O interpretacji - Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

Fredric Jameson 

O interpretacji 

Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej 

WARSZAWA 2010

Fredric Jameson – O interpretacji (1981 rok) 

„O interpretacji” to fragment wydanej w 1981 

roku książki Fredrica Jamesona – amerykańskiego 

krytyka kultury i marksistowskiego teoretyka 

politycznego – pt. The Political Unconscious. 

Narrative as a Socially Symbolic Act (Cornell 

University Press, Ithaca, New York 1981, ss. 74- 

102). 

Podstawa niniejszego wydania: H. Markiewicz 

(red.), „Współczesna teoria badań literackich za 

granicą. Antologia”, tom 4, część 2, Wydawnictwo 

Literackie, Kraków 1996). 

Przełożyła z języka angielskiego Maria Bożenna 

Fedewicz. Korekta: Piotr Strębski. 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej 

– 2 – 

http://skfm.dyktatura.info/


[...] Stosowne mogłoby się tu zapewne wydawać zestawienie marksistowskiej metody interpretacji 

literatury i kultury z innymi metodami, jakie w ogólnym zarysie przedstawiliśmy wyżej 1 , oraz 

uzasadnienie jej roszczeń do większej trafności i prawomocności. Jednakże – słusznie czy nie – takie 

oczywiste kolejne posunięcie nie jest, jak uprzedzałem w Przedmowie, strategią przewidywaną w tej 

książce, która stara się raczej dowieść, że perspektywy marksizmu są koniecznymi warunkami wstępnymi 

właściwego rozumienia literatury. Wglądów, jakie pozwala uzyskać krytyka marksistowska, będzie się tu 

więc bronić jako swego rodzaju ostatecznego s e m a n t y c z n e g o warunku zrozumiałości tekstów 

literatury i kultury. Nawet ta teza wymaga wszakże uściślenia: dokładniej mówiąc, będziemy wskazywać, 

że takie wzbogacanie i rozwijanie znaczenia tkwiącego w samych danych i materiałach poszczególnego 

tekstu musi przebiegać w trzech koncentrycznych kręgach, które wyznaczają rozszerzanie sensu 

społecznego podłoża tekstu przez pojęcia, po pierwsze, historii politycznej, rozumianej wąsko jako 

zdarzenia zachodzące w określonym momencie czasu i jako podobny kronice ciąg zdarzeń następujących 

po sobie w czasie; następnie społeczeństwa, w znaczeniu już mniej diachronicznym, bo ujmowanego jako 

konstytutywne, nie związane z określonym czasem napięcie i walka między klasami społecznymi; i 

wreszcie historii, pojmowanej najszerzej, jako następowanie po sobie kolejnych sposobów produkcji oraz 

kolejnych ludzkich formacji społecznych i ich losu, od czasów prehistorycznych aż po to, co nas czeka w 

odległej przyszłości 2 . 

Te różne horyzonty semantyczne to niewątpliwie także różne momenty procesu interpretacji i w 

tym sensie mogą być traktowane jako dialektyczne odpowiedniki tego, co Frye nazwał kolejnymi 

„fazami” interpretacji – naszego odczytywania i „przetwarzania” [rereading and rewriting] – tekstu 

literackiego. Musimy jednak również zauważyć, że każdy taki etap czy horyzont narzuca odmienną 

rekonstrukcję swego przedmiotu i inną analizę samej struktury tego, co teraz tylko bardzo ogólnie można 

nazwać „tekstem”. 

Tak więc w węższych granicach, wyznaczonych przez nasz pierwszy, wąsko polityczny czy 

historyczny horyzont, „tekst” – przedmiot badania – nadal jest ujmowany jako mniej więcej pokrywający 

się z poszczególnym dziełem czy wypowiedzią literacką. Różnica między perspektywą, jaką narzuca i 

umożliwia ten horyzont, a perspektywą zwyczajnej explication de texte, czyli egzegezy określonego 

tekstu, polega wszakże na tym, że dzieło pojmuje się tu przede wszystkim jako a k t 

s y m b o l i c z n y . 

Gdy przejdziemy do drugiego etapu i stwierdzimy, że horyzont semantyczny, w jakim pojmujemy 

przedmiot kulturowy, poszerzył się tak, by objąć porządek społeczny, przekonamy się, iż sam przedmiot 

naszej analizy uległ zarazem dialektycznemu przekształceniu i że nie jest już interpretowany jako jakiś 

pojedynczy „tekst” czy dzieło w wąskim sensie, lecz został włączony w wielkie dyskursy zbiorowe i 

klasowe, w których poszczególny tekst jest zaledwie poszczególną parole czy wypowiedzią, jedną z 

wielu. W tym nowym horyzoncie przedmiotem naszej analizy okaże się więc i d e o l o g e m , czyli 

najmniejsza zrozumiała jednostka zbiorowych i z istoty swej antagonistycznych dyskursów klas 

społecznych. 

Gdy w końcu nawet namiętności i wartości określonej formacji społecznej zostaną umieszczone w 

nowej i na pozór zrelatywizowanej perspektywie wskutek przyjęcia ostatecznego horyzontu historii 

1 

Przedstawiliśmy wyżej... – w poprzedzającej części tego rozdziału Jameson analizował głównie interpretację 

psychoanalityczną i archetypową. – Red. 

2 

Użyteczne omówienie fenomenologicznego pojęcia „horyzontu” znaleźć można u Hansa-Georga Gadamera w Truth and 

Method, trans. G. Barden i J. Cumming, New York, Seaburg 1975 (Wahrheit und Methode, 1960), ss. 216-220, 267-274. W 

toku moich dalszych rozważań stanie się jasne, że Marksowska koncepcja naszego stosunku do przeszłości wymaga naszego 

poczucia całkowitej odmienności od wcześniejszych kultur, czego nie uwzględnia należycie spotykające się z szerokim 

oddźwiękiem Gadamerowskie pojęcie Horizontverschmelzung (stapianie się horyzontów). Jest to też może odpowiedni 

moment, by dodać, że z perspektywy marksizmu jako „bezwzględnego historyzmu” historycystyczny „relatywizm” Gadamera 

nie będzie się już wydawać tak niemożliwy do pogodzenia ze zdecydowanie przeciwstawianą mu przez E.D. Hirscha, jr. – 

jako antyteza – jego własną koncepcją bardziej bezwzględnej prawomocności interpretacji. Rozróżnienie między Sinn a 

Bedeutung, jakim posługuje się Hirsch, między naukową analizą tkwiącego w tekście „sensu” [„meaning”] a tym, co nazywa 

on „etycznym” wartościowaniem „znaczenia” [„significance”] tekstu dla nas (zob. np. The Aims of Interpretation, Chicago, 

University of Chicago Press, 1976), odpowiada tradycyjnemu marksistowskiemu rozróżnieniu między nauką a ideologią, 

zwłaszcza w tej formie, w jakiej zostało ono teoretycznie przeformułowane przez szkołę Althussera. 

Niewątpliwie jest to użyteczne rozróżnienie robocze, ale też niewiele więcej, jako że w świetle rewizji, jakim poddawana jest 

obecnie sama idea nauki, nie należy chyba przypisywać mu żadnego szerszego znaczenia teoretycznego. 


– 3 – 



ludzkiej jako całości i ustalenia pozycji, jakie zajmują odpowiednio w całym złożonym ciągu kolejnych 

sposobów produkcji, zarówno pojedynczy tekst, jak jego ideologemy ulegają ostatniemu przekształceniu i 

muszą być wtedy odczytywane w kategoriach tego, co nazwę i d e o l o g i ą f o r m y , czyli 

symbolicznych przekazów, jakie dochodzą do nas za pośrednictwem różnych współistniejących z sobą 

systemów znaków, będących z kolei śladami bądź antycypacjami środków produkcji. 

Przechodzeniu od pierwszego do dwu kolejnych, coraz szerszych horyzontów odpowiadać będą, 

ogólnie rzecz biorąc, przesunięcia ogniska uwagi w ostatnich rozdziałach tej książki i zaznaczy się ono – 

nie będąc wszakże wyraźnie i programowo podkreślane – w przekształceniach metodologii, o których 

decydować będą historyczne przekształcenia tekstów stanowiących przedmiot analizy, od Balzaca przez 

Gissinga 3 po Conrada. 

Musimy teraz scharakteryzować pokrótce każdy z tych horyzontów znaczenia czy interpretacji. 

Jak wskazywaliśmy, tylko w pierwszym, wąsko politycznym horyzoncie – w którym historia 

sprowadzona zostaje do ciągu wydarzeń i kryzysów następujących w określonych momentach czasu, do 

diachronicznego śledzenia przebiegu lat, kronikarskiego zapisu powstawania i upadku ustrojów 

politycznych i mód społecznych oraz pełnych namiętności bezpośrednich zmagań między postaciami 

historycznymi – „tekst” czy przedmiot badań będzie się zazwyczaj pokrywał z poszczególnym dziełem 

literackim lub wytworem kultury. Jednakże określić ów poszczególny tekst jako pewien akt symboliczny 

to już zasadniczo przekształcić kategorie, którymi posługiwała się – i przeważnie nadal się posługuje – 

tradycyjna explication de texte (czy to narracji, czy też poezji). 

Wzorem takiej operacji interpretacyjnej, w której wytwór kultury ujmuje się w kategoriach aktu 

symbolicznego, pozostają wciąż odczytania mitu i struktury estetycznej przedstawione przez Claude 

Lévi-Straussa i skodyfikowane w jego fundamentalnym eseju Struktura mitów 4 . Owe sugestywne, mimo 

iż często dotyczące jedynie konkretnych wypadków, odczytania i spekulatywne glossy narzucają od razu 

podstawową zasadę analizy czy interpretacji: poszczególną narrację bądź też poszczególną strukturę 

formalną należy pojmować jako dokonane w wyobraźni i do niej się odwołujące rozwiązanie jakiejś 

zachodzącej realnie sprzeczności. Tak więc, by posłużyć się tylko najbardziej dobitną z analiz Lévi- 

Straussa – „interpretacją” jedynych w swoim rodzaju ozdób twarzy u Indian Caduveo 5 – punktem wyjścia 

będzie opis formalnych i strukturalnych osobliwości tej sztuki zdobienia ciała; musi to być jednak opis z 

góry już przygotowany i nastawiony na wykroczenie poza czysty formalizm, czego dokonuje się nie przez 

porzucenie poziomu formalnego dla czegoś wobec niego zewnętrznego – jak np. jakaś utajona społeczna 

„treść” – lecz raczej immanentnie, interpretując wzory czysto formalne jako pewne symboliczne 

odtworzenie tego, co społeczne, w obrębie tego, co formalne i estetyczne. Takie funkcje symboliczne 

rzadko jednak odnajduje się wyliczając po prostu bezładnie cechy formalne i stylistyczne; na odkrycie 

symbolicznego działania tekstu musi nas naprowadzać opis formalny, mający na celu uchwycenie tego 

tekstu jako określonej struktury sprzeczności będących nadal s p r z e c z n o ś c i a m i ściśle 

formalnymi. Lévi-Strauss tak zatem ukierunkowuje swą ciągle czysto wizualną analizę malowideł 

zdobiących twarze Indian Caduveo, by dojść do tego oto ostatecznego ujęcia ich opartej na 

sprzecznościach dynamiki: 

przyjęcie kompozycji symetrycznej, lecz według skośnej osi... [Chodzi tu także o] sytuację złożoną, 

odpowiadającą dwom sprzecznym formom dualizmu, i wynikającą z kompromisu zrealizowanego przez 

wtórne przeciwstawienie pomiędzy idealną osią przedmiotu i osią rysunku, który go przedstawia 6 . 

