Recepcja antyku w twórczości Izydory Dąmbskiej - dr ireneusz bober

Ireneusz Bober
Zakład Historii Filozofii
AŚ w Kielcach
Artykuł publikowany : Heksis. Kwartalnik Naukowo-Dydaktyczny, Warszawa,
Tom/Rocznik: 3-4, 1999 (druk 2000), s.80-101.
Recepcja antyku w twórczości
Izydory Dąmbskiej (1904-1983)
Izydora Dąmbska należała do ostatniej grupy uczniów Kazimierza
Twardowskiego - twórcy szkoły lwowskiej.
* * *
Żywe zainteresowanie I. Dąmbskiej światem kultury starożytnej
ujawniło się już na początku jej twórczości. Jeszcze w okresie międzywojennym
dała się poznać jako autorka kilku artykułów o filozofach
starożytnych oraz obszernego Zarysu historii filozofii greckiej,
którym zyskała sobie szerokie uznanie. Bardzo pozytywną opinię o tej
pracy wyraził w recenzji Władysław Tatarkiewicz 1 . Bardzo dobrze
została również oceniona przez Władysława Witwickiego 2 i Władysława
Natansona 3 . Początkowo jej zainteresowania myślą starożytną
dotyczyły głównie zagadnień sensu życia (Stoicyzm i epikureizm w
filozofii życia Horacego), szczęścia (Starożytna nauka o szczęście w
świetle psychologii współczesnej) itp., a więc tych, które w myśl programu
filozofii naukowej, przejętego od K. Twardowskiego oraz inspirowanego
poglądami K. Ajdukiewicza i M. Schlicka, nie mogły być w
sposób racjonalnie uzasadniony (naukowy) rozstrzygnięte. Zatem
Dąmbska zbliżała się do tych zagadnień od strony historycznej, sięgając
do bogatej skarbnicy epoki starożytnej. W ten sposób próbowała,
odpowiedzieć na żywo ją interesujące problemy. To zainteresowanie
starożytnymi koncepcjami dotyczącymi sensu życia, szczęścia, miejsca
człowieka w świecie, przemijania i śmierci oraz wartości towarzyszyło
jej do końca życia i znalazło odbicie w licznych pracach 4 .
1
Przegląd Filozoficzny R.39:1936, z. 2, s. 193-195
2
Por. A. NOWICKI, Profesor Izydora Dąmbska (1901983), Euhemer - Przegląd Religioznawczy, 1984, nr 2,
s.144
3
Por. I. DĄMBSKA, list do W. Natansona z dn. 4.10.1935 r., rękopis, Biblioteka Jagiellońska, sygn. 9004, t.3,
k. 115
4
Por. m.in. I. DĄMBSKA, Zagadnienie śmierci w religii i sztuce greckiej, Filomata, 1962, nr 154, s. 269-283;
IDEM, Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, Meander R.1:1946, z. 9, s. 445-457; IDEM, Z
genealogii ideałów życiowych. Platoński ideał filozofa, Meander R.4:1949, z. 7, s. 325-334; IDEM, O starożytnej
etyce, Filomata 1966, nr 194, s.202-207; IDEM, Z dziejów sporu o bezwzględność dobra. Sofiści i
Sokrates, Filomata 1966, nr 199, s. 435-440; IDEM, Boecjusza "De consolatione philosophiae", Filomata

Jednakże, jak słusznie wskazywał Witold Wróblewski, nie tylko
skonstruowany przez I. Dąmbską system wartości ma swoje "korzenie"
w antyku, ale również wiele jej koncepcji teoretycznych ma
swój antyczny rodowód 5 . Tak było m.in. z zajętym przez nią stanowiskiem
sceptycyzmu umiarkowanego (otwartego), które poprzedzone
zostało badaniami nad sceptycyzmem starożytnym. Rezultaty tych
studiów zawierała już pierwsza praca Dąmbskiej dotycząca filozofii
starożytnej (opublikowana w 1931 roku) 6 , oraz 24 artykuły o sceptykach
starożytnych zamieszczone w Słowniku filozofów 7 oraz kilka
innych prac, dotyczących bardziej szczegółowych zagadnień z zakresu
tej problematyki 8 . Również jej badania nad irracjonalizmem w poznaniu
naukowym zostały poprzedzone próbą analizy pojęcia irracjonalizmu
popartą przykładami z dziejów filozofii starożytnej 9 . Natomiast
zainteresowanie Dąmbskiej twórczością Platona stanowiło zapewne
inspirację do podjęcia badań nad rolą i znaczeniem metody analogii w
poznaniu. Świadczą o tym jej wcześniejsze badania dotyczące mitów
platońskich oraz obszerna analiza funkcji, jakie pełnią analogie w
procesie poznania u Platona 10 . Także w swych rozważaniach nad zagadnieniem
konwencji, zwłaszcza w języku, I. Dąmbska nawiązywała
do problematyki zawartej w platońskim Kratylosie 11 . Antyczny rodowód
miały również jej badania z zakresu semiotyki, poprzedzone licznymi
pracami 12 dotyczącymi semiotyki starożytnej, a zakończone
pośmiertnie wydaną pracą pt. Wprowadzenie do starożytnej semiotyki
greckiej 13 zawierającą bogaty wybór tekstów z zakresu semiotyki
greckiej (w zdecydowanej większości tłumaczonych przez autorkę),
poprzedzony obszernym wstępem, stanowiącym podsumowanie jej
badań dotyczących poglądów starożytnych na rolą i znaczenie wyrazów
mowy i języka oraz innych systemów znakowych.
1962, nr 161, s.82-86; Idem, IDEM, O starożytnej "humanitas", Filomata 1969, nr 226, s.291-296, itp.
5 Por. W. WRÓBLEWSKI, Studia nad starożytnością Profesor Izydory Dąmbskiej, Meander R. 42; 1986, nr 6,
s. 249
6 I. DĄMBSKA, O sceptykach starożytnych, Filomata R.3:1931, nr 39, s.209-215;
7 Słownik filozofów, pod red. I. Krońskiej, t.1, Warszawa 1966
8 Por. m.in. I. DĄMBSKA, Sceptyczna krytyka pojęcia czasu u Sekstusa Empiryka, Filomata 1968, nr 215,
s.241-248
9 IDEM, Próba analizy pojęcia irracjonalizmu, zilustrowana przykładami z dziejów filozofii starożytnej, Ruch
Filozoficzny, T.13:1932-1935/36 (druk 1937), nr 5-10, s.136b-137a.
10 I. DĄMBSKA, O metodzie analogii, w: IDEM, Dwa studia z teorii naukowego poznania, Toruń 1962, s.47-56
11 Por. I. DĄMBSKA, O konwencjach i konwencjonalizmie, Ossolineum, Wrocław 1975, s.60-65
12 Por. I. DĄMBSKA, Analiza pojęcia oznaki w semiotyce stoickiej, w: IDEM, Znaki i myśli. Wybór pism z
semiotyki, teorii nauki i historii filozofii, PWN, Warszawa 1975, s.145-154; IDEM, "Aletheia" i "alethes" w
dialektyce stoickiej, w: IDEM, Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i historii filozofii, PWN,
Warszawa 1975, s.155-167
13 I. DĄMBSKA, Wprowadzenie do starożytnej semiotyki greckiej. Studia i teksty, Ossolineum, Wrocław-
Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź, 1984, 119 s.

Poza wspomnianymi już tłumaczeniami tekstów z zakresu semiotyki
starożytnej, I. Dąmbska dokonała również kilku innych przekładów
tekstów myślicieli starożytnych. Przy czym niekiedy te przekłady
poprzedzone były studiami nad poglądami danego autora, np.
przekład Charakterów 14 Teofrasta poprzedza artykuł Grecka książka o
charakterach 15 , natomiast ukazanie się przekładu traktatu Ptolemeusza
O sądzie i naczelnej władzy duszy” 16 zostało poprzedzone kilkoma
artykułami dotyczącymi jego poglądów z zakresu epistemologii i teorii
nauki 17 . Z kolei owocem prac nad przekładem rozprawy Sekstusa
Empiryka Przeciw logikom 18 były liczne artykuły dotyczące problematyki
traktatu 19 .
I. Dąmbska interesowała się nie tylko dziełami na temat filozofii,
ale również literaturą piękną. Sięgała do niej często, wskazując na
niektóre utwory jako godne uwagi źródło refleksji nad wartością i
sensem życia. W jej pracach odnaleźć można fragmenty utworów
poetyckich starożytnych autorów. Pojawiają się one zwłaszcza tam,
gdzie chodziło o oddanie swoistego nastroju, piękna krajobrazu, które
najpiękniej i najtrafniej oddaje właśnie poezja. Pełni ona w jej pracach
podobną rolę, jak niektóre mity w platońskich dialogach, o których to
mitach Dąmbska pisała, iż: "są jak kwiaty na wiosnę cieszą i czarują"
20 , ożywiając tekst i podkreślając nastrój. Taką właśnie funkcję
pełnią dokonane przez autorkę przekłady fragmentów poezji Horacego
21 , Arystofanesa 22 , Platona 23 zamieszczone w studium o Platonie.
Własny przekład epigramatu przypisywanego Ptolemeuszowi 24 stanowi
zakończenie jednej z jej prac poświęconych poglądom tego staro-
14
TEOFRAST, Charaktery. przekł. i oprac. I. Dąmbska. w: TEOFRAST, Pisma wybrane. T. 1. Pisma filozoficzne
i wybrane pisma przyrodnicze. Charaktery, PWN , Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1963, s. 340-
370 i 500-517.
15
I. DĄMBSKA. Grecka książka o charakterach. Filomata R. 5: 1933. nr 53, s. 61-65.
16
C. PTOLEMAEUS, O sądzie i naczelnej władzy duszy. Meander R. 36:1981. nr 1, s. 8-23.
17
Por. m.in. I. DĄMBSKA, O niektórych poglądach Ptolemeusza z zakresu teorii nauk, w: IDEM, Znaki i myśli.
Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i historii filozofii, PWN, Warszawa 1975, s. 175-187: IDEM, Ptolemeusz
jako filozof, Filomata 1971. nr 250. s. 17-24: IDEM, L'epistemologie de Ptolemee. Auant. avec, apres
Copernic. XXXI-e Semaine de Synthese 1-7 Juin 1973. Paris 1973. s. 31-37; IDEM, Arystoteles a
epistemologia Ptolemeusza, Ruch Filozoficzny T. 8:1980, nr 1-2. s. 17-20: Idem,. Traktat Ptolemeusza o
sądzie i naczelnej władzy duszy, Meander, R. 36:1981. nr 1. s. 3-7
18
SEKSTUS EMPIRYK. Przeciw logikom, przekł. i oprac. I. Dąmbska, PWN , Biblioteka Klasyków Filozofii,
Warszawa 1970. XXI+337 s.
19
Por. m.in. I. DĄMBSKA. ”Prawda” i ”to co prawdziwe” w dialektyce stoickiej na podstawie "Adversus
Logicos" Sekstusa Empiryka. Ruch Filozoficzny T. 28:1970, nr 3-4. s. 185-188; IDEM, Niektóre
zagadnienia semiotyki stoickiej w świetle traktatu Sekstusa Empiryka ”Przeciw logikom”, w: IDEM, Znaki i
myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i historii filozofii, PWN, Warszawa 1975 s. 168- 1 74.
20
I. DĄMBSKA, Platon, w; Idem, Dwa studia o Platonie, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1972, s.31
21
HORACY, Carmina II (fragm.), tłum. I. Dąmbska, w: I. Dąmbska, Platon ..., s. 11.
22
ARYSTOFANES, Chmury (fragm.), tłum. I. Dąmbska, w: I. Dąmbska, Platon ..., s. 15.
23
PLATON, Wiersz na grobie Diona w Syrakuzach, tłum. I. Dąmbska, w: I. Dąmbska, Platon ..., s.24
24
K. PTOLEMEUSZ, Epigramat, tłum. I. Dąmbska, w: I. Dąmbska, , Znaki i myśli..., s.187

