HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA

Marjan Hajnal Horizonti humanizma i transformacija vremena 

MARJAN HAJNAL 

HORIZONTI HUMANIZMA I 

TRANSFORMACIJAVREMENA 

(ISTORIJA I TRAGIKA HUMANOSTI) 

Kada sam 1989. godine u Sarajevu, u uslovima relativnog 

blagostanja, počeo pisanje teze o fenomenu humanosti, nisam ni slutio 

da ću dvije godine kasnije istraţivanje privoditi kraju u atmosferi 

detonacija bombi, nasilja i totalne anarhije, uz gubitak dragih prijatelja i 

članova porodice. Za mene je to bilo vrijeme dvostrukog tragizma, 

1

2 


dvostrukog paradoksa i apsurda, – u vrtlogu surovih osveta svih prema 

svima i obnovljene apoteoze barbarstvu, u trenucima povratka još 

nezacijeljenim tragovima tragične prošlosti, - pisati o humanosti. Nakon 

pomisli o napuštanju projekta, ipak sam odlučio da istrajem. 

Danas, s vremenskom distancom od šesnaest godina, nakon što 

su obnovljeni ratovi na Bliskom i Srednjem Istoku, jugu Balkana, 

tačnije, genocida u Bosni, nakon što su se dogodili 11. septembar 2001. 

i prizori krajnje surovosti u Osetiji i Sudanu, rat u Siriji, nakon 

regionalnih ekoloških katastrofa u Indoneziji, Šri Lanki, Indiji, Tajlandu, 

Kini, SAD, još pokušavam da dokaţem kako nema alternative 

humanosti. Neovisno o političkim, religijskim, socijalnim i rasnim 

predubjeđenjima, ni u najteţim neprilikama, i posebno tada, ne smijemo 

zaboravljati na obavezu jednih prema drugima, da prije svega budemo 

humani. 

Marjan Hajnal 

Izrael, 2012. 

“Zemlja ne pripada čovjeku – čovjek pripada 

Zemlji, što god snađe Zemlju snaći će i sinove 

Zemlje, čovjek ne tka tkivo života – on je samo 

struk u tome”. 

U V O D 

Sasvim je izvjesno da HUMANIZAM kao kategorija i fenomen zasluţuje danas posebnu 

paţnju, no kako je ukupno saznanje o tom pojmu nesistematizirano i kontradiktorno, 

pojavljuje se čitav niz pitanja i različitih problema u vezi sa određenjem osnovnih 

teorijskih postavki o čovjeku kao subjektu humanosti ili antihumanosti. Jedan od vaţnijih 

momenata s kojima se susrećemo u studiji “HORIZONTI HUMANIZMA I 

TRANSFORMACIJA VREMENA” odnosi se na smisao, ulogu i značaj aktualizacije ove 

teme u vremenu kada je svim paţljivijim posmatračima jasno da samodestrukcija 

civilizacije, gledano politički i ekološki, poprima gotovo nezadrţiv tok. 

Bilo bi odveć iluzorno i pretenciozno očekivanje da se na globalnom planu, u pogledu 

perspektive svijeta, moţe nešto krupno promijeniti samo na osnovu razumijevanja 

historijske i sociokulturne geneze, ili etičke valorizacije humanosti. Zato se u prvi plan 

probija problem: kako saznanje o potrebi humanog i nenasilnog ţivota učiniti 

opšteljudskim saznanjem? Kako to saznanje uskladiti sa principom očuvanja plemenite


duhovnosti i pozitivne energije kojom je čovjek obdaren i kojom moţe ovladati ukoliko to 

ţeli i ukoliko je svjestan osnovnog značaja stvaralačkih moći svoga bića? 

Osnovno pitanje koje se nameće u vezi s onto-genetskom predisponiranošću čovjeka za 

opstanak, u vezi je s problemom otuđene svijesti koja sukcesivno pada u tamu 

metafizičkog zanemarivanja istine bitka. U tom smislu, zadatak ove studije nije da 

kritičkim lamentom “spasava” svijet, niti da nudi utopijsko-iluzionistička rješenja, niti da 

produbljuje već postojeći ambis tragičkog pesimizma i beznađa. Osnovnom intencijom 

rad je usmjeren na iznalaţenje kriterija vrednovanja humanosti, od koje se polazi kao 

moguće činjenice po sebi i koja se višedimenzionalno potvrđivala tokom historije u 

najrazličitijim oblastima ljudske kreacije, uprkos svim tendencijama koje su išle obrnutim 

tokom – ka razgradnji i definitivnom uništenju plemenitog ustrojstva duhovnosti i ţivota 

u cjelini. 

Polazeći od verifikovanog znanja iz pojedinih disciplina u kojima se fragmentarno ili 

kroz sisteme izgrađivala naučna svijest o čovjeku kao humanom biću, studija je ipak po 

mnogo čemu koncipirana i do kraja provedena kao pionirski pokušaj da se objedine 

kodovi: arhajsko-mitskog i religijskog arhetipa humanosti; epskog predfilosofskog 

naslijeđa; filosofsko-etičkih sistema; tragičko-znanstveno-političkog razdoblja; prevlasti 

megatehničke civilizacije i gubljenja kontrole nad nukleusom svijesti; pokušaja pobune 

egzistencije izloţene neizvjesnosti, ugroţenosti, apsurdu, ali ipak predane ideji mogućeg 

opstanka. 

Iz ovog pojednostavljenog prikaza toka misli o humanizmu, nazire se fenomenologija 

svjesnosti svijesti o humanosti. Naravno, nije riječ o fenomenologiji kakvu su izgradili 

Hegel ili Husserl, prije bi se moglo govoriti o fenomenologiji kulture, ili bar o pokušaju da 

se inicira utemeljenje jedne takve spoznajno-teorijske discipline u kojoj se kultura i 

humanizam posmatraju kao sinonimni pojmovi. 

Takva ambicija podrazumijeva temeljito filosofsko-antropološko prevrednovanje 

dosadašnjih saznanja o humanizmu kao pravcu, doktrini ili čak ideologiji. U skladu s tim 

vaţno je uočiti neophodnost razlikovanja termina sa kojima ćemo se najčešće susretati: 

HUMANIZAM I HUMANOST. Da bih poštovanim čitaocima olakšao put jednostavnijeg 

piomanja te razlike, za početak bih se ogradio od bilo kakvih egzaktnih definiranja kojima 

smo skloni. Uvaţavajući čuvenu Spinozinu misao da je svako određenje negacija, samo 

uslovno bih predloţio da se na HUMANIZAM gleda kao na pozitivni i univerzalni ţivotni 

STAV, osnovan na kognitivnom uvidu u empirijsku realnost, a na HUMANOST kao na 

emocionalnu, duhovnu, psihosocijalnu i kulturnu SUŠTINU postojanja ljudskih bića. 

Humanizam podrazumijeva teorijsku orijentaciju, humanost doţivljavamo kao stvaralački 

umstveni akt i biološki spontanitet u ispoljavanju pozitivnih duhovnih moći iz povijesnih 

sedimenata svijesti i podsvijesti. Humanizam, u ovom slučaju, nije duhovni pokret, 

socijalni ili politički trend, već se isključivo sagledava kroz jedinstvo i kontinuum 

individualnog usavršavanja, sadrţi potenciju kreativnog intelektualnog angaţmana, 

potenciju humane akcije i svijest o trenutku odluke. Humanizam je put, a humanost 

istovremeno i izvorište i cilj. U virtualnom proţimanju tvore samoreflektirani aktivitet 

samosvjesne svijesti i kultivirane volje. Prevrednovanje smisla tih pojmova zahtjeva 

izgradnju odgovarajuće strukture koja bi ih objedinila, a čine je HORIZONTI o kojima će 

biti riječi. Medij realizacije humanosti je VRIJEME koje je pretrpjelo etičku i estetičku 

3

4 


preinaku. Riječ je o vremenu samorealizacije samodjelatnog uma, stavljenog u funkciju 

očuvanja i dogradnje humanog duhovnog i fizičkog ambijenta. TRANSFORMACIJA 

VREMENA u doslovnom smislu označava promjenu svijesti o vremenu, a samim tim i 

promjenu u vremenu, uplitanje u protok vremena, u socijalni i politički habitus, što, 

naţalost, najčešće podrazumijeva TRAGIZAM. Utoliko se pri ispitivanju značaja jedne 

ovakve fenomenologije obavezujemo na duboko poštovanje vjerodostojnih učenja i 

svjesnih samoţrtvovanja humanista za viši smisao, ne samo trenutnog, već i budućeg 

postojanja. Drugi nazivi za ovu studiju mogli bi biti: HISTORIJA I TRAGIKA 

HUMANOSTI (pod ovim nazivom je ona zvanično verifikovana kao naučnoistraţivački 

rad i odbranjena kao magistarska teza), ili, adekvatnije moţda, FENOMENOLOGIJA 

TRAGIZMA HUMANOSTI. 

Period prelaska iz Stari u Novi vijek obiljeţio je Humanizam, nastao kao svojevrsna 

ideologija i kao reakcija. Humanizam o kojem se govori u ovoj knjizi ima mnogo širi 

smisao, a jednim dijelom obuhvata i osvrt na humaniste Novog vijeka. Jasno je da se 

moram ograditi od svih teoloških nekritičkih postulata u odnosu na Renesans i filosofiju 

“modernog europskog čovjeka, koji se odrekao Boga da bi sebe samoga uzdigao do 

pijedestala najvišeg idola i kulta”, ali moram naglasiti i strogu razliku svog osobnog stava 

spram svakog pro-teološkog izjednačavanja humanizma s ateizmom i nihilizmom. Zato u 

više navrata sugerišem da je humanizam, u okvirima mojeg mišljenja, antropološka 

negacija nihilizma. Studija HORIZONTI HUMANIZMA nije polemički spis, pa dopušta, 

na primjer, sasvim slobodno, bez predrasuda, promišljanje Nietzscheove filosofije u 

jednom sasvim novom, onako kako bi njemu samom vjerovatno najviše odgovaralo, 

neideološkom, neometafizičkom kontekstu prevrednovanih relacija, locirajući ga 

ravnopravno uz rame velikih antičkih tragediografa. Za fenomenologiju humanosti je 

nebitno svako drugo mišljenje izvan okvira koje određuju sami HRIZONTI. Zbog 

nepoznavanja suštine problema previše je bilo posve nekorektnih, katkad izrazito 

agresivnih napada na pojmove humanizam i humanost. No, nikada nije kasno da se 

čovjek bez ikakvog “- izma” odredi kao glavni sudionik na pozornici zbivanja Bitka. 

Njegova pozicija u kosmosu ne podlijeţe kriterijima koje određuje bilo kakva stereotipna 

doktrina. Ovom prilikom ga nećemo posmatrati pod teološko-eshatološkom lupom kao 

ţrtvu iracionalne slijepe anarhije, lišenog zakona i ćudoređa, ostavljenog i prepuštenog 

samome sebi, niti ćemo dopustiti da mu se pod izgovorom spasenja nametne klišeirani 

uţas u ime najvišeg principa. Istinu o smislu egzistentnog humanuma traţićemo u posve 

novom kontekstu, kojem se ne mogu pripisati prikriveni voluntaristički antropocentrizam, 

new-ageovska indoktriniranost, rasna, nacionalna ili regionalna pristrasnost, ekumenstvo, 

ili neko “humanitarno” zavjereništvo. 

Danas je jasno da je nemoguće govoriti o humanizmu bez sloţenog i 

interdisciplinarnog instrumentarija, bez uvaţavanja savremenih modela i metoda 

mišljenja koja su u neposrednoj vezi sa rezultatima do kojih su dospjele kibernetika, 

medicina, astronomija, nuklearna fizika, psihologija, arheologija, genetika, molekularna 

biologija, neurolingvistika i druge naučne oblasti što su i same svojim specifičnim 

aspektima na tragu istog pitanja o zajedničkom porijeklu humanosti.


Studija “HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” predstavlja 

svojevrsni hommage svijetu koji iščezava kao human svijet. U vrijeme ţestokih 

antihumanističkih potresa, kada je civilizacija sukobljena sa antivrijednostima koje je 

sama proizvela, dosta je teško govoriti o optimističkoj satisfakciji i afirmativnoj 

objektivaciji humanog ustrojstva bića čovjeka. Kao egzistentni subjektum etičko-estetičke 

oprostorenosti i ovremenjenosti slobode, čovjek je zapao u krizu čovječnosti, pa je 

nepristupačan i sam pojam humanosti, ali ako se ovaj problem posmatra kao ontološki, 

etički i kulturološki problem, moguće je pristupiti fenomenološkoj analizi same supstancije 

humanosti, suprotstavljene prijetećem ponoru iracionalnosti, depersonalizacije i 

destrukcije. 

Ovo istraţivanje obuhvata multidimenzionalni spektar kulturoloških, filosofskih, 

antropoloških, psihoanalitičkih, filoloških, etnosocijalnih i drugih sekvenci, modifikovanih 

prema principima i zahtjevima kritičkog uma koji određuje sponu s realnošću, kako onom 

pragmatičko-empirijskom, tako i s onom duhovnom. 

Humanizam kao antropološka negacija pesimizma suprotstavlja se inkubaciji 

nihilizma i apsolutnoj imploziji bitka. 

U oporom tonu tragizma naslućuje se nada da znanstveno-megatehnički narcizam 

ipak neće do krajnje forme objektivirati krizu morala, savjesti i umjetničkog erosa. 

Na nastanak ideje o istraţivanju fenomena humanosti bitno su utjecale katastrofalne 

posljedice krajnjeg iracionalizma ispoljenog u II Svjetskom ratu, kao i noviji politički 

događaji poput neuspjelog i drastično sankcionisanog studentskog bunta u Kini kada je na 

Tjenanmenu ţivote ostavilo više od tri hiljade pristalica pokušaja da se promijeni kulturni 

identitet najmnogoljudnije zemlje. “Kineski sindrom” samo je nagovijestio surove scene u 

Temišvaru i Bukureštu, čime je označen početak kraja mita o euro-komunizmu i 

komunizmu uopće, a rušenje čuvenog zida u Berlinu doprinijeće promjeni globalne 

blokovske podjele, nakon čega će se SSSR vrlo brzo naći pred neuspjelim drţavnim 

udarom i raspadom. Bagdad, jedna od najstarijih prijestonica civilizacije, vjerovatno 

nikada neće zacijeliti rane koje potvrđuju činjenicu da je nasilje uvijek odgovor na nasilje. 

Od svega je ipak najporaznije i najbolnije na moje intelektualno i emocionalno 

ustrojstvo djelovalo saznanje o nenaslutivim grozotama rata u sopstvenoj zemlji. Pisanje 

rada bliţilo se završnoj fazi kada su se počele događati stvari koje su posve potvrdile 

potrebu da se jedan takav rad pojavi. 

Osim podsvjesne potrebe da na sve gledam kao na košmarni san koji će proći, u 

posljednjoj fazi, kada sam i lično bio višestruko izloţen tragediji, latentno mi je bila 

prisutna ţelja da prekinem rad na istraţivanju humanizma u uslovima totalnog 

antihumanističkog okruţenja, iako sam sve što se događalo na jedan uopćen način 

prethodno već bio anticipirao apsolviranom hipotezom o tragizmu humanosti. 

Osnovna intencija vezana za studiju bila je da se datumom svog pojavljivanja 

podudari s 200. godišnjicom Francuske revolucije, međutim malo je razloga za ţaljenje 

što se doista nije tako i dogodilo: izvjesno “kašnjenje” je omogućilo uklapanje teorijskih 

anticipacija u prethodno pomenute događaje u svijetu i kod nas, omogućujući dva bitna 

5

6 


momenta za ukupno dostignuće ovog rada. Prvo, da polazeći od prvobitnog promišljanja 

problema revolucije, prevaziđe se opasnost od dogmatskog apriorizma kojim se svi 

historijski konflikti u kojima stradavaju kulture i pojedinci posmatraju na krajne suţenom 

socijalnom, klasnom ili religijskom planu. Druga pozitivna okolnost sporije realizacije 

teme odnosi se na činjenicu da bi povod za optimizam bio prilično neargumentovan u 

slučaju da sam se, kao autor, iz čisto subjektivnih pobuda lakovjerno opredijelio za stav o 

iskonskoj esencijalnosti humanosti u prirodi čovjeka, a da se nisam osvrnuo na savremenu 

stvarnost koja protivargumentima gotovo u potpunosti ruši sve teorijske postavke o 

humanosti. 

Ne povodeći se, dakle, za ambicijom da se studija o humanizmu zasnuje na 

tradicionalnoj idealističko-iluzionističkoj šemi o dobru po sebi, nastojao sam da ostvarim 

neometafizičku sponu između arhajske prošlosti spoznatih etičko-estetičkih fenomenima u 

sferi transformacije svijesti u vremenu i o vremenu bivstvovanja mogućih konsekvenci 

povijesnog tragizma, i vizije potencijalno ostvarivog humanog univerzuma u kom bi 

dominiralo jedinstvo slobode posredovano jedinstvom svijesti o svijetu kao umjetničkom 

djelu, ostvarenom i uz pomoć oplemenjene, nenasilne, nezloupotrijebljene tehnike. 

Bez osobite namjere da prethodne napomene posluţe kao opravdanje za duţi tok 

istraţivačkog rada, one ipak ukazuju na neophodnost pomnog osluškivanja vremena koje 

dolazi i u mnogim pojedinostima potvrđuju ispravnost stava o besperspektivnosti svijeta 

koji odbacuje mogućnost preuređenja putem etičko-estetičko-humanističkog 

prevladavanja tragizma nasilja, iracionalizma i samodestrukcije. Da se kojim slučajem 

ovaj rad završio dvije godine ranije, gotovo je sigurno da bi izostale posljednje historijske 

potvrde teorijskih anticipacija koje su u rad već ranije bile ugrađene, a koje govore o 

besmislu i apsurdnosti “dostignuća” prvo petrolejske civilizacije, a potom i nuklearne. 

Stupnjeviti put samorazaranja bitka, od Edipa do filosofa apokalipse nakon 

Auschwitza i Hiroshime, sa posljednjim zbivanjima dodiruje deveti Danteov krug, a da li 

će se čovječanstvo osvijestiti još dok nije prekasno ili će ubrati i posljednji plod ţivota sa 

zabranjenog drveta nezajaţljivog iskušenja, ostaje naţalost moţda upravo nama da 

spoznamo. No, spoznati uvijek znači proţivjeti, ako već ne i preţivjeti. 

Iz potresnog pisma indijanskog poglavice plemena Seattle Georgeu Washingtonu jasna 

je poruka onima koji misle da mogu kupiti nebo, zemlju, rijeke, ţivotinje, svetilišta i 

slobodu onih koji su znali da “Zemlja ne pripada čovjeku – čovjek pripada Zemlji, što god 

snađe Zemlju snaći će i sinove Zemlje, čovjek ne tka tkivo ţivota – on je samo struk u 

tome”. 

Ove riječi čuli su mnogi bijeli ljudi, ali samo rijetki su ih prihvatili i u ţivotu slijedili 

kao jednu od najkraćih i istovremeno najhumanijih filosofija egzistencije, sa gotovo 

nenadmašnom etičko-estetičkom supstancom i formom. 

Ljudi mitopoetičkog doţivljaja ograničenog prostora i kratkotrajnog vremena ţivljenja 

teško se mire sa slikom umirućeg ekosistema, sa nestajanjem i izumiranjem pojedinih 

vrsta, sa neokajanim grijehom čovjeka nad samim sobom. Zato ova studija glorifikuje 

humanost u ime humanista svih epoha. Historijski kontinuum humanizma ispunili su


graditelji mudrosti, stvaraoci plemenitih vještina i karakternih osobina, tvorci umjetničkih 

djela, miroljubive komunikacije i racionalno-svrhovite tehnologije, zaštitnici neduţnih, 

heroji pravde i istine. Ova apoteoza vrhuni u teoriji estetičkog humanizma, ali do kojeg se 

dolazi tek kroz spoznaju strukturnih elemenata fenomenologije humanističke svijesti, 

dakle, prema historijskom slijedu pojavljivanja pojedinih faza progresa (ali i recesije) te 

svijesti. Šest međusobno povezanih tema studije predstavljaju jedinstvenu teorijsku cjelinu 

koja govori o genezi humane svijesti, ali i o uslovima regresije i samodestrukcije te svijesti 

tokom historije. 

Ukupnom problemskom intencijom studija implicira čitav spektar pitanja o smislu 

humanizma danas kada je svijet na prekretnici u pogledu opstanka. Rekonstruisati 

historijsku dramu humanizma znači rekonstruisati odgovor koji je historija već izrekla o 

prirodi čovjeka. 

Bazirati etičke sisteme na jednostranim i nedovoljno potvrđenim područjima, također 

je nezahvalno, posebno u slučajevima apriorističkog redukcionizma, naivnog 

antropocentrizma, ili agnostičkog pesimizma. Samo sveaspektan teorijsko-spekulativan 

pristup, proţet pročišćenom empirijskom agrumentacijom, moţe otvoriti put u središte 

fenomena zvanog “humanizam”. U nastojanju da ova studija zadovolji takve kriterije bilo 

je potrebno da neophodnu autorsku intuitivnost i inventivnost dopunim neprekidnim 

osluškivanjem političkih okolnosti koje su povremeno, kako sam već rekao, bitno utjecale 

na intenzitet rada. Nedovoljna istraţenost ovog problema predstavljala je posebnu 

poteškoću. O humanizmu se samo uzgred pisalo, a često i kod najvećih autoriteta naučne 

misli prevladavao je nihilistički stav, sa čitavim nizom logičkih protiv-razloga, poput onih 

Adornovih. Ipak, kako se pred licem historije sakriti od pogleda stotina miliona nevinih i 

kako povjerovati da svojom napaćenom, izmučenom dušom i izgladnjelim tijelom plaćaju 

grijeh svojih predaka? 

Teorija o humanizmu ne smije ustuknuti pred tako teškim pitanjima, niti ih smije 

previdjeti, niti smije pristati na sentimentalni komprimis eshatološkog tipa, niti smije 

odbaciti humanizam kao suštinsku odrednicu genijalnih makro-antroposa, niti smije 

apriori stati na stranu umišljene nekritičke dogme o urođenom socijalnom i kulturnom 

instinktu. 

Iz spleta tako ozbiljnih nedoumica i razloţnih protivrječnosti moglo se izaći jedino 

pomoću ideje o etičkom idealu transformacije vremena. Njegovo poznavanje uslovljeno je 

poznavanjem samog ontološkog supstrata koji sebe uspostavlja i odrţava kroz promjenu 

(ili, tačnije, smjenu) empirijskog realiteta pomoću transcendentalnog idealiteta. 