3 

George Gissing (1857-1903) – pisarz angielski, autor powieści naturalistycznych. – Red. 

4 

Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 1970. Późniejsze czterotomowe Mythologiques 

odwracają perspektywę tej analizy: esej wcześniejszy zajmował się poszczególną mityczną parole czy wypowiedzią, 

późniejsze natomiast przedstawiają model całego systemu, czyli langue, w którego kategoriach poszczególne mity są ze sobą 

związane. Mythologiques należałoby zatem wykorzystywać jako sugestywny materiał dotyczący historycznej różnicy między 

narracyjnym sposobem produkcji społeczeństw pierwotnych a naszym sposobem produkcji: w tym sensie późniejsza praca 

Lévi-Straussa sytuowałaby się w trzecim i ostatnim horyzoncie interpretacji. 

5 

Caduveo – plemię indiańskie w Ameryce Południowej. – Red. 

6 

Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. Aniela Steinberg, Warszawa 1960, s. 203. 


– 4 – 



Już więc na poziomie czysto formalnym tekst wizualny zostaje uchwycony jako pewna 

sprzeczność przez dziwne prowizoryczne i asymetryczne tej sprzeczności rozwiązanie, jakie ów tekst 

proponuje. 

Podaną przez Lévi-Straussa „interpretację” tego zjawiska formalnego można tu, zapewne nazbyt 

pobieżnie, przedstawić następująco: Indianie Caduveo są społeczeństwem hierarchicznym, 

zorganizowanym w trzy endogamiczne grupy czy kasty. W ich rozwoju społecznym, podobnie jak u 

plemion sąsiednich, już wraz z powstawaniem tej hierarchii wyłania się też, jeśli nie władza polityczna w 

ścisłym tego słowa znaczeniu, to przynajmniej relacja dominacji i zależności: niższy status kobiet, 

podporządkowanie młodzieży starszym i rozwój dziedzicznej arystokracji. Jednakże o ile wśród 

sąsiednich plemion Guana i Bororo struktura władzy zamaskowana jest podziałem na połowy [moieties], 

przebiegającym przez wszystkie trzy kasty – egzogamiczna wymiana między owymi połowami wydaje 

się bowiem funkcjonować w sposób niehierarchiczny – o tyle w życiu Caduveo występuje ona jawnie 

jako niczym nie skrywana nierówność i konflikt. Społeczne instytucje Guana i Bororo umożliwiają zatem 

pewną sferę pozoru, w której rzeczywista hierarchia i nierówność zostają pozornie ukryte przez wzajemne 

stosunki połów i w której tym samym „asymetria klas jest [...] zrównoważona przez symetrię połów”. 

Indianie Caduveo natomiast 

nie mieli [...] szansy rozwiązania swych sprzeczności lub przynajmniej ukrycia dzięki sztucznym 

instytucjom. Lecz środek ten, którego im było brak pod względem społecznym [...] nie mógł jednak 

pozostać dla nich całkowicie obcy, nie przestał on ich niepokoić w sposób podstępny. A ponieważ nie 

mogli uświadomić go sobie i zastosować w życiu, zaczęli o nim marzyć [...] w swojej sztuce. [...] trzeba 

bowiem ostatecznie interpretować sztukę graficzną kobiet Caduveo, wytłumaczyć jej tajemniczy czar i 

złożoność, jej bezinteresowność na pierwszy rzut oka, jako wizję społeczeństwa poszukującego z 

niezaspokojoną namiętnością sposobu symbolicznego wyrażenia instytucji, które mogłoby posiadać, 

gdyby nie przeszkadzały temu jego interesy i przesądy 7 . 

Wizualny tekst sztuki malowania twarzy u Caduveo stanowi zatem akt symboliczny, dzięki 

któremu rzeczywiste sprzeczności społeczne, nie dające się przezwyciężyć w swych własnych 

kategoriach, znajdują czysto formalne rozwiązanie w dziedzinie estetyki. 

Ten model interpretacyjny pozwala nam wstępnie określić współzależność między ideologią a 

tekstami czy wytworami kultury: wstępnie, bo jedynie w granicach wyznaczonych przez pierwszy, wąsko 

historyczny czy polityczny horyzont, w którym pozostajemy. Możemy więc wskazać, że z tej 

perspektywy ideologia nie jest czymś, co ożywia czy przepaja twórczość symboliczną; to raczej sam akt 

estetyczny jest ideologiczny i tworzenie formy estetycznej czy narracyjnej należy ujmować jako pewien 

akt sam przez się ideologiczny, spełniający funkcję wynajdywania imaginacyjnych lub formalnych 

„rozwiązań” nierozwiązywalnych sprzeczności społecznych. 

Praca Lévi-Straussa podsuwa również ogólniejszy argument na rzecz tezy o pewnej politycznej 

podświadomości niż te, które byliśmy dotąd w stanie przedstawić, jako że roztacza przed naszymi oczami 

obraz tzw. ludów prymitywnych, dostatecznie przygniecionych dynamiką i sprzecznościami swych wciąż 

jeszcze stosunkowo prostych form organizacji plemiennej, by próbować rozwiązać na płaszczyźnie 

estetycznej lub mitycznej problemy, których nie potrafią wyartykułować pojęciowo. Jeśli jednak jest tak 

w społeczeństwach przedkapitalistycznych, a nawet przedpaństwowych, to o ileż bardziej musi się to 

odnosić do obywatela współczesnego Gesellschaft [społeczeństwa], stającego wobec wielkich alternatyw 

ustrojowych okresu rewolucyjnego oraz niweczących i podkopujących tradycję skutków upowszechnienia 

się gospodarki pieniężnej i rynkowej, wobec zmieniającej się obsady zbiorowych postaci, 

przeciwstawiających burżuazję raz obwarowanej arystokracji, a innym razem miejskiemu proletariatowi, 

wobec wielkich fantazmatów rozmaitych nacjonalizmów, stanowiących obecnie faktyczne „podmioty” 

historii, choć nieco odmiennego typu, wobec społecznego ujednolicenia i psychicznego zawężenia, jakie 

niosą ze sobą miasto przemysłowe i jego „masy”, wobec nagłego pojawienia się potężnych 

ponadnarodowych sił komunizmu i faszyzmu, a następnie narodzin supermocarstw i początku owej 

wielkiej ideologicznej rywalizacji między kapitalizmem a komunizmem – nie mniej namiętnej i 

obsesyjnej niż ta, która wybuchła u progu nowożytności przejawiając się w wojnach religijnych – 

7 

Tamże, ss. 205, 206-207. 


– 5 – 



wyznaczającej krańcowe napięcie, do jakiego doszła nasza dzisiejsza światowa wioska 8 Nie wydaje się 

wcale przesadą twierdzenie, że owe teksty historii, z ich fantazmatycznymi zbiorowymi „aktantami”, ich 

układem narracyjnym oraz ogromnym ładunkiem lęku i obciążeniem libidinalnym, przeżywane są przez 

współczesny podmiot jako prawdziwa polityczno-historyczna pensée sauvage [myśl nieoswojona] 9 , która 

nieuchronnie przenika wszystkie nasze wytwory kultury, od instytucji literackich wysokiego modernizmu 

aż po wytwory kultury masowej. W tych warunkach praca Lévi-Straussa wskazuje, że teza, iż wszystkie 

wytwory kultury należy odczytywać jako symboliczne rozwiązania rzeczywistych sprzeczności 

politycznych i społecznych, zasługuje na poważne zbadanie i systematyczne zweryfikowanie 

doświadczalne. W dalszych rozdziałach tej książki stanie się jasne, że formalną artykulację działań tego 

rodzaju politycznej pensée sauvage najłatwiej odnaleźć w tym, co nazwiemy strukturą ściśle politycznej 

a l e g o r i i , w jej rozwoju od sieci aluzji do spraw współczesnych u Spensera, Miltona czy Swifta do 

symbolicznych narracji reprezentantów klas czy „typów” w takich powieściach jak powieści Balzaca. Z 

alegorią polityczną, występującą w postaci niekiedy stłumionej protonarracji [ur-narration] bądź też 

fantazji o wzajemnych stosunkach podmiotów zbiorowych, przesunęliśmy się więc do samych granic 

drugiego z naszych horyzontów, w którym to, co poprzednio uważaliśmy za pojedyncze teksty, ujmuje się 

jako „wypowiedzi” w dyskursie będącym w istocie swej dyskursem zbiorowym czy klasowym. 

Granic tych nie możemy jednak przekroczyć nie opisawszy do końca operacji krytycznych 

związanych z pierwszą fazą interpretacji. Wskazywaliśmy, że aby spójnie odczytać teksty literatury lub 

kultury jako akty symboliczne, musimy je pojmować jako rozwiązania określonych sprzeczności; 

oczywiste zaś jest, że pojęcie sprzeczności to pojęcie podstawowe we wszelkiej marksistowskiej analizie 

kultury i takim też pozostanie w naszych dwu kolejnych horyzontach, chociaż będzie w każdym z nich 

przybierać nieco inne formy. Metodologiczny wymóg, by określić zasadniczą sprzeczność tekstu, może 

być więc traktowany jako sprawdzian tego, czy analiza jest pełna: dlatego też zupełnie nie do przyjęcia 

jest np. konwencjonalna socjologia literatury czy kultury, która skromnie ogranicza się do wskazywania 

w danym tekście motywów lub wartości klasowych i uważa, że wypełniła swe zadanie, gdy ukazuje, jak 

dany artefakt „odbija” swe tło społeczne. Dwuznaczny status sztuki i kultury należycie oddaje natomiast 

gra zmiennych akcentów, którą uprawia Kenneth Burke i w której akt symboliczny z jednej strony 

uznawany jest za prawdziwy a k t , choć na poziomie symbolicznym, z drugiej zaś zaliczany do aktów 

„tylko” symbolicznych, a jego rozwiązania do rozwiązań nie mających oddźwięku w rzeczywistości. 

