178-179. 

27 Usp. Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke discipline s osvrtom 

na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 147.


Ova pojava ne predstavlja novost u pastoralnoj praksi i već je 

odavno prepoznata kao realna opasnost za istinsko pastoralno djelovanje. 

28 Ona pogoduje razvitku formalističkih međuljudskih odnosa 

u vjerničkoj zajednici, a u konačnici pridonosi stagnaciji crkvenoga 

života i djelovanja. Polazeći s te pozicije lako se uočava doista velika 

opasnost koju birokratistički stavovi mogu predstavljati za pastoral, 

osobito na razini župne zajednice. 29 Nije, naime, moguće očekivati 

aktivno i zauzeto pastoralno djelovanje ukoliko je zajednica prožeta 

ovakvim stavovima, bilo svećenika u odnosu prema zajednici bilo 

vjernika međusobno. Jako je teško graditi istinsko crkveno zajedništvo 

ukoliko su članovi zajednice opterećeni birokratističkim mentalitetom. 

Upravo ovaj mentalitet pogoduje daljnjem napredovanju 

poimanja i življenja u Crkvi doživljavajući ju tek kao “stanicu za 

zadovoljavanje religijskih potreba,“ tzv. “religijski servis“, a to je 

fenomen od kojega u velikoj mjeri pati crkveno zajedništvo danas. 

Kako interpretacija birokratizma ne bi bila razvijana u pogrešnom 

smjeru, važno je uočiti da se u kritici ove opasnosti nikako ne 

radi o kritici same crkvene administracije i svih onih administrativno-pravnih 

elemenata života zajednice koji su joj potrebni i bez 

kojih ona ne može djelovati. Kritika je ovakva tipa zapravo kritika 

koja proizlazi iz jedne lažne opasnosti. Naime, često se može naići 

na kritike administrativnih elemenata života Crkve koji su tek pokrivalo 

nesustavnosti, nesređenosti ili određenog nemara u vlastitom 

pastoralnom djelovanju, bilo pojedinaca bilo zajednica. Stoga je u 

kritici birokratizma potreban velik oprez i velika razina raspoznavanja 

koja omogućava jasno uviđanje realnih opasnosti, ali i jasno 

prepoznavanje lažnih opasnosti, koje nisu ništa manje štetne. 

3. Progresivizam 

Cjelovitost konteksta govora o tradicionalizmu zahtijeva upozoriti 

i na suprotnu opasnost koju se uglavnom naziva 'progresiviz- 

28 Usp. Josip BALOBAN, Pastoralni izazovi Crkve u Hrvata, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., 

180. 

29 Usp. Nikola VRANJEŠ, I fedeli laici nella missione della Chiesa in Croazia oggi. Sfide e prospettive. 

Excerptum theseos ad Doctoratum in S. Theologia, Pontificia Università Lateranense, 

Roma, 2008., 39. 

45


mom.' Riječ je o napasti ništa manje opasnoj od one tradicionalističke. 

Nju se također može susresti u mnogim izričajima, a jedan 

od najčešćih svakako je onaj tzv. liberalističkog tipa, iako se često 

uopće ne može jasno raspoznati što bi to točno trebalo značiti, budući 

da pobornici ovakvih pristupa u teologiji najčešće, barem donekle, 

prihvaćaju jasne oznake tradicije, no s druge strane često prihvaćaju 

i s autentičnom tradicijom nespojive tendencije. U svakom slučaju, 

progresivizam kao takav vrlo je stran ispravnom i istinskom osjećaju 

za tradiciju i djelovanju iz tradicije. Prema progresivističkim zasadama, 

gotovo sve bi se trebalo mijenjati, iznova stvarati. Povijest bi 

imala jako malo toga reći i prenijeti. Ukoliko bi ju se prihvaćalo, bilo 

bi to tek u smislu nadahnuća. 30 Jasno je da u ovakoj formi razmišljanja 

(a onda i djelovanja) nema mjesta za istinsko poimanje i življenje 

predaje i zato je progresivizam jako opasna napast u teologiji, 

kao i u pastoralu. Progresivizam ne prihvaća jasne i nepromjenjive 

odrednice crkvenoga nauka i discipline. Pastoral se u kontekstu progresivističkih 

postavki ne bi ni mogao zamisliti u crkvenom smislu 

riječi budući da gubljenje jasna oslonca u tradiciji znači gubljenje i 

pastorala kao takvoga. Progresivističke tendencije u pastoralu danas 

osobito su vezane za neka područja crkvenog života i djelovanja, 

kao što je područje suradnje vjernika laika u pastoralu. 

3.1. “Laicističko“ nametanje31 Iako se u hrvatskoj pastoralnoj praksi ipak susreće rjeđe nego 

neke druge pojave, i ovaj je fenomen sve uočljiviji. Pridjev “laicističko“ 

u ovom se kontekstu nikako ne koristi kao pozitivna oznaka 

koja bi se pokušavala koristiti vezano za definiranje vjernika laika 

već kao pokušaj određivanja jedne opasnosti32 koju je ponekad teško 

definirati. Prema nazivu i smislu ovu opasnost nije moguće uklopiti 

30 Više o problemu tzv. progresivizma vidi u: Sergio LANZA, Convertire Giona. Pastorale come 

progetto, Roma, 2005., 104-105. 

31 Treba napomenuti da se pridjev ‘laicističko’ u ovom kontekstu koristi samo analogno s obzirom na 

određene opasnosti koje su povezane s pozivom vjernika laika u Crkvi i koje se korištenjem ovog 

pridjeva pokušavaju definirati. Samo korištenje ovog pridjeva nikako ne implicira prenošenje značenja 

svjetovnog poimanja riječi 'laik' na unutarcrkveno područje, niti omalovažavanje izvorno 

shvaćenog izraza 'vjernik laik.' Riječ je ovdje samo o ukazivanju na opasnosti koje se korištenim 

izrazom pokušavaju što bolje odrediti i objasniti. 

32 Zato je korištenje ovog izraza u ovome kontekstu otvoreno za daljnje korekcije.


u okvir tradicionalizma već upravo u okvir progresivizma. U odnosu 

prema tradiciji i autentičnom pastoralnom djelovanju ova opasnost 

nije ništa manje opasna. 'Laicističko' nametanje u biti predstavlja pokušaj 

da se okvir suodgovornosti vjernika laika proširi, najčešće na 

način koji podrazumijeva ugrožavanje autentična ostvarivanja službi 

zaređenih službenika. Ova opasnost najčešće proizlazi iz stavova 

koji su sazdani na shvaćanjima funkcioniranja pojedinaca i ustanova 

u civilnome društvu. Pogrešno i nekritičko 'preslikavanje' takvih 'demokratističkih' 

shvaćanja u odnosu na crkveno zajedništvo dovodi 

do pogubnih zaključaka s obzirom na ulogu vjernika laika u Crkvi. 

S jedne se strane dolazi do narušavanja uloge zaređenih službenika, 

dok s druge strane mjesto i uloga vjernika laika u Crkvi pokušavaju 

biti postavljeni na sasvim pogrešne temelje te tako njihova suodgovornost 

gubi svoja prava uporišta. Iako ovaj opasni fenomen 

nije moguće promatrati jednoobrazno (budući da se pojavljuje u više 

oblika i u različitom intenzitetu), niti se on odnosi jednako na sve segmente 

života i djelovanja Crkve, u biti predstavlja vrlo veliku opasnost 

za autentično pastoralno djelovanje i život u vjeri kao takav. 

Vjernike laike mora se, stoga, odgajati na način da prepoznaju, 

prihvate i uvijek više i odgovornije napreduju u ostvarivanju poziva 

koji kao laici u Crkvi imaju, a nikako da pokušavaju sebe promatrati 

kao tzv. “quasi klerike“ niti, što je još gore, da pokušavaju stremiti 

prema nekim zadaćama klerika u Crkvi. Zato je formacija vjernika 

laika (pogotovo kateheza odraslih) jedna od prvotnih zadaća u pastoralu 

danas. Nadalje, u ovim pitanjima, veliki problem i u samoj 

teologiji predstavlja nekritičko isticanje (ponekad i nesvjesno) teoloških 

naglasaka iz drugih kršćanskih tradicija (osobito protestantske 

provenijencije) u odnosu na položaj zaređenih službenika i ulogu 

vjernika laika u Katoličkoj crkvi. Stoga je danas izuzetno velika 

odgovornost teologa u odnosu na ispravno crkveno shvaćanje i tumačenje 

službe svećenika, kao i mjesta i uloge laika u Crkvi. Treba, 

nadalje, istaknuti da situaciju u ovom pogledu ponekad dodatno zaoštrava 

još jedan štetan fenomen, onaj tzv. 'posvjetovnjačenja klera', 

koji se prezentira pokušajima imitiranja, od strane klerika, životnih 

stilova i modela tipičnih za vjernike laike. Ova napast za svećeni- 

47


ke, ali i za zajednicu, nije ništa manje opasna od klerikalizma. Ona 

zasjenjuje izvorno i autentično shvaćanje i ostvarivanje službi zaređenih 

službenika i njihovih odgovornosti u Crkvi. Zato zaređeni 

službenici danas i u ovome pogledu snose ogromnu odgovornost s 

obzirom na život i djelovanje crkvene zajednice. 

4. Tradicionalizam i progresivizam u pastoralu 

Aktualna pastoralna praksa nije imuna na prije opisana tradicionalistička, 

kao ni na progresivistička nastojanja. Obrisi tih nastojanja 

mogu se u njoj prepoznati, i to u različitim oblicima i s obzirom 

na različita pastoralna pitanja. Nekoliko je teološko-pastoralnih tema 

u tome smislu osobito aktualno. Riječ je, prije svega, o modelima 

pastoralnog djelovanja, zatim o teološko-pastoralnoj metodologiji, 

pitanju odnosa kler – laici, službama i zaduženjima vjernika laika i 

dr. Iako ovdje nije moguće ukazati na sve dimenzije problema vezanih 

za ove teme, potrebno je izdvojiti najveće među njima. 

4.1. Pitanje odnosa kler – laici 

Kao jedno od ključnih pitanja pastoralnog djelovanja danas s 

obzirom na problem tradicionalizma i progresivizma, kako je to i do 

sada bilo vidljivo, postavlja se pitanje ispravnog vrednovanja odnosa 

kler – laici. Naime, upravo se s obzirom na ovaj odnos javljaju 

najveći izazovi vezani uz izdvojene probleme. I već istaknuti izazovi, 

ali i cijeli niz drugih pitanja upravo u ovoj dimenziji doživljavaju 

određenu kulminaciju. S druge strane, upravo je autentično i pozitivno 

vrednovanje ovoga odnosa preduvjet organskog pastoralnog 

djelovanja, osobito u župnim zajednicama. Zato je izuzetno važno 

uvažavati ispravne odrednice odnosa kler – laici u Crkvi. Iako ovdje 

ne možemo detaljno ulaziti u sve pojedinosti naznačene problematike, 

moramo istaknuti značenje praktičnog uvažavanja ispravne 

ekleziologije zajedništva na kojoj počiva prije istaknuti sinodalni stil 

djelovanja. Riječ je o ekleziologiji koja podrazumijeva poštivanje 

vlastitosti pojedinih poziva i službi u Crkvi. To za svećenika konkretno 

znači ostvarivanje vlastitosti svoje svećeničke službe u svim


njezinim dimenzijama, bez pokušaja angažiranja na načine koji svećeniku 

nisu vlastiti niti su za njega prikladni u bilo kojem smislu. 33 

S druge strane, vjernici laici moraju biti svjesni posebnosti svoga 

poziva na sudioništvo u crkvenom poslanju, osobito u svjetovnim 

oblicima života koji su im vlastiti i u kojima upravo po vjernicima 

laicima evanđelje treba prožimati ovozmenu stvarnost. Nikako ne 

bi bilo pozitivno ni pohvalno ukoliko bi sami vjernici laici nastojali 

ostvarivati samo neke od službi ili zaduženja koje po sebi mogu 

ostvarivati unutar Crkve, a u isto vrijeme ne bi nastojali ostvarivati 

kršćansko poslanje u različitim sferama društveno-kulturalnog života, 

što je za njih specifično. I ovakvi trendovi prisutni su u našoj 

crkvenoj i društvenoj stvarnosti. To, jasno, nikako ne znači da klerici 

trebaju nastojati isključivo na sebe preuzeti one službe, zadaće i uloge 

koje mogu i trebaju ostvarivati oni laici koji su na njih pozvani i 

koji su za njih formirani. Ni takve pojave nisu rijetkost u pastoralnoj 

praksi. 

4.2. Modeli pastoralnog djelovanja i župna zajednica 

Modeli djelovanja sljedeće su veliko područje s obizrom na 

koje se danas u pastoralu očituju tradicionalističke, ali i progresivističke 

tendencije. Riječ je o načinima ostvarivanja određenih segmenata 

pastorala, pogotovo pastorala zajednice, koji su često podložni 

ovakvim nastojanjima. Tako se tradicionalizam najčešće očituje u 

neosuvremenjivanju i nerazvijanju modela pastoralnog djelovanja, 

tj. u pokušajima isključivog kopiranja starijih modela koji su bili 

prihvatljivi u proteklim vremenima. Valja naglasiti da su mnogi od 

tih modela postali, ne samo kulturalno, nadiđeni s obzirom na zahtjevnosti 

pastoralnog djelovanja u ovome vremenu, već su i teološki 

neodgovarajući. 34 Problem nerazvijenosti određenih modela 

djelovanja posebice se očituje u nekim područjima pastorala, kao što 

je npr. pastoral braka i obitelji. Naime, tijekom više desetljeća, od 

Drugog vatikanskog koncila do danas, u Hrvatskoj su primjenjiva- 

33 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na 

početku trećega tisućljeća (15. VIII. 2002.), Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 80. 

34 Usp. Ivica ŽIŽIĆ, Genealogija vjerničkog subjekta. Kršćanska inicijacija u svjetlu antropologije i 

teologije obreda, u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.), 3, 446. 

49


ni određeni modeli djelovanja u tome području koji su se profilirali 

kao vrlo prikladni i učinkoviti. 35 Problem s obzirom na njih nastaje 

onoga trenutka kada se na njima prestaje raditi, tj. kada ih se prestaje 

osuvremenjivati, što je posebno aktualno upravo danas. 

U pitanju osuvremenjivanja pastoralnog djelovanja u odnosu 

na više tradicionalistički određene modele koji su do sada uglavnom 

dominirali u praksi možemo izdvojiti vrlo aktualno pitanje (ili barem 

u proteklom desetljeću aktualno pitanje) primjene od strane naših 

biskupa preporučenog modela 'živih vjerničkih krugova' unutar župnih 

zajednica. 36 Ovdje odmah treba istaknuti da ove župne skupine, 

kao ni drugi, veći, nadžupni oblici udruženog djelovanja vjernika 

ne smiju biti shvaćeni u smislu bilo kakva 'strategizma' već upravo 

kao jedan od načina autentičnog doprinosa ostvarivanju poslanja 

Crkve. 37 Možemo se sada, razmišljajući najprije o 'živim vjerničkim 

krugovima', zapitati nisu li upravo određene tradicionalističke oznake 

pastoralnog mentaliteta u župnim zajednicama, kao i isključivo 

ostvarivanje tradicionalnih modela djelovanja doveli do toga da je 

ovaj model slabo zaživio, ako je uopće i zaživio u tolikim župnim 

zajednicama? Danas, nakon više od jednog desetljeća od preporuke 

ovoga modela, u brojnim župnim zajednicama ne djeluju (ili barem 

ne djeluju na prikladan način) ni one manje župne skupine koje su 

okosnica razgranatog i sustavnog djelovanja i angažmana vjernika 

laika pod vodstvom župnika. Takva praksa zasigurno ne pridonosi 

aktivnom crkvenom poslanju. Očito je da su i u ovom pitanju prevagnula 

nastojanja isključivog nastavljanja načina i modela djelovanja 

koji su do sada dominirali. Jasno, ovdje se ne radi o tome da se 'dokinu' 

ili 'ugase' oni modeli djelovanja koji su prije postojali i koji su se 

pokazali provjerenima i prikladnima u župnom pastoralu. Ne radi se 

ni o pokušaju uvođenja 'novina' koje naši pastoralni djelatnici uopće 

35 Tako npr. u obiteljskom pastoralu s pravom možemo govoriti o vlastitom modelu djelovanja koji 

su oci isusovci u Zagrebu počeli razvijati još krajem šezdesetih godina prošloga stoljeća, zatim o 

vrlo cijenjenom đakovačkom modelu, a u posljednje vrijeme profilira se i riječki model kao i još 

neki modeli djelovanja. 

36 Ovaj je dobro poznati model preporučen od strane naših biskupa u dokumentu: HRVATSKA 

BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Zagreb 

– Zadar, 2000., br. 7. 

37 Usp. James O'HALLORAN, Living Cells: Vision and Practicalities of Small Christian Communities 

and Groups, The Columba Press, Dublin, 2010., 36.


ne bi mogli prihvatiti ili za koje ne bi bili pripravni. Važno je istaknuti 

da se u svezi s ovim, kao i još nekim modelima djelovanja, radi 

o vrlo prikladnim načinima koji pomažu dinamiziranju kršćanskoga 

života i djelovanja. 38 Ovaj je model potvrđen brojnim pohvalnim primjerima 

župnih zajednica koje su ga uspjele oživotvoriti. No čini se 

da se na širem planu neće uspjeti aktualizirati dok se pastoralni kontekst 

ne oslobodi određenih tradicionalističkih načina razmišljanja u 

odnosu na župni pastoral. 

U ovome sklopu valja spomenuti i određeni strah koji je prisutan 

s obzirom na djelovanje nekih većih crkvenih pokreta i skupina 

nadžupnog karaktera koji u određenom smislu 'blokira' bilo kakva 

nastojanja s obzirom na udružene oblike djelovanja u samoj župi. 

Polazeći s te pozicije postaje razumljivom činjenica relativno male i 

vrlo oprezne organiziranosti živih vjerničkih krugova u mnogim župama. 

No vrlo je važno uočiti razliku između ovih zajednica koje su 

striktno župnog karaktera i onih prije spomenutih koje su (po sebi) 

nadžupnoga karaktera. 39 U tome smislu organiziranje i djelovanje 


na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 135. 

39 U ovom pogledu vrijedi poslušati sljedeće razmišljanje: »Povjerena pastirima sa zadaćom raspoznavanja 

karizmi, župa je privilegirano mjesto za njihovu sinergiju i dobrobit cijelog Tijela. 

Potrebno je ipak učiniti određena razlikovanja. Neke karizme u župi pronalaze prirodni kontekst 

za svoje ostvarivanje. U ovom slučaju moraju biti izravno povjerene župnikovoj odgovornosti 

vodstva. Postoje, nadalje, karizme povezane s formama apostolata koje imaju uporište u pravu 

kršćana da sami od sebe izraze plodove svojega krštenja, bez obvezatne inicijative hijerarhije. I 

ovdje je također potrebna pastoralna prisutnost, ali u obliku prihvaćanja, praćenja, savjetovanja, 

službe riječi i sakramenata. Druge karizme imaju komunitarnu strukturu i uživaju biskupijsko i 

univerzalno prepoznavanje, pokazujući na neki način transverzalni karakter, nesvodiv u okvire 

župe. Župnik koji među svojim župljanima ima osobe ili skupine koje pripadaju ovome tipu karizmi 

ipak nije lišen svojih nadležnosti. Pozvan je ostvarivati svoju specifičnu odgovornost za jedinstvo 

i rast župe za koju je odgovoran, posebice vodeći računa o dvama aspektima. Prvo, župljani 

koji dolaze iz ambijenta ovih karizmi nisu stranci kojima bi župa trebala pružiti dobrodošlicu: oni 

su župljani kao i svi ostali, pozvani kao i svi pridoinijeti životu župe, prema vlastitoj duhovnosti. 

Ovaj doprinos specificiran je prema njihovim karizmama koje, prema njihovoj naravi, imaju više 

ili manje izravan odnos sa župnim životom. Župnik je a priori pozvan radovati se ovim darovima 

i podupirati uvjete njihove plodnosti u perspektivi jedinstva i zajedništva. Nije njegova nadležnost 

odlučivati je li karizma kao takva autentična i prikladna: to je na sebe preuzela biskupija ili univerzalna 

Crkva. Na njega, ipak, spada raspoznavati s obzirom na osobe i skupine prisutne u župi, 

koje neizbježno žive svoj poziv i svoje karizme na način više ili manje dobro integriran. Drugo o 

čemu se mora voditi računa: treba, dakle, nastojati izbjegavati dva nesrazmjera. Prvi se sastoji u 

mišljenju da se ove karizme ne odnose na župu, zato što se ostvaruju preko njezinih okvira. Zapravo, 

ako je jedna karizma prepoznata izvan župe, to ne znači da je a priori nekorisna za lokalne 

crkvene zajednice. To ne znači ni da vjernici koji su za nju vezani nisu župljani koje treba voditi, 

pomagati im u njihovu kršćanskom životu, ohrabrivati ih u ostvarivanju darova koje su primili. 

51


živih vjerničkih krugova potreba je i mogućnost svih župa. U njima 

i putem njih sve župne zajednice mogu dinamizirati vlastito djelovanje. 

Pored toga, mora se istaknuti i potreba veće otvorenosti samih 

župnih zajednica i u odnosu na djelovanje većih pokreta i udruga 

vjernika. Iako pokreti i skupine moraju biti vrlo obzirne po pitanju 

neizbježne potrebe skladnog povezivanja vlastitog djelovanja sa 

župnim pastoralom, to samu župnu zajednicu nikako ne ovlašćuje 

za potpuno zatvaranje za djelovanje pokreta i skupina nadžupnog 

karaktera. U ovom je smislu potrebno poštivati važne kriterije crkvenosti 

udruženja vjernika laika u Crkvi, 40 ali i logiku djelovanja 

pokreta i skupina koja mora biti prožeta tim crkvenim kriterijima. 

Činjenica je da u djelovanju nekih pokreta i skupina vjernika nadžupnog 

karaktera postoje elementi (ponekad i vrlo opasni) koje je potrebno 

korigirati. Pastoralno raspoznavanje i u ovome je pogledu, 

dakle, također neizostavno. 41 No potpuno zatvaranje župnika, njihovih 

suradnika i cijelih župnih zajednica pred ovakvim načinima 

okupljanja i djelovanja vjernika nikako ne smije biti perspektiva. 42 

Stupanj ostvarivanja istinske pastoralne razboritosti u ovom pogledu 

doista će pokazati i razinu pastoralne zrelosti i odgovornosti. 

4.3. Metodologija u pastoralnom djelovanju 

Problemi tradicionalizma i progresivizma u pastoralu osobito 

su uočljivi u pitanju razvitka teološko-pastoralne metodologije, kao 

Suprotni nesrazmjer sastoji se u nastojanju da se cijelu karizmu stavi pod upravu župe, stavljajući 

u sumnju dobru vjeru vjernika i pokreta koji ne žele pristati uz takvu impostaciju. Stav ovakva tipa 

vratio bi se na nasrtanje, poput starog klerikalnog mentaliteta, na pravo vjernika na ostvarivanje 

njihovih specifičnih inicijativa u području apostolata. Župnik mora znati prihvatiti da se duhovni 

život i apostolski potencijal njegovih župljana može razvijati i drugdje.« Denis BIJU-DUVAL, 

La Chiesa presente e operante nella parrocchia, u: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, 

Riscoprire il vero volto della parrocchia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2005., 65. 

40 Usp. CL, br. 30. 

41 Ovdje je potrebno upozoriti na upute koje je, s obzirom na djelovanje pastira u odnosu na udruženja 

vjernika laika, dao Ivan Pavao II.; usp. CL, br. 31. 

42 U pogledu skladnog pastoralnog uklapanja istaknutih načina djelovanja ključna je uloga pastoralne 

teologije. »Osnovni stav onih koji se bave praktičnom teologijom biti će stoga pažljivost 

prema svim oblicima u kojima se realizira život prema evanđelju, pažljivost ispunjena ljubavlju 

i lucidnošću, koja otvara perspektive i koja umije proročko-kritički upozoriti na ono što valja 

mijenjati. U tom će smislu praktična teologija također predlagati određene opcije za orjentaciju 

i za djelovanje...« Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke 

discipline s osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 135.


jednog od najbremenitnijih segmenata sređenog pastoralnog djelovanja. 

43 Dok tradicionalističke tendencije prevladavaju uglavnom s 

obzirom na samu potrebu metodologije (a s tim je onda povezan 

problem zanemarivanja, pa čak i odbacivanja metode u pastoralu), 

dotle one progresivističke često ističu metodološke pristupe koji u 

potpunosti ne odgovaraju pastoralnom djelovanju istinski ukrijenjenom 

u tradiciji vjere. Kao bitan uzrok ovakvih pojava prepoznaju 

se određeni elementi u shvaćanjima i ostvarivanjima pastoralnog 

djelovanja uslijed kojih se, vezano uz pitanje tradicionalizma, nedostatak 

metode ponekad pokušava prikazati čak “opravdanim.“ Tako 

se dolazi do situacije u kojoj pastoralno djelovanje, pogotovo na župnoj 

razini, zahtijeva što hitniju razradu prikladnih metoda, 44 ali s 

druge se strane ne uočava prevelik napredak u tom smjeru. Stoga 

se kao prvo važno pitanje, pored pitanja razrade prikladnih modela 

djelovanja (što je neodvojivo od pitanja metode), nameće potreba 

unapređenja prevladavajućeg odnosa pastoralnih djelatnika prema 

metodologiji u pastoralu. Usavršavanje u poznavanju i konkretnom 

korištenju prikladne metodologije mora se izvući iz okvira shvaćanja 

prema kojemu bi govor o metodi unaprijed bio ocijenjen kao 

“nepotreban,“ ili čak “suvišan.“ Potreba prikladne metodologije, a 

nerazdvojivo od nje i pastoralnog programiranja, mora postati sastavnim 

dijelom novog pastoralnog mentaliteta, 45 koji mora usvajati 

pastoralne elemente prikladne za naše vrijeme, među koje svakako 

ne spada svojevrsno 'zaziranje od metoda' koje je još uvijek snažno 

prisutno u pastoralu. Pritom treba podsjetiti na riječi Drugog vatikanskog 

koncila koji jasno upozorava na problem 'zastarjelih metoda' 

u apostolatu. 46 Upravo u tome vidljiva je potreba za prikladnom 

43 O teološko-pastoralnom programiranju i metodologiji više vidi u: Pero ARAČIĆ, Prema planu i 

programu u pastoralnom djelovanju. Načela, mogućnosti i teškoće, u: Diacovensia, 12 (2004.), 

1, 55-72; Alojzije ČONDIĆ, Pastoralno programiranje crkvenoga rada, u: Crkva u svijetu, 42 

(2007.), 3, 422-451; Nikola VRANJEŠ, Pastoralni projekt, programiranje i metodologija u crkvenom 

djelovanju, u: Diacovensia, XVII (2009.), 2, 279-298. 


na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 152. 

45 Usp. Nikola VRANJEŠ, Živjeti svećeništvo danas. Teološko-pastoralna prosudba aktualne situacije, 

u: Crkva u svijetu, 45 (2010.), 3, 305. 

46 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem (18. XII. 

1965.), br. 19, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 7 2008. 

53


metodologijom uz pomoć koje je moguće prikladno odgovoriti na 

pastoralne potrebe ovoga trenutka. 

4.4. Sustavan i usklađen pastoral 

Kao svojevrsnu točku kulminacije prije istaknutih potreba 

usklađivanja, osuvremenjivanja i praćenja pastoralnog djelovanja 

s obzirom na izazove tradicionalizma i progresivizma, možemo izdvojiti 

nužnost ostvarivanja sustavnog i usklađenog pastoralnog djelovanja 

preko kojega je moguće ostvarivati poslanje Crkve u ovome 

vremenu. Sustavnost i usklađenost, koje podrazumijevaju razvijeni, 

organski i projektualni pastoral sposoban odgovoriti na izazove sadašnjeg 

trenutka, zapravo podrazumijevaju djelovanje u kojemu je 

istinska vjernost tradiciji doista postavljena na mjesto izvornoga načela 

djelovanja. Tradicionalističke, ali i progresivističke tendencije 

koje onemogućuju sustavno i usklađeno djelovanje na taj će način 

biti moguće prepoznati i nadići. No što konkretno znači sustavno 

i usklađeno djelovanje? Takvo djelovanje podrazumijeva činjenicu 

skladnog ostvarivanja svih bitnih elemenata pastoralnoga djelovanja, 

i to u svim područjima i u svim segmentima. Zato je izuzetno 

važno nadvladavanje danas sve raširenije pojave vezivanja uglavnom 

ili isključivo uz jedno područje pastorala, što je posebno opasno 

za svećenike. To ne znači da nije moguće ili nije potrebno očekivati 

određeni specifični doprinos s obzirom na određenu karizmu, naprotiv. 

No svećenik ne može i ne smije shvaćanje karizme postaviti 

na način koji bi isključivao cjelovito ostvarivanje njegove svećeničke 

uloge. Ni jedna karizma to ne podrazumijeva. A upravo cjelovito 

ostvarivanje svećeničke uloge podrazumijeva brigu za brojna 

područja pastorala u odnosu na koje zahtjevnosti sadašnjeg trenutka 

postaju sve bremenitije i sve izazovnije. Zato je izuzetno važan 

sustavni programatski pristup koji će pojedina područja djelovanja 

uvažavati kao sastavne dijelove jedne veće pastoralne cjeline unutar 

koje svakome od njih pripada njegovo mjesto, s posebnostima koje 

su vezane za pojedino područje. 47 Pastoral je bitno jedinstvena i u 

47 Usp. Anne CODD, The Pastoral Context as a Living System: Implications for Theology and Practice, 

u: Thomas G. GRENHAM (ur.), Pastoral Ministry for Today. 'Who Do You Say I Am.' Conference 

Papers 2008., Veritas, Dublin, 2009., 83.


sebi isprepletena stvarnost. Jedno područje utječe na drugo. Stoga je 

sustavni programatski pristup djelovanju od nezaobilazne važnosti 

za pastoral. 48 Upravo su zato sustavnost i usklađenost neizostavne 

oznake djelovanja Crkve. 

Zaključak 

Predaja (tradicija) bitna je i normativna jezgra pastoralnog djelovanja 

Crkve. Pastoral je u njezinoj službi. Ona mu daje nepromjenjive 

elemente bez kojih ne bi bilo ni moguće govoriti o pastoralu. 

Pastoralno djelovanje u službi predaje često je ugroženo od dviju 

opasnosti koje treba dobro i jasno razlikovati kako od tradicije vjere 

tako i od autentičnog i osuvremenjenog pastoralnog djelovanja, a 

riječ je o tzv. tradicionalizmu i progresivizmu. Riječ je, zapravo, o 

dva skupna naziva za niz suprotstavljenih negativnih pojava koje, 

svaka na svoj način, ugrožavaju i autentično shvaćanje i življenje 

tradicije i prikladno pastoralno djelovanje. U današnjem pastoralnom 

kontekstu ističe se više problema povezanih s tradicionalizmom 

i progresivizmom koji su jako aktualni. Izdvajaju se tradicionalizam 

i progresivizam kao takvi, klerikalizam, paternalizam, 'klerikaliziranje' 

laikata i 'posvjetovnjačenje' klera, birokratizam, “laicističko“ 

nametanje i dr. Također se izdvaja i nekoliko većih pitanja u kojima 

se ovi problemi danas najviše osjećaju. Riječ je o pitanju suodnosa 

kler – laici, o području modela pastoralnog djelovanja i pitanju 

prikladne teološko-pastoralne metodologije. Kao obzor autentičnog 

i skladnog pastoralnog djelovanja ističu se, na kraju, dvije oznake 

koje moraju krasiti istinski pastoral Crkve, a to su njegova sustavnost 

i usklađenost. Pastoralno djelovanje mora biti takvo da se njime 

ostvaruje jedno poslanje Crkve u svim njegovim dimenzijama izbjegavajući 

prije opisane opasnosti. Samo takvo poslanje doista će biti 

u potpunosti u službi tradicije vjere. 

48 Nikola VRANJEŠ, Živjeti svećeništvo danas. Teološko-pastoralna prosudba aktualne situacije, 

306-307. 

55


Summary 

PASTORAL MINISTRY BETWEEN 

TRADITIONALISM AND PROGRESSIVISM 

Pastoral ministry is in the service of the transmission of faith, 

in the service of the tradition. The tradition is its key component. The 

elements of tradition in time and culture have to be revived through 

the pastoral ministry of the Church. This mission, i.e. the service 

to the authentic tradition of the faith, sets today’s pastoral ministry 

between two extremes which do not contribute to the authentic service: 

traditionalism and progressivism. The meaning of these two 

words encompasses aspects revealing numerous negative instances 

that disturb the authentic ministry. Traditionalism represents a 

non-critical affirmation and consolidation of the changeable forms 

of ministry, that following a change of circumstances contribute to 

the stagnation of pastoral ministry. Progressivism on the other hand, 

soothes the improvisations and illicit adjustments often endangering 

the foundations of the pastoral ministry. In this article, through a 

theological-critical evaluation, the links of tradition and pastoral ministry 

are evaluated, as well as the dangers of the main forms of 

traditionalism and progressivism. The key theological and pastoral 

elements are sorted out in order to encourage the surpassing of the 

traditionalistic tendencies in the pastoral ministry and simultaneously 

contribute to the authentic transmission of faith. 

Key words: Church, faith, transmission of faith, tradition, pastoral 

ministry, traditionalism, progressivism.

V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72 

Uvod 

Veronika Reljac 

OBITELJ KAO PRIVILEGIRANO MJESTO 

PRENOŠENJA VJERE 

Dr. sc. Veronika Reljac 


UDK: 314.6[173:249]:268 

Prethodno priopćenje 


Premda hrvatski biskupi imaju visoko mišljenje o obitelji, 

smatrajući je žarištem civilizacije ljubavi, ipak priznaju da suvremeno 

ljudsko društvo na nju snažno utječe pa je u stanju poremetiti 

njezinu stabilnost. Premda je obitelj žarište svih vrednota, dogodio 

se određen pomak koji je izazvala prenaglašena individualnost 

bračnih drugova, a također djece u odnosu prema starijima, tako da 

kršćanska obitelj danas sve teže obavlja zadaću prenošenja vjere na 

mlađe generacije. Budući da je ona po svojoj naravi ipak sposobna 

za tu zadaću, ona ju može obavljati i danas, ali tek uz pomoć drugih 

koji, prije svega, podržavaju njezinu stabilnost i zatim ju prate u 

njezinoj odgojnoj zadaći. Stoga obitelj jest «privilegirano mjesto 

prenošenja vjere», ali tu zadaću može ostvariti kad pastoral obitelji, 

kao osobit oblik kategorijalne pastve, pruži pomoć roditeljima u 

rastu vjere do te mjere da oni budu sposobni biti i odgojitelji u vjeri 

svoje djece. 

Ključne riječi: obitelj, prenošenje vjere, obiteljski pastoral, 

roditelji, djeca. 

* * * 

Hrvatski biskupi imaju visoko mišljenje o obitelji. U Direktoriju 

za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj (Zagreb, 2002.) jasno 

ističu: «Obitelj je kolijevka i osnovna stanica društva. Ona je 

istodobno i prvo i trajno mjesto odgoja i duhovnog rasta, i to ne 

samo jedne osobe nego i čitavog naroda. Tako je obitelj 'duhovno 

rodoslovlje' pojedine osobe te 'žarište' civilizacije ljubavi. Srođena 

s ljudskim društvom, ona je u njegovu središtu i temelj je njegove 

57


budućnosti. Istodobno i ljudsko društvo snažno utječe na stabilnost, 

postojanost i kvalitetu bračnog i obiteljskoga života, što se povratno 

odražava na život društvene zajednice.» 1 Tako, dakle, naša Crkva 

shvaća obitelj kod nas. 

1. Tradicionalno shvaćanje braka i obitelji 

Crkva danas kod nas dijeli tradicionalno shvaćanje obitelji 

i braka, budući da to shvaćanje prihvaća najveći broj Hrvata, jer 

u sveopćem je europskom istraživanju pitanje o braku i njegovoj 

vrijednosti bilo postavljeno tako da je zapravo sugeriralo odgovor 

da je brak zastarjela institucija, da je braku odzvonilo. Neslaganje 

s tvrdnjom da je brak zastarjela institucija, izraženo u postocima, 

jest sljedeće: ne prihvaćaju ga ispitanici u Turskoj (93,3%), na Malti 

(91,5%), Islandu (89,2%), u Hrvatskoj (87,3%), Poljskoj (86,8%) i 

Češkoj (83,6%). 2 Dakle, u Hrvatskoj jedva 13 posto ispitanih misli da 

su od braka važniji neki drugi oblici društvenog života, što smijemo 

pripisati ne samo tradicionalnom shvaćanju koje se gradilo vjekovima 

već i vjerničkom opredjeljenju Hrvata koji svoja shvaćanja grade 

usvajajući vrednote kršćanskoga pogleda na svijet i život. Može se 

to i jasnije reći: model braka «muškarac-hranitelj, žena-domaćica» 

odgovara tradici onalnim načinima društvenog života. 

Valja naznačiti razloge koji su doveli do spomenutog tradicionalnog 

shvaćanja braka i obitelji. Odnosi u obitelji snažno su, 

naime, po vezani s dominantnim odnosima u određenom obliku 

društva – obitelj je svojevrsna «društvena zajednica u malom». Tradicionalna 

društva temelje se na ustaljenim, neupitnim i gotovo nepromjenjivim 

društvenim modelima. Stroga hijerarhija društvenih 

položaja i uloga u društvu, a to su uglavnom bili društveno-politički 

poreci kraljevstva, carstva, mo narhije, oslikavala je i odnose u obitelji. 

Velik utjecaj u svakodnevnom životu imala je i religija, a cjelokupnim 

društvom dominirala je statika društvenih odnosa. Ona 

1 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., br. 11. 

2 Usp. Pero ARAČIĆ – Krunoslav NIKODEM, Važnost braka i obitelji u hrvatskom društvu, u: 

Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 298.


je označavala nemogućnost kretanja, od onoga u geografskom do 

onoga u unutargeneracijskom i međugeneracijskom smislu. Prevladavali 

su društveni položaji dobiveni samim rođenjem i utemeljeni 

u spolu, rasi, religijskoj pripadnosti, obiteljskom podrijetlu i socioekonomskom 

statusu. 

Takvo tradicijom utvrđeno shvaćanje braka i obitelji očituje se 

osobito u dvjema društvenim funkcijama: reprodukcijskoj i socijalizacijskoj. 

Suvremeni analitičari društva danas jako naglašavaju da 

je obitelj u tradicionalnom društvu imala i veliku ideološku funkciju 

jer je po dupirala postojeći politički poredak. Ideološku funkciju 

obitelji može mo promatrati kao dio procesa socijalizacije; politički 

sustav podu pirao je takav model obitelji, a obitelj je stvarala nove 

poslušne članove društva. Neki autori radikalnijih stajališta smatraju 

da je tradicionalna obitelj mit stvoren upravo iz ideoloških razloga 

legitimacije određeno ga društveno-političkog poretka. Teško 

je složiti se s takvim stajalištima. Ipak, ona upozoravaju na dvoje: 

prvo, s određenom sigurno šću možemo tvrditi da je tradicionalni 

model obitelji bio domi nantan sve do šezdesetih godina 20. stoljeća 

i, drugo, u suvremenom procesu globalizacije samo slijepi ne vide da 

i kod nas tradicionalan model obitelji postaje upitan. 3 

2. Uočene promjene u suvremenoj obitelji 

Već rečeno traži da se govori o značajnim promjenama u suvremenoj 

obitelji koje se u njoj zapažaju pa je nužno upozoriti kako 

je obitelj kod nas u transformaciji? Najprije je uočljiv proces individualizacije 

kao jedan od temeljnih procesa modernizacije. Otkrivanje 

čovjeka kao indivi duuma te konstituiranje i afirmiranje individualizma 

kao globalno ga svjetonazora čini točku razgraničenja 

modernoga društva od predmodernoga, tradicionalnoga društva. Taj 

se proces individualizacije ponajprije odnosi na sve veću autonomiju 

pojedina ca u razvijanju vlastitih vrijednosti i normi koje će biti 

oslobođene od utjecaja religije i tradicionalnih moralnih nor mi. Racionalizacija 

društva, smanjena važnost tradicionalnog su stava vri- 

3 Usp. Josip BALOBAN, Hrvatska kršćanska obitelj na pragu XXI. stoljeća, Zagreb, 1990., 95-105. 

59


jednosti, proces sekularizacije, opći trend pluralizacije svje tonazora, 

razvoj emancipacije pojedinca, demokra-tizacija i samo određenje 

usko su povezani s procesom individualizacije. Individu alizacija 

se odnosi na društveni i povijesni proces u kojemu su vrije dnosti, 

vjerovanja, stavovi i ponašanje temeljeni na osobnom izboru i sve 

manje ovisni o tradiciji i društvenim institucijama. 4 

S tim u vezi možemo reći kako je danas brak u većini zemalja 

isključivo pitanje dogovora budućih bračnih partnera. Nametanje 

«izvana» određenih modela bračne zajednice više nije ni prihvat ljivo 

ni moguće. No raširenost procesa individualizacije ne zna či i odustajanje 

od obitelji kao temeljne društvene zajednice. Većina građana 

u zemljama obuhvaćenim spomenutim istraživanjem obitelj smatra 

važnom. Iako izrečen kao načelni stav, taj stav ipak pokazuje potencijal 

opstanka i razvoja obiteljskoga, ali i bračnoga života. Stro go 

podijeljena stajališta konzervativno – liberalno u tom pitanju nisu 

primjerena niti mogu stvarno pridonijeti jasnijem razmatranju daljnjega 

razvoja braka i obitelji. Rezultati pokazuju da i većina onih 

koji ne pohađaju vjerske obre de, obitelj smatraju važnom. Bez obzira 

na to što pojedini teoretičari tvrde suprotno, opravdano je smatrati 

da je obitelj univerzalna ljudska vrijednost i važna sastavnica 

ljudske naravi. 

Treba upozoriti na još dva vidljiva čimbenika promjena u 

shvaćanju i prakti ciranju bračne zajednice i obitelji, a to su: prvo, 

promjene u spolnoj podje li rada i, drugo, zakonsko reguliranje braka 

i razvoda. Nji hov utjecaj povezan je s procesom individualizacije i 

sve širega shva ćanja i primjene ljudskih prava. Širenje prava na cijeli 

živi i neživi svijet u načelu je pozitivan proces, u skladu s demokratskim 

druš tvenim uređenjem kojemu većina teži. No ni taj proces 

nije bez prijepora, posebice ako bi mu temelj bile utilitarne svrhe, 

odnosno svođenje cjelokupnog života na nekoliko pojednostavljenih 

katego rija kao što su bol, užitak i autonomija. 

Nažalost, promašene su one reforme obiteljskoga zakona koje 

uvjetuju i promjene u obitelji, ako ističu utjecaj ekonomske perspektive 

koja predstavlja brak kao mo del razmjene i pregovaranja. Takve 

4 Heinz Joachim MUELLER, Mut zur Familie, 1979., 19-21.


su reforme obiteljskoga zakona pod utjecajem procesa individualizacije 

jer proizlaze iz stajališta o bračnim partnerima kao akterima 

koji slijede vlastiti interes, što ostavlja po strani činjenicu da je brak 

utemeljen na ljubavi i obvezi, uzajamnosti i žrtvi. U tim obiteljskim 

zakonima prepoznaju se uredbe koje postavljaju ljude kao aktere koji 

djeluju u korist vlastita interesa. Zakoni omogućuju svakome pojedincu 

težnju za tim da zaposli svoj kapital tako da njegov proizvod 

bude najveće vrijedno sti. Općenito, on ne namjerava promicati javni 

interes, niti zna koli ko ga promiče. On pazi samo na svoju sigurnost, 

na vlastitu dobit. I u tome, kao da ga vodi neka nevidljiva ruka, stvara 

učinke koji nisu bili namjeravani. Slijedeći svoj interes često 

promiče interes društva uspješnije nego ukoliko bi to doista želio 

učiniti. Takvo, svojevrsno vulgarno shvaćanje liberalizma, iako se 

pokazalo neodr živim na području ekonomije, širi se na sva područja 

društvenoga ži vota, pa i na brak i obitelj. 

3. Važni čimbenici suvremenog oblikovanja obitelji 

Zadana tema traži da se istakne u kojoj je mjeri proces individualizacije, 

kao sastavni dio procesa modernizacije, zanimljiv sa 

sociologijskog stajališta, tj. koliko utječe na obi telj kao primarnu 

društvenu skupinu. Pod utjecajem individualizacije i modernizacije 

općenito dolazi do promjene uloga unutar obitelji. Tra dicionalna 

podjela uloga (otac pater familias, majka domaćica, otac subjekt, 

majka i djeca objekti) sve je rjeđa. Posebice se mijenja uloga žene u 

obitelji, ali i u cjelokupnom društvu. Zauzetost oca, a sada i majke, 

poslovima izvan obitelji ostavlja sve manje prostora za socijalizaciju 

djece kao novih članova društva. Takvo stanje nastalo je posebice 

razvo jem «potrošačkog društva», a ostavlja prostor za druge «čimbenike 

socijalizacije» kao što su sveprisutni masovni mediji, internet 

ili «ulica». Takva je socijalizacija krajnje upitna, kao i društvenost 

na takav način socijalizirane mladeži. Nameće se pitanje može li 

razvoj infor macijskih i komunikacijskih sustava, nakon niza navedenih 

promjena prema kojima nastaje i razvija se moderno društvo, 

61


zadati posljednji udarac obitelji kao «osnovnoj ćeliji društva», a time 

i samome društvu kakvo danas poznajemo? 5 

Društvena ispitivanja danas ukazuju na to da je i u Hrvatskoj 

visok postotak mladih među nama koji ne smatraju da su brak ili 

duga stabilna veza nužni za sreću, premda većina hrvatskih građana 

(79,2%) obitelj smatra vrlo važnom. Slično je i s brakom, koji 89,6% 

građana ne smatra zastarjelom in stitucijom. Ne možemo pobjeći od 

činjenice da je hrvatsko društvo u tranziciji, to jest u prijelazu iz 

socijali stičkoga u demokratsko društveno-političko uređenje. To 

razdoblje karakterizira izrazita društvena slojevitost. Obilježja tradicionalnoga, 

mo dernoga i postmodernoga nalazimo u području braka 

i obitelji, kao i u društvu u cjelini. No tranzicija je otvorila prostor 

napetostima između tradicional noga i modernoga, što je vidljivo u 

svim područjima društvenoga života. U tom smislu smatramo da će 

procesi modernizacije u području braka i obitelji donijeti dvojake 

posljedice. 6 Pozitivne – u smislu većih sloboda i prava žena i djece, 

ravnopravnosti i zahtjevnijeg partnerskog odnosa, te negativne – u 

smislu sve veće međugeneracijske diskrepancije zbog raz ličitih oblika 

socijalizacije, iskustava i stilova života. 7 

Tranzicija je otvorila vrata procesima modernizacije, a oni 

po svojoj naravi uglavnom ne poštuju specifičnu kulturnu tradiciju 

pojedi nog društva, što može voditi sukobima, posebice s obzirom 

na činjenicu da u Hrvatskoj ne postoji jasna strategija društvenoga 

razvoja ni konsen zus o prihvatljivom sustavu vrijednosti. Stoga je 

opravdano postaviti teško pitanje: jesmo li suočeni s društvenom 

disfunkcionalnošću hrvatske obitelji? Teško je jednoznačno odgovoriti 

na to pitanje, ali ne možemo zatvoriti oči pred dvjema 

činjenicama: prvo, pred negativnim demografskim trendovima i, 

drugo, sami smo neposredni svjedoci nesigurnog tranzicijskoga 

razdoblja. 

5 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Brak – institucija od koje se očekuje, a u koju se ne 

ulaže, u: Josip BALOBAN (ur.), U potrazi za identitetom, Zagreb, 2005., 141-142. 

6 Usp. Emilio ALBERICH, Crkvena kateheza. Rasprava o fundamentolnoj katehetici, Zagreb, 

1999., 29-30. 

7 Usp. Anton TRSTENJAK, O družini, Ljubljana, 1994., 63-74.


4. Crkva traži društveno funkcionalnu obitelj 

Mi priželjkujemo i svjesni smo da je hrvatskome društvu 

itekako potreb na društveno funkcionalna obitelj, što na određenoj 

razini znači spaja nje tradicionalnih načina obiteljskoga života i 

modernističkih zahtjeva. To pak zahtijeva barem dvije stvari: prvo, 

poticajno zakonsko reguliranje obiteljskoga života u skladu s potrebama 

i mogućnostima društva i, drugo, razvijanje sustava socijalizacije 

koji bi isticao vrijednosti braka i obite lji. Za sada ni na jednom 

od tih dvaju područja nema značajnijih pokušaja. 8 

Sada želim sve već rečeno ponoviti jednostavnijim govorom 

koji će već biti upravljen o postavljenoj temi o obitelji kao privilegiranom 

mjestu prenošenja vjere. Sve će se to usredotočiti na dva 

pitanja: prvo, kakav brak, kakva obitelj postoji u našem hrvatskom 

suvremenom društvu? Drugo je pak osvrt na tvrdnju naših biskupa 

da je obitelj prvo i trajno mjesto odgoja i duhovnog rasta, i to ne 

samo jedne osobe nego i čitavog naroda. Tako je obitelj «duhovno 

rodoslovlje» pojedine osobe te «žarište» civilizacije ljubavi. 9 Možemo 

li još uvijek provoditi evangelizaciju, katehizaciju i cjelokupni 

pastoralni rad kao da su brak i obitelj onakvi kakvi su bili početkom 

20. st., tj. patrijahalna obitelj, ili trebamo imati u vidi činjenicu da 

su tijekom prošlog stoljeća i početkom ovoga brak i obitelj doživjeli 

mnogostruke promjene. Brak i obitelj nisu otoci sami na svijetu, oni 

su duboko uronjeni u sveukupna društvena, gospodarska, politička 

i druga zbivanja koja itekako utječu kako na sliku o braku tako, još 

više, na sliku suvremene obitelji. Ne tako davno, početkom prošlog 

stoljeća brak i obitelj bili su obilježeni točno određenim ulogama i 

zadacima i znalo se što spada na koga. Pri izboru bračnoga druga 

bitne vrednote su bile vjerska i nacionalna pripadnost kao i socijalno-ekonomski 

status. Danas je situacija sasvim obrnuta. Prema 

8 Usp. Andras MATE'-TOTH – Pavel MIKLUŠČAK, Nije kao med i mlijeko. Bog nakon komunizma. 

Na putu prema pastoralnoj teologiji Istočne (Srednje) Europe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 

2001., 17-41; Josip BALOBAN, Hrvatska kršćanska obitelj na pragu XXI. stoljeća, 98-105; 

Stanko GERGOLJ, Moralno i religijsko poučevanje pred novim izzivi, u: Bogoslovni vestnik, 66 

(2006.), 189-204. 

9 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, 

br. 10, 11. 

63


najnovijm istraživanjima EVS-a, 2008. godine bitne vrednote kod 

odabira partnera jesu poštovanje, tolerancija, međusobno razumijevanje, 

spremnost na razgovor, dok se vjerska i nacionalna pripadnost 

nalaze na samom dnu ljestvice. 10 Ako se u prošlosti brak sklapao 

isključivo u vidu kolektivne koristi, kolektiv je bio ispred svega (danas 

se on sklapa prije svega iz individualne pobude). Obitelj koja 

je nekoć nastala iz takve bračne zajednice najčešće je živjela u višegeneracijskoj 

zajednici, tri ili više generacija zajedno (roditelji i 

djeca, bake i djedovi, prabake i pradjedovi, neudate tetke, rođaci). 

Takva je zajednica imala višestruke zadatke prenošenja socijalnih, 

vjerskih, nacionalnih vrednota, kao i obiteljskih zanimanja i običaja. 

Već sredinom prošloga stoljeća ovakav model obitelji kod nas doživljava 

početak kraja, napose nakon Drugoga svjetskoga rata i velikim 

migracijama selo – grad i emigracijama u inozemstvo, sela sve više 

ostaju prazna i napuštena. Dolaskom u novu sredinu – grad brak i 

obitelj dobivaju novu fizionomiju; brakovi se sklapaju sve kasnije, 

djece se rađa sve manje, obitelji su uglavnom dvogeneracijske: roditelji 

i dvoje ili jedno dijete. Sve češće ulogu prenošenja vjerskih, 

socijalnih i nacionalnih vrednota preuzimaju tzv. delegirani odgojitelji; 

jaslice, vrtići, škola, Crkva. Djeca sve više vremena provode 

u tim institucijama, a sve manje kod kuće s roditeljima. Tu su još i 

ulica i masmediji koji sve češće istiskuju roditelje s njihove pozicije 

odgojitelja. Na početku 21. stoljeća polako nestaje i ovaj model tzv. 

nuklearne obitelji koji prepušta mjesto nekim novim modelima, kao 

što su: jednoroditeljske obitelji, rastavljene obitelji, rastavljene obitelji 

i ponovno civilno vjenčane (sastavljene obitelji «Moja i tvoja 

djeca tuku našu djecu!»), nevjenčane zajednice, «brak» na probu. 

10 Usp. Josip BALOBAN – Josip ŠIMUNOVIĆ – Krunoslav NIKODEM, Bitne vrednote za uspješan 

brak u Hrvatskoj (EVS – 2008.) – saznanja i poticaj za djelovanje, u: Bogoslovska smotra, 80 

(2010.), 2, 597-622.


5. Novi oblici braka i obitelji 

5.1. Jednoroditeljske obitelji 

Najčešće se pod pojmom samohrani roditelj podrazumijeva 

roditelj koji samostalno, bez drugoga roditelja, skrbi o djetetu. Jednoroditeljske 

obitelji mogu biti od samoga početka, tj. kao rezultat 

osobnog opredjeljenja majke za takav oblik obiteljske organizacije 

(samohrane majke s djecom) ili, ovisno o uzrocima, takvima postaju 

kasnije. Uzroci nastanka jednoroditeljskih obitelji mogu biti 

višestruki: smrt, rastava braka, napuštanje obitelji od jednoga roditelja, 

izvanbračno rađanje, dugotrajna odsutnost jednoga roditelja iz 

nekih drugih razloga, npr. bolest, posao, rat, izdržavanje zatvorske 

kazne. Najčešći su uzroci odsutnosti oca iz obitelji: rastava braka, 

smrt i sve veći broj žena koje rađaju djecu izvan bračne zajednice. 

Trend porasta broja jednoroditeljskih obitelji, sukladno pokazateljima 

mnogih drugih europskih zemalja, bilježi i Hrvatska. Prema 

podacima iz 1971. godine, udio jednoroditeljskih obitelji iznosio je 

11,4%, 1981. godine 10,8% (odnosno 9% samohranih majki te 1,6% 

samohranih očeva), 1991. godine 12,4% (odnosno 10% samohranih 

majki te 2,4% samohranih očeva), a 2001. godine 15% svih obitelji 

(odnosno 12,5% samohranih majki te 2,5% samohranih očeva) 11 . S 

obzirom na položaj u društvu, takve se obitelji nalaze u posebnoj 

opasnosti da budu izolirane od cjelokupnog društva jer se samohrani 

roditelji moraju dodatno angažirati oko skrbi za djecu, stoga su prisiljeni 

tražiti izvore dodatnih financijskih sredstava za život. Najčešći 

su problemi s kojima se susreću jednoroditeljske obitelji: financijske 

poteškoće, neadekvatna skrb za djecu, društveni život, emocionalne 

poteškoće, pravni problemi i nepostojanje odgovorajućih oblika skrbi 

za njihove specifične probleme. Svi ovi problemi nisu isključivo 

od danas, oni su postojali i prije trideset godina. Među samohranim 

majkama, majke koje se nisu nikada udale nalaze se u još lošijem 

položaju nego rastavljene majke ili one koje su u statusu udovištva. 

Iz razloga što djeca rastavljenih majki ipak dobivaju odgovarajuću 

11 Stela FIŠER – Nedjeljko MARKOVIĆ – Jelena OGRESTA – Katarina RADAT, «Za» i «o» jednoroditeljskim 

obiteljima, Zagreb, 2001., 11. 

65


potporu očeva, a i djeca umrlih očeva imaju bar nekakvu financijsku 

potporu u obliku obiteljske mirovine. Uz već spomenute probleme 

samohrani roditelji suočeni su i s predrasudama okoline koje 

su osobito izražene prema razvedenim osobama i osobama koje su 

rodile izvan braka. One su često izložene osuđivanju, ismijavanju, 

podcjenjivanju i odbija im se pružiti podrška. Predrasude prema roditeljima, 

osobito ženi, dovode i do stigmatizacije djece. Iz tih se 

razloga članovi jednoroditeljskih obitelji često mogu osjećati marginaliziranima 

unutar društvene zajednice. Unutar jednoroditeljskih 

obitelji specifičan položaj zauzimaju samohrani očevi koji su, za 

razliku od samohranih majki, o kojima se još i govori zbog njihova 

broja, društvena skupina koja je zanemarivana i prešućivana. 

Tijekom posljednjih 20-tak godina 20. st. rastava braka postaje 

sve veći socijalni, ekonomski i moralni problem. Kakva je konkretna 

situacija u Hrvatskoj s obzirom na rastavu braka? Istraživanja u Hrvatskoj 

pokazuju dvije tendencije: stopa rastava na selu ili u manjim 

mjestima manja je nego u većim mjestima i gradovima (1985. godine 

u Hrvatskoj stopa razvoda bila je 1,2 na 1000 stanovnika, dok 

je u gradu Zagrebu ona bila 1,7 na 1000 stanovnika.) na 100 novosklopljenih 

brakova 1979. godine dolazilo je 20,4 razvedenih, 1982. 

godine broj se povećao na 29,7, da bi 1987. godine dosegao 32,6. U 

82% razvedenih brakova postojalo je bar jedno dijete koje je nakon 

razvoda ostalo živjeti s jednim roditeljem. Stoga bi bilo ispravnije 

govoriti o rastakanju obitelji nego o rastavi braka. 12 Što se tiče čvrstoće 

i trajanja braka, od 1975. godine pa do 1990. godine prosječan 

godišnji broj rastava kretao se oko 5500 godišnje. Godine 1991. taj 

je broj iznosio 4877, 1992. godine 3676 i 1993. godine 4667. S obzirom 

na broj sklopljenih i rastavljenih brakova, situacija je sljedeća: 

1980. sklopljenih je 33.310, a rastavljenih 5342, što znači da se gotovo 

svaki šesti brak raspao; 1990. sklopljenih je 27.924, a rastavljenih 

5466, što je gotovo svaki peti rastavljeni brak. 13 Više od jedne trećine 

bračnih drugova rastalo se u dobi između 30. i 39. godine. Statistički 

12 Usp. Mario BEBIĆ, Psihološki uzroci i posljedice razvoda braka, skripta za potrebe edukacije 

obiteljskih i bračnih savjetodavaca, Zagreb, 2000., str. 1. 