żytnego astronoma i filozofa. W wydanym w 1984 roku wyborze Poezja
filozofów 25 znaleźć można przełożone przez nią utwory poetyckie
Ksenofanesa, Parmenidesa, Empedoklesa i Kratesa z Teb. Teksty te,
podobnie jak zawarte w jej pracy Zagadnienie śmierci w religii i sztuce
greckiej przekłady fragmentów Eurypidesa, Theogonisa z Megar i
Anakreonta, wprowadzała nie tylko w celach artystycznych, ale również
widziała w nich ważne źródło refleksji nad wartością i sensem
życia. W pracy dotyczącej zagadnienia śmierci w religii i sztuce greckiej
Dąmbska ujawniła zarówno znajomość literatury pięknej, jak i
osiągnięć starożytnych w dziedzinie sztuk plastycznych 26 .
Zainteresowanie I. Dąmbskiej kulturą starożytną nie było wyłącznie
wynikiem profesjonalizmu, ale łączyło się z przekonaniem o
jej uniwersalnych wartościach, a także z głębokim do nich przywiązaniem.
Niewątpliwie duży wpływ na ukształtowanie się tego emocjonalnego
stosunku do kultury antycznej miał jej mistrz i nauczyciel -
Kazimierz Twardowski. Jego wykłady otworzyły przed Dąmbską
świat starożytnej myśli filozoficznej. Dzięki niemu również doznała
"olśnienia platońskim Sokratesem". Największe jednak w tym względzie
znaczenie miało spotkanie i późniejsza współpraca z Władysławem
Witwickim, dla którego starożytna Grecja była "ojczyzną z wyboru",
pogodną i promienną Helladą, wyróżnionym okresem i krajem,
któremu żaden okres i żaden kraj już później nie dorównał 27 . Pod jego
wpływem zainteresowanie Dąmbskiej kulturą antyczną znacznie się
wzmocniło i rozszerzyło. W jednej ze swoich prac napisała: "Mimo
dwudziestu kilku wieków, które nas dzielą od tych czasów, myśl starożytnych
filozofów greckich nie straciła nic ze swej żywości i świeżości
i nadal [...] jest i zapewne pozostanie nasieniem, z którego myśl
nowoczesna zachodniego świata wyrasta tak, jak i nadal starożytna
Grecja dla wielu pozostanie zapewne drugą duchową ojczyzną" 28 .
Gdy w okresie powojennym ta więź z kulturą antyczną i ze stojącymi
u jej podstaw wartościami duchowymi była zagrożona, I.
Dąmbska była jedną z tych, którzy tę więź podtrzymywali i wzmacniali.
Związane to było z jej przywiązaniem do tradycji i z przekonaniem
o jej istotnej roli w tworzeniu tożsamości jednostek i grup społecznych.
Pisała: "Niedobrze robią ci, którzy chcą mieć tylko jutro, a nie
25 W. JAWORSKI, Poezja filozofów, Kraków-Wrocław 1984, s. 172, 173, 178-179, 186, 203, 222
26 I. DĄMBSKA, Zagadnienie śmierci w religii i sztuce greckiej, Filomata, 1962, nr 154, s. 277-278 i 280-280.
27 Por. A. NOWICKI, Nauczyciele, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1981, s. 234; oraz M. WALLIS, Wspomnienia
i uwagi o Władysławie Witwickim, Ruch Filozoficzny T. 33:1975, nr 1, s. 21
28 I. DĄMBSKA, Etyka a nauka. Odczyt w rozgłośni Polskiego Radia we Lwowie w dn. 27.05.1938 r., maszy-
nopis, s.2-3 (archiwum Dąmbskiej).

chcą mieć wczoraj i depczą to, co wczoraj było najszlachetniejsze i
piękne [...]. Tradycja nie znaczy zacofanie, a brak jej nie znaczy postęp"
29 . Tradycja antyczna była dla Dąmbskiej nie tylko przedmiotem
popularyzacji, ale także wciąż żywym źródłem natchnień i naukowych
inspiracji 30 .
Problematyce świata starożytnego Izydora Dąmbska poświęciła
w całości ponad 50 artykułów i rozpraw, ale także w wielu innych
swych pracach (tak historycznych, jak i systematycznych) nawiązywała
do osiągnięć myśli starożytnej 31 . Stąd też dokładne omówienie całości
jej dorobku w tym okresie przekracza ramy niniejszego opracowania.
Uwzględniono jedynie te zagadnienia, które dotyczą spraw ogólnych,
odnoszących się do całej kultury lub też tych problemów, które
I. Dąmbska uważała. za szczególnie ważne i wciąż aktualne. Pominięte
natomiast zostały te prace, które poświęcone są bardzo szczegółowej
problematyce z zakresu semiotyki, historii logiki, teorii poznania,
itp. Pewnym wyjątkiem będzie próba przedstawienia poglądów I.
Dąmbskiej na charakter i znaczenie filozofii starożytnej, chociaż i tu
uwzględniono jedynie pewne zagadnienia natury ogólnej.
1. Idea starożytnej hutnamitas
I. Dąmbska uważała, iż dla ukształtowania pięknej, twórczej
osobowości człowieka potrzebna jest zarówno kultura intelektualna,
jak i moralna i estetyczna. Przeciwstawiała się zatem tendencjom
zmierzającym do redukowania pojęcia "humanizm" do "kultury literackiej",
lub "wykształcenia humanistycznego", wskazywała na szkody
płynące z takiego redukcjonizmu. Stąd też w swoich pracach głosiła
konieczność powrotu do źródeł, czyli do tego pojęcia kultury, które
starożytni określali mianem humanitas, a które zespalało w sposób
harmonijny zarówno pierwiastki intelektualne, jak i estetyczne i moralne.
Zdaniem Dąmbskiej, pojęcie humanizmu – jak wiele innych -
ukształtowane zostało przez myślicieli greckich. Dla jego wyrażenia
Rzymianie używali terminu humanitas utworzonego od słowa homo
29 I. DĄMBSKA, List do F. Jarzębińskiej z dn. 11.11.1964 r., rękopis (archiwum Dąmbskiej).
30 Na przykład w pracy Adam Burski i jego "Dialectica Ciceronis" Dąmbska podkreślała, iż korzenie dialektyki
Burskiego tkwią w filozofii Sokratesa i cytując jego myśl: "Bowiem wszyscy na pewno chcemy być i
jesteśmy uczniami Sokratesa i od niego jako początku wszystko to pochodzi" - dodawała od siebie: "Wolno
a może należy i dziś to samo o najgłębszych korzeniach naszej myśli powiedzieć" (I. Dąmbska, , Znaki i
myśli..., s.220-221)
31 Na przykład w swych rozważaniach na temat wolności nawiązywała do poglądów m.in. Cycerona, Filona
Aleksandryjskiego, Epikteta, Seneki i Platona. (por. I. DĄMBSKA, Gdy myślę o słowie "wolność", Znak
1981, nr 7, s. 855-860.

(człowiek) i humanus (ludzki), ale samo pojęcie będące znaczeniem
wyrazu "humanitas" – według niej – wywodzi się po części z pojęcia,
które wyraża grecki termin παιδεια (paideia), oznaczający pewien
zespół cech, przysługujących człowiekowi, o ile dzięki wychowaniu i
samowychowaniu realizuje właściwe ludzkiej istocie zalety. Zatem
sposób, w jaki rozumie się pojęcie humanitas jest wyznaczony przez
leżącą u jego podstaw koncepcję człowieka. Według niej, pierwotny
sens nadali temu pojęciu starożytni Grecy, którzy – poczynając od V
w. p.n.e., uczynili zagadnienie natury ludzkiej i rozważania na temat
człowieka centralnym problemem filozofii. Duże znaczenie w tym
względzie Dąmbska przypisywała rozważaniom sofistów, Sokratesa,
Platona i Arystotelesa, którzy położyli podstawy pod antropologię
filozoficzną i ściśle z nią związaną teorię wartości intelektualnych i
etycznych. Jednakże I. Dąmbska uważała, iż pełne ukształtowanie tego
pojęcia nastąpiło dopiero w epoce hellenistycznej, kiedy to w okresie
rozwoju szkół filozoficznych, zwłaszcza stoickiej i epikurejskiej,
ukształtowała się teoria tych wartości osoby ludzkiej, które wyznaczają
kulturę duchową człowieka. Składają się na nią pewne wartości
intelektualne, takie jak mądrość, rozwaga, znawstwo sztuk i umiejętności,
jak i pewne cechy charakteru moralnego, decydujące o stosunku
człowieka do innych ludzi. Spośród tych cech Dąmbska uznała dwie
za szczególnie ważne. Należała do nich: życzliwa gotowość świadczenia
drugim dobra (φιλαντρωπια) płynąca z poczucia ogólnoludzkiej
wspólnoty oraz szlachetna wielkoduszność (µεγαλοψυχια) (megalopsychia),
będąca istotnym składnikiem piękna wewnętrznego. Takie
pojęcie kultury wraz z koncepcją człowieka i wychowania przejęli od
Greków Rzymianie. Występuje ono m.in. w pismach Cycerona, który
wprawdzie, gdy mówił o humanitas często kładł nacisk na jej intelektualny
aspekt, zwłaszcza na kulturę literacką, artystyczną i towarzyską,
jednakże, gdy pisał list do brata Quintusa (przebywającego na stanowisku
państwowym w Azji Mniejszej), zalecając mu humanitarną
postawę wobec tych, nad którymi sprawuje władzę oraz twierdząc, że
humanitas, czyli opiekuńcza życzliwość, obowiązuje wobec wszystkich,
wówczas – zdaniem Dąmbskiej – nie zapominał o jej etycznym
aspekcie. Według niej, ów etyczny aspekt kultury duchowej jeszcze
wyraźniej zaznaczył się w pismach Seneki, który m.in. w zakończeniu
traktatu De ira, zalecał wielkodusznie znosić przeciwieństwa i przeszkody
i nie baczyć na krzywdy i zniewagi, które mogą nas spotkać.
Do tak rozumianej kultury powracał również często w Listach moralnych
do Lucyliusza.