Należy wszakże powiedzieć nieco więcej o statusie owej rzeczywistości zewnętrznej, w 

przeciwnym bowiem razie można by pomyśleć, że to, co się przez nią rozumie, niewiele różni się od 

tradycyjnego pojęcia „kontekstu”, znanego z dawniejszych społecznych czy historycznych badań 

literackich. Proponowany przez nas typ interpretacji stosowniej jest pojmować jako przetworzenie tekstu 

literackiego w taki sposób, by w nim samym można było widzieć przetworzenie czy odmienne 

ustrukturowanie jakiegoś uprzedniego historycznego lub ideologicznego p o d - t e k s t u , przy czym 

należy zawsze pamiętać, że ów „pod-tekst” nie jest bezpośrednio dany jako taki, nie stanowią go też ani 

żadna zdroworozsądkowa rzeczywistość zewnętrzna, ani nawet konwencjonalne opowieści z 

podręczników historii; należy go raczej (zre)konstruować po fakcie. Akt literacki lub estetyczny zawsze 

więc wchodzi w czynny związek z tym, co Rzeczywiste; aby jednak weń wejść, nie może pozwolić 

„rzeczywistości” po prostu trwać biernie w jej własnym bycie, na zewnątrz tekstu i w pewnym od niego 

oddaleniu. Musi raczej wciągnąć to, co Rzeczywiste, w swą własną teksturę; źródeł paradoksów i 

fałszywych problemów, do jakich dochodzi w końcu językoznawstwo, a zwłaszcza semantyka, należy 

zatem upatrywać w tym właśnie procesie, za pomocą którego językowi udaje się nieść to, co Rzeczywiste, 

w sobie samym jako swój własny czy immanentny pod-tekst. Innymi słowy, w takiej mierze, w jakiej 

działanie symboliczne – to, co Burke określa jako „marzenie”, „modlitwa” czy „mapa” 10 – jest sposobem 

oddziaływania na świat, w takiej też mierze to, co nazywamy „światem”, musi tkwić w owym działaniu 

jako treść, którą musi ono wchłonąć w siebie po to, by poddać ją przekształceniom formy. Toteż akt 

symboliczny zaczyna się od zrodzenia i stworzenia swego własnego kontekstu w tym samym momencie, 

gdy – powstając – wycofuje się z niego mając na celu swe własne projekty przekształcenia. Cały paradoks 

8 

Światowa wioska – wyrażenie nawiązujące do książki H.M. McLuhana War and Peace in the Global Village (1969). – Red. 

9 

Pensée sauvage – termin Lévi-Straussa (Myśl nieoswojona, 1962). – Red. 

10 

Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form, Berkeley, University of California Press 1973, ss. 5-6; zob. także mój 

artykuł Symbolic Inference, or, Kenneth Burke and Ideological Analysis, w: „Critical Inquiry” nr 4 (wiosna 1978), ss. 507-523. 


– 6 – 



tego, co nazywaliśmy tutaj pod-tekstem, da się streścić w tym, że dzieło literackie czy obiekt kulturalny 

powołuje do życia, jak gdyby po raz pierwszy, tę właśnie sytuację, na którą jest zarazem reakcją. 

Artykułuje swą własną sytuację i tekstualizuje ją, wywołując tym samym i utrwalając iluzję, że sama ta 

sytuacja przed nim nie istniała, że nie ma niczego z wyjątkiem tekstu, że nigdy nie było żadnej 

zewnętrznej wobec niego czy współistniejącej z nim rzeczywistości, zanim tekst jej nie wytworzył w 

formie pewnego złudzenia. Realności historii nie trzeba dowodzić: konieczność, jak kamień dr. Johnsona 

11 

, robi to za nas. Owa historia – „nieobecna przyczyna” Althussera, „to, co Rzeczywiste” Lacana – nie 

jest tekstem, jest bowiem z gruntu nienarracyjna i nieprzedstawieniowa; niemniej należałoby dodać, że 

historia nie jest dla nas dostępna inaczej niż w formie tekstu, czyli że, innymi słowy, można się do niej 

zbliżyć jedynie dzięki uprzedniej (re)tekstualizacji. Tak więc obstawianie przy jednym tylko z dwu nie 

dających się rozdzielić, choć niewspółmiernych wymiarów aktu symbolicznego: bądź to nadmierne 

uwydatnianie czynnego sposobu, w jaki tekst reorganizuje swój pod-tekst (po to zapewne, by dojść do 

triumfalnego wniosku, że „odniesienie” nie istnieje), bądź też, z drugiej strony, podkreślanie statusu aktu 

symbolicznego jako aktu wyłącznie wyobraźni i co za tym idzie, reifikowanie podłoża społecznego 

rozumianego teraz już nie jako pod-tekst, lecz jedynie jako pewne datum, które tekst biernie lub 

fantazmatycznie „odbija” – wysuwanie na pierwszy plan którejkolwiek z tych funkcji aktu symbolicznego 

kosztem drugiej nieuchronnie prowadzi do czystej ideologii, czy będzie to, jak w pierwszym wypadku, 

ideologia strukturalizmu, czy też – w drugim – ideologia wulgarnego materializmu. 

Niemniej takie ujęcie miejsca „odniesienia” nie będzie ani pełne, ani metodologicznie przydatne, 

jeśli nie zostanie uzupełnione dodatkowym rozróżnieniem między kilkoma typami pod-tekstu, jakie mają 

być (re)konstruowane. Wskazywaliśmy już, że sprzeczność społeczna podejmowana i „rozwiązywana” 

przez formalne chwyty narracji, jakkolwiek byłaby rekonstruowana, musi pozostać nieobecną przyczyną, 

nie może zostać przez tekst bezpośrednio skonceptualizowana. Dlatego też użyteczne wydaje się 

odróżnianie tego ostatecznego pod-tekstu, w którym umiejscowiona jest społeczna s p r z e c z n o ś ć , 

od pod-tekstu wtórnego, będącego raczej siedliskiem ideologii i przybierającego formę a p o r i i lub 

a n t y n o m i i : to, co w pod-tekście pierwszym może zostać rozwiązane tylko za pośrednictwem praxis, 

tutaj ukazuje się czysto kontemplacyjnemu umysłowi jako skandal logiczny lub podwójna zawiłość, coś, 

co jest nie do pomyślenia i pojęciowo paradoksalne, czego nie da się rozwikłać jedynie operacją myśli i 

co musi wobec tego wytworzyć cały aparat ściślej narracyjny – sam tekst – aby rozwiązać swą kwadraturę 

koła i rozerwać dzięki ruchowi narracji swe nieznośne zamknięcie. Takie rozróżnienie, zakładające 

pewien system antynomii jako symptomatyczny wyraz i konceptualne odbicie czegoś całkiem innego, a 

mianowicie sprzeczności społecznej, pozwoli nam teraz inaczej sformułować owo zestrojenie metody 

semiotycznej z dialektyczną, które poruszono w poprzednim podrozdziale. Analiza semiotyczna, a 

zwłaszcza prostokąt semiotyczny Greimasa 12 , jest przydatna jak tam wskazywano, nie dlatego, by trafnie 

ujmowała naturę czy byt, ani nawet dlatego, by pozwalała określić wszelkie formy myślenia lub języka, 

ale raczej dlatego, że powołana jest właśnie do modelowania zamknięcia ideologicznego i artykułowania 

działań opozycji binarnych, które stanowią tu szczególnie wyróżnioną formę tego, co nazwaliśmy 

antynomią. Ustalenia semiotyki zostają jednak poddane dialektycznemu przewartościowaniu w 

momencie, gdy cały ten system ideologicznego zamknięcia traktuje się jako symptomatyczną projekcję 

czegoś zupełnie innego, a mianowicie sprzeczności społecznej. 

Możemy już zostawić za sobą ten pierwszy model tekstu czy interpretacji i przejść w horyzont 

drugi, horyzont tego, co społeczne. Sfera społeczna odsłania się, poszczególne zaś zjawiska ujawniają się 

jako fakty i instytucje społeczne dopiero wtedy, gdy organizującymi kategoriami analizy stają się 

kategorie klasy społecznej. W innym miejscu opisałem dynamikę ideologii w jej formie ustanowionej 

jako funkcję klasy społecznej 13 : tutaj wystarczy jedynie przypomnieć, że w perspektywie marksizmu 

11 

Jak kamień dr. Johnsona – wedle anegdoty przytoczonej przez biografa Samuela Johnsona – Jamesa Boswella – Johnson 

znany był ze swojego „obalenia” immaterializmu biskupa George’a Berkeleya, wedle którego przedmioty tak naprawdę nie 

istnieją, tylko zdają się istnieć: podczas rozmowy z Boswellem, Johnson z całą energią stąpnął na leżący nieopodal kamień i z 

bólem stopy obwieścił o teorii Berkeleya: „W ten sposób ją obaliłem!”. – Red. 

12 

Zob. F. Jameson, The Political Unconscious, rozdz. 3, przyp. 13, oraz ss. 46-49. 

13 

F. Jameson, Marxism and Form, ss. 376-382; zob. także The Political Unconscious, ss. 288-291. Najbardziej autorytatywne 

współczesne przedstawienie tego ujęcia klasy społecznej znaleźć można w: E.P. Thompson, The Making of the English 

Working Classes, New York, Vintage 1966, ss. 9-11; w The Poverty of Theory Thompson dowodził, że jego ujęcie klas nie 

daje się pogodzić z marksizmem „strukturalnym”, dla którego klasy są nie „podmiotami”, ale raczej „pozycjami” w obrębie 


– 7 – 



klasę należy zawsze pojmować w odniesieniu do innych klas i we wzajemnych między nimi stosunkach i 

że ostateczna (czy idealna) forma stosunków klasowych i walki klas jest zawsze dychotomiczna. 

Konstytutywną formę stosunków klasowych stanowi zawsze stosunek między klasą panującą a klasą 

pracującą i tylko względem tej osi można sytuować frakcje klas (np. drobnomieszczaństwo) bądź klasy 

zależne, nie będące klasami podstawowymi (takie jak chłopstwo). Określając klasę w ten sposób, 

wyraźnie zaznaczamy różnicę między marksistowskim modelem klas a konwencjonalną socjologiczną 

analizą społeczeństwa, w której dzieli się ono na warstwy, podgrupy, elity zawodowe itp., przy czym 

zakłada się, że każda z tych wydzielonych jednostek może być badana w oderwaniu od innych w taki 

sposób, że analiza ich „wartości” czy „przestrzeni kulturowej” przynosi w rezultacie odrębne i niezależne 

od siebie Weltanschauungen [światopoglądy], biernie odbijające swe określone „warstwy”. W 

marksizmie natomiast sama treść jakiejś ideologii klasowej zawsze ujmowana jest w stosunku do innej w 

tym sensie, że jej „wartości” są aktywnym stanowiskiem wobec klasy przeciwstawnej i względem niej są 

określane: normalnie ideologia klasy rządzącej będzie poszukiwać różnych strategii 

u p r a w o m o c n i a n i a swej pozycji władzy, kultura czy ideologia opozycyjna będzie się zaś starać, 

posługując się często strategiami skrytymi i zamaskowanymi, zwalczać i podważać panujący „system 

wartości”. 

W tym właśnie sensie powiemy, za Michałem Bachtinem, że w naszym drugim horyzoncie 

dyskurs klasowy – bo w tych kategoriach poszczególne teksty i zjawiska kultury są tu przetwarzane – jest 

zasadniczo d i a l o g o w y w swej strukturze 14 . Ponieważ jednak prace samego Bachtina (i 

Wołoszynowa) dotyczące tego zagadnienia zajmują się stosunkowo wąską dziedziną, skupiając się przede 

wszystkim na heterogenicznym i wybuchowym pluralizmie momentów karnawału czy święta (takich np. 

jak potężna fala ruchów wynosząca na powierzchnię całą gamę sekt religijnych lub politycznych w Anglii 

lat czterdziestych XVII w. czy w Związku Radzieckim lat dwudziestych tego stulecia), należy dla 

uściślenia dodać, że normalna forma dialogowości jest zasadniczo formą antagonizmu i że dialog walki 

klas to dialog, w którym dwa zwalczające się dyskursy rozgrywają tę walkę w obrębie ogólnej jedności 

wspólnego im kodu. Tak więc np. w latach czterdziestych XVII w. w Anglii obszarem, w którym 

sformułowania panującej teologii są przywłaszczane przez a n t a g o n i s t ó w i polemicznie 

modyfikowane, staje się wspólny główne kod religii 15 . 