Ne poznavati kosmičku prirodu vremena i prostora znači ne poznavati ni spone koje 

vezuju mitologiju, epsku tradiciju, tragediju, umjetnost, znači ništa ne znati o 

posredničkoj ulozi megatehničke civilizacije između Logosa i uništiteljskih nagona. Ako se 

na etiku revolucije gleda samo s pozitivističkog i strukturalističkog stanovišta, jasno je da 

nikada neće biti shvaćen odnos između etičke transformacije vremena i moderne 

znanstvene kosmotvorne imaginacije, a čitava oblast estetičkog humanizma ostaje 

nespoznata i osporena. 

Iako se ideja humanizma ne moţe reducirati samo na antropocentričku negaciju 

pesimizma, ipak je u fenomenološkom smislu relevantan antropocentrički karakter etičkoestetičke 

pobune humanuma protiv entropijskih sila kosmičkog i ljudskog univerzuma. 

7

8 


“Kairos” (grč., trenutak, ispunjen dolazećim smislom, budućnosnog karaktera i 

kosmotvornog značaja) podrazumijeva svjesni voljni akt čovjeka koji zna da moţe utjecati 

na prevladavanje kobne sudbine, ne dopuštajući da ga ona odvuče od supstancijalnog 

jezgra umnosti i slobode. U tom slučaju, ţivot se oslobađa slijepe uzročnosti stradanja, a 

kao takav on moţe biti ne samo surova borba već i polje bivstvujućeg uma predanog igri 

svjetlosnih fenomena, oslobođen straha od nuţnosti haosa, koji je samo dio Logosa. 

Humanizam kao estetizirana svijest nadmašuje etičku sferu dobra i zla, transcendira 

iracionalni lavirint podsvjesnih pobuda i postaje jedna sasvim nova realnost koja je u 

suštini bliţa iskonskom arhetipu čovjekove prave prirode. 

Za antičke Helene “paideia “je bio pojam kojim su označavali sveukupnu kulturu svog 

vremena, a latinizirana forma “humanitas” već je sasvim redukovala smisao tog pojma na 

filantropski ideal obrazovanja. Međutim, iznad tih pojmova, – danas je to više nego jasno 

na osnovu ontološko-antropološke, psihogenetske i sociokulturne analize, – još uvijek se 

krije pravi smisao humanosti koju ovo istraţivanje ima za cilj da predstavi kao supstrat 

plemenite stvaralačke ljudskosti. 

Humanost implicira mitsko-metakosmičku, epsko-panlogičku, tragičko-etičku i 

povijesno-estetičko-znanstvenu dimenziju. Ujedno, to su horizonti mogućeg svijeta, 

porobljenog realnim ţivotom, ali koji nastoji da se objavi kao jedini pravi svijet koji ima 

smisla, nasuprot zatamnjenoj sferi psihe ispunjene podzemnim strastima, što vode u 

civilizacijski suicid, biocid, ekocid... opštu kataklizmu. 

Naravno, kao što sljepilo neznanja ima slične posljedice kao i pogrešno usmjereno ili 

nekontrolisano znanje, isto tako moţe biti opasna i zamka estetičkog iluzionizma. 

Umjetnost je put spoznaje ali i cilj ţivota, međutim, idealizacijom (ili pojednostavljenjem 

smisla estetske svijesti) moţe se dospjeti u bezizlaznu kontradiktornost ako se humanizam 

posmatra samo kroz taj jedan horizont, bez prethodnog sagledavanja ostalih primarnih 

strukturnih slojeva svijesti u kojima su pohranjeni svi arhetipski kodovi nesvjesnog, 

intelektualnog i inteligibilnog doţivljavanja bitka u prostoru i vremenu. 

Osim što tragam za ontološkim i kulturološkim aspektima povjesnosti humanosti, u 

studiji istraţujem i domen antihumanizma. Tragizmom humanosti bavi se veći dio 

studije, posebno s antropološkog i psihoanalitičkog stanovišta, a akcenat je na 

razmatranju osnovnih historijskih devijacija koje su se začele već sa samom 

megatehničkom civilizacijom. 

Za megatehničku civilizaciju nebitni su horizonti vremena, a rapsodi slobode što su 

tako revnosno prinošeni ţrtvenom odru boga smrti često nisu ni prepoznavani kao oni koji 

su u ime više čovječnosti trebali da iskuse tragizam ţivota što se mora otrgnuti od 

zaborava i ništavila. 

Kada teku istinske suze i krv, kada djeca doţivljavaju istinski bol kao posljedicu 

imperijalnih pretenzija vlastogramzivih i dekadentnih tirana, svi postojeći etički sistemi 

dospjevaju do krajnjih rubova nemoći, ali, to još ne znači da se i u najvećim nesrećama i 

tragedijama ne moţe identifikovati najuzvišeniji i najestetskiji čin drame humanizma. 

Katkad, upravo pri najvećim lomovima uspijeva prosjati blistavo sunce čiste čovječnosti.


Humanizam svoju samogeneričku opstojnost potvrđuje najintezivnije u najvećim 

povijesnim lomovima vremena kada pojedinac, genijalni individuum, postaje simbol 

kolektivne psihe, njen tragički heroj, tvorac nad-etičkog egzistencijalnog univerzuma, 

kada sva zemaljska mjerila postaju mala i nedovoljna da izraze vrijednost makroantroposa 

koji je svojim ţivotom dostigao najviši ideal smrtnika – da slavom zasjeni i 

samu smrt, da na estetičko-fenomenološkom planu postane besmrtan. Sa velikim 

legendarnim likovima i šira socijalna okolina, podneblje i kultura dobijaju na značaju i 

ugledu. Svi prigovori sračunati na individualni nominalizam i elitizam su u tom smislu 

neosnovani i odraz mediokritetske inferiornosti. Sve velike epohe, sve velike kulture, velike 

su po mogućnosti da apsorbuju djela i zasluge velikih ljudi koji misle, spoznaju, osjećaju 

svijet kao svoj svijet i svijet svih plemenitih i slobodoumnih sljedbenika. Ali, pored 

zajedničkog sjaja, često su velikim pojedincima i velikim narodima, zajedničke i tragedije. 

Humanizam se resorbuje u antihumanizmu, propast jednog heroja obično simbolizira 

propast jedne povijesne sekvence. To se obično događa kada civilizacija kao posljednji čin 

iščezavajuće kulture nadmašuje glas savjesti i ukupni splet zasluga i opomena svih 

humanista te epohe. Kada dekadencija preplavi i razori estetičku sferu, sferu morala i 

savjesti, od humanizma ne ostaje ništa. 

Humanisti spasavaju slobodu od ponora pesimizma i apsurda. Poslije Antike iznikla je 

Renesansa, poslije Renesanse razvio se Romantizam, zatim se javljaju Egzistencijalizam, 

Postomoderna... To je samo potvrda da je kultura poput Feniksa, a humanisti da su 

istom odgovornošću pred svijetom i historijom povezani i često veoma sličnih stremljenja i 

sudbina. 

Smrt sama po sebi nije tragična. Tragično je usmrćenje humanosti. Tragedija smrti i 

umiranja je u neznanju i neprihvatanju razumnih puteva nenasilja. Besmislenost 

destrukcije i terora utoliko je izraţenija što je stepen (prividne) znanstvene nadmoći nad 

prirodom veći. Posljedice zločina počinjenih u “civilizirano” doba znatno su strašnije nego 

u vremenima kada se destrukcija nije mogla spojiti s vrhunskim znanstvenim, tehničkim i 

tehnološkim dostignućima. Taj kontrapunkt između osvajanja kosmosa i nukleusa, 

naspram bezumne svireposti i restauriranog kanibalizma, potvrđuje krajnji stadij 

barbarizacije svijeta koji se nezadrţivo stropoštava ka apsolutnoj samonegaciji. U takvoj 

situaciji teško je u pluralnoj formi govoriti o humanistima, kojih je sve manje, odnosno u 

nepovoljnijem su odnosu prema antihumanistima nego ikada do sada, jer je i razorna moć 

antihumanih i antikulturnih sfera dostigla iracionalne razmjere koje više niko ne moţe 

kontrolisati. 

Humanisti imaju na raspolaganju samo jedan isti, nepromijenjeni višemilenijumski cilj 

– čovjekoljublje. Onaj ko poštuje i čuva drugoga, njegov ţivotni ambijent, ne narušava i 

ne dovodi u pitanje svoju vlastitu prirodu i prirodu uopće, ko vjeruje u neprikosnovenu 

vrijednost ţivota, moţe se u pojednostavljenom smislu označiti kao humanist. 

Kakav se zadatak postavlja pred humaniste, a da se istovremeno ne postavi pitanje o 

smislu humanizma danas, koji su to putovi koji neće biti označeni kao sentimentalnonaivni, 

utopijsko-iluzionistički ili idealistički? 

9

10 


Odgovore na ta pitanja moţe dati samo filosofija humanizma, odnosno fenomenologija 

povijesti humanizma. 

U ovoj studiji odgovori su traţeni u svim naučno spoznatim epohama, na osnovu 

uporedne analize mitskih i religijskih sadrţaja, provjerom historijskih činjenica, 

pozivanjem na rezultate do kojih su došle astronomija i geologija, na osnovu 

svjedočanstava umjetnosti, arhitekture, filologije... 

Naravno, nemoguće je bilo zahvatiti sve periode i sve oblasti, niti je bilo moguće 

pomenuti sve humaniste, niti je prostorno-vremenska limitiranost mogla dopustiti 

studiozniju egzegezu i ekspertizu onih tekstova ili drugih naučnih saznanja koja bi bila 

dragocjena za ovakav projekat. Kao rezultat višegodišnjeg istraţivanja ova studija je 

ujedno i plod nesebičnog nadanja da za humanizam i sreću svih koji prema ovom ţivotu i 

ovom svijetu gaje pozitivna osjećanja nije prekasno niti suvišno da se nadaju i ljubavlju 

bore protiv tiranije bezumlja. 

“Horizonti humanizma” sintetiziraju teorijske aspekte mogućeg istraţivanja fenomena 

humanizma, ali su prisutna i etička načela uspostavljanja i očuvanja humanog poretka. 

Na taj se teorijski model i metodičko-praktičku konsekventnost oslanja i ambicija da se 

paralelno istraţe uzroci i uslovi megatehničke devijacije humanosti, da se sagledaju 

historijski i psihosocijalni korijeni iracionalnosti i suicidne samodestruktivnosti jednog pola 

bitka. Napokon, u studiji je sadrţan (sasvim sledstveno osnovnoj intenciji istraţivačkog 

rada) etičko-estetički model humanog ţivota kakvog su ţeljeli i kom su teţili drevni 

utemeljitelji klasičnih kultura, a čija svjetlost uma prodire nekom čudesnom snagom kroz 

milenijumske taloge svijesti, kao preko koncentričnih talasa vremena, uzrokujući 

promjene u dušama u kojima još nije proklijalo zlo, pozivajući ih da u prostoru slobode 

svoje kratkotrajne ţivotne energije izbore mjesta i za nove svjetove, nove ţivote, nove igre, 

nadanja i radosti na koja svi imaju kosmičko i planetarno pravo. 

Tim nastojanjem da se zatvori hronološki i tematski krug “HORIZONTI 

HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” pokušava da spoji horizonte arhajske 

prošlosti sa kriznom sadašnjicom i da uporednom problemskom analizom pronikne u bit 

anticipacije budućnosti, ma kakva ona bila, neovisno od ličnih emotivnih stavova i ţelja. 

Sa takvim ciljem sam ujedno nastojao iskristalizirati naučni dignitet pojma humanost, u 

originalnom kontekstu, ali i uz uvaţavanje svih potvrđenih kriterija naučnog vrednovanja. 

Problem antihumanizma problem je megatehničke dominacije. Nezaustavljivi proces 

samoporobljavanja uma poprimio je nove dimenzije tek nakon ulaska u nuklearnu epohu, 

nakon Hiroshime. Ekološki sindrom je također veoma prisutan, demografska ekspanzija 

je enormna. Zato su se kao ključna pitanja u ovoj studiji nametnuli problemi: 

Šta je humanizam, ili humanost, – stvarnost ili fikcija? Da li je humanizam čovjeku 

ontogenetski prirođen? Da li je čovjek zauvijek predodređen da bude dio planete koju 

nema pravo da uništi? Koji su to uzroci povijesne drame humanizma? Šta leţi u osnovi


antihumanizma i kako ga prevladati? Da li se pobunom egzistencije, kroz estetizaciju 

svijesti i savjesti moţe provesti etička transformacija vremena? Da li je moguće pomirenje 

savremenog čovjeka sa svojom zaboravljenom plemenitom arhajskom prirodom? Da li 

ima smisla istraţivati humanizam i kakve su teorijsko-praktičke konsekvence u nauci i 

ţivotu uopće? Kako prevazići i da li je uopće moguće otkloniti opasnost totalne 

samodestrukcije Logosa? Kako izbjeći beznađe, nihilizam, utopijski bijeg u nadrealizam? 

Kako humanost osloboditi od prometejskog tragizma? 

S postavkom da humanizam a priori pripada ljudskom umu i da su umnost i 

humanost nerazdvojivi pojmovi, opredjelio sam se za stav da pojam humanost ima svoje 

naučno, filosofsko, etičko, estetičko, kulturno, historijsko i ontološko uporište i izvorište, a 

potom izvodim sljedeće hipotetičke premise: 

- Jedino humanistima pripada zasluga za izgradnju kultura i jedino njima pripada 

odgovornost za sudbinu svijeta, što ne podrazumijeva neku pravnu ili političku 

odgovornost, budući da prirodno pravo na kom se najčešće gradi politički vlastogramzivi 

oreol upravo negira i odbacuje humanizam, a humaniste izlaţe preziru, poniţenju, 

progonu i uništenju; 

- Sve epohe imale su svoje humanističke nosioce; 

- Svijest o humanosti se nije tokom historije bitnije odvajala od razvitka etičkih 

kriterija, tako da su humanistička samosvijest i moralna dimenzija savjesti predstavljale i 

predstavljaju okosnicu kreativne, slobodi usmjerene umnosti; 

- Humanizam, umjetnost i kultura su sinonimni pojmovi; 

- Humanizam transcendira vrijeme smrti, a ciljevi ţivota su konkretni, plemeniti, 

iskreni, planetarni; 

- Duhovni aktivitet humanista okrenut je uvijek pozitivnim vrijednostima, čovjek je 

cilj, a ne sredstvo; 

- Humanizmu pripada mogućnost najuniverzalnijeg ospoljenja, od nauke, umjetnosti, 

arhitekture, medicine, odgoja, zabave, očuvanja kulture, jezika, osobenosti podneblja, do 

sportova koji ne vrijeđaju ljudsko dostojanstvo; 

- Spram mitsko-religijskog naslijeđa humanizam nema negativan stav, osim ako to 

naslijeđe nije krivotvoreno i ideološki zloupotrijebljeno; 

- Izvorna religijska etika je obično humanistički opredijeljena; 

- Najuzvišeniji cilj humanog djelovanja predstavlja izgradnja etičko-estetičkog ideala u 

granicama realno moguće egzistencije; 

- Borba za humanizam isključuje nasilne i represivne modele mišljenja i djelovanja, ali 

im se suprotstavlja kroz model etičko-povijesne transformacije vremena; 

- Istinski humanizam je plod empirijskog realiteta, – ne teţi nemogućem, ne moţe biti 

stavljen u funkciju tehnološke i megatehničke samodestrukcije, ne napušta kulturnu 

tradiciju, – najviši je izraz i ontički je supstrat slobode; 

- Humanizam implicira i potenciju svijesti da egzistencijalno iščezne u tragizmu koji 

ima pozitivnu svrhu (rađanje novog humanizma); 

- Humanistima su i ţivot i smrt podjednako bliski, oni i jedan i drugi pol bitka 

doţivljavaju kroz osmišljene horizonte čiji svjetlosni spektar ne moţe biti zasjenjen 

11

12 


sebičnim strahom, sujetnim neznanjem, nihilističkom i agnostičkom rezignacijom, 

skeptičkom malodušnošću, mizantropskim ambicijama... 

Ovi stavovi sadrţe dovoljno i istine i izazova da bi se istraţivanjem nepoznatog, 

pomoću aktivne imaginacije i produkcije, uspostavilo strukturalno i funkcionalno 

jedinstvo predstave o humanizmu, budući da su tokom historije mnogi fragmenti uništeni, 

izgubljeni ili nesistematizirani. 

Prepuštajući se avanturi intuitivnog i analitičko-sintetičkog mišljenja taj nedostatak 

pretvoren je u prednost slobodne kreacije u krugu postojećih informacija, s ciljem da se 

ostvari jedan novi kvalitet mišljenja i eksplikacija. 

Polazeći od pojmovnog određenja, humanizam se dovodi svojim smislom u vezu s 

opstojnošću ljudskog univerzuma. Ne ţeleći da bude samo pasivni dio bitka, čovjek je 

stvarajući civilizaciju oslobađao svoju misao od tame neznanja, oslobađao je tijelo ropskog 

rada, stremeći bliskom susretu s iskonskom biogeneričkom snagom duha kojem je 

estetizirana svjetlost svijesti jedini putokaz i izlaz iz lavirinta beznađa. Ako je povratak u 

prahaos fenomenološka alternativa jednom već oformljenom ţivotnom savršenstvu, onda 

je logično da cilj humanizacije proizlazi iz ţelje da se ţivot otrgne od te fatalistički 

struktuirane alternative. 

Kulturna analogija, sličnost tradicija i naslijeđa, za mene je predstavljala posebnu 

fascinaciju i izazov. Ĉak i površnom uporednom analizom nekih jezika i dijalekata kao 

ogledalala kulture, kao sačuvanog panteona autentične mudrosti i duhovnosti, lako se 

moţe dokazati da su razlike među ljudima na nivou verbalne ekspresije sasvim nešto 

drugo u odnosu na suštinski smisao komunikacije koji se krije ispod različite 

grafomorfologije, sintakse, gramatičkih načela i samog govora. To je bila temeljna 

pretpostavka od koje polazim, dokazujući jednu od osnovnih hipoteza: 

Postoji ontološki arhetip humanosti, izgrađivan na jednoj jedinstvenoj praosnovi, na 

jedinstvenom i zajedničkom temelju, u okviru jedne primarne arhajske kulture, odnosno 

pracivilizacije. 

Ta je pretpostavka značajna jer se iz nje izvodi čitava teorija o ontogenetičkoj 

istorodnosti svih ljudi, a uzroci tragizma humanosti pronalaze se u zaboravu te 

prasupstance svjesnosti svijesti, od strane one negativne većine čovječanstva koje 

svakodnevno uvećava tu svoju negativnost i postepeno je pribliţava katastrofi. 

Iz ove najkraće formulacije osnovne ideje studije jasno se naziru motivi 

univerzalističkog kozmopolitskog pristupa ţivotu u kom se sjedinjuju mitovi, religije i 

naučna stremljenja u jedan jedinstven panlogički, panetičko-estetički i naučni sistem 

znanja o humanosti humanuma. 

Studija “HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” nudi viziju 

povratka tom svijetu, ali anticipacije nisu utopijsko-iluzionističke. One se temelje na 

naučnim i historijskim činjenicama. No, da li je sam optimizam postao sastavni dio


prisutnog progresa apsurda, ostaje kao pitanje koje je opet anticipirano tezom o tragizmu 

humanosti. To edipovsko-hamletovsko-faustovsko pitanje vjerovatno je mučilo Nobela, 

Teslu, Einsteina, ali ne i one koji su zloupotrijebili njihova znanstvena dostignuća. Kada je 

otvoren Pandorin kovčeg, kada je Prometej sa drveta saznanja izdvojio vatru i dao je 

čovjeku koji je nije znao kontrolisati, bilo je već prekasno. U tom smislu nije sigurno da li 

je ispunjenje prastarih proročanstava o epilogu kosmičke drame bitka, našlo svoje 

materijalno utemeljenje i u krivici, a ne samo nekoj pozitivnoj zasluzi velikih 

znanstvenika. Einstein nije direktno kriv za zloupotrebu atomske fizike, ali, nakon 

Hiroshime, već je bilo prekasno, i za njega, i za nauku, i za svijet. 

Ipak, studija ove vrste, po izboru problema, predmeta i hipoteza, ne inklinira 

pesimizmu i metafizičkom tragizmu, ona samo obavještava o njima i nudi dokaze o 

njihovoj apsurdnosti. To nema za cilj da se idealistički umanjuje značaj empirijskog 

kauzaliteta koji je zaista negativno konotiran, međutim, ostajem na stanovištu da bez 

obzira na katastrofičku krizu u kojoj se humanizam našao, nema razloga da se ne 

glorifikuje sam humanizam. I to moţe biti sasvim dovoljno s aspekta kontinuiteta i 

konzistentnosti jedne istine. 

Humanost, ko zna odakle dospjela i ko zna koliko stara, još traje, pa vjerovatno ima 

mogućnost i da opstane. Ipak, ova studija se ne bavi futurističkim spekulacijama, njen 

osnovni predmet interesovanja leţi u ravni promišljanja realnog ţivota, u realnim 

uslovima, s akcentom na istraţivanju uzroka koji su uslovljavali historijsku genezu 

samokonstituisanja, ali i samodestrukcije bitka. 

U dovoljnoj mjeri nisu naučno afirmisane činjenice kojim se ukazuje na primarnost 

istraţivanja humanizma upravo u današnje vrijeme, kao da se ne shvata ono što je 

evidentno. Kriza se osjeća, ali se ne prihvataju (jer se ne prepoznaju) pravi putevi 

prevladavanja tog alarmantnog i haotičnog stanja. Nedovoljno je efikasna i 

neblagovremena bila selekcija u fundusu sistemskih znanja (jer nije dopuštano izvođenje 

takvih selekcija zahvaljujući podanicima slijepe hedonističko-pragmatičke, megatehničkovlastogramzive 

poslušnosti u čijoj osnovi su svi poroci, pa i krajnje forme despotske 

iracionalnosti), tako da su vrlo postojani izvori humanizma bili dugo prikrivani i 

potiskivani u sjenu podzemnih interesa i poriva. S druge strane, nedozrela savjest i 

samosvijest populacija u kojima su se humanisti kretali, u uslovima dominacije 

kolektivno-nesvjesnog medija, ipak nije bila prepreka za humanističko prevrednovanje 

stvarnosti. Uvijek se kroz lavirinte antihumanizma probijala svjetlost uma koji je znao 

nadvisiti ponore podsvijesti i premostiti obale epoha, kultura i podneblja. Humanost kao 

kosmički, planetarni i eminentno ljudski kvalitet, nije se proučavao na jedan sasvim 

egzaktan, kompleksan, slobodan i ne-eshatološki način. To je jedan od presudnih uzroka 

što o humanizmu nije izgrađena univerzalno vaţeća teorija, pribliţno bar univerzalna 

koliko to sama priroda humanizma zasluţuje. 