W starożytnym pojęciu humanitas I. Dąmbska dostrzegła zespolenie
tych pierwiastków, które w dalszym rozwoju kultury analizowane
były w związku z ideą humanitaryzmu, jak i tych, które jako elementy
kultury umysłowej i artystycznej interesowały przedstawicieli i
rzeczników humanizmu 32 . Uważała, iż zespolenie tych pierwiastków
przez myślicieli starożytnych w treści jednego pojęcia wyrażonego
bądź przy pomocy terminu παιδεια, bądź humanitas ma swój głęboki
sens, bowiem nie ma prawdziwej kultury duchowej, "jeśli nie współgrają
harmonijnie w człowieku wartości intelektualne i moralne: mądrość
i miłość, wiedza i wielkoduszność" 33 . Zapewne taki również
model kultury miała na myśli, gdy pisała o potrzebie kształtowania
osobowości o wielowarstwowej strukturze, ukierunkowanej przez
wiele wartości. Takim ideałem kierowała się także w swej działalności
dydaktycznej i w życiu prywatnym, co podkreślił W. Tatarkiewicz,
dedykując jej swój odczyt O doskonałości, wygłoszony z okazji jubileuszu
siedemdziesięciolecia jej urodzin. "Jej, właśnie Jej, taka dedykacja
należała się jak rzadko komu” – napisał później jeden z jej
uczniów” 34 .
2. Filozofia jako nauczycielka życia i śmierci.
Z atmosfery panującej w szkole K. Twardowskiego, I. Dąmbska
wyniosła przekonanie, iż rola filozofii nie ogranicza się wyłącznie do
jej funkcji poznawczej. Filozofia, zmierzająca do tego, by w rzetelnym,
krytycznym, naukowym wysiłku badawczym precyzować i próbować
rozwiązywać istotne zagadnienia dotyczące podstaw i wartości
naszej wiedzy o świecie i o człowieku, jako istocie poznającej, działającej
i przez to odkrywającej i tworzącej świat wartości duchowych –
wśród nich także wartości moralnych – spełnia tym samym ważną
funkcję egzystencjalną, którą Dąmbska nazywała funkcją terapeutyczną
i katarktyczną. Według niej, filozofia - spełniając tę funkcję - podobna
jest pod pewnymi względami do medycyny, bowiem obydwie te
dziedziny mają za przedmiot swych dociekań człowieka w jego walce
z cierpieniem, przemijaniem oraz śmiercią i podczas, gdy medycyna
zapobiega niedomaganiom i schorzeniom organizmu, to filozofia
32
Do podobnych wyników dochodzi autor następującej pracy: T. SINKO. Od filantropi do humanitaryzmu i
humanizmu, Warszawa 1960. s. 6.
33
I. DĄMBSKA, O starożytnej "humanitas", Filomata 1969, nr 226, s. 296
34
J. WOLEŃSKI. Wspomnienie o Profesor Izydorze Dąmbskiej, Filomata 1984, nr 361 s. 203.

uwalnia duszę ludzką od nękających ją schorzeń, słabości i lęków.
I. Dąmbska, zwracając uwagę na terapeutyczną i katarktyczną
funkcję filozofii, nawiązywała do koncepcji o długiej tradycji w dziejach
myśli ludzkiej. Analizie zagadnień związanych z rozwojem tych
koncepcji poświęciła kilka swoich prac. Między innymi w artykule
Związek filozofii i medycyny w kulturze helleńskiej i hellenistycznej
wskazywała, iż zagadnienie terapeutycznej funkcji filozofii oraz podkreślanie
analogii między filozofią a medycyną nieobce było od czasów
Sokratesa także starożytnej kulturze Grecji i Rzymu. Dąmbska
uważała, iż to właśnie Sokrates jako pierwszy w sposób szczególny
wyeksponował rolę filozofii w dziele doskonalenia duszy. W Platońskim
Gorgiaszu, mówiąc o sztuce leczenia porównywał ją do sprawiedliwości
leczącej schorzenia duszy, siebie zaś do lekarza, który staje
do walki z Ateńczykami o to, by byli jak najlepsi.
Na analogię między lekarzem a filozofem zwracali niejednokrotnie
uwagę również przedstawiciele medycyny, którzy podkreślali,
iż zarówno lekarz, jak filozof musi znać naturę ludzką. Obydwaj też
muszą być wolni od przesądów, od próżności i zarozumiałości, a także
powinni być sprawiedliwi, opanowani, ludziom oddani i przyjaźni.
Zdaniem Dąmbskiej, tę terapeutyczną funkcję filozofii i medycyny
podkreślali również Demokryt, Cyceron, a zwłaszcza stoicy i epikurejczycy.
Tak np. Epikur w liście do Menoikeusa, zaczynającym się od
słów: "Niechaj młodzieniec nie zaniedbuje filozofii, a i starzec niech
się nie czuje niezdolny do dalszego jej studiowania. Dla nikogo bowiem
nie jest ani za wcześnie, ani za późno zacząć troszczyć się o
zdrowie swej duszy 35 ", – przypisywał filozofii charakter terapeutyczny
wskazując, iż ona jedna może uwolnić człowieka od lęków i niepokojów,
które zatruwają, mu życie. Natomiast młodsi stoicy (np. Epiktet)
często porównywali choroby ciała i patologicznych stanów umysłu.
Również wielu lekarzy starożytnych dążyło do równorzędnego uprawiania
sztuki lekarskiej i filozofii. Jednak za najpełniejsze uosobienie
ideału lekarza i filozofa zarazem I. Dąmbska uważała Galenosa – lekarza
przybocznego Marka Aureliusza, filozofa na tronie. Pisała: "Cesarz
– filozof stoicki i lekarz – filozof platoński, obydwaj wcielali w życie
testament Sokratesa, który nauczył Greków i ich duchowych spadkobierców,
że tylko miłość mądrości, czyli filozofia nadaje egzystencji
ludzkiej właściwą jej godność i właściwy sens 36 ".
35 DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1988, s. 645
36 I. DĄMBSKA, Związek filozofii i medycyny w kulturze helleńskiej i hellenistycznej, Filomata 1966, nr 200-
201, s. 66

Wspaniałym testamentem starożytnej myśli filozoficznej, nawiązującym
do wizji filozofii jako wielkiej lekarki dusz ludzkich nękanych
udręką, był – według I. Dąmbskiej – traktat De consolatione
philosophiae, napisany przez rzymskiego senatora Boecjusza, który
uwięziony w 624 roku z rozkazu króla Ostrogotów Teodoryka, oczekując
wyroku a później śmierci, pocieszenia szukał w filozofii. W
traktacie, mającym formę dialogu autora z filozofią – pocieszycielką,
stan duszy Boecjusza – pełen przygnębienia, goryczy i żalu wobec
klęski i krzywdy, które go spotkały – oceniony zostaje jako patologiczny,
zaś terapia zastosowana przez filozofię polegała na stopniowym
stosowaniu coraz to silniejszych leków, czyli coraz to nowszych i
ważkich argumentów wykazujących, że żadne przeciwieństwo losu i
żaden cios, który z zewnątrz spotyka człowieka, nie jest rzeczywistym
złem. Stąd żaden los nie jest zły, bowiem na wolności czy w więzieniu,
w powodzeniu czy w klęsce, człowiek dzielny, jeśli realizuje dobro
zbliża się do zjednoczenia się z ogarniającym całą rzeczywistość
początkiem wszechrzeczy – Bogiem, będącym najwyższą szczęśliwością.
Tak ukojony przyniesionym przez filozofię pocieszeniem, Boecjusz
gotował się na śmierć i – według Dąmbskiej – podobny w tym
był do Sokratesa, który w więzieniu ateńskim w ostatniej chwili życia
dyskutował z uczniami o nieśmiertelności duszy i dowodził, że śmierć
filozofowi nie straszna, lecz upragniona. Wprawdzie nie wiemy, czy
Boecjusz umierał równie spokojnie jak Sokrates, ale jak twierdziła:
"pozostawił po sobie do dziś żywy i wzruszający dokument swych
zmagań duchownych w obliczu śmierci – ów platońsko- stoicko-
chrześcijański testament ginącego starożytnego świata: De consolatione
philosophiae" 37 .
I. Dąmbska – podobnie jak starożytni – dostrzegała, iż filozofia
nie tylko odkrywa i ujawnia przed człowiekiem istotne zagrożenia jego
bytu, ale jest jednocześnie ważnym środkiem terapeutycznym, kształtującym
w nim męstwo w obliczu tych zagrożeń, bowiem – jak pisał
Paul Tillich – "zrozumienie męstwa zakłada zrozumienie człowieka i
świata ludzkiego z jego strukturami i wartościami. Jedynie ten, kto zna
to wszystko, wie, co afirmować, a co negować" 38 . Stąd I. Dąmbska
twierdziła, iż filozofia "pojmowana z jednej strony – jak uczyli starożytni
– jako pewna droga ciągłego poszukiwania i miłości prawdy, z
drugiej jako pewna teoria czynności poznawczych ludzkiej świadomo-
37 I. DĄMBSKA, Boecjusza "De consolatione philosophiae", , Filomata 1962, nr 161, s. 86;
38 P. Tillich, Męstwo bycia, Paris 1983, s.12

ści oraz jako analiza teoretycznych i aksjologicznych form twórczości
człowieka, jest czymś w życiu niezbędnym, czymś, co nadaje sens
ludzkiej egzystencji, czymś, czemu warto służyć i czego należy bronić
przed naciskami z góry przyjmowanych czy narzucanych ideologii i
światopoglądowych rozstrzygnięć 39 . Według niej, filozofia, pomagając
człowiekowi w znalezieniu wartości, którym należy i warto służyć,
zarazem wymaga od tych, którzy się jej oddali, kształtowania w sobie
męstwa, czyli odwagi występowania w obronie tych wartości – nawet
wówczas, gdyby to narażało na prześladowania i śmierć. Za taki symbol
męstwa i wierności własnym przekonaniom, uważała śmierć Sokratesa,
a swoją życiową postawę wyraziła w zawołaniu: "non est
necesse vivere – necesse est philosophari" 40 . Filozofowanie wymaga
nie tylko męstwa jako odwagi w walce etycznej, ale odsłaniając przed
człowiekiem nieuchronność przemijania i kresu istnienia – jednocześnie
podkreśla sens i wartość życia, chociażby krótkie było i przemijające
– a przez to kształtuje w człowieku męstwo jako siłę ducha zdolną
uciszyć trwogę przed ostatecznym unicestwieniem. Stąd I. Dąmbska
powtarzała za starożytnymi, że, "życie jest dobre i piękne, jeśli się
umie żyć i jeśli się umie umierać" 41 .
3. Problem śmierci w religii, sztuce i filozofii starożytnej
Znawcy antyku na pytanie o stosunek Greków do śmierci dają
niekiedy odmienne odpowiedzi. Dość powszechny jest pogląd, iż Grecy
byli wielkimi znawcami i piewcami uroków życia oraz pogodnie i
bez lęku myśleli o śmierci. Zasadniczą nieobecność lęku przed śmiercią
oraz optymistyczne w praktyce nastawienie Greków do życia podkreślał
Tadeusz Zieliński, pisząc, iż epokę helleńską wyróżnia "taki
rozmach życia, jakiego nie widzimy później, aż do czasów Aleksandra
Wielkiego. Życie tryska strumieniem i pozytywny doń stosunek wyczuwa
się wszędzie. Ośrodkiem tego życia jest agonistyka i jej arena
helleńskie igrzyska [...]" 42 . Jego zdaniem, zjawisko śmierci ignorowała
również religia Apollina, która przepoiła, całe – zarówno państwowe
jak i prywatne – życie człowieka, ale "właśnie tylko życie – twierdził
Zieliński. Wielkiej tajemnicy śmierci nie dotykała wcale. [...] Apollo i
śmierć nie dają się pogodzić tak samo jak światło i ciemność" 43 . Według
T. Zielińskiego, walka z lękiem przed śmiercią pojawiła się z
39
I. DĄMBSKA, Podziękowanie, Ruch Filozoficzny T. 36:1978, nr 2-4. s. 129
40
IBIDEM, s. 129
41
IDEM, Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, Meander R.1:1946, z. 9, s. 445-457
42
T. ZIELIŃSKI, Historia kultury antycznej, t.1, Warszawa - Kraków 1922, s.103
43 IBIDEM, s. 139-140