W tym nowym horyzoncie utrzymany zatem zostaje podstawowy formalny wymóg analizy 

dialektycznej i poszczególne elementy nadal są restrukturowane w kategoriach s p r z e c z n o ś c i (a 

jak powiedzieliśmy, to przede wszystkim odróżnia marksistowską analizę klas ujmowanych w 

kategoriach wzajemnych stosunków od statycznej analizy typu socjologicznego). W horyzoncie 

poprzednim sprzeczność była jednoznaczna i ograniczała się do sytuacji poszczególnego tekstu, do 

określonego symbolicznego rozwiązania, teraz natomiast pojawia się w formie dialogowości jako nie 

dające się z sobą pogodzić żądania i stanowiska antagonistycznych względem siebie klas. I w tym więc 

wypadku wymóg doprowadzenia interpretacji aż do punktu, w którym zaczyna się wyłaniać ta ostateczna 

sprzeczność, stanowi kryterium uznania analizy za pełną bądź też niedostateczną. 

Jednakże przetworzyć poszczególny tekst, poszczególny wytwór kultury w kategoriach 

antagonistycznego dialogu głosów klasowych to dokonać operacji nieco odmiennej od tej, którą 

przypisaliśmy naszemu pierwszemu horyzontowi. Teraz bowiem poszczególny tekst widziany będzie 

przede wszystkim jako parole, czyli pojedyncza wypowiedź z owego szerszego systemu, czyli langue, 

dyskursu klasowego. Poszczególny tekst zachowuje swą strukturę formalną aktu symbolicznego: 

niemniej wartość i charakter takiego symbolicznego działania zostają obecnie w sposób istotny 

zmodyfikowane i rozwinięte. Przy takim przetworzeniu poszczególną wypowiedź lub tekst pojmuje się 

jako pewne symboliczne posunięcie w ideologicznej konfrontacji klas, z istoty swej polemicznej i 

całości społecznej (o stanowisku althusseryzmu zob. Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes). 

14 

Michał Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. Natalia Modzelewska, Warszawa 1970. Zob. także ważną książkę 

Bachtina o językoznawstwie wydaną pod nazwiskiem W.N. Wołoszynowa, Marxism and the Philosophy of Language, tłum. 

L. Matejka i I.R. Titunik, New York, Seminar Press 1973 [Марксизм и филозофия языка, Ленинград 1929], oraz wydany 

pośmiertnie zbiór prac Bachtina, Problemy literatury i estetyki, przeł. Wincenty Grajewski, Warszawa 1982 (Вопросы 

литературы и эстетики, Москва 1975). 

15 

Zob. Christopher Hill, The World Turned Upside Down, London, Temple Smith 1972. 


– 8 – 



strategicznej, i opisanie tekstu w tych kategoriach (bądź ukazanie go w takiej formie) wymaga całego 

zestawu innych narzędzi. 

Przede wszystkim złudzenie czy pozór autonomii, jakie wywołuje tekst drukowany, muszą teraz 

zostać systematycznie podważone. Bo przecież, skoro pomniki kultury i arcydzieła, które przetrwały, z 

definicji uwieczniają nieuchronnie tylko jeden głos w tym dialogu klas, głos klasy panującej, nie sposób 

wyznaczyć ich właściwego miejsca i stosunku, w jakim pozostają do innych w systemie dialogowym, nie 

przywracając czy nie rekonstruując sztucznie głosu, któremu pierwotnie się przeciwstawiały, głosu 

przeważnie stłumionego i uciszonego, skazanego na milczenie, usuniętego na margines, podczas gdy jego 

wypowiedzi uleciały z wiatrem lub zostały przywłaszczone przez kulturę panującą. 

W tych ramach powinna przebiegać właściwa rekonstrukcja tzw. kultur popularnych – zwłaszcza 

fragmentów kultur zasadniczo chłopskich: pieśni ludowych, baśni, ludowych świąt, okultystycznych lub 

opozycyjnych systemów wierzeń, takich jak magia czy czary. Podobna rekonstrukcja idzie w parze z 

poświadczeniem istnienia kultur zepchniętych na margines lub opozycyjnych również w naszych czasach; 

słyszalne znów stają się opozycyjne głosy kultury murzyńskiej bądź kultur etnicznych, literatury kobiet i 

homoseksualistów, „naiwnej” lub zepchniętej na margines sztuki ludowej itp. Jednakże uznanie takich 

głosów kultury innej niż panująca pozostaje nieskuteczne, jeśli ogranicza się tylko do przyjęcia 

„socjologicznej” perspektywy pluralistycznej, odkrywania na nowo innych, izolowanych grup 

społecznych: jedynie ostateczne przetworzenie tych wypowiedzi w kategoriach ich z istoty swej 

polemicznych i wywrotowych strategii przywraca im właściwe miejsce w dialogowym systemie klas 

społecznych. Tak więc np. Bloch w swoim odczytaniu bajki z jej magicznymi spełnieniami życzeń oraz 

utopijnymi fantazjami dostatku i pays de Cocagne 16 przywraca tej „formie” jej treść dialogową i 

antagonistyczną ukazując w niej systematyczną dekonstrukcję i podważanie panującej arystokratycznej 

formy epiki z jej posępną ideologią heroizmu i zgubnego przeznaczenia. Podobnie praca Eugene 

Genovese o religii czarnych przywraca żywotność owym wypowiedziom, odczytując w nich nie repliki 

wierzeń narzuconych, ale raczej proces, dzięki któremu panujące chrześcijaństwo właścicieli 

niewolników zostaje przywłaszczone, potajemnie wyzute ze swej treści i przeinaczone tak, by nieść 

zupełnie odmienne, przeciwstawne i zaszyfrowane przekazy 17 . 

Ponadto wysuwanie na pierwszy plan dialogowości pozwala nam także inaczej odczytać czy 

przetworzyć same formy panujące; je również można pojmować jako proces przywłaszczania i 

neutralizacji, przyłączania i klasowego przekształcania, kulturowego uniwersalizowania form, które 

pierwotnie wyrażały sytuację grup „ludowych”, podporządkowanych lub zależnych. Tak właśnie religia 

chrześcijańska niewolników zostaje przekształcona w panujący aparat ideologiczny systemu 

średniowiecznego; muzyka ludowa i taniec chłopski ulegają przeobrażeniu w formy stosowane w 

arystokratycznych lub dworskich uroczystościach oraz w wizje pastoralne; do form narracji popularnej, 

występujących od niepamiętnych czasów – romansu, opowieści awanturniczej, melodramatu itp. – sięga 

się nieustannie, by przywrócić żywotność nadwątlonej i duszącej się „kulturze wysokiej”. Tak też w 

naszych czasach gwara i jej wciąż żywe źródła twórczości językowej (jak w języku czarnych) 

przywłaszczane są przez wyjałowioną i ujednoliconą na skutek środków przekazu mowę panującej klasy 

średniej. W dziedzinie estetyki proces „uniwersalizacji” kultury (implikujący stłumienie opozycyjnego 

głosu i iluzję, że jedna jest tylko prawdziwa „kultura”) to w istocie szczególna forma, jaką przybiera to, 

co można nazwać procesem legitymizacji w dziedzinie ideologii i systemów pojęciowych. 

Niemniej jednak ta operacja przetworzenia i przywrócenia zasadniczo dialogowego czy klasowego 

horyzontu nie będzie zakończona, dopóki nie określimy „jednostek” owego szerszego systemu. Innymi 

słowy, metafora językoznawcza (przetwarzanie tekstów w kategoriach opozycji między parole i langue) 

nie okaże się zbyt przydatna, jeśli nie potrafimy przekazać czegoś z dynamiki właściwej samej klasowej 

langue, będącej w sensie Saussure’owskim swego rodzaju konstruktem najwyraźniej idealnym, nigdy 

bowiem nie daje się w pełni ujrzeć i nigdy nie występuje w pełni w żadnej ze swych poszczególnych 

wypowiedzi. Można powiedzieć, że ów szerszy dyskurs klasowy zorganizowany jest wokół 

najmniejszych „jednostek”, które nazwiemy i d e o l o g e m a m i . Sformułowanie takie ma tę zaletę, że 

może pośredniczyć między koncepcjami ideologii jako abstrakcyjnej opinii, wartości klasowej itp. a 

16 

Ernst Bloch, Zerstörung, Rettung des Mythos durch Licht, w: Verfremdungen I, Frankfurt, Suhrkamp 1963, ss. 152-162 

[pays de Cocagne (fr.) – bajeczna kraina obfitości]. 

17 

Eugene Genovese, Roll Jordan Roll, New York, Vintage 1976, ss. 161-284. 


– 9 – 



materiałami narracyjnymi, którymi się tu będziemy zajmować. Ideologem ma naturę dwojaką, jest 

tworem, którego zasadniczą cechę strukturalną stanowi to, iż może się przejawiać albo jako pseudoidea – 

system pojęć bądź przekonań, wartość abstrakcyjna, opinia lub uprzedzenie – albo też jako protonarracja, 

swego rodzaju ostateczna fantazja klasowa o tych „postaciach zbiorowych”, jakimi są klasy 

przeciwstawne. Ta dwoistość z góry narzuca podstawowy wymóg, jaki należy spełnić, by opis był 

wyczerpujący: jako pewien konstrukt ideologem musi poddawać się opisowi pojęciowemu, zarazem 

jednak musi manifestować się narracyjnie. Ideologem może być oczywiście rozwijany w jednym albo w 

drugim kierunku, przyjmując pozór skończonego systemu filozoficznego z jednej strony, bądź też tekstu 

kultury z drugiej; analiza owych skończonych tworów kultury przeprowadzona w kategoriach ideologii 

wymaga wszakże od nas wykazania, że każdy z nich jest dziełem złożonym, rezultatem przekształcania 

tego pierwotnego surowca, jakim jest dany ideologem. Zadanie analityka polega więc przede wszystkim 

na rozpoznaniu ideologemu oraz – w wielu wypadkach, gdy z jakichkolwiek powodów nie został on 

dotąd odnotowany jako taki – jego nazwaniu. Olbrzymie przedsięwzięcie wstępnego zidentyfikowania i 

sporządzenia wykazu takich ideologemów zostało zaledwie zapoczątkowane i niniejsza książka może do 

niego wnieść tylko nader skromny wkład: głównie przez wyodrębnienie owego podstawowego 

ideologemu dziewiętnastowiecznego, jakim jest „teoria” resentymentu 18 oraz „zdemaskowanie” etyki i 

etycznej opozycji binarnej między dobrem a złem jako jednej z podstawowych form myśli ideologicznej 

w kulturze zachodniej. Niemniej akcentowanie zarówno tutaj, jak i w dalszych rozważaniach zasadniczo 

narracyjnego charakteru takich ideologemów (nawet wtedy, gdy wydaje się, że artykułowane są jedynie 

jako abstrakcyjne przekonania pojęciowe bądź wartości) pozwoli nam odtworzyć złożony charakter tych 

wzajemnych oddziaływań między opinią a protonarracją czy fantazją libidinalną. Tak więc w wypadku 

Balzaca będziemy obserwować, jak z istoty swej narracyjna dynamika fantazji wytwarza pewien jawny 

ideologiczny i polityczny „system wartości”, rozdział poświęcony Gissingowi ukaże natomiast, jak 

ustanowiony już „wzorzec narracyjny” sam przez się, bez pośrednictwa autora, niesie przesłanie 

ideologiczne. 