Istinski humanisti koji su svu duhovnu energiju nesebično ulagali u ostvarivanje viših 

ciljeva, nikada nisu pripadali samo jednom vremenu, samo jednoj epohi. Prosječni ljudi 

(prosječnih karakternih kvaliteta) ne mogu ni u sjajnim periodima historije nadmašiti 

13

14 


svoju prosječnost, ali bar mogu spoznati vrijednost genijalnih humanista, mogu štititi i 

slijediti njihova djela, riječi, ideje. Istina, češće se događalo da mediokritetska 

neblagonaklonost prema pravičnosti i istini, ruši i talente i njihove istomišljenike. Otuda je 

i razumljivo, ali ne i opravdivo, uzmicanje od humanista, uz cinično vjerovanje da je 

tragizam obavezna i podrazumijevajuća cijena njihove izuzetnosti. Hrabrost, plemenitost i 

istinoljubivost su kompatibilne karakterne vrijednosti humanista, ali, geneza humanizma 

u sebi sadrţi svjedočanstva i o nesagledivim posljedicama po one koji su rušili 

dostojanstvo humanizma “provjeravajući” anticivilizacijskim metodama usaglašenost 

njihovog karaktera, svjesnog ubjeđenja i spremnosti da se u horizontu prevrednovanog 

vremena i na smrt gleda kao na dio sopstvene slobode s kojom se iznova rađa još moćnija 

sloboda, kao princip, kao opšti um, kao Logos, kao A-letheia (neskrivenost) humanog 

bitka. 

Izvjesno je da se ţivot u najplemenitoj formi moţe definisati kao human fenomen, a 

kakve su krajnje konsekvence antihumanizma moguće je promišljati samo u okviru neke 

nove studije. 

Još nenaučno i “nepostojeće” znanje o humanizmu ova prethodna napomena limitira 

kao vjerovatna znanja, ali se kao prednost pojavljuje upravo mogućnost da se iz sfere 

gnoseološkog i aksiološkog dimenzioniranja teorijskih eksplikacija isključe svi apriorističoagnostički, 

fundamentalno-ontološki, funkcionalistički, strukturalno-antropološki i 

negativno-dijalektički derivati humanizma koji su najčešće jednostrani ili pretjerano 

suzdrţani. 

Budući da je riječ o studiji u kojoj se susreću elementi teorijsko-empirijske provjere i 

verifikacije postojećeg saznanja o humanizmu, sa elementima heurističkog sticanja novih 

saznanja, opravdanom se moţe smatrati namjera da se na kategorijalno-pojmovnom 

planu dogradi postojeći sistem činjenica novim relacijama, misaonim konstrukcijama, 

pojmovima, sintagmama, definicijama i ostalim elementima jednog novog logičkog 

sistema, “novog” u smislu nastojanja da se uglavnom odrţe (i eventualno dopune) poznati 

elementi, ali u sklopu jedne posve nove i originalne strukture. O tome govori već 

prezentovana struktura studije, koncipirane kroz šest organski povezanih poglavlja, ali od 

kojih svako ima posebno izdiferenciranu formu, tako da moţe djelovati i kao posebna 

teorijsko-metodološka, smisaona i funkcionalna cjelina. Iz same jezičke konstrukcije 

vidljiva je teţnja leksičkoj, morfološkoj i etimološkoj preciznosti, izbegavanje 

dvosmislenosti i stereotipnih mana logičke nekonzistentnosti i nesveobuhvatnosti. 

Uvaţavajući u potpunosti historijsku argumentaciju i hronološki slijed, s povremeno 

veoma teškim metodom uporedne analize istovremenog i paralelnog razvoja kulturnih, 

duhovnih, političkih i civilizacijskih tekovina, suočavajući se sa brojnim problemima 

takvog sinhronizma, pored obilja empirijskih i teorijskih činjenica, pored već poznatih i 

prihvaćenih disciplina i pojmova, (a da bi se izbjegle kontradiktorne razlike u njihovoj 

svakodnevnoj naučnoj obradi, operacionalizaciji, primjeni i upotrebi), pribjegao sam 

iznalaţenju nekih novih relacija između tih istih disciplina, činjenica i pojmova. Tako je 

stvaran jedan lični pogled na humanizam koji je: 

Smisao, historijski fakticitet, ontološka predisponiranost, genetička uslovljenost 

opstanka, solidarnost, savjest, estetički čin, civilizacijska drama, jedina perspektiva 

primjerena egzistenciji bića zvanog humanum.


HUMANISTIĈKA TRANSFORMACIJA označava titansku borbu bitka za svjetlost uma 

i pobjedu nad podzemnim, iracionalnim silama tame podsvijesti. Humanisti su HEROS 

jer ne dopuštaju da THANATOS (bog smrti) ili MORFEJ (bog sna) ili LETHA (boginja 

zaborava), prevare i nadvladaju um. 

U vezi s etičkom transformacijom vremena je ETIKA POVIJESNE SAMOGENEZE 

SAMOSVIJESTI ili ETIKA REVOLUCIJE – revolucije kulture humanizma, što označava 

kontinuitet kulturne svijesti za čiji opstanak je neophodno iskoračenje iz vremena 

civilizacije u prevrednovano vrijeme estetičkog humanizma. Etiku karakteriše 

mitopoetička postojanost, ali u činu estetičkog diskontiuniteta (kao činu izlaska iz 

nehumane realnosti s ciljem da se odrţe i povrate mehanizmi sjećanja na bilost i 

budućstvenost bitka). Etička se svijest transformiše u trans-etičku svijest, koja kao takva 

postaje povijesna, tj. revolucionarna par excellence, u etimološkom smislu. Navedena 

sintagma dakle ne označava teror socijalnih “revolucija”; masovne socijalne revolucije su 

politički prevrati ostvareni putem represivne desublimacije, pri čemu se struktura jezgra 

megatehničkog nasilja ne mijenja. 

a) HORIZONTI HUMANIZMA 

HORIZONTI HUMANIZMA jesu horizonti kulturne svijesti oblikovane kroz historijsku 

dramu humanizma. Praarijski (ili indoarijski) period, označen i kao arhajski 

metakosmizam, predstavlja ontološku sekvencu predcivilizacijskog vremena između 

ledenog doba i prvih kultura na Nilu, Eufratu i u Judeji. Podudara se sa nastankom prvih 

mitova što će biti ugrađeni u Vedantu, a za vedske spise smatra se da su najstariji i da su 

se refleksivno njihovi sadrţaji prenijeli na sve duhovne, mitske, religijske i etičko-estetičke 

sisteme Nordijaca, Slavena, Hindusa, naroda Bliskog i Srednjeg Istoka, na kritskomikensko-jonsku 

kulturu, a preko Rima će se utjecaj povratno kao zatvoreni krug kulture 

još jednom potvrditi u judaizmu kao osnovi kasnijeg hrišćanstva. 

Ovaj rad zasnovan je na jednoj od hipoteza koja govori o postojanju jedne prakulture 

iz koje su se razvile sve ostale specifične podforme koje su samo prividno originalne i 

samostalne. To potvrđuju analogije mitskog mišljenja, etički humanistički kod, kultura i 

obredna običajnost, gradnja hramova, svetilišta, škola poput gimnazija i akademija, 

geneza duhovnih svetkovina, računanje vremena, srodnost tehničkih izuma, postojanje 

izdiferenciranog društva na nivou biološke, funkcionalne i socijalne organizacije, 

postojanje megatehničkih monopolističkih ambicija za vlašću, postojanje prikrivenih 

mehanizama što će prije ili kasnije usloviti djelovanje samodestruktivnih procesa. 

Identičnost kulturnog i mitskog arhajskog metakosmizma polazna je pretpostavka za 

dokazivanje stava o dijaspori humanističkog naslijeđa posredstvom prodora civilizacijskog 

zaborava bitka. U razotkrivanju puteva što su destruirali suštinu mithosa naći će se 

uporište za radikalnu kritiku nasilja nad humanizmom, – moći će se uspostaviti 

dijalektička spona između mitskog mišljenja kao humanog mišljenja i tragičke biti 

humanističke transformacije vremena. To bi bio jedini pravi način da se fenomenu 

humanizma pristupi kroz sveobuhvatnu perspektivu historijske geneze svijesti o slobodi. 

15

16 


Nije suvišno još naglasiti da je ovdje riječ o horizontima slobode i o fenomenološkim 

horizontima kulture. U konstitutivne činioce humanizma, samim tim, uvrštena je etičkoestetička 

problematika, a jedna od polaznih intencija ovog rada je sadrţana u namjeri da 

se prikaţe povijesna dimenzija mišljenja slobode, kao mišljenja koje na osnovu svoje 

iskustvene utemeljenosti u najdubljoj prošlosti krije oslobodilački eros kulture. 

b) MITSKI (ILI MITO-POETIĈKI) HORIZONT 

MITSKI (ILI MITO-POETIĈKI) HORIZONT obuhvata reflektirani odnos duha 

povijesti prema sopstvenom sjećanju. U tom anamnetičkom strujanju arhetipskih slika 

bivšeg, i vizija budućeg svijeta, sadrţano je ogromno blago iskustvenog intuitivnog i 

intencionalnog bivstva samosvijesti što se postepeno objektivirala u savjesti, moralu, 

religiji, filosofiji i umjetnosti. Mithos kao prvi misaoni trag humanosti, iscrpno je analiziran 

u sklopu prve teze poglavlja “Ontološka sekvenca arhajskog metakosmizma”, s 

podnaslovom “Mit kao etička negacija inkubacije nihilizma”. 

Taj dio studije bavi se analitičko-sintetičkom rekonstrukcijom mitskog mišljenja kao 

jednog velikog izgubljenog fragmenta slike svijeta, za koji vjerujem da bi se nakon 

doslijedne hermeneutičke egzegeze mogao bar djelimično otkriti kao još nedovoljno 

istraţena riznica humane samosvijesnosti svijesti. 

Nastanak govora, ili bolje rečeno, dar govora, kao “senzorium comune” mogao je 

nastati samo na osnovu učešća u djelatnosti očuvanja umnosti koja teţi zajedničkoj 

svrhovitosi. Govor je progovor logosa koji nastoji da transcendira krug intuicije, pa se u 

dodiru logosa s mithosom otkriva horizont humanosti kao zajednički praizvor. 

Mithos je ontološka supstanca jezika. Iako u tom jeziku mita nije sve istinito, nije ni sve 

nemoguće. Kao i vrijeme, govorno iskustvo premošćuje dubinu arhetipskog mitskog 

prasmisla, gradeći znanstvenu umsku samosvijest koja samo prividno transcendira 

horizonte mitskog mišljenja, a zapravo zauvijek ostaje unutar njih. Govoreći o mithosu 

nuţno je dakle govoriti o odnosu mitskog, religijskog, filosofskog i znanstvenog iskustva, 

polazeći od ključne pretpostvke da je svim mitologijama polazna osnova u postojanju 

jednog zajedničkog mita-istine o postanku svijeta i ljudi. To podrazumijeva postojanje 

samo jedne početne pra-kulture koja se raspala pod utjecajem nerazjašnjenih sila o 

kojima se ne posjeduju druga svjedočanstva osim mitova. Uporednom analizom 

sačuvanih mitologija i religija drevnih Hindusa, Sjeverno-američkih Indijanaca, Asteka, 

Maja, Inka, Etruraca, Grka, Rimljana, Egipćana, Hetita, Jevreja, Pra-Slavena, 

Nordijaca... moglo se uočiti da uprkos velikoj geografskoj udaljenosti postoji veliki stepen 

saglasnosti u pogledu starosti opisivanih događaja, sadrţajne, strukturne i morfološke 

sistematičnosti, smisaone analogije, mogućnosti kasnije naučne egzegeze, argumentacije i 

identifikovanja mitskih etičko-estetičkih elemenata u religijskoj, mito-poetičkoj, epskoj, 

filosofskoj, knjiţevnoj, muzičkoj, likovnoj, lingvističkoj tradiciji; geološko-arheološkoantropološke 

ekspertize potvrđuju da između mitskih predstava i historijskih pretpostavki


i činjenica također postoji velik stepen saglasnosti; načini prenošenja predaje (uglavnom 

usmenim putem) nisu umanjili vrijednost poruka; svi mitovi snaţno naglašavaju ovisnost 

čovjeka od prirode i duha humanosti (humanog ophođenja prema objektivnoj izvanjskoj 

prirodi i prema apriornoj plemenitosti prirode svog bića; mnogi mitovi imaju i eshatološki 

karakter (što u današnjem vremenu nalazi svoju opravdanost pred mogućnošću uništenja 

svijeta); intencija je savremene filosofije i znanosti da nakon traganja za izvornošću 

arhetipske slike svijeta, svoje međusobno pomirenje nađu u mitu koji je postao stvarnost, 

budućnost sjećanja, transcendentalna geneza duhovno-materijalne energije kojom čovjek 

moţe vladati pomoću svog humanog uma u činu estetičke produkcije; historija mitske 

svijesti paralelana je historiji kulture; Logos kao prostor-vrijeme rastvara se kao ponovo 

upostavljeno jedinstvo, – Haos-Kosmos-Logos-Mithos, – čovjek prestaje biti samom sebi 

iluzija i tajna, on spoznaje istinu da su Apsolut i humanost identični kao Veliki Početak i 

Ţivot, a Antimaterija i Ne-Bitak da su identični kao Veliki Kraj i Smrt. Sama relativnost 

postaje Apolutno-Relativna u Nirvani još nespoznatog Mithosa. 

Ovakvim prevrednovanjem dosadašnjih shvatanja o mitovima i mitologemima 

pokušao se otkloniti nedostatak brojnih teorija koje ne teţe integritetu historijskopsihološke 

pozadine samog mitskog mišljenja. Interpretacije su se obično ograničavale na 

iznalaţenje samo fragmentarnih utjecaja mitova na neku pojedinačnu religiju, kulturu, 

filosofiju, ili ideologiju. Još manje je evidentno bilo prihvatanje mitskih sadrţaja kao 

antropološko-relevantnih konstituenata humane povijesnosti humanuma. Mitološki 

horizont humanizma nazire se tek kod Schellinga i Tilaka, ali čak ni oni ne dovode ta dva 

pojma u neku evidentnu vezu. Oba autora ipak zasluţuju danas izuzetnu paţnju, ali ovaj 

put samo sa stanovišta krajnjih konsekvenci tumačenja mitske odore svjesnosti svijesti o 

jedinstvu humane prošlosti, sadašnjosti i eventualne budućnosti svijeta. Rekonstrukcija 

ideje estetičkog humanizma i dalje je kao projekat ostvarljiva samo neizostavnim 

reafirmisanjem Schellingove ideje estetske produkcije kojoj je cilj svijet kao umjetničko 

djelo. 

Međutim, Tilak dopunjuje prazninu u Schellingovom sistemu time što nas 

obavještava, i to na egzaktnim osnovama, o najranijim tragovima humane civilizacije koja 

je uistinu bila civilizacija. Kulturno naslijeđe je pomoću Tilakove rekonstrukcije historije 

dobilo svoje hipotetičko ali i realno-moguće izvorište protiv kojeg je teško upotrijebiti 

protiv-argumente. Tilakova otkrića omogućila su mi da znatno promjenim predstavu o 

hronološkom prioritetu i stepenu međusobne uslovljenosti pojedinih kultura, mitologija i 

religija. Jedina pretpostavka koja se ponudila odnosi se na moguću realnost jezgra indoarijsko-judejske 

pra-kulture iz predcivilizacijskog perioda. Analognost mitskog i religijskog 

mišljenja upozorava nas na takvu mogućnost. Dugo međusobno osporavane i 

diskriminisane od strane naučne ili idolatrijske dogme, mitologije su odbacivane kao 

teogonijske fikcije. Međutim, hermeneutičkom, etimološko-geološko-astronomskom 

ekspertizom (kakvom se Tilak npr. sluţi) uz primjenu savremenih znanstvenih metoda, – 

postaje više nego jasno da su mitski sadrţaji i analogije među njima sudbonosno značajni 

za razumijevanje humane predstruktuiranosti ljudskog uma. 

17

18 


Tako se dospijeva do planetarnog i kosmičkog horizonta svjetlosti svijesti što je sjala i 

za vrijeme tamnih ili posve pomračenih epoha, – u umovima i srcima humanista. Tako 

postaje jasno da svi mitovi, sve religije, sve filosofije, sve humane nauke, sve humane 

umjetnosti, – sve kulture, – govore jednim istim jezikom, jezikom humanog Univerzuma i 

humanog čovjeka. Izostavljanjem jedne dimenzije, ili preferiranjem samo jedne dimenzije, 

ne govori se ni o čemu. 

c) EPSKI HORIZONT HUMANIZMA 

Nakon arhajskog metakosmizma slijedi period epskog pankosmizma. Nepodijeljeno je 

mišljenje naučnika da je pred-povijesni, arhajsko-mitski period trajao sve do kraja 5. i 

početka 4. milenija p.n.e. kada započinju velike seobe s kojima su označeni prvi momenti 

svjetske historije. Prema nekim autorima najstariji solarni kalendar nastao je u Kini 

između 2700. i 2000. god. p.n.e., počeci egipatske kulture padaju na početak 3. milenija, 

– a drugi pak autori smatraju da je najstarija judejska kultura. Uglavnom, najvjerovatnije 

je da se skoro sve visoke kulture oblikuju i diferenciraju prema poznatim formama u 

periodu između 2500. i 1200. god. p.n.e. Indijska kultura se utemeljuje oko 1500. god. 

p.n.e., otprilike u isto vrijeme kada i kineska, mojsijevska i kritsko-mikenska. Od 1500. 

traje tzv. epoha konjanika (najšire razmjere na euro-azijskom tlu poprimiće oko 1200. 

god. p.n.e.) a potrajaće do početka EPSKOG ili AKSIJALNOG perioda, kada nastaju prvi 

tragičko-etički i filosofski sistemi, dakle, između 8. i 4. vijeka p.n.e. 

Iz takvog relativno suţenog vremenskog raspona ostala su brojna svjedočanstva o 

velikim migracijama, borbama, gradnji hramova i svetilišta. Najnovija naučna 

sistematizacija detaljno proučenih arheoloških nalaza s područja Bliskog Istoka, ukazuje 

na međusobnu isprepletenost mitskih, epskih i religijskih utjecaja na razvoj kulture, 

nauke, tehnike, pismenosti, arhitekture, kao ni na jednom sličnom mjestu na našoj 

planeti. Ni jednu oblast nije istraţivao tako veliki broj timova eksperata iz svih naučnih 

disciplina, kao što je to slučaj s tom bliskoistočnom regijom. 

Rezultati višedecenijskog istraţivanja su očigledni: stvorena je takva baza informacija 

koja nadmoćno zasjenjuje sve što je na tom planu dešifrovanja historije postignuto još bilo 

gdje u svijetu. Naravno, sve je to bilo moguće samo uz ogromno znanje, entuzijazam, 

savremenu tehnologiju i kapital koji je mahom ulagao zapadni svijet. U takvom, posve 

novom svjetlu, danas moţemo objektivnije posmatrati i nastanak velikih epova iz kojih će 

se razviti ostali momenti uma, označeni u ovom slučaju jednoznačnim terminom 

“HORIZONTI”. Termin HORIZONT se odnosi na svjetlosnu dimenziju uma, mada 

ponekad implicira i futurističke anticipativne momente. U sklopu teme “Aksijalni 

pankosmizam. Logos epskog kao humanizam estetskog”, analizirane su epsko-filosofske 

tradicije Indije, Kine, Perzije, Srednjeg i Bliskog Istoka, Grčke, Rima, mitska i religijska 

tradicija Pra-Slavena. Cilj razjašnjenja epsko-etičkog horizonta sastoji se u ostvarenju 

historiografskog pregleda samokonstituisanja civilizacijskih pravaca koji će slijediti tokove 

dezintegrisanog uma, što se nakon propasti Vavilona usmjerio prema totalnoj 

megatehničkoj regimentaciji, zahvaljujući čemu će se u prvim drţavno-političkim 

doktrinama nagovijestiti rušenje zgrade humanosti. O tome više govore poglavlja o 

tragizmu humanizma.


d) TRAGIĈKI HORIZONT HUMANIZMA 

Humaniste upravo zbog etičko-epskog, povijesno-herojskog transcendiranja “s onu 

stranu dobra i zla” neminovno prati TRAGIZAM HUMANIZMA, ali i najuzvišenije 

izvorište spoznaje i samospoznaje u aktu samoţrtvovanja za estetički oblikovanu slobodu i 

feniksovsku reinkarnaciju humanosti humanizma i humanista. O ovom horizontu govore 

teme “Tragika humanizma i rapsodi slobode” i “Fenomenologija tragedije i kritika sile”. 

Uporedo s napretkom tehničkog uma počeo se zatvarati krug tragizma. Civilizacija se 

sve više okretala protiv prirode, pa samim tim i protiv čovjeka, a humanizam se 

postepeno svodio na sjećanje, na mogućnost, dok nije dospio do perioda totalnog 

pomračenja uma – implozije bitka. Kao supstrat nade, entropije i utopije, humanost još 

uvijek tendira estetičkom erosu, ali Thanatos emocionalne destrukcije, moralne 

dekadencije i fizičkog nasilja navodi savremenog čovjeka još jedino na nihilizam, beznađe 

ili bar herojski očaj kakav su iskazali Shopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Kafka, 

Camus, Dostojevski i svi slični velikani – rapsodi slobode. 

Detaljnije su proanalizirani samo neki likovi humane povijesnosti, drugi su samo 

uzgred pomenuti, bez ambicija da se umanji impozantni doprinos i svih drugih humanista 

kojima se nije mogla posvetiti duţna paţnja iz objektivnih razloga i prostornog 

ograničenja. Grčka se uzima kao kolijevka tragičkog ţanra, iako je i čitav Bliski Istok u 

znaku tragičkih spletova sudbine i povijesti civilizacije. Utoliko se herojsko-tragički 

elementi grčke antičke drame ne mogu izdvojiti od geografske mape ostalog dijela Azije. 

Homer i Hesiod su nuţno morali biti svjedoci velikih lomova što su se odigravali 

neposredno na tlu Mezopotamije, Vavilona, Asira, Judeje, Egipta, Male Azije. To je bilo od 

presudnog značaja za nastanak ipak grandioznih teorijskih djela kao što su “Ilijada”, 

“Odiseja”, “Teogonija”... u kojima su anticipirana skoro sva buduća etička učenja i prvi 

onto-logički sistemi. Nakon letimičnog pregleda nekih od tih sistema, izvjesna paţnja 

posvećena je F. Nietzscheu kao tragičaru, s tim što kuriozitet predstavlja moje 

inkorporiranje njegove teorije u antički period, dakle, u ovom slučaju se ne slijedi 

uobičajeni hronološki kontinuitet. Nietzsche je postavljen u poziciju posljednjeg velikog 

helenskog tragičara, uz rame velikog Eshila i Sofokla. Na takav korak sam se odlučio 

budući da prema Nietzscheu osjećam izvjestan dug u pogledu razumijevanja tragizma 

uopće. Nietzsche se moţe označiti i kao istinski predstavnik estetičkog humanizma. 

Slično sam pristupio i analizi djela Waltera Benjamina s kojim se, preko kritike sile i 

prirodnog prava, ostvaruje svojevrsni antitetički kontrapunkt u odnosu na Nietzschea. 