całą mocą dopiero w naukach mistycznych związanych z kultem Demetry
i Dionizosa, w których pojawiła się idea "lepszego losu" po
śmierci 44 .
Nieco inaczej kwestie te ujmował F. Nietzsche w Narodzinach
tragedii. Analizując ścieranie się w kulturze greckiej dwóch żywiołów:
apollińskiego i dionizyjskiego, dostrzegł, iż pod maską apollińskiej
pogody tkwi głęboki tragizm istnienia. Pisał "Grek znał i czuł przestrachy
i przerażenia bytu: by móc w ogóle żyć, musiał zawiesić przed
nimi świetną tkaninę snów o Olimpijczykach. Ową potworną nieufność
względem tytanicznych potęg przyrody, ową nad wszelkim poznaniem
królującą Mojrę, owego sępa wielkiego druha ludzi Prometeusza,
ów los okropny mądrego Edypa, ową klątwę na rodzie Atrydów,
zmuszającą Orestesa do matkobójstwa [...] – wszystko to przezwyciężali
Grecy za pomocą owego artystycznego świata pośredniego Olimpijczyków
ustawicznie na nowo, w każdym razie zasłaniali i usuwali
sprzed oczu" 45 .
Również I. Dąmbska uważała, iż umiejętność radowania się życiem
była osiągnięciem a nie punktem wyjścia kultury greckiej. Jej
zdaniem, o wrażliwości Greków na tragizm śmierci świadczą: kult
religijny i mity, poezja, sztuka i filozofia, a nieobecność śmierci jest w
nich tylko pozorna. Według I. Dąmbskiej, świadomość śmierci tkwi u
podstaw tych dziedzin i dopiero jako jej przezwyciężenie zjawia się
apolliński uśmiech, zasada umiaru i roztropnego panowania nad sobą –
te najbardziej charakterystyczne cechy greckiego stylu życia. W przeciwieństwie
do T. Zielińskiego, uważała ona, iż walka ze śmiercią
toczyła się w kulturze greckiej nieprzerwanie, chociaż niekiedy
zmienne było jej natężenie i różnorodne formy jej przejawiania się.
Zdaniem Dąmbskiej, świadomość konieczności umierania leżała
u podstaw jednego z najstarszych pojęć religii greckiej - u podstaw
pojęcia Mojry. Ponieważ jednak dla Greków epoki homeryckiej Hades
był miejscem ponurym i nieprzyjemnym, gdzie zmarłego czekała
smutna egzystencja bez celu i sensu wśród mroków podziemnej otchłani,
toteż w walce ze śmiercią nie mogli się oni pocieszać perspektywą
"lepszego losu” po śmierci. Stąd działania Greków w rozprawianiu
się z groźbą śmierci szły, według I. Dąmbskiej, zasadniczo w
dwóch kierunkach. Pierwszy zmierzał do przysłonięcia ponurego
aspektu śmierci i podkreślania uroków i wartości życia. Przykładem tej
tendencji było traktowanie śmierci jako snu, który koi i ucisza. Zda-
44 IBIDEM, s. 102
45 F. NIETZSCHE, Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, s. 57

niem Dąmbskiej, myśl tę spotkać można m.in. w mitologii, gdzie dwaj
bracia rodzeni Thanatos i Hypnos razem prowadzą zmarłego na
wieczny odpoczynek. Podobny również nastrój wyrażają często starożytne
rzeźby nagrobkowe, przedstawiające sceny i wydarzenia z życia
zmarłego i zwracające całą uwagę właśnie na życie. Wartość i uroki
życia podkreślali Grecy również w poezji. Wprawdzie niekiedy obrazowali
w niej żałosną nędzę ludzkiego istnienia napiętnowanego grozą
śmierci, ale obok tego motywu pojawiały się (jako jego przezwyciężenie)
myśli, że życie jest piękne nie wtedy, gdy jest długie, lecz wtedy,
gdy się umie żyć. Z poezji greckiej wynikało przesłanie, że zamiast
smucić się i płakać, czekając na swój nieuchronny los, lepiej dobrze
wykorzystać czas, ciesząc się z uroków życia.
Ta gloryfikacja życia i jego uroków szła, niekiedy w parze ze
swoistym ignorowaniem śmierci poprzez jej zbanalizowanie. Rezultatem
tego zabiegu było rozładowanie dręczącego człowieka lęku. Poezja
i sztuki plastyczne nie poprzestawały w takim wypadku na obrazach
śmierci traktowanej jako kres życia w ogóle, na symbolizowaniu i
rozważaniu samej jej idei, lecz kreśliły sceny indywidualnej, konkretnej
śmierci różnych postaci realnych i fikcyjnych. Zdaniem Dąmbskiej,
motyw ten często występuje w rzeźbie (zwłaszcza z epoki hellenistycznej)
– Laokoon, Gall umierający, Gall Samobójca, Marsias – to,
sceny pełne grozy śmierci i męki umierania. Również poezja zawierała,
takie żywe opisy śmierci – giną wojownicy w epopei Homera, giną
także bohaterowie w tragedii Epigrammata: "Śmierć – twierdziła
Dąmbska – staje się tematem obliczonym na efekt literacki i artystyczny.
Opisywana, pokazywana, gloryfikowana staje się punktem wyjścia
pewnych schematycznych, typowych ujęć, a chwilami schodzi do
rzędu banalnego rekwizytu w wielkim teatrze, jakim jest życie sztuki
w każdej jej postaci" 46 .
Na podobny mechanizm przezwyciężenia śmierci w Iliadzie
Homera wskazywał Tadeusz Sinko, twierdząc, iż źródłem zawartej w
niej pogody jest ignorowanie śmierci. "Poeta – pisał Sinko – nie zamyka
na nią oczu, bo też Iliada nie jest niczym innym, jak ciągłym
uściskiem życia i śmierci. Niezliczeni bohaterzy giną pod Troją, poeta
widzi jak upadają, określa drogę włóczni i miecza, chwyta ostatni
krzyk i ostatni dech umierającego. Ale i na to patrzy z przyjemnością
[...] On sam stoi ponad czasem i znikomością, on sam nie myśli o swej
śmierci, on sam ją ignoruje. Iliada zna tylko życie, śmierć jest w niej
46 I. DĄMBSKA, Zagadnienie śmierci ..., s. 282

takim samym zjawiskiem, jak wszystkie inne, jest przedmiotem pieśni
przechodzi więc w sferę zjawisk estetycznych" 47 .
Zasadniczo odmienny sposób łagodzenia ponurego obrazu
śmierci dostrzegła Dąmbska w naukach mistycznych i misteriach
związanych z kultem Demetry i Dionizosa. W obydwu tych kultach
pojawia się pocieszycielska wiara w lepszy los po śmierci, który można
sobie zapewnić jeszcze za życia poprzez wtajemniczenia i misteria.
Główną treścią związanych z kultem Demetry wielkich misteriów
eleuzyńskich był dramat przedstawiający powrót porwanej do Hadesu
córki bogini Kory i tym samym jej zwycięstwo nad śmiercią,. Miało
być ono rękojmią takiego samego zwycięstwa dla ludzi, a tym samym
usuwało lęk przed śmiercią poprzez zapewnienie szczęśliwych losów
pośmiertnych. Pocieszycielska wiara w nieśmiertelność duszy i jej
szczęśliwe losy pośmiertne występowała również w orfickim kulcie
Dionizosa. Zdaniem I. Dąmbskiej, orficy odwracali grecką skalę wartości
z epoki Homera, gdyż głosili, że ciało jest grobem dla duszy i
dopiero jego śmierć doprowadza do wyzwolenia się duszy i do jej
zjednoczenia z bóstwem zapewniającym jej nieśmiertelność. Zatem i
śmierć nie wydawała się im straszna, nie była bowiem kresem, lecz
czynnikiem otwierającym drogę do nieśmiertelności i przez to stawała
się nawet pożądana.
Badania Izydory Dąmbskiej wykazały, iż starożytni Grecy toczyli
walkę z lękiem przed śmiercią nie tylko na polu religii i sztuki,
lecz również w filozofii, która najbardziej wypowiedziała walkę grozie
śmierci. Przy czym okazało się, że już na początku rozwoju filozofii
greckiej ukształtowały się dwie tendencje w walce z lękiem przed
śmiercią. Zdaniem Dąmbskiej, pierwsza zmierzała do wykazania, że
śmierci naprawdę nie ma. Na przykład Parmenides uważał, że to, co
ludzie nazywają zmianą, zanikiem, śmiercią to tylko złudny pozór
rzeczywistości, zaś Demokryt stojąc na gruncie atomistyki głosił, że
zmieniać się może tylko układ atomów, ale one same są wieczne i
niezmienne. Natomiast według drugiej koncepcji, śmierć wprawdzie
istnieje, ale – jak uczyli pitagorejczycy – jest pewnym dobrem. Ciało,
według nich, jest grobem dla duszy i przeszkadza jej w poznawaniu
prawdy oraz w dążeniu do doskonałości. Twierdzili też iż wprawdzie
częściowe wyzwolenie można uzyskać drogą ascezy, pracy badawczej
i praktyk religijnych, ale pełnię wolności daje dopiero śmierć i dlatego
jest dobrem.
47 T. SINKO, Pogoda "Iliady" i czar "Odysei" , Przegląd Współczesny, R.7:1928, nr 73 s. 43-44

Według I. Dąmbskiej, te obydwa punkty widzenia znalazły odbicie
w filozofii Platona, dla którego zagadnienie śmierci stało się
centralnym problemem filozoficznym. Platon, z jednej strony, nawiązując
do eleatów twierdził, iż śmierć istnieje tylko w sferze złudnych
przedmiotów zmysłowych, natomiast nie podlega jej byt idealny, zaś z
drugiej strony, podobnie jak pitagorejczycy, uważał, że śmierć otwiera
człowiekowi dostęp do poznania prawd najistotniejszych oraz jest
warunkiem utrzymania w świecie porządku i równowagi moralnej.
Według Platona, śmierć jest więc czymś dobrym, bowiem prowadzi do
wyzwolenia się nieśmiertelnej duszy z podlegającego śmierci ciała.
Dzięki temu wyzwoleniu dusza uwolniona od złudzeń zmysłów i zamętu,
który do niej wprowadzają pragnienia jest zdolna do poznania
bytu rzeczywistego (idei) poprzez jego bezpośrednie oglądanie.
Śmierć otwiera również przed duszą drogę do osiągnięcia sprawiedliwości,
bowiem tylko poza złudnym światem empirycznym istnieje
świat doskonały, wieczny i niezmienny oraz istnieje miara absolutnych
wartości moralnych i osąd sprawiedliwy nad duszą nieśmiertelną. W
przekonaniu Platona, ten pozazmysłowy świat jest obiektem tęsknoty
duszy, nic zatem dziwnego, że miłujący mądrość i poszukujący prawdy
filozof śmierci pragnie i do niej się przygotowuje.
To, że Platon przezwyciężenie lęku przed śmiercią uczynił centralnym
problemem swojej filozofii, zdaniem Dąmbskiej, wynikało ze
wstrząsu, jakiego doznał po śmierci Sokratesa. Według niej, ten
wstrząs był spowodowany nie tym , że w osobie Sokratesa stracił Platon
umiłowanego i podziwianego nauczyciela, oraz tym, że śmierć ta
wydawała mu się głęboko niesprawiedliwa, ale przede wszystkim ten
wstrząs wywołany został przez to, że Sokrates ze swojej śmierci zrobił
ostatnią wielką lekcję poglądową filozofii. Chociaż mógł uniknąć
śmierci, to jednak wolał umrzeć, niż żyć za cenę przekreślenia zasadniczej
linii swego życia. W śmierci widział więc wyzwolenie od
przymusów i więzów narzuconych przez społeczeństwo ateńskie i
własną człowieczą naturę. Odchodząc w świat nieznany, krzepił się
myślą, że śmierć albo jak sen jest zanikiem wszelkiego doznawania, a
więc również kresem cierpień, albo jest wstępem do nowego, lepszego
życia. Umierał więc tak, jak żył – opanowany, świadomie kierujący
każdym drgnieniem twarzy, a jak sądził również serca. Scena śmierci
Sokratesa, jaką przedstawił Platon w Fedonie, była – zdaniem Dąmbskiej
– w prostocie swej, najbardziej rozdzierającym opisem śmierci,
jaki zna literatura świata. Ponadto opisy te uwydatniły pewien ideał
filozofa, który nieodłącznie zrósł się z pojęciem sztuki doskonałego