13 Pero ARAČIĆ, Obitelj u hrvatskom društvu. Teškoće i pastoralne perspektive, u: Bogoslovska 

smotra, 65 (1995.), 3-4, 573.


podaci za 1991. godinu pokazuju da se već jedna polovina brakova 

raspadne u prvih 10 godina trajanja braka. A da brak i usprkos svojoj 

starosti ne jamči siguran dom, pokazuje i činjenica da se čak 16% 

brakova razvelo nakon svoga staža od 20 i više godina. Te iste godine 

37% rastavljenih imalo je po jedno dijete, 1263 po dvoje djece 

i 161 troje i više djece. U 86% rastavljenih brakova djeca su sudski 

dodijeljena majci, a samo u 9% ocu, dok su u 3% bračnih razvoda 

oba roditelja preuzela brigu oko uzdržavanja djece. 14 Kao najčešći 

uzroci rastave braka navode se: bračna nevjera, nasilno ponašanje 

partnera, ograničena sloboda djelovanja žene, duševna odbojnost, 

alkoholizam, različitost karaktera partnera, nezadovoljstvo seksualnim 

životom. Najslabija su karika u lancu rastave braka djeca. Za 

dijete ne postoji ni jedna važnija veza od one koju održava sa svojim 

roditeljima. Za njega je obitelj sklonište od svega iznenađujućega i 

nekontroliranoga što dolazi iz vanjskoga svijeta, mjesto na kojemu 

otkriva sebe i svijet oko sebe. Stoga je razumljivo da rastakanje obitelji 

za dijete predstavlja teško iskustvo, bez obzira na to koliko je 

ono staro. Dijete na razvod braka svojih roditelja najčešće reagira 

šokom i osjećajem gubitka. Ono prolazi različite reakcije, kao što 

su: strah od napuštanja, zabrinutost za roditelja, osjećaj snuždenosti, 

osjećaj osamljenosti, osjećaj odbačenosti, konflikt lojalnosti, bijes i 

agresija. Dugotrajne posljedice koje rastava braka može ostaviti na 

djecu jesu: djeca odrasla s jednim roditeljem češće su nezadovoljna 

djetinjstvom, izjavljuju da imaju problema u vlastitom braku i razvode 

se češće nego pojedinci koji su proveli djetinjstvo s oba roditelja; 

pojedinci iz rastavljenih brakova češće su zarobljenici tog iskustva i 

općenito su manje zadovoljni životom. 

5.2. Ponovno sklopljeni brakovi 

Svaki čovjek koji teži postići određenu kvalitetu života zna 

koliko je odluka za rastavu braka teška i delikatna, a još je teže i 

delikatnije odlučiti se nakon takva iskustva za ponovno sklapanje 

braka. Problem rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih, tj. sastav- 

14 Petar ČALIĆ, Brak u procjepu, Glas Koncila, Zagreb, 1995., 103. 

67


ljenih obitelji nije nimalo lagan, a napose kada se radi o konkretnoj 

osobi ili paru kojega se susreće u pastoralnoj praksi. Činjenica je da 

većina onih koji su se odlučili za rastavu gotovo uvijek imaju u vidu 

sklapanje nove bračne veze, dakako, u tom slučaju bez katoličkog 

vjerskog obreda. Pojava rastave braka sve više zahvaća i katoličke 

sredine, stoga se s tim problemom treba suočiti s najvećom skrbi. 

Posvuda u svim kršćanskim zajednicama prisutni su rastavljeni i ponovno 

oženjeni, a u zadnje se vrijeme o tome manje govorilo i zbog 

toga jer se često događa da se pristupanjem novoj bračnoj zajednici 

automatski napušta i vjerska praksa. 

5.3. Nevjenčana zajedništva 

Nevjenčana su zajedništva sve češća pojava unutar suvremenoga 

društva, a uzroci njihova nastajanja mogu biti gospodarske, 

kulturne, vjerske i druge prirode, kao i stav preziranja, osporavanja 

ili odbacivanja društva, obiteljske ustanove, društveno-političkog 

poretka ili traženje samog užitka. Ovakva situacija postavlja Crkvu 

pred teške pastoralne probleme jer se na takav način narušava sakrament 

ženidbe i obiteljska ustanova, slabi osjećaj vjernosti, izazivaju 

psihološke traume kod djece rođene u takvim vezama. Stoga je crkvena 

zajednica pozvana ozbiljno se pozabaviti takvim situacijama 

i nastojati ih upoznati. 

5.4. Pokusni brakovi 

Kakva je situacija u hrvatskom društvu i u hrvatskoj Crkvi 

kada je u pitanju «brak na probu»? Brak je već odavno izgubio na 

svojoj ekskluzivnosti i institucionalnosti kao jedinoj legitimnoj formi 

seksualnog života i stvaranja obitelji. Danas brak nema više, kao 

prije, isključivi monopol na seksualni život. Nakon upoznavanja, 

a prije zaruka i samoga vjenčanja kod jednog dijela mladih slijedi 

jedna duža ili kraća faza zajedničkog predbračnog života. Oko 

dvije trećine takvih predbračnih veza sklona je i, dapače, usmjerena 

svojim namjerama, da njihova veza bude u skoro vrijeme svečano 

okrunjena sklapanjem braka. U zapadnoj Europi jedna trećina ne želi 

uopće vjenčanje i smatra svoju vezu brakom bez vjenčanog lista kao


alternativno rješenje prema tradicionalnoj instituciji braka. Ovakvo 

stanje potvrđuju i djeca koja su rođena u izvanbračnim zajednicama; 

tako je 1992. godine u Hrvatskoj rođeno 3605 ili 8% izvanbračne 

djece, što je za 2% više negoli 1969. godine. 15 Iz ovoga se može 

zaključiti kako model braka bez vjenčanoga lista pomalo ulazi u 

praksu i u hrvatskome društvu. Unatoč ovakvoj situaciji na terenu, 

još uvijek ne nalazimo pastoralne modele rada za osobe koje žive u 

«braku na probu». Jedina ponuda koja se nudi takvima jest psihološko 

i duhovno savjetovanje unutar crkvenih obiteljskih savjetovališta 

ili pojedinačna briga župnika koji se na teritoriju svoje župe susreće 

s ovim osobama i njihovim problemima. 

6. Opća odgojna uloga obitelji 

Očekivanje da će obitelj biti «privilegirano mjesto prenošenja 

vjere» danas je utopija. Istini za volju, ne očekuje samo crkveno 

zakonodavstvo nego i društveno da obitelj bude presudan odgojitelj 

vlastite djece. Spomenut ću ta iščekivanja. 16 Bez obzira na sve 

promjene koje su zadesile brak i obitelj, i dalje ostaje opće načelo da 

su roditelji ili skrbnici prvi nadležni za odgoj djece i mladih. To opće 

načelo možemo pronaći u međunarodnim, crkvenim i hrvatskim 

dokumentima. 17 Ukratko se osvrćemo i donosimo odredbe Ustava 

Republike Hrvatske, Zakonika kanonskoga prava i Ugovora između 

Svete Stolice i Republike Hrvatske koje govore o roditeljskim odgojiteljskim 

pravima i dužnostima. 

15 Usp. isto, 16. 

16 Anton TRSTENJAK, O družini, 97-112; Guenther R. SCHMIDT, Religozna in krščanska vzgoja, 

Ljubljana, 2002., 70-96. 

17 Navodimo samo neke: Opća deklaracija o ljudskim pravima, čl. 26., § 3.; IVAN XXIII, Pacem 

in terris. Enciklika o miru svih naroda što ga je utemeljiti na istini, pravednosti, ljubavi i slobodi 

(11. IV. 1963.), br. 28-34, u: Marijan VALKOVIĆ (ur.), Sto godina katoličkoga socijalnog 

nauka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1991., 163; DRUGI VATIKANSKI KONCIL, 

Deklaracija o kršćanskom odgoju Gravissimum educationis (28. X. 1965.), br. 1, 3, u: Dokumenti, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 7 2008.; Zakonik kanonskog prava. S izvorima, Glas Koncila, 

Zagreb, 1996., kan. 793. (dalje: ZKP); KONGREGACIJA ZA KLER: Opći direktorij za katehezu, 

Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., br. 18; Mato ARLOVIĆ, 

(prir.): Ustav Republike Hrvatske, Narodne novine, Zagreb, 2 2002., čl. 63; Ugovor između Svete 

Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture, u: Ugovori između Svete 

Stolice i Republike Hrvatske, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 2001., čl. 1. 

69


Ustav Republike Hrvatske donosi odredbu da su roditelji 

«dužni odgajati, uzdržavati i školovati djecu te imaju pravo i slobodu 

da samostalno odlučuju o odgoju djece». 18 Kada govori o zaštiti 

ljudskih prava i temeljnih sloboda, Ustav Republike Hrvatske naglašava: 

«Svatko u Republici Hrvatskoj ima prava i slobode, neovisno 

o njegovoj rasi, boji kože, spolu, jeziku, vjeri, političkom i drugom 

uvjerenju, nacionalnom ili socijalnom podrijetlu, imovini, rođenju, 

naobrazbi, društvenom položaju ili drugim osobinama. Svi su pred 

zakonom jednaki.» 19 

7. Pravo i zadaća obiteljskog vjerskog odgoja 

Iz Ustava Republike Hrvatske vidljivo je da roditelji imaju 

temeljno pravo i na vjerski odgoj djece i mladih, zato to pravo i 

obvezu Zakonik kanonskoga prava ističe u kanonu koji potiče roditelje-katolike 

na katolički odgoj djece i mladih: «Roditelji, kao i oni 

koji ih zamjenjuju, obvezni su i imaju pravo odgajati djecu; katolički 

roditelji imaju i dužnost i pravo izabirati ona sredstva i ustanove 

preko kojih se, prema okolnostima mjesta, mogu prikladnije brinuti 

za katolički odgoj djece. Roditelji imaju pravo koristiti se i onom 

pomoći koju treba da pruža građansko društvo, a koja im je potrebna 

u nastojanju da se djeca katolički odgajaju.» 20 

U stavku 1. članka 1. Ugovora između Svete Stolice i Republike 

Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture sažeta su opća 

načela koja se odnose na katoličko poimanje odgoja, školstva i vjerske 

pouke: «Republika Hrvatska, u svjetlu načela o vjerskoj slobodi, 

poštuje temeljno pravo roditelja na vjerski odgoj te se obvezuje da 

će, u sklopu školskoga plana i programa i u skladu s voljom roditelja 

ili skrbnika, jamčiti nastavu katoličkoga vjeronauka u svim javnim 

osnovnim i srednjim školama i u predškolskim ustanovama, kao obveznoga 

predmeta za one koji ga izaberu, pod istim uvjetima pod 

kojima se izvodi nastava ostalih obveznih predmeta.» 21 

18 Mato ARLOVIĆ (prir.), Ustav Republike Hrvatske, čl. 63. 

19 Isto, čl. 14. 

20 ZKP, kan. 793. 

21 Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 

2001., čl. 1., § 1.


8. Nedostatnost i nemoć obiteljske kršćanske socijalizacije 

Na kraju bih htjela upozoriti na to da obitelj nije više mjesto 

«prenošenja vjere» nego mjesto odgoja za vjeru. 22 Zašto mijenjam 

zadani naslov? Iz dosad rečenoga možemo vidjeti da je obitelj poprimila 

nove modele života koji postupno sve više postaju i našom 

hrvatskom stvarnošću. No unatoč tome, prema svim zakonima, kako 

onim društvenim tako i onim crkvenim, obitelj i dalje ostaje privilegirana 

institucija odgoja i prenošenja vjerskih i drugih vrednota na 

svoje mlađe naraštaje, ali to se ne događa – kako se prije tri desetljeća 

rugao pokojni prof. Vjekoslav Bajsić – «biološkom katehezom» 

nego svjesnim, sustavnim i organiziranim odgojnim radom roditelja. 

Ako je tako, onda se na kraju nameće pitanje što je s pastoralnom 

praksom, je li ona spremna suočiti se sa svim onim promjenama koje 

su se dogodile unutar braka i obitelji ili se često događa da se još 

uvijek provodi ruralno pastoralno djelovanje u urbanim sredinama, 

kao da je vrijeme zastalo sredinom 20. st.? 

Zaključak 

Obitelj zadaću prenositelja vjere više nije u stanju obavljati 

sama po sebi. Tek ako pastoral obitelji, kao osobit oblik kategorijalne 

pastve, prihvati kao svoj važan zadatak voditi roditelje putem 

njihova rasta u vjeri u braku i nakon što je brak prerastao u obitelj, 

tek tada će roditelji biti u stanju biti i odgojitelji u vjeri svoje djece. 23 

Obitelj se danas u ovom pogledu nalazi na svojevrsnoj prekretnici, 

ili prema preuzimanju odgovorne uloge u prenošenju vjere svojim 

članovima ili, nažalost, prema odumiranju vjerskoga života. Stoga 

svi drugi vjersko-odgojni čimbenici, a u prvome redu župa, moraju 

pomoći obitelji kako bi ostvarila svoju ulogu. Tek će se u sinergiji 

različitih subjekata moći prenositi vjera novim naraštajima, i to na 

sustavan i usklađen način. 

22 Anton TRSTENJAK, O družini, 138-142; France ŠKRABL, Izbrana poglavja iz pedagogike religije, 

Ljubljana, 2001., 132-160. 

23 Usp. Josip BALOBAN, Djelovanje Crkve u novim društvenim okolnostima, Zagreb, 1995., 29-38. 

71


Summary 

THE FAMILY AS A PRIVILEGED PLACE 

FOR THE TRANSMISSION OF FAITH 

The Bishops in Croatia nurture a high opinion of the family, 

defining it as a focal point of the civilisation of love; nevertheless 

they admit that the contemporary society strongly influences the family, 

in a way that destabilises it. Although the family is the centre 

of all the virtues, it has gone through extensive changes, caused by 

the excessive individuality of spouses, and by the individuality of 

children in respect to the elderly, so that today a Christian family 

hardly manages the task of the transmission of faith on young generations. 

Since the family is by its nature capable for this mission, it 

can accomplish it today too, but with the supportive help in the process 

of upbringing and education. Therefore the family is “the privileged 

place of the transmission of faith”, but it can only accomplish 

this mission if the organised pastoral ministry of the family helps 

the parents supporting the faith, to the extent that they themselves 

become capable to be the educators of faith of their own children. 

Key words: family, transmission of faith, pastoral ministry of 

the family, parents, children.

A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84 

Uvod 

Anton Peranić 

VJEROUČITELJ IZMEđU ŠKOLE I ŽUPE 

Mr. sc. Anton Peranić 


UDK: 268[260.2 [37.014:[257+271]]] 

Pregledni članak 


U ovom članku autor razrađuje ulogu i mjesto vjeroučitelja 

zaposlenog u školi i njegov angažman u župnoj zajednici. 1 Na 

početku kratko opisuje odnos vjeronauka u školi i župne kateheze. 

Potom vjeroučitelja stavlja u kontekst škole u kojem on, s obzirom 

na njegovo evangelizacijsko poslanje, nije usmjeren samo na rad s 

djecom. On je pozvan poticajno i evangelizacijski djelovati, među 

kolegama i drugim djelatnicima škole, roditeljima i u izvannastavnim 

aktivnostima. Prije nego što vjeroučitelj postane vjeroučitelj 

te kanonskim mandatom službeno započne svoje katehetsko djelovanje 

u ime Crkve, osim što je sakramentom krsta postao članom 

crkvene zajednice, on je – kao i svi vjernici – sakramentom potvrde 

pozvan odgovorno sudjelovati u životu konkretne župne zajednice. 

U tom kontekstu autoru se čini da je njegovo izvorno vjerničko mjesto 

djelovanja ona zajednica u kojoj živi. Zato je njegov angažman 

u toj zajednici neupitan. Autor ukratko iznosi poteškoće na koje vjeroučitelj 

nailazi i daje neke prijedloge kako i koliko ga, ovisno o 

okolnostima, angažirati u župnoj zajednici. 

Ključne riječi: vjeroučitelj, kateheta, škola, župa, školski 

vjeronauk, župna kateheza. 

* * * 

Obrađujući temu «Vjeroučitelj između škole i župe» 2 potrebno 

je govoriti o životnom pozivu i poslanju vrlo važnom za Crkvu i 

1 Ovaj sam članak svojedobno namjeravao poslati priređivačima zbornika radova u čast profesoru 

Milanu Šimunoviću "Zbornik Milana Šimunovića. Djelatna Crkva" (2008.). Stjecajem raznih 

okolnosti to nisam uspio pa ga ovdje objavljujem u znak poštovanja i zahvalnosti prema profesoru 

Milanu Šimunoviću, starijem kolegi od kojega sam puno naučio i učim, u povodu 65. obljetnice 

života i više od četiri desetljeća plodnoga pastoralnog i teološkog djelovanja. 

2 Kad god se piše imenica vjeroučitelj, ona se odnosi se na vjeroučiteljice i na vjeroučitelje. 

73


njezinu odgojno-obrazovnu ulogu u društvu i katehetsku unutar nje 

same. Budući da je riječ o vjeroučŽiteljima, u ovom radu naglasak 

se stavlja, kako to naša katehetska terminologija shvaća, na one koji 

predaju vjeronauk u školi, a dijelom vremena uključeni su i u župnu 

katehezu, za razliku od onih koji su katehete u župi. 3 

Među raznim profilima vjeroučitelja (svećenici, redovnici, redovnice) 

u ovom radu pred očima imamo vjeroučitelje laike, njihov 

profesionalni angažman u školi, njihove životne okolnosti, njihovu 

stručnu kompetentnost te razne odlike uokvirene u konkretne antropogene, 

sociogene i ekleziogene okolnosti. 4 Pri tome se ne smije 

zaboraviti činjenica da je vjeroučitelj laik svojim poslanjem, kako 

neki kažu, “školski djelatnik i crkveni poslanik”, 5 “službenik Crkve 

i namještenik škole” 6 ili “crkveni poslanik i djelatnik Ministarstva”. 7 

1. Odnos vjeronauka u školi i župne kateheze 

Čini se da je, prije nego što se progovori o vjeroučitelju i njegovu 

djelovanju unutar škole i župne zajednice, potrebno izreći nekoliko 

misli o odnosu škole i župe, odnosno vjeronauku u školi i 

katehetsko-pastoralnom radu u župi. U tom smislu Opći direktorij za 

katehezu (1997.) kaže: “Odnos između školskog vjeronauka i kateheze 

odnos je razlikovanja i komplementarnosti: ‘postoji nerazrješiv 

vez i istodobno jasna razlika između vjeronauka i kateheze’.” 8 Vjeronauk 

u školi i župna kateheza jedinstveno su katehetsko djelovanje 

Crkve koje se ostvaruje na dvama različitim mjestima, sukladno 

3 Crkveni dokumenti i stručna literatura razlikuju dvije vrste vjeroučitelja: vjeroučitelj u školi i 

vjeroučitelj u crkvenoj zajednici. U našoj stručnoj terminologiji uobičajeno je, radi razlikovanja, 

prvu vrstu nazivati vjeroučitelj u školi, a drugu kateheta u župi. 

4 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Plan i program katoličkoga vjeronauka u 

osnovnoj školi, Zagreb, 1998., 24-25; HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Program 

katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi, Zagreb, 2003., 16. 

5 Ružica RAZUM, Specifičnost uloge vjeroučitelja u župnoj katehezi i mogućnosti koordinacije 

školskoga vjeronauka i župne kateheze, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 128 (2000.), 

7-8, 492. 

6 Ante PAVLOVIĆ, Putovima vjerskoga odgoja, Mostar, 2005., 138. 

7 Valentina MANDARIĆ – Ivanka PETROVIĆ, Identitet nastavnika vjeronauka u hrvatskoj školi, 

u: Valentina MANDARIĆ – Alojzije HOBLAJ – Ružica RAZUM, Vjeronauk – izazov Crkvi i 

školi. Empirijsko istraživanje na području Zagrebačke nadbiskupije, Zagreb, 2011., 84. 

8 KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni 

katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., 65 (dalje: ODK).


tome s različitim ciljevima te, konačno, i različitim metodama rada. 9 

Ta je činjenica od posebne važnosti jer se čini kako nikada nije dosta 

naglašavati da je vjeroučitelj koji ostvaruje vjeronauk u školi već 

samim time duboko ucijepljen u ostvarenje tog jedinstvenog katehetskog 

pothvata Crkve koji shvaćamo kao cjelovit projekt odgoja 

u vjeri. Valja odmah istaknuti kako o odnosu vjeronauka u školi 

i župne kateheze pišu gotovo svi katehetičari i pastoralni teolozi. 

Neki tu temu obrađuju usputno, neki joj daju dosta prostora, 10 dok joj 

neki posvećuju cijeli rad. 11 Može se reći da je na tom području bilo 

određenih poteškoća. U svezi s time M. Šimunović piše: “Nakon 

višegodišnjeg nesnalaženja u svezi s novim modelom župne kateheze, 

a time i njena suodnosa sa školskim vjeronaukom, stvari su ipak 

pomalo postajale jasnijima. Kao prelomnica u tom shvaćanju bio je 

posebni dokument HBK Župna kateheza u obnovi župne zajednice – 

9 O tome vrlo jasno progovaraju hrvatski biskupi već u svojoj poruci prigodom ponovnog uvođenja 

vjeronauka u školski sustav 1991. godine. Poruka hrvatskih biskupa o vjerskom odgoju 

u školi i župnoj zajednici (lipanj 1991.), objavljeno u: AKSA, br. 24 (1098.), 14. lipnja 1991., 

Prilog VI, 19-21, u: Glas Koncila, 30 (1991.), 23. lipnja, br. 25, 3-4. Naknadno je objavljena i u: 

Plan i program KV OŠ (1998.), 282-287. Biskupi o tome pišu i u svojoj porukama iz 2000.: O 

vjeronauku u školi i župnoj katehezi i O župnoj katehezi prigodom izlazaka dokumenta o župnoj 

katehezi, zatim u: HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne 

zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., 151-155 (dalje: ŽKOŽZ); usp. ODK, 65-68. O 

tome su jasne postavke i u planovima i programima za vjeronauk u školi i župnu katehezu kad se 

govori o komplementarnom odnosu vjeronauka i župne kateheze. Usp. HRVATSKA BISKUPSKA 

KONFERENCIJA, Plan i program KV OŠ (1998.), 14-19; usp. HRVATSKA BISKUPSKA KON- 

FERENCIJA, Program katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi, Zagreb, 2003., 10; ŽKOŽK, br. 

3-4. 

10 Više o tome piše Ivica Pažin u knjizi: Vjeronauk u školi. Izabrane teme, Đakovo, 2010. U trećem 

poglavlju, od str. 107 do 149, govori o vjeronauku u školi i župnoj katehezi, odnosno o jedinstvu 

navještaja u dvama različitim konceptima. Ovu problematiku s raznih strana obrađuje i Milan 

Šimunović u svom opsežnom djelu: Kateheza prvenstvena zadaća Crkve, Zagreb, 2011. Također 

ovoj tematici dosta prostora daje Ante Pavlović u svojoj knjizi: Putovima vjerskoga odgoja, Mostar, 

2005. Posebno se zadržava na koncepcijskoj razlici između školskoga vjeronauka i župne kateheze 

te na liturgijskom odgoju u ozračju školskoga vjeronauka i župne kateheze. Ružica Razum 

dotiče to pitanje u knjizi: Vjeronauk između tradicije i znakova vremena, Zagreb, 2008. 

11 Usp. Rudi PALOŠ, Vjeronauk u školi, kateheza i pastoral mladih, u: Kateheza, 32 (2010.), 1, 

52-61; Ružica RAZUM, Specifičnosti školskoga vjeronauka u odnosu na župnu katehezu. Nove 

postavke nakon Plana i programa župne kateheze, u: Kateheza, 22 (2000.), 4, 342-350; Ružica 

RAZUM, Korelacija župne kateheze i školskoga vjeronauka: liturgijska godina u planiranju i izvođenju 

vjerskoga odgoja, u: Kateheza, 23 (2001.), 1, 83-95; Ana Thea FILIPOVIĆ, Školski vjeronauk 

i župna zajednica – prema odnosu povjerenja i suradnje, u: Kateheza, 26 (2004.), 3, 221-233; 

Nikola VRANJEŠ, Župna kateheza i vjeronauk u školi – komplementarne zadaće Crkve u: Riječki 

teološki časopis, 16 (2008.), 2, 553-567; Milan ŠIMUNOVIĆ, Evangelizacijsko djelo Crkve u 

župnoj katehezi i školskom vjeronauku. Dileme i perspektive hrvatskog modela, u: Riječki teološki 

časopis, 11 (2003.), 1, 171-207. 

75


Plan i program, 12 čije je izdanje popratila i posebna poruka hrvatskih 

biskupa o župnoj katehezi.” 13 

2. Vjeroučitelj i škola 

Vjeroučitelj katoličkog vjeronauka u školi može biti samo 

vjernik Katoličke crkve koji je stekao diplomu na odgovarajućim 

učilištima i kada dobije kanonski mandat za poučavanje vjeronauka 

od mjesnog ordinarija na čijem se terenu nalazi škola. Crkveni 

zakonik vrlo je jasan i doslovno kaže: “Crkvenoj vlasti podložna je 

katolička vjerska pouka i odgoj koji se daje u bilo kojim školama. 

Neka se mjesni ordinarij brine da se za nastavnike vjerske pouke u 

školama, pa i u onima koje nisu katoličke, odrede oni koji se odlikuju 

pravim naukom, svjedočenjem kršćanskog života i odgojiteljskim 

umijećem.” 14 Iz toga jasno proizlazi da svaki vjeroučitelj, bio on svećenik, 

redovnica, redovnik, laikinja ili laik, uz posjedovanje stručne 

spreme treba svjedočiti svojim životom ono što predaje. 15 U slučaju 

12 Pojavljivanje ovoga dokumenta dočekano je s velikim nadama. Procjene katehetičara bile su vrlo 

pozitivne, štoviše, ovaj dokument trebao je biti svojevrsnom prekretnicom u župnom pastoralu u 

cjelini jer se odnosi na stvaranje 'novog lica župne zajednice', a time i na ustroj nove župne kateheze. 

Vidi: Mišljenja katehetičara Alojzija Hoblaja, Ivice Pažina i Antona Peranića, te pastoralista 

Žarka Relote i liturgičara Ivana Milovčića. Tu je pismo mons. Marijana Oblaka, zadarskog nadbiskupa 

u miru, u: Katehetski glasnik, 3 (2001.), 1, 73-88; 

O značenju Plana i programa župne kateheze na crti obnove župne zajednice te koji se pomaci 

moraju dogoditi u pastoralu župne zajednice, počevši od formiranja manjih ili posebnih zajednica 

(živih vjerničkih krugova) i dr., vidi: Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega 

tisućljeća. Pastoralno-teološka promišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u 

Republici Hrvatskoj, Zagreb, 2009., 87-215; Ivica PAŽIN, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. 

Uključivanje vjernika laika u pastoralno djelovanje župne zajednice, u: Diacovensia, 12 

(2004.), 1, 73-101. 

13 Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza prvenstvena zadaća Crkve, Zagreb, 2011., 458-459. 

14 Codex Iuris Canonici, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, u: Acta Apostolicae Sedis, 75 

(1983.), pars II; hrvatski prĳevod: Zakonik kanonskoga prava, proglašen od pape Ivana Pavla II., 

s izvorima, Zagreb, 1996. kan. 804, 1,2 (dalje: ZKP). 

15 O identitetu vjeroučitelja dosta je pisano u našoj stručnoj literaturi. Brojne Katehetske škole, nekad 

s većim, nekad s manjim naglaskom, pridavale su važnost ovoj temi. Zatim Katehetski glasnik Nacionalnog 

katehetskog ureda Hrvatske biskupske konferencije u gotovo svakom broju piše o permanentnom 

obrazovanju vjeroučitelja koje ima za cilj jačanje identiteta vjeroučitelja. Puno bi prostora 

uzelo kad bi se nabrojili svi radovi u stručnoj literaturi. Zato se ovdje upućuje samo na neke 

radove. O svjedočkoj dimenziji vjeroučitelja, njegovoj duhovnosti, poslanju u hrvatskom društvu 

te o viziji vjeroučitelja u pastoralnim smjernicama naših biskupa na početku trećega tisućljeća Na 

svetost pozvani opširno piše u svojoj knjizi Tomislav IVANČIĆ, Vjeroučitelj izazov hrvatskom 

društvu, Zagreb, 2010. O duhovnom vjerničkom identitetu vjeroučitelja usp. Josip BALOBAN, 

Duhovno-vjernički identitet vjeroučitelja, u: Kateheza, 14 (1992.), 1, 10-23; Špiro MARASOVIĆ,


da vjeroučitelj ne živi i ne radi u tom duhu, mjesni ordinarij koji ga 

je imenovao za vjeroučitelja i podijelio mu kanonski mandat, ima 

pravo taj mandat i oduzeti, ako to traži razlog vjere ili ćudoređa. 16 

Vjeroučitelji su s time upoznati za vrijeme studija i to im jasno stoji 

u mandatu koji im biskup podjeljuje. Vjeroučitelj je pozvan i poslan 

biti svjedok snagom sakramenta krštenja i potvrde i snagom svoje 

formacije za vjeroučitelja. 17 Tomislav Ivančić piše o svjedočkoj 

zadaći vjeroučitelja citirajući papu Ivana Pavla II.: “Kateheza se ne 

može odijeliti od cjeline pastoralnih i misionarskih djelovanja Crkve. 

Stoga je ona uz navještaj i odgoj vjere ujedno apostolsko svjedočenje 

(CT 18). Prilikom drugog posjeta Hrvatskoj papa Ivan Pavao II. 

je rekao ‘Kateheza ili školski sat vjeronauka trebaju biti prigoda za 

svjedočenje. Pozvani ste naime da u školama i župama mladim naraštajima 

pomažete upoznati Krista kako bi ga mogli slijediti i za nj 

svjedočiti. Pozvani ste, rekao je papa dalje vjeroučiteljima u Solinu, 

pomagati mladeži da se, svladavajući u svjetlu evanđelja teškoće na 

koje nailazi u svojem ljudskom i duhovnom sazrijevanju, uključi u 

Crkvu i društvo’.” 18 

Vjeroučiteljima je, kao profesionalnim djelatnicima, izvorni 

prostor djelovanja škola. 19 U njoj se oni susreću s utjecajima drugih 

Lik vjeroučitelja za treće tisućljeće, u: Kateheza, 20 (1992.), 1, 4-15; Ante MATELJAN, Identitet 

katoličkog vjeroučitelja, u: Kateheza, 25 (2003.), 2, 89-100; Milan ŠIMUNOVIĆ, Vjeroučitelj 

– glavni čimbenik u promicanju položaja i kvalitete vjeronauka u školi. Važnost zaživljavanja 

mentorske i savjetodavne službe u profiliranju novog lika vjeroučitelja, u: Bogoslovska smotra, 71 

(2001.), 1, 55-84; Josip BALOBAN, Vjeroučitelj – promicatelj duhovne odgojnoobrazovne 

komponente, u: Lađa, 3 (2008.), 2, 2-8; Ružica RAZUM, Obrazovanje 

učitelja i nastavnika. Neke osobitosti obrazovanja vjeroučitelja, Lađa, 

3 (2008.), 2, 18-33; Goran FRIEDRICH, Mjesto vjeroučitelja u suvremenoj 

školi, u: Lađa, 3 (2008.), 2, 34-40. 

16 Usp. ZKP, kan. 805; usp. Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području 

odgoja i kulture, u: Nedjeljko PINTARIĆ (ur.), Ugovori između Svete Stolice i Republike 

Hrvatske, Zagreb, 2001., čl. 5. 

17 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Vjeroučitelj izazov hrvatskom društvu, 59. 

18 Isto. 

19 O ovoj problematici često se piše i govori, ali do nedavno nije bilo empirijskog istraživanja. Prvo 

takvo istraživanje o vjeronauku u hrvatskom školskom sustavu na području Zagrebačke nadbiskupije 

provedeno je 2008. godine u 130 škola iz 7 županija na području Zagrebačke nadbiskupije. U 

istraživanju su sudjelovale dvije različite skupine ispitanika. Prvu skupinu činilo je 108 vjeroučitelja, 

a drugu skupinu 995 učenika iz 65 srednjih škola. Nositelj projekta bio je Ured Zagrebačke 

nadbiskupije za vjeronauk u školi. Rezultati tog istraživanja objavljeni su u već citiranoj knjizi: 

Valentina MANDARIĆ – Alojzije HOBLAJ – Ružica RAZUM, Vjeronauk – izazov Crkvi i školi. 

Empirijsko istraživanje na području Zagrebačke nadbiskupije. U drugom poglavlju ove knjige 

77


odgojnih čimbenika. U školi vjeroučitelj ima svoje dužnosti i svoja 

prava i izjednačen je s ostalim nastavnicima. Njegov pravni status 

jasno je definiran i osnažen već citiranim Ugovorom o suradnji na 

području odgoja i kulture između Svete Stolice i Republike Hrvatske 

te posebnim provedbenim Ugovorom o katoličkom vjeronauku u javnim 

školama i vjerskom odgoju u javnim predškolskim ustanovama 

potpisanim između Vlade Republike Hrvatske i Hrvatske biskupske 

konferencije. 20 Svaki bi vjeroučitelj to trebao dobro poznavati. Vjeroučitelj 

ima i svoje obveze koje prvenstveno nadzire ravnatelj. U te 

obveze spada, osim redovite nastave, i niz drugih aktivnosti kao što 

su npr. sjednice, stručna vijeća, slobodne aktivnosti, izleti, prigodne 

priredbe, roditeljski sastanci… Vjeroučitelji tu imaju široko područje 

djelatnosti i prigode za obavljanje svoga poslanja. Njihova odmjerena, 

kritička i konstruktivna sudjelovanja na sjednicama doprinose 

dobrom ozračju i unose živost u ponekad umorne zbornice. Roditeljski 

sastanci prigoda su za kontakt s roditeljima. Vjeroučitelji razrednici 

to imaju na poseban način. Iako ima dosta dobrih nastavnika razrednika, 

lijepo je čuti kako vjeroučitelj nije običan razrednik, kako 

se kod njega osjeća i vidi pojačana briga za razred. Nadalje, razne 

izvannastavne aktivnosti poput priprema za vjeronaučnu olimpijadu, 

obilježavanja pojedinih blagdana i događaja, dramske sekcije, mali 

Valentina MANDARIĆ i Ivanka PETROVIĆ pišu o identitetu vjeroučitelja. U uvodnom dijelu 

poglavlja stoji da se "u prvom dijelu iznose važna teorijska promišljanja o statusu vjeroučitelja u 

Crkvi i školi. Poseban je naglasak na inicijalnom obrazovanju, stručnom usavršavanju, brizi Crkve 

za vjeronauk i vjeroučitelje, vrjednovanju i samovrjednovanju vjeroučiteljskog rada te učeničkom 

vrjednovanju vjeroučitelja. U drugom se dijelu navedena područja obrađuju s obzirom na rezultate 

istraživanja. U trećem, završnom dijelu poglavlja, na temelju interpretacije dobivenih rezultata, 

daju se smjernice za razvoj vjeroučiteljskih kompetencija s obzirom na potrebe škole i učenika, ali 

i s obzirom na suvremene europske tendencije glede obrazovanja budućih nastavnika. Osobita se 

pozornost daje cjeloživotnom učenju i obrazovanju vjeroučitelja, vjeroučiteljskom trajnom praćenju 

i samovrjednovanju svoga rada kao bitnim preduvjetima za širenje personalnih obzora." Ovo 

je vrijedan doprinos i poticaj za daljnje istraživanje i promicanje vjeronauka u hrvatskim školama 

i uloge vjeroučitelja u školi. 

20 Dana 18. prosinca 1996. potpisan je Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji 

na području odgoja i kulture (Narodne novine, Međunarodni ugovori, br. 2/97), a 29. siječnja 

1999., temeljem toga, došlo je i do potpisivanja Ugovora o katoličkom vjeronauku u javnim školama 

i vjerskom odgoju u javnim predškolskim ustanovama između Vlade Republike Hrvatske i 

Hrvatske biskupske konferencije.


misionari, liturgijske skupine i sl., povezuju vjeroučitelja, kolege nastavnike, 

djecu i roditelje. 21 

Vjeroučitelji, s obzirom na njihovo evangelizacijsko poslanje, 

nisu usmjereni samo na rad s djecom. Oni su pozvani da poticajno i 

evangelizacijski djeluju u zbornici, među kolegama, da tamo budu 

dobri duh, dobro oko. Jednostavni, ljudski i srdačan, a u isto vrijeme 

nenametljiv odnos i pristup svi vole i prihvaćaju. Vedri i otvoreni 

vjeroučitelji koji su u zbornici uvjereni, a ne toliko uvjeravatelji imaju 

pozitivna iskustva s učenicima i kolegama. 

3. Vjeroučitelj i župa 

Prije nego što vjeroučitelj postane vjeroučitelj, te kanonskim 

mandatom službeno započne svoje katehetsko djelovanje u ime Crkve, 

osim što je sakramentom krsta postao članom crkvene zajednice, 

on je – kao i svi vjernici – sakramentom potvrde pozvan odgovorno 

sudjelovati u životu konkretne župne zajednice. To znači da je 

njegovo izvorno vjerničko mjesto djelovanja ona zajednica u kojoj 

živi. Nema nikakve dvojbe da su vjeroučitelji pozvani biti svjedocima 

vjere koju poučavaju i to ne samo u školi, već na svakom mjestu 

i u svako vrijeme. Oni nisu ‘vanzemaljci’ nego pripadaju nekoj zajednici 

i u ime te zajednice ostvaruju svoje poslanje. Zato je njihov 

angažman u toj zajednici neupitan. Od njih se s pravom očekuje i 

traži da se barem djelomično uključe u župna pastoralna događanja. 

Na toj liniji imamo dosta pozitivnih iskustava koja proizlaze iz činjenice 

da je vjeroučitelj kroz tjedan aktivno prisutan u župnom životu. 

Činjenica je da su školski vjeroučitelji članovi župskih pastoralnih 

vijeća 22 , sudjeluju u planiranju pastoralne i vjeronaučne godine. Na 

21 Može se reći da se u okviru ove povezanosti i suradnje događa školski pastoral. O pastoralu škole 

kao dijelu cjelovitog pastorala, njegovoj važnosti i nekim mogućnostima, zapravo o izazovu za župnu 

zajednicu i ulogu vjeroučitelja u tom dijelu pastorala vidi u: Milan ŠIMUNOVIĆ, Pastoral za 

novo lice Crkve. Teološka promišljanja o župnoj zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., 

363-368. 

22 Usp. Statut Župnog pastoralnog vijeća u Krčkoj biskupiji, proglašen od biskupa Valtera Župana, 

u: Službeni vjesnik Biskupije Krk (2001.), 4, čl 6., 65. U Statutu stoji da je u Župnom pastoralnom 

vijeću predstavnik kateheta i vjeroučitelja član po službi. Pretpostavljam da je slično i u ostalim 

biskupijama jer je logično da u Odboru za evangelizaciju i katehizaciju, o kojemu bi trebalo biti 

riječi u svakom statutu Župnog pastoralnog vijeća, bude i vjeroučitelj. 

79


taj način se prava veza između škole i župne zajednice, žive i rade u 

župi gdje se nalazi škola, djeca su s njima u župi i u školi, otvoreni su 

za suradnju i župnici i župna zajednica ih uvažava i vrednuje. Dakako, 

svaka praksa ima i svoje ‘drugačije lice’. Mogu se naći i nalaze 

se mnogostruke poteškoće i problemi. Oni imaju različite uzroke, 

među koje valja ubrojiti one situacije: 

a) kada se sa strane župe ili nekih pojedinaca u njoj očekuje od 

školskog vjeronauka da ispuni i ono što je zadatak župne zajednice 

i župne kateheze, 

b) kada se škola nalazi na području više župa, a vjeroučitelj pripada 

jednoj ili čak nijednoj, 

c) kada se događa slabo funkcioniranje suradnje između vjeroučitelja 

u školi i pojedinih župnika koje ima različite uzroke. 

Jedna vrsta uzroka nalazi se u samim vjeroučiteljima, koji svoj 

rad u školi smatraju dovoljnim i ne brinu se više za ono što se događa 

u župi, dok se druga odražava u činjenici da župnici ne prihvaćaju 

vjeroučiteljske usluge. Nema sumnje da uzroci loše, a često i nikakve 

suradnje, leže i u propustima pojedinih župnika koji olako daju 

preporuke za teološki studij, bilo da dovoljno ne poznaju kandidata, 

bilo da se ne žele nekome zamjeriti. Na taj način vjeroučiteljska 

služba postaje prilika za rješavanje socijalnih problema 23 , a to se ne 

bi smjelo dogoditi. Treba jednom odlučno naglasiti da svaki onaj 

koji upisuje teološki studij samim time ne stječe i pravo da dobije 

vjeroučiteljsku odnosno katehetsku službu. U protivnom, izgleda da 

Crkva kreira višak kadrova o kojemu kasnije ne vodi brigu. 

Sigurno je da sastanci i susreti neće riješiti bit problema. Međutim, 

ako župnik, najodgovorniji vjeroučitelj i kateheta u župi, ne 

okuplja vjeroučitelje i katehete na mjesečne ili barem tromjesečne 

susrete na kojima se dogovaraju i reflektiraju zajedničke pastoralne 

akcije, o nekoj suradnji teško se može govoriti. 

23 Vjeroučiteljska služba vrlo je odgovorna i zahtjevna. Zato pri odabiru vjeroučitelja valja voditi 

računa o tome da to budu kvalitetni ljudi koji svjedoče svoju vjeru, koji ju znaju komunikacijskim 

vještinama sadržajno i metodički posredovati djeci i mladima.


3.1. Na koji način angažirati vjeroučitelja u župi? 

Tu nema recepta jer postoje različite okolnosti, a time i mogućnosti. 

Jedna je situacija ako se radi o vjeroučiteljima koji žive 

i rade na području župe u kojoj se nalazi škola, a drugačije je kad 

vjeroučitelj živi u drugoj župi. Čini se da se temeljno načelo sagledavanja 

vjeroučiteljeve zauzetosti unutar konkretne župne zajednice 

ne bi smjelo promatrati, u prvome redu, mjereći vrijeme koje vjeroučitelj 

radno provodi u župnoj zajednici. Puno bi se više trebalo voditi 

računa o svijesti da nam je potrebna nova kvaliteta župnoga zajedništva 

koju su prvenstveno pozvani promovirati i svjedočiti katehete 

i vjeroučitelji. Što se tiče vremena, možemo reći da bi bilo idealno 

da toga bude čim više, ali nikako previše da se ljudi ‘ne rasprše’, 

odnosno ‘izgube sebe sebi’, pogotovo obitelji. 24 U Hrvatskoj raste 

uvjerenje da bi svaki vjeroučitelj laik tjedno trebao pokušati sudjelovati 

u konkretnoj župnoj katehezi, ili nekom drugom pastoralnom 

projektu, barem koji sat tjedno. U svakom slučaju, treba voditi računa 

i o činjenici da vjeroučitelj u školi radi za župnu zajednicu svojih 

dvadesetak sati u školi. A to znači da župna zajednica ne smije nipošto 

mjeriti vrijednost vjeroučiteljeva rada samo brojem sati ‘odrađenih’ 

u župnoj zajednici. Ne može li se vjeroučiteljeva eklezijalnost, 

pripadnost konkretnoj zajednici, svjedočka dimenzija njegova poslanja 

očitovati na neki drukčiji način, ili sve baš mora biti svedeno na 

dimenziju jednoga sata ili više sati unutar župne kateheze? 25 

Treba imati na pameti da su vjeroučitelji zaposleni u školi, pogotovo 

oni s punim radnim vremenom, te se ne mogu obvezivati na 

‘više radnoga vremena’, odnosno župne kateheze, nego što im je to 

moguće. Dakako, oni trebaju biti u nju uključeni ne samo zbog veze 

vjeroučenika i školskih djelatnika sa župnom zajednicom nego zbog 

njihova sakramentalnoga poslanja na koji su pozvani, a o čemu je 

24 Objektivna opasnost javlja se u slučajevima kada se zauzet, požrtvovan, kvalitetan, angažiran i 

kreativan vjeroučitelj, koji ne zna reći ne, uključi u niz aktivnosti u školi i župi. Takve žele svi 

i pomalo ih 'iskorištavaju'. Zato se traži od pastoralnih djelatnika da razumno i mudro koriste 

sposobnosti i vrijeme tih ljudi. U protivnom, vrlo brzo može doći do poteškoća koje će štetiti i 

pojedincu, njegovoj obitelji i zajednici. Nije baš ni mudro da puno toga ovisi o jednom čovjeku jer 

kad se on makne, nastane velika praznina. Što je više ljudi uključeno u neke aktivnosti, to je veća 

vjerojatnost da će one i potrajati. 

25 Usp. Milan ŠIMUNOVIĆ, Eklezijalnost – temeljni čimbenik vjeroučiteljske službe, u: Službeni 

vjesnik Riječke nadbiskupije, 8 (2007.), 4, 92-100; Katehetski glasnik, 6 (2008.), 2, 19-33. 

81


već dijelom bilo govora. Imamo već primjera da su neki laici zaposleni 

dijelom u školi, a dijelom u župi. Sigurno je njihov status 

drugačiji. Tamo gdje postoje financijske mogućnosti za nešto takva, 

moglo bi se jednim dijelom riješiti neke probleme vezane uz župnu 

katehezu, a pogotovo u manjim biskupijama gdje su škole s malim 

brojem odjeljenja, a tendencija da će se nastaviti sa smanjivanjem, 

da se vjeroučitelji laici kojima će sve više nedostajati puna satnica, 

uključe manjim brojem sati u župnu katehezu. 

Ono što je neizostavno u angažiranju vjeroučitelja u župnoj 

katehezi jest planiranje vjerskog odgoja na razini župe. On bi trebao 

biti neizostavni član ekipe koja na početku školske i pastoralne godine 

planira vjerski odgoj. Ti bi članovi trebali biti upoznati s izvedbenim 

programima drugih. Svi bi župni katehete trebali znati što će se 

raditi u školi, a vjeroučitelji ono što će biti na razini župne zajednice, 

kako ne bi došlo do nepotrebnog ponavljanja, pogotovo u radu s prvopričesnicima 

i krizmanicima. Vjeroučitelj bi trebao sudjelovati u 

planiranju i ostvarivanju ostalih pastoralnih inicijativa unutar župe. 

Za njega ne bi smio biti problem ponekad ‘uskočiti’ i predvoditi molitveno 

slavlje, hodočašće. Ako u župi postoji župni listić, logično je 

da na njemu surađuje i sl. 

Sve ovo napisano za nekoga može izgledati realno, ostvarivo 

i već doživljeno. Dakako, sigurno ima i onih kojima ovo izgleda 

dosta nerealno. Čini se kako iznesene misli jasno govore da na ovom 

području ima još puno toga što treba domisliti i doraditi, a negdje 

možda i započeti, imajući u vidu da se danas traže ne samo sposobni 

stručnjaci, jake osobnosti, koji će učvršćivati svoje ideje i položaje, 

već osobe suradnje, solidarnosti i komunikacije sposobne da žive 

svoju vjeru s drugima obogaćujući se međusobno. 

Zaključak 

Kada malo bolje promislimo, vjeroučitelji u školi nisu ‘između 

škole i župe’ nego su oni ‘u župi’ jer je i škola, na neki način, dio 

župe, ali prvenstveno u školskom miljeu. Vjeroučitelji evangeliziraju 

ne samo riječima nego i svojim cjelokupnim držanjem. Susreću


konkretnog čovjeka tamo gdje se on nalazi. Vidljivi su svojim učenicima 

ne samo u školi nego i na drugim mjestima, a pogotovo u životu 

župne zajednice. Prevažni su u koordinaciji školskoga vjeronauka 

i župne kateheze i u jačanju duha suradnje i zajedništva. Pritom ih 

neće slomiti ljudske nedorečenosti, slabosti, nepovjerenja i osamljenosti 

na ‘siki života’. Oni su dragocjenost naše Crkve, dragulj koji 

je tu, ali mu neće škoditi da ga još ‘brusi’ riječ Božja i permanentno 

stručno usavršavanje. Treba, svakako, voditi računa o činjenici da 

kvalitetan vjeronauk u školi, pri čemu je vjeroučitelj ključan čimbenik, 

može biti izvrstan pokazatelj vjeroučenicima gdje mogu, a kao 

kršćani i trebaju, nastaviti ne samo svoj rast u vjeri već i slavljenje i 

življenje vjere. A to je upravo župna zajednica. Misli iznesene u ovome 

radu, uz navođenje nekih mogućnosti i poteškoća o kojima treba 

voditi računa s obzirom na zauzetost vjeroučitelja unutar konkretne 

župne zajednice, mogu pomoći svećenicima, posebno župnicima, u 

oplemenjivanju načina vlastita shvaćanja škole kao konkretnog mjesta 

našega pastorala i naše svećeničke, župničke zauzetosti, u okviru 

konkretnih razmišljanja i djelovanja u pastoralu škole. 

83


THE CATECHIST BETWEEN SCHOOL AND THE PARISH 

Summary 

In this article the author defines the role and place of the catechist 

employed in school and his engagement in the parish community. 

It begins describing the relationship between school religion 

classes and parish catechesis. It puts the catechist in the context 

of school in which he, according to his evangelical mission, isn’t 

directed only for work with children. He is called to suggestively 

and evangelically operate with his colleges, other school employees, 

parents and after class activities. Before a catechist becomes a catechist, 

and begins his official catechetical office in the name of the 

Church with his canonical mandate, except becoming by the sacrament 

of baptism a member of the society of the church like all of the 

faithful, he, with the sacrament of Chrism is called to responsibly 

participate in the life of his concrete parish community. In this context, 

the author agrees that his original place of action as a christian 

is the parish community in which he lives. This is why his engagement 

in this community is unquestionable. The author states various 

problems that the catechist encounters and gives various suggestions 

how to and how much, depending on the circumstances, engage in 

the parish community. 

Key words: religion teacher, catechist, school, parish, school 

religion class, parish catechesis.

K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98 

Uvod 

Ksenija Kovačević 

PRENOŠENJE VJERE IZ PERSPEKTIVE 

VJEROUČITELJA 

Ksenija Kovačević, prof. 

Katehetski ured Riječke nadbiskupije 

UDK: 268[257+260.2+271]:37.014 

Stručni članak 


Vjeronauk u školi predstavlja iznimno važnu zadaću Crkve. 

U osnovnim i srednjim školama Republike Hrvatske provode ga 

kvalificiriani vjeroučitelji koji, uz odgovarajućuju stručnu spremu, 

imaju ispravu o kanonskom mandatu (missio canonica) koju izdaje 

dijecezanski biskup. Opoziv kanonskoga mandata znači neposredan 

gubitak prava na predavanje toga predmeta u školskom sustavu. 

Iako su vjeroučitelji u potpunosti članovi nastavničkog zbora, 

njihova se posebnost očituje u tome što su oni poslani u ime Crkve 

s krajnjim ciljem prenošenja vjere mlađim naraštajima. Na svakom 

vjeroučitelju leži odgovornost za poslanje prenošenja vjere, ali je 

i nezaobilazna činjenica suodgovornosti svih čimbenika odgojnoobrazovnog 

procesa budući da kvaliteta rada na području odgoja i 

obrazovanja djece i mladih uvelike ovisi o kvaliteti suodnosa odgojnih 

subjekata. Jedna od temeljnih stavki u procesu prenošenja vjere 

jest osobno svjedočenje kršćanskoga života. No novi odgojno-obrazovni 

modeli traže od učitelja i nastavnika svih profila, pa tako i od 

vjeroučitelja, neke nove metode poučavanja u vjeri i svjedočenja. 

Ključne riječi: kanonski mandat, odgovornost, suodgovornost, 

svjedočanstvo vjere, školski vjeronauk, župna kateheza. 

* * * 

Nastavu katoličkog vjeronauka u osnovnim i srednjim školama 

na području RH izvode diplomirani teolozi ili katehete (svećenici, 

redovnici i redovnice, laici) koje jednim nazivom zovemo 

vjeroučitelji. Iako je riječ o odgojno-obrazovnom radu u školi, vjeroučiteljska 

se služba u bitnome razlikuje od službe profesora odre- 

85


đenog školskog predmeta, što je vidljivo već iz samoga naziva „vjeroučitelj,“ 

dakle učitelj vjere. U povijesti Crkve učitelji vjere bili 

su od Boga pozvani ne samo radi vlastita posvećenja, iako se ni ta 

dimenzija nije isključivala, nego radi spasenja zajednice kojoj su bili 

upućeni. Drugim riječima, biti učitelj vjere značilo je biti od Boga 

pozvan za druge. Za zajednicu ta je osoba predstavljala duhovnu 

i moralnu veličinu. Danas možemo govoriti o crkvenim pastirima 

kao učiteljima vjere. No i kršćanski su laici pozvani snagom općeg 

apostolata svjedočiti i prenositi vjeru zajednici u kojoj žive i rade, pri 

čemu roditeljima pripada pravo prvenstva u prenošenju vjere svojoj 

djeci. 1 

Tko su onda vjeroučitelji u školi i u čemu se očituje njihovo 

poslanje u općem poslanju prenošenja vjere? Kako bismo mogli 

odgovoriti na ovo pitanje, najprije moramo definirati narav i svrhu 

vjeronauka u školi. Jedan od glavnih razloga uvođenja katoličkog 

vjerskog odgoja i obrazovanja, pod nazivom vjeronauk, koji ima 

svoje teološko-ekleziološko i antropološko-pedagoško utemeljenje, 

jest pravo roditelja da odlučuju o odgoju svoje djece. 2 Bez tog bi područja 

učenici bili lišeni onoga bitnoga za njihov cjelovit osobni razvoj. 

Uz rečeno, moralna formacija i vjerski odgoj pospješuju razvoj 

osobne i društvene odgovornosti, kao i ostalih građanskih kreposti, 

zbog čega predstavljaju bitan doprinos općem dobru društva. Stoga 

se školska pouka vjeronauka s pravom uvrštava u važno evnagelizacijsko 

poslanje Crkve. Sveti Otac Benedikt XVI. u svom je govoru 

katoličkim vjeroučiteljima 25. travnja 2009. istaknuo sljedeće: „Po 

katoličkom vjeronauku škola i društvo se obogaćuju za prave laboratorije 

kulture i humanosti u kojima se osoba, otkrivajući znakovit 

doprinos kršćanstva, osposobljava za otkrivanje dobra i za rast 

u odgovornosti, za ponovno traženje sučeljavanja i za istančavanje 

1 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Deklaracija o kršćanskom odgoju Gravissimum educationis 

(28. X. 1965.), br. 3, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008; IVAN PAVAO II., 

Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u 

suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Dokumenti 64, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21997., br. 36; 

ZAKONIK KANONSKOG PRAVA S IZVORIMA, Glas Koncila, Zagreb, 1996., kan. 793, 797. 

2 Usp. ZKP, kan. 799.


kritičkoga osjećaja, za crpljenje iz darova prošlosti za bolje razumijevanje 

sadašnjosti i svjesno usmjeravanje prema budućnosti.“ 3 

Kad je riječ o vjeroučiteljima i o naravi njihova poslanja, poslužit 

ću se riječima koje nadbiskup ove mjesne Crkve izgovara svakom 

vjeroučitelju prilikom uručenja kanonskog mandata (missio canonica) 

za rad u školi: „Primi ovaj mandat u ime Crkve koja te šalje. 

Riječ koju navještaš i poučavaš i sam/a živi,“ na što vjeroučitelj odgovara: 

„Amen.“ Vjeroučitelj, dakle, svjesno preuzima odgovornost 

da će u ime Crkve, koja ga s punim povjerenjem šalje po mandatu, 

naviještati i poučavati druge onome što mu je Crkva predala i od 

čega duhovno živi, tj. da će prenijeti iskustvo vjere Crkve zajednici 

kojoj je poslan. Ovdje nam se nameću dva pitanja: 1. pitanje odgovornosti 

– za što i prema komu je vjeroučitelj odgovoran u procesu 

prenošenja vjere, i 2. pitanje suodgovornosti u zajednici u kojoj vjeroučitelj 

živi i/ili radi s obzirom na ostale odgojne subjekte u istom 

procesu (društvo, škola, Crkva/župa, obitelj). 

1. Odgovornost vjeroučitelja u prenošenju vjere 

Vjeroučiteljevu odgovornost u prenošenju vlastita iskustva 

vjere, na kojemu se temelje sve daljnje njegove stručne kompetencije, 

u kontekstu prenošenja iskustva vjere Crkve, najbolje pojašnjava 

sadržaj teksta koji stoji napisan na kan. mandatu za rad u školi: 

„Uvjereni smo da ćete se u vršenju vjeroučiteljske službe odlikovati 

´pravim naukom, svjedočenjem kršćanskog života i odgojiteljskim 

umijećem´.“ 4 Uočavamo tri bitna čimbenika vjeroučiteljeva identiteta 

i njegove službe: 

a) odlikovati se „pravim naukom“, 

b) odlikovati se „svjedočenjem kršćanskog života“, 

c) odlikovati se „odgojiteljskim umijećem“. 

3 Vatikansko pismo o vjeronauku u školi, u: Katehetski glasnik, VII. (2009.) 3, 124. 

4 Usp. ZKP, kan. 804 § 2. 

87


1.1. Odlikovati se „pravim naukom“ 

Vjeroučiteljeva odgovornost u prenošenju poklada vjere odnosi 

se, prije svega, na „obdržavanje crkvenih zakona i odredbi u 

pitanjima sadržaja vjerskog odgoja i obrazovanja“, 5 kako se navodi 

u Ugovoru između Svete Stolice i RH. Ukoliko vjeroučitelj u svom 

radu zanemari tu stavku ili ju reinterpretira na način i u mjeri u kojoj 

on želi, prema istom Ugovoru „dijecezanski biskup ima pravo svojim 

dekretom opozvati kanonski mandat (...) zbog nedostatka s obzirom 

na ispravnost naučavanja“. 6 Vjeroučitelj se mora truditi prenijeti 

istine vjere koje je od Crkve primio jer je on poslanik Crkve, 

dakle, dolazi u ime Crkve, a ne u svoje ime. No to ne znači da neće 

s učenicima raspravljati i promišljati kako istine vjere prihvatiti kao 

norme vlastita života. Vjeroučitelji su mandatom pozvani postupno 

uvoditi učenike u otajstva vjere po kojima će oni graditi i živjeti 

svoj odnos s Bogom. Zato je na vjeroučiteljima velika odgovornost 

u prenošenju ispravnog i cjelovitog sadržaja vjere, jer bez čvrstog i 

sigurnog temelja nema ni ispravno življene vjere. Pri tome vjeroučitelj 

uvijek mora imati na umu Isusove riječi iz prispodobe o kući 

na stijeni i one sagrađene na pijesku (usp. Mt 7, 24-29), kako on nije 

samo prenositelj nauka Crkve nego i onaj koji taj nauk živi, i zato jer 

je njime ´zahvaćen´, želi ga i drugima prenijeti. 

Prema dokumentu Na svetost pozvani, biskupi HBK naglašavaju 

kako je „velika odgovornost na svima, osobito na vjeroučitelju. 

On bi trebao nastojati otkloniti sve zapreke kako bi Krist po njemu 

kao oruđu, poučavao i prosvjetljavao one koji su mu povjereni.“ 7 A 

moguće zapreke u prenošenju nauka Crkve mogu se pojaviti ako se 

vjeroučitelj postavi kao onaj koji filtrira istine vjere s obzirom na 

učenikova očekivanja od toga predmeta, njegov položaj i autoritet 

među učenicima, kao i s obzirom na njegov odnos u kolektivu, način 

i stil osobnog života te osobnu zauzetost i brigu za uvođenje u vjeru 

svakog učenika. Nije rijetkost da su mnogi vjeroučitelji omiljeni u 

5 Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture, u: 

Katehetski glasnik, Dodatak: Ugovori – Zakoni – Pravilnici, VI. (2008.) 1, čl. 7. 