Skupienie uwagi na tym, co ukazuje się w horyzoncie walki klasowej i jej antagonistycznych 

dyskursów, nie jest jednak, jak już wskazywaliśmy, ostateczną formą, jaką może przybrać marksistowska 

analiza kultury. Przesunięcie akcentu i dalsze rozszerzenie horyzontu tak, iż przedmioty analizy zostają 

przetworzone w strukturalnie odmienny „tekst”, można ukazać na przykładzie przelotnie zaledwie 

wspomnianym – siedemnastowiecznej rewolucji angielskiej, w której różne klasy i frakcje klas poczuły 

się zmuszone artykułować swe walki ideologiczne za pośrednictwem wspólnego im środka, jakim był 

główny kod religijny. Przykład ten bowiem ujawnił nam już możliwość takiego przesunięcia akcentu: 

wskazywaliśmy, że w ramach pozornej jedności kodu teologicznego można wyłonić zasadniczą różnicę 

antagonistycznych stanowisk klasowych. W takim razie możliwy jest również ruch odwrotny, i konkretne 

różnice znaczeń można zogniskować w taki sposób, że wyłania się raczej wszechogarniająca jedność 

kodu, który musi być im wspólny i który tym samym znamionuje szerszą jedność systemu społecznego. 

Ten nowy przedmiot – kod, system znaków bądź system tworzenia znaków i kodów – wyznacza więc 

dziedzinę badań znacznie wykraczającą poza zakres, jaki wyznaczało wcześniej to, co wąsko polityczne 

(akt symboliczny), oraz to, co społeczne (dyskurs klasowy i ideologem); teraz zajmujemy się tym, co 

nazwaliśmy historycznym w szerszym znaczeniu tego słowa. Jednostką organizującą będzie tu to, co 

tradycja marksistowska określa jako s p o s ó b p r o d u k c j i . 

Wspomniałem już, że „problematyka” sposobów produkcji stanowi dziś najistotniejszą nową 

dziedzinę teorii marksistowskiej we wszystkich dyscyplinach, choć zarazem – i nie ma w tym żadnego 

paradoksu – jedną z najbardziej tradycyjnych; musimy więc najpierw nakreślić pokrótce „następstwo” 

sposobów produkcji, wymieniane zazwyczaj w klasycznym marksizmie, od Marksa i Engelsa do 

Stalina 19 . Tradycyjnie przyjmuje się, że owe sposoby czy „stadia” społeczeństwa ludzkiego obejmowały: 

18 

Resentyment – dosłownie: uraza, w teorii Maxa Webera, rozwijającej spostrzeżenie Nietzschego – uczucie bezsilnej 

nienawiści, potrzeba poniżenia innych i chęć zemsty jako sposoby przezwyciężania własnego poczucia niższej wartości. – 

Red. 

19 

„Klasyczne” teksty o sposobach produkcji to, poza Ancient Society Lewisa Henry’ego Morgana (1877), Karol Marks, Pre- 

Capitalist Economic Formations, fragment Grundrisse (1857-58), wydany oddzielnie przez Erica Hobsbawma (New York, 

International 1965), oraz Fryderyk Engels, O pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa (1884). Ważniejsze nowsze 

przyczynki do „sporu” o sposoby produkcji obejmują: pracę Étienne’a Balibara w zbiorowym tomie Althussera, Czytanie 


– 10 – 



wspólnotę pierwotną albo społeczeństwo plemienne (horda), społeczeństwa oparte na hierarchicznych 

stosunkach pokrewieństwa lub więzach rodowych (społeczeństwa neolityczne), azjatycki sposób 

produkcji (tzw. despotyzm wschodni), polis albo oligarchiczne społeczeństwo posiadaczy niewolników 

(starożytny sposób produkcji), feudalizm, kapitalizm oraz komunizm (przy czym panuje duża rozbieżność 

poglądów co do tego, czy „przejściowe” stadium między dwoma ostatnimi – niekiedy zwane 

„socjalizmem” – jest samo w sobie odrębnym sposobem produkcji, czy nie). W obecnym kontekście 

ważniejsze jest to, że nawet ta schematyczna czy mechaniczna koncepcja historycznych „stadiów” (przez 

wyznawców Althussera systematycznie krytykowana jako „historyzm”) zawiera pojęcie dominanty 

kulturowej czy formy ideologicznego kodowania właściwej każdemu sposobowi produkcji. Ujmując je w 

tym samym porządku następstwa, za dominanty takie uznaje się na ogół: magię i narrację mityczną, 

pokrewieństwo, religię bądź świętość, „politykę” pojmowaną w węższych kategoriach obywatelskości w 

starożytnym mieście-państwie, stosunki dominacji i zależności osobistej, reifikację towarów oraz 

(domniemanie) nie znane przedtem i jak dotąd nigdzie jeszcze w pełni nie rozwinięte formy zjednoczenia 

zbiorowości czy społeczeństwa. 

Zanim jednak będziemy mogli określić ów „tekst” kultury, czyli przedmiot analizy w horyzoncie 

sposobów produkcji, konieczne są dwie wstępne uwagi na temat problemów metodologicznych, jakie 

horyzont ten nastręcza. Uwaga pierwsza dotyczy ujmowania pojęcia „sposobu produkcji” w kategoriach 

synchronii, druga natomiast – pokusy posługiwania się tymi rozmaitymi sposobami produkcji w celu 

klasyfikacji lub typologizacji, umieszczającej po prostu teksty kultury w odpowiednich szufladkach. 

W istocie wielu teoretyków niepokoi pozorna zbieżność między ściśle Marksowskim pojęciem 

wszechobejmującego i wszechstrukturującego sposobu produkcji (który wyznacza wszystkiemu w swym 

obrębie – kulturze, tworzeniu ideologii, artykulacji klasowej, technice – określone i sobie tylko właściwe 

miejsce) a niemarksistowskimi wizjami „systemu totalnego”, w którym te różne elementy czy 

płaszczyzny życia społecznego są programowane w sposób pozwalający na coraz mniejszą swobodę. 

Wszystkie takie monolityczne modele jedności kultury w danym okresie historycznym – Webera 

dramatyczne pojęcie „stalowej skorupy” coraz bardziej zbiurokratyzowanego społeczeństwa 20 , czy 

Foucaulta obraz sieci przenikającej coraz głębiej „politycznej technologii ciała” 21 , ale także rozmaite 

bardziej tradycyjne „synchroniczne” ujęcia programowania kultury w danym „momencie” historycznym, 

jakie znajdujemy od Vica i Hegla po Spenglera i Deleuze’a – umacniają zazwyczaj nieufność tradycji 

dialektycznej przeczuwającej niebezpieczeństwa wyłaniającej się myśli „synchronicznej”, w której 

zmianę i rozwój usuwa się na margines, sprowadzając je do kategorii tego, co po prostu „diachroniczne”, 

przypadkowe lub całkowicie pozbawione znaczenia (i to nawet wtedy, gdy – jak u Althussera – takie 

modele jedności kultury atakowane są jako formy Heglowskiej i idealistycznej „przyczynowości 

ekspresyjnej”). Teoretyczne przewidywania ograniczeń takiego myślenia w kategoriach synchronii 

najbardziej może bezpośrednio dają się przedstawić w dziedzinie polityki, w której model „systemu 

totalnego” wolno i nieubłaganie eliminowałby, jak się zdaje, wszelką możliwość z a p r z e c z e n i a 

jako takiego i wpisywałby obszar praktyki opozycyjnej, czy choćby tylko „krytycznej”, i oporu z 

powrotem w ten system jako coś, co jest zaledwie jego odwróceniem. W szczególności wszystko, co w 

walce klas traktowano w dawniejszym ujęciu dialektycznym jako antycypację i wyłaniającą się przestrzeń 

z gruntu nowych stosunków społecznych, w modelu synchronicznym sprowadzałoby się do praktyk 

Kapitału, przeł. Wiktor Dłuski, Warszawa 1975; Emmanuel Terray, Marxism and „Primitive” Societies, tłum. M. Klopper, 

New York, „Monthly Review” 1972; Maurice Godelier, Horizon: trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspero, 1973; J. 

Chesneaux (red.), Sur le „mode de production asiatique”, Paris, Editions Sociales 1969; oraz Barry Hindess i Paul Hirst, Pre- 

Capitalist Modes of Production, London, Routledge and Kegan Paul 1975. 

20 

Purytanie chcieli być ludźmi określonego zawodu, my zaś musimy nimi być. Albowiem kiedy asceza została przeniesiona z 

cel zakonników do życia zawodowego, a następnie zaczęła opanowywać wewnątrzświatową moralność – pomogła w budowie 

gigantycznego kosmosu nowoczesnego porządku gospodarczego, związanego z przesłankami technicznymi i ekonomicznymi 

mechanicznej produkcji maszynowej. Kosmos ten określa dziś z nieuniknionym przymusem sposób życia wszystkich 

jednostek, które urodziły się w jego trybach, nie zaś tylko sposób życia wykonujących bezpośrednio ekonomiczną czynność 

zarobkową, i być może będzie go w taki sam sposób określał dotąd, aż spłonie ostatni cetnar kopalnego węgla. Zdaniem 

Baxtera troska o dobra zewnętrzne powinna spoczywać na barkach jego świątobliwych „jak lekki płaszcz, który można 

zrzucić w każdej chwili”. Los jednak zrządził, że płaszcz ten stał się stalową skorupą. [Asceza i duch kapitalizmu, w: Max 

Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. Jerzy Prokopiuk i Henryk Wandowski, Warszawa 1984, ss. 108-109]. 

21 

Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard 1975, ss. 27-28 i passim. 


– 11 – 



umacniających w istocie ten właśnie system, który je przewidział i narzucił im określone granice. To miał 

na myśli Jean Baudrillard wskazując, że pojmowanie współczesnego społeczeństwa w kategoriach 

„systemu totalnego” redukuje możliwe formy oporu do gestów anarchistycznych, do takich tylko 

krańcowych postaci protestu jak dzikie strajki, terroryzm i śmierć. Również w ramach analizy kultury 

wpisywanie kultury w jakiś model synchroniczny odbierałoby jej wytworom wszystkie ich zdolności 

antysystemowe i nawet dzieła o jawnie opozycyjnym czy politycznym nastawieniu „demaskowałoby” 

jako narzędzia w ostatniej instancji zaprogramowane przez sam system. 

Tym ryzykownym ujęciom synchronicznym można jednak wyznaczyć właściwe miejsce w 

analizie i narzucić odpowiednie zastosowanie, przyjmując proponowany tu ciąg coraz szerszych 

horyzontów teoretycznych. Pojęcie takiego ciągu pozwala na widzenie historii w wydłużającej się wciąż 

perspektywie i obraz ten jest niespójny z obrazem konkretnego działania politycznego i obrazem walki 

klasowej jedynie wtedy, gdy nie uznaje się specyfiki poszczególnych horyzontów; tak więc, nawet jeśli 

pojęcie sposobu produkcji uważać za pojęcie z dziedziny synchronii (a za chwilę przekonamy się, że nie 

jest to takie proste), na poziomie abstrakcji historycznej – bo tylko na nim posługiwanie się tym pojęciem 

jest uprawnione – lekcja, jaką niesie „wizja” systemu totalnego, jest na krótką metę raczej lekcją 

strukturalnych ograniczeń nakładanych na praxis niż niemożności owej praxis. 