Benjamin nas uvodi u sferu razumijevanja prave tragedije, ne samo kao knjiţevne forme i 

filosofskog stava, nego kao tragedije egzistencije. Upravo zahvaljujući filosofiji Waltera 

Benjamina, koja se naţalost zbog prekinutog filosofovog ţivotnog puta nije do kraja 

uobličila u sistem, došao sam do ideje o autentičnoj kritici savremenog autoritarnog i 

totalitarnog društva, kroz nastojanje da se Eshilovo, Sofoklovo i Euripidovo tragičko 

viđenje svijeta reafirmiše i njihova saznanja o tragizmu postave u jedan sasvim novi, 

prevrednovani, savremeni kontekst. 

19

20 


Fenomenom iracionalizma i destrukcije bavi se treće poglavlje rada pod naslovom 

“Implozija bitka – Thanatos i dekadencija”, a četvrto poglavlje “Humanistička 

transformacija vremena” (sa zasebnim cjelinama: 

1.“Arhetip etičkog transcendentalizma i etika revolucije”, 

2.“Antropološka i psihoanalitička dimenzija megatehničke retrogresije”) predstavlja 

sloţen pokušaj da se fenomen nasilja i destrukcije dovede u poziciju konkretne 

funkcionalne, strukturalne, spoznajnoteorijske i psihoanalitičke ekspertize. Uporedo s tim, 

naspram tog negativnog pola postavio sam neka herojska imena, kako bi se u mreţi 

historijskih ponora lakše identifikovali istinski tragički rapsodi estetičkog humanizma: 

Leonardo, Michelangelo, Dürer, Bruno, Shakespeare. 

Cilj mi je bio da preko Renesansa i Romantizma dospijem do Francuske revolucije, 

tog strahotnog sudara svjetova, kultura, ideja, nazora, megalomanskih igara, političkih 

farsi, zavjera, zločina i terora. Ta prelomna tačka u historiji Zapada bila je presudna 

instanca oko koje se skoncentrisala moja paţnja rasvjetljavanja zabluda vezanih za 

poimanje pojma “revolucija”. Ono što je slijedilo u naredna dva vijeka, nakon te 

“revolucije”, u potpunosti će biti konsekventna produkcija “retrogresivne megatehničke 

civilizacije” (u smislu u kom tu sintagmu upotrebljava Lewis Mumford). 

Nakon pokušaja da u studiji “Arhetip etičkog transcendentalizma – etika revolucije” 

utemeljim definitivno napuštanje deplasiranog pojma “revolucija” i da mu vratim pravi 

smisao u kontekstu povijesno-etičke estetičko-herojske negacije entropije (supstituirane u 

pojmovima Thanatos, nihilizam i sl.), postavljam jednu od ključnih hipoteza o 

transformaciji vremena u sistemu re-evolucije (a ne “revolucije” kao involucije) kulture, 

umjetnosti i humane tehnike. 

Naravno, prethodno sam morao dopustiti misli o humanosti da se probije kroz 

najstravičnije prizore antihumanosti o čijim uzrocima sam konsultovo saznanja iz 

psihoanalitičkih sistema E. Fromma, C. G. Junga, H. Arendt, P. Janeta, H. Marcusea, ali 

iz vidnog polja nisam gubio ni predstavnike savremene kritičke teorije, filosofe, 

antropologe, budući da fenomen nasilja, agresije i destrukcije zahtijeva svestranu i 

detaljnu interdisciplinarnu analizu. Einstein-nova opšta i specijalna teorija relativiteta, 

kao i reafirmacija klasika knjiţevnosti mogu samo djelično upotpuniti viziju o 

dihotomičnoj sazdanosti ljudskog uma. Psihoanalitičar kao Wilhelm Reich, filosof kao 

Adorno, muzičar kao Rubinsteina, naučnik poput Tesle... mogu samo ublaţiti predstavu o 

antihumanizmu, ali, naţalost, njihova djela kao ni sva druga, kao da nisu dovoljna da 

nadmaše antihumanizam i iskorijene ga. Ĉovjek prepušten stihiji vremena kao da to više i 

ne ţeli, ili ne zna koje još umske moći da upotrijebi da bi prevladao stadij totalne 

barbarizacije. Ipak, ako to uopće uspije shvatiti, čovjeku je još uvijek dostupan put do 

samospoznaje. O tome govore posljednja dva poglavlja ove studije: 

“Egzistencijalnost (ili opstojnost) estetičkog humanizma” i 

“Supstrat objektivacije kosmotvorne imaginacije.”


e) HORIZONT ESTETIĈKOG HUMANIZMA 

Ovaj horizont ispunjen je samosvjesnom strepnjom i nadom. Vremensko uobličenje 

dostiţe ideja estetičkog humanizma nakon prve praznine koju je u duši humanista ostavila 

Hiroshima. Šta poslije? Prostor i vrijeme se spajaju na najkatastrofalniji način – u 

dovršenju implozije bitka. Trijumf bezumlja je trijumf narcisoidnog tehničkog “uma”. 

Ernest Hemingway dugo odolijeva, ali ne do kraja, njegov imenjak Bloch do kraja vjeruje 

i nada se... 

Horizont estetičkog humanizma realno posreduje između realnosti i imaginacije, na 

postojan način sintetizuje iskustvo i anticipacije, ne zapada u lavirinte beznađa, 

pesimizma, nihilizma, niti a priori prihvata povode za optimizam. Ipak, arhetipska 

utemeljenost čeţnje za slobodom svjetlosti uma svoje smirenje i smisao nalazi samo u viziji 

svijeta kao umjetničkog djela, u kom su se sjedinili Kosmos i Logos. 

f) HORIZONT KOSMOTVORNE IMAGINACIJE ima realno-futuristički karakter, a 

izvorišnu potenciju crpi iz pradavnih impulsa iskonske humanosti i već skoro ostvarenih 

dostignuća iz oblasti savremene humane tehnologije. 

* * * 

Od kategorijalno-pojmovnog instrumentarija u studiji “HORIZONTI HUMANIZMA I 

TRANSFORMACIJA VREMENA” su korišćeni neki moji lični pojmovi i sintagme: 

- RAPSODI SLOBODE – sintagma za heroje humanizma iz bilo koje oblasti. 

- ETIĈKO-ESTETIĈKI, – ili, MITSKO-ETIĈKI EPSKO-ESTETIĈKI TRAGIĈKO- 

POVIJESNO-HUMANISTIĈKI HORIZONT, – sloţena sintagma kojom potenciram 

etimološku višedimenzionalnost pojma humanizma, ali i smisaonu struktuiranost što je 

dugo ostala na marginama naučnog interesa i spoznaje. 

- SJENA VREMENA – oznaka za savjest. I vrijeme ima svoju sjenu, savjest humanih. 

- IMPLOZIJA BITKA – sintagma kojom označavam negativni aktualitet, samonegaciju 

mišljenja kao humanog mišljenja, – proces koji je počeo s tragičkom Edipovom 

samospoznajom, a okončava se u informatičkom totalitarno-nuklearnom poretku. 

- ETIĈKI KANONIZIRANA UMJETNOST – sintagma koja jasno definiše 

razgraničenje povijesno-humanističke umjetnosti od običnog “kreativnog stvaralaštva”. 

Iz prethodnog prezentovanja kategorijalno-pojmovnog sistema vidi se njegova 

sloţenost i obimnost, a ujedno su očigledna i nastojanja, proizašla iz prirode problema i 

predmeta istraţivanja, da se već postojeći termini, pojmovi i kategorije smisaono 

prevrednuju, kvantitativno redukuju ili prošire, a kvalitativno transformišu u zavisnosti od 

historijskog konteksta. 

21

22 


Od ostalih pojmova najčešće se susreću: 

- MEGATEHNIĈKA CIVILIZACIJA – sintagma kojom L. Mumford označava biotehničku 

specijalizaciju čovjekove svijesti, usmjerene na vlast nad prirodom (ima 

jednoznačnu negativnu konotaciju samoporobljavanja). 

- INKUBACIJA NIHILIZMA, PAD U ZABORAV BITKA – sintagme preuzete od M. 

Heideggera kojom se označava period dominacije krajnjih oblika samodestrukcije 

humaniteta. 

* * * 

“Humanizam” gubi u potpunosti svoj ideološki smisao, – “izam” ne podrazumijeva 

teorijsku ili saznajno-teorijsko-obrazovnu konotaciju. Humanizam se ne odnosi na 

renasansni imperativ za povratak Antici, iako uvaţava humanističke koncepcije i Antike i 

Renesansa. Precizniji termin je “humanost” kao karakterna odlika pojedinca, grupe, ili 

neke aktivnosti u smislu stvaranja humanog čina ili djela. Međutim, sticajem okolnosti, 

termin “humanizam” je ostao u upotebi jer implicira i voljno-emocionalno-intelektualni 

splet odnosa ljudi-stvaralaca prema arhetipskoj sazdanosti svog bića kao bića koje u aktu 

povijesne samospoznaje svjesno slijedi svjetlost svog uma, svoje svijesti, svoje sklonosti ka 

izgradnji moralnog svijeta, – na principima estetičkog poretka, u znaku oslobodilačkog 

erosa, svojstvenog samo Humanumu. Ovaj posljednji termin “Humanum” se razlikuje i 

od termina “humanum” u interpretaciji E. Blocha, za kojeg je čovjek u domenu traganja 

za još-ne bitkom. 

U našem slučaju čovjek je dio postojećeg Univerzuma, dio bitka u kom bivstvuje, ali 

mu cilj i smisao bivstvovanja, sopstvenom krivicom, izmiče sa spoznajnog i 

egzistencijalnog obzorja. No, zahvaljujući humanistima koji su svjesno ili po intuitivnoj 

inerciji doslijedno istrajavali u istini bitka kao humanog bitka, bilo mi je moguće da i sam 

pod okriljem intuicije dam sebi za pravo da govorim o “horizontima humanizma i 

transformaciji vremena”, iako nije bilo nikakvih prethodno poznatih sadrţaja koji bi tako 

kompleksno interpretirali historijsku genezu humanosti. Svi problemi i kontradikcije 

jezičke prirode mogu biti samo odraz nepotpuno i nedovoljno sinhroniziranog znanja o 

tom, doista, kosmičkom i planetarnom fenomenu. 

I pored činjenice da su humanizam i humanost (kao i njihove suprotnosti) široki 

pojmovi, relevantne su samo neke odrednice. Strukturalno i funkcionalno utemeljenje 

fenomena humanizma nalazim u “estetičkom humanizmu”, ali ne u Kant-Schillerovom ili 

Marcuseovom određenju te sintagme. 

Humanizam i ne moţe biti drugačije uobličen do estetički, a to već po sebi znači da 

takav humanizam sadrţi u sebi sve one horizonte o kojima je prethodno bilo riječi pri 

određenju pojmovnog sistema. To znači da kategorija humanosti implicira čitav spektar 

fenomena koji su u najtješnjoj vezi sa zagonetkama koje prate čovjeka (a to su ona 

poznata pitanja iz Kantove transcendentalne kritike uma kao čistog-teorijskog, etičko-


praktičkog i povijesno-estetičkog uma). No, kao što Kant nije prvi postavio ta pitanja, nije 

ni posljednji koji na njih nije dao najadekvatnije odgovore. 

Prema tome, ono što predstavlja osnovnu intenciju ovog rada jeste pokušaj da se o 

čovjeku i supstanci njegove duhovnosti misli na način koji je najprimjereniji 

višedimenzionalnoj prirodi njegovog bića. To znači da se u pojmu “estetički humanizam”, 

ili “estetizirana humanost” kriju: 

- kulturna historija kao historija kulture, 

- bio-psihička adaptivnost (ili konfliktna neadaptivnost), 

- tehnološka specijaliziranost, 

- briga o opstanku (ili razorna samodestruktivnost), 

- teţnja stvaralaštvu (ili entropiji), 

- beskrajno nadanje (nasuprot nihilizmu), 

- obdarenost etičkim imunitetom (nasuprot fatalnoj iracionalnosti, mizantropiji, 

najniţim nagonima, strastima i nasilničkim pobudama), 

- teţnja za slobodom spoznaje svjetlosnog dijela bitka od kojeg ovisi sam opstanak 

čovjeka (nasuprot tami ne-bitka, i nasuprot nespoznatljivoj dubini haosa anti-ţivota). 

Izuzetno pridajući značaj historiji, – primarnoj dimenziji samosvjesne svijesti, – 

humanost, dakle, prema prethodnom viđenju suštine estetičkog humanizma, posmatram 

kao apriorni pozitivitet koji je sukcesivo potvrđivan, (neovisno od procesa samodestrukcije 

i entropije). Paradigmatičnost fenomena humanosti nije sporna, no, sporan je izgubljeni 

kvalitet ţivota i sporne su konačne konsekvence tog gubitka. Ta neizvjesnost ipak nije 

umanjila potrebni stepen naučničke objektivnosti, nepristrasnosti, a to potvrđuju i oni 

dijelovi studije u kojima je analiziran kontra-pol humanosti, – antihumanizam, – na 

osnovu kog se ipak samo prividno mogu izvući reference što idu u prilog poricanju 

humanosti. Neovisno od projekcije budućnosti svijeta čovjek je bio i još uvijek jeste 

humano biće, što mu se ni etimološki ni fenomenološki ne moţe osporiti. 

Ne postoji čovjek kao opšti pojam, postoje interakcijski povezani individuumi. Postoje 

samo geniji dobra, ali ne i “geniji” zla, jer zlo nije genijalno ma koliko bilo usavršeno, pa 

prema tome genijalna humanost pripada samo pozitivnoj sferi objektivirane imaginacije. 

Onoj drugoj strani, zlu kao antihumanoj, irealnoj sferi psihe, odgovara tragizam, ali on 

je, vidjeli smo, sastavni unutrašnji konstituens humanističke samosvijesti. Prema tome, zlo 

nije izvan domena humanosti, iako se radi o prividnoj kontradikciji, što je samo posljedica 

višedimenzionalne struktuiranosti fenomena humanizma. 

Međutim, svi horizonti humanizma teţe estetičkoj trans-supstancijalnosti, a takva 

činjenica je i uslovila tako temeljito istraţivanje mithosa kao prve riječi, odnosno znanja o 

kosmo-logosu. Ovo posljednje, s druge strane, podrazumijevalo je opet iscrpnu analizu 

problema koji su u vezi s poimanjem prostora, vremena i broja, bez kojih ne bi bilo ni 

jezika, ni tehnike, ni filosofije, arhitekture, umjetnosti... ni samog čovjeka. Strukturalnofunkcionalnom 

dijalektičkom analizom izdvojio sam i selektirao realno-moguće elemente 

23

24 


predmeta istraţivanja. Izdiferenciran je jasan model naučno-istraţivačkog pristupa, sa 

precizno utvrđenim relacijama i okvirima, unutrašnjom strukturom i sa pouzdanom 

empirijskom verifikacijom u čitavom sistemu međusobno povezanih disciplina. Osobito 

sam posvećivao paţnju stepenu koordiniranosti među informacijama iz domena tih 

disciplina. 

Istraţivanje se provodilo u uslovima koji su su s jedne strane bili jako nepovoljni, jer 

stvarnost obiluje antihumanističkim devijacijama, a s druge strane, upravo takva 

stvarnost potvrđuje aktuelnost teme i njen značaj. 

Subjekti koji danas doprinose tzv. “ravnoteţi straha” nisu više tako polarizirani na 

ideološko-blokovske tabore kao što je to bio slučaj do rušenja Berlinskog zida, ali to ne 

znači da se opasnost po svijet smanjila, naprotiv, opasnost se samo povećala jer ne postoji 

više tako moćna kontrola nad nuklearnim arsenalima. Tehnologija izmakla kontroli uma 

još je jedan bitan činilac ugroţenosti svijeta, eko-katastrofa je već evidentna. Demografska 

eksplozija samo dalje usloţnjava situaciju na Planeti čiji su resursi ionako iscrpljeni; hrane 

i energetskih potencijala sve je manje, a proporcionalno obrnutim pravcem uvećava se 

stepen kriminaliteta, nasilja, izopačenosti svih vrsta. Na pasivan način, svi ovi elementi 

odraţvaju ukupno stanje svijesti i učestvuju (kao tvorački subjekti krize savremenog 

svijeta) u konačnom profiliraju motiva za izradu ovakve studije. Kompletna historija mi je 

posluţila kao arhetipski subjekt, sa svim svojim elementima: predstavnicima, epohama, 

događajima, orijentacijama, kulturama... Kao subjekt pojavljuje se i rat kao institucija i 

plod razorne ideologije. Konačni subjekt je čovjek pretvoren u objekat. To su neki od 

konstitutivnih činilaca ove teme. Svi zajedno ti “subjekti” čine jednu objektivnu realnost 

koju treba prethodno razumjeti da bi joj se eventualno pomoglo. 

Fenomenologija kulture je kvantificirani okvir u kom se kreće sadrţaj studije. 

Organizacija hipoteza usklađena je s organskom genezom dijalektičke samosvijesti. 

Nastojao sam izbjeći hronološku difuznost i prostornu nepovezanost. Zahvaćeni su skoro 

svi segmenti historije i sve vaţnije regije svijeta. Prema jednoj od hipoteza humanizam je 

vremenski i prostorno neodvojiv od pojma čovjeka, a o tome opširno govori i veći dio 

studije koji je posvećen analitičko-sintetičkom promišljanju uzajamne proţetosti mithosa i 

vremena, logosa i prostora, ţivota i forme, smrti i tehnike, poezije i arhitekture, umjetnosti 

i opstanka humanuma... 

Temi o humanizmu moglo se pristupiti samo iz interdisciplinarnog sintetiziranog 

nukleusa znanja o čovjeku, njegovim vrlinama i nedostacima koji su posljedica opšteg 

udesa bitka. 

Izloţenost trenutnoj vremenskoj dinamici, teško prihvatljivoj za um koji ipak teţi 

postojanoj stabilnosti, nameće savremenom čovjeku potrebu da se sve češće s nostalgijom 

okreće prošlosti, propitujući uslove koji su tako enormno promijenili sliku svijeta i sam 

poloţaj čovjeka u tom svijetu. Ţivot nije nikada bio sasvim jednostavan, okolnosti su često 

onemogućavale lagodnost, bezbriţnost i spokojstvo. Megatehnička porobljenost je uvijek 

poput Damoklova mača visila kao mogućnost nad sudbinom humanuma, ali 

regimentaciju provesti danas nad prosvijetljenijim i obrazovanijim duhom nego što je bio 

u vrijeme gradnje egipatskih piramida, doista nije lako. Intelektualni imunitet koji se


ugradio u arhajsku svijest čovjeka, sve više slabi pred nezadrţivim naletima bujice 

informacija, a uporedo rastu zbunjenost i tjeskoba. Šta se događa s humanošću koja je 

svakako zapala u krizu kojoj ni idealisti ne naziru kraj? Postoji li takav sistem znanosti 

koji bi omogućio sintezu savremenog tehnološkog progresa sa iskonskom suštinom bića 

čovjeka koji se u pogledu te suštine nije mogao tako radikalno promijeniti? U kakvom 

civilizacijskom sudaru bi se čovjek morao naći pa da se definitivno vrati prirodi sebe 

samog? 

Ovo su samo neka pitanja što se nameću pri određenju naučnih i društvenih ciljeva 

ovog istraţivanja. 

Uviđajući da tradicionalna kritička svijest društvenih nauka dospijeva u bezizlazan 

poloţaj spram znanstvene civilizacije koju sve teţe moţe pratiti, razumijevati, a još manje 

utjecati na njeno oblikovanje, napravimo pomalo avanturistički iskorak u sferi mišljenja o 

supstancijalnom nukleusu čovječnosti. Sa neizvjesnošću kakva obično prati takvu ljudsku i 

naučničku znatiţelju, počnimo promišljanje starih i novih pitanja o fenomenu označenom 

kao humanost. Vrlo brzo će se ispostaviti da je u disciplinarnoj dijaspori ne samo 

bogatstvo nego i siromaštvo znanja o čovjeku. Naspram brojnih dostignuća u pojedinim 

naukama, evidentno je da upravo o fenomenu humanosti u sklopu istih tih nauka postoje 

ogromne nedorečenosti, praznine, ili velike razlike. 

Ĉovjekovo porijeklo, s jedne strane posmatrano, predstavlja veliku kosmičku tajnu, jer 

su o historiji čovjekovog ţivota na Zemlji mnoge činjenice nepoznate, ali, s druge strane, 

ono što je mišljenju empirijski dostupno, sasvim je dovoljno da se naučna kritika detaljnije 

posveti istraţivanju fenomena humanosti s pretpostavkom da je humanost čovjeku ontogenetski 

prirođena. Uz prethodno proanalizirane okolnosti pod kojima sam našao razlog 

za studiju ovog tipa, prisutan je bio i motiv da se konstituiše jedna nova disciplina koja bi 

se zvala FENOMENOLOGIJA HUMANOSTI, a koja bi se bavila proučavanjem povijesne 

dimenzije humanosti. Istovremeno, to bi bila i fenomenologija kulture u kojoj bi etičkoestetička 

dimenzija bila primarna. Moţda bi jednostavije izgledala i varijanta KULTURA 

HUMANIZMA, što ne bi bitnije mijenjalo smisao, budući da sam pojmove “kultura” i 

“humanizam” tretirao gotovo kao sinonime, budući da je takva potencijalna identifikacija 

konsekventna hipotezi o identitetu stvaralačkog povijesno-kulturnog i humanofilskog 

erosa. 

To bi bio i osnovni naučni CILJ ove studije: 

Da se dezintegrisano znanje svih naučnih disciplina koje se najneposrednije bave 

intelektualnim i empirijsko-egzaktnim domašajima, mogućnostima, sposobnostima, 

vrijednostima, materijalnim tragovima prošlosti, sintetizuju u jedan konzistentan teorijski 

sistem, jednu naučnu disciplinu. 

To je moguće uprkos prividnom problemu koji proizlazi iz interdisciplinarnog 

karaktera fenomena humanosti, raspršenog u bezbroj ţivotnih čestica. Naravno, to ne 

podrazumijeva brisanje granica među naukama, riječ je o njihovoj nuţnoj aproksimaciji. 

25

26 


Na praktičnom planu arheolog bi ostao arheolog, astronom – astronom, filolog – filolog, 

kibernetičr to što jeste, i sl, ali bi najniţi i najviši raspon koordinacije određivao jedan cilj, 

odnosno jedna svima zajednička pretpostavka, – da ukupna smislenost i svrhovitost 

istraţivačkog rada bude skoncentrisana u supstancu sveaspektne, multidimenzionalne 

humanizacije svijesti o prošlosti i budućnosti čovjeka, pa čak i u slučaju samonegacije i 

iščeznuća budućnosnog vremenskog horizonta. Ĉovjek se mora suočiti sa cjelinom istine o 

sebi, ma kakva bila perspektiva te istine. 