6 Isto, čl. 5. 

7 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na početku 

trećega tisućljeća (15. VIII. 2002.), Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 21.


razredu i u školskoj zbornici upravo zato jer umiju uspješno balansirati 

između različitih očekivanja drugih (učenika, učitelja kolega) 

od vjeronauka i onoga što i kako prezentiraju u razredu i u školi 

općenito. S druge pak strane, budući da se od vjeroučitelja traži da 

njegovim radom, a nerijetko i s njime kao osobom, bude zadovoljan 

ravnatelj škole, školski kolektiv, roditelji učenika kojima predaje te 

župnik u čijoj je župi aktivan, iz straha da zadovolji sva ta očekivanja, 

on je na neki način prisiljen prilagoditi se svakom subjektu 

na svojstven način, pazeći pritom da se nikome od navedenih ne 

zamjeri. Može li i koliko vjeroučitelj biti siguran da ga cjelovito prenošenje 

nekih istina vjere, napose iz područja morala, neće ´koštati´ 

nekom zamjerkom ravnatelja, padom rejtinga kod kolega u zbornici 

ili stvaranjem slike o njemu kao o nekom čudaku koji ne živi u svome 

vremenu? Treba li vjeroučitelj voditi računa i o toj strani njegove 

službe? Od vjeroučitelja se, svakako, očekuje mnogo, a napose da 

ima hrabrosti prenositi Krista i njegov nauk u vremenu i svijetu koji 

ga, unatoč svim naporima Crkve, nedovoljno poznaje, a još manje 

istinski prihvaća. Najjasniji način u prenošenju Kristova nauka jest 

svjedočenjem vlastitoga kršćanskoga života. 

1.2. Odlikovati se „svjedočenjem kršćanskog života“ 

Jedna od temeljnih stavki u procesu prenošenja vjere djeci i 

mladima jest prenošenje osobnog iskustva vjere. Još je sv. Grgur Nazijanski 

zapisao: „Treba očistiti sebe prije nego se počne čistiti druge; 

treba biti poučen da bi se moglo poučavati; treba postati svjetlo 

da bi se moglo svijetliti, približiti se Bogu da bi se druge Bogu privodilo.“ 

Drugim riječima, evangelizacija djece i mladih bit će plodna 

i učinkovita „samo ako njezini nositelji budu živi uzori u čijim će 

životima mladi naslutiti snagu evanđelja koja je u stanju čovjeka 

osnažiti i oduševiti za velike stvari.“ 8 U tom je smislu nužna vjeroučiteljeva 

permanentna duhovna formacija kao i razvijanje osobne 

zdrave duhovnosti. Moramo biti svjesni činjenice da brojna djeca i 

mladi dolaze iz obiteljskih sredina u kojima se vjera prakticira samo 

8 Valentina B. MANDARIĆ, Mladi integrirani i(li) marginalizirani, Glas Koncila, Zagreb, 2009., 

229. 

89


o velike blagdane ili se na nju gleda iz perspektive prošlosti kao na 

neku lijepu uspomenu iz vlastitog djetinjstva ili, pak, dolaze iz sredina 

u kojima je prisutna nezdrava, iskrivljena duhovnost koja se više 

temelji na newageovskoj nego na kršćanskoj, katoličkoj osnovi. U 

današnjem vremenu religijskoga pluralizma i sve veće globalizacije 

kulture vjeroučiteljev rad na vlastitom duhovnom identitetu i svjedočenje 

osobnog kršćanskog života od neizmjerne je važnosti. 

Vjeroučiteljevo osobno svjedočanstvo vjere posebno je važno 

u nižim razredima osnovne škole kada je dijete u fazi idealiziranja 

školske sredine, kao i lika i autoriteta učiteljice u razredu, i kada se 

kod većine djece stvaraju prva religiozna iskustva. Svi se sjećamo 

svojih prvih učiteljica i vjeroučitelja i nosimo iskustva koja smo u 

djetinjstvu stekli njihovom ´duhovnom zaslugom´, odnosno njihovim 

umijećem da nas životno zainteresiraju za nadnaravno, za Boga. 

Ne smijemo zaboraviti i već naglašavano razdoblje adolecencije u 

kojemu vreba opasnost od tzv. religioznog subjektivizma u kojemu 

adolescent stvara svoj oblik vjerovanja i sustav normi koji se, u pravilu, 

nikada u potpunosti ne poklapa sa službenim normama Crkve. 

Tu je vjeroučiteljeva svjedočka dimenzija odlučujuća karika. 

Uočavamo da je na vjeroučiteljima i katehetama velika odgovornost, 

ali ta se odgovornost temelji, prije svega, na kvaliteti osobnog 

odnosa prema Bogu. Ako je njegov odnos tradicionalan, a praktičan 

tek iz razloga posla koji obavlja, odnosno ako se vjeroučiteljev 

duhovno-molitveni život svodi samo na trenutke provedene na satu 

vjeronauka i na nedjeljnoj sv. misi na kojoj je poželjno da bude s 

učenicima kojima predaje, onda takav vjeroučitelj gradi sa svojim 

učenicima „kuću na pijesku“ koja ne može odoljeti ni kiši ni vjetru i 

koja će se kad-tad urušiti i postati „ruševina velika“ (Mt 7, 27). Vjeroučitelj 

je pozvan pristupiti svakom satu vjeronauka ponajprije kao 

čovjek/učitelj vjere, a potom kao stručnjak iz svoga područja rada. 

Bolna je činjenica da nam mnogi učenici znaju brojne podatke 

iz povijesti Crkve, imaju izvrsne ocjene iz vjeronauka tijekom svih 

razreda osnovne škole, a istovremeno svoju vjeru ne znaju prakticirati 

ili ne vide njezinu praktičnu svrhu u svome životu. Njihova je 

uvedenost u vjeru samo na razini općeg religijskoga znanja. Slična


je, ako ne i gora, situacija u adolescenata za koje kod mnogih vlada 

mišljenje da su oni uglavnom sve potrebno već ´obavili´ u osnovnoj 

školi (sakramenti inicijacije), stoga srednjoškolska vjeronaučna nastava 

ima za primarni zadatak prezentirati mladima uglavnom one 

sadržaje koji će svojom zanimljivošću i atraktivnošću znati zadržati 

njihovu zainteresiranost na nastavu vjeronauka tijekom svih godina 

srednje škole. Iz takvih i sličnih predodžbi o temeljnom smislu i ciljevima 

vjeronauka u osnovnoj i srednjoj školi nerijetko se stvaraju 

i nerealna očekivanja o kriterijima vrednovanja učenikova rada u 

nastavi (opće je mišljenje da učenik u nastavi vjeronauka mora imati 

zaključnu ocjenu odličan ili, pak, vrlo dobar, ako je i razlog za takvu 

ocjenu ´vrlo opravdan´). Zanimljivo je, a pomalo i zabrinjavajuće, 

da je takvo mišljenje više zastupljeno među roditeljima učenika koji 

pohađaju vjeronauk nego među učiteljima i profesorima u školskom 

kolektivu, što govori u prilog činjenici da su učenici nerijetko više 

uvedeni u vjeru od samih roditelja. 

Zato vjeroučitelj mora u svome radu uvijek snažno isticati 

duhovno-vjerničku komponentu nastave vjeronauka koja ne čini od 

vjeronauka „školsku katehezu“ 9 nego, naprotiv, posvješćuje temeljni 

smisao uvođenja vjerskog odgoja u školski sustav. 10 Kako bi on to 

mogao ostvarivati, vjeroučitelju osobna vjera mora biti „temeljno 

duhovno obzorje i njegov životni izbor: i na razini spoznavanja, i na 

razini doživljavanja, i na razini najdubljih stavova, i na razini djelovanja. 

Vjeroučitelj je zapravo pozvan da svojim djelovanjem te cjelokupnim 

stilom svoga komuniciranja i postojanja bude svjedokom, 

pratiocem i sudionikom na putu trajnoga općeljudskog i vjerničkog 

sazrijevanja svojih učenika.“ 11 Iz tog su razloga vjeroučiteljima ponuđeni 

godišnji programi duhovnih obnova i vježbi s naglaskom na 

neizbježnoj potrebi trajne duhovno-vjerničke formacije, kao i mo- 

9 Ružica RAZUM, Vjeronauk u Nacionalnome okvirnom kurikulumu, u: Lađa, 1 (2009.), 16. 

10 Usp. Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture, 

u: Hrvatska biskupska konferencija, Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske, Glas 

Koncila, Zagreb, 2001., čl. 1. 

11 Plan i program katoličkog vjeronauka u osnovnoj školi – Profesionalni i duhovno-vjernički identitet 

i status vjeroučitelja u osnovnoj školi, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 1998., točka 

15. 

91


gućnost duhovne pomoći i savjeta od strane duhovnika za vjeroučitelje. 

1.3. Odlikovati se „odgojiteljskim umijećem“ 

Katolički vjeronauk u školi u RH utemeljen je na elementima 

konfesionalnosti, što ukratko znači da je Crkva odgovorna za njegove 

sadržaje i provedbu. Djeca i mladi putem vjeronauka imaju mogućnost 

upoznati „objektivnu kršćansku baštinu prema autentičnom 

i integralnom tumačenju koje izvodi Katolička Crkva, na način da 

se jamči kako znanstvenost didaktičkog procesa, svojstvenog školi, 

tako i poštovanje savjesti učenika koji imaju pravo učiti, u istini i 

sigurnosti, vjeru kojoj pripadaju.“ 12 Iako cilj vjerskog odgoja nije prvenstveno 

nauk već odgoj vjere, moramo naglasiti da model konfesionalnog 

vjeronauka ne pretpostavlja model koji će funkcionirati na 

načelu „župne kateheze u školskom prostoru“. 13 Ipak, vjeroučenici 

trebaju biti spremni odgovoriti svakome tko od njih zatraži obrazloženje 

nade koja je u njima (usp. 1 Pt 3, 15) i tako biti izazovom i poticajem 

drugima. S druge strane, vjeroučitelj u školi i izvan školskih 

prostorija može svojim primjerom uvelike pridonijeti prevladanju 

brojnih predrasuda o vjeri i Crkvi, kao i u procesu reevangelizacije 

tamo gdje se za to ukaže potreba. Na taj se način od njega očekuje 

da bude prepoznatljiv svjedok vjere u svijetu koji je istodobno i religiozan 

i profan. 

S obzirom na to da nastava vjeronauka ima svoje didaktičkometodičke 

specifičnosti, ‘odgojiteljska umijeća’ svakog vjeroučitelja 

za rad u školi od izuzetne su važnosti. Iz tog je razloga svaki vjeroučitelj, 

neovisno o tome je li laik ili crkvena osoba, pozvan stručno se 

usavršavati na školskoj, biskupijskoj, metropolijskoj i nacionalnoj 

razini. Ovdje mislim na županijska stručna vijeća, stručne seminare, 

nacionalne katehetske škole itd. Budući da vjeroučitelj, kao i svaki 

drugi učitelj i stručni suradnik u školi, podliježe Zakonu o osnovnom 

12 Ivica PAŽIN, Vjeronauk u osnovnoj i srednjoj školi: Stanje i perspektive, u: Katehetski glasnik, 

VII (2009.), 2, 49; usp. Govor Ivana Pavla II. na Simpoziju Vijeća europskih biskupskih konferencija 

o katoličkom religioznom poučavanju u javnoj školi, 15. travnja 1991.; KONGREGACIJA 

ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK, 

Zagreb, 2000., 74. 

13 Ivica PAŽIN, Vjeronauk u osnovnoj i srednjoj školi: Stanje i perspektive, 6.


(čl. 75. i čl. 79.) i srednjem (čl. 80. stavka 5.) školstvu, glede Pravilnika 

o polaganju stručnog ispita u školi, obveza je svakog vjeroučitelja 

položiti stručni ispit za rad u školi. No, kad smo kod stručne 

formacije, moramo se zapitati: 1. Treba li vjeroučitelj biti prije svega 

profesionalac koji će svoj identitet shvaćati u terminima ´uloge´ ili 

´funkcije´ ili odgojitelj koji će svoj identitet temeljiti na načelima: 

biti, znati, znati činiti i znati živjeti zajedno? 14 2. Je li moguće odgajati 

(za) vjeru s obzirom na to da je vjera dar i milost? 15 

Kada govorimo o „odgojiteljskim umijećima“ vjeroučitelja 

u prenošenju vjere, valja imati na umu različitost stavova učenika 

prema vjeri. Tako u razredu susrećemo učenike: vjernike; one koji 

traže i koji su nestalni u vjeri; koji pokazuju izrazitu vjersku indiferentnost; 

koji su, iako su kršćani, zaneseni drugim religijskim i 

pseudoreligijskim idejama. 16 Vjeroučitelj, dakle, ne može svoja odgojiteljska 

umijeća i očekivanja temeljiti samo na pretpostavci da su 

učenici, već time što su odabrali vjeronauk u školi, i praktični vjernici. 

Možemo reći da je ne samo razredno ili vjeronaučno odjeljenje 

nego svaki učenik u tom odjeljenju zapravo ´slučaj za sebe´. Nadalje, 

primjećuje se kod određenog broja adresata vjeronauka u školi jaz u 

određenim temama između onoga što vjeronauk treba prenositi, što 

vjeroučitelji žele prenijeti i onoga što vjeroučenici smatraju važnim 

za svoj život i što mogu i žele učiti polazeći od vlastitih preduvjeta 

i interesa. 17 

Za sve rečeno potrebna je izuzetno kvalitetna stručna osposobljenost 

vjeroučitelja. Stoga se možemo zapitati je li danas vjeroučiteljima 

i katehetama dovoljno teološko znanje koje su stekli 

dodiplomskim studijem na teološkim učilištima ili je potrebna trajna 

edukacija na stručnom teološko-katehetskom i općem religioznom 

planu, ne samo u vidu poslijediplomskoga studija već i, općenito, 

u vidu razvijanja osobne kulture konzumiranja filozofsko-teološke 

14 Usp. Alojzije HOBLAJ – Milan ŠIMUNOVIĆ, Škola projekata ili škola subjekata? Uz Svjetski 

dan učitelja 2001., u: Katehetski glasnik, III (2001.), 2, 201. 

15 Usp. Ružica RAZUM, Vjeronauk u školi: prenošenje vjere Crkve u osobnoj vjeri vjeroučitelja, u: 

Katehetski glasnik, II (2000.), 1(2), 95. 

16 Usp. isto, 97. 

17 Usp. Josip ŠIMUNOVIĆ, Metode i oblici rada u nastavi katoličkog vjeronauka prilagođeni potrebama 

i mogućnostima učenika i učenica, u: Katehetski glasnik, VIII (2010.), 1, 35. 

93


i ostale stručne literature, sudjelovanja na teološkim tribinama, seminarima 

i sl.? Što je vjeroučiteljev ´teološki pogled´ širi, jasnije i 

sigurnije detektira životne situacije u kojima se nalazi, ali i one situacije 

u kojima se nalaze oni koji su mu vjeroučiteljskom službom 

povjereni. 

Snaga vlastitoga primjera od iznimne je važnosti za odgoj u 

vjeri, kao i umijeće prenošenja toga iskustva na način da ono postane 

motivatorom i korektorom u oblikovanju iskustva vjere mlađih naraštaja. 

Iz toga je razloga papa Pavao VI. rekao: „Suvremeni čovjek radije 

sluša svjedoke negoli učitelje vjere… ili ako sluša učitelje, sluša 

ih zato jer su svjedoci.“ 18 Ili što bi jedan drugi autor rekao: „Ono što 

nedostaje i što mnogi traže jest prisutnost uvjerljivih svjedoka (...) i 

onaj tko bi se, kao školski vjeroučitelj, ograničio na vršenje uloge, 

bez osobnog uključivanja, ponudio bi poruku koja ne može govoriti 

učenicima.“ 19 Od izuzetne je važnosti način vjeroučiteljeve komunikacije 

s djecom i mladima. On je pozvan govoriti učenicima na jasan 

i razumljiv način vodeći se pritom nekim pitanjima kao smjernicama 

u svome radu, kao npr. koji sadržaji i putovi za novu evangelizaciju 

proizlaze iz iskustva vjere mladih; koji su konstitutivni elementi 

puta vjere mladih; koji izazovi proizlaze za Crkvu na temelju kritike 

koju mladi izriču u susretu s vjerom? 20 O tome se raspravljalo i na 

simpoziju Europske biskupske konferencije u Rimu 2002. godine u 

okviru teme „Mladi Europe u procesu promjene. Laboratorij vjere.“ 

Zaključak tadašnjih mladih bio je da „u Crkvi žele biti ravnopravni 

sugovornici i odgovorni djelatnici“. 21 

Uz kvalitetnu verbalnu komunikaciju, ne smijemo zanemariti i 

važnost neverbalne komunikacije između učenika i vjeroučitelja jer 

je vjeroučitelj snažan posrednik sadržaja vjere, čak i onda kada toga 

nije svjestan budući da posreduje puno više onim što jest nego onim 

što govori. Zato pedagogija vjere (božanska pedagogija), koja je temelj 

svakog pedagoškog rada vjeroučitelja, omogućuje vjeroučitelju 

18 Usp. PAPA PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Naviještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji 

u suvremenom svijetu (8. XII. 1975.), Dokumenti 50, Kršćanksa sadašnjost, Zagreb, 

1976., br. 41. 

19 Jacques SCHEPENS, Duhovnost vjeroučitelja, u: Kateheza, 29 (2007.), 1, 60. 

20 Valentina MANDARIĆ, Mladi integrirani i(li) marginalizirani, 225. 

21 Isto.


da „najprije sam prosudi konkretni život u svjetlu evanđelja, a onda 

da i vjeroučenike odgoji za takvu prosudbu i nadahnuće.“ 22 Kako 

bi se to postiglo, vjeroučitelju su na raspolaganju razna didaktičko-metodička 

sredstva, no najvažniji medij komuniciranja vjere jest 

svakako osobni medij jer „oni koji primaju svjedočanstvo, stvaraju 

određeni sud o istini onoga što im se svjedoči, posebice polazeći od 

vjerodostojnosti svjedoka.“ 23 

2. Suodgovornost vjeroučitelja u zajednici u kojoj vjeroučitelj 

živi i/ili radi s obzirom na ostale odgojne subjekte 

Prema nekim mišljenjima, što god država zahtijevala od škole, 

što god Crkva očekivala od vjeronauka, što god roditelji mislili 

o vjeronauku svoje djece i na što god bili spremni vjeroučenici, u 

procesu vjerskog odgoja i obrazovanja središnje mjesto svakako pripada 

vjeroučiteljima. 24 No i društvo i škola i Crkva/župa i obitelj međusobno 

djeluju kao odgojni subjekti na različite načine različitim 

kompetencijama i odgovornostima u prenošenju religioznih i moralnih 

vrijednosti. Kvaliteta odgojno-obrazovnog rada na području 

odgoja vjere djece i mladih uvelike ovisi o kvaliteti suodnosa navedenih 

subjekata. 

U vidu kvalitetnije prisutnosti Crkve u školi, posredstvom odnosa 

vjeroučitelja i župne zajednice, kao i veće suradnje roditelja i 

župe u vidu cjelokupnog projekta odgoja u vjeri djece i mladih, a 

i zbog sadašnje prakse koja pokazuje da se župnik, a napose vjeroučitelj, 

nerijetko osjeća prepušten samome sebi, potrebno je što 

više raditi na: temeljitijem informiranju roditelja o glavnoj svrsi i 

ciljevima vjeronauka u školi i kateheze u župi; kvalitetnijoj suradnji 

vjeroučitelja, župnika i roditelja u školskoj i župnoj zajednici; transparentnijoj 

suradnji župnog pastoralnog vijeća i vjeroučitelja koji 

na području te župe živi i/li radi; čvršćem zajedništvu vjeroučitelja 

međusobno te vjeroučitelja i mjesne Crkve općenito. 

22 Marinko VIDOVIĆ, Uloga Bibije u oblikovanju duhovno-profesionalnog identiteta vjeroučitelja, 

u: Kateheza, 24 (2002.), 1, 10. 

23 Jacques SCHEPENS, Duhovnost vjeroučitelja, 61. 

24 Usp. H. G. ZIEBERTS, Tko inicira religiozne procese učenja? Uloga i osoba vjeroučiteljica i 

vjeroučitelja, u: Vjeronaučna didaktika, Salesiana, Zagreb, 2009., 161. 

95


Vjeroučiteljeva odgovornost za cjelokupno prenošenje vjere 

djeci i mladima usmjerena je, dakle, prema sljedećim adresatima: a) 

društvu u kojemu vjeroučitelj živi i radi; b) mjesnoj Crkvi, čiji je on 

poslanik; c) župnim zajednicama u kojima se vjeroučitelj ostavaruje 

kao čovjek vjere i prema kojima usmjerava svoje učenike; d) obiteljskim 

zajednicama iz kojih dolaze djeca i mladi, a koje nerijetko, 

iz vlastite nemoći, prebacuju vlastitu odgovornost na institucije; e) 

prema svomu krsnom pečatu i pozivu da se izvršava volja Božja. No 

njegova se odgovornost može ispravno shvatiti samo u kontekstu 

zdrave suodgovornosti svih navedenih čimbenika bez kojih nema 

cjelovitog odgoja u vjeri. 

Zaključak 

Vjeronauk u školi predstavlja iznimno važnu zadaću Crkve. 

Ono što vjeronauku daje posebno obilježje jest „činjenica da je pozvan 

prodrijeti na područje kulture i imati veze s ostalim ljudskim 

znanjima“, 25 najvećom zaslugom vjeroučitelja koji je, prije svega, 

„učitelj o vjeri koja prožima čovjekov život; (...) vjernik odgojitelj 

koji sudjeluje u formaciji mladih naraštaja; (...) osoba koja svoju 

teološko-pedagošku naobrazbu neprestano nadopunjuje duhovnom 

izgradnjom.“ 26 Budući da je vjeroučiteljska služba vrlo zahtjevna 

jer od osobe traži potpuno predanje za istine i vrijednosti života 

koje naučava i svjedoči drugima, za njezino je ostvarenje potrebno 

neprestano oslanjanje na Boga i nadnaravno u molitvi i u svetim 

sakramentima. Samo u iskrenoj i otvorenoj komunikaciji s ostalim 

odgojnim subjektima (društvo, škola, obitelj, župa, mjesna Crkva) 

vjeroučitelj može i želi dati značajan doprinos općem poslanju evangelizacije 

novih naraštaja. No to će poslanje uroditi željenim plodom 

samo ukoliko se bude radilo o „svjedočkom vjeronauku“ kojemu 

je na prvom mjestu svjedočenje, a tek onda poučavanje, odnosno u 

kojemu će vjeroučenici prihvatiti ponuđeni sadržaj vjere ulazeći u 

25 KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, br. 73. 

26 Pismo kardinala Josipa Bozanića 24. kolovoza 2006. u: Lađa, 1 (2006.), 3.


istinu tih riječi i sami se uvjeravajući u vjerodostojnost onoga što su 

naučili te tako postajući uvjerljivijim svjedocima drugima. 27 

27 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Svjedočki vjeronauk, u: Kateheza, 4 (1998.), 314-316. 

97


THE TRANSMISSION OF FAITH 

FROM THE PERSPECTIVE OF THE CATECHIST 

Summary 

The Catechism in the state school programme is an important 

duty of the Church. In elementary and high schools of Republic of 

Croatia it is carried out by qualified catechists which, together with 

an appropriate qualification have also an attestation of the canonical 

mandate (missio canonica) issued by the diocesan bishop. The revocation 

of the canonical mandate is a direct deprivation of the right 

to teach Catechism in educational system. The catechists are members 

of the teachers college, but their specificity is in their mission, 

given to them by the Church, aiming to the transmission of faith 

to the young generations. Every catechist has the responsibility for 

this mission, but the co-responsibility of all the factors in education 

and upbringing is also of vital importance, since the quality of work 

depends on the quality of the mutual relationship of all educational 

subjects. The personal testimony of a Christian life is fundamental. 

But, the new models in education demand from all teachers and educators 

new methods in teaching, and that is expected from catechists 

too, pertaining to the field of faith and testimony. 

Key words: canonical mandate, responsibility, co-responsibility, 

testimony of faith, catechism in school, catechism in parish 

community.

M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114 

Uvod 

Marijan Benković 

PRENOŠENJE VJERE IZ PERSPEKTIVE ŽUPNIKA 

Marijan Benković, dipl. theol. 

Župa BDM Karmelske – Rijeka 

UDK: 268[257+271]:262.143 

Stručni članak 


U članku je riječ o prvenstvu kateheze, posebice o velikoj potrebi 

svih mogućih katehetskih nastojanja koja su u ovome vremenu 

od prvotne važnosti, bilo zbog izgrađivanja župnog zajedništva bilo 

zbog rasta osobne vjere svakog pojedinca. Katehetski susreti, koji 

su zapravo sastavni dio kateheze, privilegirano su mjesto trajnog 

odgoja u vjeri svih članova župne zajednice. Župna zajednica trebala 

bi biti mjesto međusobnog poštivanja i uvažavanja svih članova, 

posebice mjesto prijateljskih odnosa i susreta. Takva zajednica spremna 

je odgovoriti na izazove današnjega vremena. Župna kateheza 

koja prvenstveno vodi računa o izgradnji obiteljskog zajedništva 

donosi očekivane rezultate. Obiteljsko zajedništvo nalazi se u temelju 

župnoga zajedništva. Privilegirana su skupina katehetskoga rada 

posebice roditelji prvopričesnika i krizmanika. Prenošenje vjere u 

obitelji ključno je i temeljno pitanje naše pastoralne zbilje. Župnik 

treba biti prvi i glavni pokretač svakog katehetskog župnog rada. 

Prenošenje vjere treba zahvatiti sve dobne skupine. Škola i župa ne 

mogu ni na koji način zamijeniti ulogu roditelja u vjerskom odgoju 

njihove djece. Prema načelu supsidijarnosti, škola i župna zajednica 

mogu biti samo pripomoć roditeljima u vjerskom odgoju djece, s 

obzirom na to da su osnovnoškolska i srednjoškolska djeca maloljetna. 

Župnik bi trebao promicati svijest odgovornosti župne zajednice, 

a ponajprije roditelja u prenošenju vjere idućim naraštajima. 

Ključne riječi: kateheza, katehetski susret, župno zajedništvo, 

župnik, prenošenje vjere. 

* * * 

Govorit ću o prenošenju vjere iz perspektive župnika. Župnik 

je prvi odgovorni u župnoj zajednici koju mu je biskup povjerio za 

99


prenošenje vjere. Međutim, prenošenje vjere nužno zahtijeva i nezin 

odgoj. Jedna od prvenstvenih zadaća Crkve jest odgajati u vjeri, 

kako bi vjernici postigli zrelost koja može odgovoriti na izazove vremena. 

Riječ je ponajprije o ljudskoj, a zatim kršćanskoj zrelosti. Stoga, 

najprije će biti riječi o župnoj katehezi i njezinu prvenstvu, zatim 

o potrebi izgrađivanja župnog zajedništva te o župnikovoj ulozi u 

današnjim putevima i načinima prenošenja vjere idućim naraštajima. 

Ako vrijedi konstatacija „kakva kateheza, takva Crkva“ i obratno 

„kakva Crkva, takva kateheza“, onda je danas prijeko potrebno „zarotirati“ 

sve snage prema katehetskom djelovanju u župama koje bi 

trebale postati zrele kršćanske zajednice na dobrobit Crkve i društva. 

O prenošenju vjere danas raspravlja se na mnogim crkvenim 

razinama, budući da su sve očitije posljedice sekularizacije koje 

uzrokuju mnogovrsne krize, a tako i krizu prenošenja vjere. Također 

su sve očitije posljedice hrvatsko-europskog okruženja koje pogoduje 

tome da Crkva više neće imati funkciju čuvanja nacionalnog 

identiteta. U prilog rečenome ide i tvrdnja da građani koji neće imati 

izgrađen osobni vjernički identitet neće više imati razloga deklarirati 

se pripadnicima Katoličke crkve. Također je zabrinjavajuća pojava 

individualizma pri čemu pojedinac mimo naučavanja Crkve sâm izabire 

što će vjerovati i kako će živjeti. Zbog šarolikosti religioznih ponuda 

u društvu pojedinac, u svojoj gladi za religioznim, bira što mu 

se čini prihvatljivim i poželjnim, u pravilu bez razmišljanja kakvo je 

stajalište Katoličke crkve. 1 Izazov koji je već postavljen pred našu 

Crkvu, a time pred sve naše župne zajednice te, na poseban način, 

pred nas župnike jest nužnost potrebe izgrađivanja župnog zajedništva 

pri čemu katehetski susreti kao sastavni dijelovi župne kateheze 

imaju nezamjenjivu ulogu. 

1. Prvenstvo kateheze i katehetskih susreta unutar župne 

zajednice 

Čini mi se da je ponajprije važno naglasiti kako prenošenje 

vjere nije samo prenošenje informacija i definicija. To nije znanje o 

1 Usp. Alojzije HOBLAJ, Misijska dimenzija kateheze, u: Katehetski glasnik, 6 (2008.), 2, 63.


101 

vjeri. Prenošenje vjere nešto je sasvim drugačije od informacija i 

znanja. Riječ je o živoj dinamičnoj stvarnosti u kojoj je pozvana sudjelovati 

čitava kršćanska zajednica. To je stvaralačko-komunikacijsko 

događanje koje vodi računa o zajednici koja je živi subjekt katehetskog 

događanja. Prenošenje vjere je prenošenje iskustva 

kršćanskoga života koji se temelji na osobnom odnosu svakog pojedinca 

s Bogom, a onda i na odnosima unutar pojedine zajednice: 

obiteljske, redovničke, društvene, župne, biskupijske itd. U punom 

smislu riječi, prenošenje vjere je odgajanje u vjeri do punine ljudske 

i kršćanske zrelosti. To je proces koji traje cijeli život. Želeći izgrađivati 

naše župne zajednice u duhu Drugog vatikanskog koncila, 

kako bi vjernici rasli i živjeli vjeru, nužan je zaokret prema katehezi 

koja vodi do zrelosti vjere, s obzirom na "temeljno saznanje da kateheza 

sudjeluje u izgradnji zajednice i vitalnosti njezina poslanja, jer 

smjera prema sazrijevanju i življenju vjere". 2 Župna kateheza, 3 odnosno 

katehetski susreti moraju doprinijeti tome da Božja riječ 

„odjekuje“ u ušima katehizanata, da se „nastani“ u njihovim srcima 

i da ih „pokrene“. Kako bi naša katehetska nastojanja urodila željenim 

rezultatima, kateheza mora, kako ističe Opći direktorij za katehezu, 

prihvatiti neke od izazova i smjernica. Riječ je o misionarskom 

obilježju kateheze, okrenutosti svim dobnim skupinama, povratku 

„korijenima“, tj. otačkoj katehezi, poštivanju načela kristocentričnosti 

i teocentričnosti te formaciji kateheta. 4 Izazovi današnjega vremena 

pozivaju nas na obnovu katehetskog djelovanja, o čemu govori 

apostolska pobudnica Catechesi tradendae, a vjerno prenosi jedan 

od naših temeljnih katehetskih dokumenata Radosno naviještanje 

evanđelja i odgoj u vjeri, 5 ističući kako »obnova kateheze i religioznog 

odgoja općenito u naše se vrijeme očituje kao dragocjeni dar 

2 Milan ŠIMUNOVIĆ, Uloga župne zajednice u katehetskom pastoralu, u: Kateheza, 

21 (1999.), 2, 136. 

3 Treba voditi računa o tome da ne poistovjećujemo župnu katehezu, koja je vrlo 

širok pojam, s katehetskim susretima u smislu da je to isto. Naime, katehetski 

susreti samo su „mala zrnca“ velikoga „klasa“ koji nazivamo župnom katehezom. 

4 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni 

katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., br. 33 (dalje: ODK). 

5 Čini se da je sazrelo vrijeme kada bi trebalo prereći ovaj dokument na hrvatske prilike.


Duha Svetoga u suvremenoj Crkvi«. 6 Hvalevrijedna su naša evangelizacijska, 

katehetska i druga pastoralna dostignuća, 7 međutim, postavljaju 

se razna pitanja kao npr: donosi li sadašnje prenošenje vjere 

očekivane rezultate?, 8 a čini mi se kako je jedno od temeljnih 

pitanja u sadašnjem trenutku katehetskog djelovanja jesmo li dovoljno 

uskladili sve katehetske čimbenike na ispravnim pretpostavkama? 

Potrebu preusmjeravanja snage na župnu katehezu iščitavamo 

iz dokumenta Hrvatske biskupske konferencije Župna kateheza u 

obnovi župne zajednice: »Iako je u našoj Crkvi uloženo puno truda u 

navještaj vjere, odnosno u katehezu, sada osobito kroz školski vjeronauk, 

dobiva se dojam nedostatnosti takvih pothvata. Štoviše, čini se 

da nisu pravo zaživjeli duhovni mehanizmi dublje crkvenosti, odnosno 

ekleziologije zajedništva, utemeljene na Drugom vatikanskom 

saboru.« 9 Čini mi se da su naše župne zajednice „ogledalo“ naših 

katehetskih nastojanja i djelovanja, stoga su sve aktualnija promišljanja 

o ispravnom shvaćanju župnih zajednica. Ako je ispravna 

tvrdnja da su naše župne zajednice onakve kakve su nam obitelji, 

kateheza stoga ima prvenstvenu zadaću usredotočiti se na obitelj. 

Usuđujem se konstatirati da je pastoral obitelji pastoral koji obećava 

trajnije rezultate. Ovim želim istaknuti činjenicu kako, primjerice, 

nakon prve pričesti i krizme na svetu misu dolaze isključivo oni katehizanti 

koje roditelji nisu „slali“ na katehetske susrete i svetu misu 

tijekom priprave na sakramente već su s njima dolazili. Želim reći da 

je najispravnija pastoralna postavka ona koja usmjerava svoje snage 

6 BISKUPI JUGOSLAVIJE, Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri, Temeljne smjernice o 

obnovi religioznog odgoja i kateheze (21. IX. 1983.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., br. 1 

(dalje: RNE). 

7 Ponajprije, tu je riječ o pastoralno-katehetskim dokumentima na našem području: 

RNE, HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA (dalje: HBK), 

Pristup odraslih u kršćanstvo. Upute za ostvarivanje katekumenata u našim 

prilikama, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.; HBK, Župna kateheza u obnovi 

župne zajednice. Plan i program, NKU/HBK – HILP, Zagreb – Zadar, 

2000. (dalje: ŽKOŽZ); HBK, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na 

početku trećega tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb, 2002.; HBK, Direktorij za 

obiteljski pastoral, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002.; HBK, Direktorij za 

pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008. 

8 Možda će netko reći da nismo kompetentni postavljati ovakva pitanja, ali vjerujem da mi nijedan 

dobronamjerni pastoralni djelatnik neće zamjeriti. 

9 ŽKOŽZ, br. 5.


103 

na rad s obiteljima, a ponajprije s roditeljima prvopričesnika i krizmanika 

s kojima smo svake godine na poseban način povezani zbog 

pripreme njihove djece na sakramente. Osnovnoškolska i srednjoškolska 

djeca su maloljetna te roditelji odlučuju o njihovu vjerskom 

obrazovanju i odgoju. Na ovoj bi se činjenici trebalo temeljiti svako 

pastoralno djelovanje, kao i na činjenici da, prema modelu supsidijarnosti, 

župna zajednica i škola isključivo pripomažu roditeljima u 

vjerskom obrazovanju i odgoju djece. Župna zajednica i škola ne 

mogu preuzeti ulogu roditelja, a ako to ponekad i žele, rezultata neće 

biti. Uloga roditelja u vjerskom obrazovanju i odgoju njihove djece 

jest nezamjenjiva. Katehetska će nastojanja tek tada uroditi plodovima 

ukoliko će roditelji odigrati ključnu ulogu u prenošenju vjere. U 

dokumentu Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri, koji donosi 

temeljne smjernice o obnovi religioznog odgoja i kateheze, a 

pozivajući se na biskupsku poslanicu Trinaest stoljeća kršćanstva u 

Hrvata iz 1976. god., ističe se da je obitelj prva odgojna i evangelizacijska 

zajednica: »Suvremena obitelj, naime, osobito u gradskim i 

sekulariziranim sredinama, danas vrlo često proživljava duboke 

unutarnje preobrazbe i krize te su neki, u svijetu i u nas, skloni umanjivati 

njezinu odgojnu ulogu. Mi, međutim, ističemo da su naše kršćanske 

obitelji pozvane da budu, kao što su to bile i u našoj vjerničkoj 

prošlosti 'prenositelji… evanđeoske poruke i čuvari kršćanske 

vjere u narodu…, živa rasadišta kršćanskog života, kršćanske ljubavi, 

kršćanske molitve i misaone baštine', namijenjene našim sadašnjim 

i budućim naraštajima.« 10 Župna je zajednica pozvana pripomagati 

svojim obiteljima u trajnom odgoju u vjeri te ih upućivati na 

različite načine kršćanskog odgoja. S tim u svezi dokument Radosno 

naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri naglašava »da se kršćanski 

odgoj u vjeri u okviru obitelji u prvom redu ostvaruje sveukupnim 

kršćanskim životom u obitelji koji svoj izvor i svoj izraz ima osobito 

u obiteljskoj molitvi te u sudjelovanju obitelji u liturgijskim slavljima 

kršćanske zajednice, a posebno u euharistijskom slavlju.« 11 Naši 

10 RNE, br. 71. 

11 Isto.


pastoralni teolozi 12 uvelike naglašavaju da je „euharistija srce pastorala 

sakramenata i cijelog crkvenoga djelovanja“ te samim time i 

„srce“ obiteljskoga prenošenja vjere. Nadalje, dokument Radosno 

naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri naglašava »da je isto tako važno 

da djeca, mladi i ostali članovi obitelji, u svom obiteljskom krugu, 

imaju mogućnosti za izričit govor o religiozno-moralnoj dimenziji 

čovjekova života te za izričit navještaj evanđeoske poruke koja 

čovjekovu postojanju daje novo svjetlo i novu snagu za cjelokupno 

njegovo oblikovanje. Različite oblike takva života i izričitog susretanja 

s kršćanskom vjerom možemo nazvati obiteljskom katehezom 

koja je temelj sveukupnog daljnjeg odgoja u vjeri, osobito u sredinama 

koje ne pogoduju vjerskom odgoju djece, mladih i odraslih.« 13 

Neki pak autori smatraju kako župna zajednica ne može druge odgajati 

budući da sama nije dovoljno formirana. Izlazak iz krize župne 

zajednice moguć je u sustavnom katehetskom radu sa svima onima 

koji su odgovorni za odgoj i za odgoj u vjeri te u pokretanju župne 

kateheze. 14 Stoga je potrebno i razumljivo da se u nekim nad/biskupijama 

želi posvijestiti važnost, ulogu i ciljeve župne kateheze, primjerice 

u Gospićko-senjskoj biskupiji i Đakovačko-osječkoj nadbiskupiji 

gdje je u tijeku druga godina za redom posvećena župnoj 

katehezi. Tako se i jedan od ciljeva obilježavanja Godine župne kateheze 

u Đakovačko-osječkoj nadbiskupiji odnosio na prezbitere 

koji bi trebali imati svijest o tome da je kateheza bitna i nezaobilazna 

zadaća svakog svećenika te da svaki župnik mora biti svjestan svoje 

odgovornosti kao prvi kateheta u župi. 15 Nadbiskup Srakić, proglašavajući 

pastoralnu godinu 2010./2011. Godinom župne kateheze u 

Đakovačko-osječkoj nadbiskupiji, a pozivajući se na izjave i odluke 

Druge biskupijske sinode đakovačke i srijemske pod nazivom Ti si 

Krist – za nas i za sve ljude, ističe kako osobni rast u vjeri, uz Božji 

poziv i dar milosti svakoj pojedinoj osobi, uvelike ovisi i o katehetskim 

nastojanjima naših župnih zajednica, koje su izvor i cilj sveu- 

12 Usp. Nikola VRANJEŠ, Euharistija – središte svećenikova pastoralnog djelovanja, u: Riječki 

teološki časopis, 18 (2010.), 1, 65. 

13 RNE, br. 71. 

14 Usp., Žarko RELOTA, Nužnost suradničkog odnosa svih odgovornih čimbenika 

u katehezi kao djelu Crkve, u: Kateheza, 22 (2000.), 4, 294. 

15 Usp. http://www.biskupijadjs.hr/vijesti.php?id_vj=2565


105 

kupnog katehetskog rada. Župne zajednice, stoga, nisu i ne smiju biti 

tek administrativna sjedišta traženja i pružanja crkvenih usluga nego 

su pozvane potvrđivati se prije svega kao mjesta susreta i zajedništva 

svih župljana radi produbljenja osobne vjere, molitve i slavljenja 

spasenjskih otajstava, a osobito euharistije u dan Gospodnji. 16 

Papa Ivan Pavao II. govori o dvostrukoj odgovornosti župne 

zajednice u vezi s katehezom: »Crkvena je zajednica na svim svojim 

razinama dvostruko odgovorna u vezi s katehezom: odgovorna je za 

brigu oko izgradnje svojih članova, ali i za prihvaćanje u sredinu u 

kojoj će moći u najvišoj mogućoj punini živjeti ono što su naučili.« 17 

Naši pastoralni teolozi ističu komplementarnost župne zajednice i 

kateheze. Kao što je nezamisliva kršćanska zajednica bez dobre kateheze, 

tako je nezamisliva dobra kateheza bez sudjelovanja cijele 

zajednice. Župna je zajednica nosilac kateheze. Ona je prva odgovorna 

za "projekt odgoja u vjeri", počevši od starijih osoba do djece 

predškolske dobi. 18 

2. Potreba izgrađivanja župnoga zajedništva čiji se temelji 

nalaze u obitelji 

Nas ovdje posebno zanima župna zajednica u kojoj se ostvaruje 

zajedništvo, slavljenje Boga, služenje i svjedočenje. Čini mi se da 

je od izrazite važnosti za prenošenje vjere kako sâm župnik shvaća 

i(li) doživljava župnu zajednicu te koji cilj ima pred sobom u svojem 

pastoralnom djelovanju. Cilj izgrađivanja župnog zajedništva trebao 

bi pomoći današnjem čovjeku steći iskustvo vjere i iskustvo Božje 

blizine. »Koncilska ekleziologija zajedništva...«, ističe dokument 

Župna kateheza u obnovi župne zajednice »...naglašava da je župno 

zajedništvo prije svega otajstvena stvarnost koja se živi u malim zajednicama, 

iz vjere u Krista.« 19 Ako današnji čovjek može u svojoj 

župnoj zajednici doživjeti ono što nadilazi granice ovozemaljskoga, 

16 Usp. isto. 

17 IVAN PAVAO II., Catechesi tradendae. Apostolska pobudnica Njegove Svetosti pape Ivana Pavla 

II. biskupima, svećenicima i vjernicima laicima cijele Crkve o vjerskoj pouci u naše vrijeme, (16. 

X. 1979.), Glas Koncila, Zagreb, 1994., br. 26. 

18 Usp. Milan ŠIMUNOVIĆ, Uloga župne zajednice u katehetskom pastoralu, 133. 

19 Usp. ŽKOŽZ, br. 5.


takva je župa zasigurno odgovorila na svoje poslanje. Zajedništvo 

je danas od izrazite važnosti za pojedinca. Nezamisliva je kršćanska 

vjera bez zajednice. S pravom neki autori naglašavaju važnost župne 

zajednice te ističu: »Kršćanstvo je vjera Crkve, a Crkva je zajednica 

vjernika. Kršćanska vjera svoj puni izričaj živi kroz iskustvo vjere u 

zajednici. Mjesto gdje se na najintenzivniji način ostvaruje i živi Crkva 

jest župna zajednica. Zato je (ne)sudjelovanje u životu zajednice 

jedan od važnih pokazatelja identifikacije s Crkvom.« 20 Župna pak 

zajednica mora biti »otvorena prema različitim oblicima zajedništva, 

valorizirajući potonje kao važan doprinos prema smjeru novoga poimanja 

župne zajednice«, 21 ističe dokument Župna kateheza u obnovi 

župne zajednice. Dokument prenosi riječi kardinala Ratzingera, a što 

je, čini se bitno za cjelokupno katehetsko poslanje župe: »Međusobno 

približavanje ljudi morat će se učiti, ali ono će ipak biti pravo 

obogaćenje Crkve. Kao što je to bilo skoro uvijek u povijesti, tako će 

i sada biti skupina koje će svojom karizmom ili osobnom karizmom 

nekoga svojega člana držati na okupu tu duhovnu zajednicu.« 22 

Neki autori naglašavaju potrebu novog lica župne zajednice u 

novom poimanju Crkve: »Nova župa treba da bude zajednica zajednica, 

skup svih vjerničkih krugova, zajednica vjernika svjedoka koji 

svoju vjeru žive i svjedoče i u privatnom i u javnom životu.« 23 Neki 

pastoralni djelatnici ističu potrebu temeljite obnove župnih zajednica: 

»Tradicionalne strukture odgoja i pastorala mogu još mnogo 

toga ponuditi našemu društvu budu li se znale temeljito obnoviti. 

Te se strukture moraju znati oprijeti birokratskoj i omasovljavajućoj 

dinamici prema kojoj ih potiče aktualno društvo kako bi prvenstveno 

promicale pažnju prema osobama i međusobnim odnosima, prema 

dijalogu i susretu naraštaja, prema sudjelovanju i radu u skupini itd... 

Moraju promicati uistinu cjelovit odgojni program, koji vodi računa 

20 Valentina Blaženka MANDARIĆ, Religiozni identitet zagrebačkih adolescenata, Institut 

društvenih znanosti Ivo Pilar u suradnji s Katoličkim bogoslovnim fakultetom, Zagreb, 2000., 122. 

21 ŽKOŽZ, br. 11. 

22 Isto. 

23 Žarko RELOTA, Novo lice župne zajednice u novom poimanju Crkve, u : Kateheza, 23 (2001.), 

4, 396.


107 

o svim dimenzijama ljudske osobe, a ne samo o onima koje su neposredno 

korisne i unosne za proizvodnju i potrošnju.« 24 

Župne zajednice ne smiju se zatvarati unutar sebe nego, naprotiv, 

trebaju biti mjesto istinskog poštovanja i prijateljstva. U protivnom, 

neće moći ostvariti svoju prvenstvenu zadaću prenošenja vjere 

idućim naraštajima. Od osobite je važnosti da naše župne zajednice 

budu žive i aktivne, otvorene za sve. 25 Izgrađivanju župnog zajedništva 

pridonijet će i razna „zdrava“ kršćanska iskustva. Potrebno je 

u našim župnim zajednicama poticati i podržavati katehetske djelatnosti: 

»Obnoviteljski utjecaj jačanja katehetske djelatnosti mogao bi 

biti neizmjeran ako se to djelo ne shvati u službi ponovne uspostave 

(restauracije) – koja je kao napast tim više moguća u vrijeme postupnog 

gubljenja utjecaja i društvene važnosti Crkve – nego radi 

promicanja i preoblikovanja, otvorenog stvaranju novih kršćanskih 

iskustava u današnjem svijetu. To je velik rizik, kao što je velik i 

izazov koji naše društvo stavlja pred kršćane. Sagledana u svojem 

najdubljem identitetu, katehetska služba predstavlja trenutak kojega 

se ne možemo odreći jer je temeljan za život Crkve. Kršćanske zajednice 

moraju toga biti svjesne da bi se osjetile potaknute u nastojanjima 

oko formacije i obnove.« 26 Župnici osobito moraju biti svjesni 

koncilske tvrdnje da »u izgrađivanju kršćanske zajednice prezbiteri 

nikada nisu u službi neke ideologije ili neke ljudske stranke, nego 

kao glasnici evanđelja i pastiri Crkve svoj napor ulažu u duhovni 

rast Kristova Tijela.« 27 Tek kad će se župno zajedništvo temeljiti na 

međusobnom poštivanju, prijateljstvu, a posebice na suradnji svih 

članova, naše će župne zajednice moći odgovoriti na sve izazove 

današnjega vremena, a prenošenje vjere i njezin trajan odgoj bit će 

„vrijedan polog“ za novo lice Crkve. 

24 Marijan GRADINŠĆAK, Odgoj u vjeri, mladi i župna zajednica, u: Kateheza, 21 (1999.), 1, 56. 

25 Usp. ŽKOŽZ, br. 11. 

26 Emillo ALBERICH, Crkvena kateheza, Rasprava o fundamentalnoj katehetici, Katehetski salezijanski 

centar, Zagreb, 1999., 55. 

27 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis (7. 

XII. 1965.), br. 6, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, 

Zagreb, 2008. (dalje: PO).


3. Uloga župnika u prenošenju vjere 

Župnik je na poseban način biskupov suradnik te je odgovoran 

za pastoralno djelovanje u župi koju mu je biskup povjerio. U temelju 

su župničkoga poslanja službe naučavanja, posvećivanja i upravljanja 

u župnoj zajednici u kojoj je župnik vlastiti pastir. 28 Sigurno 

ćete se složiti sa mnom da uspješnost prenošenja vjere iz perspektive 

župnika ovisi o stupnju odgovornosti i savjesnosti kojima župnik 

ostvaruje povjerene mu službe nastojeći graditi župno zajedništvo. 

Drugi vatikanski koncil u dekretu Christus Dominus, koji govori 

o pastirskoj službi biskupa, ističe sljedeće: »u ispunjavanju pastirske 

službe župnici neka prije svega nastoje upoznati svoje stado. 

A budući da su služitelji svih ovaca, neka promiču rast kršćanskog 

života kod pojedinih vjernika, u obiteljima, u udrugama koje se posebno 

predaju apostolatu i u čitavoj župnoj zajednici.« 29 U poglavlju 

o prezbiterima, službenicima riječi Božje, maloprije spomenutog 

dekreta, Drugi vatikanski koncil govori kako »prezbiteri kao suradnici 

biskupa u prvom redu imaju dužnost da svima navješćuju Božje 

evanđelje te tako utemeljuju i uvećavaju Božji narod izvršujući 

Gospodnji nalog: “Idite po svem svijetu, propovijedajte evanđelje 

svemu stvorenju” (Mk 16, 15). Spasonosnom se riječju, naime, pobuđuje 

vjera u srcu onih koji ne vjeruju. Po toj vjeri započinje i raste 

zajednica vjernika, u skladu s onom Apostolovom: “Vjera je iz 

slušanja, slušanje pak po riječi Kristovoj“ (Rim 10, 17). Prezbiteri 

su, dakle, dužni sa svima dijeliti istinu evanđelja, koju u Gospodinu 

uživaju. Bilo, dakle, da narode svojim uzornim životom među njima 

navode da slave Boga bilo da onima koji ne vjeruju otvorenim 

propovijedanjem naviještaju Kristovo otajstvo, bilo da podučavaju u 

kršćanskoj katehezi ili tumače crkveni nauk, bilo da nastoje pitanja 

svojega vremena obrađivati u Kristovu svjetlu, uvijek im je dužnost 

naučavati ne svoju mudrost, nego Božju riječ i sve uporno pozivati 

na obraćenje i svetost.« 30 

28 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o pastirskoj službi biskupa u Crkvi Christus Dominus, 

(28. X. 1965.), br. 30, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska 

sadašnjost, Zagreb, 2008. 

29 Isto. 

30 PO, br. 4.


109 

Župnik, obavljajući svoju trostruku službu, gradi župno zajedništvo 

i pomaže osvješćivanju i rastu krsnoga svećeništva svojih 

župljana. Temeljne smjernice o ulozi svećenika, a onda posebice 

župnika, u prenošenju vjere dao je Opći direktorij za katehezu pod 

nazivom Svećenici – pastiri i odgojitelji kršćanske zajednice. Pozivajući 

se na važne crkvene dokumente u tom se Direktoriju ističe: 

»Zadaća koja je vlastita svećeniku u katehetskoj zadaći proizlazi iz 

sakramenta reda koji je primio. Sakramentom reda svećenici se snagom 

pomazanja Duha Svetoga suobličuju Kristu svećeniku kao poslužitelji 

Glave za izgradnju i stvaranje cijeloga Tijela koje je Crkva, 

kao suradnici biskupskoga reda. Zbog toga ontološkog suobličavanja 

s Kristom, svećenička je služba poslanje koje oblikuje zajednicu, 

koordinira i daje snagu ostalim poslanjima i milosnim darovima. U 

odnosu na katehezu, sakrament reda svećenike čini 'odgojiteljima u 

vjeri'. Oni se, dakle, zauzimaju kako bi se vjernici zajednice prikladno 

formirali i došli do kršćanske zrelosti. Svjesni, s druge strane, 

da je njihovo 'ministerijalno svećeništvo' na službu 'sveopćeg svećeništva 

vjernika', svećenici potiču poziv i rad kateheta pomažući u 

ostvarenju zadaće koja izvire iz krštenja i vrši se snagom poslanja 

koje im Crkva povjerava. Svećenici na taj način ostvaruju preporuku 

Drugoga vatikanskoga sabora koji od njih zahtijeva da priznaju i 

promiču dostojanstvo vjernika laika i osobitu ulogu koja im pripada 

u poslanju Crkve.« 31 

Prenošenje vjere idućim naraštajima tema je svakodnevnog 

župnikova rada, štoviše, to je hitna potreba svake župne zajednice. 

Župnik, kao prvi prenositelj vjere i odgojitelj u vjeri, uvijek je iznova 

pozvan pronalaziti nove putove i načine prenošenja vjere idućim i 

sadašnjim naraštajima. U dokumentima Drugoga vatikanskoga koncila 

u poglavlju o prezbiterima, odgojiteljima Božjega naroda govori 

se o važnosti odgajanja ljudi kako bi postigli kršćansku zrelost. Za 

ovu je zadaću uloga župnika velika i nezamjenjiva: »Zato svećenicima 

kao odgojiteljima u vjeri pripada da se sami ili po drugima skrbe 

kako bi pojedini vjernici u Duhu Svetom bili dovedeni do toga da 

oblikuju svoj vlastiti poziv prema evanđelju, za iskrenu i djelotvornu 

31 Usp. ODK, br. 224.


ljubav i za slobodu kojom nas je Krist oslobodio. Mala će korist biti 

od ceremonija, makar i lijepih, ili od udruga, pa bile one i cvatuće, 

ne bude li sve to služilo odgajanju ljudi da postignu kršćansku zrelost. 

U promicanju te zrelosti bit će im na pomoći prezbiteri, kako bi 

mogli uočiti što same stvari iziskuju i što je Božja volja u velikim i 

u malim događajima. Neka kršćani također budu poučeni da ne žive 

samo za sebe, nego da kako je svatko milost primio, tako je drugome 

prema zahtjevima novoga Zakona ljubavi dalje predaje; na taj 

kršćanski način svi izvršuju svoje dužnosti u ljudskoj zajednici.« 32 

Uvjeren sam da je jedan od primarnih puteva prenošenja vjere 

iz perspektive župnika upravo stvaranje uvjeta za brojna iskustva 

druženja i zajedništva koja stvaraju čvrste prijateljske veze među 

ljudima. Naravno da se nešto takvo ne može stvoriti preko noći, ali s 

vremenom je moguće. Prema Općem direktoriju za katehezu, 33 svećenik 

bi, posebice župnik, trebao buditi smisao za zajedničku odgovornost 

prema katehezi kao zadaći koja zahvaća sve te priznavati i 

poštivati katehete i njihovo poslanje u kršćanskoj zajednici. Župnik 

bi trebao voditi brigu o temeljnoj impostaciji kateheze i njezinu prikladnom 

programiranju, oslanjajući se na aktivno sudjelovanje samih 

kateheta i pazeći da bude 'dobro sastavljena i dobro usmjerena.' 

Treća župnikova zadaća odnosila bi se na poticanje i odabir zvanja 

za katehetsku službu. Kao kateheta samih kateheta mora paziti 

na njihovu formaciju posvećujući toj zadaći najveću moguću skrb. 

Nadalje, župnik bi trebao voditi računa o uključivanju katehetskog 

djelovanja u projekt evangelizacije zajednice i napose voditi brigu o 

vezi između kateheze, sakramenata i liturgije. Naposljetku, župnik 

mora jamčiti povezanost kateheze zajednice s pastoralnim biskupijskim 

planovima pomažući katehetama da budu aktivni suradnici zajedničkoga 

biskupijskoga plana. Važno je ovdje istaknuti činjenicu 

kako »iskustvo potvrđuje da kakvoća kateheze neke zajednice najvećim 

dijelom ovisi o prisutnosti i djelovanju svećenika.« 34 

Tvrdim da se danas mnogi vjernici koji su doživjeli iskustvo 

vjere i Boga u svojemu životu žele na određeni način uključiti u 

32 PO, br. 6. 

33 Usp. ODK, br. 225. 

34 Isto.


111 

život svoje župe i pridonijeti izgradnji župnoga zajedništva. Ako je 

župnik otvoren za suradnju, rezultata, tj. plodova neće nedostajati. 

Župnik će, nadalje, zasigurno uspjeti prenositi vjeru idućim naraštajima 

ukoliko stvori prostora u svojoj župi za kvalitetne i duhovno-obogaćujuće 

molitvene sadržaje. Svakako da proces prenošenja 

vjere dovodi do osobnog obraćenja. Stoga je jedna od nezaobilaznih 

zadaća župnika, nakon što je došlo do osobnog obraćenja, pomoći 

svojim župljanima u sudjelovanju i uključivanju u crkveni život svoje 

župne zajednice. Stoga neki primjećuju da u istinski kršćanskoj 

zajednici, u kojoj vladaju zdravi međuljudski odnosi i solidarnost, 

osobe dijele temeljne pretpostavke koje nadahnjuju cjelokupno pastoralno 

djelovanje: uvjerenje da bez obraćenja ne postoji ni istinski 

kršćanski život ni istinska kršćanska zajednica, bez obzira na to što 

može savršeno funkcionirati pravni aparat i liturgijsko-sakramentalna 

praksa. Između početnog obraćenja i potpunog sudjelovanja 

u crkvenom životu potrebno je dugo razdoblje budući da se nikad u 

cijelosti ne može dovršiti put do zrelosti vjere. 35 

Umjesto zaključka 

Ispravne postavke pastorala i evangelizacijsko-katehetskog 

djelovanja naše Crkve omogućit će „obrat“ u pastoralnoj i evangelizacijsko-katehetskoj 

„slici“ situacije u kojoj se nalazi naša Crkva. 

Kateheza, posebice katehetski susreti koji uvažavaju suvremena metodičko-didaktička 

dostignuća u stanju su dovesti pojedinca do zrelosti 

vjere, a samim time i do njegova sudjelovanja u aktivnijem crkvenom 

i društvenom životu. Ključna je osoba za pokretanje takvih 

katehetskih susreta, koji su nam danas potrebniji i više nego ikada, 

svakako župnik. Kada bi svaki župnik Crkve u Hrvata sa srcem prihvatio 

svoje katehetske odgovornosti, uvjereni smo da bi naše župne 

zajednice „zasjale“ novim svjetlom koje je i više nego potrebno u 

današnje vrijeme. Katehetski susreti trebali bi pomoći svim dobnim 

skupinama da ih zahvati Božja riječ, najprije njihov razum, potom 

srce te, naposljetku, sposobnosti koje se pretaču u djelovanje. U no- 

35 Usp. Valentina B. MANDARIĆ, Mladi, integrirani i(li) marginalizirani, Glas Koncila, Zagreb, 

2009., 213.


vije vrijeme počelo se govoriti i pisati o prvenstvenoj zadaći Crkve, 

što je dobar znak za katehezu, međutim, pred nama su velika „polja“ 

koja čekaju „oranje“ i „sijanje“ ukoliko uzmemo u obzir temeljne 

postavke pastorala i evangelizacijsko-katehetskog djelovanja. Privilegirano 

mjesto katehetskog djelovanja je, nakon obiteljske vjerske 

formacije, župna zajednica. Župa i škola, prema modelu supsidijarnosti, 

pripomažu roditeljima u vjerskom odgoju njihove djece, pri 

čemu nikako ne mogu preuzeti ulogu koju imaju roditelji. Župna je 

zajednica subjekt katehetskih nastojanja, a župnikova je uloga nezamjenjiva, 

bilo kao pokretača bilo kao nositelja katehetskih susreta. 