Teoretyczny problem związany z wymienionymi wyżej systemami synchronicznymi tkwi gdzie 

indziej, nie tyle w ich ujęciu analitycznym, ile w tym, co z perspektywy marksistowskiej można by 

nazwać ich odmiennym usytuowaniem w obrębie tej samej struktury. Historycznie rzecz biorąc, systemy 

takie dzieliły się zwykle na dwie grupy, które można by określić odpowiednio jako brutalne i łagodne 

wizje systemu totalnego. Grupa pierwsza przedstawia obrazy fantastycznej przyszłości typu 

„totalitarnego”, w której mechanizmy dominacji – rozumiane czy to jako należące do ogólniejszego 

procesu biurokratyzacji, czy też wprost jako pochodne demonstrowania siły fizycznej i ideologicznej – 

pojmuje się jako nieodwracalne i obejmujące coraz szersze kręgi tendencje zmierzające do zawładnięcia 

ostatnimi pozostałościami i przeżytkami wolności człowieka – innymi słowy, do opanowania i 

zorganizowania tego, co ostało się jeszcze, obiektywnie i subiektywnie, z Natury (ujmując rzecz bardzo 

schematycznie – Trzeci Świat i Podświadomość [Unconscious]). 

Tę grupę teorii można w pewnym uproszczeniu wiązać głównie z nazwiskami Webera i Foucaulta; 

grupa druga natomiast może się kojarzyć np. z Jeanem Baudrillardem i z amerykańskimi teoretykami 

„społeczeństwa postindustrialnego” 22 . Dla nich system totalny społeczeństwa współczesnego świata 

cechuje nie tyle dominacja polityczna, ile wdzierające się wszędzie kulturowe zaprogramowanie: nie 

stalowa skorupa, ale raczej société de consommation z jego konsumpcją wyobrażeń i pozorów, jego 

swobodnymi, nie związanymi signifiants i zniesieniem dawniejszych struktur klasy społecznej oraz 

tradycyjnej hegemonii ideologicznej. Dla obu tych grup światowy kapitalizm ewoluuje ku systemowi, 

który nie jest bynajmniej socjalistyczny w jakimkolwiek klasycznym sensie: z jednej strony koszmar 

całkowitej kontroli, z drugiej zaś polimorficzne czy schizofreniczne doznania jakiejś krańcowej 

kontrkultury (dla niektórych nie mniej może niepokojące niż jawnie zatrważające cechy pierwszej wizji). 

Należy i przy tym dodać, że ani jeden, ani drugi typ analizy nie przestrzega Marksowskiej zasady 

„determinowania w ostatniej instancji” przez organizację gospodarki i tendencje ekonomiczne; dla obu 

ekonomia (czy ekonomia polityczna) w nowym totalnym systemie współczesnego świata u schyłku i to, 

co ekonomiczne, wyznaczają inną, niedeterminującą pozycję, wtórną wobec nowej dominanty, jaką jest 

władza polityczna w jednym, a wytwory kultury w drugim. 

Dokładne odpowiedniki tych niemarksistowskich wizji współczesnego systemu totalnego, czy – 

jeśli kto woli – przetworzenia obu w kategoriach specyficznie Marksowskich i „ekonomicznych”, znaleźć 

można jednak także w obrębie samego marksizmu. Są to analizy późnego kapitalizmu w kategoriach 

22 

Jean Baudrillard, Le Systéme des objets, Paris, Gallimard 1968; La Societé de consommation, Paris, Denoël 1970; Pour une 

économie politique du signe, Paris, Gallimard 1972. Amerykańską odmianę tego poglądu, głoszącego „koniec ideologii” i 

społeczeństwo konsumpcyjne, najlepiej reprezentuje oczywiście Daniel Bell, którego prace zdobyły sobie znaczny rozgłos: 

zob. jego Coming of Post-Industrial Society, New York, Basic 1973, oraz The Cultural Contradictions of Capitalism, New 

York, Basic 1976. 


– 12 – 



l o g i k i k a p i t a ł u [capitalogic] 23 oraz d e z a k u m u l a c j i 24 , i choć nie miejsce tu oczywiście na 

omawianie takich teorii bardziej szczegółowo, należy zauważyć, że obie, przypisując swoiste cechy 

sytuacji współczesnej systemowym tendencjom w o b r ę b i e kapitalizmu, potwierdzają ową 

teoretyczną nadrzędność organizującego pojęcia sposobu produkcji, nadrzędność, której staraliśmy się 

dowieść. 

Musimy zatem teraz przejść do drugiego problemu związanego z naszym trzecim i ostatnim 

horyzontem, czyli do zarzutu, że analiza kultury przeprowadzana w wyznaczonych przez ten horyzont 

ramach zmierzać będzie do operacji czysto typologicznej lub klasyfikacyjnej, w której jesteśmy powołani 

do „rozstrzygania” takich kwestii, jak to, czy Miltona należy odczytywać w kontekście 

„przedkapitalistycznym”, czy też w kontekście rodzącego się kapitalizmu, itd. Podkreślałem gdzie indziej 

jałowość takich klasyfikacji, które w moim przekonaniu zawsze można traktować jako objawy stłumienia 

prawdziwie dialektycznej czy historycznej analizy kultury. Diagnozę tę możemy teraz rozszerzyć na 

wszystkie trzy omawiane tu horyzonty, w których – odpowiednio – homologia, czysto „socjologiczne” 

poszukiwanie jakiegoś społecznego czy klasowego odpowiednika, czy wreszcie posługiwanie się jakąś 

typologią systemów społeczeństwa i kultury, mogą służyć jako przykłady niewłaściwego wykorzystania 

tych trzech perspektyw. Ponadto, podobnie jak w naszym omówieniu dwu pierwszych horyzontów, gdy 

podkreślaliśmy, że główną kategorią we wszelkiej analizie marksistowskiej jest kategoria sprzeczności (w 

horyzoncie pierwszym widzianej w tym, co artefakt kulturowy i ideologiczny usiłuje „rozwiązać”, w 

drugim zaś – w charakterze konfliktu społecznego i klasowego, którego jednym z aktów czy gestów jest 

dane dzieło), także i tutaj możemy skutecznie uprawomocnić horyzont sposobu produkcji wskazując 

formę, jaką przybiera sprzeczność na tym poziomie, oraz stosunek, w jakim pozostaje do niej 

analizowany przedmiot kulturowy. 

Przedtem jednak musimy wziąć pod uwagę zastrzeżenia, jakie od pewnego czasu wysuwa się 

wobec samego pojęcia sposobu produkcji. Tradycyjny schemat różnych sposobów produkcji jako tyluż 

historycznych „stadiów” powszechnie odczuwany jest jako niezadowalający, już choćby dlatego, że 

zachęca – nie tylko w analizie kultury, ale również w analizie politycznej – do tego rodzaju 

typologizowania, który skrytykowano wyżej. (W analizie politycznej polega to oczywiście na 

„rozstrzyganiu”, czy daną koniunkturę należy przypisać pewnemu momentowi w obrębie feudalizmu, 

czego rezultatem jest postulat praw burżuazyjnych i parlamentarnych, czy w obrębie kapitalizmu – czemu 

towarzyszy strategia „reformistyczna” – czy też, przeciwnie, momentowi prawdziwie „rewolucyjnemu”, 

w którym to wypadku wyprowadza się wniosek o stosownej strategii rewolucyjnej). 

Z drugiej strony dla wielu współczesnych teoretyków staje się coraz oczywistsze, że takie 

klasyfikowanie materiałów „empirycznych”, przyporządkowujące je tej czy innej abstrakcyjnej kategorii, 

jest niedopuszczalne, głównie dlatego, że pojęcie sposobu produkcji jest pojęciem wysoce abstrakcyjnym: 

żadne historyczne społeczeństwo nigdy nie „ucieleśniało” jakiegoś sposobu produkcji w stanie czystym 

(ani też Kapitał nie jest opisem społeczeństwa historycznego, ale raczej konstrukcją abstrakcyjnego 

pojęcia kapitalizmu). Skłania to niektórych, a zwłaszcza Nicosa Poulantzasa 25 , do podkreślania różnicy 

między „sposobem produkcji” jako konstrukcją czysto teoretyczną a „formacją społeczną” jako pojęciem 

wymagającym opisu określonego społeczeństwa historycznego w pewnym momencie jego rozwoju. 

Rozróżnienie to wydaje się nietrafne, a nawet mylące o tyle, że zachęca do tego właśnie myślenia 

23 

Przegląd i omówienie podstawowej literatury na ten temat znajdzie czytelnik w: Stanley Aronowitz, Marx, Braverman and 

the Logic of Capital, „Insurgent Sociologist”, VIII, No. 2/3 (jesień 1978), ss. 126-146; zob. również Hans-Georg Backhaus, 

Zur Dialektik der Wertform, w: A. Schmidt (red.), Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie, Frankfurt, Suhrkamp 1969, 

ss. 128-152; oraz Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx, Frankfurt, Europäische 

Verlagsanstalt 1970. Dla logików kapitału „materialistyczne jądro” Hegla ujawnia się wtedy, gdy konkretną czy obiektywną 

realność Ducha Absolutnego (Pojęcia-w-sobie-i-dla-siebie) pojmuje się jako kapitał właśnie (Reichelt, ss. 77-78). To jednak 

spycha ich na stanowisko postmarksistowskie, z którego dialektyka widziana jest jako sposób myślenia właściwy jedynie 

kapitalizmowi (Backhaus, ss. 140-141): wobec tego dialektyka stałaby się oczywiście zbyteczna i anachroniczna w 

społeczeństwie, które zniosło formę towarową. 

24 

Podstawowe teksty o „teorii dezakumulacji” to: Martin J. Sklar, On the Proletarian Revolution and the End of Political- 

Economic Society, „Radical America”, III, No. 3 (maj-czerwiec 1969), ss. 1-41; Jim O’Connor, Productive and Unproductive 

Labor, „Politics and Society”, 5 (1975), ss. 297-336; Fred Block and Larry Hirschhorn, New Productive Forces and the 

Condraditions of Contemporary Capitalism, „Theory and Society”, 7 (1979), ss. 363-395; oraz Stanley Aronowitz, The End of 

Political Economy, „Social Text”, No. 2 (1980), ss. 3-52. 

25 

Nicos Poulantzas, Political Power and Social Classes, ss. 13-16. 


– 13 – 



empirycznego, które miało zdemaskować, innymi słowy, do podciągania jakiegoś poszczególnego czy 

empirycznego „faktu” pod taką czy inną odpowiadającą mu „abstrakcję”. Jeden wszakże rys wysuwany 

przez Poulantzasa w jego omówieniu „formacji społecznej” można utrzymać: wskazówkę, że w każdej 

formacji społecznej czy historycznie istniejącym społeczeństwie mamy w istocie do czynienia z 

nakładaniem się na siebie i strukturalnym w s p ó ł i s t n i e n i e m kilku sposobów produkcji naraz, 

łącznie z pozostałościami i przeżytkami dawniejszych sposobów produkcji, teraz zepchniętych na pozycje 

strukturalnie podległe w obrębie sposobów nowych, jak również z tendencjami antycypującymi, które są 

potencjalnie niezgodne z istniejącym systemem, ale jeszcze nie wytworzyły swej własnej autonomicznej 

sfery. 