Potencijalno-praktične konsekvence humanizacije sistema obrazovanja mladih od 

najranijih uzrasta odnose se na društveni cilj ovog istraţivanja. Rekonstrukcija samo te 

oblasti koja se moţe smatrati i najvitalnijom, obezbjedila bi širi raspon kulturnih 

manifestacija, sekundarno, u svim ostalim oblastima. Evidentno je da površno znanje, ili 

potpuno neznanje , ili ideološki usmjereno i limitirano znanje, najčešće uzrokuju 

antihumanizam. 

Doslijednim, sistematiziranim i objektivnim kriterijima primjereno istraţivanje kulture 

humanizma, nesporno bi predstavljalo značajan doprinos humanizaciji ţivota na planeti 

kojoj nije bio cilj da stvori samouništitelja. Kroz dugotrajan oporavak, humanum moţe 

svoj još uvijek humani genski kod, predodređen za opstanak, sačuvati od zaborava. 

Univerzalistička, opštefilosofska, kosmotvorna, planetarna orijentacija trebala bi biti 

odrednica svake nauke, a posebno nauke o humanosti, zajedničke osnove svih drugih. 

Prema nivou naučnog saznanja ovo istraţivanje baziralo se na skoro svim poznatim 

elementima strukture spoznavanja (naučna deskripcija, klasifikacija, eksplikacija, 

anticipacija, sintetičko-analitička i komparativna kategorizacija...). Tako je ujedno 

pripremana i originalna forma istraţivanja koje nosi potenciju teorijske razvojnosti i šire 

socijalno-psihološke inventivnosti na planu prihvatanja i širenja utjecaja ove nauke. Ta 

nauka kreće se u domenu istraţivanja humanosti i moţe se odrediti kao: 

FENOMENOLOGIJA KULTURE I HUMANOSTI. 

O humanizmu kao fenomenu, već smo konstatovali, ne postoji sistematizirano naučno 

saznanje. Ne postoji ni naučna disciplina koja bi se specijalno bavila istraţivanjem tog 

fenomena i svih pratećih manifestacija. Iako su sve naučne oblasti stvorene da u 

funkcionalnom smislu olakšavaju praktični djelokrug ţivota, dakle, plod su svjesne 

aktivnosti čovjeka, – ipak je u specifičnim međuprostorima gdje se dodiruju te oblasti, 

ostalo mnogo vidljivih i prikrivenih nedorečnosti i nedefinisanih pitanja o smislu 

egzistencije. Ĉesto pogrešno idealiziran svijet kulture antičkih Helena bio je baziran, 

istina, na daleko harmoničnijoj predstavi o univerzumu, no to ne znači da je filosofski 

oreol mogao obuhvatiti sve nauke, kako se to obično misli. Nedistingviran odnos filosofije i 

fizike npr. posljedica je subjektivno doţivljenog vremena u kom se naučna svijest tek 

počela pridizati iz tame aspoznajnosti sopstvenog porijekla. Helenski model-svijet moţe 

samo djelimično, sa stanovišta savremenog ţivota, posluţiti kao model sintetiziranog 

mišljenja, znanja, vjerovanja, političkog i ratničkog iskustva, graditeljskog i umjetničkog 

erosa, doţivljaja slobode. Ma koliko bio univerzalan, takav model ne bi odgovarao ovom 

vremenu u kom čovjeku prijeti opasnost kakvu Heleni nisu naslućivali. Oni su se plašili 

stihije kao prijetnje bogova, ali nisu mogli osjećati globalni strah – od čovjeka. Takvo


osjećanje moralo im je biti nepoznato. S njihovom epohom nije se konstituisala ni 

humanost, ali se mora priznati da su oni u pojmu “paideia” prvi saţeli ideju o humanosti. 

Tako jezgrovit pojam danas ne postoji, niti postoje opštefilosofski kriteriji koji bi 

usamljenog čovjeka pred Univerzumom udostojili njegovih iskonskih osjećanja ljubavi, 

zebnje i divljenja. 

Studija “HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” nastoji 

proširiti spoznajne horizonte o čovjekovoj slobodi. Svojim sadrţajima se nije mogla vezati 

samo za helenski period. Ali, od promišljanja tragičkog udesa i naknadne slave helenizma, 

poteklo je pitanje: 

- Koliko je helenski čovjek uistinu bio slobodan, ako nije u ropskom 

tragizmu vidio sopstveni tragizam? 

Slijede nova pitanja: 

- Ako Heleni jesu bili slobodni, šta bi za njih napokon značile te riječi 

“sloboda” i “humanost”? 

- Da li je spoznajno-teorijski difuzionizam u interpretaciji tih pojmova 

posljedica prividnog bijega od haosa? 

- Nije li apsurd bliţi čovjeku od iluzije smisla? 

- Koliko je opravdan prezir laţnih moralista prema zastupnicima 

imoralističkih i pesimističkih koncepcija? 

- Da li postoji historijsko-geografski kontinuitet u razvoju kultura? 

- U kakvom su odnosu duhovne i materijalne tvorevine udaljenih 

civilizacija? 

- U kakvom su odnosu jezik i tehnika, mitologija i arhitektura, religija i 

umjetnost, medicina i kibernetika, pravo i geofizika, ekologija i natalitet, 

astronomija i eutanazija, hemija i agresivnost, eshatologija i nepotpuno 

definisana prošlost arhajskog čovjeka i njegova neizvjesna budućnost? 

Napuštajući uski metafizički krug sumornih dilema opredijelio sam se za intuitivno 

izbavljenje iz lavirinta Thanatosovog virtualnog carstva. 

Jasno su se morale izdiferencirati relacije između pozitivnih i negativnih okolnosti koje 

nose ili human ţivot ili neslobodu (disharmoniju, sukobe, nihilizam, nasilje, ekocid...). U 

tim tokovima mišljenja i uspostavljanja raznovrsnih analogija, morao se naći čvrst sistem 

kategorija koje bi izdrţale historijsko-teorijsku i funkcionalno-empirijsku provjeru. 

Prethodno pomenuta pitanja o odnosima pojedinih fenomena i disciplina koje i nisu s 

njima u neposrednoj vezi (što je samo prividna diskontinuiranost intencija) imala su za cilj 

da prezentuju uvid u širinu problema, da bi se izbjegla mogućnost dogmatskog 

apriorizma u bilo kom kontekstu razmatranja fenomena humanizma. Dakle, imajući u 

vidu potrebu da se s rezervom na humanost gleda kao na apriorni entitet, ipak se nuţno 

moralo izvesti misaono i aktualno transcendiranje iznad formalno-logičkog začaranog 

uma koji se plaši tamnih horizonata iza kojih se krije humanost kao paradigma ţivota. 

Tim transupstancijalnim otcjepljenjem od intencije ne-bivstva dospio sam do stavova: 

- Humanizam (humanost) je ontološki supstrat ţivota 

- Humanizam je arhetipski imanentan biću čovjeka 

27

28 


- Iako postoji diskontiunitet u svijesti o humanosti, ta svijest ipak nije 

nikada iščezla 

- Svjetlost uma kao savjest samosvijesti obavezuje humaniste da se 

poput velikih rapsoda slobode (tragičkih heroja povijesti) i sami 

dalje brinu o opstanku humanosti kao uslovu ţivota 

- Ĉovjek je humano biće, njegova humanost je povijesno otjelovljenje 

njegovog stvaračkog materijalno-duhovnog produktiviteta i umskog izbora 

slobode 

Sile entropije neprekidno dezintegrišu ontološki nukleus humanizma, ali, humanizam 

se sukcesivno feniksovski obnavlja zahvaljujući arhetipskom kodu pozitivne 

samokonstitucije i samogeneze intelekta. Humana umnost zapada u sferu tragizma, u 

tragizmu samorefleksijom stiče svijest o sebi, prolazi kroz fazu rekonstrukcije i 

transformacije, pa se kao etički model reflektirane savjesti pojavljuje u oblikovnim 

formama estetičkog humanizma. Estetički humanizam uspostavlja psiho-genetsko, 

antropološko, znanstveno i kulturno jedinstvo ljudi svih epoha i podneblja. U tom smislu 

mogu se izvesti sljedeći stavovi: 

- Fenomenologija humanizma, ili kultura humanizma, moţe se utemeljiti 

kao spoznajno-teorijsko-obrazovno-djelatna disciplina, s ciljem da otkloni 

eventualni apsolutni tragizam. Takva disciplina omogućila bi produbljivanje 

čovjekovih samospoznajnih horizonata, što bi opet konsekventno uslovilo 

oplemenjivanje svih sfera ţivotnog ambijenta. 

- Humanost, umnost, kultura, umjetnost, moral, savjest, – imaju identičnu 

osnovu u horizontu povijesne transformacije vremena. 

- Horizonti humanizma su dijelovi jedne nedjeljive cjeline humanog bitka. 

- Rapsodi slobode su besmrtni heroji humanofilskog trijumfa stvaralačkog 

genija nad tragizmom iracionalizma, nasilja, destrukcije i neslobode. 

Genijalnost i vrhunska humanost su uvijek izloţeni megatehničkoj 

samonegaciji nesvjesnog pola kolektivne i individualne psihe, ali pozitivitet 

genijalnih humanih djela ne moţe umanjiti nikakav stepen negativeteta, osim 

onog krajnjeg, apsolutnog. 

- Energija humane samosvijesti je antropološka negacija nihilizma. 

- Humanost humanuma je kosmički fenomen i fenomen prirode. 

- Ĉovjek vjerovatno nikada neće prevladati antihumanizam jer je 

destrukcija imanentna tragičkom horizontu humanizma, ali, pomirenjem uma 

sa prirodom i humanom tehnologijom moguće je bar uspostaviti kontrolu nad 

definitivnim oslobađanjem zla što ga krije potencijalni impuls implozije bitka. 

Kosmički udes je realno – moguć, ali katastrofi izazvanoj pobjedom 

iracionalizma, čovjek se moţe suprotstaviti. 

- Drama humanizma ima svoje pozitivne strane: čovjek je spoznao 

strahotnu moć Univerzuma, i slabost svog nesavršenstva. To saznanje dovoljan 

je izazov da se opredijeli za humanost, jer jedino su humanisti transformisali


energiju kosmosa u svjetlost plemenite i umne samosvijesti, omogućujući, 

nesebično da njihova dostignuća postanu opštečovječanski korisna. 

- Opstojnost humanosti ne moţe se dovesti u pitanje s historijskopsihološkog, 

antropološkog, pravnog ili scientističkog stanovišta. 

- Izgradnja i očuvanje humanističkog erosa treba da postane ujedinjujući 

momenat za sve nauke. Nauka i ţivot su sintetizirani u idealu estetičkog 

humanizma. 

Indikatori historijskog kulturnog naslijeđa potvrđuju opravdanost i istinitost ovih 

stavova o humanosti kao ontološkoj supstanci povijesne transformacije i samogeneze 

samosvijesti. U te indikatore spadaju sva pozitivna djela, vrijednosti, naučna dostignuća i 

pozitivne kvalitativne karakteristike koje je čovjek ugradio u svoj svijet, svoju psihu i sve 

domene moralnog i plemenitog bivstvovanja. 

O indikatorima antihumanizma također postoje historijske potvrde. Uporedo s 

razvojem megatehničke civilizacije, kao antiteza humanosti, progresivno je uvećavana 

sjena zle strane tehnike stavljane u funkciju porobljavanja, prisile, oduzimanja časti, 

slobode, ponosa, dostojanstva i ţivota drugih ljudi. Te okolnosti su danas višestruko 

prijeteće nad horizontima humanosti. Geneza samodestrukcije poprima globalne 

dimenzije, forme i potencijale. 

Indikatori humano-znanstvenog prevladavanja kritičnog stadija pokazuju da se 

savremena tehnologija moţe usaglasiti sa arhetipskim predispozicijama humanosti. 

Sinteza opštenaučne svijesti je nuţna koliko i moguća. Estetičko-znanstveni horizont 

humanizma već je prepoznatljiv u medicini, kibernetici, industriji, astronomiji, ekologiji, 

umjetnosti, energetici, socijalnim i kulturnim sferama. Istina, ta dostignuća su još uvijek 

na simboličnom nivou, ali znatno pruţaju ohrabrujuće dokaze o primarnoj mogućnosti 

humanističkog prevladavanja krize u koju je čovjek zapao sopstvenom krivicom, odnosno 

krivicom anticivilizacijske opstrukcije humanosti i humanista – rapsoda slobode. 

Izvori na kojima je bazirano istraţivanje fenomena humanizma su teorijski i empirijski. 

Prikupljanje historijskih informacija bilo je moguće samo na osnovu teorijskog uvida u 

realnost koja se već objektivirala na humanim ili nehumanim osnovama. To su bili 

sekundarni izvori informacija, a primarni izvori su poticali iz raznih okolnosti u kojima 

sam imao priliku da u relativno duţem periodu posmatram i analiziram značajne detalje 

sloţene svakodnevnice koja je nudila, naţalost, više negativnih no pozitivnih sadrţaja, ali, 

s druge strane, upravo splet posljednjih dinamičnih promjena omogućio mi je da 

rekonstruišem sliku o ranijim pribliţno sličnim okolnostima. Zatim, bilo je moguće na 

osnovu stepena analogije postaviti i anticipativne okvire mogućeg statusa fenomena 

humanizma. Doista, pravo obilje empirijskih potvrda, činjenica, indikacija i mogućnosti 

bilo je prisutno u opserviranom istraţivačkom polju u toku samog rada. 

Primjenjivane su skoro sve metode od deskripcije, analize, sinteze, dijalektičkogenetičke 

metode do metoda dedukcije i specijalizacije. Ipak, u najvećem broju slučajeva 

korištene su: metoda komparativne analize, metoda indukcije, i opštefilosofska metoda sa 

elementima apstrakcije. Ako su postojali manje argumentovani izvori ili se o njima nije 

mogao naći veći skup naučnih elaboracija, pribjegavao sam hipotetičko-deduktivnoj 

metodi i metodi generalizacije iako sam izbjegavao takve okolnosti. Sintetičko-induktivna 

29

30 


metoda, međutim, bila je zastupljena u slučajevima kada se nuţno moralo pristupiti 

rekonstrukciji arhajskog mito-poetičkog horizonta humanizma, a kada je riječ o 

promišljanju budućnosnog horizonta humanizma, svoje anticipacije temeljio sam na 

hipotetičko-induktivnoj metodi. 

Već je prezentovana činjenica da je postojala ambicija da se završetak studije 

hronološki poklopi s 200. godišnjicom Francuske revolucije, i izneseni su objektivni razlozi 

koji su onemogućili realizaciju takvog plana. U svakom slučaju moţe se konstatovati da je 

takav epilog, zbog posljednjih promjena u svijetu, pozitivniji za ishod same studije. Ako je 

i prijetila opasnost da se bar u nekim momentima ne uspije izbjeći dogmatski pristup 

fenomenu povijesno-etičke transformacije vremena, onda su upravo posljednji događaji 

takvu opasnost sveli na minimum. Objektivno, s političkog stanovišta gledano, studija je 

dovršena u krajnje dramatičnim okolnostima. Antihumanizam i neizvjesnost su glavni i 

atributi sadašnjeg ambijenta. Intelektualnost je skoro sasvim ugušena, ali pobunjena 

egzistencija nagovještava skoriji rasplet jedne lokalne drame humanizma, iako su sve 

drame na ovoj Planeti zajedničke, predstavljaju sudbinu svih, pa i onih koji ne uviđaju 

relativnost prostorne distance, koji ne uviđaju da je svaka ljudska tragedija i njihova 

sopstvena. Empirijski realitet tragizma nije fenomenološki nepojmljiv. Za naučnu svijest 

relevantna je objektivnost, iako ta distancirana, prilično apstraktna “objektivnost” 

ponekad udaljava od suštastva egzistencije koja ne poznaje i ne priznaje nikakve 

“razumske” i “dijalektičke” kanone. 

Ţivot je vrijednost po sebi i o njemu nauka teško moţe izreći sud ako to nije nauka 

koja u sebi nema potenciju samopregorjevanja, samoprevladavanja, na razini apstraktne 

egzatnosti. Zato se ni zlosretno uklapanje posljednjih zbivanja u hipotetički stav o 

tragizmu humanizma ne moţe posmatrati s osjećanjem autorskog zadovoljstva. Samo na 

fenomenološkoj ravni posmatran tragički horizont humanizma moţe biti shvaćen kao 

sastavni horizont fenomena humanizma. Ali, ne treba gubiti iz vida ni ostale horizonte. 

Ma koliko humanizam bio u većoj mjeri odgovor no pitanje, (u poređenju s 

antihumanizmom koji nudi samo pitanja za koja razum s mukom pronalazi put do 

odgovora, ali ne i odgovore same jer se pitanja – problemi neprekidno sustiţu) ostaje 

utjeha da je humanost realno moguća i u vremenu koje predstoji. No, samo od 

opštečovječanskog napora i volje dominirajućih centara ekonomske, političke i vojne moći 

zavisi da li će trijumfovati humanost ili će vječno pasti u zaborav jedan veličanstven 

fenomen koji se zvao, ne općenito ţivot, nego HUMAN ţivot. 

Govoreći o značaju ovog istraţivanja, ciljevima i rezultatima dosadašnjih istraţivanja, 

ukazao sam na dosta razloga za opravdanost ove studije. Naučna opravdanost je 

utemeljena u činjenici da je studija o kojoj je ovdje riječ opredijeljena za otvorenu 

varijantu interdisciplinarnog strategijskog istraţivanja fenomena koji su u najuţoj vezi s 

prirodom čovjeka. Od pravilno fundiranih, sistematiziranih i primjenjenih znanja o tim 

fenomenima – horizontima humanizma – zavisiće razvoj nauke u cjelini. U tom smislu, 

zbog pribliţavanja aktuelnom trenutku, za izbor predmeta istraţivanja (humanizam) 

odlučio sam se upravo u vrijeme kada se rezimira epilog 20. v. koji je kao malo koji


prethodni bio tako ispunjen moralnom, psihičkom i kulturnom dekadencijom. Stanje 

humanizma je poraţavajuće i poniţavajuće za sve ljude koji nose svijest o nedostatku 

svijesti i savjesti onih drugih koji se i ne mogu ubrojati među ljude, a ponajmanje među 

humane ljude. Odgovornost nauke i naučnika je velika. Preusmjeri li se strast za 

istraţivanjem prema suštini same čovječnosti, ne samo ova studija nego i nauka uopće, 

imaće smisla. U protivnom, vremena za djelatnim osporenjem anti-humanizma biće sve 

manje. No, ako je prisutna i komponenta prolazne krize humanizma, bar nije suvišno da 

se na dramatiku empirijskih horizonata odgovori ipak umjerenim tonom kritičke skepse i 

pomalo patetične romantičarske rezignacije, ali i tonom iskrene duhovne vedrine i 

optimizma. 

31

32 


I – PROMETEJSKA DRAMA HUMANIZMA 

Osobenost ove misaone avanture je u prihvatanju zahtjeva uma 

da rekonstruiše historijsku dramu humanizma, doţivljenog, 

osmišljenog i spoznatog u prostor-vremenu titanske borbe 

Prometejevih sljedbenika, predodređenih da trenutak svoje plemenite 

egzistentnosti ugrade u zvjezdani trag istine i smisla opstanka, 

okruţenog beskonačnim lavirintom ponora tragičke apsurdnosti. 

Etički ideal transformacije vremena izazov je istinskom humanizmu 

da nadmaši “povijesno-apstraktnu” projekciju slike svijeta. 

(M.H.) 

Humanizam, biću čovjeka najimanentniji, često duboko skriven i nedostupan impuls 

smisla, predstavlja fenomenološku osnovu razumijevanja umskog principa egzistencije, 

integriranog u ideji slobode. Fenomenološka dimenzija kulture, međutim, u znaku je 

pobune etičkog ideala humanizma protiv entropijskih sila koje negiraju ili u potpunosti 

osporavaju mogućnost kretanja prema onom svijetu vrijednosti u kojem bi tragika 

opominjućih sudbina manje se pripisivala igrama olimpskih bogova, a znatno više 

iracionalizmu i destrukciji prirodnih ljudskih poriva u uslovima represivnog 

transformisanja humanizma u retrogradnu dimenziju antihumanizma. 

Humanizam je antropocentrička negacija pesimizma. No, nije svaki antropocentrizam 

uvijek human niti su svi oblici humanizma proţeti optimizmom. Supstancijalno jezgro 

istinskog humanizma moţe biti samo njegova povijesnost, KAIROS (grč. trenutak ispunjen 

dolazećim smislom, budućnosnog karaktera i kosmotvornog značaja), koji zavisi od 

slobodne volje čovjeka i njegove svijesti o slobodi. Jedino u spoznatom vremenu kao 

vremenu vremenovanja samospoznaje svojih mogućnosti čovjek moţe proizvesti sebe u 

povijesno biće. Njegovo svjesno Ja negira i pruţa otpor slijepoj sudbini kao metafori 

vremena koje teţi logosu i kosmosu, omogućavajući njihovu neraskidivu vezu sa haosom. 

Strah od logosa je neobuzdan i bezrazloţan samo zato što se ne uviđa ta duboka i 

prikrivena, u samom središtu bitka prisutna naizmjeničnost prafenomena koji se 

pojavljuje čas kao dobro čas kao zlo. 

U suštini, za razliku od “običnih smrtnika”, – prema helenskim mudracima, – 

herojima se smatraju oni koji se protive praznom protoku kosmičkog vremena. Oni uvijek 

nastoje da makar za trenutak obnove prvi stvaralački impuls koji je potekao iz haosa, a to 

znači unošenjem izvjesnog nemira (stvaranjem diskontinuiteta u protoku vremena i 

stvaranjem nekog svog specifičnog, originalnog vremena). 

Utoliko je jasno da se iznova svaki put mora dotaknuti haos da bi se uspostavilo 

logičko i kosmotvorno jedinstvo s njim, što je nemoguće bez osnovnog svojstva čovjeka, da 

je teţe pomirljiv i prilagodljiv od bilo koje druge vrste. U tom smislu su povezani 

humanizam i povijesnost samogeneze samosvijesti. Utoliko su za stare Grke mitovi o 

Prometejevoj pobuni zbog koje je surovo kaţnjen, i o Ikarovom neuspjelom pokušaju da


izbjegne lavirint ništavila, ipak nenadmašni, simbolički, arhetipski oblikovani prizori 

herojske drame, krivice i kazne, iz kojih izrasta snaţan izvor stvaralačkih nadahnuća i 

motiva da se ţivot prihvati kao jedini mogući ambijent u kom bitak bivstvuje, objavljujući 

se u svojoj najsavršenijoj formi, – kroz humanost. Osnovni cilj takve humanosti je ţivot 

kao umjetničko djelo određeno etičkim kanonima, a put do ostvarenja tog cilja je proţet 

teţnjom da se neovisno od opasnosti tragičkog neuspjeha, ipak pokuša dosegnuti makar 

djelić beskonačnosti. 