Izgrađivanje župnog zajedništva, na čelu sa župnikom, u suradnji 

sa što većim brojem članova župne zajednice svih dobnih skupina, 

temeljni je imperativ svakog pastoralnog i evangelizacijsko-katehetskog 

gibanja i djelovanja.


THE TRANSMISSION OF FAITH 

FROM THE PERSPECTIVE OF A PARISH PRIEST 

Summary 

113 

The article discusses the primate of the catechesis, stressing 

the urgent need for all catechetic impulses important for the edification 

of the parish community as well for the edification of the individual 

personal faith. Catechetic meetings, as a constitutive part of 

the catecheses are a privileged place for the permanent formation in 

faith of all members of the parish community. The parish community 

should be a place of mutual respect and affirmation of all members, 

a place of friendly relationships and meetings. Such a community 

is apt to answer the contemporary challenges. Through the care for 

the edification of family communion, the parish catechesis bears its 

fruits. Family communion is fundamental for the parish communion. 

The privileged group for the catechetic formation are the parents of 

children preparing for the sacraments of first communion and confirmation. 

The transmission of faith in the family is the basic question, 

of key importance for our pastoral ministry. The parish priest is the 

first and the main promoter of all catechetic initiatives in the parish. 

The transmission of faith should encompass all the generations. The 

school and the parish can not replace the parents in the religious formation 

of their children. According to the principle of subsidiarity, 

the school and the parish community can only help the parents in the 

religious education of their children. The parish priest should promote 

the consciousness of the responsibility of the parish community, 

especially of the responsibility of the parents in the transmission 

of faith to the next generations. 

Key words: catechesis, catechetic meetings, parish communion, 

parish priest, transmission of faith.


I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130 

Uvod 

RASPRAVE I ČLANCI 

Ivan Stošić 

DIJALEKTIKA SVEĆENIČKOG ŽIVOTA 

Mr. sc. Ivan Stošić 


UDK: [254+262.143+271]:162.6 

Pregledni članak 


Kršćanstvo spasenje razumije kao spašavanje iz pokvarena i 

zla svijeta ili kao ostvarivanje rasta i punine bitka? Iako je ljudska 

narav grijehom ranjena i oslabljena, u svojoj cjelini ne biva odbačena 

obezvređivanjem nego načinom kvasca iznutra od milosti prihvaćena, 

pročišćena i uzdignuta. Koje posljedice za službu i život 

svećenika ima ovakvo postavljanje odnosa milosti i naravi? Što za 

svećenički život znači istina da je kršćanstvo religija utjelovljenja i 

da Bog preko čovjeka želi doći do svakog čovjeka? 

Ključne riječi: narav, nadnarav, teocentričnost, antropocentričost, 

dijalektika, sinteza, uspjela ljudskost, životna punina. 

* * * 

115 

Ovaj naš godišnji skup – koji još uvijek zovemo Teološkopastoralnim 

tjednom – jest, kako samo ime kaže – teološki skup. 

Ako je teološki skup, onda se na takvom skupu očekuje govor o 

Bogu, a ovaj put većina je izlaganja govorila o tijelu, zdravlju, prehrani, 

stanovanju, komunikaciji sa svojom životnom okolinom, o 

naravi. Teološki skup, a govori o tijelu, dakle, samo o zemaljskim 

stvarnostima!? 1 Čini se da kršćanstvu nije lako dosegnuti uravno- 

1 Nepisano je pravilo da riječka Teologija za svaki TPT biskupima metropolije predloži tri teme od 

kojih oni izabiru jednu. Ovaj put izabrana tema izvorno je pred biskupe došla u ovom obliku: 

KULTURA ŽIVLJENJA SVEĆENIKA. GRATIA PRAESUPPONIT NATURAM. Bilo je nekih 

jednostranosti u teologiji svetoga reda koje su pridonijele tome da se svećenika gledalo kao 

nadčovjeka. U prosječnoj vjerničkoj svijesti svećenik je između Boga i ljudi i stoga na jednoj 

sasvim drugoj razini. On živi odijeljeno od ljudi. Jer svećenik je svećenik, on zapravo više nije


čovjek i ne smije to biti. Što svećenik više hoće biti čovjekom, to manje biva svećenikom (poznata 

uzrečica svećenika Josipa Šojata: «dobar pop – loš čovjek; dobar čovjek – loš pop»). Vrlo je 

indikativna izreka: «Svećenik je također čovjek!» Ovo također zapravo pretpostavlja da je 

svećenik zapravo nešto drugo, ali da je per accidens dodatno još i čovjek. Ova izreka zapravo često 

očituje neartikuliranu prosječnu vjerničku svijest koja će prijeći preko nekih svećeničkih slabosti, 

ali punu čovječnost, život u punini teško da će mu odobriti. Sve je to stoga paradoksalno jer isti 

svećenici naviještaju kršćansku vjeru u čijem središtu stoji istina da je Bog postao čovjekom. Sv. 

Pavao piše o Isusu Kristu: «On, trajni lik Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, 

nego sam sebe oplijeni uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan» (Fil 2,6). Ako je Isus Krist bio i 

jest potpuno, sasvim i stvarno čovjek, zašto onda svećenik ne bi stvarno smio biti čovjek u punini. 

Ključna je sastavnica evangelizacije skrb o ispunjenom životu, prema onoj iz Ivanova evanđelja: 

«Došao sam da život imaju, da ga imaju u izobilju» (Iv 10,10). Ako sâm svećenik nije dosegnuo 

neku razinu otkupljena i oslobođena života, onda dakako njegov život ne može ižarivati nešto što 

bi druge ljude ohrabrivalo i pozivalo na jedan takav život u punini. Život treba štititi, njegovati, 

razvijati i oblikovati jer samo stvarno življeni život plodi novim životom. Kulturom življenja 

izražavamo našu egzistenciju, smisao i cilj našega života, ono iz čega živimo. Neuspjeli život pokazuje 

se u zanemarivanju kulture življenja, u npr. alkoholizmu. Skrb o kulturi življenja započinje 

sasvim elementarnim stvarima: 1. Važnost dovoljnog sna; redovite športske aktivnosti ili tjelesni 

rad (npr. rad u vrtu) kao protuteža onoj u danu pretežitoj vrsti rada; tjedno vrijeme odmora i 

godišnji odmor; kultura prehrane, ustaljeno vrijeme dnevnih obroka, barem povremeno zajedničko 

objedovanje s drugima pridonosi duhovnoj ravnoteži osobe. U ovoj bi se točki govorilo o ljudskom 

bioritmu i ulozi sna, gibanja, zdrave prehrane i odmora u životu, važnost redovitih liječničkih 

pregleda (predavač netko s medicinskog fakulteta). 2. Župni stan i kvaliteta stanovanja u njemu. 

Taj prostor, pored onoga službenoga, treba imati i onaj drugi prostor gdje će se svećenik osjećati 

«doma», gdje će se svakodnevno moći diskretno povući radi regeneracije snage i gdje će «u svoja 

četiri zida» moći prakticirati otvoreno i srdačno gostoprimstvo. Odijevanje je više od puke zaštite 

od hladnoće i vrućine, ono kazuje nešto o meni i mojem duhovnome stanju. (Ovdje bi se govorilo 

o tome kakav utjecaj prostor stanovanja i rada ima na čovjekov duh kao i o ulozi odjeće u 

međuljudskom komuniciranju; dakako, i o specifičnoj svećeničkoj odjeći – tako s područja arhitekture, 

liturgije… ulozi župnih domaćica u stvaranju ozračja ugodnosti i gostoljubivosti u župnim 

dvorovima. Mogli bi se iznijeti podaci o tome koliko župnih stanova na području metropolije zadovaljava 

minimalne uvjete stanovanja.) 3. U kulturu življenja spada ispravan odnos prema vremenu. 

Tko u preuzimanju obveza nema mjere, odnosno ne postavlja prioritete, ostat će bez životnoga 

daha i duševne snage bez čega se ne može drugima biti od pomoći. Stoga nije nikakav luksuz, 

već životna nužnost, u tjednom planiranju osigurati slobodno vrijeme za dušu i duh. Ovakvo 

posebno odvojeno svakodnevno vrijeme za svećenika je vrijeme meditacije, razmišljanja i osobne 

molitve. Njegovanje suodnosa i prijateljstva isto je tako neodrecivo jer to može spriječiti osamljivanje 

i kržljanje svećenikove emocionalnosti. (Ovdje bi se govorilo o prioritetima svećeničke 

službe i života, o važnosti održavanja i njegovanja prijateljstva; samoći kao pastoralnome tabuu i 

kulturi samoće.) 4. Posjećivanje kazališta, glazbenih priredbi i umjetničkih izložbi. Kulturalna 

događanja svećeniku, uz estetski doživljaj, pružaju također prigodu za razabiranje «znakova vremena» 

i pokušaj njihova tumačenja u svjetlu osobne vjere i evanđelja i tako pridonose povezivanju 

evanđelja i kulture, vjere i života. (Ovdje bi se govorilo o kazalištu, općenito kulturi kao ogledalu 

života; svećenik pri naviještanju mora poznavati svijet, njegova pitanja i dileme – netko iz 

redova kulturnjaka.) 5. Riječ i simbol spadaju u «alat» svećeničkoga rada i služenja. U vremenu 

diktature slike, riječ i simbol u opasnosti su od zapuštanja. U interesu njegove službe, koja računa 

na dobar prijam kod ljudi, svećenik ne može bez kultiviranja svoga rječnika i njegovanja svijeta 

znakova i simbola. Visoki zahtjevi na području propovijedanja i liturgije sile na neprestano samoispitivanje 

i stalno učenje kako bi se izmaklo zamki rutine. U osobnu životnu kulturu spada i 

htjenje neprestanog učenja, permanentno obrazovanje kao proširivanje vlastita obzora i kompetencije. 

(Ovdje bi se govorilo o snazi i moći riječi kao riječi, o simbolima i njihovu govoru – neki 

znalac duha hrvatskoga jezika ili netko iz kazališnog svijeta.) 6. Ovaj pluralni svijet s mnoštvom


117 

teženi odnos prema ljudskome tijelu. Iako je kršćanstvo nadživjelo 

svoje najoštrije kritičare, ipak ni dan-danas ne nedostaje novih glasova 

koji se okomljuju na kršćanstvo optužujući ga da je, između 

ostaloga, donijelo jednu nehumanu kulturu obezvređivanja tijela i 

općenito zemaljskih stvarnosti. 2 Kakav je to aktualni pojam kršćanskoga 

Boga da provocira ovakve prigovore na račun kršćanstva, pitanje 

je za jednu širu raspravu. Unutar kršćanstva svih vremena bilo 

je različitih struja, od kojih su jedne zemaljske, naravne stvarnosti 

prosuđivale povoljnije od drugih. Gledajući cjelinu, međutim, prevladavalo 

je nepovjerenje i ponekad neprijateljstvo unatoč isto tako 

prisutnim humanističkim tendencijama, tako da je od renesanse nadalje 

počeo rasti jaz između kršćanstva i modernoga društva. Ovome 

su pridonijeli mnogi čimbenici. Ponekad, to se ne da drukčije ime- 

svjetonazora i ljestvica vrednota otvara probleme današnjem čovjeku kako u Crkvi tako i izvan 

nje. Snalaženje u ovome pluralizmu, što nije nimalo lako, svećenik mora učiti i vježbati. Što je 

dublji njegov vlastiti vjernički identitet, to će se lakše dosegnuti jednu kulturu poštivanja drugih, 

također suprotnih uvjerenja, koja se, tamo gdje je to smisleno i pogodno, mogu razviti u plodonosno 

razglabanje. Nažalost, otvorena i fair kultura sučeljavanja u našoj Crkvi još ne spada u nešto 

samo po sebi razumljivo. Stoga je za duševno svećeničko zdravlje nužno, za poravnanje i protutežu 

konfliktnim doživljajima, pronaći zajedništvo i solidarnost kod kolega. Sličan olakšavajući oslonac 

moglo bi biti i župno pastoralno vijeće kao ono tijelo koje je suodgovorno za župu i stoga 

prima sve ono pozitivno i negativno što od župljana dolazi. Ovakvo usidrenje u krugu kolega i u 

timu vijećnika oslobađa za opuštenije opažanje i primanje onih izjava i gesti župljana koje 

povređuju te ih tako primati da izgube svoje vrijeđajuće djelovanje. (Ovdje bi se postavila tema 

svećeničkog zajedništva i pitanje je li uopće moguće jedno prijateljstvo među svećenicima.) 7. 

Hoće li svećenik uspjeti ili neće u dosezanju punine života, tome pridonosi također vodstvo partikularne 

Crkve ako umjesto jednosmjerne komunikacije, odozgo prema dolje, respektira i uvažava 

mišljenje i inicijative odozdo; ako anonimna pisma i dojave ignorira i širi ozračje solidarnog povjerenja 

i poticajnog ohrabrivanja; ako u neizbježnim konfliktima i suprotstavljanjima teži za fair 

i transparentnim postupkom. (Ovdje bi se govorilo o suodnosu Ordinarijat – župa, najprije crkveno-pravno, 

a onda i eklezijalno; o načelu subsidijarnosti.) 8. Napetosti između odlučnog nasljedovanja 

Krista i današnjega života ne može se previdjeti. Evanđelju primjerena kultura življenja u 

nekim točkama nužno mora biti kontrast sadašnjem građanskom načinu življenja. Život kultivirati 

znači nužno izabirati, ograditi se, reći ne, izbjegavati. Jedna kultura življenja, koja evanđelje 

uzima kao orienti, ne ide bez askeze koja se ne predaje poplavi osjetila, konzumizma i zgrtanju 

profita. Time evanđeoski savjeti, kao snage vjerničkog oblikovanja života, dobivaju na aktualnosti. 

(Ovdje bi se govorilo o tome kako je svećenička kultura življenja nužno dijalektička: s jedne strane 

ne razlikuje se od kulture življenja ostalih vjernika, a s druge strane ima neke svoje, u odnosu 

na druge, razlikovne specifičnosti.) 

Ovako sročena tema vjerojatno je kod nekih biskupa pobudila dojam nečeg odveć horizontalnoga 

i premalo duhovnoga pa se posegnulo i za drugom predloženom temom – Brineš se i uznemiruješ 

za mnogo, a jedno je potrebno – koja se trebala pozabaviti svećeničkom duhovnošću, te od Povjerenstva 

za TPT zatražilo da spoji u jednu cjelinu prvu i drugu temu. A i na samoj su Teologiji neki 

profesori, bilo u fazi prezentiranja prve teme bilo nakon održanog TPT-a, očitovali nesklonost toj 

vrsti teološkog diskursa. 

2 Usp. Thomas SCHÄRTL, Neuer Atheismus, u: Stimmen der Zeit, 3 (2008.), 150.


novati, određeni «imperijalizam» religijskoga duha, koji od samoga 

početka zahtijeva maksimum za Boga i minimum za čovjeka. Pritom 

se može ići tako daleko da se čovjeka, po mogućnosti, nastoji utrnuti 

bilo da se radi o odnosu milosti i slobode ili o nekom drugom problemu. 

Budući da zadaća Svetoga pisma nije isporučivati znanstvene 

spoznaje nego samo istine koje se tiču Božjega spasenjskoga plana, 

i stoga što Pismo snažno naglašava transcendenciju i svemoć Božju, 

ponekad na uštrb uzroka drugoga reda, dolazilo je do poremećaja 

ravnoteže Stvoritelj – stvorenje i tako kršćanima sužavalo moguću 

otvorenost za poseban i vlastit glas stvorenja. S druge strane, vrlo 

rano, na početku kršćanstva, ideje grčkoga, posebice platonskoga 

podrijetla prodiru u sliku čovjeka i svijeta nekih kršćanskih autora. 

Dakako, neke su hereze, npr. Origenove i njegovih učenika, bile osuđene 

i odbačene od ondašnjih koncila. Ipak su mnoge njihove ideje, 

kojima je crkvena vlast poklanjala manje pozornosti, i dalje ostale u 

kršćanstvu jer su bile antropološke, a ne kristološke naravi i cirkulirale 

su dalje stoljećima te su tako utjecale na oblikovanje određene 

duhovnosti. U djelima Klementa, Origena, Atanazija, Bazilija, Grgura, 

Ambrozija, Augustina s biblijskim cjelovitim pojmovima koegzistiraju 

negativna grčka shvaćanja tijela, oslonjena na metafizički 

dualizam. Unutar ovoga heterogenog konteksta pavlovski se konflikt 

tijela i duha često interpretira platonskim kategorijama. Euagrios 

Pontikos, glavni zastupnik Origenove škole, razvio je teoriju o dvojakom 

stvorenju: najprije su bila stvorena nevidljiva bića, čisti duhovi, 

čija se djelatnost sastojala u spoznavanju i gledanju Boga. Ova su 

se bića okrenula protiv Boga i nakon njihova pada Bog stvara vidljivi 

svijet, koji je bio prilagođen pokvarenosti tih palih duhova da bi 

se oni, ovaj put zaobilazno preko osjetilne spoznaje, mogli postupno 

vratiti svom izvornom stanju. Euagrisova eshatologija vodi u potpun 

i konačan nestanak tjelesnoga svijeta. Na to da je čovjek tijelo i da 

boravi u materijalnom univerzumu gleda se kao posljedicu grijeha, 

kao neko izagnanstvo koje valja strpljivo podnositi s čežnjom oslobođenja 

iz toga stanja. Spasenje, shvaćeno kao zajedničko Božje i 

ljudsko nastojanje oko oslobađanja od zla, nije se gledalo u tome da 

se uvijek više ostvaruje punina i rast bitka. Spasenje se ne gleda kao


119 

ispunjenje, puninu nego kao spašavanje iz jednog pokvarenog i zlog 

svijeta. Spasenje se pogrešno tumači u smislu da ono teži prema jednom 

specifičnom, od ništavnog svijeta sasvim različitom, cilju. Neki 

patristički, srednjovjekovni i poslijetridentski tekstovi sugeriraju da 

je čovjek duhovno biće predodređeno za gledanje Boga, a sve drugo 

nije vrijedno spomena. Nešto od ovakve duhovnosti upili smo i mi, 

koji smo prošli crkvenu socijalizaciju u malom i velikom sjemeništu. 

Ova duhovnost u našim sjemeništima, istini za volju, nije bila 

podcjenjivanje tijela na izričit i izravan način nego više indirektno i 

podsvjesno. Nadalje, na našim se svećeničkim skupovima redovito 

naglašava duhovnost kao svećenički prvotni zadatak. Od tog neprestanog 

naglašavanja duhovnosti, sve ono drugo izvan toga, a što ipak 

čini čovjeka, kao da isčezava iz vidokruga. 

1. Narav i nadnarav 

Teološko promišljanje u kojemu teološko načelo ili aksiom 

«gratia praesupponit naturam» nema neku spomena vrijednu ulogu, 

pokazuje teški nedostatak u razvijanju teološkog razmišljanja. 3 Riječima 

narav i milost u ovome askiomu označavaju se – nakon dugog 

hrvanja zadobivene – pozicije koje spadaju u neodrecive plodove 

katoliče vjerničke refleksije. Božji je, da tako reknemo, običaj – dakle 

ne njegov izvanredni, čudesni zahvat – da On u svojoj milosti 

pretpostavlja narav. Rano kršćanstvo svoje članove ne poziva na 

monaški bijeg iz svijeta s jedne strane, ni na revolucionarni ustanak 

protiv zatečena društvenog poretka s druge strane, nego na njihovo 

optimalno ispunjenje. To ispunjenje, međutim, pretpostavlja tubitak 

i svijeta i dotičnog društvenog uređenja. Rano kršćanstvo opominje 

i zahtijeva od kršćana visoku etičnost, a ta se etika, zajedno s ondašnjim 

ljudima dobre volje, orijentirala i prema mjerilima zdravoga 

razuma i normama aktualnog društvenog uređenja. Ovaj imperativ 

ciljao je na prihvaćanje bitnih datosti i općih pretkršćanskih i izvankršćanskih 

ljudskih obvezivanja, koja su u milosnoj povezanosti s 

Kristom pročišćavana i tako, žrtvom i odricanjem, u njihovu narav- 

3 Michael J. MARMANN, Praeambula ad gratiam. Entstehungsgeschichte des Axioms «gratia 

praesupponit naturam», Regensburg, 2008., 9.


nom biću razvijana. Društvene životne datosti jesu takoreći pretpostavljeni 

putovi na kojima kršćanski život nastoji postići i dohvatiti 

također vlastiti kršćanski ideal. Unatoč realnom dualitetu naravi i 

milosti, narav nije i ne smije biti nešto odvojeno i zalutalo pored 

čega bi ili iznad čega stajala milost kao nadgradnja. 4 Narav je samo 

pretpostavka, nikad mjerilo. Postoje, dakako, stanja koja proizlaze iz 

bolesne naravi (slabosti), iz ljudskoga grijeha. Svaka bolesna, neprava 

stvarnost kao posljedica ljudske potpalosti grijehu, treba u milosti 

i milošću biti nadvladana, ali ne izvana (dakle ne da bi najprije morala 

biti uklonjena) nego iznutra – pošto je najprije pretpostavljena. 

Kršćanska vjera ne samo da ne sprečava dublji odnos sa svijetom 

nego otvara za sav bitni humanitet. Taj se humanitet – u prilagodbi 

– preuzima samo ukoliko se naglašava njegova dublja, vjeri pristupačna 

dimenzija: njegovo podrijetlo od Boga i permanentna upućenost 

Bogu. Susretanje s Bogom i služenje Bogu događa se – ne 

automatski, ali normalno – u pravoj, stvorenoj naravi primjerenom 

životu. Kršćanstvo je religija utjelovljenja. Otkad je Bog postao čovjekom, 

teologija nužno sadrži teologiju tijela i zemaljskih stvarnosti 

općenito, sadrži antropologiju. To znači da teolog ne može tumačiti 

značenje spasenja ako iz vida izgubi čovjeka u njegovoj cjelini 

radi kojega je to spasenje u Bogu zasnovano. Bog preko čovjeka želi 

doći čovjeku. Preko materijalnoga svijeta, putem tijela Bog želi dodirnuti 

čovjeka kao društveno i povijesno biće. Put preko tijela znači 

da stvarnost vremena i čovjekova društvenost postaju čimbenicima 

čovjekova odnosa s Bogom. Stoga se ovim teološkim skupom htjelo 

govoriti o ljudskome tijelu, o zdravlju, stanovanju, društvenom životu, 

o temeljnom instrumentu naviještanja, dakle, o onim temama 

koje na našim prezbiterskim sastancima ne dolaze na red ili ostaju 

u drugome planu. Ta vrsta govora nije manje teološka jer je govor 

o naravnim stvarnostima u službi relacije Boga i čovjeka. Iako je 

narav grijehom ranjena, u svojoj cjelini ne biva obezvređivanjem 

odbačena nego načinom kvasca iznutra od milosti prihvaćena, pročišćena 

i uzdignuta. Posljednjih je desetljeća tema stvaranja gotovo 

4 Usp. Georg KRAUS, Natur und Gnade, u: Lexikon der katholischen Dogmatik, Herausgegeben 

von BEINERT, W., Freiburg – Basel – Wien, 1991., 382-394.


121 

iščezla iz teološke rasprave. Htjeli smo da izlaganja na ovome skupu 

budu na crti vrednovanja kršćanskoga nauka o stvaranju. 5 

2. Božji čovjek 

Svećeničkom je životu svojstvena jedna dijalektika. Za uočavanje 

sastavnica te dijalektike potrebno je pogled uprijeti u Isusa 

Krista u njegovoj uvijek aktualnoj ulozi Svećenika. Prezbiteri su 

sluge Krista-Glave. Oni su u rukama Krista uskrslog živi instrumenti 

koji Kristu omogućuju osobno intervenirati u svijetu. Radi se o 

sadašnjoj, uvijek prisutnoj aktivnosti Krista u kojoj se Krist služi 

aktivnošću svojih slugu i njima ostvaruje Očevu volju u svijetu. Svećenički 

život, prema tome, nema s Kristom samo tu vezu što je Krist 

nekoć u svojoj povijesnoj egzistenciji ostavio u svojoj Crkvi vlast 

koja se sakramentalno prenosi do svakog svećenika, a koju bi onda 

ovaj izvršavao u ime nekadašnjega i dalekoga Krista, nego svećenički 

život znači sadašnju živu i usku povezanost s Kristom živim. Ta 

je povezanost s Kristom živim, jer nastaje sakramentalnim posvećenjem, 

ontološka i osobna. Prezbiter je, pomazanjem Duha Svetoga, 

obilježen posebnim biljegom i tako se upriličuje Kristu Svećeniku 

da može raditi u ime i u ulozi Krista-Glave. Prezbiter osposobljen 

zaređenjem djeluje u ulozi Krista-Glave, odnosno Krist kao Glava 

– uzevši zaređenjem prezbitera za participanta u svome djelovanju, 

preko njegova služenja, njime kao živim oruđem djeluje u svijetu. 

Prezbiteri imaju udjela u izvršavanju uloge Krista-Glave i Pastira, 

tj. ne sudjeluju samo u djelovanju koje je zajedničko cijeloj Crkvi 

nego također služe Kristu u njegovu spasiteljskom djelovanju kojim 

on svu Crkvu osposobljava za njezino zajedničko djelovanje, kojim 

ju on sebi upriličuje, kojim ju vodi i oblikuje u njezinoj nadnaravnoj 

specifičnosti. Ministerijalno prezbiterovo svećeništvo pretpostavlja 

opće svećeništvo, ali se zaređenjem prezbiter pomazuje Duhom Svetim 

i obilježava posebnim biljegom te tako upriličuje Kristu Svećeniku 

da može raditi u ime i u ulozi Krista-Glave. 6 Svojim pozivom i 

5 Joseph RATZINGER, U početku stvori Bog. Promišljanja o stvaranju i grijehu, Split, 2008., 104. 

6 Usp. Gisbert GRESHAKE, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualitaet der priesterlichen Amtes, 

Freiburg – Basel – Wien, 1991., 73.


zaređenjem prezbiteri dobivaju dakle nešto po čemu su oni drugačiji 

od ostalih i, na neki način, imaju posebno mjesto u Božjem narodu. 

Možemo govoriti o teocentričnosti ministerijalnoga svećeništva. 

Važno je da ontološko i osobno jedinstvo prezbitera s Kristom ostane 

živo u svijesti i u djelovanju: sve što kao prezbiter činim, činim u zajedništvu 

s Njim. Zajedništvo s Kristom utemeljeno na ontološkom 

i osobnom jedinstvu događa se osobnom molitvom. Osobni odnos 

zahtijeva osobnu molitvu. Svakodnevno moljenje časoslova ostaje 

krnje bez dulje, ustrajne i svakodnevne osobne molitve. Prezbiter 

je dakle čovjek osobne molitve i časoslova. Za osobnu su molitvu 

potrebni trenuci predaha, trenuci unutarnjeg usmjerenja, neka vrsta 

bijega iz svijeta. Vrijeme odvojeno za Boga vrijeme je traženja 

lica Božjega. To je vrijeme vlastita stajanja pred Bogom, vrijeme 

disanja duše. Prava molitva sa sobom donosi određenu dijalektičku 

napetost u svećenički život jer u molitvi prezbiter ne iskušava 

samo Božju blizinu nego i njegovu prividnu odsutnost i skrivenost, 

a time i svu tamu i teret vjere. Bog na našu molitvenu spremnost ne 

odgovara automatski tako da nas obasjava svojom Riječju i podiže 

svojom snagom. Boga treba tražiti stavom vjere, u šutnji i očekivanju. 

A sabranošću i šutnjom prožeto očekivanje pred Bogom teško 

nam pada. Tu se javlja kušnja da ostavimo osobnu molitvu i činimo 

ono što nam se čini korisnijim, da se damo u aktivnosti koje se više 

isplate nego da u tišini i frustriranosti Božje šutnje i odsutnosti, klečimo 

pred Bogom. Na taj se način rješavamo tog često neugodnog 

iskustva osobne molitve, ali time smo ujedno ukinuli životno nužnu 

dijalektičku napetost između molitve i rada, i to u korist rada. A molitva 

i rad, kontemplacija i akcija uzajamno se uvjetuju, predstavljaju 

napete, ali nužno zajedno pripadajuće sastavnice svećeničkog života 

kao cjeline. Svako poslanje u svijet koje dolazi od Boga proizlazi iz 

slušanja njegove Riječi i odgovaranja toj Riječi. Samo ako je pastoralno 

djelovanje utemeljeno na kontemplaciji, neće izgubiti iz vida 

cilj da povjerenu zajednicu vodi onome osobnom odnosu s Bogom, a 

taj se osobni odnos opet izriče molitvom, tako da je svećenik također 

učitelj molitve u župnoj zajednici. Molitva predstavlja važan kriterij


123 

za prezbiterovo shvaćanje sebe samoga. 7 Svojim stavom i svojom 

molitvenom praksom prezbiter pokazuje kako on sebe razumije: kao 

namještenika ili Božjega čovjeka. Bez molitve svećenički rad s vremenom 

postaje plitak, on nije u stanju lučiti bitno od nebitnoga, bez 

osobne molitve svećenik mimoilazi Božji zov u svagdanu, njegove 

riječi i djela ne proizlaze iz slušanja riječi Božje. Prezbiter koji molitvom 

ne komunicira s Bogom, ne može ispravno obavljati svoju 

službu. Gdje prestane molitva, tu prestaje i odnos, a bez odnosa s 

Bogom svećenik više nije svećenik. Ontološki, trajno, dinamički i 

osobno povezani i upriličeni Kristu Svećeniku, prezbiteri moraju 

svjedočiti neki drugi život osim ovoga zemaljskoga i biti njegovi 

djelitelji. Ne smiju biti konformisti koji povlađuju i povode se za 

ovim svijetom. Pavao od kršćana, pa onda i od prezbitera, traži da se 

«ne suobličuju ovome svijetu» (Rim 12,2). 

3. Odnos prema drugima i sebi 

Teocentričnost, odnosno kristocentričnost svećeničkoga života 

jedna je od sastavnica svećeničke životne dijalektike. Drugu sastavnicu 

te dijalektike čini antropocentričnost, odnosno odnos prezbitera 

prema svijetu, drugim ljudima i sebi. Matejevo evanđelje bilježi da 

Isus učenicima, koji ga traže, odgovara: »Hajdemo drugamo, u obližnja 

mjesta da i ondje propovijedam. Ta zato sam došao» (Mt 1,38). 

Isus je ušao u povijest naviještati. Stoga naviještanje mora vrijediti 

kao prioritet Kristovih svećenika. Evangelizacija je ono prvotno u 

svećeničkom životu. 88 Naviještanje kao temeljni element svećeničkog 

života otvara pitanje odnosa prezbitera prema drugim ljudima i 

prema sebi. Kako je to bilo kod Isusa? Isus, Sin Božji, poslan od Oca 

kao čovjek k ljudima, stanovao je među ljudima, nije se odjeljivao 

od ljudi i svojevoljno je postao sličan braći. Ti drugi ljudi nisu samo 

vjernici nego svi ljudi, i to bratstvo ovdje nije prihvaćanje samo nadnaravne 

kondicije milošću i dioništvom u Božjem sinovstvu nego je 

upravo prihvaćanje naravne kondicije bratstva i ljudskosti. Krist je 

prihvatio naravnu ljudsku kondiciju da najprije bude brat s ljudima u 

7 Usp. isto, 169. 

8 Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti II, Zagreb, 1982., 244-248.


ljudskom i tako uvede svoju ljudsku braću u više božansko bratstvo. 

Svećenik je Kristov služitelj, svećenički je život kristolik. Kao što je 

Krist prihvatio naravnu ljudsku kondiciju, tako svećenik, polazeći 

od zajedništva s Kristom, za Njega i s Njime biva služiteljem ljudi. 

Povezanost s Kristom nije protiv prezbiterove usmjerenosti prema 

ljudima, ne odjeljuje ga od ostalih ljudi. Biti povezan s Kristom znači 

biti stavljen u Kristovu egzistenciju sluge i s Njime služiti Crkvi. 

Monaški ideal fuga mundi nije i ne može biti put svećeničkoga 

života ukoliko mu je evangelizacija prioritet. Budući da je prezbiterima 

bitno biti na službu ljudima u življenju njihove veze s Bogom, 

sama ta njihova služba traži da žive u ovome konkretnome svijetu 

među ljudima, da participiraju na životu i životnim uvjetima ljudi 

kojima se želi iskazati to kristovsko služenje, jer prezbiteri to ne bi 

mogli ostvariti ako bi ostali izvan života i životnih uvjeta tih konkretnih 

ljudi te ako i sami ne bi dosegnuli određenu mjeru ljudske 

životne punine. 

Naviještanje nije samo riječ nego i znak, zapravo naviještanje 

je život samoga navjestitelja. 99 Pravo je naviještanje življeno naviještanje. 

Krist se služi također životom svećenika kako bi došao k 

ljudima. Krist u vidljivoj Crkvi djeluje preko čovjeka, u ovom slučaju 

čovjeka-prezbitera. Krist djeluje preko navjestitelja kao cjelovite 

osobe, djeluje preko njegove ljudskosti, čovječnosti. Ako Krist, da 

bi došao do ljudi, djeluje preko čovjeka, onda je razumljivo da se 

traži lik uspjele i poželjne ljudskosti. Ljudskost, čovječnost najbolji 

je medij putem kojega se izražava i djeluje Krist. 1010 A u lik uspjele 

i poželjne ljudskosti kao Božjega medija-instrumenta ne spadaju 

samo tzv. više duhovne kvalitete i kreposti, kao što su ljubav, radost, 

nada, mir, velikodušnost, dobrota, uslužnost, vjernost, blagost, nego 

u uspjelu i poželjnu čovječnost spada također osjetilnost, tijelo, higijena, 

estetika, zdravlje, jednom riječju, kultura življenja. Ovaj je 

aspekt čovječnosti često zaboravljan i smatran nebitnim za naviještanje, 

štoviše, ponekad gledan kao zapreka naviještanju. Ovom as- 

9 Ugo VANNI, A figura del sacerdote-presbitero nel Nuovo Testamento, u: Identita e missione del 

sacerdote, Roma, 1994., 33. 

10 Julio C. DUTARI TERAN, Il sacerdote di fronte alla sfida della nuova evangelizzazione, u: Identita 

e missione del sacerdote, Roma, 1994., 140.


125 

pektu čovječnosti koji je vezan za tijelo treba poklanjati više pozornosti. 

Sve što činimo, uvijek činimo pomoću i preko našega tijela. 

Naša je međusobna komunikacija neizostavno inkarnacijske vrste. 

Iz naše tjelesnosti ne možemo istupiti. Obično tek doživljaj vlastite 

bolesti vodi k tome da dublje cijenimo temeljno dobro zdravlja. 

Zdravlje i bolest, iako nisu apsolutno dobro ili apsolutno zlo, ni u 

kojem slučaju nisu nešto jednakovrijedno i prema čemu se može biti 

ravnodušnim. Bolest smo pozvani izbjegavati ili, u svakom slučaju, 

liječiti. Zdravlje nije siguran posjed i zato je predmet naših želja i 

posebne molitve. Ali puno se može učiniti da bi se zdravlje po mogućnosti 

održalo ili u bolesti ponovno zadobilo. Zdravlje se može 

stavljati na kocku i nepovratno uništiti. Kultura tijela nije luksuz, 

svećenik u teretani, na planinarenju, u aktivnom bavljenju športom, 

svećenik koji vodi računa o svome zdravlju, svećenik koji pazi kako 

se odijeva, kako mu izgleda stan i radni prostor ne treba imati grižnju 

savjesti da čini nešto što nije u skladu s njegovim poslanjem. 1111 

Kultura življenja, pa onda i tijela, nije balast i ometanje naviještanja 

nego neizostavni dio izgradnje poželjne ljudskosti kao najboljega 

medija Božjega djelovanja jer je to tako bilo i kod samoga Isusa 

Krista. Kultura življenja u službi je naviještanja. Kršćanski realizam, 

međutim, zna da unutarsvjetovna dobra prati određena dvoznačnost 

jer su opečaćena grijehom i mogu biti zloupotrebljena. 1212 Kršćanski 

realizam zna za moć zla. Tako se kultura tijela može lako prometnuti 

u kult tijela. Ovdje se u svećenički život uključuje ono što zovemo 

askezom. Ni jedna kultura ne može postojati bez odricanja, iako se 

to ne predstavlja kao odricanje. Slično i svećenički život nije moguć 

bez odricanja, biblijski rečeno, bez svakodnevnog nošenja križa u 

nasljedovanju Krista. Svećenička askeza nije nova zadaća nadodana 

klasičnom pastoralu. Sâm pastoralni rad, ukoliko je predan rad, jest 

askeza. 

U još se jednom segmentu svećeničkog života jasno očituje 

dijalektička napetost, naime, u katehezi, poučavanju, homiliji. Isusovo 

se naviještanje bitno razlikuje od poučavanja rabina po tome što 

11 Gisbert GRESHAKE, Biti svećenik u ovomu vremenu. Teologija – pastoralna praksa – duhovnost, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., 343. 

12 Edward H. SCHILLEBEECKX, Kirche und Menschheit, u: Concilium, 1 (1965.), 32-39.


Isusovo «ja», on sâm, stoji u središtu njegove pouke. No istodobno, 

sâm je Isus bitnim obilježjem svojih govora smatrao to da ne govori 

u svoje ime: Isusovo je «ja» posve otvoreno Očevu «ti». Isusovo 

«ja» nije u samome sebi nego uvodi u dinamiku trojstvenoga odnosa. 

1313 Slično je i sa svećeničkim načinom života. Svećenik mora biti 

sav u onome što radi, što naviješta; slušatelj mora osjetiti da navjestitelj 

stoji iza riječi koje govori. Uzmimo npr. homiliju – svećenik u 

homiliju mora ugraditi sebe, a da bi to mogao, mora raditi na sebi u 

smislu da to njegovo govorenje bude glasovno razgovijetno, govornički 

dotjerano. Svećenik mora obogaćivati svoj rječnik, vježbati se 

u poznavanju moći i granica ljudske riječi, tu riječ koju će u nedjelju 

izreći, čitav tjedan u srcu prebirati, tako da bi u nedjelju župljani 

mogli razabrati da je to što njihov župnik govori, uistinu njegovo, 

da on kao navjestitelj čitavim svojim bićem stoji iza tih izgovorenih 

riječi. Ali to je samo jedna strana. Postoje i druge strane ove životne 

dijalektike. Bitno obilježje svećenikovih govora mora biti to da ne 

govori u svoje ime. Svećenikovo «ja» mora biti otvoreno Kristovu 

«ti». Svećenikovo «ja» nije u samome sebi nego uvodi u suodnos s 

Kristom. Služenje Kristu zahtijeva duboko svećenikovo odricanje 

od sebe samoga. U homiliji i svim načinima naviještanja ne govori o 

samome sebi nego donosi poruku Drugoga. A to znači izgubiti se u 

Kristu, prihvatiti put njegova vazmena otajstva. Samo će tako svećenik 

uistinu naći sama sebe i samo će ga to dovesti do dubljega proživljavanja 

ontološkog i osobnog jedinstva i zajedništva s Kristom. 

Svećenički je život u svojoj biti dijalektika ove pashalne strukture, 

«potpuno ja», a ipak «ne ja»; ili svećenički život slijedi logiku Isusove 

prispodobe o pšeničnome zrnu. 

Zaključak 

Kršćansko spasenje uključuje čovjekov rast i dosezanje punine. 

Bog obično ne čini čuda nego u svom djelovanju pretpostavlja 

narav. Izvorno kršćanski stav nije, dakle, bijeg iz ovoga stvorenoga 

svijeta nego njegovo optimalno ispunjenje. To ispunjenje pretpo- 

13 Joseph RATZINGER, Služba i život svećenika, u: Zajedništvo u Crkvi, Split, 2006., 171.


127 

stavlja tubitak svijeta. Prihvaćene datosti i općeljudske vrijednosti, 

milosno povezane s Kristom, pročišćuju se i tako se, žrtvom i odricanjem, 

razvijaju u njihovu naravnome biću. Unatoč realnom dualitetu 

naravi i nadnaravi, narav nije i ne smije biti nešto odvojeno i 

zalutalo, pored čega ili iznad čega bi, kao nadgradnja, stajala milost. 

Grijehom ranjena narav obezvređivanjem ne biva u njezinoj cjelini 

odbačena nego načinom kvasca iznutra od milosti prihvaćena, pročišćena 

i uzdignuta. Susretanje s Bogom događa se – ne automatski, 

ali normalno – u konkretnom, stvorenoj naravi primjerenom, životu. 

Kršćanstvo je religija utjelovljenja. Otkad je Bog postao čovjekom, 

teologija nužno sadrži antropologiju, teologiju zemaljskih stvarnosti 

općenito. To znači da teolog ne može tumačiti spasenje ako iz 

vida izgubi konkretnog čovjeka u njegovoj cjelini radi kojega je Bog 

to spasenje naumio. Bog preko čovjeka želi doći k čovjeku. Ove 

spoznaje, za svećeničko služenje i življenje, imaju svoje posljedice 

zamjetljive u dijalektičkoj napetosti toga služenja i življenja. S jedne 

je strane svećenički život teocentričan, odnosno kristocentričan. 

Ontološko i osobno jedinstvo s Kristom Svećenikom ključno je za 

svećenički život. Pod tim aspektom osobna molitva, kao događanje 

jedinstva i zajedništva s Kristom, zauzima središnje mjesto. Molitva 

iziskuje određeni bijeg iz svijeta. Svećenik je svjedok jednoga drugog 

i drukčijega života, osim ovoga zemaljskoga. Iz toga proizlazi 

da njegov život nije suobličavanje ovome svijetu. S druge je strane 

svećenički život antropocentričan, okrenut drugim ljudima, a onda 

i sebi te monaški ideal fuga mundi ne može biti ideal svećeničkoga 

života. Pod ovim aspektom pastoralna ljubav kao posvemašnje sebedarje 

Crkvi i sudjelovanjem na Kristovu daru zauzima središnje mjesto 

u svećeničkome životu. Bog želi i preko svećenika doći do ljudi 

određenoga prostora i vremena i to od svećenika traži poštivanje dostojanstva 

i slobode svakog čovjeka koji ima podrijetlo od Boga i 

kojemu je upućena ponuda spasenja. Budući da je prezbiterima bitno 

biti na službu ljudima u njihovu življenju veze s Bogom, sama ta 

svećenička služba traži od njih da žive u ovome konkretnome svijetu 

među ljudima, da imaju udjela u životu i životnim uvjetima ljudi kojima 

žele iskazati kristovsko služenje, pastoralnu ljubav, jer prezbi-


teri to ne bi mogli ostvariti ako bi ostali izvan života i životnih uvjeta 

tih ljudi. Svećenici to ne bi mogli također ako i sami ne bi dosegnuli 

određenu mjeru ljudske životne punine. Stoga je za svećeničko služenje 

i život važno da svećenik dosegne uspjelu i poželjnu ljudskost 

kojom će se poslužiti Bog u zajedničkom spasenjskome djelovanju. 

Teocentričnost i antropocentričnost svećeništva jesu elementi koji 

stvaraju dijalektičku napetost u svećeničkome životu. Sinteza obaju 

elemenata čini svećeničku egzistenciju uspjelom. Nema, dakle, 

dihotomije i suprotstavljanja između ta dva elementa, između teocentričnosti 

i antropocentričnosti, između kontemplacije i akcije, 

između svećeničkoga «ja» i Božjega «ti»; to su samo dva aspekta 

jedne te iste zbilje, jednog te istog zadatka koji prezbiteri ostvaruju 

svim svojim služenjem i životom, bilo molitvom i kontemplacijom, 

bilo propovijedanjem Riječi, bilo prikazivanjem euharistije i ostalih 

sakramenata, bilo obavljanjem drugih službi u korist ljudi.


Summary 

THE DIALECTICS OF A PRIEST’S LIFE 

129 

Does Christianity understand salvation as a rescue from a damaged 

and evil world, or as a growth and fullness of being? Although 

the human nature is wounded and weakened by sin, it is not rejected 

by devaluation, but leavened from within by being accepted, 

purified and elevated by grace. What are the consequences of this 

relationship of grace and nature for a life of a priest? Christianity is 

the religion of incarnation, and it is through man that God wants to 

reach every human: what is the meaning of this truth for a particular 

priest's life? 

Key words: nature, transcendence, theocentricity, anthropocentricity, 

dialectics, synthesis, accomplished humanity, fullness of 

life.


J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164 

Juraj Kolarić 

NASTANAK I TEMELJNE ZADAĆE 

EKUMENSKOG VIJEĆA CRKAVA (EVC) 

Prof. dr. sc. Juraj Kolarić 

Katolički bogoslovni fakultet – Zagreb 

UDK: 282:261.8 EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA 

Prethodno priopćenje 

Primljeno: 20.12.2010. 

Hrvatska je premala zemlja da bi mogla na svoj jezik prevoditi 

sve zaključke koji se događaju na sjednicama Ekumenskog 

vijeća Crkava (EVC) i oko njih. Stoga bih u ovome članku želio 

dati samo temeljni presjek dosadašnjih zasjedanja te svjetske organizacije 

Crkava kako bi se na našem području moglo imati barem 

temeljni uvid u ono što se tu događa. No tome u članku prethodi 

povijesni dio nastajanja EVC-a i mijena mentaliteta kod kršćana što 

se tiče samoga ekumenizma. Bitno mi je ovdje naglasiti da EVC 

nije neka “nad-Crkva”, ali je organizacija koja se trudi širiti mentalitet 

sjedinjenja kršćana. Također želim prikazati, barem u globalu, 

određene antagonizme koji se na sjednicama događaju između 

većih protestantskih crkvenih zajednica i pravoslavnih Crkava, jer 

prvi idu previše u socijalu dok pravoslavne Crkve žele teološka promišljanja. 

Na kraju dajem i pozivitan stav Katoličke Crkve prema 

EVC-u i njezinu aktivnu suradnju u njemu te iznosim razloge zbog 

kojih Katolička Crkva nije članica EVC-a. 

Ključne riječi: kršćanstvo, ekumenizam, Ekumensko vijeće 

Crkava. 

* * * 

1. Terminološke odrednice pojma: ekumenski, katolički, 

svjetski, sveopći, svekršćanski i svecrkveni 

131 

Dva temeljna kamena prošlog stoljeća koja su postavljena 

1948. godine i koji su, kao nijedan drugi događaj, oblikovali sadašnju 

vjersku i političku stvarnost svijeta bili su utemeljenje Ekumenskog 

vijeća Crkava u Amsterdamu (22.VIII.-4.IX.1948.) i Opća deklara-


cija o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda (10.XII.1948.). Ono što 

je započelo u Amsterdamu možemo označiti pojmom "divinum", a 

ono što je bilo stvoreno u New Yorku možemo opisati pojmom "humanum". 

Ekumensko vijeće Crkava ujedinilo je oba ova termina i 

snažan ekumenski pokret koji je pokrenuo razjedinjeno kršćanstvo 

prema jedinstvu. 

Riječ "ekumenizam" postala je nerazdvojnim dijelom suvremenoga 

vjerskoga rječnika, iako se njezinim rođendanom može 

smatrati tek prvo desetljeće XX. stoljeća. Katolička Crkva je svoje 

opće crkvene sabore nazivala "ekumenskim", ali se tek na Drugom 

vatikanskom ili XXI. ekumenskom saboru "otvorila" – kako to neki 

teolozi ističu – suvremenoj ekumenskoj ideji. 1 Protestanti su nakon 

Lutherova poziva na ekumenski sabor u Leipzigu 1519. god. rijetko 

upotrebljavati taj izraz. Riječ "ekumena'' etimološki potječe od grčke 

riječi "oikumene", a znači "cijela naseljena zemlja", "čitav svijet". U 

ovom zemljopisnom smislu tu je riječ upotrebljavao već "otac povijesti" 

Herodot, u petom stoljeću prije Krista, a kasnije su je rabili 

i drugi autori, kao npr. Aristotel i Demosten. Novu je dimenziju riječ 

"ekumena" poprimila za vrijeme Aleksandra Velikoga, kada su 

njegovi nasljednici, dijadosi, podijelili carstvo zadržavajući naslov 

"kralj cijele ekumene". Iz razdoblja carskoga Rima na novcima su 

sačuvani nazivi "ekumena" za razna natjecanja ili skupove umjetnika, 

kao npr. "sveta ekumenska natjecanja" ili "sveta ekumenska 

sinoda dionizijskih umjetnika" ili "glumaca". Kad je Rim pobijedio 

Antioha Sirskog, izaslanici s istoka pozdravili su Rimljane kao "gospodare 

ekumene". Car Neron nazvao se "spasiteljem i dobročiniteljem 

ekumene". 2 

U Bibliji se izraz "ekumena" upotrebljavao za označavanje 

svijeta koji je obuhvaćao grčko-rimski kulturni krug. Sve izvan toga 

1 Na Drugom vatikanskom koncilu (1962.-1965.) održano je 9 sjednica i 168 generalnih kongregacija 

podijeljenih u 4 zasjedanja. Na Koncilu su donesene 4 konstitucije: o liturgiji, o Crkvi, o Božanskoj 

objavi i o Crkvi u suvremenom svijetu; 9 dekreta: o sredstvima društvenog priopćavanja, 

o ekumenizmu, o istočnim Crkvama, o pastoralnoj službi biskupa, o redovnicima, o svećeničkoj 

formaciji, o apostolatu laika, o misijama, o službi i o životu svećenika; 3 izjave: o kršćanskom 

odgoju, o nekršćanskim religijama i o vjerskoj slobodi. 

2 Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, Adventistički teološki fakultet Maruševec, 

Zagreb, 1999., 19-20.


133 

prostora nazivalo se "barbarskim područjem". U Novome zavjetu 

izraz "ekumena" nalazimo 15 puta. Ovaj se izraz nekoliko puta odnosi 

na Rimsku Carstvo, kao npr. kud Luke koji izvješćuje: "da se 

provede popis pučanstva u svoj zemlji" (Lk 2, l). Radi se o proglasu 

cara Augusta o popisivanju stanovništva "cijele ekumene". Tako su 

Pavao i Sila optuženi da su uzbunili "sav svijet" jer su kršili carske 

odredbe. Kod evanđelista Mateja nalazimo vijest da će se evanđelje 

o kraljevstvu propovijedati po "svemu svijetu" (Mt 24,14). Od političkoga 

poimanja "cijelog carstva" nastao je i pojam "cijela Crkva". 

Tako Origen (185.-254.) opisuje Crkvu kao ekumenu. Prije se govorilo 

"o Crkvi ekumene", a od Origena nadalje govori se "o ekumeni 

Crkve", odnosno dijelu svijeta u kojemu se navješćivalo evanđelje. 

Ekumenu s Crkvom počeo je poistovjećivati Bazilije Veliki (329.- 

379.). Prvi crkveni sabori nazvani su ekumenskima ponajprije zbog 

toga što su na njima sudjelovali biskupi "cijele ekumene", a onda 

i zbog toga jer ih je sazivao rimski car, vladar "ekumene". Zbog 

već poznatih razloga istočne Crkve priznaju samo prva tri opća ili 

ekumenska crkvena sabora, nestorijanci dva, a Pravoslavna crkva 

prvih sedam. Katolička Crkva sve svoje sabore naziva ekumenskima. 

Tako je izraz "ekumenski" sa zemljopisnog i političkog područja 

definitivno prešao na vjersko označavajući Crkvu kao cjelinu. 

Pravoslavna crkva carigradskoga patrijarha od razdoblja Ivana 

Isposnika naziva se "ekumenskom patrijaršijom", a taj je naziv 

prešutno prihvatila i Katolička Crkva. Osim toga, istočne Crkve i 

Pravoslavna crkva nazivaju "ekumenskim naučiteljima" tri velika 

crkvena oca iz IV. st.: Bazilija Velikog (329.-379.), Ivana Zlatoustog 

(347.-407.) i Grgura Teologa (330.-390.) jer je njihovo naučavanje 

bilo u skladu s naučavanjem prihvaćenim od cijele Crkve, odnosno 

"Ekumene". Zanimljiva je titula "sudac ekumene" koju je patrijarh 

Aleksandrije dobio oko l000. god., nakon što je patrijarh Teofil presudio 

u sukobu između bizantskoga cara Bazilija II. (958.-1025.) 

"Bugaroubojice" i patrijarha Sergija, kojega je car pljusnuo nakon 

što ga je patrijarh uvrijedio. 

Protestanti su općenito priznali Apostolsko i Nicejsko-carigradsko 

vjerovanje kao "ekumensko" ili "općecrkveno pravovalja-


no", ali samo u "tehničkom smislu. 3 Kao što smo vidjeli, govoreći 

o Crkvama proizašlima iz protestantizma, Apostolsko vjerovanje 

prihvaća se od mnogih Crkava i sljedbi doslovce, osim što se izraz 

"katolički" prevodi kao "opći", ali se u Nicejsko-carigradsko vjerovanje, 

već prema vlastitim teološkim pogledima i tradicijama, unose 

i novi članci vjere kao denominacijski dodaci. Čini se da je njemački 

pijetist Ludwig N. Zinzendorf (1700.-1760.) među pro testantima 

prvi uporabio riječ "ekumena" u smislu "sveopće kršćanske Crkve 

koja prelazi denominacijske zapreke". Međutim, tek je Evangelički 

savez sredinom devetnaestoga stoljeća izraz "ekumenski" unio u crkvenu 

terminologiju. Na osnivačkoj konferenciji u Londonu 1846. 

god. američki je prezbiterijanac Samuel H. Cox uporabio izraz "ekumenski" 

zalažući se za stvaranje jedne svjetske, a ne samo britanske, 

vjerske organizacije koja bi imala svoje ogranke i u drugim zemljama. 

Tako je i u protestantizam ušao pojam "ekumenski" ne samo 

kao zemljopisni već i kao crkveni fenomen. Zanimljivo je spomenuti 

da je utemeljitelj organizacije 'Crveni križ" Henri Dunant (1828.- 

1910.), nakon bitke kod Solferina 1859. god., kao tajnik ženevskog 

ogranka Evangeličkoga saveza, zastupao ideju ekumenizma govoreći 

o ekumenskom duhu Udruge mladih kršćana (Youth Men Christian 

Association). 

Neke međukonfesionalne misijske i misionarske konferencije 

krajem devet naestoga stoljeća nazvane su "ekumenskima", ali više 

u zemljopisnom smislu. U zemljopisnom i crkvenom smislu održali 

su metodisti 1881. god. Ekumensku metodističku konferenciju. Tijekom 

devetnaestoga stoljeća pojavljuje se i izraz "svekršćanski" kao 

usporedba s izrazom "svepravoslavni", koji su pravoslavni teolozi 

upotrebljavali kako bi označili jedinstvo i zajedništvo raznih nacionalnih 

pravoslavnih Crkava, a s tim u svezi i nastojanja da se održe 

"svepravoslavne konferencije", iako je Carigradski ekumenski patrijarhat 

1920. god. uputio Vijeću Crkava prijedlog da se organizira 

"svekršćanska konferencija". U enciklici "Mortalium animos" 1928. 

god. papa Pio XI. (1922.-1939.) negativno je ocijenio ekumenski pokret 

i njegove pristalice nazvao "pankršćanima". Zaslugom uppsal- 

3 Vidi u: Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 22.


135 

skoga luteranskog nadbiskupa Nathana Söderbloma (1866.-1931.) 

pojam ekumena izašao je iz svoga pojmovnog okvira u značenju 

"općeg zemljopisnog" i postao pojmom jedinstva i kršćanskoga zajedništva 

bez obzira na vjerske podjele. U tom smislu ekumenizam 

predstavlja napor ili djelovanje usmjereno na postizanje ujedinjenja 

kršćana cijeloga svijeta. 

Devetnaesto stoljeće možemo nazvati stoljećem "misijskog 

ekumenizma". Protestantizam je, razjedinjen u svom strukturalnom 

i doktrinalnom smislu, najprije osjetio nemoć u misijskim zemljama 

jer je njegova razjedinjenost evanđelje činila nevjerodostojnim. Tu 

pojačanu težnju za jedinstvenim misijskim djelovanjem u nekršćanskim 

zemljama svijeta podupirala je novorođena ideja u sedamdesetim 

godinama devetnaestoga stoljeća o ''jedinstvu čovječanstva". U 

tome razdoblju protestanti izbjegavaju uporabu riječi "katolički" u 

smislu "sveopći", "svecrkveni" ili "svekršćanski" jer taj izraz smatraju 

previše sektaškim i uzurpiranim od strane Katoličke Crkve. S 

druge strane, pojam "sveopći" nije imao povijesnu crkvenu osnovicu 

već se smatrao novovjekom kovanicom. Osim toga, pojam "ekumenski", 

kako su ga poimale Crkve i vjerske zajednice protestantske 

provenijencije, bio je osuđen od Katoličke Crkve, osim u smislu ekumenskih 

ili sveopćih crkvenih sabora, koje Katolička Crkva održava 

i nakon tragične podjele iz 1054. god. Pojam "ekumenski" za pokret 

usmjeren prema ostvarenju jedinstva među raznim kršćanskim 

Crkvama izabran je zbog svojih povijesnih korijena, zbog toga što 

nije vezan ni uz jednu Crkvu ili kršćansku zajednicu te zbog svoje 

elastičnosti koja dopušta nove modele zajedništva među kršćanima, 

oslobođene svih oblika unijaćenja i prozelitizma. 

Krovna ekumenska organizacija, o kojoj će kasnije biti više 

riječi, Ekumensko vijeće Crkava, danas još uvijek predstavlja težnje 

svojih članica da ostvare kršćansko vjersko jedinstvo, ali još 

je daleko od stvarnosti. Osim toga, velik broj kršćanskih Crkava, 

denominacija i sljedbi još se uvijek službeno nalazi izvan ove krovne 

kršćanske ekumenske organizacije sa sjedištem u Ženevi. Mnoge 

druge kršćanske Crkve, udruge i zajednice svoje članstvo u Ekumenskome 

vijeću Crkava smatraju samo formalnim i praktičnim bez


želje da se i doktrinalno obvezuju tzv. "vjerskom bazom" Ekumenskoga 

vijeća Crkava. Osim toga, kršćanske Crkve i denominacije 

hilijastičkih i milenarističkih usmjerenja rado ističu da će se pojam 

"ekumena", prema Poslanici Hebrejima (Heb 2,5), ostvariti tek drugim 

Kristovim dolaskom na ovaj svijet te se zbog te biblijske činjenice 

svi dosadašnji kao "ekumenski" označeni događaji mogu nazivati 

"predekumenskim" ili "protuekumenskim" u tom smislu što su 

protukršćanski jer je Sotona, knez "sadašnje ekumene", a ne Krist, 

vladar "buduće ekumene" ili kraljevstva koje je prorekao prorok 

Danijel i "koje neće nikada propasti" (Dan 2,44). Zbog toga su sve 

kršćanske Crkve i denominacije hilijastičkoga predznaka protivnice 

ekumenskog pokreta. 