Jeśli sugestia ta jest słuszna, to usunięte zostają za jednym zamachem problemy systemu 

„synchronicznego” oraz pokusy typologizacji. Synchroniczne bowiem jest „pojęcie” sposobu produkcji; 

moment historycznego współistnienia kilku sposobów produkcji synchroniczny w tym sensie nie jest, 

jako że dialektycznie dopuszcza historię. Znika tym samym pokusa klasyfikowania tekstów według 

odpowiednich sposobów produkcji, ponieważ teksty wyłaniają się w przestrzeni, w której możemy 

oczekiwać przecinania się i krzyżowania różnych bodźców, płynących ze sprzecznych modeli 

wytwarzania kultury. 

Nie scharakteryzowaliśmy jednak jeszcze owego specyficznego przedmiotu badań, którego 

konstrukcję narzuca ten nowy i ostateczny horyzont. Jak wykazaliśmy, przedmiot ten nie może się 

opierać na pojęciu jakiegoś poszczególnego sposobu produkcji (podobnie jak w naszym drugim 

horyzoncie właściwym przedmiotem badań nie mogła być jakaś poszczególna klasa społeczna ujmowana 

w oderwaniu od innych). Proponujemy zatem, by – odwołując się do doświadczenia niedawnej historii – 

ten nowy i ostateczny horyzont określać jako r e w o l u c j ę k u l t u r a l n ą , moment, w którym 

współistnienie różnych sposobów produkcji staje się w sposób widoczny antagonistyczne, a sprzeczności 

między nimi przesuwają się w samo centrum życia politycznego, społecznego i historycznego. Nie 

zakończony chiński eksperyment z „proletariacką” rewolucją kulturalną można tu przywołać na poparcie 

twierdzenia, że dotychczasowa historia znała całą gamę odpowiedników podobnych procesów, na które 

termin ten da się prawomocnie rozciągnąć. Tak więc zachodnie Oświecenie można ujmować jako część 

burżuazyjnej rewolucji kulturalnej, w której wartości i dyskursy, nawyki i życie codzienne ancien 

régime’u [starego ustroju] systematycznie podważano i wypierano, by w ich miejsce ustanowić nowe 

możliwości pojęciowe, nawyki i formy życia oraz systemy wartości społeczeństwa kapitalizmu 

rynkowego. Proces ten zachodził oczywiście w rytmie historycznym nie ograniczającym się tylko do 

ściśle określonych w czasie zdarzeń, takich jak rewolucja francuska czy rewolucja przemysłowa, i w swej 

longue durée [długim trwaniu] obejmował również zjawiska opisane np. przez Webera w Ascezie i duchu 

kapitalizmu – pracy, którą można teraz z kolei odczytywać jako przyczynek do badań nad burżuazyjną 

rewolucją kulturalną, tak jak zbiór prac o romantyzmie staje się badaniem doniosłego i dwuznacznego 

momentu oporu wobec tego właśnie „wielkiego przeobrażenia”, obok bardziej „popularnych” (tak 

przedkapitalistycznych, jak i rozwijanych przez klasy pracujące) form oporu kulturowego. 

Jeśli jednak tak jest, to musimy pójść dalej i wskazać, że wszystkim dotychczasowym sposobom 

produkcji towarzyszyły właściwe im rewolucje kulturalne, i np. „rewolucja kulturalna” neolitu, triumf 

patriarchatu nad starszymi formami matriarchalnymi czy plemiennymi, lub zwycięstwo helleńskiej 

„sprawiedliwości” i nowej wyższości prawnej polis nad systemem wendety stanowią jedynie najbardziej 

dramatyczne tego przykłady. Można zatem oczekiwać, że pojęcie rewolucji kulturalnej – czy ściślej 

mówiąc, rekonstruowanie materiałów historii kultury i literatury w formie tego nowego „tekstu” czy 

przedmiotu badań, jakim jest rewolucja kulturalna – stworzy zupełnie nowe ramy dla nauk 

humanistycznych, pozwalając oprzeć badanie kultury w najszerszym sensie na podstawie 

materialistycznej. 

Opis ten jest jednak o tyle mylący, że sugeruje, iż „rewolucja kulturalna” to zjawisko ograniczone 

do tzw. okresów „przejściowych”, podczas których formacje społeczne o jednym panującym sposobie 

produkcji ulegają gruntownej restrukturyzacji prowadzącej do wyłonienia się innej „dominanty”. 

Zagadnienie takich „przejść” stanowi tradycyjny punkt węzłowy Marksowskiej problematyki sposobów 

produkcji i nie można powiedzieć, by którekolwiek z proponowanych rozwiązań, od fragmentarycznych 

omówień samego Marksa aż po ostatni model Étienne Balibara, było całkowicie zadowalające; w nich 


– 14 – 



wszystkich bowiem niespójność między „synchronicznym” opisem danego systemu a „diachronicznym” 

ujęciem przejścia od jednego systemu do innego zdaje się powracać z nie słabnącą siłą. My sami jednak 

wyszliśmy od pojęcia, że poszczególna formacja społeczna polega na współistnieniu różnych 

synchronicznych systemów czy sposobów produkcji, z których każdy ma swą własną dynamikę czy 

schemat czasowy – czegoś w rodzaju metasynchroniczności, jeśli kto woli – teraz natomiast przeszliśmy 

do opisu rewolucji kulturalnej, ujmowanej w bardziej diachronicznym języku przekształcania się systemu. 

Chciałbym więc wskazać, że owe dwa na pozór niespójne ujęcia są po prostu dwiema perspektywami, 

jakie nasze myślenie (oraz nasze przedstawienie, czyli Darstellung, tego myślenia) może przyjąć 

rozpatrując ten sam przedmiot historyczny w całym jego szerokim zakresie. Tak jak otwarta rewolucja nie 

jest bynajmniej wydarzeniem zachodzącym w określonym punkcie czasu, lecz wydobywa na jaw 

niezliczone starcia i formy polaryzacji klasowej działające na co dzień w poprzedzającym ją życiu 

społecznym – a zatem utajone i zawarte implicite w „przedrewolucyjnym” doświadczeniu społecznym, 

odsłaniające się zaś jako struktura głęboka tego doświadczenia dopiero w takich „chwilach prawdy” – tak 

też jawnie „przejściowe” momenty rewolucji kulturalnej same są tylko wydobyciem na powierzchnię 

nieustannego procesu zachodzącego w społeczeństwach ludzkich, ciągłej walki między różnymi 

współistniejącymi ze sobą sposobami produkcji. Moment, w którym nowa dominanta zyskuje przewagę, 

to jedynie diachroniczny przejaw stałej walki o przedłużenie i reprodukcję jej panowania, walki, która nie 

ustaje przez cały czas trwania owej dominanty, przy czym towarzyszy jej w każdej chwili systemowy czy 

strukturalny antagonizm dawniejszych i nowszych sposobów produkcji, opierających się asymilacji bądź 

starających się z niej wyzwolić. Zadanie tak pojmowanej w końcowym horyzoncie analizy kultury i 

społeczeństwa polegać więc będzie oczywiście na przetworzeniu materiałów w taki sposób, by ową 

nieustanną rewolucję kulturalną można było rozumieć i odczytywać jako głębszą i trwalszą 

konstytutywną strukturę, w której czytelne się stają empiryczne przedmioty tekstualne. 

Można powiedzieć, że tak pojmowana rewolucja kulturalna wykracza poza opozycję między 

synchronią i diachronią i że w przybliżeniu odpowiada temu, co Ernst Bloch nazwał Ungleichzeitigkeit 

(czyli „niesynchronicznym rozwojem”) życia kulturalnego i społecznego 26 . Takie ujęcie narzuca 

odmienne posługiwanie się pojęciami periodyzacji, a w szczególności owym dawniejszym schematem 

„linearnych” stadiów, który zostaje tu zachowany i unieważniony zarazem. Zagadnieniami periodyzacji 

zajmiemy się bardziej szczegółowo w następnym rozdziale; w tym miejscu wystarczy nadmienić, że 

kategorie takie tworzone są w początkowych ramach diachronicznych czy narracyjnych, lecz użyteczne 

stają się dopiero wtedy, gdy owe początkowe ramy zostaną unieważnione, pozwalając nam teraz 

koordynować lub łączyć kategorie wywodzące się z diachronii (różne sposoby produkcji) w sposób 

synchroniczny lub metasynchroniczny. 

Dotąd wszakże nie określiliśmy jeszcze natury przedmiotu tekstualnego konstruowanego przez 

nasz trzeci horyzont – horyzont rewolucji kulturalnej – i będącego w tych dialektycznie nowych ramach 

odpowiednikiem przedmiotów pierwszych dwu horyzontów – aktu symbolicznego oraz ideologemu czy 

dialogowej organizacji dyskursu klasowego. Otóż w proponowanym tu ujęciu w tym ostatnim horyzoncie 

poszczególny tekst czy wytwór kultury (z jego pozorami autonomii, które każdy z dwu pierwszych 

horyzontów rozwiał także we właściwy sobie sposób) rekonstruowany jest jako pewne pole sił, w którym 

da się rozpoznać i uchwycić dynamiki systemów znaków kilku różnych sposobów produkcji. Dynamiki 

26 

Ernst Bloch, Nonsynchronism and Dialectics, „New German Critique”, No. 11 (wiosna 1977), ss. 22-38; lub Erbschaft 

dieser Zeit, Frankfurt, Suhrkamp 1973. „Niesynchroniczne” posługiwanie się pojęciem sposobu produkcji, takie jakie ogólnie 

przedstawiono wyżej, jest w moim przekonaniu jedynym sposobem zrealizowania dobrze znanego programu Marksa, 

zakładającego, że poznanie dialektyczne winno „być wznoszeniem się od abstrakcji do konkretu” (Wprowadzenie z r. 1857) 

[Zarys krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1986, s. 53]. Marks wyodrębnił tam trzy stadia poznania: 1) odnotowanie tego, 

co poszczególne (odpowiadałoby to czemuś w rodzaju historii empirycznej, zbiorowi danych i materiałów opisowych 

dotyczących różnorodności społeczeństw ludzkich); 2) osiągnięcie abstrakcji, powstanie „burżuazyjnej” nauki czy tego, co 

Hegel nazwał kategoriami Rozumienia (ten moment, skonstruowanie statycznego i czysto klasyfikującego pojęcia „sposobów 

produkcji” zupełnie słusznie krytykują Hindess i Hirst w Pre-Capitalist Modes of Production); 3) wykroczenie poza abstrakcję 

dzięki dialektyce, „wzniesienie się do konkretu”, wprowadzenie statycznych i typologizujących dotychczas kategorii w ruch 

przez ich ponowne wpisanie w konkretną sytuację historyczną (w naszym kontekście osiąga się to przechodząc od 

klasyfikacyjnego posługiwania się kategoriami sposobów produkcji do dostrzegania ich dynamicznego i sprzecznego 

współistnienia w danym momencie kultury). Nawiasem mówiąc, epistemologia samego Althussera – Generalities I, II, III 

(Pour Marx, Paris, Maspero 1965), ss. 187-190 – stanowi glossę do tego samego podstawowego fragmentu z Wprowadzenia z 

r. 1857, ale glossę, której aż nazbyt dobrze udaje się wyeliminować ducha dialektycznego. 