Koliko Hesiod i Eshil duguju antičkim mitovima i stvarnim helenskim junacima, 

poznato je, no upravo njima, predstavnicima najranije literarne obrade mitskih predstava 

iz kojih će nastati helenska kultura, umjetnost, religija, filosofija, dugujemo zahvalnost za 

otkrivanje fenomena etičkog (i političkog) ideala na kojem se temelji ideja humanizma. 

Ĉovjek dakle moţe dosegnuti u sebi samom ideal besmrtnosti, posjedujući kosmičku 

mogućnost zaustavljanja toka vremena, budući da je u njegovom ţivotu sadrţan 

potencijal samospoznaje trenutka slobode. 

Moţda svi veliki pjesnici, historičari, umjetnici, filosofi i nisu toga bili svjesni, ali je 

sigurno da ih nije povezivala neka izvanjska slučajnost, nego upravo uvijek iznova, iz 

same supstancije egzistirajućeg duha obnavljano saznanje da čovjek moţe opstati samo 

kao humano biće, a to znači kroz pobunu i negaciju spram stihije nekultivisanog 

kontinuiteta niskih strasti i iracionalnih pobuda. 

Sve dosadašnje kritičke refleksije o humanizmu kao etičkom, političkom i kulturnom 

idealu, zajedno sa ovim pokušajem da se doprinese objašnjenju ovog fenomena, za 

polaznu osnovu imaju ideju o oţivotvorenju idiličnog pojma “PAIDEIA”, kojim su Heleni 

označavali sveukupnu kulturu svog vremena. Paideia kao ideal, ima mnogo šire značenje 

od latiniziranog pojma HUMANITAS. 

Dok humanizam podrazumijeva, posebno poslije Cicerona (grč. Kikero) ideal 

obrazovanja i više odgovara filantropskom osjećanju, dotle paideia uključuje u sebe i 

savršenstvo duha koji se oblikuje prema vladajućim zakonima polisa. Utoliko paideia nije 

kao model mišljenja, odgoja i ponašanja proizvod nepovijesnog trenutka, nego je naprotiv 

njen anticipativni karakter utkan u dimenziju mogućeg vremena u kojem je apsorbovan i 

helenski duh. Kao takva ona je istovremeno i panlogička privilegija povijesnog uma koji 

nastoji uspostaviti takav poredak u svijetu čovjeka, kakav se tokom historije nije 

izgrađivao u nekom apstraktnom spontanitetu, nego je uvijek bio plod svjesnog 

diskontinuiteta koji je sam čovjek uslovljavao, bilo u prostoru, bilo u vremenu. 

Filosofija kao mišljenje mišljenja predstavlja utoliko mišljenje povijesnog konstituisanja 

medija kulture, pa se u najopštijem smislu paideia i kultura mogu posmatrati kao 

oblikovni principi povijesnog ljudskog duha uopće. Do našeg vremena, smisao pojma 

paideia ostao je djelimično sačuvan u pojmu humanizam. Međutim, sveobuhvatnost 

pojma se redukovala, tako da je izostala panlogička osobenost prvobitne forme, a ostao je 

nepromijenjen momenat mogućeg proboja mišljenja i praktičkog aktualiteta u sferu 

etičko-estetičko-povijesnog mijenjanja svijeta. 

33

34 


Kada se govori o razlici bitka i mišljenja, onda se prvenstveno govori o humanizmu 

koji moţe premostiti metafizički jaz, rascjep duha i prirode. Istovremeno, humanizam 

nastoji ne samo legalitet ţivota dovesti u vezu sa spekulativnim idealitetom (putem 

filosofskog mišljenja), nego se neprekidno bori da praktično nadomjesti onaj kvalitet koji 

tokom historije nije uvijek uspijevao da sačuva od regresije i inkubacije nihilizma. Za ovo 

drugo potreban mu je politički legitimitet koji moţe ostvariti samo po uzoru na 

prometejske rapsode slobode, u protiv-stavu prema svakoj linearnoj stvarnosti u kojoj se 

ne razaznaju i ne poštuju njegove najznačajnije forme opstojnosti: sloboda, umjetnost, 

moral, savjest... 

Utoliko ova studija govori o analitičko-kritičkoj, ontološko-antropološkoj, 

psihogenetskoj i sociokulturnoj retrospektivi i sintezi promišljanja etičko-estetičke biti 

promjena koje je čovjek unosio u svoj socijalni i politički ţivot, nauku, tehniku i kulturu, i 

kako su se ove opet, kao njegove sopstvene tvorevine, reflektovale u njegovom duhu, u 

trenucima kada ih više nije prepoznavao kao nešto svoje, kao produkte svojih sopstvenih 

alijeniranih instinkta, volje, emocija, duhovnih i materijalnih potreba. U tim relacijama 

posmatran, humanizam se nadmoćno uzvisuje iznad svih pojedinačnih pozitivnih 

određenja ljudskog duha. Homer, Hesiod, Eshil, Sofokle, Sokrat... prvi su dosegnuli tajnu 

anticipacije o bitku u vremenu, o čovjeku, njegovoj borbi slavi i stradanju. Utkana u 

historiju njihova svijest o vječnom okeanu kojeg nastoji da prebrodi krhka nada 

humanizma, dovoljno snaţno simbolizira neophodnu dimenziju povijesno prevratne 

disharmonije pomoću koje čovjek oko svog bića sferno zakrivljuje tok vremena, ne 

dopuštajući mu da nepovratno napusti egzistentnu formu slobode kao najvaţnijeg 

principa umskog idealiteta. U tom smislu moţe se govoriti o humanizmu kao 

revolucionarnom humanizmu par exellence. 

Pojam revolucije znači samo ono što se njim moţe obuhvatiti u horizontu prethodno 

analiziranog povijesnog humanizma, a nipošto se ne odnosi na nepotpunu i nepravilnu, 

često simplicifiranu do krajnosti predstavu o socijalnim revolucijama koje su samo 

segmentirane forme jednog znatno šireg i kompleksnijeg fenomena. 

Fenomen etičke transformacije vremena inspirisao je mnoge humanističke mislioce, ali 

su malobrojni među njima bili oni koji su uspjeli izbjeći fatalnoj zamci pogrešne 

identifikacije etičko-političkog i etičko-povijesnog ideala. Polazeći od pojma slobode, kao 

centralne kategorije kojom se određuje svjesni aktualitet, intencionalno stvaralaštvo kao 

negacija apstraktnog i apsurdnog vremena, događalo se da su humanisti, umjesto da 

ograniče svoje misaone dosege na postojeću i moguću realnost, postajali plijen sopstvene 

imaginacije kojom nisu uspjeli ovladati, tako da se padom u metafizički zaborav bitka nije 

više moglo uspostaviti jedinstvo s arhetipom mitsko-epsko-herojskog ideala. Namjesto 

njega uspostavljao se tragički ideal, privid privida, arhetip vremena svijesti, a ne svijest o 

vremenu slobode. Napuštajući ideal makrokozma čovjek je ušao u povijest kao biće koje 

moţe još samo kroz iskustvo humanizacije nadmašiti tragičku bit etičke transformacije 

vremena. Teţinu posljedica čovjek nije mogao predvidjeti, niti je mogao istinski zaustaviti 

vrijeme.


Umjetnost je često po intenciji svoga nastanka više simptom, opomena i simbol 

dubokog sjećanja na vrijeme koje nepovratno nestaje. Tragikomična podjela svijeta na 

materijalni i idejni dovela je do potrebe da se vrijeme više ne moţe ţivjeti, nego se mora 

stvarati. Ako se tome pridruţe konsekvence historijskih prodora totalitarnih formi 

tiranskog apsolutizma, s kultur-boljševičkom ili nacističkom ideologijom “arijevske” 

kulture i rasne superiornosti, ne treba čuditi što se sva sloţenost pojma revolucije svela na 

pojam socijalnih, klasnih i nacionalnih revolucija. Utoliko bi i jedan od ciljeva ovog rada 

odnosio se na pokušaj da se pojmu revolucije vrati prvobitno značenje i smisao, da se pod 

njim prevenstveno podrazumijeva revolucija humanosti. 

Značajno mjesto u kontekstu takvih ambicija svakako bi pripalo nastojanju da se 

perspektiva svijeta identifikuje i sa emancipacijom etički kanonozirane umjetnosti. Jer, od 

neophodne je vaţnosti napomenuti, nije sve umjetnost što bi umjetnici htjeli da ona jeste, 

niti su sve njihove tvorevine nešto što zasluţuje da se uvede u domen revolucionisanja 

svijeta putem umjetnosti. U historiji ljudskog stvaralaštva suviše je malo istinskih 

umjetnika tipa Sofokla. 

Daljnja analiza teze o etičkoj transformaciji vremena (revoluciji) pomoći će da se 

shvati da ta sintagma sadrţi i centralni problem koji se krije u relaciji: HUMANIZAM – 

UMJETNOST – IDEOLOGIJA – TEHNIKA. 

No, prije nego se detaljnije prepustimo pojmovnoj, kategorijalnoj i problemskoj analizi 

fenomena etičko-estetičko-tragičke biti povjesnih promjena, neophodno je napomenuti da 

sam pristup razmatranju ovog problema zahtjeva uspostavljanje kritičkog odnosa prema 

političkoj pragmatizaciji i zloupotrebi određenih pojmova čija se istinska suština najčešće i 

ne poznaje, što je svjesno-nesvjesno uslovilo ne samo semantičku konfuziju nego i 

predrasude i skepsu već i pri samom pomenu riječi revolucija. Upotrebom sinonimne 

sintagme “TRANSFORMACIJA VREMENA”, zapravo je obezbjeđen prostor etimološke 

anamneze, a ujedno prevladana i opasnost da će se izgubiti etičko povijesna dimenzija 

slobode izbora koju čovjek ima ukoliko jasno razlikuje mogućnost transcendiranja nuţnog 

prirodnog poretka, u odnosu na uslovljeno ustrojstvo psihičkog uma, tj. razuma koji se 

podređuje slučaju, neznanju, prisili ili inertnoj volji. 

Pod pojmom revolucija najčešće se, naţalost, podrazumijeva apstraktna opštost 

socijalnih promjena. Tom “zaboravu” suštine pojma bitno je doprinijela latinizirana 

forma “revolutio” (kakvu stari Grci npr. nisu poznavali), a kojom se označavalo 

“periodično vraćanje vremena”. Vjerovatno je takva teza potekla od prvih novovjekovnih 

astronoma koji revolucijom nazivaju rotaciju planeta oko matične zvijezde. Međutim, 

sporne su osnove vjerovanja da se radi o “vraćanju vremena”. Ritmička kretanja 

praktično se nikada ne ponavljaju u istom prostoru, a još manje u istom vremenu. Stoga 

bi se prije moglo govoriti, kada je riječ o ljudskom vremenu, o revoluciji kao činu 

zaustavljanja ili mijenjanja toka vremena, što je izvodljivo samo humanistima, bez obzira 

na to da li su oni fizičari, matematičari, liječnici, filosofi, umjetnici... 

Utoliko bi trebalo biti opravdano opredeljenje za našu sintagmu “etička transformacija 

vremena”. “Etička” jer je prioritetno tvorevina kulturnog i humanog ljudskog djelovanja; 

35

36 


“transformacija” jer podrazumijeva svjesni dodir sa zbiljom koju treba oplemeniti ili se 

stopiti s njom na način harmoničnog usklađivanja tjelesnih i sveukupnih potreba; 

“vremena” jer se svijest bitno događa u vremenu, i kao kosmički fenomen koji ima upravo 

u etičkom kodeksu svoju konstantu, i kao eminentno ljudski fenomen što izvire iz 

egzistentne forme trajanja čija je osobenost ukorijenjena u pokretačkoj, samogenetskoj 

suštini intelekta, nepomirljivog sa besciljnom, apsurdnom prolaznošću i neslobodom. Kao 

takva etička transformacija vremena ima svoju mitsku, epsku, herojsko-tragičku, estetsku 

i povijesnu dimenziju. O svakoj od njih biće riječi naknadno. Za sada je bitno uočavanje 

identiteta koji se uspostavlja između humanizma i slobode, etike i revolucije (povijesnosti), 

tragičkog i egzistencije, umjetnosti i prirode, a sve to omogućava spoznaja o cjelini bića 

čovjeka kao bitka u vremenu. 

Tek tako shvaćen pojam diskontinuiteta koji se događa s pojavom čovjeka moţe se 

označiti kao revolucionaran, ali ne u smislu “vraćanja” vremena nego u smislu 

ponavljanja svijesti o vremenu slobode, o čemu je već Heraklit imao veoma pravilnu 

predstavu (“Sunce je svaki dan novo”, frag. 58; “Kroz iste rijeke stalno druge vode 

protiču” frag. 40.*). 

Ţivot je jedan a svijest o njemu se mijenja, s mjerom koju određuju i kosmos i čovjek. 

Zakonima kosmosa čovjek se moţe pribliţiti samo ako ih shvati i preoblikuje u 

dostojanstven odnos prema samome sebi, dakle kao humano biće. Tek tada to humano 

biće moţe postati povijesno i dio povijesti. Tek tada vrijeme koje se njegovim djelima 

stvara ne narušava nego oplemenjuje i upotpunjuje kosmičko vrijeme. Tek tako se 

konstituiše ontološka i vrednosna odrednica ţivota, što ujedno predstavlja objašnjenje 

sintagme “etika revolucije” ili “etička transformacija vremena”. 

Prije nego se studioznije pozabavimo konkretnim formama humanizma i historijskim 

fazama razvoja, neophodno je ukazati na značaj osnovnih problema kada se govori o tom 

fenomenu. Već smo konstatovali za humanizam da se manifestuje u formi etičkog ideala. 

Izvan domena politike, kultura je moguća samo ako sadrţi humanizam kao svoj osnovni 

konstituens. Umjetnost, filosofija, nauka i posebno znanost koja istinski čovjeku pomaţe 

ali ne degradira njegovo slobodno stvaralačko biće niti degradira objektivni svijet i 

prirodu, mogući su i dostiţu svoj smisao samo putem humanizacije. Ne sadrţe li u sebi tu 

osnovnu poentu, o čemu govore? Imaju li ikakvu vrijednost na koja će neka dolazeća 

pokoljenja biti ponosna? 

U opreci prema politici, pravu, zloupotrijebljenim rezultatima tehničko-tehnološkog 

razvoja, humanizam se najčešće pojavljuje kao kritika koja progovara kroz umjetnost i 

filosofiju, a očituje se nerijetko i u svim ostalim oblastima koje direktno ili indirektno 

postaju sindrom narušenih relacija između čovjeka i društva, između društvenih grupa, ili 

između čovjeka i prirode. Od negativiteta prema antietičkom i antihumanom svijetu, 

polazi kritika uslova koji su, koliko uzroci, toliko i posljedica pomanjkanja svijesti na 

opštedruštvenom nivou, u toku pojedinih epoha civilizacijskog razvoja. 

Evidentno je da je novija destrukcija metafizike, bez istinskog htijenja i moći da to sebi 

prizna, već u svojoj osnovi bila pseudonaučna, čak antimetafizička, budući da joj je 

nedostajao romantički senzibilitet koji je predkantovska metafizika posjedovala. Stoga ne 

treba čuditi što iz ponora kolektivne podsvijesti, iz vjekovnih dubina iracionalizma koji se 

taloţio na savjesti čovječanstva, izrasta u egzistencijalizmu neohelenistički, gotovo


paganski čist ideal umjetnosti ţivljenja. Nazovemo li ga uslovno “idealom” koji se do svog 

samoozbiljenja sakrivao u sjeni velikih destrukcija, mogli bismo mu s pravom pripisati 

povijesnu samogenezu iz ideje slobode. Ma koliko ţivot po sebi, kao bitak zaustavljen u 

egzistenciji bio kratkotrajan poput meteorskog sjaja u činu nestajanja, sagorijevanja, on 

sebe spoznaje definitivno i najintenzivnije u neposrednoj blizini smrti kao negaciji 

apsurda, ukoliko pod apsurdom podrazumijevamo metaforički i simbolički izraz 

prisvajanja proizvedenog vremena u aktu samospoznaje kao trenutku pripadanja samome 

sebi. 

Jedini mogući kosmos u kojem je moguće da se igra svjetlosti, bitka i vremena istinski 

dogodi jeste kosmos svijesti u aktu borbe kojom se stvara mikrokosmos, svijet etički 

kanonizirane i humanizirane umjetnosti, kao drugi, ponovljeni, ali jedini mogući svijet 

čovjeka. Jedino u tom svijetu čovjek ostvaruje dodir svoje egzistentne smrtnosti sa 

bezvremenom idejom slobode. Njegov humanizam ili će se ugasiti na anonimnom nebu 

pojedinca ili će se u povijesnom samodogađanju estetičkog sopstva uzdići do herojskog 

mita i legende. Ako se radi o takvom umjetniku, utoliko će njegova slava u vremenu koje 

predstoji (ili koje je preostalo) biti veća. 

Period diferenciranja umjetnosti od tehnike trajao je dugo. Od epohe konjanika (oko 

1200. god. p.n.e.) do osvajanja kosmičkog prostranstva, stasavao je u svojoj posljednjoj 

fazi duh umjetnika, između kulta kosmosa, kulta oruţja, vatre i kulta plodnosti. 

Imaginacija i osebujnost razmišljanja o promjeni vodili su tehničkom usavršavanju odnosa 

prema prirodi, u čemu su dominirali umjetnici. U širem smislu, pod pojmom umjetnost 

moţe se podrazumijevati sveukupna povijesnost stvaralačke imaginacije. Svako istinski 

vrijedno umjetničko dostignuće na taj način moţe se posmatrati kao rezultat 

revolucionarnog napretka. 

Otkriće točka podrazumijevalo je ne baš skromnu nadarenost da se kontemplativni 

duh konstituiše kao samorazumijevajući i samodjelatni duh. Tako posmatrano, za svaku 

oblast primjene ljudskog saznanja, moglo bi se reći da je imala svoje prve revolucionarne 

umjetnike, a time se na najbolji i najlogičniji način potvrđuje i naša teza o podudarnosti 

humanizma i umjetničke kreacije. Umjetnost nikada nije bila nehumana. Nisu slučajno 

Heleni umjetničku kreaciju posmatrali isključivo u sklopu pojma praxis, a to znači u 

nerazlučivom jedinstvu sa teorijom (posmatrački, kontemplativni, misaoni, meditativni, 

refleksivni odnos prema makrokosmosu i mikrokosmosu), ali i sa tehničkim umijećem 

kojim se prilagođavala priroda. Iz pitanja o kosmosu izdiferencirala se etika, ali ne 

odjednom nego milenijumskom intencijom prevladavanja razuma nad mitskim i 

religijskim predstavama. 

I danas su u religijskim etičkim učenjima prepoznatljivi mitski korijeni. Iz pitanja o 

fyzisu iznikla je ekonomika. Političkom teorijom isključivo se u početku bavila filosofija. 

Pod pojmom praxis podrazumijevao se dakle sam ţivot: mišljenje, djelovanje i ţivotna 

mudrost. No, ontičko jedinstvo čovjeka s prirodom narušio je Sokrat, s kojim počinje 

dominacija razuma nad igrom slučaja, dominacija kojom je označeno konačno rađanje 

etike, pravne nauke, politike, filosofije u uţem (današnjem) smislu. Bio je to početak kraja 

lijepog privida. U historiju je zakoračila znanstveno tehnička metoda koja će se djelimično 

uobličiti tek sa Descartesom, Spinozom i Leibnitzom. Nakon njih, dijalektika se više 

nikada neće moći osloboditi nasilja nad umjetnošću. 

37

38 


Naravno, filosofi su zbog toga najmanje krivi što se zanemarivao glas njihovog uma. 

Rousseauova upozorenja danas su aktuelna kada je za prirodu već prilično kasno. Zato i 

smatramo izuzetno značajnim pitanje Herberta Marcusea: Da li će Eros pobijediti 

Thanatos? To znači da li će nagon za ţivotom prevladati nagon za samouništenjem. 

Isti smisao ima naše pitanje o humanizmu, odnosno, pitanje o etičkoj transformaciji 

vremena: Da li će revolucija umjetnosti nametnuti svoju umnost bezumlju? Dopustimo 

mogućnost da odgovore na ta pitanja nećemo naći u okrilju socijalnih promjena (koje više 

nećemo nazivati revolucijama). Konačno treba shvatiti i priznati da su zbiljski 

revolucionari jedino umjetnici – humanisti, neovisno od epohe kojoj su pripadali i 

neovisno od oblasti u kojoj je do izraţaja dolazio njihov talenat. Bitno je da su oni u svemu 

dominirali, i kada su bili umjetnici ţive ili pisane riječi (filosofi, historičari, tragičari, 

romanopisci, pjesnici...); umjetnici forme (skulptori i graditelji); umjetnici sklada zvuka, 

broja i emocija (kompozitori); umjetnici svjetlosti i pokreta (slikari, pozorišni, filmski 

majstori i baletski koreografi); umjetnici humanizirajućih znanosti (konstruktori, liječnici, 

botaničari, ekolozi, kibernetičari...). 

Umjetnost kao jedan odraz mogućnosti da se preobrati stihija dijeli istu sudbinu kao i 

etika. Obje su konstitutivne forme humanizma. Ali, ono što se danas naziva pravom i 

politikom, poput sjene mračnog olujnog neba nadvija se nad horizontima humanizma. 

Jednom odvojena politika za mnoge je postala tragička kob i sudbina. Altruistički impulsi 

umjetnosti, najčešće su preusmjeravani prema sebičnom bezumlju. Ta sjena nad 

humanizmom koju stvara odrođena sfera “socijalne i političko-ekonomske nuţnosti”, 

zapravo je oduvijek bila sjena nad vremenom umjetničke pobune prema porobljavanju 

bilo koje forme slobodnog ispoljavanja čovjekove samosvijesti. 

Već je Eshil uočio tragičku supstancu slobode, ali i njenu herojsku dimenziju. Mi 

moţemo samo da objektivno prihvatimo činjenicu da je čovjek već prije 2700 godina (što 

je njegova relativno bliska prošlost), shvatio da je medij umjetničke ekspresije moćno 

sredstvo kritičkog preispitivanja političke pragme, ali da je i sudbina umjetnosti da često 

nemoćno lamentira nad usudom bitka, sluţeći još jedino kao opomena na raskrsnicama 

vremena koja su čovjeka rušila u bezdan tragičkog pesimizma i apsurda. 

Karakteristično je za umjetnost da su njeni najljepši izdanci nicali neposredno prije 

velikih socijalnih lomova, što je samo znak da su na opustošenim poljima bitka, susret sa 

olujama prvi dočekivali besmrtni zaljubljenici istine, pravde, moralne i estetske čistote. 

Horizonti humanizma bili su tako za umjetnost obećani horizonti cijelog čovječanstva koje 

je olako zaboravljalo i zanemarivalo istinske heroje rapsode slobode, prinesene ţrtvenom 

odru boga rata, smrti i ništavila. 