Osnovne pretpostavke za suvremenu ekumensku misao pojavile 

su se, kao što smo već naglasili, u sedamnaestom i osamnaestom 

stoljeću. U to su vrijeme protestantske Crkve vjerovale kako one 

predstavljaju "svetu, apostolsku i biblijsku Crkvu", a "rimokatoličanstvo 

je bilo krivovjerje koje predstavlja jednu Crkvu otpalu od 

pravovjerja". Međutim, zbog već poznatih razloga, tijekom stoljeća 

sve se više govorilo o trima granama jedne Crkve: luteranskoj, reformiranoj 

i rimokatoličkoj u koju se s protestantske strane uključivala 

i Pravoslavna crkva kao dio "sveopće Pracrkve". Tijekom vremena 

razvile su se i druge tzv. "teorije grane". Prema jednoj teoriji o "trima 

granama", pravu Kristovu Crkvu čine: anglikanci, katolici i pravoslavni, 

a prema teoriji o "četirima granama": anglikanci; katolici, 

protestanti i pravoslavni. Pri tom su se umanjivale razlike u naučavanju, 

izjednačavale patrističke razlike, umanjivale državne odredbe, 

izbjegavalo naglašavanje raskola i isticala jedinstvena praksa 

kršćanskoga života raznih kršćanskih Crkava. 

Pojava pijetizma u njemačkom protestantizmu dovela je do 

evangeličkoga “pokreta obnove" na europskom kontinentu. Ističući 

osobno vjersko iskustvo i umanjivanje tzv. "vanjskih" razlika u 

vjerovanju, pijetizam je doveo do povećane suradnje i zajedništva 

među Crkvama. Bila je to zdrava reakcija na neduhovno prosvjetiteljstvo 

i racionalizam. Pijetizam je bio početak pokreta "buđenja" 

među protestantskim vjerskim zajednicama i značio je rast interkon-


137 

fesionalnih i nekonfesionalnih društava za kršćansko svjedočenje. 

U dugom nizu kršćanskih svjedoka evanđelja pojavljuju se razna 

biblijska društva, među kojima se ističe "Britansko i inozemno biblijsko 

društvo" poznato kao "Matično biblijsko društvo", osnovano 

1804. god. Samo četiri godine kasnije osnovano je "Američko biblijsko 

društvo", nakon kojega je slijedilo osnivanje sličnih njemačkih 

i nizozemskih biblijskih društava. Bilo je vrlo značajno osnivanje 

"Američkoga traktatskoga društva" (American Wact Society) 1825. 

god. Ono se u svom izdavalaštvu biblijske literature nije osvrtalo na 

crkvene i državne granice. Temelje za proučavanje Biblije postavio 

je "Opći evangelički savez" utemeljen 1846. god. u Londonu. Članovi 

Saveza smatrali su da mu pripadaju osobno, a ne crkveno. Oni 

su željeli priznati stvarnost "jedne Crkve", a ne "stvarati jednu Crkvu". 

Bila je to vjerojatno prva kršćanska organizacija koja je rabila 

izraz "ekumenski" u njegovu suvremenom značenju. Upravo je ta 

organizacija tijekom druge polovice devetnaestoga stoljeća postala 

ujedinjujućom snagom protestantizma. 

Ovaj pokret bio je unutar protestantizma manje protukatolički, 

a više ujedi njavajući. Inicirajući "Novogodišnji tjedan molitve" za 

jedinstvo kršćana prve nedjelje u godini (koji ne treba zamijeniti sa 

“Sedmicom (oktavom) za jedinstvo kršćana" od 18. do 26. siječnja 

koju podupire Katolička crkva i Ekumensko vijeće Crkava), ova je 

molitvena akcija od 1920. god. preko "Faith and Order" zastupala 

molitveni tjedan koji završava Duhovskom nedjeljom. Ovaj pokret 

prešao je 1941. god. na siječanjsku Oktavu koja ima anglikanskokatoličko 

podrijetlo. Završetak molitve bio je povezan s blagdanom 

obraćenja apostola Pavla, ali i s blagdanom Stolice sv. Petra 18. siječnja. 

Početkom dvadesetog stoljeća počela je blijedjeti njegova 

pokretačka snaga. 

Misijsko djelovanje protestantskih vjerskih zajednica bilo je u 

devetnaestom stoljeću izričaj protestantske vitalnosti i posljedica pijetizma, 

koji se u početku okretao prema nekršćanskim područjima, 

ali je kasnije svoje misijsko djelovanje proširio i prema kršćanskim 

područjima, obraćajući katolike i pravoslavne na protestantizam. 

Neke skupine unutar protestantskog misionarskog pokreta željele su


se boriti protiv tri "p a": papinstva, pusejizma i Plymouthske braće. 

Pusejizam je dobio ime po Edwardu Puseyu (1800.-1882.) koji 

je, zajedno s Johnom Kebelom (1792.-1866.) i Johnom Henryjem 

Newmanom (1801.-1890.), pripadao tzv. anglokatoličkom crkvenom 

pokretu ili prokatoličkom krilu anglikanstva. Oni su Anglikansku 

crkvu smatrali katoličkom srednjovjekovnom Crkvom u njezinu 

povijesnom razvoju, što je dovelo do snažnog pokreta zbližavanja 

anglikanizma s katolicizmom. Plymouthska braća pripadaju tzv. "nepovijesnim 

Crkvama" devetnaestoga stoljeća, a nazivaju se i darbisti, 

sljedbenici su Nelsona Darbyja (1800.-1882.) koji je odbacivao 

bilo kakav oblik crkvenog ustrojstva. Sljedba je osnovana 1830. god. 

Misionari u protestantskim misijama bili su skloni pridavati 

manju važnost konfesionalnim razlikama. Izolirani među poganskim 

narodima Afrike i Azije protestantski misionari željeli su surađivati 

s misionarima drugih Crkava i udruga, ali ih je u tome sprečavala 

"doktrinarna nepopustljivost" tradicionalnih kršćanskih Crkava. 

Kako bi se uklonile te zapreke, održavale su se tijekom druge polovice 

devetnaestog stoljeća razne misijske konferencije, na kojima 

se raspravljalo o ujedinjenju protestantskih Crkava: Lahore 1862. 

god. (Indija), Madras 1900. god. (Indija), London 1878. i 1888. god., 

New York 1900. god. Sve su te konferencije u svome nazivu upotrebljavale 

pridjev "ekumenske". 

Za buđenje ekumenske svijesti bio je značajan niz međunarodnih 

studentskih i omladinskih pokreta: Udruga mladih kršćana, utemeljena 

1878. god., Udruga mladih kršćanki (1894.), Svjetska studentska 

kršćanska federacija (1895.), Studentski dragovoljački pokret 

za strane misije (1886.) i Svestudentski misionarski savez (1880.) 

kao prva misijska udruga u Sjedinjenim Američkim Državama. Prve 

tri organizacije postoje i danas, a sjedište im se nalazi u Ženevi. Niz 

njihovih vođa kasnije se uključio u ekumensko vodstvo, kao npr. J. 

R. Mott, J. H. Oldham, William Paton i W. A. Visser t' Hooft. Krajem 

devetnaestog stoljeća bilo je osnovano udruženje šest svjetskih crkvenih 

zajednica: 1. Anglikanska zajednica (Anglicail"Communion) 

sa svojom biskupskom organizacijom, 2. Lambethska konferencija 

(1867.), 3. Svjetski prezbiterijanski savez (1875.), 4. Svjetski meto-


139 

distički savez (1881.), 5. Međunarodni kongregacijski savez (1891.) 

i 6. Baptistički svjetski savez (1905.). Neka od ovih konfesijskih 

tijela danas nose drukčija imena, kao npr. Anglikansko savjetodavno 

vijeće, koje djeluje u razdoblju između Lambethskih konferencija, 

a 1970. god. Međunarodni kongregacijski savjet spojio se sa Svjetskim 

savezom reformiranih Crkava u Svjetski savez reformiranih 

Crkava, dok je Luteranska svjetska federacija nadomjestila raniju 

Konfederaciju. Nakon njih stvorena su i druga slična tijela, kao npr. 

Luteranski svjetski savez (1923.), kojemu su 1937. god. pristupili 

kvekeri kao svjetska konfesionalna obitelj, a čiji se članovi od 1957. 

god. sastaju na godišnjoj neslužbenoj konferenciji kojoj pripada desetak 

i više sličnih konfesionalnih tijela. Protestantski liberalizam 

prihvatio je načelo sporednosti "dogmatskih i dok trinarnih izjava", 

pokušavajući svim vjeroispovijestima dati "zajednički nazivnik", 

opravdavajući ga "temeljnim vjerskim iskustvom". Prema takvom 

poimanju, kršćanstvo nije jedina već jedna od religija, ali ipak najviša 

među njima. Protestanti su najednom otkrili da se kreću u živome 

pijesku teološkog relativizma jer sam "vjerski osjećaj" nije pouzdan 

temelj za podizanje čvrste zgrade na kojoj počiva Crkva i vjera. 

Posljedica doktrinarnog relativizma osjetila se u prenaglašavanju 

potrebe zajedničkog etičkog i moralnog djelovanja. Tako je načinjen 

skok od "soteriološkog" do "socijalnog" evanđelja, u kojemu je 

Crkva postala servis društvene zajednice, a pojam "divinum" bio je 

potisnut u korist pojma "humanum". 

2. Traganje za jedinstvom kršćana iz perspektive crkvenih 

zajednica reformacijske provenijencije 

Prije nego što ćemo govoriti o ekumenskom pokretu, pokušat 

ćemo prikazati jesu li se i kako luteranizam, odnosno evangelizam, 

te anglikanizam i katolicizam međusobno prožimali i u kojoj su mjeri 

jedni na druge utjecali u XIX. stoljeću, koje se označava kao stoljeće 

početka suvremenog ekumenizma. Zbog utjecaja liberalizma 

na protestantizam došlo je do opasnosti "rastakanja" ili "omekšanja" 

tradicionalne evangeličke teologije. Posve je razumljivo da su


u takvim prilikama proradili tzv. obrambeni mehanizmi koji su doveli 

do ponovnog naglašavanja u protestantskoj kristološkoj, sakramentalnoj 

i ekleziološkoj teologiji. Pod utjecajem Adolfa Harlessa 

(1806.-1879.) tzv. "škola u Erlangenu" obnovila je luteransko bogoslužje 

koje je promicala jedna skupina unutar anglikanske "Visoke 

Crkve". 4 

Dvojica danskih teologa N. F. S. Grundtvig (1783.-1872.) i 

Soren Kierkegaard (1813.-1855.) usmjerili su luteranizam prema 

katolicizmu. Nicolai Frederik Severin Grundtvig, pedagoški reformator 

i pisac crkvenih pjesama, smatrao je Crkvu, a ne Sveto pismo, 

temeljem vjere. On je tvrdio da u Svetom pismu ne nalazimo Crkvu 

nego Sveto pismo u Crkvi te da se ne oslanjamo na knjigu tražeći 

vjeru već se oslanjamo na vjeru i čitamo knjigu! Za njega su sve 

Crkve i vjerske zajednice bile teološke škole, a ne posebne Crkve. 

On je naglašavo važnost nauka i sakramenata, ali je u isto vrijeme 

"anatematizirao" papinstvo ne upadajući u zamku "antipapinstva''. 

Naglašavajući euharistiju i krštenje, razradio je teologiju jedinstva 

povezujući luteranizam s "pravom vjerom", uključujući u nju i katolicizam. 

Otac egzistencijalističke filozofije S. Kierkegaard gledao 

je u protestantizmu privremeno, a ne trajno rješenje vjere. Za njega 

je protestantizam bio "korektiv", ali nipošto kršćanska "norma" ili 

"kršćanska cjelina". Zanimljivo je spomenuti da je on novoutemeljene 

Crkve smatrao "otpalim Crkvama". Divio se katoličkom redovništvu, 

tvrdeći kako je najvažnija dužnost kršćanstva "da se vrati u 

samostan iz kojega je Luther izišao". 5 Kierkegaardov ekumenizam je 

zapravo bio neki oblik osobnog traganja za jedinstvom svih kršćana 

iz "rimokatoličke perspektive", zbog čega ga neki ubrajaju u "graditelje 

katoličke obnove u luteranizmu". 

Anglikanizam se u isto vrijeme, samo na drugoj strani, pokušao 

približiti katolicizmu. Povijesno gledajući, Anglikanska crkva 

uvijek je bila sklona katolicizmu, posebice u prvoj polovici sedamnaestoga 

stoljeća. Kasnije je šizmom "nonjurora" i "slavnom re- 

4 "Visokom Crkvom" (High Church) naziva se dio Anglikanske crkve koja je po bogoslužju i liturgijskim 

obredima vrlo bliska Katoličkoj crkvi. "Niska Crkva" (Low Chruch), naprotiv, predstavlja 

puritansko krilo Anglikanske crkve, koje zabacuje biskupsku i svećeničku službu te crkvene organizacije 

osuđujući sjaj i raskol crkvenih obreda. 

5 Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 71.


141 

volucijom" 1688. god. taj proces bio zaustavljen. 6 Tzv. "oxfordski 

pokret" spriječio je raspad u stranci Visoke Crkve i Englesku vratio 

u anglokatolički dijalog predvođen traktarijancima na čelu s Johnom 

Henryjem Newmanom (1801.-1890.). Ovaj pokret doveo je do pokušaja 

da anglikanci razmotre mogućnost sjedinjenja s katolicima i s 

pravoslavnima, ali isto tako i s ostalim protestantima. Oxfordski pokret 

težio je povezivanju "triju grana" kršćanstva: anglokatolicizma, 

pravoslavlja i rimokatolicizma. Protestantizam kao da je bio isključen. 

Ostalo je samo pitanje kako prevladati doktrinarne razlike. Zanimljivo 

je mišljenje koje je zastupao H. Newman, kako je u interesu 

katoličanstva da mu se ne pridružuju pojedinci već da ostanu u masi 

u kojoj bi djelovali kao kvasac. Godine 1857. bila je osnovana Udruga 

za promicanje jedinstva u kršćanskome svijetu s Phillippeom de 

Lisleom, kao jednim od utemeljitelja s katoličke strane, te s anglikanskim 

svećenikom Frederickom Georgeom Leejem. Vatikanski 

krugovi osudili su ovu udrugu 1864. god. zbog toga što se njezinim 

djelovanjem smanjivao broj pojedinačnih obraćenja s anglikanizma 

na katolicizam i što je promicala teoriju "triju grana". Katolici su se 

povukli, ali se udruga održala do 1921. godine. 

Anglikanski doprinos pregovorima o ujedinjenju s drugim 

kršćanskim Crkvama označila je 1880. godina. Te je godine Episkopalna 

crkva u SAD-u zatražila oblikovanu izjavu o načelima u 

razgovorima o federaciji s drugim kršćanskim Crkvama. Takva je 

izjava bila prihvaćena na općem saboru u Chicagu 1886. god., a tu 

je izjavu 1888. god., uz neke izmjene, prihvatila i Lambethska konferencija, 

utvrdivši 4 glavna uvjeta kojima se treba voditi u budućim 

raspravama o ujedinjenju kršćanskih zajednica: 1) kao pravilo i 

vrhovno načelo smatrano je Sveto pismo Staroga i Novoga Zavjeta 

koje sadrži sve što je potrebno za spasenje; 2) Apostolsko vjerovanje 

i Nicejsko vjerovanje kao dovoljna izjava kršćanske vjere; 3) dva 

sakramenta, krštenje i Gospodnja večera, primijenjena nepromjenjivom 

uporabom riječi, kojima ih je Krist uspostavio; 4) povijesni epi- 

6 Zbog vjerovanja u božansko pravo kraljeva, manja skupina anglikanskih biskupa, svećenika i 

laika odbila je prisegnuti novome vladaru nakon revolucije 1688., dok je prijašnji kralj Jakov II. 

još uvijek bio živ. Ovo odbijanje dovelo je do odvajanja od Anglikanske crkve tzv. "nonjurora" 

(Protivnici prisege).


skopat, lokalno prilagođen u metodama svoga djelovanja u skladu 

s potrebama država i naroda pozvanih od Boga u jedinstvo njegove 

Crkve. 7 Ova kvadrilaterala u nešto izmijenjenom obliku bila je 1920. 

god. upućena kršćanskoj javnosti kao "Poziv upućen svim kršćanskim 

narodima". Mnogi su prihvatili ovu izjavu kao polazište u pregovorima 

o ujedinjenju, ali je sporna ostala 4. točka u kojoj se traži 

da protestanti prihvate episkopat, a s njime i "apostolsko naslijeđe". 

Tako su anglikanci zapravo prihvatili katoličko biskupsko utrojstvo, 

iako je papa Leon XIII. godine 1896. odbacio valjanost anglikanskoga 

ređenja za svećenike, a to je učinila svepravoslavna konferencija 

održana u Moskvi 1948. godine. Devetnaesto stoljeće pripremalo je 

tlo za ekumensku ideju, dvadeseto je stoljeće požnjelo ekumensku 

žetvu, a kakvi će biti konačni ekumenski plodovi, pokazat će nadolazeća 

desetljeća. 

3. Početak suvremenog ekumenskog pokreta. Stockholmski 

pokret za "praktično kršćanstvo" (Life and Work, 1925.) i 

Lausannski pokret za "vjeru i crkveno ustrojstvo" (Faith and 

Order, 1927.) 

Gotovo svi povjesnčari ekumenizma slažu se da je nadnevak 

početka suvremenog ekumenskog pokreta 1910. god., kada je 

u Edinburghu bila održana Svjetska misijska konferencija. Ona je 

značila krunu u dotadašnjim ekumenskim naporima i postavila kamen 

temeljac za suvremeni ekumenski pokret. Oko 1200 sudionika 

predstavljalo je Crkve i misijske udruge koje su djelovale među nekršćanskim 

zemljama i narodima. Među sudionicima konferencije 

prednjačili su Anglosaksonci. Nisu se odazvali katolici i pravoslavni. 

U izvješćima se isticao ideal prema kojemu treba usmjeriti misijsko 

djelovanje, a to je "osnivanje nedjeljive Kristove Crkve u svakoj 

nekršćanskoj državi". Izabrani odbor u Londonu trebao je nastaviti 

rad. Konferencija je završila svoj rad u optimističkom duhu, ali je 

taj optimizam uskoro prerastao u pesimizam Prvoga svjetskoga rata 

i njegovih posljedica. Njemačke misionare u Odboru za nastavak 

7 David M. PATON, Anglicans and Unity, London, 1962., 8-9.


143 

rada zamijenili su misionari iz pobjedničkih zemalja. Odbor koji se 

sastao 1921. god. u Mohonk Lakeu u državi New York (SAD) promijenio 

je ime u Međunarodno misijsko vijeće. Ova je organizacija, 

sastavljena od nacionalnih i područnih misijskih organizacija, a ne 

Crkava, postala jednim od triju dijelova suvremenog ekumenskog 

pokreta. Druga dva bili su "Life and Work" and "Faith and Order". 

Međunarodno misijsko vijeće sastojalo se najprije od 17 članica, a 

1948. god. bilo ih je 30. Deset godina kasnije održan je još jedan 

važan misijski sastanak (1938.) u Tambarama kraj Madrasa u Indiji, 

na kojemu se više govorilo o Crkvi i njezinoj zadaći, što je bila posljedica 

konferencije "Life and Work" održane 1937. god. u Oxfordu. 

Doprinos konferencije iz Tambarama bio je pokretanje ekumenske 

rasprave o vjerskoj slobodi. Drugi svjetski rat donio je zastoj u 

djelovanju Međunarodnoga misijskoga vijeća, ali je ono 1947. god. 

održalo sastanak u Whitbyju u državi Ontario (Kanada). To je bila 

ujedno zadnja konferencija toga tijela prije osnivanja Ekumenskoga 

vijeća Crkava 1948. god. u Amsterdamu. 

Drugi pravac ekumenskoga djelovanja očitovao se u organizaciji 

"Life and Work". Prije Prvoga svjetskog rata bilo je osnovano 

nekoliko nacionalnih skupina za promicanje kršćanskoga jedinstva. 

Dana 3. VIII. 1914. u Konstanci (Njemačka) bio je osnovan "Svjetski 

savez za promidžbu međunarodnog prijateljstva preko Crkava". 

Unatoč ratu, 1919. god. sastao se Odbor koji je raspravljao o održavanju 

svjetske konferencije Crkava. Sastanak je 1920. god. bio 

održan u Ženevi. Na njemu je bio osnovan privremeni Odbor za 

pripremu konferencije pokreta "Life and Work". Ovaj ženevski sastanak 

smatra se osnivačkom konferencijom spomenutog pokreta. 

Na konferenciji su bili nazočni i pravoslavni, a papa Pio XI. odbio 

je poziv Nathana Soderbloma da sudjeluju i katolički predstavnici. 

Tako je mjesto "Svjetskog saveza za promidžbu međunarodnog 

prijateljstva preko Crkava" u ekumenskom gibanju zauzeo pokret 

"Life and Work". U Engleskoj, u Birminghamu sastala se 1924. god. 

"Konferencija o kršćanskoj politici, ekonomici i građanstvu" koja 

je pripomogla u pripremi dnevnoga reda za konferenciju "Life and 

Work", koja se 1925. god. održala u Stockholmu, glavnom gradu


Švedske. Na ovoj sveopćoj kršćanskoj konferenciji raspravljalo se o 

odnosima između Crkve i društva, a prisustvovalo joj je 600 zastupnika 

iz 91 Crkve i 37 zemalja. Katolička Crkva nije sudjelovala ni 

na ovoj konferenciji. Nadbiskup Uppsale Nathan Soderblom predsjedao 

je konferenciji. On je sve do svoje smrti 1931. god. snažno 

doprinosio razvoju ekumenskoga pokreta. 

Stockholmski pokret za ujedinjenje kršćana vodio se lozinkom 

"Nauk razjedinjuje, služba ujedinjuje". To je dovelo do toga da se na 

njegovim konferencijama izbjegavalo raspravljati o teološkim pitanjima. 

Tako je socijalni aktivizam i naglašavanje izgradnje Božjega 

kraljevstva na zemlji preko socijalnog djelovanja Crkve postalo dominantno 

opredjeljenje ovoga krila ekumenskoga pokreta. Neki su 

kršćanski mislioci pokret "Life and Work" smatrali "Nicejom etike" 

(aludirajući tako na prvi opći crkveni sabor održan 325. god.) i ustoličenjem 

nove ere u povijesti kršćanstva, dok su drugi u njemu gledali 

potpuni promašaj. Stockholmska konferencija imenovala je "Odbor 

za nastavak rada", koji je 1930. god. postao "Sveopće kršćansko vijeće 

za život i rad", pripremajući u srpnju 1937. god. konferenciju 

u Oxfordu. Ovoj drugoj konferenciji "Life and Work" slijedila je u 

kolovozu iste godine i druga konferencija pokreta "Faith and Order" 

u Edinburghu na kojoj su sudjelovale 124 Crkve iz 44 zemlje. Središte 

rasprava bilo je teško stanje u nacističkoj Njemačkoj. Nijemcima 

njihove vlasti nisu dopustile sudjelovanje. Konferencija je snažno 

naglasila odgovornost i slobodu Crkve jer primarna je dužnost Crkve 

prema državi biti Crkva, svjedočiti Boga i evanđelje. Crkva se 

svoga poslanja u svijetu ne može odreći bez obzira na to odobrava 

li ga država ili ne odobrava. Tako je i Oxford, poput Stockholma, 

pokazao da je u Crkvi nemoguće odvojiti doktrinarna od praktičnih 

i socijalnih pitanja. Pokazalo se da se oba pokreta, "Life and Work" 

i "Faith and Order", podudaraju i da će neizbježno doći do njihova 

spajanja, što je prije završetka konferencije i odlučeno. Tako je bio 

otvoren put stvaranju "Ekumenskog vijeća Crkava". 

Treći dio tzv. ekumenske trijade, koji je doveo do osnivanja 

Ekumenskog vijeća Crkava, bio je već spomenuti pokret "Faith and 

Order" (Vjera i uređenje (ustroj)). U švicarskom gradu Lausanni


145 

okupilo se 1927. god. oko 400 zastupnika iz 108 Crkava na Prvu 

svjetsku konferenciju pokreta "Faith and Order", zbog čega je bio 

proglašen Lausannskim pokretom. Duša toga pokreta bio je biskup 

Episkopalne crkve Charles Brent (1862.-1929.) koji je izabran za 

njezina prvoga predsjednika. Raspravljalo se o pitanju naravi propovjedničke 

službe u Crkvi, o ređenju, autoritetu svećeništva i naravi 

vidljive i nevidljive Crkve. Katolici nisu bili nazočni, ali su zato u 

konferenciji sudjelovali pravoslavci. Oni su svakom glavnom izvješću 

pridodavali svoja "izvješća", u kojima su izražavali svoje neslaganje 

i obrazlagali svoju suzdržanost od glasovanja. Otada je takav 

način sudjelovanja pravoslavaca postao njihovom praksom na svim 

ekumenskim skupovima sve do zasjedanja Ekumenskog vijeća Crkava 

u New Delhiju 1961. god. Ali nakon toga pravoslavni su se 

počeli sve više uključivati u razne odbore Ekumenskog vijeća Crkava, 

osjećajući se sve više sastavnim dijelom ekumenskoga pokreta. 

Laussanski pokret predvodili su anglikanci, zbog čega su u njemu 

prevladavale teološko -ekleziološke teme, dok se o opravdanju vjerom, 

vrlo važnom pitanju za luterane i evangelike, nije uopće raspravljalo. 

Laussanski je pokret tako evangelike i kalviniste upoznao 

s anglikanskim pojmom "Niska Crkva" uz priličnu dozu uključivanja 

i pojma "Visoke Crkve". Zbog broja onih koji su bili skeptično 

raspoloženi prema pitanju sjedinjenja kršćana, organizatori pokreta 

uvijek su naglašavali da nije svrha pokreta ujedinjenje već istraživanje 

putova i načina prema mogućem ujedinjenju, odnosno svrha 

pokreta nije neposredna praktična unija već prvenstveno postupna 

doktrinalna unija. Kao što je tada bio običaj, i na ovoj je konferenciji 

imenovan "Odbor za nastavak rada" koji se sastajao svake godine. 

Zbog financijske krize zasjedanje Odbora nije se održalo 1932. i 

1933. god. Već je 1929. god. postalo jasno da su pokreti "Faith and 

Order" i "Life and Work" vrlo bliski i "da često raspravljaju o istim 

problemima. Osim toga, i osobe u vodstvu jednog i drugog pokreta 

bile su iste. Zbog toga je bilo odlučeno da se sastanak obaju pokreta 

1937. god. održi u susjednim gradovima, u Edinghburgu i Oxfordu, 

kako bi zastupnici mogli sudjelovati na jednoj i drugoj konferenciji. 

Zastupnici na jednoj i drugoj konferenciji nisu više patili od fata-


morgane brzog ujedinjenja kršćana već su nastojali stvoriti "skriveno 

jedinstvo u očevidnoj raznolikosti". U to je vrijeme anglikanska 

teologija ustuknula pred evangeličkom i kalvinističkom teologijom 

jer se sve više obrađuju pitanja vezana uz milost. 

4. Ekumensko vijeće Crkava 

Do osnivanja Ekumenskog vijeća Crkava spajanjem obaju 

ekumenskih pokreta, "Life and Work" i "Faith and Order", došlo je 

poticajem stvaranja organizacije "Liga naroda". Mnogi su smatrali 

kako bi, prema tom uzoru, bilo poželjno stvoriti i "Ligu Crkava". Uz 

već poznati prijedlog o osnivanju Ekumenskog vijeća Crkava N. Soderbloma 

1910. god., treba spomenuti da je carigradski ekumenski 

patrijarh 1920. god. u jednoj enciklici predložio stvaranje zajednice 

ili lige Crkava. U enciklici ekumenskoga patrijarha bila je uporabljena 

riječ "koinonia", koja se obično prevodi kao "zajednica", ali u 

suvremenom grčkom jeziku ona ima i značenje "liga" te se tako rabi 

i u svezi s Ligom naroda. Iste je godine i H. Old Ham na Međunarodnoj 

misijskoj konferenciji u Cransu iznio mišljenje o osnivanju 

konferencije koja bi mogla predstavljati svjetski savez Crkava. Enciklika 

ekumenskog patrijarha iz 1920. god. nazvana je "epohalnom" 

zbog toga što su druge kršćanske Crkve bile otvoreno oslovljene kao 

"Crkve". To je bio za pravoslavce potpuno novi ekumenski jezik. 

Međutim, uzročnik ovoga pisma bila je činjenica što se carigradska 

patrijaršija našla pod velikim pritiskom turskih vlasti i u opasnosti 

da bude protjerana iz Carigrada, jer je u to vrijeme iz Turske bilo 

protjerano oko milijun i pol pravoslavaca. Očito je patrijarh postupio 

tako izazovno ekumenski kako bi mogao dobiti potporu zapadnih 

kršćanskih Crkava i tako ojačao svoj nesigurni položaj. 

Oxfordska i Edinburška konferencija 1937. god. imenovale su 

svaka po 7 članova u "Odbor četrnaestorice" koji je trebao razradi-


147 

ti organiziranje Svjetskog vijeća Crkava. 8 Ovaj Odbor sastao se u 

svibnju 1938. god. u Utrechtu u Nizozemskoj. Tada je odlučeno da 

vlast budućega Vijeća ne smije biti "supercrkva" i da ono neće imati 

zakonodavnu vlast nad Crkvama članicama, zatim da je Svjetsko 

vijeće Crkava "zajednica Crkava koje prihvaćaju našega Gospodina 

Isusa Krista kao Boga i Spasitelja", što predstavlja tzv. osnovicu ili 

bazu vjerovanja, te da se u Središnjem odboru nalazi predstavništvo 

prema regionalnom, a ne prema konfesionalnom načelu. Tijekom 

Drugoga svjetskoga rata privremeno Vijeće Crkava nije davalo izjave 

kako ne bi osudilo ovu ili onu zaraćenu stranu. 

Sve do kolovoza 1948. god. nije bilo moguće službeno proglasiti 

Svjetsko vijeće Crkava. To se dogodilo u Amsterdamu 22. VIII. - 

4. IX. 1948. god. Tada se okupio 151 za stupnik iz 47 Crkava svijeta. 

Skupštinu je otvorio John R. Matt. Tema konferencije bila je "Nered 

u čovjeku i Božji naum". Središnja izjava koja je prihvaćena kao poruka 

bila je deklaracija: "Namjeravamo ostati zajedno." Prihvaćeni 

statut bio je prijedlog statuta iz Utrechta, izrađen deset godina ranije. 

Pri sastavljanju Središnjeg odbora uvedena je značajna promjena 

jer je u obzir uzeta konfesionalna, a ne zemljopisna ili regionalna 

zastupljenost članova. Zašto se "Međunarodno misijsko vijeće" nije 

pridružilo osnivanju Ekumenskog vijeća Crkava? Ponajprije, "Faith 

and Order" i "Life and Work" temeljili su se na Crkvama, dok je 

Misijsko vijeće bila udruga. Osim toga, članovi su "Međunarodnoga 

misijskog vijeća" smatrali da im nije potrebna nekakva ekumenska 

8 Naziv "Svjetsko vijeće Crkava" organizacija je primila na kongresu ujedinjenja u Amsterdamu 

1948. god., a do tada se govorilo o Svjetskom savezu Crkava. EVC u francuskom se jeziku naziva 

Conseil oecumenique des Eglises, u engleskom World Concil of Churches. Godine 1997. EVC je 

okupljao 332 članice. Katolička crkva nije mu pristupila, ali u njemu sudjeluje od 1965. godine u 

Mješovitoj radnoj skupini. U hrvatskoj ekumenskoj terminologiji naziv EVC imao je svoj razvoj 

da bi se ustalio na današnjem nazivu: Ekumensko vijeće Crkava. Pojam "vijeće" navodi Janez 

VODOPIVEC, Ekumenizam je ipak počeo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1968. U knjizi Zlatka 

FRIDA (ur.), Vjerske zajednice u Jugoslaviji, Binoza, Zagreb, 1970., 120, govori se u članku 

Čedomira Draškovića, profesora na Bogoslovnom fakultetu SPC u Beogradu o "Svetskom savetu 

Crkava". Profesor dr. J. Kolarić u svojim prvim ekumenskim radovima prihvaća naziv "savjet" 

zbog tadašnjih društvenih i vjerskih prilika u Jugoslaviji, kada se tek stvaralo ekumensko ozračje. 

Kasnije je autor upotrebljavao pojam "vijeće". Vidi u: Danica, katolički kalendar, HKD Sv. Ćirila 

i Metoda, Zagreb, 1973., 70-79. Jerko BARIŠIĆ u svome djelu Da budu jedno, Crkva u svijetu, 

Split, 1976., 140, govori o Ekumenskom vijeću Crkava. Nakon toga u hrvatskoj ekumenskoj terminologiji 

prevladao je termin "vijeće" koje je zadržano sve do danas.


uprava. Međutim, unatoč čuvanju svoga dosadašnjeg identiteta, Misijsko 

je vijeće u Amsterdamu proglašeno kao "udruženo" tijelo s 

Ekumenskim vijećem Crkava. 

Uz Katoličku crkvu, koja nije postala članicom Ekumenskog 

vijeća Crkava, izvan članstva ostale su Južna baptistička konvencija, 

luteranska Missourska sinoda, većina pentekostnih Crkava, Crkva 

adventista sedmog dana, mnoge crkvene zajednice okupljene pod 

nazivom "Konzervativni evangelici" te brojne kršćanske zajednice 

koje tradicionalne kršćanske Crkve nazivaju "sektama". "Ekumensko 

vijeće Crkava" održavalo je redovito ili s manjim odstupanjima 

svoje skupštine svake sedme godine. Navodimo ih po godinama održavanja 

i po temama o kojima se raspravljalo. Prvom Generalnom 

skupštinom EVC-a možemo nazvati upravo amsterdamski susret 1. 

VI. 1948. na kojemu se raspravljalo o temi "Nered u svijetu i Božji 

plan spasenja". Sličnu temu imala je druga Generalna skupština 

EVC-a održana u Evanstonu 1954. godine. Mnogi milenaristi pozdravili 

su ovu temu, ali su ostali prikraćeni nastupom onih koji su 

kršćansku nadu previše polagali u sadašnji svijet. To je dovelo do uspostavljanja 

"Tajništva za vjersku slobodu" Svjetskog vijeća Crkava 

1958. godine. Nakon amsterdamske lozinke "Ostanimo zajedno!" 

Evanston je objavio želju: "Rastimo zajedno!". Važno je uočiti da je 

Evanston u protestantizmu značio pomak u hermeneutici ili u znanosti 

o kriterijima za tumačenje Biblije. Biblija i biblijsko svjedočenje 

ne smatraju se više sami po sebi normativnim već se suvremeno tumačenje 

Biblije sve više prikazuje kao produžetak interpretativnog 

procesa već naznačenog u samome Sv. pismu. To znači da se manje 

naglašava autoritet Biblije, a sve više vrhovna uloga Crkve kao tumača 

biblijske poruke. U tom kontekstu zanimljivo je usporediti razvojni 

ekumenski put od četvrte Montrealske svjetske konferencije 

"Faith and Order", održane 1963. god., do Bristolske konferencije, 

održane 1967. godine. Prva je izrazila gledište da i u Bibliji prevladavaju 

raznolikosti, pa čak i proturječja, dok je druga naglašavala 

Bibliju kao "zbirku dokumenata što su ih pisali ljudi". Ovdje se lako 

zamjećuje utjecaj Rudolfa K. Bultmanna i njegove škole na biblijsku


149 

hermeneutiku. U vrijeme konferencije pokreta "Faith and Order" u 

Louvainu 1971. god. pristup Bibliji bio je označen elastičnim pojmovina, 

kao što su "relativnost, fluidnost, napredak u tumačenju, različiti 

modeli tumačenja, suvremeno stanje i drugi". 9 

Na trećoj Glavnoj skupštini EVC-a u New Delhiju 1961. godine 

raspravljalo se o temi "Isus Krist – svjetlo svijeta". Na toj konferenciji 

došlo je do spajanja "Međunarodnoga misijskog vijeća" sa 

"Svjetskim vijećem Crkava", tako da je ono postalo "Odjelom za 

svjetsku misiju i evangelizaciju" Svjetskog vijeća Crkava, što je značilo 

pomak u misijskome smislu jer su misije i misijska djelatnost 

članica prestale biti problem samo zapadnoga kršćanskoga svijeta 

već su postale baštinom svjetskoga kršćanstva. To se već očitovalo 

na sastanku Odjela 1963. god. održanog u Mexico Cityju. Tu je bilo 

naglašeno kako misije trebaju djelovati ne samo na trima kontinentima 

(Afrika, Azija i Južna Amerika) već na svih šest kontinenata. 

Naglašeno je da međucrkvena pomoć za misije ne može nadoknaditi 

Božju zapovijed evangelizacije jer Bog bi rado imao živote, a ne 

samo darežljivost (usp. Mt 28,19). Druga važna značajka konferencije 

u New Delhiju bio je pristup pravoslavnih Crkava u "Ekumensko 

vijeće Crkava", na čelu s Ruskom pravoslavnom crkvom. U Amsterdamu 

su bili nazočni predstavnici Carigradske ekumenske patrijaršije 

i Grčke pravoslavne crkve. Do 1964. god. praktično su sve veće 

pravoslavne Crkve i istočne Crkve postale članicama Svjetskog vijeća 

Crkava, a među posljednjima članicom je postala i Srpska pravoslavna 

crkva, u Enugu (Nigerija) 1965. godine. Ova činjenica bila 

je od velike važnosti za daljnji tijek ekumenskoga pokreta jer sve 

do danas pravoslavci iamju snažan doktrinarni utjecaj u "Ekumenskom 

vijeću Crkava". Treća vrlo važna ekumenska činjenica koja se 

dogodila u New Delhiju bila je promjena vjerske osnovice ili baze 

"Ekumenskog vijeća Crkava" koja je omogućila pravoslavnima daljnje 

sudjelovanje u ekumenskom pokretu. Od prvotne i maglovite 

amsterdamske izjave došlo je do prihvaćanja "nove baze" koja glasi: 

"Svjetsko vijeće Crkava zajednica je Crkava koje, prema Svetom pismu, 

priznaju Gospodina Isusa Bogom i Spasiteljem i stoga zajedno 

9 Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 94-95.


nastoje ispuniti svoje zajedničko poslanje na slavu jedinoga Boga, 

Oca, Sina i Svetoga Duha." Tako je "baza" poprimila trinitarni oblik 

zahvaljujući upravo pravoslavnima koji su se za nju izborili. 

U Uppsali 1968. god. obrađivana je tema “Evo sve činim novo" 

(Otk 21,5), i to u sklopu četvrte skupštine Svjetskog vijeća Crkava. 

Ona je značajna po tome što se održala nakon Drugoga vatikanskog 

sabora (1962.-1965.). Novost je bila i činjenica da je urednik časopisa 

"Civilta Cattolica" pozdravio skupštinu zauzevši se za pozitivno 

stajalište Katoličke crkve prema "Ekumenskom vijeću Crkava". 

Ipak, zbog građanskih nemira, političkih atentata, sukoba i nemira 

u svijetu koji su tada prevladavali, skupština je veću pozornost posvetila 

stanju u svijetu, a manju stanju u Crkvama. Svijetu je zbog 

"hladnog rata" prijetilo nuklearno samouništenje. Premda je tema 

"Evo sve činim novo" bila biblijska, sve se više pozornosti posvećivalo 

problemu rasizma, trgovine i međusobne pomoći. Iščupana iz 

eshatološkog konteksta, tema je poprimila sve više ljudsku i socijalnu 

dimenziju. Ni jedna od 6 sekcija Ekumenskog vijeća Crkava 

(EVC) nije se izričito bavila problemom EVC-a. Međutim, Uppsalu 

možemo u odnosu na New Delhi označiti kao put od jedinstva Crkve 

k njezinu katolicitetu. Ekleziologija je u Uppsali toliko proširena koliko 

se konferencija pozabavila katolicitetom Crkve. EVC je, dakle, 

učinilo put sličan onome koji je Katolička crkva učinila od Prvoga 

do Drugoga vatikanskog koncila. Ekleziologija iz Uppsale jasno pokazuje 

utjecaj istočnih Crkava na EVC. Taj je utjecaj doprinio tome 

što se katolicitet nije primarno shvatio kristološki već pneumatološki. 

EVC se ipak razvilo u takvu veličinu da je postalo mjerilom ekumeniciteta 

jedne Crkve. Što to znači? Istupanje iz EVC-a samo jedne 

Crkve znači ujedno i gubitak katoliciteta EVC-a. Danas prevladava 

uvjerenje da je Crkvama potreban EVC. Znači li to da je ta potreba 

takva da samo preko EVC-a pojedine Crkve "mogu postati Crkva", 

ili da je EVC potreban kako bi i one mogle "razvijati svoj katolicitet 

i ekumenicitet?" Pitanje ostaje otvoreno. Uppsala je najveću pozornost 

posvetila svjetskom gospodarskom i društvenom razvitku, 

pridonijevši porastu svijesti da kršćani postanu što svjesniji potreba 

svijeta, rastućega ponora između bogatih zapadnih zemalja i siro-


151 

mašnih zemalja Trećega svijeta. Njezina je poruka bila da kršćani 

svijeta sve više promiču ljudsku solidarnost i pravdu. 

Između Uppsale i Jakarte, odnosno Nairobija, gdje se održala 

5. skupština Ekumenskog vijeća Crkava, zbilo se nekoliko važnih 

ekumenskih događaja. Tako je 1971. god. spojeno "Svjetsko vijeće 

kršćanskog obrazovanja", ranije "Svjetska udruga nedjeljne škole", 

u Ekumensko vijeće Crkava pod nazivom "Programska jedinica 

III, Obrazovanje i komunikacija". U Bangkoku (Tajland) je od 29. 

XII. 1972. do 8. I. 1973. održana Svjetska konferencija o spasenju 

danas. U radu konferencije trebao je prevladavati biblijski koncept 

o otkupljenju i oslobađanju od grijeha, a ne samo "oslobađanje od 

siromaštva", kako su to suvremeni interpreti evanđelja naglašavali. 

Nađen je kompromis u formulaciji da je osobno pomirenje s Bogom 

povezano s "oslobođenjem od tlačiteljskih zala društva i njegovih 

struktura" te da oslobođenje od grijeha mora uključivati "oslobođenje 

za djelovanje da bi se zadovoljile potrebe svijeta". Peta skupština 

Svjetskog vijeća Crkava trebala se održati 1975. god. u Jakarti. 

Međutim, zbog otpora indonezijskih muslimana bilo je odlučeno da 

se skupština održi u Nairobiju u Keniji. Tema je bila "Isus Krist oslobađa 

i ujedinjuje". Budući da je Uppsala naglašavala vodoravnu ili 

društveno-političku dimenziju spasenja, mnogi su se nadali kako će 

Nairobi naglasiti okomitu ili teološko-individualnu dimenziju otkupljenja. 

Očekivanja su se samo djelomično ostvarila. 

Što se tiče Katoličke crkve, postalo je jasno da se ona zbog 

svoje teološke koncepcije neće tako brzo pridružiti članstvu u Svjetskom 

vijeću Crkava, iako je većina članova svojim glasovanjem poduprla 

njezino članstvo. Na pitanje "Što zahtijeva jedinstvo?" došlo 

je do izvjesnih pomaka. Dok je New Delhi podržavao organsko jedinstvo, 

ističući lokalno jedinstvo prožeto zajedništvom, a Uppsala 

isticala katoličko i svjetsko jedinstvo kršćana, Nairobi je isticao pomirljivo 

zajedništvo i raznolikost u jedinstvu kao znak željenoga jedinstva 

čovječanstva. Neki smatraju da je manjak u upotrebljavanoj 

terminologiji učinjen zbog toga što se nije željela napraviti razlika 

između pojmova "raznolikost" i "hereza". U Nairobiju se pojavio zanimljiv 

sociološki slogan: "Bogati moraju živjeti skromnije kako bi i


siromašni mogli skromno živjeti." Međutim, najznačajnija novost iz 

Nairobija bila je činjenica što se težište u Svjetskom vijeću Crkava 

iz zapadnoeuropsko -sjevernoameričkog protestantizma premjestilo 

u Treći svijet i u pravoslavlje! Ipak, najveći dio financijskih sredstava 

koja omogućuju djelovanje Svjetskog vijeća Crkava daju članice 

iz Europe: Njemačka, skandinavske zemlje te Sjedinjene Američke 

Države. 

Šesta Glavna skupština EVC-a održana je u Vancouveru u Kanadi 

od 24. VII. do 10. VIII. 1983. na temu "Isus Krist – život svijeta". 

Na skupštini se okupilo 840 zastupnika, a s posjetiteljima, gostima, 

osobljem skupštine i predstavnicima medija bilo je nazočno oko 

četiri tisuće sudionika. O teološkim se predmetima relativno malo 

govorilo, ali su se zato isticali socijalni problemi suvremenoga svijeta: 

siromaštvo, izrabljivanje, rasizam, stanje u Južnoj Africi, prava 

američkih domorodaca i hendikepiranih osoba. Osuđeno je nuklearno 

zastrašivanje. Pristup različitim osudama bio je selektivan i 

ideološki pristran. Priličnu podijeljenost duhova i žučljive polemike 

izazvalo je raspravljanje o osnovnim vjerskim pravima u Sovjetskome 

Savezu. Glavnom tajniku EVC-a dr. Philippu Potteru predbacili 

su da u tom pogledu ništa ne poduzima. On je kritiku odbacio, ali je 

Skupštinu napustio predstavnik sovjetskih baptista Georgij Vins, s 

obrazloženjem da ga Potter nije htio primiti jer nema vremena. Vins 

je od sudionika Skupštine očekivao javnu podršku za ugrožene vjernike, 

ali se to nije zbilo. Zanimljivo je spomenuti da je delegat Ruske 

pravoslavne Crkve Vitalij M. Borojov iz Moskve izjavio novinarima 

kako Pravoslavna Crkva otvoreno odbacuje marksizam kao ideologiju, 

ali odobrava sovjetsku politiku, i to zato što je to "pravedna 

politika". Većina svećenika i vjernika komunizam je, prema njegovim 

riječima, najprije shvaćala katastrofom, ali su se postupno počeli 

zalagati i moliti za sve ono što koristi društvu. Tako u posljednje 

vrijeme, navodno, ima sve više mladih, posebno inteligencije, koji 

nalaze put u Crkvu, a među njima ima i članova Partije. Od ukupnoga 

broja sudionika na Skupštini u Vancouveru mladih je bila gotovo 

jedna trećina. Oni su oštro kritizirali politiku zapadnih zemalja i Crkve, 

izjavivši da su dužne boriti se zajedno sa siromašnima, kako bi


153 

mogli živjeti u miru. Osim tako velikog broja mladih, na Skupštini 

je sudjelovao i velik broj žena, čak 250 predstavnica raznih Crkava. 

Katolička Crkva u Vancouver je poslala delegaciju od 20 članova 

promatrača. U sastavu te delegacije bili su svećenici, redovnici i laici 

iz 14 zemalja, a imenovala ih je Sveta Stolica. Katolička Crkva 

također je aktivno sudjelovala u pripremanju Skupštine. Početkom 

1983. god. Tajništvo za promicanje kršćanskoga jedinstva iz Rima 

poslalo je svim biskupskim konferencijama pismo, podsjećajući ih 

na Skupštinu u Vancouveru i izrazivši želju da se o temi "Isus Krist 

– život svijeta" raspravlja, piše te da se moli za uspjeh Skupštine i da 

se tema za molitvenu osminu 1983. god. održi pod istim naslovom. 

U Hrvatskoj je "Kršćanska sadašnjost" objavila knjižicu molitve za 

jedinstvo kršćana 1983. god. pod naslovom "Isus Krist život svijeta" 

u nizu Ekumena, 5. 10 Papa Ivan Pavao II. poslao je posebno pismo 

glavnom tajniku EVC-a dr. Potteru, s najboljim željama za uspjeh 

Skupštine. U svom izlaganju dr. Potter je naglasio mnogostruku i 

živu suradnju između Ženeve (sjedište EVC-a) i Rima, iako Katolička 

Crkva nije članica EVC-a. Službeni odnosi uspostavljeni su 1965. 

god., kada je osnovana jedna zajednička radna skupina koja je dosad 

objavila pet zajedničkih dokumenata. Na pitanje kada će Katolička 

crkva postati članicom EVC-a, dr. Potter je odgovorio kako je najprije 

potrebno riješiti neke strukturalne poteškoće. Najspektakularniji 

događaj u Vancouveru bilo je bogoslužje u velikom šarenom šatoru. 

Vancouver je pokazao da je tzv. "organizirani ekumenizam" poprimio 

čvrste oblike i strukturu koja mu jamči sve veći utjecaj među 

kršćanskim tradicionalnim Crkvama, dok neke kršćanske denominacije, 

kao npr. pentekostalci i adventisti, još uvijek u njemu vide 

pokušaj nametanja nekakve "nadcrkve". 

Sedma Glavna skupština EVC-a održana je u Canberri u Australiji 

1991. godine na temu "Dođi Duše Sveti – obnovi sve stvoreno". 

Skupština je bila podijeljena u 4 odbora, a svaki je od njih 

imao 10 pododbora, u kojima su se obrađivala sljedeća pitanja: mladi, 

žene, prozelitizam, pentekostalizam, jedinstvo, rat, temelj Ekumenskog 

vijeća Crkava i sinkretizam. Prozelitizam, koji je prije bio 

10 Juraj KOLARIĆ (ur.), Isus Krist život svijeta, Kršćanska sadašnjost, Ekumena 5, Zagreb, 1983.


definiran kao "iskvareno svjedočenje uporabom pogrešnih metoda 

u evangelizaciji", u Canberri je osuđen "kao sablazan". Potaknut 

je dijalog s pentekostalcima, od kojih neke grane uporno odbijaju 

službene kontakte s Ekumenskim vijećem Crkava, a sve dosadašnje 

razgovore od strane pentekostalaca, kao i od strane Rimokatoličke 

Crkve, vodili su "samozvani pojedinci". Što se tiče pitanja jedinstva, 

Canberra se založila na dvama područjima: l) za "Gospodnjim 

stolom" i 2) za uzajamno priznavanje crkvenih službi. Canberra je 

pozvala sve svoje članice da uzajamno priznaju krštenje, da prihvate 

Nicejsko vjerovanje, oblike "euharistijske gostoljubivosti" te da poduzmu 

korake za međusobno priznavanje ustrojstva crkvenih službi. 

Obnovljena je i zajednička rimokatolička radna skupina u okviru 

Ekumenskog vijeća Crkava sa svrhom razmatranja novih izgleda za 

odnos Rimokatoličke Crkve i Ekumenskog vijeća Crkava. 

Osma skupština Ekumenskog vijeća Crkava održana je u Harareu 

(Zimbabve) 1998. godine. To je bila jubilarna skupština budući 

da je Ekumensko vijeće Crkava bilo osnovano 1948. god. u Amsterdamu. 

Zbog toga su neki predlagali da se ova skupština održi u 

Amsterdamu, kako bi se svečano proslavio ovaj jubilej. Međutim, 

Središnji odbor je odlučio da je bolje ne osvrtati se na prošlost već 

gledati u budućnost, a budućnost kršćanstva u cjelini nalazi se u Trećem 

svijetu. Tako se očekuje da bi u nekoliko idućih desetljeća u 

Africi moglo biti više kršćana nego na bilo kojem drugom kontinentu. 

Tema je bila "Povratak k Bogu – radujmo se u nadi". Iz Hararea je 

upućen poziv bogatijim zemljama svijeta da ukinu dug siromašnim 

zemljama do 2000. Uz nezadovoljstvo žena, koje su razmjerno malo 

zastupljene u Središnjem odboru, svoje nezadovoljstvo očitovali su i 

pravoslavni. Tako su dvije pravoslavne Crkve, Gruzijska i Bugarska 

pravoslavna crkva, zamrznule svoje članstvo u Ekumenskom vijeću 

Crkava, dok su neke druge poslale u Harare samo "simbolična 

izaslanstva". Ruska pravoslavna Crkva suzdržala se od bogoslužja 

i raznih drugih aktivnosti. Pravoslavni su, naime, već duže vrijeme 

bili nezadovoljni dnevnim redom skupštine koja je, često pod utjecajem 

liberalnih protestanata, nametala teme, kao npr. ređenje žene 

ili prihvatljivost homoseksualnog načina života. Isto su tako pravo-


155 

slavni bili nezadovoljni prisutnošću sve većeg broja sljedbi i pokreta 

u članstvu Ekumenskog vijeća Crkava, dok je broj pravoslavnih 

članica ostajao skoro isti, čime očito slabi utjecaj pravoslavlja. Od 

ukupno 342 Crkve članice Ekumenskog vijeća Crkava, pravoslavnih 

je Crkava članica petnaest. Ako ne dođe do korjenita preustroja 

unutar Ekumenskog vijeća Crkava, pravoslavne Crkve najavljuju 

zamrzavanje svoga članstva. To bi moglo dovesti i do masovnog 

istupanja pravoslavnih Crkava iz Ekumenskog vijeća Crkava. Jedan 

od ključnih dokumenata iz Hararea bila je "Izjava o zajedničkom 

razumijevanju i viziji Ekumenskog vijeća Crkava" ili o oblikovanju 

novog tijela ekumenskoga pokreta. Neki su predlagali osnivanje 

"Foruma", na koji bi se kao sudionici pozivali i predstavnici kršćanskih 

Crkava nečlanica, a koji bi se sastajao svakih nekoliko godina. 

Međutim, mnogi su smatrali kako bi takvo tijelo moglo odgurnuti u 

stranu Svjetsko vijeće Crkava i učiniti ga suvišnim. Drugi su opet 

izrazili bojazan kako bi se time moglo dobiti na širini, ali bi se izgubilo 

na dubini. 

Deveta skupština EVC-a održana je od 1. do 23. II. 2006. god. 

u brazilskom gradu Porto Alegre, a okupila je predstavnike 348 

članica. Izaslanstvo Katoličke Crkve predvodio je kardinal Walter 

Kasper, predsjednik Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana. Tema 

plenarnog zasjedanja EVC-a bila je "Bože, u svojoj milosti preobrazi 

svijet". Osim poziva da se nastave ekumenska nastojanja, osude 

terorizma, nesnošljivosti i uvreda na račun ljudi drugačijih religioznih 

uvjerenja, zasjedanje je donijelo deklaraciju o trima pitanjima 

od najveće važnosti za sve kršćane: uzajamno priznavanje krštenja 

među Crkvama, zajednički datum slavljenja Uskrsa i svesvjetski susret 

ili koncil svih kršćanskih Crkava. 11 

5. Organizacija Ekumenskog vijeća Crkava (EVC) 

EVC svoje djelovanje ostvaruje preko dvaju odbora. Jedan 

ima povremeni karakter, a drugi stalnu službu. 

11 Vidi u: Glas Koncila, 5. ožujka 2006.


5.1. Povremena tijela 

Najveći je autoritet plenarna skupština. Sastaje se svake 5., 6. 

ili 7. godine, a sastoji se od delegata Crkava i vjerskih zajednica 

članica EVC-a. Crkve članice moraju prigodom imenovanja svojih 

predstavnika voditi brigu o tome da bar 113 članova plenarne skupštine 

čine laici. Plenarni sastanak ima pravo imenovati predsjedništvo 

(koje se sastoji od 6 predsjednika) i Središnji odbor (koji se sastoji 

od 120 osoba). Predsjednici EVC-a naizmjence predsjedaju plenarnom 

sastanku. EVC nema nikakve vlasti nad članicama i ne može za 

njih donositi obvezne zakone. Autoritet EVC-a samo je toliki kolika 

je njegova moć uvjeravanja. Središnji odbor sa sjedištem u Ženevi 

sastaje se jedanput godišnje. On bira glavnog tajnika i određuje broj 

delegata pojedinih Crkava članica, kako bi vjero ispovijesti i države 

bile razmjerno zastupljene. Središnji odbor vodi brigu o fi nancijskome 

stanju, a bavi se i aktualnim pitanjima s ekumenskoga područja. 

Od 1965. god. vodi brigu i o odnosima EVC-a i Katoličke Crkve. O 

pristupu Katoličke Crkve EVC-u prvi se put raspravljalo na sastanku 

Središnjeg odbora u Adis Abebi i Utrechtu. Središnji odbor bira i 24 

člana Izvršnog odbora EVC-a, koji se sastaje dva puta godišnje kako 

bi rješavao tekuće probleme ili pripremio buduće sastanke. 

5.2. Stalna tijela 

Najvažniji stalni organ EVC-a jest Glavno tajništvo sa sjedištem 

u Ženevi, a na čelu mu se nalazi glavni tajnik. On upravlja 

financijskim i upravnim uredom i uredom za informacije. Osim toga, 

raspolaže s 5 velikih odjela: l) Odjel za ekumensku akciju, 2) Studijski 

odjel, 3) Odjel za misije i evangelizaciju, 4) Odjel za međucrkvenu 

pomoć, služba za izbjeglice i služenje svijetu te 5) Komisija 

Crkava za međunarodne poslove. Pojedini odjeli podijeljeni su u referade: 

l) Laici, Odnosi supružnika, Ekumenski institut u Bosseyu, 

2) Vjera i crkveno uređenje, Crkva i društvo, Pitanje navješćivanja i 

vjerska sloboda. Prva tri odjela upravljaju radom triju pokreta: Vjera 

i crkveno uređenje, Praktično kršćanstvo i Medunarodni misijski savjet. 

Zadaća je 4. odjela pomagati siromašnije Crkve, rješavati probleme 

izbjeglica i ublažavati posljedice prirodnih katastrofa. Tu je


157 

ostvareno jedinstvo kršćana u djelotvornoj ljubavi prema bližnjemu. 

Ovu "dijakoniju" kao bitan dio kršćanskoga jedinstva naglašavali 

su posebno pravoslavni kršćani, koji kršćansko nejedinstvo gledaju 

kao posljedicu pomanjkanja međusobne ljubavi. Peti dio glavnog 

tajništva, tzv. "Komisije za međunarodne odnose", vrlo je politički 

usmjeren i nastavak je rada "Svjetskog saveza za prijateljstvo među 

Crkvama", zalažući se svom snagom za mir u svijetu. Od vremena 

do vremena pojedini odjeli, a posebno prva tri, održavaju svoje 

Svjetske konferencije. 

6. "Baza" Ekumenskog vijeća Crkava 

Zaključak o tzv. "bazi" donesen je u Lundu 1952. god., a do 

1961. god. glasio je: "Svjetsko vijeće Crkava zajednica je Crkava 

koje priznaju Krista kao Boga i Spasitelja." Međutim, rasprave o 

tome još se nisu smirile. Ta se "baza" ne može smatrati vjeroispoviješću 

ili credom EVC-a jer bi u tom slučaju EVC postao samo jedna 

od konfesija. EVC ima samo dužnost i pravo bdjeti nad "bazom". 