– 15 – 



owe – nowo ukonstytuowany „tekst” naszego trzeciego horyzontu – składają się na coś, co można nazwać 

i d e o l o g i ą f o r m y , tj. na ostateczną sprzeczność swoistych komunikatów nadawanych przez 

rozmaite systemy znaków współistniejące w danym procesie artystycznym, jak również w jego ogólnej 

formacji społecznej. 

Należy podkreślić, że na tym poziomie „formę” pojmuje się jako treść. Badanie ideologii formy 

niewątpliwie opiera się na analizie technik i form w węższym sensie, choć inaczej niż zazwyczaj w 

tradycyjnej analizie formalnej dąży do ujawnienia czynnego występowania w tekście wielu nieciągłych i 

heterogenicznych procesów formalnych. Jednakże na tym poziomie analizy, którym zajmujemy się 

obecnie, zaszło pewne dialektyczne odwrócenie, które umożliwia uchwycenie takich procesów 

formalnych jako będących same w sobie osadem treści, jako niosących swe własne komunikaty 

ideologiczne, różne od pozornej czy jawnej treści dzieł; innymi słowy, możliwe staje się odsłonięcie 

operacji formalnych z punktu widzenia tego, co Louis Hjelmslev nazywa raczej „treścią formy” niż jej 

„wyrażeniem”, stanowiącym na ogół przedmiot analizy w rozmaitych podejściach w węższym sensie 

formalistycznych. Najprostszy i najłatwiej dostępny dowód owego odwrócenia znaleźć można w 

dziedzinie gatunku literackiego. W następnym rozdziale przedstawimy właśnie model procesu, w którym 

określenie i opis gatunku mogą, w danym tekście historycznym, przekształcić się w wykrywanie całego 

szeregu różnych przekazów gatunkowych – niektóre z nich są zobiektywizowanymi pozostałościami 

dawniejszych sposobów produkcji kulturalnej, inne zaś to antycypacje, ale wszystkie razem tworzą pewną 

koniunkturę formalną, pozwalającą wykryć i alegorycznie wyartykułować „koniunkturę” 

współistniejących ze sobą w danym momencie historycznym sposobów produkcji. 

Jednakże to, co nazwaliśmy ideologią formy, nie oznacza wcale wycofania się z kwestii 

społecznych i historycznych w zagadnienia w węższym sensie formalne. Aby tego dowieść, wystarczy 

wskazać, jak istotne znaczenie ma przyjęcie tej ostatniej perspektywy przy rozpatrywaniu problemów o 

wyraźniejszym zabarwieniu politycznym czy teoretycznym; nader wymownym przykładem może tu być 

szeroko roztrząsana kwestia stosunku między marksizmem a feminizmem. Przedstawione wyżej w 

ogólnych zarysach pojęcie nakładających się na siebie w czasie różnych sposobów produkcji ma właśnie 

tę zaletę, że pozwala uprościć fałszywy problem pierwszeństwa tego, co ekonomiczne, przed tym, co 

seksualne, czy też ucisku seksualnego przed uciskiem klasy społecznej: w naszej obecnej perspektywie 

staje się oczywiste, że zarówno seksizm, jak i patriarchalność należy pojmować jako pozostałość i zgubny 

przeżytek form alienacji właściwych najstarszemu w historii człowieka sposobowi produkcji z jego 

podziałem pracy – na mężczyzn i kobiety – i podziałem władzy – na młodzież i starszych. Analiza 

ideologii formy, należycie doprowadzona do końca, powinna ujawnić utrzymywanie się takich 

archaicznych struktur alienacji oraz właściwych im systemów znaków na poziomie formalnym, pod 

skrywającą je warstwą wszelkich nowych i nie znanych przedtem typów alienacji – takich jak dominacja 

polityczna i reifikacja towarów – które stały się dominantami późnego kapitalizmu, tej najbardziej 

złożonej rewolucji kulturalnej, w której wszystkie wcześniejsze sposoby produkcji w taki czy inny sposób 

strukturalnie ze sobą współistnieją. Toteż twierdzenie skrajnego feminizmu, że obalenie form 

patriarchalnych stanowi najbardziej r a d y k a l n y akt polityczny, gdyż obejmuje i zawiera w sobie 

żądania rozwiązań połowicznych, takich jak wyzwolenie z formy towarowej, jest całkowicie zgodne z 

rozszerzoną perspektywą Marksowską, w której przekształceniu naszego własnego panującego sposobu 

produkcji – jeśli ma być ono pełne – towarzyszyć musi równie gruntowna restrukturyzacja wszystkich 

tych bardziej archaicznych, a strukturalnie z nim współistniejących sposobów produkcji. 

W tym końcowym horyzoncie wkraczamy zatem w obszar, w którym ostateczną podstawą, jak 

również nie dającą się przekroczyć granicą naszego rozumienia w ogóle i naszych interpretacji tekstów w 

szczególności, staje się sama Historia. Jest to oczywiście także moment, w którym całe zagadnienie, 

czemu należy przyznać pierwszeństwo w interpretacji, powraca ze zdwojoną siłą i w którym uprawiający 

inne lub konkurencyjne kody interpretacyjne – bynajmniej nie przekonani, że Historia jest kodem 

obejmującym wszystkie inne i wykraczającym poza nie – będą znowu dowodzić, że „Historia” to tylko 

jeszcze jeden kod pośród innych, nie mający żadnego szczególnie uprzywilejowanego statusu. 

Najprościej przedstawia się to wtedy, gdy krytycy interpretacji marksistowskiej, zapożyczając jej 

tradycyjną terminologię sugerują, że Marksowska operacja interpretacyjna wiąże się z tematyzacją i 


– 16 – 



reifikacją „Historii”, co niezbyt różni się od procesu, za pomocą którego inne kody interpretacyjne tworzą 

swe własne formy tematycznego zamknięcia, podając się za metody absolutne. 

Powinno już być oczywiste, że niczego się nie zyskuje przeciwstawiając jednemu zreifikowanemu 

tematowi (Historii) inny (Język) w sporze o ostateczne pierwszeństwo któregoś z nich. Znajdujące szeroki 

oddźwięk formy, jakie spór ten przybrał w ostatnich latach – jak w próbie Jürgena Habermasa 

podciągnięcia „marksistowskiego” modelu produkcji pod szerszy, wszechogarniający model 

„komunikacji” czy intersubiektywności 27 , bądź w twierdzeniu Umberto Eco o pierwszeństwie tego, co 

Symboliczne w ogóle, przed systemami techniki i produkcji, które muszą się zorganizować jako 

z n a k i , zanim mogą być użyte jako n a r z ę d z i a 28 – opierają się na błędnym wyobrażeniu, że 

Marksowska kategoria „sposobu produkcji” to pewna forma determinizmu technicznego czy 

„produkcjonistycznego”. 

Pożyteczniejsze zatem wydawałoby się zadanie sobie na zakończenie pytania, jak można Historię 

jako podłoże i nieobecną przyczynę pojmować tak, by opierała się takiej tematyzacji czy reifikacji, 

takiemu przeistoczeniu się ponownie w jeden z kodów, wśród których można dowolnie wybierać. Pewną 

możliwość można wskazać pośrednio, kierując uwagę na to, co arystotelicy nazwaliby spełnieniem 

wymogów gatunku znamionującym formę wielkich pomników historiografii, a co semiotycy mogliby 

nazwać „efektem historii” owych tekstów narracyjnych. Jakikolwiek byłby materiał, który poddaje 

obróbce forma historiograficzna (tutaj zaś poruszymy jedynie ten najbardziej rozpowszechniony typ 

materiału, którym jest zwykła chronologia faktów, będąca wytworem pamięciowego schematu 

podręcznika historii), „emocję” wielkiej formy historiograficznej można zawsze rozumieć jako gruntowną 

restrukturyzację tego biernego materiału, w tym wypadku jako daleko idącą reorganizację biernych 

skądinąd chronologicznych i „linearnych” danych, nadającą im formę Konieczności: dlaczego to, co się 

wydarzyło (z początku odbierane jako fakt „empiryczny”), musiało się wydarzyć tak właśnie, a nie 

inaczej. Z tej perspektywy przyczynowość jest więc tylko jednym z możliwych tropów, za pomocą 

których można dokonać tej formalnej restrukturyzacji, choć oczywiście tropem uprzywilejowanym i 

historycznie doniosłym. Wobec ewentualnego zarzutu, że marksizm stanowi raczej paradygmat 

„komedii” czy „romansu”, wzorzec, który widzi dzieje w perspektywie zbawienia, jakiegoś ostatecznego 

wyzwolenia, należy zauważyć, że największe osiągnięcia historiografii marksistowskiej – od narracji 

samego Marksa o rewolucji 1848 r., poprzez rozmaite należące do kanonu studia nad dynamiką rewolucji 

1789 r., aż po studium Charles’a Bettelheima poświęcone radzieckim doświadczeniom rewolucyjnym 

[Class Struggles in the USSR] – pozostają wizjami Konieczności dziejowej właśnie w przywołanym 

wyżej sensie. Jednakże Konieczność przedstawiana jest tu w formie nieubłaganej logiki, z jaką wszystkie 

dotychczasowe rewolucje w historii ludzkości ponosiły w końcu klęskę: ostateczne założenia 

Marksowskie – że rewolucja socjalistyczna może być tylko procesem całościowym i ogólnoświatowym (i 

że to z kolei zakłada zakończenie „rewolucji” kapitalistycznej oraz procesu utowarowienia na skalę 

globalną) – to perspektywa, w której niepowodzenie czy zahamowanie, zwrot w przeciwnym kierunku 

czy funkcjonalne odwrócenie pojmowane są jako „nieuchronne” i jako działanie obiektywnych 

ograniczeń. 

Historia jest zatem doświadczaniem Konieczności i już to samo może zapobiec jej tematyzacji czy 

reifikacji jako przedmiotu przedstawienia bądź jednego tylko spośród wielu innych kodów głównych. W 

tym sensie Konieczność to nie tyle pewien typ treści, ile niewzruszona f o r m a wydarzeń; stanowi więc 

kategorię narracji w rozszerzonym znaczeniu pewnej ściśle narracyjnej podświadomości politycznej 

[political unconscious], której staramy się tu dowieść, retekstualizację Historii, podsuwającą ją wszakże 

nie jako nowe przedstawienie czy „wizję”, jakąś nową treść, lecz jako formalne skutki tego, co Althusser, 

za Spinozą, nazywa „nieobecną przyczyną”. Tak pojmowana Historia jest tym, co boli, opiera się 

pragnieniom i zakreśla sztywne granice zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej praxis, obracając jej 

„podstępy” w przerażające i ironiczne odwrotności ich jawnej intencji. Historię tę jednak da się uchwycić 

jedynie przez jej skutki, nigdy zaś bezpośrednio jako pewną zreifikowaną siłę. W tym to właśnie 

ostatecznym sensie Historia jako podłoże i nieprzekraczalny horyzont nie wymaga żadnego teoretycznego 

27 

Zob. Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, tłum. J. Shapiro, Boston, Beacon 1971 (Erkenntnis und Interesse, 

Frankfurt am Main 1968), zwłaszcza część I. 

28 

Umberto Eco, A Theory of Semiotics, Bloomington, Indiana University Press 1976, ss. 21-26. 


– 17 – 



uzasadnienia: możemy być pewni, że jej alienujące konieczności nie zapomną o nas, bez względu na to, 

jak bardzo pragnęlibyśmy je lekceważyć. 


– 18 –

O interpretacji - Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?