umierania i stał się wzorem dla licznych pokoleń od Platona, Arystotelesa,
cyników do szkół etycznych stoików i epikurejczyków oraz ich
duchowych spadkobierców nowszych i najnowszych czasów.
Upadek niepodległości państw greckich i związane z tym upokarzające
poczucie słabości oraz głęboki pesymizm, mający swą podstawę
w wynikach teoretycznych dociekań poznawczych, przyczyniły
się do powstania stanu depresji duchowej, smutku i lęku. Na tle tych
nastrojów zagadnienie walki z lękiem przed śmiercią stało się aktualne
i ważne, szczególnie w filozofii epikurejczyków i stoików. Zdaniem I.
Dąmbskiej, obydwa te kierunki kładły nacisk szczególnie na psychologiczną
i praktyczną stronę zagadnienia śmierci. Epikurejczycy uważali
że źródłem strachu przed śmiercią są przesądy i mętne wyobrażenia
dotyczące zarówno samej jej istoty, jak i życia pozagrobowego.
Próbowali więc uciszyć ten lęk, odwołując się do filozofii Demokryta i
twierdząc, że śmierć jest jedynie rozpadem jednego układu wiecznych
atomów i przejściem w inny. A ponieważ wszelkie zło lub dobro
sprowadzali do przykrych lub przyjemnych wrażeń zmysłowych -
śmierci, będącej zanikiem odczuwania, nie uważali za zło. Jednakże -
zdaniem Dąmbskiej - epikurejczycy tak "pocieszając się" zapominali,
że w wielu wypadkach lęk przed śmiercią jest właśnie lękiem przed
utratą doznań i świadomości. Stąd – jak twierdzi Józef Kowalski – już
starożytnym lekarstwo Epikura wydawało często gorsze od choroby i
"wówczas ludzie na ogół woleli raczej cierpieć po śmierci byle zachować
swą egzystencję" 48 .
Stoicy, traktując śmierć jako coś koniecznego i niezależnego od
człowieka, początkowo uważali ją za coś obojętnego i zalecali pogodne
podporządkowanie się tej konieczności. W podporządkowaniu się
koniecznościom widzieli bowiem podstawę prawdziwej wolności
wewnętrznej człowieka mądrego. O tej postawie stoików Stefan
Kaczmarek pisał, iż nie jest wybiegiem jak doktryna Epikura, lecz jest
"rozpaczliwym atakiem i należy uważać ją za najwznioślejszy wzór do
naśladowania, chociaż ten mariaż rozsądku ze śmiercią ma nieco problematyczny
charakter i trudno się w nim doszukać prawdziwie szczerych
akcentów wiary w zwycięstwo nadziei nad śmiercią" 49 .
Zdaniem I. Dąmbskiej, postawa stoików wobec śmierci uległa,
z czasem pewnej ewolucji, bowiem twierdzili oni, iż nie za każdą cenę
chce żyć człowiek mądry i bywa, że śmierci unika, a bywa również, że
48 J. KOWALSKI, Starożytni o sensie życia, Warszawa 1988, s. 194
49 S. KACZMAREK, Rozważania o życiu ludzkim, Warszawa 1977, s. 138

ją wybiera. Stąd częstym tematem ich rozważań był problem samobójstwa,
jego uprawnienia i potrzeby. Zagadnieniom tym wiele miejsca
poświęcali zwłaszcza młodsi stoicy, m.in. Seneka, Epiktet, Marek
Aureliusz, a każdy z nich na swój sposób żył w kręgu śmierci i walczył
z lękiem przed nią lub w wyobraźni wyciągał ręce do niej.
Zdaniem I. Dąmbskiej, wszystkie te poglądy i postawy były
wyrazem świadomej walki ducha greckiego z lękiem przed śmiercią a
proces ten wyrył swoje głębokie piętno na prawie całej kulturze greckiej.
Do walki tej zaangażowane zostały zarówno filozofia, jak i religia,
mitologia i sztuka, a cały wysiłek intelektu, wyobraźni i uczuciowości
Greków szedł w kierunku przysłaniania ponurego aspektu
śmierci i uwalniania człowieka od lęku przed nią oraz w kierunku
podkreślania wartości życia. Znacznie rzadziej, zdaniem I. Dąmbskiej,
pocieszali się Grecy perspektywą życia wiecznego, chociaż i ten motyw
występuje w kulcie orfickim oraz w filozofii pitagorejskiej i platońskiej.
I. Dąmbska, śledziła tę walkę Greków z lękiem przed śmiercią
ujawniała, że ci, którzy ją prowadzą w głębi duszy zdają sobie
sprawę, że jest to walka beznadziejna. Pisała: "Kiedy głoszą że śmierć
nie istnieje, albo że śmierć jest dobrem wmawiają tylko w siebie i w
drugich pewne stanowiska na niby, stwarzają przydatne fikcje i supozycje
żywe, które pielęgnowane i podtrzymywane drogą odpowiednich
sugestii, mają uśpić i uciszyć dręczącą człowieka rozterkę. [...] Szczerym,
instynktownym przekonaniom, że śmierć jest czymś strasznym i
dym, przeciwstawia się mozolnie wypracowany system supozycji,
które to przekonanie mają kontrparować i tłumić, by życie ludziom
uczynić znośniejszym" 50 .
4. Platoński ideał filozofa.
I. Dąmbska, zarówno w swej działalności badawczej, jak i pedagogicznej,
nawiązywała nie tylko do starożytnej koncepcji kultury i
filozofii, ale również starała się przybliżyć do pewnego ideału filozofa,
którego twórcami byli – według niej – Sokrates i Platon. Pierwszy
wypracował ten ideał praktyką swego życia i uświęcił swą śmiercią,
zaś drugi ujął go w kanon pojęciowy i literacki. Zdaniem Dąmbskiej,
istotny wpływ na kształtowanie się tego ideału miał także racjonalizm
grecki, który silnie akcentując pierwiastki intelektualne, stworzył podłoże
dla powstawania ideałów "człowieka rozumnego", "przyjaciela
50 I. DĄMBSKA, Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, Meander R.1:1946, z. 9, s.457

mądrości" itp. Jednakże – według niej – to racjonalistyczne tło nie
determinowało w sposób jednoznaczny tych ideałów, toteż wyrosły z
niego odmienne schematy, wynikające z różnego pojmowania rozumu.
Podczas bowiem, gdy sofistom w ich działalności pedagogicznej przyświecał
ideał biologicznie sprawnego i przystosowanego do środowiska
polityka, który panować potrafi i kierować drugimi, górując nad
nimi sprytem, wykształceniem i wymową, to wzorem życiowym sokratyków
stal się ideał filozofa zrodzony pod wpływem walki, jaką
swemu środowisku (w tym i sofistom) wypowiedział Sokrates i jego
uczniowie.
Sokrates, będący w przekonaniu I. Dąmbskiej prototypem doskonałego
filozofa, cenił przede wszystkim rozum, a zło największe
widział w głupocie. Nie dał się łudzić i zwodzić pozorom rzeczywistości,
które się człowiekowi narzucają w zmiennych i subiektywnych
wrażeniach zmysłowych, nie poprzestawał również na potocznych,
obiegowych mniemaniach, lecz badał, dociekał, chciał wiedzieć naprawdę,
znać istotę rzeczy, która się w pojęciach i sądach ogólnych
odsłania. Stąd też jego powiedzenie "wiem, że nic nie wiem”, należało
– zdaniem Dąmbskiej – uważać za świadomość własnej niewiedzy a
nie przejaw agnostycyzmu. W życiu cenił nade wszystko wolność
osobistą i niezależność, którą pojmował jako wolność wewnętrzną
człowieka: wolność od fałszu, strachu, pożądań, tęsknot i jałowych
smutków. Stąd też wolnym, tzn. niezależnym wewnętrznie od losu i
przemocy złego człowieka, można być nawet w więzieniu, ale też
można dyktatorem będąc, być jednocześnie niewolnikiem fałszywych
sądów, strachu, nienasyconych pragnień. Od polityki Sokrates stronił,
bowiem za zło największe i największą zarazem głupotę uważał wyrządzanie
krzywd. Sądził, iż dla tego, kto o własnej duszy zdrowie dba
i o jej piękno wewnętrzne, lepiej jest krzywd doznawać, niż je wyrządzać.
Filozofia Sokratesa była zgodna z jego życiem, które – w przekonaniu
Dąmbskiej – "tej filozofii najpiękniejszym było zastosowaniem
i niejako empirycznym sprawdzianem" 51 . Nic zatem dziwnego –
twierdziła ona – że sokratejska filozofia życia i sokratejski styl życia w
oczach rozkochanych uczniów urastał do miary ideału. Również Platonowi
zapatrzonemu w postać umiłowanego nauczyciela, cechy usposobienia
Sokratesa, odpowiednio uogólnione i na pewien schemat
przekształcone, posłużyły do rysopisu filozofa w ogóle. Jednakie –
51 I. DĄMBSKA, Etyka a nauka. Odczyt w rozgłośni Polskiego Radia we Lwowie w dn. 27 V 1938
r., rękopis. s. 5, (archiwum Dąmbskiej).