Ono bi, dakle, moglo pozvati na odgovornost neku Crkvu članicu 

ukoliko bi ova u teoriji ili u praksi odstupila od istina prihvaćenih 

u "bazi". Ali ta je djelatnost EVC-a izričito osporena. Ono ne može 

bdjeti nad time drže li se Crkve članice "baze". Same članice moraju 

prosuditi mogu li na temelju te "baze" sudjelovati u EVC-u i je 

li baza u skladu s njihovim naukom. Posebnu zanimljivu teološku 

temu predstavlja kristološki sadržaj "baze". Za jedne on je premalo 

biblijski (npr. Bultmann je izraz "Krista kao Boga" označio nebiblijskim 

i prema njemu, trebalo bi reći "Krista kao Sina Božjega"). 

Drugi bi htjeli više naglasiti Kristovo čovještvo, a trećima nedostaje 

trinitarni izraz u “bazi“. Na plenarnoj sjednici u New Delhiju (1961.) 

odlučilo se prihvatiti novi oblik "baze" u kojemu je riječ "priznaju" 

bila zamijenjena biblijskim "ispovijedaju". U novoj se "bazi" izričito 

spominje Sveto pismo, a ujedno se naglašava trinitarni i doksološki 

karakter. Umjesto EVC-a je "zajednica Crkava koje priznaju Krista 

kao Boga i Spasitelja" (Lund, 1952.), baza sada glasi: EVC je "bratsko 

društvo Crkava koje po Svetom pismu ispovijedaju Gospodina


Isusa Krista kao Boga i Spasitelja i koje se trude zajednički odgovoriti 

svom zajedničkom pozivu na čast jedinoga Boga Oca, Sina i 

Duha Svetoga" (New Delhi, 1961.). EVC je definiran kao zajednica 

Crkava. Pojedinačne osobe ne mogu postati članovima Vijeća. 

Međutim, pojam "Crkve" nije ni teološki, a ni praktički točno određen. 

To se jednako pridijeva istočnim Crkvama kao i najrazličitijim 

kršćanskim sljedbama ili sektama (npr. Armiji spasa, kvekerima). 12 

Prepušteno je shvaćanju pojedinih članica ili onih koji to žele postati 

hoće li se poistovjetiti s pojmom "Crkva" ili ne! Svakako da su 

najopćenitije granice pojma "Crkva" ipak jasno određene. Tako se 

pojedine crkvene organizacije, kao npr. misijska ili biblijska društva, 

razne bratovštine itd., ne mogu u smislu "baze" nazivati "Crkvom", 

pa prema tome ne mogu postati članice EVC-a. 

Ukratko, EVC se smatra kršćanskom, na trinitarnim načelima 

utemeljenom zajednicom Crkava čija je baza određena Svetim pismom. 

Ono ne predstavlja posebnu vjersku zajednicu koja bi bila 

različita od Crkava članica. EVC je potpuno ovisan o Crkvama članicama 

jer participira na njihovoj biti i na njihovoj vjeroispovijesti. 

Zato je Vijeće više negoli samo akcidens Crkava ili nešto sporednoga. 

Njegova pojava duboko zadire u bit Crkava jer trinitarno ispovijedanje 

pripada biti kršćanskih Crkava. U tome leži mogućnost 

daljnjega rasta EVC-a. Ono nije nekakva "nadcrkva", "supercrkva" 

ili ostvarenje "Una Sancta", kako su neki smatrali. Središnji je odbor 

na svome zasjedanju 1954. god. u Torontu bio ponukan izdati 

izjavu u kojoj naglašava kako EVC nije nikakva "nadcrkva" i da to 

nikada ne želi postati. Ono želi zbližiti kršćanske Crkve i dovesti 

ih do međusobnih dodira i pokrenuti ih da istražuju i razgovaraju o 

pitanju crkvenoga jedinstva. Mnogi su nesporazumi nakon Toronta 

bili odstranjeni, a mnogim je Crkvama olakšan pristup. Tu je izjavu 

pozdravila i Katolička crkva. Tadašnji glavni tajnik Visser t' Hooft 

sažeo je deklaraciju iz Toronta u ovih nekoliko riječi: "'EVC je samo 

sredstvo. Ono se mora umanjivati da bi Una Sancta mogla rasti." 

Konferencija EVC-a u New Delhiju (1961.) izdala je deklaraciju o 

12 Vojska spasa (eng. Salvation Army) vjerska je zajednica metodističke provenijencije, koju je 1878. 

god. osnovao Wiliam Booth (1829.-1912.), a bavi se misionarstvom, karitativnim i socijalnim 

djelovanjem.


159 

jedinstvu Crkava koja predstavlja veliku važnost za EVC. Ono se 

označava stvarnošću koja se ne može dijeliti od Crkava članica. Od 

njih se traži da se poistovjete s EVC-om i da o EVC-u ne govore 

kao do sada "ono" nego "mi". EVC nije, dakle, instrument Crkava 

već je instrument Duha Svetoga za uspostavljanje jedinstva. Drugim 

riječima: značenje sve više raste kako na unutarnjem tako i na vanjskom 

području. Ono se sve više razvija u veličinu u kojoj se Crkve 

skupljaju i postupno postaju jedno. 

7. Glavne skupštine Ekumenskog vijeća Crkava (EVC) 

Mjesto Tema 

1. Amsterdam 1948. god. Nered u svijetu i Božji naum spasenja 

2. Evanston 1954. god. Isus Krist, nada svijeta 

3. New Delhi 1961. god. Isus Krist, svjedok svijeta 

4. Uppsala 1968. god. Evo sve činim novo 

5. Nairobi 1975. god. Isus Krist oslobađa i ujedinjuje 

6. Vancouver 1983. god. Isus Krist, život svijeta 

7. Canbera 1991. god. Dođi, Duše Sveti, obnovi sve stvoreno 

8. Harare 1998. god. Povratak k Bogu – radujmo se u nadi 

9. Porto Alegre 2006. god. 

Po svojoj milosti, Bože, 

preobrazi svijet 

Zaključak 

Nema sumnje da je ekumenski pokret izgubio nekadašnju euforičnost 

i da se nalazi u "slijepoj ulici". Katolička Crkva još se ne 

namjerava pridružiti Ekumenskom vijeću Crkava kako je ono danas 

ustrojeno. Slično misle i neke evangeličke i pentekostne Crkve, 

kao i velika Južnobaptistička konvencija, zatim Adventistička crkva 

sa svojih deset milijuna odraslih vjernika. Danas mnogi postavljaju 

pitanje hoće li "Forum" kao mjesto sastanka, a ne kao još jedna


organizacija slična Ekumenskom vijeću Crkava, postati stvarnost? 

Svakako da je Ekumenskom vijeću Crkava potrebna obnova i možda 

djelotvornija ustrojbena injekcija, ali kakva, to još uvijek ostaje 

otvoreno pitanje. Uvijek, naime, postoji napetost između onoga što 

jest i onoga što ima doći. Jedno je sigurno, a to je pitanje financiranja 

Ekumenskog vijeća Crkava, koje sve više zadaje glavobolje njegovim 

glavnim predstavnicima. Potrebno je provesti veliko spajanje 

zaposlenih osoba jer 48% njezinih članica ne daje nikakve doprinose 

u zajedničku blagajnu. Neki se pitaju "kome su s takvim prijateljima 

potrebni neprijatelji". 13 Budući da Ekumensko vijeće Crkava, sa svoje 

342 članice, ovisi o deset zapadnoeuropskih i američkih Crkava, 

pitanje budućnosti ekumenskog pokreta doista postaje upitno. 14 Ono 

što najviše zabrinjava ipak je još nepostignuta teološka suglasnost 

u najvažnijim vjerskim pitanjima. Tako npr. još uvijek najveći broj 

članica ne može sjesti za zajednički stol prigodom Gospodnje večere, 

pa čak ni za vrijeme održavanja skupštine. A poznata je biblijska 

istina da su učenici na putu u Emaus upravo kod "lomljenja kruha" 

upoznali Isusa, uskrsloga Gospodina. 

Drugo pitanje, koje za Ekumensko vijeće Crkava ima još važnije 

značenje, predstavlja odnos Katoličke Crkve prema ekumenskom 

pokretu i njezino pristupanje u članstvo Svjetskog vijeća Crkava. 

Većina dosadašnjih pokazatelja upućuje na sve veće zbližavanje, 

ali ne i na članstvo u bližoj ili daljoj budućnosti. Nagli napredak u 

suradnji Katoličke Crkve i Ekumenskog vijeća Crkava na raznim 

razinama danas je činjenica. Tako je 1965. god. osnovana zajednička 

radna skupina koja je do 1998. god. izradila 7 raznih izvješća o različitim 

pitanjima, pokušavajući izgraditi bolje odnose između svojih 

utemeljitelja. O mogućnosti budućeg oblika suradnje radna je skupina 

iznijela tri različite mogućnosti: 1) nastavak suradnje preko različitih 

koordinacijskih tijela kao npr. Povjerenstva za društvo, razvoj 

i mir (Sodepax), s jednakim brojem zastupnika iz redova katolika i 

Ekumenskog vijeća Crkava; 2) stvaranje novog oblika kršćanskoga 

zajedništva koje bi zamijenilo Svjetsko vijeće Crkava, a bilo bi za- 

13 Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 109. 

14 Za vrijeme održavanja Osme skupštine Ekumenskog vijeća Crkava u Harareu na stadionu sa 

60.000 sjedala okupilo se samo 9000 ljudi, od kojih su trećina bili članovi skupštine.


161 

snovano na svjetskoj obitelji konfesija ili ustrojeno pri nacionalnim 

kršćanskim vijećima ili izgrađeno na kršćanskim pokretima, kao što 

su "Udruga mladih kršćana", "Mladi katolički radnici" i drugi; 3) 

članstvo Katoličke crkve u Svjetskom vijeću Crkava, što bi bilo najlogičnije. 

Katolička Crkva dosad je punopravna članica u više od 60 regionalnih 

i nacionalnih vijeća, a svoje promatrače ima i u nekoliko 

drugih vijeća te djeluje preko svojih različitih tijela na svjetskoj razini, 

a svoje promatrače ima i u Ujedinjenim narodima. Međutim, njezinu 

članstvu u Svjetskom vijeću Crkava protivi se nekoliko činjenica: 

1) Članstvo u Ekumenskom vijeću Crkava stavilo bi u pitanje 

naučavanje Katoličke Crkve u cjelini, iako deklaracija Ekumenskog 

vijeća Crkava iz Toronta 1950. god. ističe da se nijedna Crkva svojim 

članstvom u Ekumenskom vijeću Crkava ne mora odreći svoje 

ekleziologije. 2) Papin primat doživio bi relativizaciju. 3) Katolička 

crkva smatra da bi se članstvom doveo u pitanje katolički identitet 

jer iako se svaka Crkva članica Ekumenskog vijeća Crkava može 

ograditi od njezinih izjava i akcija, ipak samo članstvo uključuje Crkvu 

članicu u određeni stupanj djelatnosti i prihvaćanja poruka koje 

proizlaze od te organizacije. 4) Velik broj članstva Katoličke Crkve 

očito bi promijenio sadašnju konfesionalnu ravnotežu i odnose unutar 

Ekumenskog vijeća Crkava. Općenito se smatra da su skupštine 

Ekumenskog vijeća Crkava već sada prevelike, a katolički zastupnici 

samo bi otežali to stanje. Osim toga, brojčanost katoličkih zastupnika 

"gušila" bi glasove drugih Crkava članica. Stvaranjem još 

gigantskije organizacije, izgubio bi se tzv. "ekumenski amaterizam" 

u korist "krutog ekumenskog birokratizma ". 5) Izvjesnu poteškoću 

čini i status Vatikana ili Svete Stolice kao samostalne države priznate 

međunarodnim zakonima. Vatikan sklapa međunarodne ugovore, 

ima svoja diplomatska predstavništva u raznim državama, Ujedinjenim 

narodima i u Europskoj uniji. Ekumensko vijeće Crkava ne uživa 

takav status, ali je aktivno uključeno u međunarodnu politiku, što 

bi moglo biti izvorom nesporazuma, trzavica i sukoba. 

Papa Pavao VI. prigodom svoga posjeta sjedištu Ekumenskog 

vijeća Crkava u Ženevi također je postavio pitanje članstva Katolič-


ke Crkve u toj organizaciji, ali je dao do znanja da takvo članstvo 

u kratkom roku ne dolazi u pitanje. Katolička Crkva obuhvaća čitav 

svijet, dok Ekumensko vijeće Crkava obuhvaća samo određena 

zemljopisna područja. Postavlja se pitanje treba li se Katolička Crkva 

pridružiti članstvu kao cjelina ili članicama trebaju postati njezine 

nacionalne jedinice? Predlaže se da Katolička Crkva pristupi 

članstvu u cjelini, ali da djeluje preko svojih sinoda ili biskupskih 

konferencija. Bez obzira na poteškoće, pobornici ekumenizma smatraju 

da je nakon Drugoga vatikanskog koncila došlo do neočekivanog 

i važnog približavanja Katoličke Crkve Ekumenskom vijeću 

Crkava, a posebice izraženim naučavanjem da su Crkve i crkvene 

zajednice proizišle iz reformacije crkvena stvarnost, premda se ne 

nalaze u punom zajedništvu s Kristovom Crkvom. Nakon Uppsale 

neki su očekivali da će na sljedećoj skupštini Svjetskog vijeća 

Crkava 1975. god. Katolička Crkva postati punom članicom, ali je 

uslijedilo razočaranje koje nisu mogli sakriti vođe Ekumenskog vijeća 

Crkava. Ipak, očito je da Ekumensko vijeće Crkava, iako želi 

suradnju s Katoličkom Crkvom, ipak ne može ići do bezgraničnog 

stupnja, a da se ono ne izloži opasnosti od nijekanja svoga vlastitog 

programa. Na drugoj strani, Katolička Crkva ne može ići dalje na 

ekumenskom putu zbližavanja, a da bi time prestala biti katolička i 

s Petrovim nasljednikom na čelu. Budućnost će pokazati u kojoj je 

mjeri moguć proces zbližavanja, da pritom Katolička Crkva, pristupajući 

u članstvo Svjetskog vijeća Crkava, postane članicom velike 

svjetske konfesionalne obitelji, a da pritom ne izgubi svoj stoljećima 

ljubomorno čuvani identitet. U ozračju sve intenzivnijega djelovanja 

Katoličke Crkve na ekumenskom polju mnogi katolici sve otvorenije 

postavljaju pitanje nije li zaokret Katoličke Crkve prema ekumenizmu 

svojevrstan znak napuštanja njezine dosadašnje doktrine 

o Crkvi i, posebice, o papinskom prvenstvu ili o primatu rimskoga 

biskupa? U tom smislu navode Dekret o ekumenizmu (Unitatis redintegratio) 

Drugoga vatikanskog koncila koji je, navodno, odstupio 

od naučavanja iznesenog u enciklici pape Pija XI. "Mortalium 

animos" (1927.). Mnoštvo drugih dokumenata Katoličke crkve, kao 

i izjava najviših crkvenih dostojanstvenika te pape Ivana Pavla II.


163 

o sukrivnji i krivnji katolika za podjele i raskole u Kristovoj Crkvi 

opasno razvodnjuju pravu vjeru. Ovaj strah od ekumenizma mnogih 

katolika, tradicionalno gledajući, posve je opravdan, ali teološki 

gledajući, neopravdan. Razloge tome treba tražiti u činjenici što 

koncilska misao još nije prodrla u sve katoličke slojeve vjernika. 

Zbog toga mnoge zbunjuju nova teološka gledišta, koja nipošto ne 

ukidaju temelje katoličkog naučavanja već ih osvjetljuju novim tumačenjima 

obogaćujući ih novim naglascima. Dakako, neke istine 

i u ekumenskom dijalogu ostaju neosporne, dok se o čitavom nizu 

pitanja koja razdvajaju kršćanski svijet može i mora razgovarati i 

tražiti konsenzus. Pritom valja dijeliti bitno od nebitnoga. Preokret 

Katoličke crkve u odnosima prema drugim kršćanskim Crkvama i 

zajednicama posljedica je novog poimanja Crkve. Crkva Kristova 

nije samo institucija već je događanje, nije statička već dinamička 

organizacija. Središte je toga zbivanja Isus Krist, povijesni začetnik 

Crkve, ali i neprestano nazočan u Crkvi po Duhu Svetom. Stoga postoji 

samo jedna sveta, katolička i apostolska Crkva, ali koja je raširena 

i postoji izvan granica institucionalizirane Katoličke Crkve. Za 

ekumensko gibanje u cjelini to znači da se kotač kršćanske povijesti 

više ne dâ okrenuti unazad.


THE FORMATION AND THE KEY TASKS 

OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES (WCC) 

Summary 

Croatia is a country to small for a complete translation of all 

the conclusions relating to the meetings of the WCC. Therefore, this 

article aims to present a sectional view of hitherto organised assemblies, 

so that our region is provided with basic information regarding 

the activities of WCC. As an introduction, the historic part regarding 

the formation of the WCC is presented and well as the change of 

mentality regarding the ecumenical efforts among Christians. It is 

important to understand that the WCC is not a “super-Church”, but 

an organisation persevering in spreading the mentality of the unification 

of Christians. The author presents basic issues also regarding 

the antagonisms between larger protestant communities and orthodox 

Churches, since the first pay to much attention to social issues, 

while orthodox Churches prefer theological pondering. Finally, the 

positive attitude and the active collaboration of the Catholic Church 

towards the WCC is explained, as well as the reasons for the Catholic 

refrainment from the full membership in the WCC. 

Key words: Christianity, ecumenism, World Council of Churches.

R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178 

Radovan Bigović 

ULOGA I DOPRINOS PRAVOSLAVNIH CRKAVA 

SVJETSKOM VIJEĆU CRKAVA 1 

Prof. dr. sc. Radovan Bigović 

Pravoslavni bogoslovski fakultet – Beograd 

UDK: 281.9 SVJETSKO VIJEĆE CRKAVA 


Primljeno: 20.12. 2010. 

Pravoslavna teologija ima nekoliko stavova prema ekumenizmu: 

za, protiv, pod određenim uvjetima, ravnodušnost. Teolozi 

se ipak trude da ekumenizam bude uistinu teološki i u cilju teološkog 

jedinstva kršćana. Zato je potrebno da svi kršćani prihvate 

odluke 7 ekumenskih sabora. Ekumenski dijalog moguć je samo 

kao autentična ekleziologija koja u sebi sadrži kristolologiju, pneumatologiju 

i dr. Crkvu čini Crkvom upravo želja za jedinstvom s 

drugim Crkvama. Ali to ne znači izjednačavanje vjeroispovijesti ni 

neki međureligijski sporazum. Zato pravoslavne Crkve, koje su gotovo 

sve članice Ekumenskog vijeća Crkava (EVC), imaju kritičke 

osvrte prema ovoj organizaciji koja je u većini protestantska. U većem 

dijelu teksta iznose se kritike pravoslavlja na ulogu i rad EVC-a 

i prikazuje da je pravoslavlje ustvari njezin korelat jer bez pravoslavnih 

Crkava ovo Vijeće ne bi moglo postojati kao ekumensko. 

Želi se naglasiti da, u biti, pravoslavlje teži prema jedinstvu kršćana. 

Ključne riječi: Crkva, ekumnizam, ekumenski pokret, 

Svjetsko vijeće Crkava, ekumenizam u prostoru, ekumenizam u 

vremenu, hereza, šizma, podjela, dijalog, pomirenje, jedinstvo. 

„Ideja kršćanskog jedinstva i ujedinjenja 

tema je vijeka, tema vremena, tema povijesti“ 

(Georgije Florovski) 

„Crkva se moli svakodnevno Bogu „za 

sjedinjenje svih“ (Velika jektenija), 

„da smanji razdore među Crkvama“ i 

„da ugasi neprijateljstva među narodima“ 

(Vasilijeva Liturgija) 

1 Sa srpskog prevela Kristina Varda, prof. 

165


1. Načela pravoslavne teologije ekumenizma 

Ekumenizam danas mnogi tumače kao nov fenomen, nastao u 

drugoj polovini 19. stoljeća, a intenzivno se razvijao u 20. stoljeću. 

„Od početka stoljeća koračamo zajedno ruku pod ruku u ponovnom 

otkrivanju naših zajedničkih biblijskih, liturgijskih, patrističkih i duhovnih 

korijena, otkrivajući, iznad svega boljim poznavanjem Biblije, 

žive riječi Božje.“ 2 U povijesti kršćanstva nije bilo dužeg perioda 

kada nije bilo šizmi, raskola pa i neprijateljstva među Crkvama. Isto 

tako, nije bilo perioda kada nisu vođeni razgovori o tome da se uspostavi 

narušeno jedinstvo. To je slučaj i s pravoslavnim autokefalnim 

Crkvama i s Crkvama Zapada (Katoličkom Crkvom i luteranskoreformatorskim 

Crkvama). Sve do novijega vremena pregovore je 

najčešće uvjetovala politička situacija, čak i sama rješenja. Istok i 

Zapad su tijekom povijesti različito shvaćali uzroke raskola, sam fenomen 

cijepanja Crkve, kao i pitanje njena jedinstva. 

Kao model za prevladavanje raskola predlagala se unija, obraćenje, 

izmirenje, doktrinarno-konfesionalna usuglašenost vjere. Tijekom 

15. stoljeća prevladavala je ideja i želja da se sazove novi 

ekumenski sabor. Ona je bila prisutna i na Istoku i na Zapadu. Na 

svim stranama ekumenizam je imao pobornike i protivnike. Za jedne 

je to „afirmacija Crkve“, za druge „izdaja“. Druga polovina 19. 

i 20. stoljeća mogu se okarakterizirati i nazvati u teologiji kao period 

„ekleziološkog preporoda“, i to u cijelom svijetu. To je period 

intenzivnih napora redefiniranja identiteta Crkve i reafirmacije 

apostolskog i drevne kršćanske ekleziološke tradicije. Poslije dužeg 

perioda, u kojemu su sve Crkve patile od ekskluzivizma, ohole samodostatnosti, 

pravedničke arogantnosti, egoistične nesnošljivosti, 

obrambenog zatvaranja u sebe, Crkve i brojne kršćanske konfesije 

počele su polako i uporno, jedna za drugom, neke s pretjeranim oduševljenjem, 

druge s neobjašnjivim skepticizmom, „otvorenih ušiju“ 

osluškivati i interesirati se za druge, «s one strane zida». 

Uprkos činjenici što mjesne Pravoslavne Crkve od samoga 

početka sudjeluju u ekumenskom dijalogu (bez njih on ne bi ni po- 

2 Boris BOBRINSKI, Katoličko-pravoslavni odnosi, u: Svesci (Comunio), 82-84 (1994.), 70.


167 

stojao), nažalost, unutar Pravoslavne crkve postoje oprečni stavovi 

o ekumenizmu. Jedni su apriori za, drugi su apriori protiv, treći su 

za, ali pod određenim uvjetima, četvrti su jednostavno ravnodušni. 

Pravoslavna teologija još uvijek nije stigla do općeprihvatljivih proceduralnih 

načela i kriterija ekumenskih dijaloga. Tijekom povijesti 

ekumenskog pokreta i dijaloga – u bilaterarnom i multilateratalnom 

dijalogu – kao osnova za dijalog postavlja se povratak na dogmatsko 

učenje i kanonski poredak prvoga milenija i na odluke sedam ekumenskih 

sabora. Ovo se posebno naglašavalo kada je riječ o dijalogu 

s Katoličkom Crkvom. Iako je „jedinstvo u vremenu“ opravdana i 

neophodna dopuna „jedinstva u prostoru“, ovaj se pristup može podržati 

uvjetno, ali ne i apsolutno jer su i u prvome mileniju postojale 

crkvene zajednice, kao što su stare istočne Crkve, koje od 5. stoljeća 

nisu u svetotajstvenoj zajednici s „nepodijeljenom“ Crkvom. Samo 

autentična ekleziologija, utemeljena na trijadologiji, kristologiji i 

pneumatologiji može dati kriterij ekumenskom dijalogu, tj. „dijalogu 

u Istini i ljubavi“. Ukoliko podijeljene Crkve ne budu u stanju 

definirati što je Crkva i kakva je njezina struktura, suštinski će napredak 

u ekumenskom dijalogu teško uspjeti. 

Zašto danas Pravoslavna Crkva sudjeluje, zajedno s drugim 

kršćanskim Crkvama, u ekumenskom pokretu i dijalogu? Zato što 

je sama njezina priroda dijaloška. Ukoliko Pravoslavna Crkva ne bi 

bila u dijalogu s drugim kršćanskim Crkvama, nekršćanskim religijama, 

sekularnim religioznim pokretima i svim idejnim i duhovnim 

izazovima modernoga svijeta, ona bi prestala biti Crkvom i transformirala 

bi se u sektu. „Ni jedna povijesna crkvena zajednica ne 

može pretendirati na to da je Crkva, ako je prestala težiti jedinstvu s 

drugim Crkvama“ (Jovan Ziziulas). Kršćanski Bog (Sveto Trojstvo) 

fundamentalno je određen kategorijom odnosa (relacije), kako unutar 

sebe tako i prema svijetu, kršćanska ontologija jest dijaloška. Bog 

je ljubav, JA - TI odnos. Otkrivenje Božje kao osnovni izvor kršćanskog 

učenja ima dijaloški karakter: Boga koji se otkriva i čovjeka 

koji prima i priopćava to otkrivenje. Za kršćane biti pravi čovjek 

znači postojati s drugim. Čovjek nije samozatvorena i samodostatna 

monada već biće za drugoga. Ta dijaloška i relacijska dimenzija čini


čovjeka posebnim bićem – ikonom Božjom – a ne njegove umne ili 

etičke karakteristike. Pravoslavni stil života uvijek je samosvladavanje 

od pukog življenja za sebe. Biti kršćanin znači uvijek se oslobađati 

osobnog i kolektivnog egoizma i ozlojeđenosti zbog povrijeđenog 

samoljublja. U evanđelju sve je susret i radost zbog susreta 

s drugim. Kršćanska gnozeologija je dijaloška. Poznati Boga (svijet 

i čovjeka) uvijek podrazumijeva voljeti i stupiti u odnos s njim. 

U strukturi Pravoslavne Crkve sve je međuovisno. Nitko i ništa ne 

može postojati samo za sebe. Pravoslavna liturgija, koja predstavlja 

identitet Crkve, sva je dijaloška. Cilj posta i askeze jest pobjeda nad 

samoljubljem, izlaženje iz sebe i kretanje prema drugome. „Ništa 

nije tako svojstveno našoj prirodi kao zajedništvo jednih s drugima“ 

(sv. Vasilije Veliki, 4. st.). Crkva u svijetu postoji kako bi izvršila 

egzistencijalni preobražaj grijehom podijeljenog i raskomadanog 

čovječanstva u zajednicu slobodnih ličnosti sjedinjenih s Bogom i 

međusobno, tj. kako bi cijeli svijet postao „kozmičkom liturgijom“ 

(sv. Maksim Ispovjednik). 

Crkva se nikad ne može pomiriti s raskolom i podjelom niti težiti 

„neovisnosti“ o drugima. Oni koji se mire s raskolom i podjelom, 

čine teži grijeh od onih koji su to izazvali jer poriču volju Božju da 

svi budu (za)jedno na kraju povijesti. Kršćanski identitet pretpostavlja 

odricanje od sebe i svojega, oslobađanje od svih okova prirode 

i povijesti, stvaranje povjerenja i građenje identiteta na drugome. 

Kršćanska sloboda nije sloboda od drugih već sloboda za druge. Kršćanski 

dijalog treba da je dijalog u istini i ljubavi. On ne teži unifikaciji 

Crkve već „pomirenoj različitosti“ (jedinstvo u različitosti). 

Takav dijalog Crkvu čuva od dvaju podjednako opasnih iskušenja: 

„otvorenog relativizma“ i „zatvorenog fanatizma“. Takvih je iskušenja 

bilo, posebno u početku, kada je nastajao suvremeni ekumenizam. 

„Pravoslavni je stav polariziran između dvaju podjednako pogrešnih 

stavova: „otvorenog relativizma“ i „zatvorenog fanatizma“. 3 

3 Jovan MAJENDORF, Pravoslavlje i ekumenizam, u: Pravoslavlje i ekumenizam, zbornik, Beograd, 

Hrišćanski kulturni centar, 2005., str. 146.


2. Samorazumijevanje (autorecepcija) ekumenizma 

169 

Mnogi su ekumenizam tumačili kao klerikalnu pojavu, praznu 

govoranciju, uzaludne odlaske na konferencije, javnu međucrkvenu 

diplomaciju. „Ekumenizam je viđen uglavnom kao klerikalna parada, 

prazna govorancija, uzaludni odlasci na konferencije i međucrkvena 

birokracija.“ 4 Pravoslavnima se činilo kako postoji tendencija 

da se problem ekumenizma svede na gnoseološki problem, problem 

nedovoljnog međusobnog poznavanja: „da bismo voljeli jedan drugoga, 

potrebno je najprije poznavati jedan drugoga, za uzajamnu ljubav 

najprije se moramo poznavati“, ističe Bobrinski, pripisujući ovaj 

stav sv. Augustinu. 5 Oslanjajući se na istočno-kršćansku tradiciju, on 

zastupa suprotan stav: „da bismo upoznali jedan drugoga, najprije 

moramo voljeti jedan drugoga“. 6 

Za neke je ekumenizam bio prijetnja vlastitom identititetu i 

„opća hereza“ (J. Popović.) Oni su Svjetsko vijeće Crkava često 

razumjeli kao „forum“, „govorničku tribinu“ gdje mogu predstaviti 

svoje učenje i stil života: „Svjetsko vijeće Crkava je „forum“ i 

„govornička tribina“ gdje pravoslavni imaju mogućnost predstaviti 

svoju vjeru inoslavnima.“ 7 Pojedinci su ekumenizam tumačili kao 

problem protestanskog svijeta. Ekumenski problem jest problem 

„denominacionalizma“, to je problem „protestantskog svijeta“. 8 

„Struktura SVC-a određena je protestantskim problemima uglavnom 

na misionarskom polju.“ 9 „Ekumenski je problem dominantno 

protestantski problem.“ 10 Kršćansko jedinstvo razmatra se u kategorijama 

međuvjerskog dogovora i pomirenja. „Za pravoslavne je 

osnovni ekumenski problem šizma.“ 11 Pravoslavni ne mogu prihva- 

4 Isto, 152. 

5 Boris BOBRINSKI, Katoličko-pravoslavni odnosi, 71. 

6 Isto, 71. 

7 Osnovni principi odnosa Ruske Pravoslavne Crkve prema inoslavlju, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 

39. 

8 Isto, 35. 

9 Jovan RAMANIDIS, Bogoslov u službi crkve u ekumenskom dijalogu, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 

157-179. 

10 Georgije FLOROVSKI, Apostolsko predanje i ekumenizam, u: Vidoslov, časopis eparhije 

zahumsko-hercegovačke i primorske, preobraženjski broj 42 (2007.), 72. 

11 Isto.


titi „izjednačavanje vjeroispovijesti“ niti jedinstvo promatrati kao 

međuvjerski sporazum. 

Pravoslavnima se činilo kako ekumenski pokret polazi od 

pretpostavke da jedinstvo Crkve nije narušeno u potpunosti. Podjele 

postoje samo na povijesnoj površini. Cilj ekumenskog napora nije 

zamišljen prvenstveno kao oporavak izgubljenog jedinstva nego prije 

kao insistiranje na prikazivanju već postojećeg jedinstva. Ovo se 

manifestiralo u ciljevima komisije za Vjeru i poredak. Taj je stav za 

pravoslavne neprihvatljiv. Ono što je uništeno upravo je „jedinstvo 

Crkve“. 12 „Jedinstvo je slomljeno i mora biti iscijeljeno.“ 13 

Pravoslavni su smatrali da „ekumenizmu u prostoru“ mora 

prethoditi ili s njim supostojati „ekumenizam u vremenu“ (pronalaženje 

zajedničkih osnova, tradicije, povijesti, korijena svih vjeroispovijesti). 

„Povratak zajedničkoj prošlosti“ treba biti metoda 

ekumenskog djelovanja kako bi se suprotstavljene Crkve susrele 

u zajedničkoj predaji. „Trenutni je cilj ekumenske zadaće, prema 

pravoslavnom shvaćanju, reintegracija kršćanskog uma, oporavak 

apostolske tradicije, punoća kršćanskog pogleda i vjerovanja u sporazumu 

sa svim epohama.“ 14 U početku su pravoslavni opravdavali 

svoj udio u SVC-u i ekumenskom pokretu „ekleziološkim agnosticizmom“ 

(o sudbini inoslavnih ne možemo suditi, njihovu sudbinu 

jedino Bog zna; Homjakov, 19. st.), zatim na osnovi teološke distinkcije 

između “kanonskog i karizmatskog“ aspekta Crkve. 

„Crkva se kao mistični organizam, kao mistično Tijelo Kristovo, 

ne može adekvatno opisati samo kanonskim terminima ili 

kategorijama. I istinske granice ne mogu se odrediti ili raspoznati 

samo na osnovi kanonskog obilježja i putokaza.“ 15 Sergije Bulgakov 

također govori o nekoj „crkvenosti izvan Crkve“. 16 Kasnije se, 

a i danas, u Vijeću uglavnom govori o „sestrinskim Crkvama koje 

nemaju potpunu međusobnu komunikaciju“. Za Bobrinskoga je neprihvatljiv 

izraz „sestrinske Crkve“, 17 a karikira i govor o „dvama 

12 Isto, 77. 

13 Isto. 

14 Isto, 73. 

15 Georgije FLOROVSKI, O granicama Crkve, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 91. 

16 Sergej BULGAKOV, Kod studenca Jakovljevo, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 121. 

17 Boris BOBRINSKI, Katoličko-pravoslavni odnosi, 73.


171 

plućnim krilima“ Crkve Istoka i Zapada. „Govor o Istoku i Zapadu 

ne odgovara više životnim stvarnostima.“ 18 To je velik napredak ako 

imamo u vidu činjenicu da su prije toga jedni za druge bili „heretici“, 

„šizmatici“, „raskolnici“ i sl. 

Sve je ovo imalo kao posljedicu to da su pravoslavni u susretima 

SVC-a često demonstrirali duh negativizma, zbog čega se 

dobivao utisak da teže konfrontaciji, a ne kooperaciji. Oklijevali su 

u raznim tijelima imenovati adekvatne ličnosti. Permanentna kritičnost 

i skeptičnost pravoslavnih prema SVC-u ponekad je bila uvjetovana 

objektivnim okolnostima. Dokumente SVC-a često su pisali 

protestanti, a pravoslavni su bili pozivani samo kako bi ih komentirali. 

Njima se činilo da se Vijeće previše bavi socijalnim, političkim 

i nacionalnim pitanjima, a premalo temeljnim pitanjem jedinstva Crkve. 

Razlike su izražene kod načina odlučivanja. Pravoslavni su se 

osjećali kao „beznačajna manjina“. Ponekad su nesporazumi i napetosti 

bili toliki da se pravoslavnim Crkvama nametalo pitanje daljnje 

svrsishodnosti i opravdanosti udjela u SVC-u. Pravoslavne Crkve 

kao motiv svoga udjela u SVC-u i ekumenskom pokretu isključivo 

ističu svjedočenje da je Pravoslavna crkva Una Sancta i želju da se 

obnovi jedinstvo kršćanskog svijeta koje je razoreno. „Pravoslavna 

Crkva sudjeluje u ekumenskom pokretu jasnom sviješću da je ona 

Una Sancta, što je uvjerenje kojemu se ni na koji način ne može 

nauditi i koje nikako ne može biti oslabljeno tim sudjelovanjem.“ 19 

Ruska pravoslavna crkva smatra da „dijalog Pravoslavne Crkve 

s ekumenskim pokretom ne znači priznanje jednake vrijednosti 

ili istovjetnosti s ostalim sudionicima pokreta. Članstvo u Svjetskom 

savezu Crkava ne označava priznavanje SVC-a za crkvenu realnost 

sveobuhvatnijeg poretka u odnosu na Pravoslavnu Crkvu s obzirom 

na to da upravo ona jest jedna, sveta, saborna i apostolska Crkva, 

a ne znači čak ni jednostavno priznanje toga da SVC i ekumenski 

pokret imaju bilo kakvu crkvenu realnost sami po sebi. Duhovna 

18 Isto, 72. 

19 Jovan ZIZIJULAS, Samopoimanje pravoslavnih i njihovo učešće u ekumenskom pokretu, u: Pravoslavlje 

i ekumenizam, 223.


vrijednost i značaj SVC-a određeni su spremnošću i težnjom članova 

SVC-a da čuju i odgovore na svjedočenje katoličanske Istine.“ 20 

3. Pravoslavne Crkve i SVC 

Svjetsko vijeće Crkava ne bi postojao bez udjela pravoslavnih 

Crkava u njemu (u tom slučaju to bi bio samo savez luteranskoreformatorskih 

Crkava). S obzirom na to da Katolička crkva, kao 

najmnogoljudnija kršćanska zajednica, nije institucijski njegov član 

ostaje pitanje i je li njegovo samo ime adekvatno. Budući da su pravoslavne 

Crkve konstitutivni član Vijeća, one od samoga početka 

imaju svoj udio u svemu što je ova institucija činila na ekumenskom 

polju, ili pak što nije učinila, a mogla je. 

Sudjelovanje pravoslavnih u SVC-u nikada nije bilo lako. 

„Najbolnija tema za pravoslavnu samosvijest bilo je shvaćanje članstva 

u Svjetskom vijeću Crkava. Postojanje pravoslavnih Crkava 

kao Crkava članica na istoj razini s drugim „Crkvama“ izazvala je 

ozbiljne sumnje oko mogućnosti interpretacije SVC-a kao nadvaseljenske 

strukture u odnosu na jednu, svetu, sabornu i apostolsku 

Crkvu kakvom sebe i smatra Pravoslavna crkva.“ 21 Na skupovima 

ove organizacije od samoga se početka pokazivalo da je izgubljen 

zajednički jezik, opći sustav značenja termina, zajedničko usmjerenje. 

I sama upotreba biblijskoga jezika pokazivala se dvosmislenom 

i umjetnom: iako su se koristili isti pojmovi, njima su izražavana 

potpuno različita duhovna iskustva. Uočljive su bile brojne ideološke 

predrasude, strahovi, međusobna otuđenost i nepoznavanje, konfesionalna 

svijest, bolest ekskluzivizma (samodostatnosti), potpuno 

oprečna tumačenja samoga cilja i metoda delovanja ove institucije. 

Kako bi se odgovorilo na pitanje koje je postavljeno u naslovu, 

nužna je jedna dugotrajna povijesno-teološka analiza ove institucije 

i njezina djelovanja. Ovdje za to nije prilika i nema mogućnosti. 

Zato ostaje da se spomenu samo neki aspekti doprinosa Pravoslavne 

crkve SVC-u: 

20 Osnovni principi odnosa Ruske Pravoslavne Crkve prema inoslavlju, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 

29. 

21 Isto, 33.


173 

1. Zahvaljujući udjelu Pravoslavne crkve u SVC-u mislim da je 

prvi put u povijesti uspostavljen jedan dijalektički odnos između 

protestantskog i pravoslavnog svijeta. Možda u određenom 

smislu i dijalektički odnos između kršćanskog Zapada i Istoka. 

Danas ove podjele gube na značaju. U prošlosti pravoslavni 

su najčešće protestante upoznavali putem katoličkih izvora i 

obratno, katolike putem protestantskih. Unutar SVC-a stvorena 

je mogućnost za izravan dijalog i mukotrpan proces međusobnog 

upoznavanja i približavanja. 

2. Pravoslavna Crkva doprinijela je uspostavljanju kakve-takve 

ravnoteže između crkvenog „tradicionalizma“ i crkvenog 

„modernizma“ ili, uvjetno rečeno, između kršćanske „desnice“ 

i kršćanske „ljevice“, odnosno ravnoteža između „ekumenizma 

u prostoru“ i „ekumenizma u vremenu“. 

3. Stalno insistirajući na tome da se Vijeće treba baviti teološkim 

ekleziološkim problemima, Pravoslavne Crkve utjecale su na 

to da se u SVC-u uspostavi ravnoteža između teorije i prakse, 

između eshatologije i povijesti; da Vijeće stalno živi kršćansku 

antinomiju: biti u svijetu, a ne biti od svijeta. 

4. Odričući SVC-u bilo kakvu ekleziološku realnost, Pravoslavne 

Crkve tako su očuvale identitet svake Crkve članice; pomogle 

su Vijeću da se ne transformira u neku „nad-Crkvu“ koja bi 

više utjecala na neke političke, ekonomske i socijalne odluke, 

a bez globalnog viđenja što Crkva jest. 

5. Participacijom u SVC-u Pravoslavne Crkve zaslužne su što je 

temelj ove institucije postala trijadologija, umjesto prvobitno 

kristologija, i što je liturgija s ostalim svetim tajnama, postala 

važnom temom o kojoj se raspravljalo u raznim tijelima Vijeća, 

posebno u Komisiji za vjeru i poredak. Svoju suradnju s protestantskim 

Crkvama u okviru SVC-a i bilateralnim kontaktima 

s Katoličkom crkvom pravoslavne Crkve su utjecale na to da 

ekumenski dijalog bude „tema stoljeća i povijesti“; da se polemično 

bogoslovlje transformira u ekumensko koje se danas 

proučava na gotovo svim teološkim fakultetima u svijetu. To 

je uvjetovalo početak procesa dekonfesionalizacije kršćanske


teologije, njezin povratak zajedničkim kršćanskim izvorima i 

usmjerenje s konfesionalnih na egzistencijalne probleme. 

6. Prema tumačenju jednog broja pravoslavnih teologa, pravoslavni 

su zaslužni što u SVC-u nije trijumfirao „ekleziološki 

pijetizam“ i „radikalni aktivizam“, tj. „socijalno evanđelje“. 

Insistiranjem na liturgiji kao središtu crkvenog života Vijeće 

je sačuvano i od pretjerane sekularizacije. 

7. Ekumensko vijeće Crkava, čije su konstituitivne članice autokefalne 

pravoslavne Crkve, poticao je sve kršćanske Crkve da 

se otvaraju i„izlaze iz sebe“. Aktualizirane su teme teološkog 

pluralizma i jedinstva u različitosti. Ekleziološki ekskluzivizam 

počeo je ustupati mjesto crkvenom inkluzivizmu. 

Postoje i suprotna mišljenja i tumačenja. Oni udio pravoslavnih 

u SVC-u nazivaju „dekorativnim“ i „besplodnim“. 22 Kao argument 

navodi se činjenica da su pravoslavni tamo primljeni ne na 

osnovi dijaloga bogoslovskog i crkvenog predanja nego na osnovi 

„kvantitativno-statističkog predstavljanja crkvenih organizacija“. 23 

„...Ekumenska suradnja kršćana ima smisao samo kao svjedočenje 

drugačijeg načina svjedočenja, koji zaista spašava i čini čovjeka 

besmrtnim.“ 24 „Sanjam o ekumenizmu koji će početi time što će 

svaka Crkva ispovijedati svoje grijehe.“ 25 „Ekumenska suradnja kršćana 

danas ima smisla samo ako se problem crkvenog jedinstva 

iznova postavi kao životni problem svih ljudi uopće, koji se tiče „prirodnog“ 

i „istinskog“ čovjeka, odnosno čovjekova načina postojanja 

– problem autentičnosti čovjekova bića i života, a ne unutarnji 

problem posvjetovljenih crkvenih organizama.“ 26 „Kršćansko jedinstvo 

može biti uspostavljeno samo kao jedinstvo Crkve i u Crkvi 

jer kršćanstvo jest Crkva.“ 27 „Čak ni sveobuhvatno ‘izmirenje’ na 

polju dogme i vjere neće postići ili ponovno uspostaviti kršćansko 

jedinstvo, za koje je nedvosmisleno važna reintegracija kršćanskog 

22 Hristo JANARAS, Problem jedinstva danas, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 293. 

23 Isto, 298. 

24 Isto, 293. 

25 Hristo JANARAS, Ka jednom novom ekumenizmu, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 266. 

26 Hristo JANARAS, Problem jedinstva danas, 293. 

27 Georgije FLOROVSKI, O granicama Crkve, 80.


175 

uma i ‘dogmatski sporazum’ u procesu iscjeljenja. Nitko ne može 

iskreno i svjesno raditi na kršćanskom jedinstvu bez očuvane vizije 

o Jednoj Crkvi u sredini.“ 28 „Ona (Pravoslavna Crkva) zalaže se za 

jedinstvo Crkve“, 29 a ne za jedinstvo Crkava, uniju, federaciju ili 

konfederaciju Crkava. Pravoslavna Crkva u ekumenskom pokretu 

svjedoči prioritet uspostavljanja jedinstva u vjeri nad tzv. praktičnim 

socijalnim pitanjima. Bez jedinstva u „vertikali“ nema jedinstva u 

„horizontali“. „Ekumenska suradnja kršćana danas ima smisla samo 

ako se problem crkvenog jedinstva iznova postavi kao životni problem 

svih ljudi uopće, koji se tiče „prirodnog“ i „istinskog“ čovjeka, 

odnosno čovjekova načina postojanja – problem autentičnosti čovjekova 

bića i života, a ne unutarnji problem posvjetovljenih crkvenih 

organizama.“ 30 Podjela kršćana na mnoštvo Crkava i vjeroispovijesti 

„ne predstavlja nikakvu teorijsku neusuglašenost nego istinski grijeh, 

egzistencijalni promašaj i napuštanje autentičnosti života – jednoobraznosti 

načina postojanja koji je Krist otkrio“. 31 

Prama tumačenju većine pravoslavnih, SVC je danas u „krizi“ i 

predstoje mu velike promjene. „Današnji ekumenski pokret nalazi se 

u krizi.“ 32 Razlog je tome slabljenje težnje za jedinstvom, spremnosti 

volje za „obraćenje“, „prenaglašavanje raznolikosti“, forsiranje „nepotpune 

koinonije“, „nepotpuna komunikacija“ i prihvaćanje podjela 

kao normalne pojave. 33 Ovo je konstatirano i na Svepravoslavnoj 

konferenciji u Solunu 1998. godine. Pravoslavne Crkve i danas pokazuju 

otpor prema forsiranju interkomunije (svejedno kojim se ona 

argumentima opravdava) od strane drugih članica Vijeća. Svjetsko 

vijeće Crkava još je na konferenciji u Torontu (1950.) prihvatilo stav 

da nijedna Crkva nije dužna mijenjati svoju ekleziologiju zbog toga 

što pripada Svjetskom vijeću Crkava. Ipak se danas nameće pitanje 

je li moguć ekumenski napredak bez neke vrste ekleziološke revizije? 

Po svoj prilici nije. 

28 Isto, 80- 81. 

29 Isto, 80. 

30 Hristo JANARAS, Problem jedinstva danas, 293. 

31 Isto, 281. 

32 Osnovni principi odnosa Ruske Pravoslavne Crkve prema inoslavlju, 42. 

33 Isto.


Pravoslavnima se danas nameće pitanje je li opravdan njihov 

do sada prevladavajući stav da SVC nema nikakav ekleziološki karakter. 

Čini se da ne mogu lako negirati to da ekumenski pokret predstavlja 

proces ekleziološkog karaktera i da Vijeće nije samo institucija 

već i svojevrsni “crkveni događaj“ (J. Zizijulas). I pored krize 

SVC-a, ekumenski dijalog nije doveden u pitanje. Sporovi se vode 

oko metoda, prirode i ciljeva ekumenizma. Zato neki pravoslavni 

teolozi (Justin Popović, Georgije Florovski, Atanasije Jevtić) govore 

o trima tipovima ekumenizma: ženevskom (protestantski), rimskom 

(katolički) i pravoslavnom (bogočovječanski) ekumenizmu. Ako se 

učinak pravoslavnih, a i samoga SVC-a, mjeri kroz prizmu jedinstva 

Crkava, onda on nije spektakularan. Međutim, ako imamo u vidu 

povijesni kontekst, onda rezultati nisu ni mali ni beznačajni. Stvorena 

je pozitiva atmosfera i preduvjeti za još intezivniji i sadržajniji 

ekumenski dijalog koji treba u bližoj ili daljoj budućnosti rezultirati 

potpunim jedinstvom kršćanskog svijeta što bi bilo od prvorazrednog 

značaja ne samo za kršćane nego za cijeli svijet. 

Zaključak 

Pravoslavna Crkva sebe samorazumijeva kao otvorenu, dijalošku 

bogočovječansku zajednicu. Ukoliko ne bi vodila dijalog s 

drugima, prestala bi postojati kao Crkva i trasformirala bi se u sektu. 

U Crkvi sve ima dijaloški karakter. Podijeljeni kršćanski svijet za 

nju je tragedija i najveća kršćanska sablazan i zato čini sve da se ponovno 

uspostavi jedinstvo Crkve. Unutar Pravoslavne Crkve mogu 

se čuti oprečni stavovi o ekumenizmu. Ipak prevladava pozitivan 

stav usprkos činjenici što su vrlo kritični prema instituciji Svjetskog 

vijeća Crkava. Učinak ove institucije nije spektakularan, ali ona 

je učinila značajne korake k međusobnom približavanju kršćana. 

Prema tumačenju pravoslavnih teologa, danas postoje tri tipa ekumenizma: 

ženevski, rimokatolički i pravoslavni (bogočovječanski) 

ekumenizam. Prva dva sklonija su „ekumenizmu u prostoru“, treći 

“ekumenizmu u vremenu“. Takva je makar percepcija pravoslavnih.


177 

Oni smatraju da Svjetsko vijeće Crkava danas proživljava ozbiljnu 

krizu i da je nužno tragati za njegovim redefiniranjem.


THE ROLE AND THE CONTRIBUTION 

OF THE ORTHODOX CHURCHES TO THE WORLD 

COUNCIL OF CHURCHES 

Summary 

The Orthodox theology has several different attitudes towards 

ecumenism: in favour, against, under certain conditions, unconcerned. 

Theologians on the other hand endeavour in a formation of a 

truly theological ecumenism with a goal of a theological unity of 

Christians. Therefore, it is necessary that all the Christians accept 

the definitions of 7 ecumenical councils. The ecumenical dialogue 

is possible only as an authentic ecclesiology, consisting of Christology, 

pneumatology etc. The Church is the Church only when it perseveres 

for the unity with other Churches. But this unity is not an 

equation of the confessions or an interreligious convention. It is for 

this reason that all the orthodox Churches, members of the WCC, 

critically evaluate this mostly protestant organisation. The criticism 

of the orthodox theology is exposed, presenting the orthodoxy as a 

correlate reality to the WCC, since without the orthodoxy the WCC 

would not be ecumenical. In its core, orthodoxy aims to the unity of 

the Christians. 

Key words: Church, ecumenism, ecumenical movement, 

World Council of Churches, ecumenism in space and time, heresies, 

schism, division, dialogue, reconciliation, unity.

I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200 

Uvod 

Iris Tićac – Marija Takač 

DOSTOJANSTVO LJUDSKE OSOBE U MISLI 

IVANA KOPREKA 

Izvr. prof. dr. sc. Iris Tićac 

Odjel za filozofiju Sveučilišta u Zadru 

Marija Takač, prof. 

Sveučilište u Zadru 

UDK: [172.1+179] KOPREK, Ivan 



Gotovo se nikada u povijesti nije toliko govorilo o čovjeku, o 

njegovu dostojanstvu i pravima kao danas, a istovremeno čovječanstvo 

nikad kao danas nije bilo izloženo tolikim degradacijama čovjeka 

kao osobe. Možemo govoriti o svojevrsnom «zaboravu osobe» 

ili depersonalizaciji. Stoga se pitanje o vrijednosti dostojanstva 

ljudske osobe nama danas nameće novom težinom. Cilj je i svrha 

ovoga rada pokazati, s osloncem u djelu Ivana Kopreka, na koje 

sve načine valja promišljati odgovor na upit: što je to dostojanstvo 

osobe, koji su njegovi izvori te kako ga afirmirati? 

Ključne riječi: dostojanstvo ljudske osobe, depersonalizacija, 

kriza slike čovjeka, I. Koprek. 

* * * 

179 

Raspravljati o ljudskom dostojanstvu znači uvijek zastupati 

neko određeno shvaćanje čovjeka, tj. određenu antropologiju. Više 

je razloga koji su nas opredijelili za naslovljenu temu. Ivan Koprek 

ugledni je profesor filozofije na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove 

u Zagrebu koji je svoje knjige i brojne studije posvetio poglavito 

etičkim temama. Nije moguće ne suglasiti se s autorom kada 

primjećuje kako se u raspravama o etici ipak često zaboravlja da «na 

početku etike stoji čovjek». 1 Kako bismo mogli reći na koji način 

1 Ivan KOPREK, Kao dio mene. Etika-prijateljstvo-krepost, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 

1995., 18.


čovjek treba djelovati, trebamo znati tko je čovjek kao osoba. Etika 

pretpostavlja ispravnu antropologiju. 

Već letimičan pregled Koprekovih djela pokazuje da se naš 

autor uvijek iznova vraća temeljnom pitanju: što je čovjek, koja je 

njegova bit i narav? Svoja promišljanja izlaže na jednostavan i razumljiv 

način, uvijek s jedne jasne pozicije. Nakana je ovim radom 

pokazati u čemu se sastoji Koprekov doprinos afirmaciji ljudskog 

dostojanstva, tj. ispravnoj antropologiji, te na koji način on u dijalogu 

s klasičnom mišlju, ali i najnovijim pravcima, razvija svoju 

vlastitu misao. 2 U tu svrhu nastojat ćemo ukazati na one elemente u 

Koprekovoj filozofijskoj misli temeljem kojih se može izgraditi personalizam 

sposoban ne samo dijagnosticirati nego i «terapirati krizu 

u kojoj se čovjek današnjeg vremena nalazi». 

Pritom valja voditi računa o tome da se filozofijskom promišljanju 

takve teme treba pristupiti sa sviješću da je stvarnost uvijek 

veća od onoga što o njoj možemo shvatiti. Čovjek je, kaže Koprek, 

tajna. Na tragu misli R. Guardinija naš autor ističe kako «tajna uvijek 

želi ostati tajna. Ona treba zaštitu od nasrtaja, povreda i poniženja.» 3 

Stoga ne čudi da autor pledira za jednu etiku budnosti kao način na 

koji valja susretati drugog. Dijelimo autorovo uvjerenje kako ima 

smisla ako se od nas traži da prepoznamo svoje vlastito, kao i dostojanstvo 

drugoga, cijenimo ga i razvijamo. To je naša etička dužnost 

koja nam se, u suočavanju s mnogim primjerima ugrožavanja ljudskog 

dostojanstva, danas nameće novom težinom. Stoga smatramo 

potrebnim uvijek iznova uvjeriti se u sadržaj ljudskog dostojanstva 

te ispitati na čemu se ono temelji. 

1. Ljudsko dostojanstvo 

Što mislimo kada govorimo o «ljudskom dostojanstvu»? U odgovoru 

na ovaj upit naš autor najprije ukazuje na etimologiju riječi 

dignitas. Dostojanstvo «označava stupanj, uzvišenost, istaknutost 

2 Kako bi istaknuo da se u Koprekovim djelima radi o izvornoj misli, Ž. Senković posegnuo je za 

izrazom «koprekologija». Vidi u: Željko SENKOVIĆ, Ivan Koprek. Priđi da možeš čuti. Etika u 

sjeni globalizacije i postmoderne, u: Prolegomena, 6 (2007.), 1, 154-159. 

3 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1997., 

83.


181 

položaja ili moć». 4 No odmah dodaje kako «dostojanstvo nije isto 

što i moć». Naime, dok moć «može prisiliti na pokoravanje», dostojanstvo 

je «nešto pred čime se dragovoljno poklanjamo, ili bismo to 

trebali činiti». 5 Drugim riječima, dostojanstvo treba uvažavati. No 

upravo stoga ono se može «lakše povrijediti», naime, moguće ga 

je i ne uvažavati. U tom smislu Koprek kaže kako su «uzvišenost i 

ranjivost u jednakoj mjeri sastavnice dostojanstva». 6 

Naš autor postavlja i pitanje sadržaja ljudskog dostojanstva. 

Poznato je da već Kantov imperativ ističe kako čovjeku pripada 

vrijednost «po sebi» i tu objektivnu i aposlutnu vrijednost vidio je 

u dostojanstvu. Dostojanstvom se označava vrijednost nenadomjestivog 

bića koje je uzvišeno «iznad svake cijene». 7 Referirajući se 

na Kanta, naš autor kaže: «Odgovarajući etimologiji riječi Würde 

(dostojanstvo), koja upućuje na riječ Wert (vrijednost), Immanuel 

Kant je vrijednost koju izražava riječ dostojanstvo, suprotstavio riječi 

vrijednost u smislu cijene (vrijednost razmjene). Dostojanstvo pripada 

području vrijednosti po sebi, ne vrijednosti radi koristi.» 8 Što 

je temelj dostojanstva svake osobe? Što joj daje, kako to kaže Kant, 

apsolutnu, a ne tek relativnu vrijednost, što zahtijeva da ju nikada ne 

promatramo isključivo kao sredstvo nego uvijek kao svrhu po sebi 

i predmet poštovanja? Prvi izvor ljudskog dostojanstva jest jednostavno 

ljudska narav. Upravo jer je čovjek osoba, ima vrijednost po 

sebi. Osoba je nositelj dostojanstva. 

Navodeći racionalne argumente u prilog tome da osoba ima 

vrijednost po sebi, naš autor slijedi kako klasičnu filozofijsku misao 

tako i suvremene filozofijske pravce. Poznato je Boetijevo određenje 

osobe prema kojemu je osoba «individualna supstancija racionalne 

naravi» (rationalis naturae individua substantia). 9 Sv. Toma ističe 

da «'osoba' znači ono što je najsavršenije u cijeloj prirodi – a to je 

4 Ivan KOPREK, Čovjek i njegovo dostojanstvo, u: Ivan KOPREK (ur.), Ljudska prava. Čovjekovo 

dostojanstvo, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1999., 94. 

5 Isto, 94. 

6 Isto, 96. 

7 Immanuel KANT, Metafizika ćudoređa, Matica hrvatska, Zagreb, 1999., 219. 

8 Ivan KOPREK, Čovjek i njegovo dostojanstvo, 94. 

9 S. BOETIJE, Contra Eutychen et Nestorium - De persona et duabus naturis III. O Boetijevu 

pojmu osobe vidi u: Borislav DADIĆ, Filozofija i zbilja. Rasprave iz srednjovjekovne filozofije, 

Naklada Bošković, Split, 2010., 72-82.


subzistentni pojedinac racionalne naravi». 10 Biti na način supstancije 

znači biti biće koje postoji u samome sebi, biće koje pripada sebi, 

za razliku od akcidenata koji pripadaju drugome biću kao svome 

nositelju. Biti «individualna supstancija» znači biti biće koje je u 

sebi jedinstveno i odijeljeno od svega drugoga. Za razliku od drugih 

«individualnih supstancija», čovjek kao osoba posjeduje racionalnu 

narav. «Čovjeka kao biće obdareno umom tumačimo i nazivamo 

osobom. Ta ga osobina uzdiže iznad drugih i odjeljuje od drugih 

stvorenja.» Racionalnost se očituje u čovjekovoj sposobnosti spoznavanja 

i htijenja. To ukazuje na duhovni karakter osobe. Čovjek je 

već time što je osoba, dakle biće obdareno razumom i slobodom volje, 

nositelj neuporedive vrijednosti, tj. dostojanstva. Ovo dostojanstvo 

načelno ne može biti uništeno. Ono ni u kojem slučaju ne ovisi 

o ostvarenju sposobnosti osobe. Radi se o ontičkom dostojanstvu 

osobe. Ono je čovjeku «dano s njegovim bitkom kao osobom, ostaje 

mu nešto neotuđivo, čak i onda dok sam tako često i radi protiv 

toga». Nije moguće ne suglasiti se s autorom kada tvrdi da «nepoštovanje 

i prezir ljudskog dostojanstva doduše ukidaju možda karakterističan 

izraz dostojanstva, ali ne i samo dostojanstvo». 11 Kako 

onda valja razumjeti to da naš autor ističe kako čovjek kao osoba 

«može i mora postati 'sredstvom' a da pritom ne bude ukinut kao 'cilj 

po sebi'». 12 Kako bi to pojasnio, naš autor ukazuje na često pogrešno 

shvaćen odnos cilj – sredstvo, što ilustrira sljedećim primjerom: 

«Ako neku stvar, npr. alat, nož (...) upotrebljavamo kao sredstvo za 

cilj, to onda ne znači da se po tome u onome što sama stvar jest i 

iskrivila, da je postala otuđena od svoje vlastite biti. Naprotiv, upravo 

po tome da je upotrebljena kao sredstvo za cilj, za onaj cilj koji 

je tu, ona postaje potvrđena i ostvarena u onome što po sebi i jest.» 13 

No s čovjekom kao osobom, upozorava autor, stvar je posve drukčija. 