Od etike, naravno, kada teku istinska krv i istinske suze, ne ostaje ništa, osim moţda 

apsolutno Ništa. Time se prelazi u sferu anti-etike egzistencijalizma. Ne moţemo i ne 

smijemo osjećati ni prezir ni ţaljenje prema njoj. Ona je spomenik lošeg i mogućeg ţivota, 

izravan spoj umjetnosti opstanka i herojskog tragizma. Nasilja su često nosila odoru 

umjetnosti, ali su, po pravilu, stradanjima umjetnika prekrivala prostor historijske 

nuţnosti. 

Ono što je socijalnim previranjima nedostajalo jeste povratak ideji slobode i povratak u 

sferu umjetnosti. Sve što je vodilo zloupotrebi umjetnosti uzrokovano je nepoznavanjem i


svjesnim previđanjem opasnosti od kompenzacije mitskih predstava političkom 

mitologijom. 

Filosofe i umjetnike malo je ko uvaţavao oko uređenja vlasti, štaviše, maksimalno su 

ih uklanjali moćnici kojima nije odgovarao slobodarski i umstveni eros. Na tom ispitu su 

padale gotove sve socijalne “revolucije”, no to ni u kom slučaju ne umanjuje vrijednost 

revolucionarnih humanista koji se nisu ogriješili o umjetnost. Gandhi (Mohandas 

Karamchand Mahatma) je do kraja ostao umjetnik vladanja samim sobom i kao čovjek i 

kao političar, mase su ga oboţavale, ali to nije bilo tendenciozno uvjetovano. Neovisno od 

činjenice što je to jedan od rijetkih primjera da se nenasilnim putem ovlada silnom 

energijom naroda, mogli bismo izbjeći europocentričku sujetu pa priznati da taj primjer, 

sa stanovišta filosofije egzistencije, potvrđuje mogućnost stapanja politike i umjetnosti 

ţivljenja koje ne odudara bitno po karakteru duhovnog bogatstva i materijalnog 

asketizma od ideala kojem su teţili mnogi helenski mudraci. Gandhi je uspio osloboditi i 

homogenizirati Hindu naciju, ali je, naţalost, nije uspio trajno sačuvati od cijepanja čemu 

su opet doprinijele neprilike agresivnog vjerskog fanatizma i miješanje europskih 

imperijalističkih sila. To ipak ne umanjuje vrijednost činjenice da je Gandhi bio i ostao 

jedan od najuzornijih boraca za pravdu i jednakost, slobodu i mir. Njegova hrabrost i 

istrajnost u ljubavi prema čovjeku i ţivotu u potpunosti odgovara tezi o mogućnostima 

političkog humanizma. Prema onom što tvrdi Louis Fischer “Njegov ţivot je njegov 

spomenik”*1) 

Umjetnost egistencije ne isključuje nego čak produbljuje krajnosti ţivota kojem 

apsurdnost ne oduzima vrijednost. Naprotiv, često tek ponori besmisla ukazuju na 

smislenost ţivljenja. Fašizam, nastao kao mimika boljševizma, svoju drugu krajnost 

pronašao je u marksističkom makijavelizmu. Implozija bitka, kao erupcija iracionalnog i 

kolektivno nesvjesnog, sve će dovesti u pitanje kada progovori u narcizmu nacizma, a 

podjednako ili još perfidnije u narcizmu staljinizma. Humanizam, iznikao poslije ponovo 

poput Feniksa, steći će tako gorko iskustvo o kome će lamentirati filosofi egzistencije. Pa 

ipak, o umjetnosti koja se bori protiv despotizma, još je teško govoriti kako Theodor 

Adorno govori kada analizira besmislenost koju je proizveo Auschwich. 

Moţda je naprotiv, potrebnije nam Nietzscheovo vjerovanje da “umjetnost imamo da 

ne bismo propali zbog istine”. To znači, slijedeći obrnuti platonizam, umjetnost moţe 

propasti, ali ne bez istine, jer ko bi onda o istini izricao istinu? Paradoksalno, ali realno bi 

bilo zaključiti, da privid govori o istini. Naţalost, taj apsurd se događa, privid presuđuje 

istini i postaje istina. Privid privida. U tom slučaju treba pravilno razumijeti humaniste 

koji s antietičke pozicije odbacuju koegzistenciju u umjetnosti. 

Murice Merleau Ponty s pravom zaključuje da je “moralan čovjek nemoralan ako se ne 

interesuje za ono što čini i da je njegov uspjeh neuspjeh, ako nije i uspjeh jedne nove 

čovječnosti”.*2) 

Da, ali koja je to čovječnost ako ostaje u centralnom činu drame čiji pozitivan epilog 

nije ničim osiguran? Htjeli ili ne, humanisti “previđaju” tragički kontrapunkt stvarnosti i 

“svog” svijeta. Rezignacija i stvaralački nemir, čeţnja i moralni krik za čovjekom u sebi i 

onom do sebe, postaju manir koji ih tjera na traganje za sudbinom. Zato Ponty ne govori 

39

40 


o teroru revolucije nego o teroru nad revolucijom. “Nasilje nad revolucionarima i naša je 

sudbina. I u humanizmu ima nasilja, ali samo onog nasilja koje je nastalo pod prisilom 

trenutka, da se sačuvaju racionalnost, slobode ili antidogmatizam”.*3) 

Iracionalna društva, prema Pontyu, ne mogu dugo opstati, ali sve dok postoji opasnost 

da se probudi neka zakasnila nacija, sigurna snaga historije ostaje humanizmom 

hadahnuti i nadom ispunjeni subjekt slobode umjetničke pobune. Ništa tako kao 

povrijeđena sloboda i ponos ne prenosi impuls od pojedinačnog ka opštem, i u suprotnom 

smjeru: “Historija me pritisnula, i ja sam se rasprsnula, osjetila sam da sam rasuta širom 

zemlje, vezana svojim ţilama za svakoga i za sve”, reći će Simone de Beauvoir, tragično 

doţivljavajući okupaciju Francuske. 

I Johann Gottlieb Fichte je govorio da je osjećanje patriotizma najmoralnije od svih. U 

slobodi za koju se borio Federico Garcia Lorka, svi humanisti koji su se borili na strani 

španskog naroda, vidjeli su slobodu čitavog čovječanstva. 

Sličnih primjera stapanja ličnog heroizma s tragičnim heroizmom naroda ima još 

mnogo. No ipak, da ne bismo zapali u kakav spor oko univerzalija, moramo izbjeći i 

politizaciju umjetnosti. Ona je uvijek u dosegu individualnog čina, a tek vremenom i u 

povijesnom aktu moţe postati narodna. Helenska kultura, po predanju, mnogo duguje 

Homeru, no, vrijeme ukida značaj prioriteta: narod ili pojedinac. 

Sigurno je da samo epohe najrazvijenijih demokratija dopuštaju raskoš umjetničkog 

stvaralaštva, što znači i političku slobodu pojedinca. U svim drugim periodima represivne 

civilizacije, umjetnik je morao biti ili disident ili “umjetnik revolucije”, ako već ne 

revolucionaran umjetnik. Isto tako je sigurno da etika revolucije ne bi bila moguća bez 

antietičkog individualizma. 

Trebalo je biti, dakako, neetičan, pa čak bismo mogli reći, “nekulturan” u odnosu na 

represivnu zbilju, pa i u odnosu na unaprijed predodređeno samoţrtvovanje, da bi se 

demistificirao i razorio autokratski centar destrukcije. Istinski humanistički moral izrasta 

još kod Platona kao negacija prirodnog prava. Zato i Ponty kada govori o marksizmu ne 

insistira na odbrani marksizma nego predlaţe jedan praktičan stav razumijevanja bez 

pristajanja, slobodno ispitivanje bez klevetanja. Za revoluciju iz 1793. Ponty kaţe da je 

teror, jer je apstraktna, od principa neposredno ţeli preći na prinudnu primjenu tih 

principa. Isto se moţe reći i za marksističku verziju totalitarizma koji nema ništa 

zajedničko ni sa revolucijom, ni sa etikom, pa ni sa samim Marksom. Zar bi se, po istoj 

analogiji, moglo reći da su Heraklit i Sokrat “krivi” za Francusku revoluciju, započinjući u 

svom vremenu rascjep duha koji se ponavlja u svom dualitetu, a manifestuje kao nesretna 

svijest ili nespretna promjena, što će se kasnije iskazati kao nesretna ili nespretna 

revolucija. Dovesti u vezu Heraklita s filosofima disperacije (Nietzche, Schopenhauer, 

Kierkegaard) ne predstavlja nikakav problem, kao što ne predstavlja problem povezivanje 

Sokrata sa Blochom ili Adornom. 

Daleko je teţe odgovoriti na pitanje: Da li je Francuska revolucija zbiljsko dovršenje 

metafizičkog rascjepa duha, kao sjecište prostora i vremena u kome će se sudariti stari i 

novi stilovi, optimizam i tragične sudbine, beznađa i humanističke anticipacije? 

Ako je moral umjetnika jedan od najbitnijih thoposa istine i ujedno estetička 

transpozicija suštine bitka koja se ogleda u volji i snazi da se misao prevede u odluku, a


ova u gest, razumljivo je što je svako apriorno prihvatanje ili imoralističko odbacivanje, 

već prije svakog dovođenja u vezu sa revolucijom kao diskontinuitetom, nosilo u sebi 

razornu snagu aktiviteta koji neće moći ostati zarobljen u teoriji. Ta razorna moć ţalostan 

epilog će naći kao groteksna verzija negativne dijalektike na tlu hirošimske pustoši. Da li 

je ona posljedica iracionalnog, drugog pola istine koja potvrđuje Hegelov stav da je “čista 

svjetlost čisti mrak”? Goethe nije badava upozoravao da tamo gdje spaljuju knjige 

spaljivaće i ljude. Lukacsu je bilo lakše da se odrekne puta kojim su se kretali Faulkner, 

Prust, Kafka i Bloch, (postavši potpuna ţrtva socrealističke piromanske tiranije), nego da 

dopusti da mu dušu razdiru pitanja koja su svakodnevno sebi postavljali egzistencijalisti i 

humanisti. Lutanje oko određenja pojma morala nalik je na faustovsko svjesno i 

avanturističko opredjeljenje da se humanizam istraţuje u odiseji duha, blohovski rečeno, 

gdje je čovjek pitanje, a svijet odgovor. Probuđeni medij traganja za smislom i prema 

Blochu je probuđeno građanstvo poslije Francuske revolucije (ne bi stoga trebalo biti 

slučajno, niti to predstavlja tajnu, zašto se s Kantovom filosofijom više nego zaoštrava 

pitanje odnosa kategoričkog imperativa i stvarnosti. Epohalnost Kantovog obrata, 

zapravo, čini epohu. Dok se kod Hegela povijest pretvara u ontologiju, Marks ide u 

pravcu destruiranja ontologije kao metafizike u povjesno dogadjanje ili vremenovanje 

čovjeka i njegovog svijeta. Tu se pokazuje neodrţivost izjednačavanja dijalektike i 

povijesti, čemu Lukacs nije izbjegao u djelu “Povjest i klasna svijest”. 

Etika egzistencijalizma polazi od iste pretpostavke od koje i Marksova revolucionarna 

misao prakse. Oba pravca su zakoniti nasljednici razvijenog građanskog društva i jedino 

iz perspektive samoosvješćivanja pojma revolucije moglo se doći do pojma egzistencije. 

Marksov doprinos tome zaista nije mali. U nastojanju da prevlada najviše vrijednosti i 

domašaj građanskog svijeta, marksizam je najplodnije tlo našao opet u građanskom 

svijetu, preko pripadnika “Instituta za socijalna istraţivanja” posebno. E. Bloch se izdvaja 

u odnosu na taj krug kao specifična figura. Ĉovjek je za njega biće bitnog nedostatka, a 

kao takav, jedino je biće mogućnosti. On starta sa bitnim nedostatkom, a to znači da je 

sam njegov početak ono Ništa. Prema Blochu bitak još nije objavio svoju prisutnost, još je 

realno moguć i kao takav upućen na budućnost. On još nije ni počeo jer početku 

pripadaju historija i priroda, njegov početak je njegov kraj.*4) Ova podudarnost Blochove 

zbiljnosti kojoj Ontos još-ne-pripada osim kao promjena, izrasta kao negativna dijalektika 

od koje čovjek uporno nastoji da pobjegne, iniciran strahom od uništenja. 

Adorno (Theodor Wiesengrund Adorno) nije bez razloga bio uţasnut Heideggerovim 

“Dobom slike svijeta” u kojem Ništa postaje cilj tu-bitka u smrti. Briga i strah, odnosno 

strepnja kod Kierkegaarda, postaće sastavni dio savremenog ţivljenja. 

Kafka postavlja politiku kao kob etike. Ako bi se etika mogla pomiriti sa egzistencijom 

(što je do sada bilo moguće jedino putem umjetnosti), mogli bismo se u tom slučaju bar 

filosofski pomiriti s Hegelovom nedoslijednošću (zbog koje mu i Bloch moţe biti zahvalan) 

što bitku onemogućava beskonačnost, jer praksa je za bitak loša beskonačnost, pa čovjek 

ostaje konačan kao biće nedostatka. U tom smislu Bloch je u pravu kada zamišlja kosmos 

kao neprestanu ilijadu prirode što se okončava u odiseji duha, a u prirodi da su sadrţane i 

naša prošlost i naša budućnost. 

41

42 


Filosofija Merleau Pontya potvrđuje istu tu tezu u “Fenomenologiji percepcije”*5), s 

tom razlikom što Ponty pod prirodom podrazumijeva ljudsku prirodu, a bitak je sam 

čovjek kao tjelesni, dakle pojavni i iskustveni receptor, subjekt, i objekt vlastite umnosti. 

“Svijest je bitak zapravo posredstvom tijela. Percipirati ne znači: sjećati se. Percepcija je 

misao o percipiranju. Osjećanje je ona vitalna komunikacija sa svijetom koja nam ga čini 

zornim kao prisno mjesto našeg ţivota. Kao meditirajući subjekt mi nikada nismo 

nereflektirani objekt koji nastojimo spoznati, mi ne moţemo postati sasvim svijest, svesti se 

na transcendentalnu svijest. Bit svijesti je zaboraviti svoje vlastite fenomene, a ovaj 

zaborav nije obična odsutnost”... 

Ponty ima u vidu “zaborav” kao mogućnost kreativnog prelaţenja s jednog sadrţaja 

slobode na drugi. Spasonosno je za čovjeka da ga “isti um čini prisutnim ovdje i sada i 

odsutnim sa svakog mjesta i iz svakog vremena”. Taj svijet subzistira s kretanjem svijesti o 

njemu u vremenu kao vremenu koje je posadašnjena sadašnjost, a to znači da vremenost 

nije umanjena egzistencija, niti je bitak puna egzistencija. Subjekt (čovjek) je dvoznačan 

jer je koprezentan, suprisutan, susadašnji. To ništa drugo ne znači nego da je čovjek sebi 

spoznatljiv samo u inherenciji vremenu i svijetu. 

Konačno, Ponty dolazi do istog stanovišta o povijesnoj, etičkoj transformaciji vremena, 

kao i Ernest Bloch, s tom razlikom što Ponty eksplicitnije od Blocha ukazuje na varijetet 

izbora koji čovjek ima opredeljujući se za “zaborav” sadašnjosti, a to znači za odlučnost 

da se ona napusti u smislu njene radikalne promjene: “Objektivno vrijeme koje prolazi i 

egzistira dio po dio, ne bi se ni naslućivalo, kad ne bi bilo uvijeno u povijesno vrijeme koje 

se projektira iz ţive sadašnjosti prema prošlosti i prema budućnosti. Slobodu mogu 

promašiti samo ako nastojim preći preko svoje prirodne i društvene situacije.”*6) Dakle, 

Ponty nije pristalica Bergsonovog intuicionizma, jer intuicija sama po sebi nije dovoljna da 

bi svijest o fenomenima bitka bila transparentna. 

Za Bergsona “ţivot je svijest bačena kroz materiju. Cijela historija ţivota bila je 

historija napora svijesti da podigne materiju. Inteligencija i intuicija imaju suprotne pravce 

kretanja; intuicija ide u pravcu ţivota, a inteligencija u suprotnom pravcu”*7). 

Bergson objašnjava prednost intuicije umnije i savršenije forme nadsvjesnog odnosa 

čovjeka prema čovjeku, dok je inteligencija imala dijalektičko-historijski tok razvoja koji je 

proticao u mukotrpnom, često uzaludnom i tragičnom oblikovanju materije, odnosno 

ţivota. “Materija je neshvatljivo Ništa koje klizi između ideja, stvara beskrajnu 

uznemirenost i vječito nespokojstvo, kao i neka sumnja između srca koja se vole.”*8) 

Vidimo jasnu razliku između Pontyeve filosofije slobode, Blochove utopije i 

Bergsonovog intuicionizma. Ponty je u pravom smislu egistencijalist, jer ne samo da 

sagledava teorijsku osnovu ţivota, nego je bio spreman, poput Sokrata, Fichtea i 

Nietzchea, da i sam konkretno doprinese humanizaciji svijeta. Ličnim učešćem u pokretu 

otpora dao je primjer mnogim europskim intelektualcima da se “sam ne moţe biti 

slobodan”. 

U već ranije pomenutom djelu “Humanizam i teror”, (kojem ćemo se još jednom 

prilikom kasnije vratiti kada budemo govorili o kritici “revolucionarnog” nasilja, Ponty 

govori o misaonom otrijeţnjenju humanističkih intelektualaca njegove generacije nakon 

sloma pokreta 1940. “Prije rata bili smo gole svijesti naspram svijeta, ţivjeli smo jednako


blizu Platonu kao i Heideggeru, Kinezima i Francuzima. Zemlja nam je osiguravala 

slobodu koju nismo znali angaţovati da bismo spasili Slobodu.”*9) 

Ranije ni Ponty ni ostali humanisti nisu mogli proţivljavati nasilje i nesreću kao 

elemente historije. Za historiju se nisu zanimali, a politika im je bila nezamisliva. Ali kada 

je počelo deportovanje sunarodnika u logore, nisu više mogli smatrati da su sve pojave 

sastavni dio logocentričkog univerzuma historije. Iskompleksirana germanska nacija sijala 

je iracionalizam kao izraz agonije kojoj je porijeklo jednim dijelom u strahu od doista 

neophodne socijalne revolucije. 

Ni danas se ne moţe ostati ravnodušan prema zloslutnom proročanstvu koje je Martin 

Heidegger izrekao u vrijeme pregrupisavanja i okupljanja nacista: 

“Bliţi se ponoć svjetske noći kada se gasi svaki trag zavičajne blizine čovjeka bitku, a 

zlopatničko vrijeme ne moţe iskusiti čak ni svoju oskudnost, pa oskudnost Oskudnog 

dospijeva u Mračno, oskudno vremena.”*10) 

Adorno će nakon 1945. god, imajući u vidu ovaj stav i njegovu potvrdu u Auschwichu, 

reći da je dokument kulture i dokument barbarstva, da umjetnosti preostaju samo 

tehnika i konstrukcija, da umjetnosti zapravo prijeti nasilna smrt (stavovi iz “Negativne 

dijalektike” i “Filosofije nove muzike”). 

Napuštanje moralističkog humanizma samo je antietička, ili, metaetička transpozicija 

egzistencijalne slobode koja niti ţeli, niti se nada, niti opravdava. Kao takva dospijeva do 

apsurda koji je inicira na ponovno vraćanje humanizmu. (Koliko su oprečni stavovi koje 

Adorno izriče u odnosu na stavove Martina Heideggera, o smislu humanizma, vidjećemo 

kasnije). Imoralizam je u tom slučaju čisti privid, njegovo pogrešno shvatanje vodi ili 

apoteozi ili apriornom odbacivanju. 

U oba slučaja prisutan je bijeg od dubine koja nespremnim i bojaţljivim duhovima 

svakako prijeti. Nije stoga slučajno što je filosofija “za svakoga i ni za koga”, odnosno 

dostupna samo onima koji su sposobni da je apsorbuju, a da i sami ne iščeznu u njoj. I 

kada se čini sasvim pitoma, bliska i dostupna, ona je još uvijek okean velikih i malih 

opasnosti, izazova i avantura. Odisejevo lukavstvo uma metafora je ţivota koji se odvaţio 

da istraţuje načine kako da opstane svijest kao svijest o estetskoj dimenziji humanizma. 

Istina, s Odisejem, mitska prapovijest ustupa mjesto epskoj tradiciji. Filosofija se rađa 

kasnije, u tragičkom razdoblju, noseći znamen Edipove sudbine. Njena rezignacija 

prenijeće se na nijemu upitnost, a ova potom, prosijavat će povremeno arhetipskom 

vedrinom zaborava koji će se kao posljednji pjev ptice što naslućuje svoj kraj, objaviti u 

prvim sistemima poklonika mišljenja. 

Bilo je malo, ali ipak dovoljno odabranih vitezova olimpske svjetlosti kojom će 

premostiti zastrašujući ponor vremena. Fascinantna ljepota okeana estetske egzistencije 

čudesno će inkarnirati tek u “Rođenju tragedije iz duha grčke muzike”, Friedricha 

Nietzschea. Obrnuti platonizam “filosofa koji to ne smije biti”, obnovio je sudbonosni 

značaj umjetnosti, ali i predskazao odmah potom kraj filosofije privida. Od svih pitanja 

koja je filosofija sebi postavljala, poslije Nietzschea ostalo je još samo jedno: moţe li se 

dalekim obalama ljudskosti uputiti neko ko duboko u sebi nije spreman na neminovni 

epilog pobune estetskog humanizma? Jedno je sigurno: umjetnost bi i u porazu 

trijumfovala. Ovaj svijet je njeno djelo, kojim ako ne ovlada, biće mjerodavna da odluči o 

njegovoj sudbini. Ostala je još samo nada da će revolucija humanizma nadvladati 

43

44 


evoluciju antietičkog heideggerovskog pesimizma. Kritika ideologije i sama je ideologija 

ukoliko ne prihvata umjetnost kao spoznaju represivnog bića civilizacije. Međutim, 

umjetnost kao antiteza drami historije svijeta, nije samo ekstaza mimetičke ekspresije. 

Ona moţe biti uvjerljiva i kao umjetnost ćutanja, pri čemu najsmjelija njena forma postaje 

privilegija duhom i karakterom najjačih individua. Ćutati ne znači samo uzdrţavati se od 

govora. Govor nije u većoj mjeri logos od atonalnog i disharmoničnog prezentovanja 

stvarnosti. Treba se samo sjetiti Fellinijeve “Probe orkestra”, ili “Krika” E. Muncha. 

Od čeţnje za lijepim, umjetnost se preobraća u dadaistički i hipernadrealistički odraz 

haosa što se napokon pretvara u nijemi moralni krik koji više niko ne čuje. Neizvjesno je, 

moţe li umjetnost postati povijesna avangarda neizrecivog? 