według Dąmbskiej – platoński ideał filozofa zawierał, obok wyraźnych
rysów sokratejskich, również pewne elementy bliższe Platonowi niż
Sokratesowi. Tak np. Platon wprawdzie ostro przeciwstawiał typ filozofa
typowi sofisty, ale był skłonny wierzyć, że filozof może i powinien
być politykiem. I. Dąmbska uważała, że "kiedy Platon pisze o
rządzeniu, gdy upaja się myślą o formowaniu ludzi na jednolite, precyzyjnie
funkcjonujące stado żywicieli i obrońców, wciela w wyobraźni
inny, nieobcy mu za młodu ideał życiowy: ideał bezwzględnego,
silnego władcy. Ideał pozornie tylko przezwyciężony na skutek
wpływów Sokratesa i własnej walki wewnętrznej" 52 .
Ten platoński ideał filozofa został z czasem przysłonięty przez
ideał mędrca wypracowany w szkole stoickiej i epikurejskiej. Zdaniem
I. Dąmbskiej, wyrósł on także z pnia sokratycznego, ale Antystenes i
Arystyp – dwaj inni uczniowie Sokratesa – patrzyli na postać swojego
nauczyciela w sposób bardziej jednostronny niż Platon. Widzieli oni w
nim również ideał życiowy, ale nie tylko dla elity naukowych badaczy.
Sokrates był dla nich ucieleśnieniem mistrzostwa życia opartego na
wolności i niezależności wewnętrznej. Na podstawie tego wzoru tworzyli
ideał filozofa, kładąc nacisk przede wszystkim na mądrość życiową
na spokój i pogodę duszy, których nikt i nic nie zdoła zmącić:
ani zmienność losu, ani przemoc ludzka, ani własne, nieokiełznane
popędy.
Sokrates stal się prototypem doskonałego filozofa nie tylko dla
starożytnych, ale także w późniejszych epokach był dla wielu duchowym
wzorem. Za sprawą K. Twardowskiego również I. Dąmbska
doznała olśnienia platońskim ideałem filozofa i mając ten ideał przed
oczyma starała się w swej działalności naukowej oraz w pracy nad
sobą do tego ideału przybliżyć. Podobnie jak Sokrates, za cel swojej
pracy uważała bezinteresowne poszukiwanie prawdy i moralnego
dobra. Wielką wagę przykładała do precyzji w myśleniu i słownym
formułowaniu myśli oraz zajmowała stanowisko racjonalizmu, krytycyzmu
i antydogmatyzmu. Strzegła również swej niezależności wewnętrznej,
unikając jakichkolwiek koniunkturalności i kompromisów,
grożących utratą godności i wierności swym przekonaniom. Tak, jak
nauczał Sokrates, z postawy tej nie zrezygnowała nawet wówczas, gdy
narażało ją to na represje i wymagało ponoszenia ofiar. Platonowi
miała za złe jego zapędy totalitarne, ale uważała, że to dzięki niemu
"przetrwał nie tylko ów prototyp czy model doskonałego filozofa, ale i
52 IDEM, Z genealogii ideałów życiowych. Platoński ideał filozofa, Meander R.4:1949, z. 7, s. 325-334

liski żywy człowiek, przyjaciel i przewodnik tych wszystkich, którzy
i dziś upatrują sens życia w poszukiwaniu prawdy i moralnego dobra"
53 .
4. Starożytne spory o wartości.
Spośród różnych zagadnień podejmowanych przez I. Dąmbską
jej rozważania dotyczące wartości szczególnie mocno osadzone były
w tradycji antycznej. Podobnie jak w innych kwestiach, również i w tej
właściwy impuls pochodził od K. Twardowskiego, który świadomie
kształtował swoją postawę według wzorów starożytnych mistrzów
etyki autonomicznej, a zwłaszcza stoików. Ponieważ zarówno w etyce,
jak i w teorii poznania był absolutystą, uparcie walczył z współczesnym
mu relatywizmem, a jego postawa i poglądy przypominały Sokratesa
walczącego z relatywizmem sofistów 54 . Tę zasadniczą linię,
wytyczoną przez Twardowskiego, kontynuowała również Dąmbska,
broniąc stanowiska obiektywistycznego w teorii poznania i teorii wartości.
Także jej etyka (podobnie jak etyka K Twardowskiego) zarówno
w tendencji do racjonalnego rozwiązywania swych zagadnień, jak i w
swej problematyce oraz w sposobach jej ujmowania pozostawała w
kręgu myśli greckiej. W swych pracach Dąmbska analizowała poglądy
etyczne sofistów, Sokratesa, Arystotelesa oraz stoików i epikurejczyków.
Występując przeciwko relatywizmowi i subiektywizmowi w
teorii wartości, I. Dąmbska zainteresowała się bliżej sporem, jaki toczył
się w starożytności między sofistami i Sokratesem. Poglądom
sofistów głoszących, że takie wartości jak prawda i dobro mają charakter
subiektywny i względny, I. Dąmbska przeciwstawiała poglądy
Sokratesa, który twierdził, że prawda jest jedna i bezwzględna, a dobrem
najwyższym jest dzielność polegająca na wiedzy o tym, jak należy
postępować. Sokrates ze swoimi uczniami poszukiwał tej wiedzy w
dyskusji i definicjach pojęć ogólnych, bowiem sądził, że to właśnie
pojęcia i sądy ogólne składają się na wiedzę prawdziwą, a nie subiektywne
wrażenia zmysłowe i oparte na nich mniemania – jak sądzili
sofiści.
I. Dąmbska wskazywała również, iż na gruncie stanowiska sofistycznego,
sprowadzającego etykę do dowolnych konwencji narzuca-
53 I. DĄMBSKA, Z dziejów sporu o bezwzględność dobra. Sofiści i Sokrates, Filomata 1966, nr 199, s.440
54 IDEM, O poglądach etycznych Kazimierza Twardowskiego, rękopis, s.4-5 (archiwum Dąmbskiej)

nych ludziom przez tych, którzy mają dość siły, by swą wolę innym
dyktować, niemożliwa jest obiektywna teoria wartości, a uprawianie
etyki może co najwyżej dotyczyć etyki opisowej. Natomiast stanowisko
obiektywistyczne, jakie m.in. zajmowali: Sokrates, Platon, Arystoteles
i stoicy, zakładając obiektywny i bezwzględny charakter wartości
umożliwia - zdaniem Dąmbskiej - uprawianie etyki teoretycznej, będącej
częścią filozofii praktycznej, tj. najogólniej rozumianej teorii ludzkiego
działania. Przy czym tak pojmowana etyka była nie tylko pewną
biotechniką, ale także pewną teorią aksjologiczną, gdyż nie poprzestawała
na badaniu warunków skutecznego działania dla realizowania
jakichkolwiek celów ludzkich, lecz tylko takich, które są jednocześnie
dobrami.
Nie akceptując etycznego rygoryzmu Kanta, Dąmbska uważała
za słuszne stanowisko starożytnych, opierających swe systemy etyczne
na naturalnym dążeniu człowieka do szczęścia. Szczęście zaś to - według
starożytnych - posiadanie dobra najwyższego lub miary najwyższej
dóbr człowiekowi dostępnych. Nie podzielała natomiast I. Dąmbska
dość powszechnego w starożytności przekonania, iż wiedza o tym,
co jest naprawdę dobre stanowi pobudkę do czynów etycznych, gdyż
uważała, że bezpośrednim motorem wszelkich działań (także etycznych)
jest wola, natomiast rola rozumu polega na ocenianiu wartości,
podsuwaniu woli pewnych celów oraz obmyślaniu środków ich realizacji
55 .
Według I. Dąmbskiej, właściwą rolę tych obydwu czynników
uwzględnili w starożytności stoicy i epikurejczycy w swoich koncepcjach
życia szczęśliwego. Według stoików, refleksja i rozumny namysł
rządzić ma naszą oceną wartości, zaś instynkt panowania, skierowany
na opanowanie samego siebie, ma być motorem działania. W związku
z tym uczyli stoicy jak opanowywać objawy przeżyć, sublimować
instynkty oraz wypierać pewne stany z pola świadomości. Twierdzili
również, iż poprzez taką pracą nad sobą i urabianiem własnego charakteru
można osiągnąć stan duszy, który nazwali szczęściem. Natomiast
epikurejczycy pojmowali szczęście inaczej, uważając za jego istotę
brak cierpienia i doznawanie przyjemności. Ale i oni wskazywali, ze
niezbędnym krokiem osiągnięcia szczęścia jest rozwaga i panowanie
nad sobą. Zdaniem I. Dąmbskiej, te dwie starożytne recepty na szczęście
– mimo, iż wydają się sprzeczne ze sobą – podobne zalecają środki:
kierować się w życiu rozumem i być panem siebie, a także przeja-
55 Por. W. CICHOŃ, O wykładach z etyki Profesor Izydory Dąmbskiej, Ruch Filozoficzny T. 41:1184, nr 4. s.
335.

wia się w nich troska o życie wewnętrzne jednostki. I. Dąmbska, przypominając
te tendencje w l938 roku pisała: "Dziwnie trochę wyglądają
takie recepty w czasach, w których za szczęście uchodzi być panem
drugich albo zrzuciwszy z siebie odpowiedzialność za własne życie
wewnętrzne i zrzekłszy się funkcji myślenia, być pionkiem gromady
poruszającej się w takt takiej czy innej komendy. A może właśnie w
tych czasach dobrze było te stare recepty przypomnieć" 56 .
5. Izydora Dąmbska o charakterze i znaczeniu filozofii
starożytnej.
Zainteresowanie I. Dąmbskiej kulturą antyczną skupiało się ze
względów oczywistych przede wszystkim na filozofii starożytnej.
Spośród filozofów starożytnych największą sympatią, darzyła Sokratesa,
Platona, stoików i sceptyków. Interesowała się również filozofią
Heraklita, Demokryta, Arystotelesa i epikurejczyków. Najważniejszym
jej dziełem, dotyczącym filozofii starożytnej, był wspomniany
już Zarys historii filozofii greckiej (opublikowany w 1936 roku), który
obejmował wszystkie ważniejsze kierunki i stanowiska filozoficzne
reprezentowane w starożytności. Ponieważ przedstawienie ważniejszych
wątków refleksji I. Dąmbskiej nad historią filozofii starożytnej
przekracza ramy niniejszego opracowania, stąd też przedstawione tu
zostaną jedynie jej ogólne rozważania dotyczące charakteru, rozwoju i
znaczenia filozofii starożytnej, które w pewnym sensie mogą stanowić
podsumowanie badań autorki w tej dziedzinie 57 .
Zdaniem I. Dąmbskiej, filozofia starożytna była przede wszystkim
dziełem myślicieli greckich, a inne narody świata antycznego
uprawiały ją zazwyczaj pod ich wpływem. Uważała, iż wprawdzie w
filozofii rdzennie greckiej zaznaczyły się pewne wpływy innych kultur,
ale nie były to wpływy innych filozofii, bowiem inne ludy starożytne,
mimo iż były nieraz twórcami wielkich materialnych i duchowych
kultur, to jednak na ogół nie zdołały wyodrębnić problemów
filozoficznych od wierzeń religijnych oraz nie zdobyły się na traktowanie
ich w sposób naukowy, tj. niezależny od religii 58 . Wyraźnie
uczynili to dopiero Grecy i właśnie dzięki temu wypracowali formy
56
I. DĄMBSKA, Starożytna nauka o szczęściu w świetle psychologii współczesnej, Filomata R. 10:1938. nr
104, s. 133
57
Działalność badawczą Dąmbskiej jako historyka filozofii przedstawiono w pracy: W. STRÓŻEWSKI, Profesor
Izydora Dąmbska jako historyk filozofii, Ruch Filozoficzny T.36:1978, nr 2-4, s.109-115
58
Zapewne to przekonanie wpłynęło na brak zainteresowania Dąmbskiej np. starożytną myślą indyjską lub
chińską.