Naime, čovjek posjeduje osobnu vrijednost te zbog toga nikada 

ne može postati «puko sredstvo». No naš autor dodaje kako «osobna 

samovrijednost ne biva istrošena, nego očuvana, dovedena prema 

10 Toma AKVINSKI, Summa Theologica, Marietti, Taurini 1932., I., q. 29, a. 3. 

11 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti. Etika u sjeni globalizacije i postmoderne, Filozofsko-teološki 

institut Družbe Isusove, Zagreb, 2005., 91. 

12 Ivan KOPREK, Korak za smisao, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 2005., 222. 

13 Isto, 222.


183 

svojoj biti do ostvarenja tek onda kada se nadiđemo i postanemo 

tu za druge». U tom smislu valja shvatiti autorov govor o tome da 

možemo i moramo postati «sredstvom» za druge kao «cilj po sebi». 

Shvaćeno na taj način, «biti sredstvo» znači «biti čovjek u istinskom 

smislu samoostvarenja». 14 No pritom Koprek pokazuje da istinsko 

samoostvarenje čovjeka kao osobe ne znači «centrirati se samo na 

sebe», jer bi to upravo značilo gubljenje sebe, nego suprotno, pretpostavka 

istinskog ostvarenja sebe jest otvorenost i zauzetost za drugoga, 

«izručenje drugome». Stoga naš autor ukazuje i na doprinos 

relacionističke ili transcendentne tradicije na čelu koje stoje crkveni 

oci od kojih autor posebice izdvaja sv. Augustina. Poznat je doprinos 

sv. Augustina i uopće kršćanskih crkvenih otaca i kršćanstva pojmu i 

razumijevanju osobe. Ova tradicija naglašava dijalošku komponentu 

u čovjeku. Čovjek kao osoba biće je relacije, biće upućeno na drugoga. 

Osobu uvijek valja misliti i u njezinoj relacionalnosti. Budući da 

«čovjek nije sam sebi dostatan» i «smisao svoga bića pronalazi samo 

onda ako iziđe iz sebe i nađe put do drugoga», ne čudi što autor kao 

jednu od zadaća filozofije ističe zadaću «odgovoriti na pitanje tko je 

moj bližnji». O načinu na koji shvaćamo i susrećemo drugoga ovisi 

prepoznavanje i razvijanje vlastita dostojanstva. Postoje razni susreti, 

no Koprek u središte promišljanja stavlja posebnu vrstu susreta, 

a to je moralni susret. Iz ćudoredne dobrote potječe ona dimenzija 

dostojanstva koju bismo, s Josefom Seifertom, mogli nazvati «kvalitativnim 

dostojanstvom» o kojemu je Kant s pravom rekao da kulminira 

u svetosti. 15 

I mnogi drugi filozofi koji pripadaju različitim misaonim strujama 

unutar povijesti suvremene filozofije – kao što su E. Mounier, 

M. Buber, R. Guardini – istaknuli su dijaloški pojam osobe. Ne čudi 

što i naš autor neumorno ističe da osoba znači otvorenost prema drugome. 

Naš autor vidi čovjeka kao biće odnosa, dijaloga, logosa, biće 

koje se ostvaruje udioništvom u drugim ljudima. Zato u svojim djelima 

često pledira za dijalog čiji je cilj stvaranje zajedništva. 

14 Isto. 

15 Usp. Josef SEIFERT, Zur Erkenntnis der Menschenrechte und ihrer axiologischen und anthropologischen 

Grundlagen, u: Josef SEIFERT (ur.), Wie erkennt man Naturrecht?, Universitätsverlag 

C. Winter, Heidelberg, 1998., 93-94.


U svjetlu kršćanske antropologije Koprek ističe kako je «čovjek 

kao osoba više od uzorka jedne vrste, 'slučaja' ponovljive naravi», 

on je biće koje ima transcendentnu dimenziju, stvoren je na 

sliku i priliku Božju. Čovjekovo dostojanstvo valja promatrati u relaciji 

s Bogom. Time i razmišljanje o dostojanstvu ljudske osobe 

zadobiva dublju dimenziju. Osoba ima neusporedivo dostojanstvo 

jer je slika Božja. To je primljeno dostojanstvo i kao takvo nepovredivo, 

neuvjetovano i neotuđivo čovjekovu biću kao takvom. «Ukorijenjenost 

čovjekova dostojanstva u bogosličnosti ne treba shvaćati 

kao nešto izvanjsko, ovisno primjerice o stanju čovjekova zdravlja 

ili bolesti, ili osobne krivnje», ono je «nešto unutarnje, bitno, neuvjetovano». 

S pravom ističe naš autor da «snagom takvoga dostojanstva 

svaki čovjek u bilo kojem razdoblju života, makar ono bilo 

stavljeno u pitanje teškom bolešću ili patničkim tijekom umiranja, 

uvijek zadržava pravo i dužnost na poštovanje temelja i preduvjeta 

tog dostojanstva». 16 Kao što smo već istaknuli, u temelju govora o 

ljudskom dostojanstvu leži određeno shvaćanje čovjeka. Ako danas 

govorimo o svojevrsnoj krizi ljudskog dostojanstva, onda se iza toga 

krije kriza slike čovjeka. 

2. Kriza slike čovjeka 

Iako «nema ni jednog čovjeka koji se nije suočio s pitanjem: 

što je čovjek?», našeg autora poglavito zanima čovjek današnjice. O 

njemu se ne može reći da manje razmišlja o sebi negoli je to činio 

čovjek prijašnjih vremena. Štoviše, primjećuje I. Koprek, u «našoj 

duboko duhovnoj naravi raste osjećaj odgovornosti za razvoj svijeta 

i naprezanje da u tom svijetu ostvarimo svoju čovječnost». 17 Naš 

autor dijagnosticira tri «poniženja» koja su se dogodila čovjeku u 

posljednjih nekoliko stoljeća. On ih sažima na sljedeći način: »Kopernik 

je izgurao Zemlju u tamu svemira, Darwin ga je u nekom 

smislu izjednačio sa životinjom, a za Freuda je ono prvo u čovjeku 

'seksualni libido'.» 18 Kao posljedicu ovih «otuđenja» Koprek s 

16 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 103. 

17 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 11. 

18 Isto.


185 

pravom navodi dezorijentiranost današnjeg čovjeka koji je ostao 

«bez obitavališta, postojbine, boravišta (ethos, oikos)» 19 i poniženog 

znanstvenim teorijama i otkrićima u novovjekovlju. 20 

Svim problemima današnjice autor prilazi kritički, a polazište 

za filozofsku kritiku raznih vidova otuđenja čovjeka nalazi u shvaćanju 

naravi ljudske osobe. Afirmirati vrijednost dostojanstva ljudske 

osobe znači ne dopustiti bilo kakvo relativiranje osobe na druge svrhe. 

Uvijek kada se osoba nije promatrala u svojoj apsolutnosti, bilo 

je dovedeno u pitanje i njezino dostojanstvo. Autor polazi od konstatacije 

da danas i sam pojam ljudskog dostojanstva doživljava krizu. 

Koprek uvjerljivo pokazuje da se iza raznih kriza krije kriza slike 

čovjeka, tj. da u temelju leži pogrešna antropologija. Izdvojit ćemo, 

slijedom autora, neka područja na kojima se najjasnije očituje kriza 

današnjega čovjeka. Ona je prepoznatljiva u shvaćanju i odnosu čovjeka 

prema vrijednostima, poglavito odnosu prema istini i moralu. 

2.1. Kriza vrednota 

Svoja razmišljanja o «suvremenom čovjeku pred određenjem 

vrednota» autor započinje konstatacijom kako «čovjek današnjice 

sebe više ne promatra u sklopu stalnih vrednota ili na pozadini stvarnosti 

koja je veća od njega». 21 Autor polazi od konstatacije da «živimo 

u vremenu u kojem su poljuljana mjerila vrednovanja. Ljestvica 

vrednota poprima svoje dimenzije kakve u određenom času kome 

trebaju.» 22 Od mnogobrojnih znakova koji upućuju na krizu vrednota 

možemo tragom misli našeg autora ukazati na današnji «carpe 

diem mentalitet», na promjenu vrednota koja se predstavlja bilo kao 

«preklapanje različitih rangova vrijednosti» bilo kao «pluralizacija». 

Autor ukazuje i na smjer promjene vrednota u pravcu individualizma 

i na njihovu ovisnost o modnim trendovima. 

Još je Protagora postavio čovjeka mjerilom svih stvari, uzimajući 

pritom čovjeka kao osjetilno biće. Kada bi bilo točno da je 

19 Isto. 

20 Usp. Željko SENKOVIĆ, Ivan Koprek, Zlo vrijeme za dobro (recenzija), u: Filozofska istraživanja, 

18 (1998.), 1, 253-256. 

21 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 107. 

22 Isto, 116.


čovjek mjera po svojim osjetilima, onda bi sve bilo onako kako se 

kome čini da jest, a spoznajni i etički relativizam bili bi nužna posljedica. 

Čovjek kao biće obdareno razumom ima sposobnost spoznaje 

istine, može u stvarima otkriti svrhu, uspoređivati ih i vrednovati. 

No u današnjem globalnom svijetu relativizirana je i istina i druge 

vrednote. Promišljajući duhovnu krizu današnjice u kontekstu tzv. 

postmoderne i globalizacije, naš autor ističe kako «postmoderna zagovara 

'vrednote' prolaznosti, nepostojanosti i napose poželjnosti». 23 

Posebnu pozornost naš autor posvećuje promišljanju istine. S 

pravom konstatira kako je u čovjeku oduvijek «živjela napast da razori 

istinu, da je poreče, iskrivi, namjesti i pretvori u senzaciju». 24 

Usredotočujući se na pitanje istine u kontekstu postmoderne i globalizacije 

Koprek se ne zaustavlja samo na govoru o relativiziranju 

trajnosti istine i stalnosti etičkih načela već ukazuje na to da «relativizam 

nije više prepoznatljiv samo u obliku agnosticizma kao rezignacije 

od neizmjernosti istine nego i kao mišljenje da zastupanje i 

naviještanje apsolutne istine nije pomirljivo i kompatibilno s modernim 

demokratskim vrijednosnim shvaćanjem slobode, tolerancije, 

dijaloga...» 25 To onda ima posljedice i za temeljnu vrijednost kao 

što je dostojanstvo osobe. S pravom naš autor ističe kako ljudsko 

dostojanstvo «ne podliježe ponudi pluralizma i tolerancije» jer ono 

jest sadržaj tolerancije i slobode. Koprek neumorno u svojim djelima 

poziva na traganje za istinom, uvijek iznova podsjećajući na to 

da «logička» istina (istina suda) pretpostavlja izvorniju «ontičku» 

istinu, «izvorno jedinstvo bitka i istine», te kako u «potrazi za istinom 

treba od fenomena doći do fundamenta» 26 jer se tek na taj način 

«dotiče ljudsko dostojanstvo». 27 Pa ipak stječe se dojam kako danas 

i sam pojam ljudskog dostojanstva doživljava krizu. 


24 Isto, 45. 

25 Isto, 46. 

26 Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio – Vjera i razum. Enciklika svim biskupima Katoličke crkve o 

odnosu vjere i razuma (14. IX. 1998.), Dokumenti 117, Kršćanska sadašnjost, Zagreb., 1999., br. 

92. 

27 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 47.


2.2. Kriza ljudskog dostojanstva 

187 

Njezine korijene vidi u novim antropologijama, načinima razmišljanja 

i življenja. Od »novih antropologija« valja, kako to čini 

Koprek, izdvojiti one koje se javljaju u filozofiji R. Rortyja, P. Singera 

i P. Sloterdijka kojima je zajedničko »nastojanje da, oslanjajući 

se na liberalno-utilitarističke postavke i pozivajući se na tehničku racionalnost, 

čine odmak od tradicije humanizma zapadne kulture.« 28 

Opravdanost Koprekove tvrdnje da smo takvom novom slikom o 

čovjeku stupili u »novu povijesnu fazu rasprave o ljudskom dostojanstvu« 

i da je pritom riječ »o raspravi koja u shvaćanju i tumačenju 

ljudskog dostojanstva nije proširujuća, nego suzujuća, čak 

isključujuća,« 29 ilustrirat ćemo na primjeru australskog utilitarista P. 

Singera koji čak smatra da je govor o ljudskom dostojanstvu nemoralan, 

tj. da je on »zapravo 'ideološki redukcionizam' koji se pokazao 

i pokazuje etički opasnim«. U narednom dijelu posvetit ćemo posebnu 

pozornost Koprekovoj kritici Singerova prigovora »specijesizmu«. 

Ovu kritiku naš autor poduzima u ime obrane dostojanstva 

ljudske osobe. 

2.2.1. Singer i «specijesizam» 

Upravo misao australskog filozofa P. Singera eklatantan je primjer 

«zaborava osobe» i potvrđuje opravdanost Koprekove primjedbe 

koju smo iskazali u uvodu rada, a to je da se u raspravama o etici 

ipak često zaboravlja kako «na početku etike stoji čovjek». Stoga ne 

čudi da se naš autor uključio u raspravu o opravdanosti Singerova 

prigovora «specijesizma». Prema Peteru Singeru, govor o ljudskom 

dostojanstvu zapravo je «specijesizam». Za Singera je specijesizam 

«iskrivljeni oblik humanizma», 30 tj. svojevrsni «rasizam životinjske 

vrste 'čovjek'». Prije no što će isložiti svoju kritiku Singerove etike, 

Koprek s pravom smatra potrebnim razdvajanje mogućeg deskriptivnog 

značenja riječi specijesizam od njezine proskriptivne uporabe. 

S tim u svezi autoru se nameću dva pitanja: na koje se stavove 

28 Isto, 88. 

29 Isto, 89. 

30 Usp. Peter SINGER, Oslobođenje životinja, Zagreb, 1998., 6.


odnosi oznaka specijesizam i zašto tako ograničene stavove treba 

moralno osuditi? 31 

Autor ukazuje na to da se u svezi s prvim pitanjem može govoriti 

o specijesističkim stavovima u širem i u užem smislu. U širem 

smislu možemo neki stav nazvati specijesističkim onda «kada – iz 

bilo kojih razloga – propisuje bolji odnos prema pripadnicima ljudske 

vrste nego prema pripadnicima drugih vrsta». U užem smislu 

možemo neki stav nazvati specijesističkim «ako kao formalni razlog 

takvog posebnog položaja ne navode ništa drugo do pripadnost biološkoj 

vrsti homo sapiens». Ovim razlikovanjem autor pridonosi jasnoći 

i s pravom utvrđuje kako se «pozicija iz koje riječ specijesizam 

predstavlja pogrdu svake humanističke etike, temelji na antropološkom 

uvjerenju da se osobitost iscrpljena u ljudstvu može shvatiti 

kao osobitost jedne vrste, koja je u sustavu bioloških vrsta tek jedna 

među mnogima». 32 

Ovdje nam nije moguće izložiti sve autorove iznijansirane analize 

sastavnica Singerove etike nego ćemo izdvojiti one koje jasno 

pokazuju da ta etika ne želi samo zaobići govor o dostojanstvu osobe 

nego «gubi iz vida temeljno, praktično relevantno određenje čovjeka 

te da stoga (...) pridonosi ugrožavanju čovjekova 'dostojanstva'». 33 

Iako Singer ne poriče da je etika univerzalna, on odbacuje deontološku 

etiku i odlučuje se za utilitaristički konsekvencijalizam i kao 

polazište uzima utilitarističko načelo prema kojemu je «svaki pojedinačni 

čin moralno dobar onda ako pridonosi trajnosti i porastu 

užitka što većeg mogućeg broja na užitak osjetljivih bića, tj. ako 

maksimira užitak (a minimizira bol)». Budući da i «životinje cijene 

užitak i pate u boli, užitak se ljudi ne smije načelno smatrati važnijim 

od onoga životinja». Za Singera «uopće nije odlučujuća osobita 

razlika između ljudi i (drugih) životinja, nego samo pojedinačni 

doživljaj užitka i boli, koji je sa svoje strane u službi odgovarajuće 

potrebe, odnosno interesa». 34 

31 Ivan KOPREK, Čovjek i dostojanstvo. Je li u govoru o ljudskom dostojanstvu opravdan Singerov 

prigovor 'specijesizmu', u: Ivan KOPREK (ur.), Ljudska prava. Čovjekovo dostojanstvo, Filozofsko-teološki 

institut Družbe Isusove, Zagreb, 1999., 99. 

32 Isto, 99. 

33 Isto, 112. 

34 Isto, 102.


189 

Autor se u svojoj kritici usredotočava na neke problematične 

točke Singerova preferencijalnog utilitarizma. U okviru ovoga rada 

nije nam moguće ulaziti u iznijansirane i argumentirane prigovore, 

izdvojit ćemo tek onaj koji je najuže povezan s našom temom, a to je 

Koprekova primjedba koja se odnosi na Singerovo poimanje osobe. 

Pojam osobe Singer konstruira polazeći od zamisli o osjetnoj osjetljivosti 

na užitak i bol. Naime, za Singera su sposobnost osjećanja 

boli i samosvijest kriteriji viših načina pojavljivanja života. Naš autor 

uočava pojmovnu manjkavost objektivističkog koncepta osobe. 

Već smo istaknuli da se dostojanstvo ljudske osobe temelji na njezinoj 

naravi i ukazali na klasičnu definiciju osobe kakvu susrećemo 

u Boetija prema kojoj je osoba «individualna supstancija racionalne 

naravi». S tim u svezi Koprek skreće pozornost na posve pogrešnu 

logiku koja teži za poistovjećivanjem osobnog dostojanstva s aktualizacijom 

moći. Obdarenost umom znači moć ili mogućnost uma, 

a time se ne misli da je aktualizacija te moći ono što osobu čini osobom. 

Drugim riječima, određenje osobe kao bića duhovne, razumske 

naravi ne znači da racionalnost treba biti na djelu kako bismo 

nekome priznali status osobe već je dostatno da ona bude prisutna 

kao sposobnost. Ovo je važno istaknuti jer se nerijetko zastupa teza 

prema kojoj je čovjek osoba tek kada je u stanju očitovati svijest, 

samosvijest, slobodu itd. Stoga s pravom naš autor kaže kako «zbog 

neuvažavanja te razlike Singer misli da je opravdano fetus ili dojenčad 

u deskriptivnoj perspektivi izjednačiti s puževima». 35 

Ovdje nam valja podsjetiti na onu dimenziju ljudskog dostojanstva 

koju smo nazvali primljenim dostojanstvom, odnosno na 

«ukorijenjenost čovjekova dostojanstva u bogo-sličnosti». Shvati li 

se ozbiljno da je čovjek «bogosličan», onda je jasno da njegovo dostojanstvo 

nije vezano uz bilo koje vlastitosti i sposobnosti. «Zato 

ni s biološkog gledišta čovjek ne može biti sveden na životinju (kao 

rodnu vrstu) ili živućeg ne-čovjeka i ne smije biti o-ne-čovječen.» 36 

35 Isto, 111. 

36 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 104.


2.3. Kriza slike čovjeka u znanostima 

Slika čovjeka promijenila se i u «sjeni napretka znanosti». Izdvojit 

ćemo jedan primjer na kojemu naš autor pokazuje krizu slike 

čovjeka u znanostima. Radi se o nekim pristupima u neuroznanostima 

koji dovode u pitanje čovjekovu slobodu, tj. «tvrde da je govor o 

slobodi utemeljen na prijevari». Autorova namjera nije konfrontirati 

filozofijske uvide s rezultatima neuroznanosti nego dati doprinos dijalogu 

između filozofije i neuroznanosti, tako da ova promišljanja 

valja shvatiti prije kao jedan pledoaje za komplementaran pristup. 

Koprek se usredotočava na teze dvojice znanstvenika, W. Singera, 

ravnatelja Max-Planck instituta za istraživanje mozga, i G. 

Rotha, psihologa na sveučilištu u Bremenu, koje su pobudile interes 

i izvan znanstvenoga područja. Obojica se znanstvenika u svojim 

izvodima oslanjaju na rezultate pokusa koje je proveo B. Libet 

u kojima je ispitanik trebao unutar zadanog vremenskog okvira u 

slobodno izabranom trenutku saviti svoj ručni zglob i to priopćiti. 

Temeljem pokusa Libet je došao do zaključka o postojanju tzv. potencijala 

spremnosti, tj. mjerljive aktivnosti mozga koja nastaje neposredno 

prije samoga djelovanja. To je potaknulo pitanje: «činimo 

li ono što želimo ili želimo ono što činimo»? 37 Temeljem toga Roth 

je zaključio kako čin volje proizlazi iz neuronalnih procesa. No Roth 

pritom govori o osjećaju odluke volje. Ovdje bismo mogli primijetiti 

da osjećaj slobode volje nije isto što i sloboda volje. Prema 

Rothu, limbični sustav mozga, odnosno nesvjesni procesi u našem 

mozgu odlučujući su temelj našega djelovanja. Prema W. Singeru, 

naše mišljenje i djelovanje objašnjava se neuronalnim procesima 

koji se organiziraju prema modelu uravnotežene bilance. Obojica 

znanstvenika zastupaju koncept neuronalnog determinizma. Posljedica 

takva redukcionizma jest teza da je naša sloboda volje samo 

iluzija. Mi smo u svojim odlukama determinirani. No već svakodnevno 

iskustvo govori protiv te tvrdnje. Mi imamo iskustvo da smo 

u svojim odlukama slobodni, da se možemo odlučiti neki čin izvršiti 

ili propustiti, odabrati ovu ili neku drugu vrijednost. Kada bi bile 

točne teze Rotha i Singera, onda ne bi mogla biti moguća odgovor- 

37 Isto, 110.


191 

nost i etičnost uopće. S tim u svezi Koprek kaže: «iako Singer ne 

vjeruje u slobodnu volju, ipak navodi činjenicu da, kada navečer s 

posla dođe kući, svoju djecu, ako su napravila kakav nered, poziva 

na odgovornost». 38 

S pravom naš autor primjećuje da je odluka saviti ručni zglob 

nešto drugo negoli određeni moralni stav. Kao ilustraciju Koprek 

navodi sljedeći primjer: «Ako sam naučio da čovjeku u potrebi treba 

pomoći, onda ću to i učiniti, možda spontano, bez velikog razmišljanja; 

u dotičnoj situaciji i ne mogu drukčije, a da time ne bih 

povrijedio dobrotu i ispravnost toga načina djelovanja. Ja sam kvazimoralno 

determiniran, ali to ne znači da nisam slobodan.» 39 Time 

ujedno autor pokazuje da je Libetov, Rothov i Singerov pojam slobode 

shvaćen preusko. Sloboda čovjeka nije apsolutna, ona je uvjetovana, 

ali nije iluzija. 

2.4. Ljudska spolnost i govor o dostojanstvu 

Uniženje ljudskog dostojanstva moguće je uočiti na posebno 

osjetljivom području ljudske spolnosti. Koprek u mnogim studijama 

ističe kako je čovjek kao «duh u svijetu» pozvan prepoznati značenje 

svoje duševnosti i svoje tjelesnosti te među njima uspostaviti sklad. 40 

Za ispravno poimanje osobe važno je shvatiti odnos između tijela i 

duše. Već je tradicionalna misao istaknula da je osoba supstancijalno 

jedinstvo tijela i duše. 

S pravom Koprek ističe kako se pitanje o čovjeku podudara s 

pitanjem o skladu duha i tijela. Možemo, zajedno s našim autorom, 

konstatirati da se nikada do danas nije toliko govorilo o tijelu. Naš 

autor upozorava na izolaciju tijela i tjelesnoga. Ljudska spolnost, 

kao jedna od ljudskih osobina, doživljava veliku krizu, ona se «svela 

na potrošnu robu i na sredstvo lova mnogovrsnih užitaka». Naš 

autor ukazuje na protuslovlje koje se očituje u tome da se «ljudi 

već u svojem govornom potencijalu ogoljuju». Tako se, primjerice, 

riječ «sexy» ne pridijeva samo osobama već «'sexy' postaju stvari i 


39 Isto, 116-117. 

40 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 24.


predmeti». 41 Odvojeni od ljubavi, užitak i seksualno zadovoljstvo 

postaju cilj po sebi. Nije teško primijetiti da se događa «erotizacija 

društva». Dostatno je pogledati reklame, filmove, panoe uz prometnice. 

Koprek se uvijek suočava s aktualnim problemima. Promišljajući 

pojavu «opake bolesti AIDS-a» on u njoj vidi «početak kraja 

pogrešne ideologije», naime, ideologije oslobođenja uživanja i naslade. 

On podsjeća na to da je već Schopenhauer pokretačkoj težnji 

seksualne naslade paradoksalno suprotstavio sveopće nijekanje volje 

za životom. U njoj vidi i znak krize kulture. Naš autor upozorava na 

protuslovlja kojima je obilježen današnji svijet gospodarstva i kulture. 

On skreće pozornost na «sumorno kulturno ozračje» u kojemu 

s jedne strane susrećemo obilje, a s druge strane veliku bijedu, a to 

se, pored ostaloga, očituje na način da se «na jednoj strani želi gospodarstveni 

odnos prema 'Trećem svijetu' jednostavno prekinuti, a s 

druge pak strane u njemu se traže erotski impulsi». 42 AIDS je jedan 

od znakova tog protuslovnog vremena. «Opreka, protivnost i neprijateljstvo 

između Erosa i Thanatosa, života i smrti, užitka i oskudice 

stvorila je pokretačku snagu kulture čiji progres i efikasnost (...) ne 

bi bio moguć bez stalne regresije afektivnosti i odricanja od sreće.» 

Na upit «kako ispravno djelovati?» Koprek daje odgovor iz 

perspektive etike personalističkog humanizma: »'Personalistički humanizam' 

iz činjenice bolesti AIDS-a svoje ponašanje, svoju etiku 

ne smije graditi kratkoročno, na strahu, isto onako kako je ne gradi 

ni na nasladi ni na užitku.» Kao ključno našem se autoru nameće 

pitanje: što s obzirom na AIDS znači odgovorno ponašanje? U odgovoru 

na ovo pitanje Koprek ukazuje na to da se rješenje ne može 

tražiti samo u ubrzanom znanstvenom radu na otklanjaju bolesti, kao 

ni jedino u pravnim propisima zašitite. Isto tako autor smatra pogrešnim 

«strategijski reducirati moral na puku instrumentalnu funkciju». 

Konstruktivan izlaz naš autor vidi u «fundiranju jedne normativnoracionalne 

etike kreposti: odgovornosti i solidarnosti». Autentična 

odgovornost pretpostavlja posvješćivanje da se «egzistencija poje- 

41 Ivan KOPREK, Korak za smisao. Antropologijsko-etičke studije i eseji, Filozofsko-teološki institut 

Družbe Isusove, Zagreb, 1992., 94. 

42 Isto, 104.


193 

dinca događa realno te je moguća samo u kontekstu formi koegzistencije 

s drugim pojedincima, osobama», a ta «svijest koegzistencije 

zahtijeva stjecanje smisla za solidarnost». Drugim riječima, moral 

i afirmacija kreposti trebaju proizlaziti iz nečega dubljega – iz odgovornosti 

i solidarnosti, što znači da u svojoj koegzistenciji s drugima 

nikada ne smijemo druge uzimati kao sredstvo već se zahtijeva da se 

prema njima odnosimo kao prema osobama, s poštovanjem dostojanstva. 

U tome trebamo biti vođeni porukom evanđelja koja apelira 

na odgovornu ljubav. 

2.5. Kritika totalitarizma 

Budući da svi totalitarizmi predstavljaju nasilje nad osobom, 

najsurovije nijekanje vrijednosti dostojanstva ljudske osobe i prava 

koja iz tog dostojanstva proizlaze, ne čudi da naš autor poduzima 

filozofijsku kritiku totalitarizma. Kada se Koprek pita gdje leže 

impulsi za nastanak totalitarizama, on «proroke i lijevog i desnog 

totalitarizma» prepoznaje u zajedničkim antropološkim postavkama 

prosvjetiteljske i liberalističke filozofije 19. stoljeća, prije svega u 

izvodima J. J. Rousseaua, G. W. F. Hegela i G. Sorela, tj. u mitu o 

«općoj volji», tezi o čovjeku kao dijalektičkom momentu u samorazvoju 

apsolutne ideje. 43 Totalitarizam ne priznaje osobnost već javnu 

poslušnost. Slična mišljenja primjećuju se i kod Sorela, Nietzschea, 

Spenglera i Spanna. 

Koprek analizira i uspoređuje dvije kritike totalitarizma: Popperovu 

hipotetsko-racionalističku i Guardnijevu metafizičko-religioznu. 

Ovaj izbor ni u kojem slučaju nije proizvoljan. Mnogi u 

misli Karla Raimunda Poppera prepoznaju najoštriju kritiku svih 

totalitarnih ideja i sustava. Popper, zagovaratelj ideje «otvorenog 

društva», zalaže se za liberalno-pluralističko društvo i altruistički 

individualizam. Za njega je jedina stvarnost pojedinac, ali shvaćen 

u «postprosvjetiteljskom liberalnom smislu». Koprek razotkriva da 

liberalizam koji sebe propagira kao lijek protiv totalitarizma, to ne 

može biti i nije, te povijest pokazuje da su svi pokušaji slobode da se 

utemelji u sebi samoj vodili u ponor. 

43 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 75.


Suprotno Popperu, R. Guardini ustraje na ontološkom i etičkom 

značenju osobe. Za Guardinija je «pogrešan svaki pojam realnosti 

koji isključuje osobu». Koprek vrednuje Guardinijevu misao 

kao suptilnu analizu «kraha prosvjetiteljske ideje autonomne subjektivnosti». 

Kao što smo već istaknuli, Koprek u svjetlu kršćanske 

antropologije ističe kako je čovjek biće koje ima transcendentnu 

dimenziju, stvoren na sliku i priliku Božju, biće otvoreno za puninu 

bitka. «Negiranje te transcendentnosti znači svođenje čovjeka na 

sredstvo vlasti, čija je sudbina povezana s egoizmom i ambicijama 

drugih ljudi ili sa svemoći totalitarne države.» 44 

3. Poziv na smisao 

Jedan od važnih razloga očite depersonalizacije današnjega 

čovjeka, koja se događa u velikim razmjerima, Koprek vidi u tome 

što je «čovjek, radi ostvarenja svoje autonomije, zanijekao i svoju 

odgovornost». Koprekova je misao poziv čovjeku na odgovorno 

djelovanje, na odgovornost za sebe samoga, drugog i zajednicu. Odgovornost 

pak ovisi i o dohvaćanju smisla ili, riječima našeg autora, 

čovjek «treba da opravda svoje ponašanje, u smislu integracije u 

širi smisleni obzor». 45 Naš autor promišlja pitanje temelja smisla. U 

krizi duhovnosti, kulture ovo je pitanje postalo važnije nego ikada. 

Današnji je čovjek izgubljen u traženju smisla. Stoga ne čudi što 

naš autor promišlja pitanje temelja smisla. No što zapravo mislimo 

kada govorimo o smislu? U svezi s ovim upitom naš autor upozorava 

na razliku između smisla kao «'značenja' neke riječi» i smisla kao 

«usmjerenja prema cilju». Budući da je ovdje riječ o smislu života, 

onda se očito ne radi o «semantičkom» značenju riječi smisao. 

Koprek skreće pozornost na to da govor o smislu nije moguć bez 

povjerenja u stvarnost, bez «da» stvarnosti. Ovo povjerenje vjera 

je u smislenost svijeta u kojemu živimo i pojavljuje se kao uvjet 

mogućnosti svakog ljudskog djelovanja. No kada se ovdje govori o 

povjerenju, treba imati na umu da to treba biti razumno povjerenje. 

Uz uvjet povjerenja, Koprek kao uvjet ističe i nadu: »Onome tko bi 

44 Isto, 80. 

45 Ivan KOPREK, Korak za smisao, 85.


195 

želio živjeti bez svake nade, tome se ne postavlja pitanje o smislu 

života, jer je ono provocirano iz bijede i dosade moranja života.» 

Koprek nas podsjeća na staru raspravu o tome je li «smisao» 

nešto što pronalazimo ili nešto što sami ostvarujemo. Je li nam smisao 

dan ili se on ostvaruje? Naš autor s pravom ukazuje na to kako 

tu nije riječ o alternativi već i stoga što jedno uključuje drugo.To nas 

vodi do razmišljanja o davanju i ostvarivanju smisla. «Na određeni 

način smisao već prethodi čovjeku. On ga nalazi dok je u njemu 

pozivan da ga i sam ostvari, da ga u svijetu očuva i uspostavi.» 46 Što 

znači smisao kada govorimo o smislu koji sami trebamo ostvariti? 

Koprek ukazuje na dva razloga koji odgovor na ovaj upit ne čine 

jednostavnim. Odgovor, naime, leži u odnosu «između imanentne 

i transcendentne (između relativne i aposlutne) smislenosti». Što to 

znači? Koprek se pita «može li ono što nam daje smisao, 'radi čega' 

našega postojanja, biti u nekom cilju koji je izvan i preko nas?» Ne 

bi li to značilo svođenje čovjeka na sredstvo za cilj? Vidjeli smo 

iz prethodnih analiza da afirmirati vrijednost dostojanstva ljudske 

osobe znači ne dopustiti bilo kakvo relativiranje osobe na druge 

svrhe. No isto tako vidjeli smo da istinsko samoostvarenje čovjeka 

kao osobe ne znači usredotočenost na sebe, jer bi to upravo značilo 

gubljenje sebe, nego suprotno, da istinsko samoostvarenje znači 

otvorenost i zauzetost za drugoga. Ima smisla naše nastojanje oko 

spoznaje istine, naša spremnost ispunjavati dužnosti i zadaće u životu, 

brinuti se i pomagati drugima, založiti se na društvenom planu 

za ljudske vrijednosti kao što su mir, pravda, solidarnost itd. No 

odakle svi oblici smisla zadobivaju svoj smisao? Ovo nam se pitanje 

nameće već stoga jer, kako s pravom upozorava Koprek, «smisao 

kao životni smisao nije moguće imati u komadićima». Na taj način 

nužno dolazimo do pitanja o posljednjem temelju smisla. Ono nam 

se tim više nameće što nam iskustvo govori kako sva naša nastojanja 

da poboljšamo svijet ne mogu posve iz njega eliminirati nepravde, 

nasilje itd. «Bezuvjetni zahtjev smisla, bezuvjetna potvrda smisla 

(...) pretpostavlja posljednji i bezuvjetni smisleni temelj koji našem 

cjelokupnom tubitku, svim njegovim dimenzijama daje posljednji 

46 Isto, 92.


smisao i osigurava mu ispunjenje.» Naš autor pritom ukazuje na 

«čudnovatu napetost», «dijalektiku» između bezuvjetnog zahtjeva 

za smislom s jedne, te uvjetovanog, ograničenog ispunjenja smisla s 

druge strane, što se očituje u ljudskoj težnji i nastojanju oko istine i 

dobra, oko ostvarenja osobnih i socijalnih vrijednosti. Iz toga slijedi 

da «a priori nužno pretpostavljeni i u provodu našega života i djelovanja 

supotvrđeni temelj smisla ne može biti uvjetovan i ograničen 

sadržaj našeg iskustva (...) On mora biti neka apsolutno transcendentalna 

veličina koja nadilazi i nas i naš svijet, a koja sve to istodobno 

smisleno nosi i obuhvaća.» 47 Na taj način Koprek pokazuje kako se 

«iz pitanja smisla, zahtjeva i potvrde smisla, može ukazati na bezuvjetni 

temelj našega tubitka u Bogu». 48 

Na upit «može li se iz toga razviti nešto kao neki dokaz za Božju 

opstojnost, naš autor odgovara na način da nas podsjeća kako svaka 

spoznaja i potvrda istine pretpostavlja našu slobodu, pa tim više 

spoznaja i potvrđivanje Boga pretpostavljaju naš slobodni pristanak. 

Važno je autorovo upozorenje kako se ovdje ne radi «o nekoj iracionalnoj 

samovolji slijepe opcije, nego o racionalnoj, utemeljenoj i odgovornoj 

odluci slobode za pozitivan odgovor na poziv aposlutnog 

Ti». 49 Sam autor svoja razmišljanja skromno smatra tek poticajem na 

učenje umjetnosti malih koraka. On nas poziva «u običnosti života 

usuditi se razmišljajući zaputiti u Susret; napraviti iskorak za dobro 

življenje; zakoračiti korak – stope u Stope – s Drugim za S-misao». 

Zaključak 

Sva djela Ivana Kopreka poziv su na uvažavanje i afirmaciju 

dostojanstva ljudske osobe, svojevrstan su «pledoaje za dobro, 

za moral, za civilizaciju života, dobrote i ljubavi». Na tome putu, 

dijagnostika, a i kritika svega onoga što ugrožava dostojanstvo ljudske 

osobe nužan je prvi korak. U djelu Ivana Kopreka nailazimo na 

suptilnu analizu svih pojava koje predstavljaju uniženje ljudskoga 

dostojanstva, kao i na filozofijsku analizu uzroka krize slike čovjeka 

47 Isto, 230. 

48 Isto, 231. 

49 Isto, 232.


197 

u današnjem vremenu. U odgovoru na pitanje korijena krize naš se 

autor suočava s mnogim pravcima i misliteljima u čijim se djelima 

niječe ili dovodi u pitanje ljudsko dostojanstvo, kao i s praksama 

koje znače «zaborav osobe». Tako predmetom njegove kritike postaje 

globalizacija, totalitarizmi, Singerov prigovor «specijesizmu», 

kriza vrednota, konzumizam, ekonomizam. 

No naš se autor ne zaustavlja samo na dijagnosticiranju uzroka 

krize slike čovjeka već ukazuje i na puteve kojima valja tragati za 

rješenjem. Drugim riječima, njegov se pristup ne iscrpljuje u kritici 

nego pruža alternativu. Ako se danas izlaz iz krize traži putem jednoga 

novoga «personalističkog humanizma», onda je Koprekova misao 

itekako poticajna i aktualna. Njegova je misao poziv na uvažavanje 

vrijednosti osobe, vlastita dostojanstva kao i dostojanstva drugih. 

Dostojanstvo osobe i njezina prava bit će stvarno priznata ako se 

prizna transcendentna dimenzija osobe, stvorene na sliku i priliku 

Božju. Koprekove analize uvjerljivo pokazuju da nepriznavanje te 

dimenzije znači bijeg od sebe samog i, u konačnici, depersonalizaciju. 

Znati što je dostojanstvo osobe, priznavati ga na teorijskoj razini 

ne znači ujedno da će ga čovjek uistinu i afirmirati. «Tko je imalo 

sklon moralnom razmišljanju», kaže naš autor, «svjestan je da je moguće 

savršeno dobro znati što treba činiti, a ipak to ne učiniti». 50 Isto 

možemo reći i kada se radi o priznanju dostojanstva osobe. Toga je 

autor itekako svjestan. 

Dostojanstvo djelujućujega čovjeka dolazi najjasnije do izražaja 

kada se u djelovanju intendira dostojanstvo drugoga kao osobe. 

U Koprekovim djelima najveća se pozornost posvećuje krepostima 

i utemeljenju jedne etike budnosti. Kao odgovor na krizu morala i 

čovjeka autor razvija svoju personalističku etiku koju bismo mogli 

označiti kao etiku budnosti i etiku slušanja. Koprek uvijek iznova 

ističe da «središte etike treba biti osoba i njezin karakter, a ne problemi 

i čini». Postoje razne personalističke etike. Koprekova etika 

budnosti ima svoje polazište u moralnom iskustvu koje pokazuje da 

moralni život započinje tek u blizini Drugoga, u susretu s Drugim. 

50 Ivan KOPREK, Moralni subjekt u filozofiji B. Lonergana, u: Anto MIŠIĆ (ur.), Oči vjere. Zbornik 

u čast Josipa Ćurića SJ u povodu 75. obljetnice života, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, 

Zagreb, 2002., 77.


Ona znači poziv da u drugoj osobi prepoznamo dar, a ne prijetnju. 

Temeljni imperativi etike budnosti jesu pozornost, odgovornost, solidarnost, 

respekt, a njezino najviše načelo – ljubav. Etika budnosti 

izvorni je Koprekov prinos etici. Njezin prikaz i prosudba svakako 

zahtijevaju i zavređuju jednu posebnu studiju. Koprek je svjestan da 

sve što možemo spoznati i izreći o osobi, ne iscrpljuje osobu. Ona 

ostaje tajna. Naš autor upravo u čovjekovu nijekanju tajne vlastitoga 

ja i svijeta u kojemu živi vidi jedan od glavnih uzroka depersonalizacije 

čovjeka. Tamo pak «gdje čovjek u iskustvu vlastitog apsolutnog 

dostojanstva pazi na osobno doživljenu tajnu svog bitka, tamo 

on postaje siguran i u ono što nije objašnjivo kao rezultat njegove 

konačnosti».


Summary 

THE DIGNITY OF THE HUMAN PERSON 

IN THE THOUGHT OF IVAN KOPREK 

199 

There has never been so much discussion regarding the human 

person, his dignity and rights as there is today. In the same time, 

humanity was never exposed to such degradations of humans as persons. 

We can define a certain contemporary “oblivion of the person”, 

or a depersonalisation. Therefore, the question of the value of the 

human dignity is today imposed with a new severity. The aim of this 

paper is to show, departing from the works of Ivan Koprek, how to 

ponder in answering the question: what is the dignity of the person, 

where it is based, in which way it can be affirmed. 

Key words: dignity of the human person, depersonalisation, 

the crisis of the image of man, Ivan Koprek.


M. Bogović, Načini prenošenja vjere u prošlosti i sadašnjosti, 201-208 

Uvod 

PRIOPĆENJA 

Mons. Mile Bogović 

NAČINI PRENOŠENJA VJERE U PROŠLOSTI I 

SADAŠNJOSTI 

Mons. dr. Mile Bogović 

Biskup gospićko-senjski 

Gospić 

201 

Kad sam bio na Drugom ekumenskom sastanku u Grazu, mogli 

smo vidjeti punu kuću knjiga o ekumenizmu. Gledajući te knjige 

lako je bilo zaključiti da je o svemu već sve rečeno pa će se s velikom 

jasnoćom krenuti u ostvarivanje kršćanskoga zajedništva. Ipak 

kad smo se našli sa stručnjacima u radnoj skupini, očito je bilo da i 

razgovor o ekumenizmu među katolicima nailazi na velike teškoće 

upravo zato što su neki vodili računa samo o onome što je u knjigama, 

a drugi su upozoravali na drukčiju stvarnost. Prvi nisu željeli ni 

slušati kakve sve muke ima banjolučki biskup sa svojim ekumenskim 

partnerima. Toliko su ljudi okrenuti onome što piše u knjigama 

da su izgubili zanimanje za ono što se u praksi događa. 

Slične teškoće postoje i na drugim poljima. Teologija se previše 

bavi rješavanjem problema koji su rijetki ili se ne događaju, a zapostavlja 

svakidašnjicu u koju smo svi uronjeni. Kada nam na misu 

dođe neki „učen čovjek“, znamo većinu propovijedi iskoristiti da se 

njemu svidimo, a to većinu ili ne zanima ili većina to ne može dosegnuti. 

Upitno je, dakako, je li i taj kojemu smo propovijed usmjerili 

razumio našu poruku i je li imao od nje kakve koristi. Jak je kult 

znanosti pa i onda kada ne vidimo čemu ona služi, kada je odvojena 

od života, čak i onda kada izmiče moralnim i etičkim normama. 

I o prenošenju vjere na nove naraštaje ima jako mnogo knjiga. 

U potankosti su obrađeni slučajevi i modaliteti. Pored mnoštva lite-


rature svi osjećamo da današnji stariji naraštaj sve manje ima sposobnosti 

prenijeti vjeru na mlađi naraštaj. Umjesto da tražimo izlaz 

iz te teškoće u šumi literature, čini mi se ne samo jednostavnije nego 

i bolje stvari pojednostaviti i svesti sve na jednostavne čimbenike, 

kako je to činio Isus, kako je to Crkva činila tijekom povijesti, pa iz 

toga izvući pouku kakav bi bio naš zadatak danas. Polazište mi se 

učinilo vrlo dobro, ali kada sam tim putem tražio današnja rješenja, 

vidio sam kako ni taj put nije ni lagan ni jasan. Mogao sam napraviti 

tek neku skicu koja ima mnogo praznina. Čini mi se ipak i ta skica 

dovoljno inspirativnom u traženju načina prenošenja vjere pa ju zato 

ovdje iznosim. 

1. Isus Krist prenosi (zasađuje) vjeru u Presveto Trojstvo 

1.1. Isus je uskladio misao, riječ i djelo 

Dakako, bile su u Kristu usklađene među sobom misli, kao i riječi 

i djelo, i sve troje je bilo opet u skladu. To znači da je imao jasan 

stav i životno usmjerenje. Bez dvoznačnosti. To temeljno usmjerenje 

nije ni u jednom času mijenjao. Ostao mu je vjeran i uz svekoliko 

protivljenje okoline – do kraja. Bog usklađuje, traži načina kako pojedinačno 

uklopiti u cjelinu. Nije bilo u Kristovu životu ni misli ni 

riječi ni djela koji ne bi bili u skladu s cjelinom. Bitna je relacija 

prema drugome (kao u Presvetom Trojstvu). Što znači da bismo na 

tom putu i mi trebali tražiti uspješan put prenošenja vjere. Nasuprot 

tome, Napasnik (diabolus) rastače, bori se za neovisnost jednoga o 

drugome, slobodu jednoga od drugoga, autonomiju. U grčkom jeziku 

diaballo znači raspršivati, razbacivati, ali i mrziti. Napasnik je 

radio na odvajanju čovjeka od Boga, što je slično odvajanju rijeke 

od njezina izvora. On nema relaciju (odnos, obzir) prema drugome. 

Na taj način on uništava. 

1.2. Isus je osnovao zajednicu osoba i života 

Nije ostao sam koji šalje poruke drugima nego je s drugima 

živio, učio ih kako se odnositi prema raznim ljudima, ustanovama i 

događajima, ali i jedan prema drugome i prema Bogu (pojedinačno


203 

i zajednički). Radio je bez potpore političkoga sustava. Odgajao je 

za zajedništvo. Uzeo je zvanje odgojitelja (najuzvišenije društveno 

zvanje-poziv). Ek-kaleo (od čega dolazi Ecclesia) znači sazivati da 

dođu, raspršeno skupiti. Okupljati, skupljati, povezivati, usklađivati. 

Nasuprot tome je, kako je rečeno, diaballo: raspršivanje, rastakanje, 

suprotstavljanje. 

1.3. Posebnu brigu vodio je o nekim pojedincima i manjim 

zajednicama 

Govorio je svima koji su ga htjeli slušati. Posebnu brigu vodi 

oko dvanaestorice (drugima u prispodobama); povremeno je izdvajao 

sa sobom Petra, Jakova i Ivana. Katkada se obraćao samo Petru. 

Nisu svi jednako objekt njegove brige. 

1.4. Njemu je očito bilo stalo do drugoga i do naroda 

Teolozi govore o Kristovoj pro-egzistenciji, tj. da je njegovo 

bivovanje u cijelosti bilo usmjereno na dobro drugima. Zato je i rekao: 

Žao mi je naroda (Mt 6, 34). Nije bio ravnodušan na to kako 

je narodu. Radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa molimo u 

Nicejsko-carigradskom vjerovanju. Posebno valja istaknuti njegovu 

usmjerenost prema malenima i potrebnima. 

1.5. Okrenutost prema „gore“ (snaga odozgo) 

Isus je stalno naglašavao svoju povezanost, oslonjenost na 

Oca. Sin ne može činiti ništa doli onoga što čini Otac (usp. Iv 5, 19). 

Apostoli i učenici ni nakon što su primili Isusovu pouku i bili svjedoci 

njegova uskrsnuća, nisu mogli biti vjerni svjedoci i prenositi 

na druge bez pomoći odozgo. Tek kad je ta pomoć došla, nastala je 

Crkva: Zaključili smo Duh Sveti i mi (Dj 16, 16). Duh usmjerava 

Petra u hodu i činjenju (Dj 11, 12). Za uspješno djelovanje valjalo se 

obući snagom odozgo.


2. Crkva Kristova prenosi vjeru stoljećima 

2.1. Uskladiti misao, riječ i djelo 

Kršćani su prozvani tim imenom po Kristu (usp. Dj 11, 26). 

Oni su njegovi nasljedovatelji. Papa Ivan Pavao II. u razmišljanju 

kada je došlo do rascjepa između svjetovne mudrosti i kršćanstva 

ide sve do vremena Petra Abelarda kada je u europsko razmišljanje 

ušao pojam o mogućnosti dvostruke istine. 1 Time je počelo razbijanje 

cjeline i sklada univerzuma. Tako je moguće imati velike teologe 

dok vjera slabi. 

2.2. Zajednica osoba i života 

U početku je postojala jaka jezgra u kojoj vladaju gotovo obiteljski 

odnosi. Ne može se pouzdati i osloniti na širu zajednicu (državu); 

ona je sposobna živjeti i rasti bez potpore političkog sustava, 

dapače, i onda kada je on protiv nje. Nastaju župe (paroikia – tuđinci 

u društvu), biskupije, sve se povezuje zajedništvom vjere i svjedočanstva 

(mučenici/kalendari). Poslije Crkva postaje odgojiteljicom 

naroda (pomagala je rast dobra i obogaćivala svojom porukom), ali 

bez jake duhovne jezgre. Barbari su se rado uključivali u kršćansko 

carstvo jer je ono bilo na višoj civilizacijskoj, kulturnoj i vjerskoj 

razini. Teže je prenošenje vjere s niže na višu civilizacijsku razinu, 

ali je moguće vjernim svjedočenjem (mučenici u prvim stoljećima). 

Narod mnogo toga prihvaća zato što je naređeno. Pogrešan je način 

prenošenja vjere po sustavu „tabullae rasae“, tj. brisanjem jedne i 

ugrađivanjem druge kulture (Južna Amerika). Kada se razvodnila 

župna jezgra, težište vjerskog odgoja prelazi na obitelji. Obitelj – 

slika Crkve. Nastaje širok zajednički okvir Christianitas – zajednica 

naroda. Svako ljudsko zajedništvo koje ima cilj dobro zajednice i 

njezinih članova, dobro je. U tom je smislu dobro zajednica i narod. 

Kod nas ulaz u Christianitas, pokrštenje, crkvena organizacija, 

redovništvo. Latinski jezik povezuje s Rimom, staroslavenski s narodom. 

1 Prema osobnom svjedočanstvu Ivana Marka Rupnika.


2.3. Posebne skupine 

205 

I Crkva posvećuje brigu nekim posebnim skupinama: kleru, 

redovništvu. Redovništvo, bez navezanosti i uključenosti u svijet, 

ima bolji osjećaj za izvornost poruke. Velika je kriza kada i ono to 

izgubi. Teološke škole pomažu naći najbolje i najjasnije formulacije 

vjere. Javlja se s njima i opasnost stvaranja teološke-intelektualne 

elite, visoke spekulacije, odvajanja od naroda, teologije koju narod 

ne može shvatiti, a koja učenima ne pomaže biti boljim vjernicima. 

2.4. Crkvi je bilo stalo do drugoga i do naroda 

Ona je misionarska jer joj je stalo do svakoga čovjeka. Istaknuta 

crta je okrenutost malenima i siromašnima, što je izraženo i u 

otvaranju bolnica i sirotišta. No javlja se i čvrsta veza s moćnima i 

bogatima, što će imati za posljedicu dekadenciju kršćanskoga života. 

Redovi se javljaju kao odgovor na potrebe kršćanske zajednice, a u 

novome vijeku razne kongregacije kao odgovor na posebne potrebe. 

Opasno bi bilo ako izgube izvornu karizmu i bore se za preživljavanje. 

2.5. Okrenutost prema „gore“ – liturgija 

Bog je sve i u svemu. Središnje je okupljanje u crkvi (molitva 

i zahvaljivanje). Najljepše su građevine crkve. Brojni su kršćanski 

umjetnički stilovi; slikaju se samo sveci. Treba spomenuti i monaštvo 

i zatvorene redovničke zajednice. 

3. Crkva Kristova prenosi vjeru u suvremenim prilikama 

3.1. Uskladiti misao, riječ i djelo 

Postoji razlaz između misli, riječi i djela: imaš pravo misliti 

što hoćeš, ne postoji ni verbalni delikt, a i kada nešto učiniš, prosuđuje 

se prema prilikama. Diaballo! Dopušteno je lagati. Satanizam: 

Čini što hoćeš! Nema ono ljubi (pa čini što hoćeš). Vrijednost je 

biti protiv ljudi, ali ne protiv nekih nenormalnih pojava (homoseksualizam). 

Čovjek se postavlja kao apsolutum, bez obveze (relacije)


prema drugome. Dominira politika koja se mijenja prema prilikama. 

Mnogo je dvoznačnosti: ljubav se proteže i na sebičnost, sloboda 

na zarobljavanje, autentičnost na neodgojenost, ravnopravnost na 

neravnopravnost (kršćane se u nekim slučajevima smatra neravnopravnima!), 

pravda na nepravdu (jer je to donio pravosudni organ), 

bratstvo na prisilu, jedinstvo na neslobodu, individualizacija krivnje 

(da se na njemu ne vidi ništa nego krivnja), istinoljubivost medija 

(iskrivljavanje stvarnosti). 

3.2. Zajednica osoba i života 

Valja razvijati zajedništvo: redovničko, župsko (ŽPV), uključenost 

raznih društava vjeroučitelja sa župnom zajednicom; formiranje 

zajednica obitelji; obiteljski tečajevi vezani uz župnu zajednicu. 

Napadaju se klasični oblici zajedništva: obitelj, crkvena organizacija, 

narod. 

3.3. Posebne skupine 

Jedno je jezgra, a drugo su širi krugovi. Imati njih bar 10 (kao 

Abraham) ili 12 (apostoli) s kojima stalno komuniciraš, znaš što 

mogu i što im treba. Novi su oblici zajedništva: fokolarini, neokatekumeni, 

udruge i pokreti uključeni u župno zajedništvo. 

3.4. Stalo nam je do drugoga i do svakoga – stalo nam je do naroda 

Razne skupine bore se za naklonost naroda, a nije im stalo do 

njega. Crkva razvija karitas. Uspostavljaju se ustanove tipa kongregacija, 

koje odgovaraju na potrebe vremena i prostora. Milosrdnice 

dolaze u Zagreb, u Rijeci nastaju ss. Presvetog Srca Isusova. Treba 

shvatiti da veće obveze prema društvu imaju klerici nego laici jer su 

manje ovisni o konkretnom državnom ustroju. Tu su najpozvaniji 

redovnici u smislu čuvanja čiste poruke. Valja se čuvati da ne odemo 

gdje nas narod ne može slijediti (ako nismo s njime, nećemo ga znati 

voditi), da se ne izgubi relacija prema narodu, tj. da stanje naroda 

utječe na naš odnos prema njemu. Ispravna relacija gubi se kada je 

npr. politika (a može biti i svaki drugi poziv!) za pojedinca mjesto


207 

gdje se stječe osobna egzistencijalna sigurnost (plaća, radno mjesto), 

a ne prilika ostvarenja osobne odgovornosti prema okolini. 

3.5. Okrenutost prema „gore“ 

Sekularnom društvu Bog je nepotreban. Nebo je prazno. Sve 

ti je na zemlji. Ništa ovdje ne propusti! Treba naviještati Božju prisutnost. 

Otvarati prozore vječnosti. Održavati molitvene zajednice, 

klanjanje. Liturgija je prišla narodu, a je li time postala još bolje 

bogoslužje? 

Zaključak 

Način kako je Isus navijestio vjeru u Boga i spasenje čovjeka 

ima sve nužne elemente za prenošenje vjere. Treba ozbiljno uzeti 

k srcu da kod nas trebaju biti usklađene misli, riječi i djela, da smo 

dužni izgrađivati zajedništvo u duhu Kristovu, da nam treba biti stalo 

do naroda, da trebamo posebnu brigu posvetiti izgrađivanju župne 

jezgre i malenima te da trebamo uvijek računati na pomoć odozgo. 

Čini mi se da u tom duhu trebamo oformiti i zajednice obitelji. Vertikalu 

bi svakako trebali ojačati redovnici. Kršćanska „elita“ trebala 

bi vidjeti gdje je narod i stati uz njega. Visoko teologiziranje ostaje 

nerazumljivom glazbom za koju narod ne zna kome se ona svira. 

Specijalizacije ne učvršćuju vjeru nego ju formuliraju jasnije onome 

kojemu je prenosimo. Treba ono sržno pojednostaviti tako da ga svaki 

čovjek dobre volje može shvatiti.


PRIKAZI 

PRIKAZI I RECENZIJE 

Benedikt XVI. 

SVJETLO SVIJETA. PAPA. CRKVA I 

ZNAKOVI VREMENA 

RAZGOVOR S PETEROM SEEWALDOM 

Verbum, Split, 2010., 255 str. 

209 

Što je papa Benedikt XVI. zapravo rekao u svojoj knjizi-intervjuu 

“Licht der Welt” (Svjetlo svijeta)? Valja naglasiti da nije lako 

govoriti o knjizi koja iznosi misao jednoga pape, pogotovo pape kakav 

je Benedikt XVI. Radi se, očito, u nekom smislu, o nauku Crkve. 

Tome u prilog govori činjenica da papa u spomenutom intervjuu 

nigdje jasno ne kaže kako je ono što govori samo njegovo osobno 

mišljenje. Kod pokušaja interpretacije njegovih misli i riječi, dakle, 

potrebna je dublja analiza od one kojoj smo svjedočili u mnogim 

medijima. Osim toga, sama činjenica da papa nije htio, kod autorizacije 

teksta, promijeniti niti jednu izgovorenu riječ, govori o tome 

koliko je papina riječ promišljena. 