naukowego badania i stworzyli podstawy nowożytnej kultury europejskiej.
Ponadto I. Dąmbska podkreślała, że nie cała filozofia grecka
miała charakter racjonalistyczny, ponieważ obok empirycznych i racjonalistycznych
kierunków filozofii rdzennie greckiej, pojawiły się
również kierunki mistyczne i eschatologiczne.
Ogół wyodrębnionych przez myślicieli greckich zagadnień filozoficznych
I. Dąmbska ujmowała w trzy naczelne grupy: zagadnienia
metafizyczne, zagadnienia epistemologiczne, zagadnienia etyczne.
Zastrzegała również, że zagadnienia te nie pojawiły się równocześnie,
ani też zainteresowanie nimi nie było jednakowe. Większość z nich
została uwzględniona tylko w niektórych systemach filozoficznych,
zaś różne ich zestawienia były charakterystyczne dla poszczególnych
okresów rozwoju filozofii starożytnej.
Dzieje filozofii greckiej I. Dąmbska dzieliła na trzy okresy: 1)
okres tworzenia się i rozwoju zagadnień i systemów filozofii starożytnej
(od VI wieku p.n.e. do śmierci Arystotelesa w 322 roku p.n.e.); 2)
okres szkół starożytnych o zabarwieniu etycznym (od śmierci Arystotelesa
w 322 roku p.n.e. do czasów objęcia władzy przez Augusta w 31
roku p.n.e.); 3) okres tworzenia się systemów filozoficznych na podłożu
religijnym (od 31 roku p.n.e. do chwili upadku Akademii Platońskiej
w 529 roku n.e.). Uważała ona, iż przyjęcie takiego podziału ma
uzasadnienie zarówno w faktycznym rozwoju filozofii starożytnej, jak
i w zmianach całokształtu kultury antycznej, wywołanych pewnymi
wydarzeniami historycznymi. Według niej, okres obejmujący wiek VI,
V oraz znaczną część IV wieku p.n.e., to czas narodzin oraz najbujniejszego
rozkwitu filozoficznej myśli greckiej, czas kształtowania się
nowych zagadnień, tworzenia się pojęć i kierunków filozoficznych,
który to okres skończył się wraz ze śmiercią Arystotelesa. W okresie
następnym, obejmującym koniec wieku IV, wiek III, II i znaczną część
I wieku p.n.e. – zdaniem Dąmbskiej – nie pojawiły się już nowe teoretyczne
zagadnienia, natomiast na czoło wysunęły się zagadnienia praktyczne.
Powstało wówczas szereg kierunków, starających się nauczyć
ludzi umiejętności szczęśliwego życia. Przy czym, podobnie jak w
okresie pierwszym, filozofowie starali się rozwiązywać stawiane przed
sobą zagadnienia drogą naukowego badania. Pod tym względem odmienny
był – według niej – okres trzeci, w którym filozofia wyrastała
na podłożu religijnym i w którym miejsce niezależnej, trzeźwej pracy
badawczej zajęły spekulacje religijno-metafizyczne, odwołujące się do
natchnień i objawień.
Zdaniem I. Dąmbskiej, chronologia przeobrażeń treści i sposo-

u filozofowania starożytnych była analogiczna do zmian, jakim ulegała
cała kultura antyczna pod wpływem pewnych wydarzeń historycznych.
Według niej, wraz z pochodem zwycięskich podbojów
Aleksandra Wielkiego, skończył się w IV wieku p.n.e. okres rozwoju
kultury rdzennie greckiej, a zaczął okres rozwoju tzw. kultury hellenistycznej,
która wyrosła wprawdzie z podłoża greckiego, ale zawierała
pierwiastki obce kulturze rdzennie greckiej. Dalsze przeobrażenia
kulturalne nastąpiły pod koniec I wieku p.n.e. i związane były z ugruntowaniem
się imperium rzymskiego oraz przeobrażeniami politycznymi
i społecznymi. Osłabły wówczas wpływy rdzennie greckie, a
wzmocniły się wpływy kultur wschodnich, co ujawniło się przede
wszystkim w nasyceniu kultury duchowej pierwiastkami religijnymi i
mistycznymi.
Przyjęty przez I. Dąmbską sposób podziału dziejów filozofii starożytnej
inspirowany był koncepcją historiozoficzną Franza Brentany.
Jednakże różni się on od podziału F. Brentany tym, że traktuje fazę
drugą i trzecią jako jeden okres. Związane to było z poglądem I.
Dąmbskiej, iż sceptycyzm nie był następstwem upadku teoretycznej
filozofii, a także nie występował później od stoicyzmu i epikureizmu.
Natomiast od innych periodyzacji różni się tym, że rozwój filozofii od
VI wieku p.n.e. do śmierci Arystotelesa traktuje jako jeden okres,
podczas, gdy np. W. Tatarkiewicz wyodrębnia w tym przedziale czasowym
trzy okresy 59 , a Jan Legowicz – dwa.
I. Dąmbska uważała, iż filozofia starożytnych Greków nigdy nie
straciła swej mocy oddziaływania, była bowiem i wciąż pozostaje
nasieniem, z którego myśl europejska wyrastała i wyrasta nadal, zawdzięczając
myślicielom starożytnym pierwsze sformułowanie wielu
zasadniczych pojęć i zagadnień. Według niej, na filozofii Platona i
Arystotelesa wyrosła średniowieczna filozofia chrześcijańska, zaś w
epoce Odrodzenia odżyło większość kierunków filozofii starożytnej:
platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, stoicyzm i epikureizm. Pod
znakiem Demokryta rozwijała się filozofia przyrody w XVII wieku,
natomiast filozofia epoki Oświecenia nawiązywała do Sokratesa i
sceptyków.
Na podłożu starożytnej filozofii greckiej wyrosły również liczne
kierunki filozofii współczesnej. Jednakże – według I. Dąmbskiej –
stosunek współczesnych kierunków filozoficznych do greckiej tradycji
filozoficznej nie jest jednakowy. Podczas, gdy jedne z tych kierunków
59 Wzbudziło to krytykę Tatarkiewicza, który w swojej recenzji napisał, iż niepodobna dziejów filozofii od
Talesa do Arystotelesa traktować jako jeden okres” (Przegląd Filozoficzny R. 39:1936, x. 2, s. 194).

w założeniu swym pozostawały pod bezpośrednim lub pośrednim
wpływem pewnego kierunku filozofii starożytnej (np. neotomizm jako
odrodzenie filozofii Arystotelesa), to inne tylko nawiązywały do pewnych
koncepcji starożytnych, traktując je jako zapowiedź lub punkt
wyjścia reprezentowanych lub stwarzanych przez siebie poglądów (np.
pragmatyzm i pozytywizm nawiązywały do filozofii Protagorasa, a
neokantyzm marburski do idealizmu Platona), a jeszcze inne, wprawdzie
nie nawiązywały wyraźnie do żadnego kierunku filozofii starożytnej,
ale wykazywały z nią daleko idące podobieństwa (np. bergsonizm
a filozofia Heraklita). I mimo, iż poodrodzeniowa filozofia nowożytna
zerwała na ogół z niewolniczym odtwarzaniem starożytnych
kierunków filozoficznych, to jednak – zdaniem I. Dąmbskiej – nadal
pozostała w kręgu zagadnień, które myśli ludzkiej narzucili starożytni
Grecy – zagadnień bytu, poznania i wartości.
* * *
Prace Izydory Dąmbskiej dotyczące starożytności
(w porządku chronologicznym)
1. O sceptykach greckich, Filomata R.3:1931, nr 39, s. 209-215.
2. Stoicyzm i epikureizm w filozofii życia Horacego, Filomata
R.5:1933, nr 48, s. 293-299.
3. Grecka książka o charakterach, Filomata R.5:1933, nr 53, s. 61-
65.
4. Zarys historii filozofii greckiej, Nakład Filomaty, Lwów 1935, ss.
XX+248, ilustr., Biblioteka Filomaty nr 14. ( wznowienie: Instytut
Wydawniczy Dajmonion, Lublin 1993 (wydawca i red. naukowa:
Paweł J. Smoczyński).
5. [Recenzja:] Platona Menon, Tłum., wstęp i objaśn.: Władysław
Witwicki, Warszawa 1935, ss. 97; Gimnazjum R.3:1936, nr 8/9, s.
333-334.
6. [Autoreferat:] Próba analizy pojęcia irracjonalizmu, zilustrowana
przykładami z dziejów filozofii starożytnej, Ruch Filozoficzny,
T.13:1932-1935/36 (druk: 1937), nr 5-10, s. 136b-137a.
7. [Autoreferat w j. franc.:] Précis d'histoire de la philosophie grecque,
Studia Philosophica, vol. 2:1937, 448-449.
8. Starożytna nauka o szczęściu w świetle psychologii współczesnej,
Filomata R.10:1938, nr 104, s. 122-133.
9. Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, Meander,

R.1:1946, z. 9, s. 445-457.
10. Mity platońskie, Meander, R.3:1948, z. 9, s. 427-437.
11. Z genealogii ideałów życiowych. Platoński ideał filozofa, Meander
R.4:1949, z. 7, s. 325-334.
12. Platon w Polsce, Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń Polskiej
Akademii Umiejętności, T.49:1948 (druk: 1949), nr 7, s. 362-364 i
nadb.
13. Platon o sobie, Ruch Filozoficzny, T.17:1949/1950, nr 4, s. 170-
171.
14. Demokritos, Filomata 1958, nr 123, s. 158-166.
15. Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii starożytnej, w:
Charisteria, Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi
Tatarkiewiczowi w 70-tą rocznicę urodzin, PWN, Warszawa
1960, s. 29-39.
16. Heraklit, Filomata 1960, nr 139, s. 467-472.
17. Śladami Rzymian w Arles, Filomata 1960, nr 143, s. 180-187.
18. Le problème des songes dans la philosophie des anciens Grecs
Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, Paris,
T.151:1961, nr 1, s. 12-24 i odb.
19. Pod opieką muz, Filomata 1961, nr 150, s. 23-29.
20. Zagadnienie śmierci w religii i sztuce greckiej, Filomata, 1962, nr
154, s. 269-283.
21. Boecjusza "De consolatione philosophiae", Filomata, 1962, nr
161, s. 82-86.
22. [Przekład i oprac.:) Teofrast, Charaktery, przeł. z grec. I. Dąmbska,
oprac.: I. Dąmbska i D. Gromska, w: Teofrast, Pisma wybrane,
T.1, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze.
Charaktery. PWN, Warszawa 1963, Biblioteka Klasyków
Filozofii, s. 340-370 i 500-517.
23. [Artykuły o sceptykach starożytnych:] Agippa, Ainesidemos,
Antiochos z Laodycei, Arkesilaos, Charmadas, Dionizjos z Eginy,
Euandros, Favorinus z Arelate, Filon z Aten, Filon z Larissy, Hegesinus
z Pergamon, Herodotos z Tarsu, Karneades z Cyreny,
Karneades syn Polemarcha, Kleitomachos z Kartaginy, Lakydes,
Menodotos z Nikomedii, Pyrron z Elidy, Sekstus Empiryk, Telekles
z Fokidy, Teodas z Laodycei, Timon z Fliuntu, Zenon z
Aleksandrii, Zeuksis, w: Słownik filozofów, pod red. Ireny Krońskiej,
T. 1, PWN, Warszawa 1966.
24. O starożytnej etyce, Filomata, 1966, nr 194, s. 202-207.
25. Z dziejów sporu o bezwzględność dobra. Sofiści i Sokrates, Filo-

mata, 1966, nr 199, s. 435-440.
26. Związek filozofii i medycyny w kulturze helleńskiej i hellenistycznej,
Filomata, 1966, nr 200-201, s. 55-66.
27. Sceptyczna krytyka pojęcia czasu u Sekstusa Empiryka, Filomata
1968, nr 215, s, 241-248.
28. O starożytnej "humanitas", Filomata 1969, nr 226, s. 291-296.
29. [Autoreferat:] W sprawie interpretacji stoickiej koncepcji oznaki,
Ruch Filozoficzny, T.27:1969, nr 2-3, s. 170-171. i nadb.
30. [Autoreferat:] Niektóre zagadnienia semiotyki stoickiej w świetle
traktatu Sekstusa Empiryka "Przeciw logikom", Ruch Filozoficzny,
T.28:1970, nr 1-2, s. 65-66.
31. [Autoreferat:] "Prawda" i "to co prawdziwe" w dialektyce stoickiej
na podstawie "Adversus Logicos" Sekstusa Empiryka, Ruch
Filozoficzny, T.28:1970, nr 3-4, s. 185-186.
32. [Przekł. i oprac.] Sekstus Empiryk, Przeciw logikom, przekł. z
grec., słowem od tłumacza, objaśnieniami i słownikami opatrzyła
I. Dąmbska, posłowie M. Pąkcińska, PWN, Warszawa 1970, s.
337+XXI, Biblioteka Klasyków Filozofii.
33. Analiza oznaki w semiotyce stoickiej, w: Studia z historii semiotyki,
pod red. J. Sulowskiego, Ossolineum, Wrocław - Warszawa -
Kraków - Gdańsk 1971, T. 1, s. 27-35 i nadb., Monografie z Dziejów
Nauki i Techniki, T. 68, (streszcz. w j. franc.)
34. Alétheía i tò alethés w dialektyce stoickiej na podstawie "Adversus
Logicos" Sekstusa Empiryka, w: Studia z historii semiotyki,
pod red. J. Sulowskiego, Ossolineum, Wrocław - Warszawa -
Kraków - Gdańsk 1971, T. 1, s. 37-50 i nadb., Monografie z Dziejów
Nauki i Techniki, T. 68, (streszcz. w j. franc.)
35. Poglądy Ptolemeusza na naukę i jej metody, "Sprawozdania z
Posiedzeń Komisji Nauk. Oddziału PAN w Krakowie", T.13:1969
(druk: 1971), nr 2, s. 430-432.
36. Ptolemeusz jako filozof, Filomata 1971, nr 250, s. 17-24.
37. Dwa studia o Platonie, Ossolineum, Wrocław 1972, s. 86, nlb 2,
tabl. 2, ilustr. PAN - Oddział w Krakowie, Prace Komisji Filologii
Klasycznej nr 12, 100-lecie Akademii w Krakowie (streszcz. w j.
franc.)
38. La théorie de la science dans les oeuvres de Claude Ptolémée,
Organon, T. 8:1971(druk: 1971), s. 108-122.
39. [ Przekład:] Teofrast, Charaktery (wybór), tłum. I. Dąmbska, w:
Słowo jest cieniem czynu, czyli starożytni Grecy i Rzymianie o
sobie, oprac. L. Winniczuk, PWN, Warszawa 1972, s. 366-369,

405-407, 414-415, 417.
40. Niektóre zagadnienia semiotyki stoickiej w świetle traktatu Sekstusa
Empiryka "Przeciw logikom", w: Studia z historii semiotyki,
pod red. J. Sulowskiego, Ossolineum, Wrocław - Warszawa -
Kraków - Gdańsk 1973, T. 2, s. 7-14 i nadb., Monografie z Dziejów
Nauki i Techniki, T. 88, (streszcz. w j. franc.)
41. O niektórych poglądach Ptolemeusza z zakresu teorii nauk, w:
Mikołaj Kopernik, Studia i Materiały Sesji Kopernikańskiej w
KUL, 18-19 II 1972, KUL, Lublin 1973 s. 177-193 i nadb.
42. Cynicy - hippisi starożytnego świata, Filomata 1973, nr 267, s.
339-348.
43. L' épistémologie de Ptolémée. Avant, avec, après Copernic.
XXXI-e Semaine de Synthèse 1-7 Juin 1973, Blanchard, Paris
1975, s. 31-37.
44. Spór o astrologię w filozofii hellenistycznej, Filomata 1976, nr
298, s. 355-365.
45. Antyk w dziełach Władysława Tatarkiewicza, Filomata 1976, nr
300-301, s. 23-37.
46. O etyce Arystotelesa, Filomata 1979/80, nr 331, s. 51-57.
47. [Pseudos] i [pseudés] w filozofii Platona, Roczniki Filozoficzne
KUL, T. 27:1979, z. 1, s. 121-133.
48. Arystoteles a epistemologia Ptolemeusza, Ruch Filozoficzny, T.
38:1980, nr 1-2, s. 17-20.
49. Kilka uwag o rozwoju badań nad logiką Arystotelesa, , Ruch Filozoficzny,
T. 38:1980, nr 3-4, s. 193-201.
50. Traktat Ptolemeusza o sądzie i naczelnej władzy duszy, Meander,
R. 36:1981, z. 1, s. 3-7.
51. [ Przekład:] Ptolemaeus Claudius, O sądzie i naczelnej władzy
duszy, przeł. I. Dąmbska, Meander, R. 36:1981, z. 1, s. 8-23.
52. Z rozważań filozofów greckich nad mową jako narzędziem działania,
Filomata 1981, nr 350-351, s. 13-21.
53. [ Przekład:] fragmenty utworów poetyckich filozofów starożytnych
( Ksenofanesa, Parmenidesa, Empedoklesa, Kratesa z Teb i
Porfiriusza z Tyros), w: Jaworski WIT, Poezja filozofów, Wyd.
Literackie, Kraków Wrocław 1984, s. 172, 173, 178-179, 186,
203, 222.
54. Wprowadzenie do starożytnej semiotyki greckiej. Studia i teksty,
Ossolineum, Wrocław - Warszawa - Kraków - Gdańsk - Łódź
1984, ss. 119.

Bibliografia opracowań i ważniejszych wzmianek o pracach Izydory
Dąmbskiej dotyczących starożytności.
(w porządku alfabetycznym)
1. Bober I., Recepcja kultury antycznej w twórczości Dąmbskiej, w:
Bober I., Filozofia kultury Izydory Dąmbskiej, Wyższa Szkoła
Pedagogiczna im. Jana Kochanowskiego, Kielce 1992, s. 143-162.
2. Cichowicz S., "Semejon", starożytny przodek współczesnego
"znaku". [Rec.:] I.D., Wprowadzenie do starożytnej semiotyki
greckiej. Studia i teksty, Znak, R.37:1985, nr 12(373), s. 114-118,.
3. Tatarkiewicz W., I.D., Zarys historii filozofii greckiej, Przegląd
Filozoficzny, R. 39:1936, z. 2, s. 193-195
4. Voisé W., [Rec.:] I.D., Dwa studia o Platonie, Kwartalnik Historii
Nauki i Techniki, R. 18:1973, nr 4, s. 726-727.
5. Wróblewski W., [Rec.:] I.D., Wprowadzenie do starożytnej semiotyki
greckiej. Studia i teksty, Ruch Filozoficzny, T. 43:1986,
nr 3-4, s. 326-333.
6. Wróblewski W., Studia nad starożytnością prof. Izydory Dąmbskiej,
, Meander, R. 41:1986, z. 6, s. 241-253.
* * *
Izydora Helena Maria Dąmbska urodziła się 3 stycznia 1904 roku
we Lwowie jako najmłodsza z czterech córek Stanisława Dąmbskiego
i Antoniny z Zaleskich. Jej ojciec pracował w samorządzie
galicyjskim na stanowisku członka Wydziału Krajowego oraz prowadził
rodzinny majątek w Rudnej Wielkiej koło Rzeszowa. Lata nauki
szkolnej Izydory Dąmbskiej przypadły na okres I wojny światowej,
całe więc wykształcenie - podstawowe i średnie - otrzymała w formie
prywatnych lekcji. W 1922 roku zdała eksternistycznie maturę i rozpoczęła
studia filozoficzne na uniwersytecie Jana Kazimierza we
Lwowie, pod Kierunkiem Kazimierza Twardowskiego. Po uzyskaniu
doktoratu w 1927 roku na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie
pracowała początkowo jako asystentka Twardowskiego na Uniwersytecie,
a następnie - w lwowskich szkołach średnich i bibliotece Uniwersyteckiej.
Aktywnie działała w Polskim Towarzystwie Filozoficznym
i brała czynny udział w zjazdach filozoficznych krajowych i zagranicznych.
W czasie kampanii wrześniowej pracowała ochotniczo
jako sanitariuszka, a w okresie okupacji organizowała tajne nauczanie
we Lwowie. Od 1940 roku prowadziła także w podziemnym Uniwer-

sytecie Jana Kazimierza wykłady z "Głównych pojęć i zagadnień nauk
filozoficznych" oraz z "Zarysu historii filozofii greckiej". W 1945 roku
zagrożona aresztowaniem przez NKWD wyjechała z ukochanego
Lwowa i osiadła w Gdańsku. Habilitację uzyskała w 1946 roku na
Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Warszawskiego na podstawie
rozprawy Irracjonalizm a poznanie naukowe opublikowanej w
1937 roku w "Kwartalniku Filozoficznym". Po wojnie pracowała w
Bibliotece PAN w Gdańsku i prowadziła wykłady uniwersyteckie z
filozofii w Warszawie i Poznaniu. W latach 1950-55 odsunięta od
nauczania i publikowania pracowała jako samodzielny redaktor naukowy
w Bibliotece Klasyków Filozofii PWN. Dokonała wówczas
przekładów dzieł m.in. Leibniza i Kartezjusza. Od 1957 roku objęła
katedrę historii filozofii na Uniwersytecie Jagiellońskim. W 1964 roku
po raz drugi została pozbawiona katedry za występowanie w obronie
wolności badań i neutralności ideologicznej uniwersytetu. Do czasu
przejścia na emeryturę pracowała w Instytucie Filozofii i Socjologii
PAN. Nie mogąc wykładać publicznie na prośbę swoich uczniów
utworzyła privatissimum, które prowadziła przez prawie dwadzieścia
lat. Była członkiem Institut International de Philosophie oraz wielu
towarzystw naukowych - krajowych i zagranicznych. Była także laureatką
nagród naukowych: m.in. nagrody naukowej im. Alfreda Jurzykowskiego
oraz nagrody im. ks. Idziego Radziszewskiego. W 1975
roku za zasługi obywatelskie otrzymała jedyne swe odznaczenie -
Krzyż Armii Krajowej Zmarła w dniu 18 czerwca 1983 roku pozostawiając
po sobie bogaty dorobek filozoficzny (około 300 prac: w
tym 11 książek, ponad 100 większych artykułów i rozpraw, kilkunastu
przekładów i kilkudziesięciu recenzji). Mimo utrudnień zdołała również
skupić wokół siebie liczne grono uczniów i współpracowników
(należeli do nich m.in. Władysław Cichoń, Zbigniew Herbert, Jerzy
Perzanowski, Władysław Stróżewski, Adam Węgrzecki, Jan Woleński,
Leopold Zgoda, Zbigniew Zwinogrodzki).
STRESZCZENIE
W twórczości Izydory Dąmbskiej odnaleźć można oczarowanie nie
tylko filozofią starożytną lecz również innymi dziedzinami kultury
antycznej. W pracach filozofów starożytnych - a zwłaszcza Platona,
który był jej duchowo najbliższy - poszukiwała odpowiedzi na pytania

natury metafizycznej i aksjologicznej. Również wiele jej koncepcji
teoretycznych ma swój antyczny rodowód. I. Dąmbska dokonała także
przekładów tekstów myślicieli starożytnych. Interesowała się nie tylko
dziełami na temat filozofii, ale również literaturą piękną, wskazując na
niektóre utwory jako godne uwagi źródło refleksji nad wartością i
sensem życia. Zainteresowanie I. Dąmbskiej kulturą starożytną nie
było wyłącznie wynikiem profesjonalizmu, ale łączyło się z przekonaniem
o jej uniwersalnych wartościach, a także z głębokim do nich
przywiązaniem.