Prije svega treba istaknuti koji su prioriteti knjige. Prioritet 

nisu pitanja uporabe kondoma ni pitanje hoće li papa odstupiti. Čak 

ni ono o papinu primatu nije prioritetno pitanje. Prioritet na koji papa 

stavlja naglasak jest pitanje: ima li Bog danas još smisla? Ima li 

vjera još smisla? Ako mi kršćani kažemo da ima, kako to ljudima 

pokazati, pa i dokazati? Ovo je ključan problem. Sva ostala pitanja 

u funkciji su ovoga ključnoga. Tako su npr. ekumenizam, ili odnos 

sa židovstvom i islamom, na neki način “funkcionalno” shvaćeni: 

napori oko uspostave odnosa s onima koji drugačije vjeruju imaju 

cilj pokazati svijetu da kršćanstvo i pitanje Boga mogu biti njegovom 

terapijom. I neka zla u Crkvi, kao što je pedofilija, nisu problem 

samo zato jer uistinu nagrđuju čovjeka nego i zato jer bacaju u sjenu 

i kompromitiraju ovaj povijesni zadatak Crkve i pape.


Benedikt XVI. govori kao papa i kao vrhunski intelektualac. 

Pokušava racionalno promišljati o istinama vjere i kršćanske etike. 

Mislim da je Bog htio, kada je već jednoga profesora učinio papom, 

da u prvi plan dođe upravo ovaj moment razmišljanja, odnosno hrvanje 

za jedinstvo vjere i razuma, tvrdi papa. Vjera onoga koji ne 

vidi, mora imati svoje razloge. Drugim riječima, danas očito postoji 

opasnost da vjera i etika skliznu u populističke vode. Činjenica da 

sve što i kako vjerujemo ne možemo razumski objasniti postupno se 

može pretvoriti u poimanje vjere samo kao emocionalnoga naboja, 

nekakvu plitku pobožnost koja čovjeku „dobro dođe“ u trenucima 

krize. Kako vjera ne bi postala nekom vrstom pseudopsihoterapije, 

nužno je vjeru razumski potkrijepiti koliko je god to moguće. Ivan 

Pavao II. bio je velik u prenošenju vjerskog iskustva. Sadašnji papa 

nastavlja ovu misiju dajući vjeri nužnu razumsku podlogu. U tome 

vidi prioritet svoga pontifikata. I tu je naišao na najveća nerazumijevanja. 

Njegov govor u Regensburgu, u kojem je stavljen naglasak 

na važnost razumijevanja onoga što je volja Božja, kako se vjera ne 

bi pretvorila u slijepu poslušnost i fanatizam, prema riječima pape, 

shvaćen je politički ili politikantski, a ne akademski, kako je bio 

izgovoren. 

Vjera, međutim, nije samo razumsko shvaćanje. I toga je papa 

svjestan. U modernom svijetu zadatak je Crkve navijestiti evanđelje 

u svojoj velikoj, trajnoj razumnosti i istodobno u svojoj moći koja 

nadilazi razumnost, kako bi iznova ušlo u naše mišljenje i shvaćanje. 

To je za njega „nova evangelizacija“. Tek u okviru onoga što „nadilazi 

razumnost“ moguće je shvatiti mnoga pitanja vjere i etike. Odgovor 

na „diktaturu relativizma“, što je glavna poluga papinih riječi, 

nije samo u usavršavanju znanja o Bogu nego u pouzdanju u Boga. 

Papa Bogu kaže: „Moraš mi pomoći.“ Kako inače shvatiti npr. pitanje 

nepogrešivosti? Upravo danas pojam nepogrešivosti postaje još 

važniji. Relativizam, u smislu da je „sve uvijek otvoreno“ i da ne postoji 

nikakva sigurna istina, naprosto vapi za „zadnjom instancom“. 

Vjera nije isto što i pozitivna znanost. Nije matematika. U stvarima 

vjere, gdje nije u pitanju samo ratio, pogotovo postoji opasnost relativiziranja 

svega. U tom smislu papa govori o svojevrsnoj „funk-

PRIKAZI 

211 

cionalnoj“ nepogrešivosti koja je spojiva s dimenzijom ljudskosti. 

Papa, iako katkada nepogrešiv, ostaje čovjek. Kako to da papa može 

privatno pogriješiti, a kada uči o stvarima vjere, ne može, objašnjivo 

je samo u svjetlu onoga što čini kičmu papine misli: on zna da Bog, 

a ne papa, konačno vodi Crkvu. To je nešto što nadilazi razumnost. 

Problem pedofilije je, prema riječima pape, jedna je od najvećih 

kriza u povijesti Crkve. Statistika ne može biti mjerilo morala, 

kaže papa. I toga se dosljedno drži. Iako statistike pokazuju da službenici 

Crkve čine tek 0,1% onih koji su počinili zlo spolnoga zlostavljanja, 

a 99,9% čine pojedinci iz drugih zanimanja, a u SAD-u je 

taj postotak tek 0,09%, papa ne pokušava umanjivati fenomen zato 

što se on događa i u drugim slojevima. Štoviše, glavni je razlog zlo 

koje se dogodilo u Crkvi. Sve drugo, manipulacije, jednostrana izvješća, 

medijska kampanja, samo su posljedice toga. Uzroke pedofilije 

papa nalazi i u samoj Crkvi, u pogrešnoj teoriji koja je prodrla i u 

moralnu teologiju, a koja tvrdi kako ne postoji nešto što je u sebi zlo, 

kako je sve relativno, a zlo je samo ono što ima loše posljedice. Relativizam 

je uspio relativizirati poimanje zla i grijeha i u samoj Crkvi. 

Govorili smo puno o ljubavi, a zaboravili istinu. Valja povezati 

ljubav i istinu. Inzistirati samo na ljubavi, a zaboraviti kaznu, opasno 

je. Zapostavljeno je staro kazneno pravo u Crkvi. Istina povezana s 

ljubavlju vrhunska je vrijednost: tu leži temelj za suradnju crkvenog 

i civilnog pravosuđa, za eventualne sankcije, za daljnje postupanje, 

za odnos s medijima. Benedikt XVI. jasno razlikuje kaznenu i moralnu 

odgovornost. Ova zadnja može postojati i nakon i neovisno 

o tome je li utvrđena kaznena odgovornost. Moralna odgovornost 

uvijek se mjeri ovisno o tome koliku je štetu pretrpjela žrtva. Zato 

papa promatra problem pedofilije s dvaju aspekata: ukoliko je ona 

kompromitirala zadatak Crkve da promovira kršćanstvo koje stvara 

radost i Boga koji je dobri Otac, s jedne strane, ali isto tako papa 

najveću pozornost usmjerava žrtvama pedofilije, s druge strane. 

Glavni problem današnjega poimanja spolnosti jest taj što se 

spolnost i plodnost načelno odvajaju. Na taj način sve vrste spolnosti 

postaju jednakovrijedne (homoseksualnost se tako jednako vrednuje 

kao heteroseksualnost). Papina namjera nije samo davati moralne


sudove o nečasnim činima na planu spolnosti. Radi se, prije svega, o 

tome da se modernoga čovjeka uputi na put većega čovještva. Ovakvim 

očima valja gledati na pitanje metoda reguliranja začeća, ali i 

na problem uporabe kondoma. U iznimnim situacijama, kaže papa, 

kada npr. postoji realna opasnost od zaraze HIV-om, mogu postojati 

utemeljeni pojedinačni slučajevi uporabe kondoma. Ali to nije pravi 

način izlaženja na kraj sa zlom zaraze od HIV-a. Ova rečenica, u 

mnogim interpretacijama papine misli, kao da nije ni izgovorena. 

Sa stajališta kršćanske etike, dakle, iznimna uporaba kondoma može 

biti za čovjeka prvi korak prema moralizaciji. Drugim riječima, ona 

može za čovjeka predstavljati prvi korak prema drugačije življenoj 

ljudskoj spolnosti ili u čovjeku potaknuti svijest kako nije sve što 

je ugodno automatski i dopušteno. Sloboda i odgovornost na planu 

spolnosti idu uvijek zajedno. Što kod uporabe kondoma često nije 

slučaj. Stoga je logično da uporaba kondoma nije istinsko moralno 

rješenje. Prema tome, ovdje se ne radi o nekoj radikalnoj promjeni 

crkvenoga nauka na tome planu ili o nekakvom generalnom „dopuštenju“ 

kršćaninu da rabi kondom. Sva ova suptilna razlikovanja 

nismo čuli u mnogim interpretacijama papinih riječi. 

Podlogu svojoj misli papa nalazi u Bibliji. Papi je cilj pokazati 

da je Isus u kojega vjerujemo povijesni Isus. Ovo se čini logičnim 

imajući u vidu njegovo naglašavanje važnosti razuma. On, međutim, 

u svome prilazu biblijskoj misli nadilazi historijsko-kritičku metodu 

koja je svojevremeno bila ključna za znanstvenu interpretaciju biblijskih 

tekstova i poseže za egzistencijalnim pristupom, čita Bibliju 

iz vjere, stvarajući tako sintezu racionalno-historijskoga tumačenja 

i tumačenja koje nastoji biblijsku misao uprisutniti današnjem čovjeku. 

Crkva nije samo neka moralna ili etička „agencija“. Ona čovjeka 

upućuje prema Bogu. Nekada su frontovi postojali između raznih 

religija i njihovih različitosti. Danas smo suočeni s novim frontom: 

s jedne je strane sekularizam, a s druge pitanje o Bogu. Drugi 

Vatikanski koncil bavio se prvenstveno Crkvom i njezinim odnosom 

sa svijetom. Danas prioritetno pitanje postaje pitanje o Bogu. Iznova 

osvijetliti prvenstvo Boga, kaže papa. Suočavamo se s čovjekom koji

PRIKAZI 

213 

misli: čak i ako Bog postoji, on se mene ne tiče. To je lik modernog 

ateista. Kršćanstvo mora biti izazovno. I svećenici moraju biti izazov 

svijetu. Tu leži i smisao celibata. On je svojevrsna „pozitivna 

sablazan“ jer izaziva na razmišljanje. Sablazan koju izaziva upravo 

je u tome što pokazuje: postoje ljudi koji u to vjeruju. To je pozitivna 

strana sablazni. S obzirom na to da se Bog nikada i nikome ne nameće, 

logično je da kršćanstvo postaje sve više stvar osobne odluke. 

Upravo u tome papa vidi velike znakove nade. Ima sve više mladih 

ljudi koji se ne zadovoljavaju prilagođavanjem svoga života onome 

što modernitet smatra „normalnim“. Valja modernitetu povratiti dimenziju 

moralnosti koja obuhvaća sve, čovjeka i svo stvorenje. Papa 

je „okorjeli optimist“ i vjeruje da će kršćanstvo ovaj zadatak uspjeti 

izvršiti. 

Josip Grbac


PRIKAZI 

Ivan Devčić 

FILOZOFIJA POVIJESTI I KULTURE 

NIKOLAJA A. BERDJAJEVA 

Glas Koncila, Zagreb, 2010., 383 str. 

215 

Knjiga sadrži 148 stranica računalnog ispisa i podijeljena je 

na deset poglavlja. Pisana je izvrsnim i jasnim stilom koji omogućava 

čitatelju brzo razumijevanje teksta i praćenje filozofske tematike 

koja se obrađuje. Autor slijedi svoju već uhodanu metodologiju, koju 

domaći čitatelj poznaje preko njegovih znanstvenih knjiga i mnogobrojnih 

studija koje je objavljivao u raznim znanstvenim časopisima. 

Osnovni tekst popraćen je mnogim notama koje, slijedeći strogu 

znanstvenu metodologiju, pomažu čitatelju u razumijevanju samoga 

teksta, a isto tako upućuju ga na daljnje proučavanje Berdjajevljevih 

izvornih djela i relevantne literature o njemu. 

Ova je knjiga nastala kao plod autorova dugogodišnjeg ozbiljnog 

proučavanja Berdjajevljeve filozofske misli. Kao što nas sam 

obavještava u predgovoru, on se bavi ovim ruskim filozofom već 

trideset pet godina. Nakon doktorske radnje na Berdjajevu, on nije 

prestao proučavati mnoge teme njegova stvaralačkog opusa, koje 

je akademskoj javnosti predočavao u vidu znanstvenih izlaganja, 

objavljenih znanstvenih članaka i knjiga. Ova knjiga najbolji je pokazatelj 

kako je sazrelo vrijeme da nam autor podari jednu sintezu 

Berdjajevljeve filozofije, koja će uvelike pomoći svima onima koje 

zanimaju mnoga životna pitanje što su mučila Berdjajeva, kao i našeg 

autora. Ivan Devčić nam je ovom knjigom podario tu sintezu, 

koja nadilazi sam naslov djela. 

Krećući od već prezentiranih teza, on je nastavio svoje istraživanje, 

uklapajući pojedine segmente u organsku cjelinu podario nam 

je knjigu koja nakon njegove monografije o Berdajajevu (Osmi dan 

stvaranja, Zagreb, 1999.), kompletira njegov pogled na ovoga velikana 

ruske misli. U prvome poglavlju naslovljenom “Personalizam 

Nikolaja Berdjajeva” on promišlja Berdjajevljevu poziciju unutar


ruskog i europskog promišljanja o osobi. Njegova se ideja osobe 

temelji na slobodi i duhovnosti. S te pozicije slijedi i njegova kritika, 

kako individualizma tako i marksizma, racionalizma i onoga što on 

naziva povijesnim kršćanstvom. Potom slijedi drugo poglavlje u kojemu 

autor promišlja Berdjajevljevu kritiku demokracije. Ova se kritika, 

prema našem autoru, temelji na prosudbi demokracije s pozicije 

njezinih duhovnih osnova, gdje se odmah uočava njezin formalni 

karakter. Posebno se propituje položaj čovjekove slobode u demokraciji 

i najavljuje se pojava nove duhovnosti. Uočava se aksiološki 

i epistemički nedostatak demokracije, a obnova društva može se 

dogoditi, ističe naš autor, “samo vraćanjem čovjeka i čovječanstva 

svojim duhovnim i religijskim izvorima”. 

Treće poglavlje nosi naslov “Berdjajevljeva filozofija vremena”. 

Riječ je o dubokoj i detaljnoj studiji Berdjajevljeva filozofskog 

promišljanja o naravi vremena, promatrana s trostruke točke gledišta: 

s metafizičke, egzistencijalne i gnoseološke. Autor nas upoznaje 

s važnošću ove teme za Berdjajeva kao i s činjenicom da se on problematikom 

vremena bavio u više svojih djela. Najprije je izloženo 

metafizičko gledište na problem vremena, koje započinje Berdjajevljevim 

upitima iz djela Smisao povijesti, poput ovoga: “Ima li vrijeme 

metafizičko značenje?” Detaljnom i dubokom analizom, popraćenom 

jasnim metafizičkim distinkcijama, autor nas uvodi u tajnu 

shvaćanja vremena i njegova odnosa s vječnošću. Posebno se ističe 

ono pravo vrijeme ili, kako ga Berdjajev naziva, “noumenalno, a ne 

fenomenalno” vrijeme. Potom slijedi analiza vremena promatranog 

iz egzistencijalne perspektive. Autor nam ovdje pokazuje Berdjajeva 

kao egzistencijalističkog mislioca koji izvrsno tematizira problematiku 

vremena u odnosu na ljudsku egzistenciju i njezinu slobodu. 

Jasno se izlažu svi paradoksi vremena koji se očituju na ovoj egzistencijalnoj 

razini te sva slojevitost ljudske egzistencije koja se odvija 

na “nekoliko planova postojanja”. Posebno se ističe opasnost od 

ropstva kozmičkom i povijesnom vremenu. Rascjepkanost vremena 

na prošlost, sadašnjost i budućnost, koja se proživljava na egzistencijalnoj 

razini, sada se na gnoseološkoj razini pojavljuje kao nov 

problem, koji je naš autor sažeo u pitanje: “Kako je, dakle, moguća

PRIKAZI 

217 

spoznaja vremenite stvarnosti?” U analizi ovoga problema upoznajemo 

Berdjajevljevu bliskost s Platonovom teorijom sjećanja, prema 

kojoj pamćenje prošlosti predstavlja djelovanje vječnosti u vremenu. 

Kada je pak riječ o spoznaji budućnosti, ovdje postoji specifično 

Berdjajevljevo shvaćanje proroštva, koje nije samo religijsko nego 

se proteže na probleme egzistencije. Zato će se, ističe naš autor, za 

Berdjajeva proročki element morati nalaziti u temelju svake filozofije 

povijesti. Sadašnjost će se spoznavati uz pomoć kontemplacije 

koja postaje ontološko načelo, kao što su to pamćenje i proroštvo. U 

završnome djelu studije Devčić kritički zaključuje kako je Berdjajevljeva 

filozofija vremena prvenstveno metafizika vremena. 

Kao prirodan slijed svoga istraživanja autor nam donosi pogled 

na Berdjajevljevo filozofsko promišljanje o povijesti, toj velikoj 

temi ruske filozofske misli općenito. Kako je riječ o znanstvenoj 

studiji koja očituje vrhunskoga poznavaoca Berdjajevljeve filozofije, 

ne iznenađuje nas sustavnost i dubina analize koju nam ovdje 

nudi Ivan Devčić. Najprije su donesene gnoseološke pretpostavke za 

razumijevanje “povijesnoga”, potom su sustavno izložene i kritički 

propitane glavne teme svjetske povijesti, sažete u Berdjajevljevoj 

filozofskoj refleksiji. Tako je obrađena tema o sudbini židovstva u 

povijesti, uloga kršćanstva u povijesti i problematika epohe preporoda 

u povijesnome tijeku. Unutar ove zadnje teme obrađena je Berdjajevljeva 

kritika ideje svjetskoga progresa. Pokazano je da je to 

izvorno bila religijsko-mesijanska ideja koja se poslije sekularizira i 

poprima antireligijsko usmjerenje. Naš autor jasno uočava da glavni 

problem teorije progresa proizlazi iz pogrešno shvaćenog vremena, 

o čemu je on pisao u prethodnom poglavlju. Posebno je sadržajan i 

spekulativno poticajan dio o odnosu povijesti i osobe te zahtjevu za 

potrebom novoga srednjovjekovlja. 

Raspravom o sudbini čovjeka u suvremenom svijetu autor na 

neki način zaokružuje svoje promišljanje o Berdjajevljevoj trilogiji 

o filozofiji povijesti. I premda ruski filozof crta sudbinu suvremenog 

čovjeka u tamnim tonovima, zbog čega je često bio optuživan za 

pesimizam, Ivan Devčić smatra kako on sva svoja djela piše kao 

angažirani kršćanski mislilac, čije se misli podudaraju s nekim kon-


stitucijama Drugog vatikanskog koncila. Slijedi jedno komparativno 

istraživanje između promišljanja Berdjajeva i Fukuyame, a na temu 

kraja povijesti. Riječ je o dvama nepremostivim shvaćanjima povijesti, 

jednom imanentističkome, koje zastupa Fukuyama, a drugome 

metafizičkome, koje zastupa Berdjajev. Ova studija pokazuje s koliko 

jasnoće naš autor prikazuje filozofsku problematiku vremena promišljanjima 

iz različitih rakursa i njegovom spremnošću da kritički 

prosuđuje dosege jednog i drugog pristupa istoj problematici. 

Nakon ovoga slijedi nekoliko studija koje filozofski reflektiraju 

o problemu kulture, tehnike i Berdjajevljeva odnosa prema stvaralaštvu 

Dostojevskoga. Svoje promišljanje o filozofiji kulture ruskog 

filozofa naš autor započinje objašnjavanjem fenomena kulture, najviše 

temeljenom na djelu Smisao stvaralaštva, a nastavlja razlikovanjem 

civilizacije i kulture. On uvodi ovu razliku pod utjecajem 

O. Spenglera i drugih, ali postupno traži uzroke ove distinkcije koje 

drugi nisu donijeli. Značajno je njegovo zapažanje da kultura ima 

svoje izvore u kultu, dok civilizacija to nema. Nakon Berdjajevljeve 

koncepcije kulture i civilizacije autor kritički propituje sličnosti i 

razlike u shvaćanju problema tehnike kod O. Spenglera i Berdjajeva. 

Spengler na tehniku, prema riječima našeg autora, gleda više 

“odozdo”, s vitalističke i animističke pozicije, dok Berdjajev tehniku 

promatra “odozgo”, s pozicije duha. U tom smislu ova dva pogleda, 

unatoč razlikama, mogu biti komplementarna, kako bi se dobila cjelovita 

slika problema tehnike. 

Studijom “Dostojevski u očima Berdjajeva” autor nas ne upoznaje 

samo s Berdjajevljevim shvaćanjem Dostojevskoga nego nam 

pruža dublji uvid u poznavanje samoga Berdjajeva, jer je ovaj Dostojevskoga 

smatrao svojim duhovnim ocem. Autor nam najprije 

metodološki nudi “ključeve” za razumijevanje Berdjajevljeva pogleda 

na stvaralaštvo Dostojevskoga, potom obrađuje glavne teme u 

djelu Dostojevskoga: filozofski problem čovjeka; društveni problem 

čovjeka; čovjek i zemlja; tajna Legende o velikom inkvizitoru. Kao 

što vidimo, temeljna tema Dostojevskoga jest čovjek. Posebno je 

vrijedan autorov doprinos suprotstavljanju Berdjajevljeva mišljenja

PRIKAZI 

219 

u odnosu na Dostojevskoga, pa Miloševićeva u odnosu na Berdjajevljevo 

i Kriblova u odnosu na Miloševićevo. 

Devčić svoju knjigu završava vrlo intrigantnom temom: presjek 

Berdjajevljeve misli u vidu osobne i društvene dimenzije grijeha. 

Odmah bismo pomislili kako je riječ o teološkoj raspravi. No 

kada znamo da se Berdjajev cijeli život suprotstavljao takvoj kvalifikaciji 

njegova stvaralaštva, a uvažavajući činjenicu da je Ivan 

Devčić izvrstan poznavatelj Berdjajevljeve misli, zapitamo se je li 

Berdjajev o grijehu govorio na filozofski način. 

Autor nam vrlo jasno obrazlaže pozitivan odgovor na naše pitanje. 

Najprije nas uvodi u osnovne pojmove kojima se Berdjajev 

služi kada razmišlja o ovoj temi. Riječ je o pojmovima poput grešni 

pad i objektivacija, koji predstavljaju svojevrsnu “eksteriorizaciju” 

ili “izvanjštenje” realnosti. Sve ovo objašnjava zašto je čovjek 

stanac u ovome svijetu. Problem grijeha, u ovome kontekstu, autor 

promatra unutar triju dimenzija: objektivne, subjektivne i povijesne. 

Berdjajev kritički ističe doprinos u rješenju palosti putem stvaralaštva, 

premda mu zamjera “određenu neusklađenost, ako ne i proturječnost” 

u njegovoj prosudbi povijesnoga kršćanstva. 

Ova nova knjiga dr. sc. Ivana Devčića predstavlja izvorno 

znanstveno filozofsko djelo koje krasi jasnoća izričaja, sintetičnost 

izloženih teza i izražajna znanstvena objektivnost. Djelo je vrlo aktualno 

s obzirom na problematiku kojom se bavi i sveobuhvatnost 

kojom je ona obrađena. Imajući rečeno u vidu, možemo s pravom 

ustvrditi kako spada među rijetke knjige iz ove problematike na hrvatskome 

jeziku. Smatramo da će, nakon tiskanja i objavljivanja u 

hrvatskoj kako znanstvenoj tako i široj općekulturnoj sredini postati 

nezaobilazno djelo za ovu problematiku. Djelo stoga s osobitim 

zadovoljstvom preporučam da se što prije tiska i ponudi hrvatskim 

čitateljima na filozofsku i duhovnu igradnju. 

Borislav Dadić


PRIKAZI 

Milan Šimunović 

KATEHEZA – PRVENSTVENA ZADAĆA CRKVE 

IDENTITET I PERSPEKTIVE HRVATSKE 

POKONCILSKE KATEHEZE I KATEHETIKE 

U OBLIKU BILANCE 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011., 765 str. 

221 

U siječnju ove godine, u izdanju Kršćanske sadašnjosti iz Zagreba, 

izišla je iz tiska knjiga dr. Milana Šimunovića, ranijega profesora 

na Teologiji u Rijeci, Područnom studiju Katoličkog bogoslovnog 

fakulteta u Zagrebu, pod naslovom Kateheza prvenstvena 

zadaća Crkve. Identitet i perspektive hrvatske pokoncilske kateheze 

i katehetike. U obliku bilance. Knjiga je opsežno djelo na 765 

stranica, po mnogočemu jedinstveno na ovim prostorima. Tako su 

je ocijenili recenzenti prof. dr. Alojzije Hoblaj (Zagreb) i doc. dr. 

Ivica Pažin (Đakovo). Riječi za glavni naslov knjige KATEHEZA 

PRVENSTVENA ZADAĆA CRKVE uzete su iz apostolske pobudnice 

Ivana Pavla II. “Catechesi tradendae” (1979.)., br. 15. Kateheza 

ili vjeronauk, kako se često naziva, crkveni je izraz za odgoj vjere. 

Na toj je crti katehetika koja, kao znanstvena disciplina, promišlja 

o unapređivanju i ostvarenju toga odgoja. Svakome koji se bavi 

pitanjem odgoja jasno je koliko je značilo i znači doprinos Crkve, 

utemeljen na pedagogiji Isusa Krista, odnosno cjelovita shvaćanja 

čovjeka i njegova određenja. 

1. Okvirni sadržaj 

Na početku knjige autor u poduljem Predgovoru (str. 9-15) 

objašnjava strukturu rasporeda knjige i donosi podatke koji olakšavaju 

čitatelju komuniciranje s knjigom. Isto tako, u opširnom uvodnom 

dijelu (str. 19-29) autor opisuje suvremeni epistemološki status 

kateheze/ katehetike. Radi se o poimanju kršćanskog odgoja i njegova 

odnosa prema evangelizaciji i katehezi. U Prvome dijelu (str.


31-208), u sedam poglavlja, autor obrađuje tijek poslijekoncilske 

evangelizacijsko-katehetske obnove, koja ostaje trajnim uporištem 

za budućnost odgoja vjere u cjelini. U toj obnovi bilo je angažirano 

preko stotinu crkvenih stručnjaka svih profila. Naime, hrvatska se 

kateheza brzo našla u svijetu naglih promjena u kontekstu europskih 

katehetskih previranja i događaja Drugog vatikanskog koncila. 

Tada je, naime, definirana narav i zadaća hrvatske kateheze, što će 

se kasnije uglavnom dorađivati. Drugi dio (str. 209-438), isto tako 

u sedam poglavlja, govori o ponovnom ulasku vjeronauka u škole, 

što je označilo prijelomno razdoblje hrvatske kateheze. Taj proces 

obilježen je nizom teškoća i osporavanja, ali i uspjeha u konačnom 

usustavljenju vjeronauka u hrvatskom školskom sustavu. Dakako, 

negdašnji župni vjeronauk, sada župna kateheza, doživio je značajne 

promjene u novim okolnostima. Stoga knjiga u Trećemu dijelu 

(str. 439-574), u šest poglavlja, donosi hrvatske katehetske iskorake 

i na tome području, na kojemu su još uvijek na djelu veći zastoji 

i nesnalaženja. To je i razumljivo jer župna kateheza nužno uključuje 

i obnovu, odnosno promjenu poimanja i života župne zajednice 

u suvremenom svijetu. Od posebnoga je značenja Četvrti dio 

(str. 575-712), u tri poglavlja, posvećen perspektivama vjeronauka 

u školi i župne kateheze te odgoja vjere u cjelini u svijetu naglih 

promjena, u suočavanju s novom evangelizacijsko-katehetskom paradigmom. 

Knjiga ne donosi samo bilancu hrvatske kateheze već 

upućuje na neke vizije za katehezu u gotovo novim okolnostima, 

s nužnom katekumenalnom i misijskom dimenzijom, a to znači i u 

uskom suodnosu s potrebom prvoga navještaja. U Pogovoru knjige 

(str. 713-717) nalazi se opširan Curriculum vitae koji je napisao Anton 

Peranić, katehetičar, autorov mlađi kolega s teološkoga učilišta u 

Rijeci. Na kraju je objavljena i Katehetska bibliografija koja donosi 

autorove objavljene radove iz fundamentalne i specijalne katehetike 

te crkvene kateheze. Knjiga završava Tematskim kazalom (str. 729- 

754) koje uređenim popisom ključnih riječi i sintagmi religioznopedagoškog 

i katehetskog terminološkoga sustava uvelike pomaže 

čitatelju u komuniciranju s knjigom.

PRIKAZI 

2. Izvorno znanstveno pedagoško-katehetsko djelo 

223 

Već iz ‘prvoga čitanja’ ovoga djela čitatelju može biti jasno, 

što potvrđuju i recenzije dvojice renomiranih profesora na visokim 

crkvenim učilištima, da je ovo izvorno znanstveno pedagoško-katehetsko 

djelo koje promišlja ne samo katehezu, kao crkveni način 

pristupa cjelovitu odgoju čovjeka, već ističe i relevantne odrednice 

religijske pedagogije i katehetike kao znanosti, od iznimnoga značenja 

i koristi za cjelokupni hrvatski odgoj i obrazovanje. Autor koristi 

gotove sve relevantnije izvore koji donose građu iz ovoga područja, 

od sedamdesetih godina prošlog stoljeća do kraja 2010. godine, što 

se može vidjeti i iz brojnih referenci. 

Od posebne je važnosti i prisutnost antropološke osjetljivosti, 

a to znači usredotočenosti na suvremenoga čovjeka, posebno na djecu 

i mlade i njihova pitanja, u čemu je Drugi vatikanski koncil šezdesetih 

godina prošloga stoljeća bio svojevrsna prekretnica, slijedeći 

temeljno načelo ne samo vjernosti Bogu nego i, na poseban način 

čovjeku, dijaloške otvorenosti prema svijetu. Ovaj je Koncil označio 

zaokret prema što cjelovitijem gledanju na čovjeka i svijet u kojemu 

živi, bez dualističkih, odnosno dihotomskih primjesa. Crkva je 

u prvi plan stavila čovjeka i brigu za njegovo cjelovito dobro. To je 

otvorilo mogućnost interdisciplinarne suradnje, čak i u vrijeme kada 

je na snazi bio ateistički svjetonazor. 

Koristeći se analitičko-deskriptivnom metodom autor opravdava 

zaključak da je hrvatska kateheza ili odgoj vjere i katehetika, 

odnosno religiozna pedagogija napredovala do te mjere da se može 

‘mjeriti’ s dostignućima velikih europskih naroda. Od posebne je 

važnosti i činjenica što knjiga slijedi i načelo tzv. kontekstualizacije, 

u nastojanju da se narav i zadaća kateheze kao odgoja vjere te njezin 

trajni razvoj shvaća i ostvaruje u konkretnim društveno-kulturalnim 

okolnostima i ozračjima na ovim prostorima, dakako, u osluškivanju 

europskih događanja, vodeći računa o multikulturalnom i multiregijskom 

fenomenu i opredijeljenosti za dijaloški pristup. Na taj je 

način, zahvaljujući suvremenom pristupu odgoju u cjelini, posebno 

kršćanskom, Hrvatska među zemljama istočne Europe bila jedna od


najspremnijih nastupom demokratskih promjena devedesetih godina 

ući vjeronaukom u škole. Plan i program, koji je tada ponuđen, 

kasnije u više navrata inoviran, bio je od stručnih tijela Ministarstva 

prosvjete i kulture (kasnije prosvjete i športa, danas znanosti, obrazovanja 

i športa) ocjenjivan kao velik doprinos suvremenoj hrvatskoj 

školi. Dakako, to najbolje pokazuju i suvremeni vjeronaučni 

udžbenici. Suvremeni pristupi odgoju i obrazovanju, kada se radi 

o uvažavanju i dinamiziranju svih dimenzija čovjekova cjelovitog 

razvoja, dakako u prvome redu one duhovne, bili su dobro prihvaćeni 

od mnogih stručnjaka raznih profila, bez obzira na vjerska opredjeljenja, 

kako prije tako, na poseban način, i poslije demokratskih 

promjena. 

Svijet koji se trajno i brzo mijenja, sveprisutnom globalizacijom, 

društvenim i religioznim pluralizmom, medijskom komunikacijom 

i posebice naglašenim individualizmom, subjektivizmom i 

relativizmom, uvelike ‘stavlja u pitanje’ ne samo neke načine cjelokupnog 

djela Crkve nego i cjelokupni vrijednosni sustav i čovjeka 

u cjelini. U tom smislu doprinos knjige može biti od velikoga 

značenja u tzv. spašavanju čovjeka i njegove ljudskosti, na što su 

hrvatski teolozi, pedagozi i katehetičari trajno upozoravali, a na crti 

europskih promišljanja. Dakako, preduvjet za uspješnost suvremenog 

odgojnog pristupa jest stvaranje tzv. odgojnog saveza obitelji, 

škole i kršćanske zajednice. Ne radi se o tome tko će u tom procesu 

dominirati nego kako će se pomoći čovjeku u njegovu cjelovitom 

rastu i ostvarenju. 

3. Prva cjelovita bilanca pokoncilskog hrvatskog katehetskog 

pokreta 

Koliko je poznato, o ovoj problematici do sada još nije bilo 

jednog zaokruženog djela pa se s pravom može govoriti o prvoj cjelovitijoj 

bilanci jednog iznimno plodnog promišljanja i djelovanja 

Crkve na odgojno-obrazovnom području. Dakako, djelo se ne zadržava 

samo na analizi spomenutoga razdoblja već upozorava i na perspektive 

odgoja vjere, s naglaskom na drugačijem tzv. pedagoškom

PRIKAZI 

225 

udruživanju svih relevantnih odgojnih čimbenika, posebice obitelji, 

škole i kršćanske zajednice.Valja spomenuti da je autor knjige aktivan 

sudionik u gotovo svim promišljanjima i pothvatima na pedagoško-katehetskom 

području od sedamdesetih godina prošloga stoljeća 

do 2010., u isto vrijeme i kao profesor religiozne pedagogije i 

katehetike te dugogodišnji djelatnik u pastoralno-katehetskom radu, 

dvadesetak godina i u župničkoj službi, što znači da ne govori samo 

‘iz kabineta’ već prvenstveno iz života. Kao poznavatelj događaja 

i ljudi, dugi niz godina i predvoditelj nekih značajnih katehetskih 

pothvata, kao što su Katehetske ljetne škole, kasnije i Nacionalni 

katehetski ured HBK, mogao je dati i određene prosudbe ranijih i 

današnjih kretanja na području kateheze i pastorala u cjelini, pa nije 

isključena mogućnost da će knjiga izazvati određena reagiranja, što 

bi trebalo doprinijeti još dubljem daljnjem proučavanju hoda hrvatske 

kateheze, danas ostvarivane, osim u obiteljskome, u trima po 

sebi podudarnima, ali i različitim područjima: vrtiću, školi i župnoj 

zajednici, s potrebom daleko veće okrenutosti prema odraslima i cijeloj 

kršćanskoj zajednici. To još više povećava odgovornost vodećih 

crkvenih čimbenika, od biskupa i biskupijskih katehetskih ureda, 

do svećenika, redovnika i redovnica te školovanih vjernika laika vjeroučitelja 

i kateheta, a dakako, i na poseban način, hrvatskih pastoralnih 

teologa i katehetičara. 

4. Važnost knjige za promišljanje i usmjeravanje hrvatske 

kateheze i katehetike 

Pisac knjige, još od sedamdesetih godina prošloga stoljeća aktivni 

sudionik u stvaranju identiteta hrvatske pokoncilske kateheze 

i katehetike, iznosi do sada mnoge nepoznate činjenice i događanja 

kojih se dobro sjećaju oni koji su sve to proživljavali. Dakako, ne 

očekuje da se svi s njime slože u procjenama i ocjenama pojedinih 

pothvata i postupaka, koji su obilježavali na neki način ‘turbulentno 

vrijeme’ hrvatske kateheze sedamdesetih i osamdesetih godina, ali i 

posebno krajem devedesetih godina prošloga stoljeća. Vjeroučitelji 

će moći vidjeti što je sve učinjeno i kako se trebalo ‘boriti’ da se


izbori ovakav status vjeronauka u školi. Isto tako, autor se analitički 

i kritički osvrće i na najnovija promišljanja u hrvatskoj katehezi, 

osobito na razini katehetičara. Očito će netko moći primijetiti da nije 

dovoljno istaknuto ‘jedno ili drugo pitanje ili ime’. Po svemu sudeći, 

autor nije to ‘previdio’ već se pribojavao da knjiga ne preraste ionako 

velik broj stranica. 

U svakom slučaju, knjiga može biti i polazište i poticaj za još 

dublje proučavanje nekih pitanja. Očito je da će knjiga koristiti onima 

koji se teorijski i praktično bave pitanjem nove evangelizacije, 

a posebice odgoja vjere na svim razinama, od dječjih vrtića, župnih 

zajednica do škole i biskupijskih katehetskih ureda. Očekivati je da 

će se njome moći dobro okoristiti profesori i studenti na našim crkvenim 

učilištima. Osim toga, knjiga može dobro doći također educiranijim 

i angažiranijim vjernicima laicima koji su osjetljiviji za 

pitanja odgoja vjere, kako u školi tako i u župnoj zajednici. Čvrsto 

stojeći na poziciji komplementarnosti, ali i različitosti školskog vjeronauka 

i župne kateheze, knjiga može mnogima pomoći u svojevrsnoj 

prementalizaciji, ovisno o ranijim ne/shvaćanjima uloge jednog 

i drugog polja odgoja vjere, u župnoj zajednici i školi. Na poseban 

način knjiga može poslužiti u konačnom novom poimanju i utemeljenju 

župne kateheze koja je dobrim dijelom stagnirala. 

Na kraju, knjiga može koristiti i društvenoj javnosti, nadasve 

onoj stručnoj, koja zbog bilo kojih razloga nije ispravno upoznata 

s pedagoško-katehetskim promišljanjima o čovjeku i njegovoj sudbini. 

Na taj način knjiga može dobro poslužiti ne samo onima koji 

žele steći jasniji i objektivniji uvid u poimanje cjelovitog odgoja od 

strane Katoličke crkve, od sedamdesetih godina prošloga stoljeća do 

danas, nego i onima koji žele napredovati u pedagogiji koja se ne 

da smesti relativističkim i sinkretističkim pristupima u odnosu na 

čovjeka i smisao njegova postojanja, uvijek otvorenoj suvremenim 

dostignućima. 

Anton Peranić

PRIKAZI 

Đulijano Ljubičić i suradnici 

DEPRESIJA I DUHOVNOST 

‘U moru tuge ne vidi se obala.’ 

(udžbenik) 

Medicinski fakultet sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2010., 300 str. 

227 

Nizu sveučilišnih udžbenika Medicinskog fakulteta u Rijeci 

pridružen je prošle godine vrijedan udžbenik iz područja duhovne 

psihijatrije. Ravnatelj Klinike za psihijatriju KBC-a Rijeka i profesor 

na Medicinskom fakultetu prof. dr. Đulijano Ljubičić i njegovih 

sedamnaest suradnika priredili su vrijedno djelo koje osvjetljava 

važne aspekte bolesti depresije, a jedan od navažnijih aspekata je 

razrada njezina suodnosa s duhovnom dimenzijom čovjeka. Vrijednost 

ovoga udžbenika ogleda se u nekoliko važnih činjenica. Prije 

svega, riječ je o uspješnom interdisciplinarnom pothvatu. U njegovu 

je nastanku sudjelovalo više stručnjaka različitih profesionalnih i 

znanstvenih područja: psihijatri, psiholozi i psihoterapeuti, teolozi, 

sociolozi i dr. Upravo zajednički interdisciplinarni pristup omogućio 

je nastanak djela koje daje vrlo široke, ali u isto vrijeme jezgrovite i 

jasne smjernice s obzirom na odnos depresije i duhovnosti. Ovakav 

je pristup omogućio i razdiobu udžbenika koji možemo promatrati 

pod psihijatrijskim i psihološkim, zatim pod teološkim, te psihosociološko-pravnim 

vidom. 

U pogledu psihijatrijske razrade depresije, njezinih dijagnostičkih 

određenja i njezine terapije, kao i pod vidom njezine povezanosti 

s duhovnom dimenzijom života, u udžbeniku se nalazi deset vijednih 

radova. U njima se, u prvome redu, daju odgovori na pitanja: 

što je to depresija? Kako se manifestira ova bolest? Koje su pojavne 

varijacije bolesti? I konačno, koji su putevi terapije i liječenja? U 

ovom pogledu važno je istaknuti radove koji tematiziraju pitanje depresije 

kao psihičkog oboljenja, ali polazeći od njezinih uzročnika, 

od onih socijalnih, psihofarmakoloških, do onih povezanih s drugim


oboljenjima, zatim se ističe pitanje biologijskih osnova depresije, 

potom sezonskih varijacija u odnosu na depresiju, ali i važno pitanje 

razrade stanja i liječenja ovoga oboljenja kod različitih kategorija 

osoba, kako kod odraslih tako i kod djece i adolescenata. 

Povezanost depresivnog oboljenja i duhovne dimenzije osobe 

posebno je tematizirana u teološkom dijelu koji sadrži šest radova. 

Ističe se rad u kojemu su tematizirani biblijski osvrti, zatim rad o 

kršćanskoj meditaciji, kao i onaj o važnosti duhovne dimenzije u 

odnosu na povezanost depresije i karcinoma. U knjizi se nalazi i rad 

o pastoralnoj skrbi Crkve za osobe oboljele od depresije. Imajući u 

vidu činjenicu sve raširenije pojave depresije u suvremenom svijetu 

i tolike zahtjevnosti s obzirom na dijagnozu i terapiju depresivnih 

stanja, valja istaknuti veliku vrijednost koju uvidi istaknuti u ovoj 

knjizi imaju u vidu skrbi za osobe. Svi društveni čimbenici pozvani 

su preuzeti svoj dio suodgovornosti u brizi za psihički oboljele osobe, 

pa tako i za one oboljele od depresije. Crkva je, sa svoje strane, 

također pozvana, u okviru pastorala bolesnika, pružiti prikladnu pastoralnu 

skrb onima koji pate od ovog oboljenja. Kako bi to mogla 

ostvariti na što prikladniji način (pogotovo u današnjem bremenitom 

društveno-kulturalnom kontekstu) mora uvažavati uvide prikladnog 

interdisciplinarnog dijaloga teologije i psihologije. 

Psihosociološko-pravni aspekti depresije obrađeni su u dva 

rada koji su posvećeni sociološkim čimbenicima depresije te forenzičko-psihijatrijskim 

aspektima depresije. I ovi radovi nude važne 

uvide s obzirom na povezanost socijalnih čimbenika i nastanka, razvitka, 

ali i terapije kod osoba oboljelih od depresije. U tom pogledu 

posebno je važno istaknuti uvide o odgovornosti društvene zajednice 

prema depresivnim osobama. K tome, drugi rad nudi vrlo važna saznanja 

kako o samim depresivnim poremećajima tako i o agresivnom 

potencijalu u depresiji, s posebnim osvrtom na kriminogene 

elemente koju su predmet forenzičkih ispitivanja. Nadalje, posebno 

je značajno istaknuti značenje uvida u svezi sa suicidom u sklopu 

depresivnih oboljenja i onih koji se odnose na njegovu prevenciju i 

zaštitu osoba od suicidalnih misli i ponašanja.

PRIKAZI 

229 

Vrijednost ovoga udžbenika osobito se ističe u jasnom uvažavanju 

duhovne dimenzije osobe u okviru psiholoških istraživanja, ali 

i unutar psihijatrijske prakse. U tome je smislu, počevši od devedesetih 

godina prošloga stoljeća, a posebno u ovome prvome desetljeću 

dvadesetprvog stoljeća, došlo do razvitka novih pristupa u samoj 

psihologiji kao znanstvenoj disciplini, ali i u psihijatriji kao medicinskoj 

struci. Za razliku od nekih negativnih pogleda na suodnos 

izraženih u nekim psihološkim i psihoterapijskim školama dvadesetoga 

stoljeća (iako su neke druge škole imale i izuzetno pozitivan 

pristup), može se vjerovati da će psihologija i psihijatrija dvadeset 

prvog stoljeća otvoriti novo poglavlje u odnosu na duhovnu dimenziju 

osobe. U tom smislu duhovna psihijatrija čini danas u Hrvatskoj 

važne iskorake u okviru kojih ovaj udžbenik predstavlja vrlo važnu 

sastavnicu. 

Nikola Vranješ


PRIKAZI 

S. Dobroslava Mlakić 

SESTRE PRESVETOG SRCA ISUSOVA U NEUSSU 

1969.-2009. 

DIE SCHWESTERN VOM HEILIGSTEN HERZEN 

JESU IN NEUSS 

Družba sestara Presvetog Srca Isusova iz Rijeke, Rijeka – Neuss, 

2010., 278 str. 

231 

Pred nama je još jedna od vrijednih monografija, posebno uz 

one koje su objavile hrvatske katoličke misije i zajednice u Njemačkoj, 

u kojima se govori o zauzetosti Hrvatica i Hrvata u toj zemlji. 

Dakako, ovdje je riječ o zauzetosti hrvatskih redovnica u Neussu i 

njihovu djelovanju u tom gradu. Objavljena je u povodu 40. obljetnice 

djelovanja hrvatskih sestara Presvetoga Srca Isusova u Neussu, 

od 1969. do 2009. Kao autorica monografije potpisuje se s. Dobroslava 

Mlakić, a izdavač je Družba sestara Presvetoga Srca Isusova 

iz Rijeke. Uz s. Dobroslavu, uredničko vijeće činile su pok. s. Kazimira 

Depikolozvane, Friedrich Siemon, s. Zvonimira Marojević, 

s. Felicita Špehar, Karl-Josef Uhe i s. Marija Žderić. Navode se još 

druge osobe koje su marljivo radile na monografiji, a koje ovom prilikom 

nije moguće sve spomenuti. Monografija je, kako i dolikuje, 

posvećena svim živim i preminulim sestrama koje su djelovale u 

Neussu, kao i prijateljima i dobročiniteljima koji su sestre prihvatili 

kao svoje. U ovoj dvojezičnoj monografiji (hrvatski i njemački) dokumentirano 

je i zanimljivo prikazano četrdesetogodišnje djelovanje 

sestara Presvetog Srca Isusova u službi bolesnih i nemoćnih osoba 

u Neussu na Rajni, gradu koji se nalazi u Kelnskoj nadbiskupiji u 

Njemačkoj. Nakon predgovora u monografiji su čestitke i pozdravi 

od kojih se izdvajaju one kelnskog kardinala Joachima Meisnera, 

riječkog nadbiskupa mons. Ivana Devčića, zadarskog nadbiskupa 

mons. Želimira Puljića, delegata za hrvatsku pastvu u Njemačkoj 

i nedavno imenovanog ravnatelja dušobrižništva za Hrvate u inozemstvu 

fra Josipa Bebića, bivšeg gradonačelnika Neussa Franza


Josefa Schmitta i drugih. Kako je s. Dobroslava napisala u uvodnoj 

riječi: „Ova monografija donosi povijesni pregled 40 godina života 

i djelovanja Sestara Presvetog Srca Isusova u Saveznoj Republici 

Njemačkoj u Sjevernorajnskoj pokrajini, u Kelnskoj nadbiskupiji u 

drevnome gradu Neussu, sv. Kvirina, mučenika. Sestre Presvetog 

Srca Isusova su morale u doba komunističke vlasti u bivšoj državi, 

potražiti nove prostore svoga djelovanja u inozemstvu kako bi pomogle 

razvoju vlastite Družbe, kao i sve druge redovničke zajednice 

u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Sestre su otišle 1969. u Neuss, s 

osjećajem »privremenosti», gdje su preuzele vođenje gradskog socijalnog 

Doma Srca Isusova (Herz-Jesu) za starije i bolesne osobe. 

Vjera i nada u povratak u domovinu, kao i mnoge Hrvate diljem 

svijeta, nosila ih je kao Izraelce u obećanu zemlju. Pisanje i objavljivanje 

ove monografije predložila je s. Zvonimira Marojević povodom 

40. obljetnice djelovanja naših Sestara Presvetog Srca Isusova 

u gradu Neussu. Kako ne postoji pisana kronika, ova se knjiga temelji 

na oskudnoj pisanoj građi, koju sam arhivski sredila, uz pomoć s. 

Marije Žderić. Osim toga, dobila sam dragocjene podatke iz sjećanja 

pojedinih sestara, koje su živjele i djelovale u Neussu. Korišten je 

Arhiv Kuće matice, razni tekstovi novinskih zapisa u Neussu, koji su 

pratili različite manifestacije grada i djelovanja sestara u Domu Srca 

Isusova. Dragocjene podatke dobila sam i ljubaznošću gosp. Karla- 

Josefa Uhe i gosp. Siemona Friedricha. Svakako, zauzetošću mnogih 

sestara koje su boravile i onih koje su još u Neussu, omogućilo 

je rekonstruirati povijest i djelovanje naših sestara u Neussu. No, 

zasigurno puno toga je otišlo u zaborav ili izblijedilo iz sjećanja.“ 

Uvodni dio ove monografije sadrži pozdravne čestitke za 40. 

obljetnicu djelovanja sestara Presvetog Srca Isusova u Neussu. Potom 

slijedi kratki povijesni pregled Savezne Republike Njemačke, 

Kelnske nadbiskupije i grada Neussa. Sestre su se u Kelnskoj nadbiskupiji 

osjećale kćerima jedne zajedničke majke Katoličke crkve 

i građankama grada Neussa, koji ih je kao takve udomio. Sestre su 

svojim dugogodišnjim djelovanjem u gradu Neussu postale most 

povezivanja gradova Rijeke i Neussa, koji su sklopili međusobno 

prijateljstvo. Nažalost, suradnja tih gradova otpočela je humanitar-

PRIKAZI 

233 

nom pomoći u vrijeme jugosrpske agresije na Hrvatsku i Bosnu i 

Hercegovinu. Potom je riječ o iseljavanju hrvatskoga naroda tijekom 

povijesti, koji se ubraja u »iseljeničke narode», a koji je često morao 

napuštati svoje domove iz ekonomskih i političkih razloga. Na 

početku se predstavlja Družba sestara Presvetog Srca Isusova, kojoj 

sestre u Neussu pripadaju, i osvjetljava lik i djelo Majke Marije Krucifikse 

Kozulić, utemeljiteljice Družbe. U središnjem dijelu knjige, u 

drugome poglavlju, iznosimo kako su sestre došle baš u grad Neuss, 

gdje su naišle na veliko razumijevanje gradskih vlasti, odnosno poslodavaca, 

koji su ih primili ne kao radnu snagu nego kao redovnice 

i svoje sestre. Potom je riječ o Domu Srca Isusova u kojemu su sestre 

živjele i radile i u kojemu su imale osigurane uvjete za svoje redovničke 

obveze i duhovne i molitvene potrebe. U trećem poglavlju 

prikazana su crkvena i narodna slavlja u Domu Srca Isusova i gradu 

Neussu, kao doprinos cjelovitoj skrbi i brizi kako za fizičko i duhovno 

zdravlje bolesnih i nemoćnih tako i za njihove socijalne potrebe. 

Četvrto poglavlje donosi sjećanje na brojne prijatelje i dobročinitelje 

koje su sestre stekle tijekom dugogodišnje službe u gradu Neussu. 

Tu se ističu imena osoba, među kojima i poslodavaca sestara, kojima 

je Družba zahvalna za njihovu plemenitost i za mnoga dobročinstva. 

Brojnim fotografijama pokušava se oživjeti sjećanja na mnoge 

trenutke, slavlja, susrete i druženja te razne događaje, koji se brzo 

zaboravljaju. Zatim se govori o raznim slavljima tijekom godine u 

kojima su sudjelovale sestre. Na kraju je dio pod nazivom Prilozi u 

kojemu su doneseni tekstovi o ugovoru o radu, mirovinskom i zdravstvenom 

osiguranju sestara i sl. Doneseni su i sažeci monografije na 

talijanskom i engleskom jeziku. Tu je i kazalo osobnih imena, a i popis 

korištene literature. Dok je ova monografija nastajala, saznaje se 

da sestre krajem 2010. završavaju svoju misiju u Neussu. Sestre je u 

Neuss dovela redovnička poslušnost i u tom će duhu napustiti Neuss, 

grad koji su sestre zavoljele i grad koji je duboko utkan u povijest 

Družbe i srce svake pojedine sestre koja je tamo živjela i djelovala. 

Ovo prigodom posebno valja istaknuti misao kardinala Meisnera 

iz njegove pozdravne riječi u monografiji: „Grad Neuss koji 

spada u Kelnsku nadbiskupiju ima dugu i veliku tradiciju da redov-


nici i redovnice njeguju bolesnike. No ukazala se osobita potreba i za 

njegom starijih i nemoćnih osoba. Vaše sestre u Domu u srcu grada 

Neussa već više od 40 godina obavljaju tu tihu, ali vrlo važnu djelatnost 

u službi kršćanske ljubavi. Taj mukotrpni i predani rad građanima 

Neussa u ovom se spisu prvi put dokumentira. Mi smo povezani 

s Vašom Kućom maticom u Rijeci, a posebno od 1992. kada 

je nezaboravni papa Ivan Pavao II. Vašu Družbu proglasio Družbom 

papinskoga prava. U Neussu djeluje još pet sestara Vaše zajednice 

kao svjedokinje kršćanske vjere i ljubavi prema bližnjemu, među 

oko stotinu starih i bolesnih građana i građanki Neussa u tom Domu 

za starije osobe.“ 

Što na kraju istaknuti? „Neka ova monografija posluži boljem 

poznavanju naše povijesti kao dragocjeni podsjetnik na sve ono što 

je Gospodin učinio brojnim osobama velikodušnošću i ljubavlju naših 

sestara“, kako je to lijepo u predgovoru napisala vrhovna glavarica 

Družbe s. Felicita Špehar. Prepoznatljiv hrvatski trag u Njemačkoj 

zasigurno će ostaviti i ova vrijedna monografija, a svi koji 

su na njoj radili, zaslužuju samo pohvale. „Bilo je potrebno opisati 

sve okolnosti u kojima su hrvatske redovnice Sestre Presvetog Srca 

Isusova djelovale u Neussu i živjele karizmu i duhovnost svoje Utemeljiteljice 

te ostavile svijetli trag izvan domovine, kao i mnogi naši 

sunarodnjaci“, zaključuje autorica s. Dobroslava Mlakić. 

Adolf Polegubić

PRIKAZI 

Roberto Žigulić 

Duologija o Veprinačkome stališu duša 

STALIŠ DUŠA ŽUPE VEPRINAC 1875. – 1925. 

KNJIGA I.: POLJANE I PUHARSKA I KNJIGA II.: 

VASANSKA I VEPRINAC 

Državni arhiv u Rijeci, Rijeka 2008., 

Hrvatsko književno društvo, Rijeka 2011. 

235 

U travnju 2011. tiskana je druga knjiga „Stališa duša župe Veprinac 

1875.-1925.,“ s podnaslovom „Vasanska i Veprinac“. Ona 

čini cjelinu s prvom knjigom, podnaslovljenom „Poljane i Puharska“, 

a objavljenom 2008. godine. Radi se o sadržaju koji, kako 

glavni naslov kazuje, ima svoj temelj u crkvenome dokumentu, naime 

izvorniku Stališa duša župe Veprinac. No, zbog obima građe, 

kao i veličine geografskoga prostora koji se obrađuje, podijeljen je 

u dva dijela, odnosno dvije knjige. Autorova glavna nakana bila je 

realizacija detaljnog genealoškog istraživanja stanovništva Veprinca 

i okolice što čini izradom rodoslovnih karti obitelji s područja veprinačke 

župe. Pri tome mu je Stališ duša glavni rodoslovni izvor. 

Kako bi autor realizirao tu rodoslovnu kartografiju, najprije se latio 

mukotrpna posla sređivanja, a potom i obrade građe Stališa. Time 

je taj važan dokument u obnovljenu ruhu predstavio javnosti te sačuvao 

za budućnost. Krećući od tako sređenog izvornika, autor u 

prvoj knjizi daje prikaze porodičnih stabala za 270 kućnih brojeva, 

a u drugoj za 350 kućnih brojeva veprinačke župe. No, taj (glavni) 

rodoslovni sadržaj autor je u obje knjige upotpunio i nizom uvodnih 

povijesnih tema o životu Veprinčana u promatranom vremenskom 

razdoblju. Tako se u prvoj knjizi u deset potpoglavlja opširno govori 

o zemljopisnom smještaju i stanovništvu, o funkcioniranju veprinačke 

općine, o društvenom životu, školstvu, pomorstvu i ribarstvu, 

opskrbi vodom, poljoprivredi i stočarstvu, šumama i sjenokošama te 

cestama i prometnicama.


U drugoj knjizi kroz sedam potpoglavlja autor detaljno piše 

o zemljopisnom smještaju i kartografiji Veprinca kroz stoljeća, crkvenim 

pitanjima i vjerskome životu Veprinčana, turizmu i ugostiteljstvu, 

razdoblju narodnoga zanosa početkom 20. stoljeća, Prvome 

svjetskome ratu, veprinačkim iseljenicima te pošti i telefonu. Glavni 

izvori za te dijelove autorovih dviju knjiga bila je građa o veprinačkome 

poglavarstvu koja se čuva u Državnome arhivu u Rijeci, ali i 

objavljena literatura o Veprincu i okolici. Tako dr. Žigulić zapravo 

analizira niz važnih i inspirativnih vrela i detalja iz prošlosti Veprinca 

i Veprinštine, dajući kompleksan prikaz određenoga prostora i 

vremena. Nakon toga, autor govori o svome glavnome genealoškome 

vrelu, naime Stališu duša. Najprije, u prvoj knjizi, pojašnjava 

kako i kada započeti s izradom porodičnog stabla, te podastire dostupnu 

arhivsku građu. Potom prikazuje detaljnu analizu rodoslovnih 

popisa, složenih po pojedinim obiteljima i njihovim članovima na 

kućnim brojevima, s cjelovitim abecednim popisom prezimena na 

pripadajućim adresama. 

Slijede poglavlja s raznolikim ilustrativnim prilozima, prijevodom 

najčešćih osobnih imena s latinskog jezika te popisom literature 

i korištene arhivske građe. Svakako, valja reći da je autor mnoge podatke 

crpio i iz sjećanja pojedinaca iz veprinačkih obitelji, otimajući 

tako od zaborava i ono što nije zapisano. Obje knjige prožete su u 

svim svojim dijelovima obiljem fotografija, ilustracija, dokumenata, 

zemljovida, grafikona, a poglavlja su pregledno naslovljena uz čakavske 

stihove (u prvoj) i poslovice (u drugoj knjizi). Duologija o 

Veprincu i Veprinštini iz pera dr. sc. Roberta Žigulića jest dvostruki 

doprinos malobrojnoj hrvatskoj historiografiji koja obrađuje matične 

knjige. Štoviše, obradivši i uredivši knjigu Stališa, dao je velik doprinos 

valorizaciji crkvene dokumentacije na ovome području. Pri 

tome autor nije ostao samo na (suhoparnoj) genealoškoj kartografiji 

odabranoga područja, nego daje iscrpnu sliku njegove kompleksne 

prošlosti. Tako je stvorena matrica koja itekako može i trebala bi 

poslužiti za obradbu takvih i sličnih (crkvenih) dokumenata i u drugim 

sredinama. Na kraju valja reći da su knjige plod desetljetnog 

autorova marljiva rada i usavršavanja u genealoškim istraživanjima,

PRIKAZI 

237 

a koja je realizirao uz svoj zapaženi redoviti rad na sasvim drugom 

znanstvenome području - strojarstvu. 

Vjekoslava Jurdana

RTČ 1-2011 (37) - PDF izdanje - Teologija u Rijeci - Katolički ...

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?