“Svjetski duh” (ako tako nešto uopće teoretski i jeste moguće), zaboravlja da ga čine 

prevashodno umjetnička djela i drevne kulture Kine i Indije, Egipta, Judeje, Rima i 

Vavilona, kao i kulture Maja, Inka i Asteka. Zar se moţe nešto drugo osim ćutati dok se 

prekopavaju i trajno uništavaju svetilišta, grobnice, hramovi, mozaici, skulpture i drugi 

tragovi ranijih epoha, prilikom planskog i sistematskog potapanja riječnih tokova, a s 

njima i mogućih arheoloških nalazišta, kao i prilikom nehumane urbanizacije dţungli i 

prašuma koje naprosto nestaju pod bezličnim sivilom asfalta i betona? Iracionalizam 

petrolejske civilizacije odraz je tragičnog pomanjkanja humanizma i obilja apstraktne 

slobode. Iščezavanje kulturnih i umjetničkih djela osuđuje čovjeka na ćutanje i 

nemogućnost sjećanja. 

No, i ćutanja se razlikuju. Diogen iz Sinope ćutke sa svojom svjetiljkom traţi čovjeka. 

Njegovo ćutanje izraz je protesta. Više nego što traţi ono osuđuje. Niko nije tako briljantno 

predstavio momenat herojsko-tragičkog ćutanja kao Walter Benjamin: 

“Tragični junak ima samo jedan jezik koji mu potpuno odgovara: upravo ćutanje. Ono 

je obiljeţje veličine i slabosti sopstva. Tako je to od početka. Tragično je sebi stvorilo 

umjetničku formu drame upravo stoga da bi moglo predstavljati ćutanje... Ćuteći junak 

raskida mostove koji ga povezuju sa bogom i svijetom i uzdiţe se iz goleti ličnosti koja se 

govoreći ograđuje od drugih i individualizira se u ledenu samoću sopstva. Sopstvo ne zna 

ni za šta izvan sebe, ono je potpuno usamljeno. Kako da ono tu svoju samljenost, to kruto 

prkošenje u sebi samom aktivira drugačije nego upravo time što ćuti? Tragično ćutanje je 

mnogo više od tragičnog pathosa. U tragediji se paganski čovjek domišlja da je on bolji od 

svojih bogova, ali mu ova spoznaja zatomljava jezik, ona ostaje neartikulirana. Ne 

ispovjedajući se ona tajno pokušava da sabire snagu... 

Uopće se ne radi o tome, da se ponovo uspostavi moralni poredak svijeta, već o htijenju 

moralnog čovjeka da se još nijem, još neartikulisan kao takav nazove junakom, uspravi u 

uzburkanosti ovog svijeta punog muke. Paradoks rođenja genija u moralnoj nijemosti, 

moralnoj infantilnosti, jeste ono uzvišeno u tragediji. Nijema nuţnost prkosa u kojem se 

sopstvo ispoljava, rastopila bi se pod dahom riječi kao snijeg pred naletom juţnog vjetra. 

Ali samo jedne neznane riječi. Herojski prkos sadrţi tu neznanu riječ zatvorenu u sebi, to 

ga razlikuje od oholosti jednog čovjeka kojemu potpuna razvijena svijest zajednice više ne 

priznaje skriveni značaj. Samo je drevno doba moglo poznavati tragičnu oholost koja 

ţivotom junaka iskupljuje pravo na svoje ćutanje.”*11)


Tako ćute Orestija i Antigona. Međutim, tragika je predstupanj proročanstva. Sokrat 

se opredjeljuje za smrt kao apsolut neizrecivog. 

Tragiku on nadmašuje ironijom. Ironično ćutanje filosofa je istovremeno i svjesna 

osuda vremena koje će doći. Sokrat ipak nije nesrećan zbog sebe samog jer je omogućio 

proboj dionizijskog agona u atinsko pravo. Njegova opojna, ekstatička riječ o pravičnosti 

dopustila je logosu put u slobodu. Ali, neskrivenost bitka, A-letheia, čiju je tamnu stranu 

Sokrat naslutio, nagnala ga je ne na osudu, već na samoosudu. 

Ţiva jezička forma, tek podređena razumu, anticipirala je pobunu egzistencije. U 

svom ratobornom pohodu kroz vijekove ona će više ćutati no izricati, ali će opstati. 

Giordano Bruno pruţa slikovit primjer pobune koja se ne da ugušiti ni riječima ni 

zločinom koji je nad njim počinjen. Takvo herojsko ćutanje kakvim su ćutali Walter 

Benjamin, Marina Cvetajeva i još mnoge neduţne ţrtve među umjetnicima, beskonačno 

više saopštava od bilo koje poruke. 

Najsavršenija poruka je u ostvarenom jedinstvu ţivota i umjetničkog djela. Povijesni 

horizonti humanizma, prema našoj tezi, jedino tako su i mogući, bez tragičkog nema 

herojskog, to je sudbina bitka s kojom se umjetnici kao humanisti lako pomiruju u 

pogledu svog ţivota, ali ne i u svojim djelima za koja ţele da ih nadţive, da u njima i kroz 

njih traju. U tome leţi skrivena suština opstanka kao nadvladanog pesimizma. Volja i 

nada, ironija i prkos, moraju preduhitriti ćutanje što će neminovno, prije ili kasnije 

uslijediti, ali za koje nije nevaţno da li je ispunjeno prethodno dosegnutim smislom. 

Egzistencijalni tragizam, fenomenološki posmatrano, nuţno uslovljava mogućnost 

etičko-estetičkog humanizma. Vidjeli smo, prema W. Benjaminu, umjetnost se nakon 

ekspresije vraća u monolog. Bijesu olimpskih bogova junaci antičkih drama 

suprotstavljaju se ćutanjem, jer njime izraţavaju bit tragičkog. 

“Bez riječi, gleda lice iza maske u javnost, upire pogled prema bogovima koji nanose 

udarce iz nevidljivosti koja nepredvidljivo, neshvatljivo djeluje u vidljivom svijetu...”. Franc 

Kafka u pripovijeci “Ćutanje sirena” prikazuje Odiseja koji pati jer sirene ćute. One imaju 

još uţasnije oruţje od pjesme... svoje ćutanje. 

“Moţda i zato što su muzika i pjevanje kod Kafke izraz ili bar zalog bjekstva i 

spasenja. Zalog nade, koji imamo iz onog malog, ujedno nesavršenog i svakodnevnog, 

ujedno utješnog i glupog osrednjeg svijeta... Kafka je kao onaj mladić koji je krenuo da 

upozna strah...”*12) 

Njegov Jozef K. samo je jedan od tragičnih simbola, tačnije, nagovještaja ovog 

vremena. Strasna ţudnja za izazovom novog, vodi ga iz predvorja privida u apokaliptičnu 

viziju ne samo svoga udesa nego i sudbine svih što se bjeţeći od prevelike slobode izbora 

neprekidno vraćaju istom apsurdu i istoj besciljnosti. Ono što ga iz nedefinisane tmine 

progoni poput aveti, jesu materijalizirani snovi u kojima je dominantan strah od onih 

“drugih” (“Pakao, to su drugi” da se posluţimo riječima J. P. Sartrea). Ti “drugi” nikada 

nisu shvatili niti će moći shvatiti da se slava ne stiče posezanjem za harizmom, novcem ili 

jeftinim zadovoljstvima koja plaćaju neduţne plemenite duše. Zbog svega, umjetnost je 

iskonski protest protiv bezvremenosti, ali šta ako on potpuno utihne? 

L. J. J. Wittgenstein smatra svijet za slučaj u kom se logika bavi svakom mogućnošću, 

a etika se ne da izreći, ona je transcendentalna i izjednačena s estetikom! “Ako se pod 

45

46 


vječnošću ne misli beskonačno trajanje vremena, nego nevremenitost, tada vječno ţivi onaj 

koji ţivi u sadašnjosti. Za odgovor, koji se ne moţe izreći, ne moţe se izreći pitanje. O 

čemu se ne moţe govoriti, o tome se mora ćutati.”*13) 

“Logika ispunjava svijet, granice svijeta i njene su granice. Subjekat ne pripada svijetu, 

nego je on granica svijeta. Granice jezika koji samo ja razumijem, znače granice moga 

svijeta. Svijet i ţivot su jedno. Ja sam svoj svijet (Mikrokosmos)”*14) 

I F. Nietzsche misli na sličan način. “Vanvremensko se mora odbaciti. Cijela historija 

kulture je umanjivanje straha od slučaja, neizvjesnosti. Pesimizam i nihilizam uzimaju se 

kao istine, ali istina nije najviša moć. Volja za iluzijom smatra se dubljom od volje za 

istinom. O velikim stvarima treba ćutati ili govoriti uzvišeno, cinički. Umjetnost je bjekstvo 

od morala.”*15) Međutim, Nietzsche poput Goethea poručuje: 

“Budi čovjek i nemoj me slijediti!” 

Bez obzira na to koliko individualne karakterne i psihičke osobenosti progovaraju iz 

riječi autora koje smo u prethodnom ovom izlaganju pomenuli, jasno se ocrtavaju strepnje 

i slutnje svakog od njih, njihova briga bdije nad sudbinom svijeta. Moţe li se pomoći 

svijetu umjetnosti kao primarnoj kategoriji kojom se konstituiše mišljenje o svijetu uopće? 

Nagovještaj neke nove renesanse nije uslijedio u 20. vijeku. Poloţaj kulture, istina nije do 

te mjere beznadeţan da bi se već moglo govoriti o njenom kraju, ali kako prevazići očajno 

stanje svijesti o značaju kulture upravo danas kada tehnicizam potiskuje estetsku 

egzistenciju kao mogućnost povijesnosti. U svakom slučaju kultura i umjetnost su 

objedinjeni na horizontu estetičkog humanizma i humane egzistencije. Ali da bi se stekla 

jasna i logička vrijednosna dimenzija aktualiteta tog sjecišta svijesti i Univerzuma, bitno je 

da se razgraniči domen kulturnog djelovanja od kolekcionarskog i saprofitskog 

mentaliteta mediokritetske mase. 

Masa moţe biti medij umjetnosti, ali za umjetnost ona je češće “kritična masa” koju 

aktiviraju geniji. Jedino genijalna intuicija moţe se nazvati umjetničkom. Nikola Tesla nije 

ništa manje umjetnik od Michelangela ili Bethovena. Ništa manje od njih nisu olimpskog 

pijedestala dostojni brojni anonimni svjetionici herojskog tragizma. I poznatim i 

bezimenim tvorcima povijesti svojstven je upravo taj herojski tragizam usamljenih 

gorostasa. Posljednji, najpotresniji i najuzvišeniji estetičko-povijesni čin jeste njihova 

ljudska sudbina. Besmisao uvijek dolazi izvana, iz prostora u kome nema nikakvog 

vremena, i pogađa upravo one koji su stihiji najizloţeniji, kao što munje usmjeravaju silinu 

neba prema najvišim stablima. No, i kada gore, ona umiru uspravno i gordo, obasjavajući 

univerzum sjećanjem na besmrtnu veličinu svoje herojske drame. Njihov ţivot samo je 

zaustavljeni trenutak samospoznaje smisla u trijumfu bliskosti iskonskom prometejskom 

otkriću pravde. Zato umjetnost i kada ćuti sadrţi protest usmjeren zločinu nad čovjekom 

kojeg lišavaju vremena, a potom i mogućnosti izricanja. 

Ali, svakom protestu pred moralnom i estetičkom smrću, imanentan je skriven impuls 

novog svijeta. Umjetnost je, na sreću, ipak najmoćnije vrelo ćutanja u kom počiva nirvana 

rađanja slobode.


O onom najdubljem, najskrovitijem i najuzvišenijem smislu ljudske egzistencije ne 

govori riječ nego estetska predstava, fenomen ili pojavna forma ideje. Utoliko umjetnički 

otisak stvarnosti nije slika realnog nego sama ima svoj svijet realnosti. Skulptura ima 

svoju prednost u odnosu na sliku, ali zaostaje za muzikom. Međutim, to je samo prividna 

razlika. Neizrecivost vremena jednako je nadvladana u tim formama eksteriorizacije 

mišljenja, osjećanja i doţivljavanja, a sve su okrenute licem prema pustinji objektivnog 

svijeta. 

Biti humanist znači biti Osvajač kosmosa neizrecivog i nesaopštivog, nepoznatog. 

Humanist osluškuje u sebi govor bitka, no, nikada ga ne uspijeva spoznati izvan privida. 

Sam humanizam sinonim je za svijet estetskog privida koji se koprenom mudrosti 

prekriva dok ne izmakne sjeni sopstvenog vremena. Ta sloboda kojoj teţi nije izborena 

strahom i bijegom od stvarnosti. Naprotiv, umjetnost, iako gostoljubiva, nije blagonaklona 

slabim duhovima. Njena morfogeneza omogućena je samo spremnošću na čistu svjetlost 

uma, i beskonačnu odanost čovjeku. Lukavstvo uma progovara i u etici i u religiji, ali 

samo estetski čovjek moţe biti slobodan. Ta sloboda je samoizbor, dok su religija i čista 

moralnost osuđene na ţivot. Prednost umjetničke svijesti je u tome što moţe iskusiti i 

slobodu smrti. Estetički humanizam predstavlja zato superiorno sintetiziranje egzistencije 

i iskustva a-logičkog. 

Stari poredak koji takva estetska egzistencija mora dovesti do stepena 

samodestrukcije, nuţno mora transcendirati svoju sopstvenu suštinu obnavljanjem haosa 

iz kog je prvo potekao kosmos, a poslije logos. Folozofijom haosa bavi se fizičar Wilhelm 

Flusser, za njega je materija samo nagomilana energija, formirana u slučajno nastalim 

kodovima. Bez te slučajnosti, bez tog haosa oblika nastalih usled grešaka u prenosu 

informacija, ne bi bila moguća raznovrsnost, stoga su alternativni svjetovi i mogući, ali da 

bi se spoznali treba se opredijeliti za jednu novu ontologiju u kojoj se ne polazi od 

“stvarnosti”, nego od “konkretnosti”. Haos je moguće shvatiti posredstvom tzv. 

epistemologije odustajanja od tradicionalnog pojma istine. Ţivot je praodraz haosa i stoga 

je nepredvidiv i zagonetan. Radi se dakle o jednom sasvim novom, ali i mogućem pogledu 

na svijet kojim ne dominira logika, ona samo sluţi da se identifikuju posljedične 

zakonomjernosti među postojećim formama. Historija percepcije, moţemo zaključiti, po 

mnogo čemu bila je pogrešna, otuda i “greške” historije moţemo posmatrati kao 

nastojanje da se uklope u nametnute “logičke” “sisteme”. Sloboda je morala birati 

umjetničku transpoziciju logike putem etičke transformacije informacionog koda. 

Mišljenje se moralo prilagoditi neprekidnoj borbi logike da porobi slučaj, ali i 

oduprijeti nasilju nad prirodom, istinom i moralom. Međutim, zamjenom teza, sloboda je 

svedena na ideju o slobodi. Umjesto ţivljenja neposrednog ţivota, čovjek je izumio moral 

(filosofi, posebno Hegel i Nietzsche, tu zaslugu pripisuju Sokratovom daimonionu, glasu 

savjesti, samospoznavajućem supstancijalitetu, subjektu slobode...). Moral se našao 

rastrgnut između ideala, prirodnog bića i prkosa olimpskim bogovima. Bjeţeći pred 

nepodnošljivim poretkom uvijek zadanog logosa, ţivot se opredijelio za igru, haos kao 

prostor igre, za umjetnost kao model komunikacije. Igra je dostupna i razumljiva samo 

umjetnicima stvaraocima, i to ne svima nego samo genijima među njima, a takvih je 

47

48 


tokom historije bilo malo. “Običnom” smrtniku nedostaje smisao za igru u istoj mjeri 

koliko i za osjećanje neprolaznosti prolaznog i zato mu je dohvatljiva samo prazna ljuštura 

ţivota nasukanog na hridine urbane pustinje u kojoj vladaju još jedino novac, glad, bolest, 

porok, zločin, nasilje... i poneko, rijetko, svjetlucavo i bojaţljivo zrnce pobunjenog uma. 

Hoće li estetički humanizam i etička transformacija vremena uspjeti prikupiti sva ostala 

zrnca u jednu cjelinu, zavisiće još jedino od humanizacije tehnologije, ekološke i 

demografske usklađenosti sa mogućim potencijalom prirode, a zavisiće također od 

izmjene stava čovjeka prema sebi uopće. 

Tehnokultura ako pribliţi čovjeka kosmosu, učinila bi da ponavljanje Antike ne bude 

nemoguće. Ikarov let ne bi bio uzaludan, kao ni ţivot ispunjen snom o slobodi. Etika 

povijesnosti, etika revolucije humanizma, transformacija svijesti o vremenu slobode, jesu 

modaliteti nove umjetnosti ţivljenja. Samo istinska i korjenita transformacija svijesti u 

savjest moţe osloboditi humanizam. Samo vremenovanjem prostora igre moguće je 

prevladati uzroke koji su natjerali umjetnike da zanijeme. Humanizam će prevladati 

dramu naroda ako pojedinca poštedi socijalnog, klasnog i političkog terora; ako estetika 

postane filosofija kulturnog trenutka, promišljenog i doţivljenog; ako se etika posveti 

opštoj ideji slobode; ako se pojam revolucije shvati kao isključivo pozitivna promjena 

ljudskog univerzuma kroz jedinstvo psihe i tehnike. Etičko-estetička transformacija 

humanizma kao kontinuitet sretnih trenutaka, za sada je teorijski znamen i arhetip, 

duhovno oko zbilje, um, nada i savjest, ili, ukratko, za sada jedina moguća filosofija 

ţivota. 

Estetički humanizam je oduvijek imao i svoju utopijsku dimenziju, ali ta utopija 

nikada se nije odnosila na očekivanje nemogućeg. Pojam utopije vulgarno je prenaglasio 

marksizam, ocrtavajući suviše dubok jaz između intelektualne “apstraktno-humanističke” 

ideje slobode i “realnih” mogućnosti ţivljenja. Danas moţemo konstatovati da sintagma 

“apstraktni humanizam” označava besmislicu. Ni jedan humanizam ne moţe biti 

apstraktan. Njegova ideja jedino moţe biti nedostupna ograničenim “umovima” određene 

epohe. Upravo danas najviše nedostaju ozbiljenja humanističkih apstrakcija, kada vizija 

apokalipse ne predstavlja plod fantazmagoričke iluminacije podsvjesnog opiranja protoku 

struje bivstva kroz vrijeme mišljenja, mišljenje vremena i vremenovanje vremena 

(ljudsko-povijesno samokonstituisanje, transformisanje ideje u stvarnu i iskustveno 

potvrđenu, u empiriji realiziranu slobodu). 

Mogućnost nuklearne i ekološke kataklizme i u običnom zdravom razumu potvrđuje se 

kao čista potencijalna realnost. A da se ta realnost kojim slučajem nije oglušivala o 

“imaginiranu” fikciju “apstraktnog humanizma”, “apstraktnih filosofija”, čovječanstvo se 

ne bi ni našlo na pragu samouništenja. Dekadentnost ovog svijeta doţivjela je 

kulminacionu tačku potkraj 20. vijeka, dakle u trenutku kada “proizvodne snage”?!.. 

dostiţu svoj maksimum. Ljudska iracionalnost samo se proporcionalno povećala s 

razvojem tehniciziranog razuma. Jean-Jacques Rousseau je takvu perspektivu savršeno 

tačno anticipirao. Dva svjetska rata bila su prije svega demonstriranje tehničke 

superiornosti. Ekološke katastrofe također su posljedica “savršenstva tehnike”. Fizika, 

hemija i biologija više su u sluţbi boga rata nego što se primjenjuju u medicini, medicina


samo bezuspješno, bar u ovom trenutku, pokušava da uhvati korak s tim “naukama” u 

sluţbi “genija” zla prerušenih u političare i drţavnike. Njihova beskrupuloznost temelji se 

na odbacivanju najsvetijih istina atinskih mudraca koji su proročanski, u većini slučajeva, 

govorili o vlastoljublju kao najvećoj bolesti. Vlast, drugo ime za tiraniju i poltronstvo, koji 

su nerazdvojni njeni činioci. S druge strane gledano, humanisti su jedini kroz pozitivnu 

utopiju projektovali i praktično izgrađivali manje-više slične modele društvene 

organizacije. Kakav bi tek tok povijesti bio da se domenom uređenja vlasti i pravnog 

organiziranja nisu bavili “utopisti” ili “apstraktni humanisti” odnosno filosofi, pjesnici, 

umjetnici, naučnici i istinski revolucionari? Zato s pravom danas moramo srušiti u 

nepovrat neuračunljivi cinizam o utopijskom i apstraktnom humanizmu. Kojem se još 

geniju nije pripisivala nepodobnost ove ili one vrste, a nerijetko i ludilo. Otkrivanje 

nepostojećeg oduvijek je podrazumijevalo utopijski odnos prema budućnosti i pobunu 

protiv sadašnjosti, što je donosilo strepnju i strah kod onih koji to nisu mogli shvatiti ili 

nisu htjeli prihvatiti. 

Utopija i pobuna, mada moţda na prvi pogled paradoksalno izgleda, ishodište su 

povijesnog radikalnog mijenjanja svijeta i slike o njemu. Utopija redefiniše odnos kulture i 

civilizacije tako što humanizam određuje kao cilj kulture, a civilizaciju kao sredstvo 

pomoću koje se taj cilj ostvaruje. Transformacija vremena, iz prethodnog jasno to 

proizlazi, ne bi bila moguća bez humanističko-utopijske imaginacije, u čemu je sadrţana 

apriori i njena etička bit. Pobuna, više okrenuta humanizaciji civilizacije, manifestuje 

estetičko-tragičku ekstenziju između iskona i horizonta mogućeg. Tragika potiče iz 

mediokritetskog mentaliteta publike za koju je čitav svijet uvijek otvorena arena koju 

moraju iznova svaki put popuniti neki novi gladijatori. Ko bi to mogao biti do suţnji koji 

su se drznuli protiv “civilizacije”, sa zahtjevima o stvaranju čovječnijeg svijeta. Za 

humaniste je bilo, međutim, savršeno jasno da se perspektiva budućnosti moţe sagledati 

jedino iz retroperspektive, da je sadašnjost objašnjiva samo ako se posmatra kao 

napregnutost egzistencije čija je bilost budućnosnog karaktera. Povratno posmatrano, 

zahtjev humanista, kao svojevrsna negacija postojećeg, često moţe imati konzervativnu i 

anahronu konotaciju, posmatrano iz ugla vladajućih krugova kojima ne konvenira 

“retrogradna” svijest. Primjer za to su klasicizam u umjetnosti i ekološki pokreti naspram 

petrolejske i nuklearne civilizacije. Kulturni progres moţe dakle značiti ne samo progres u 

buduće, nego i prošlo, već dogođeno i jednom već osmišljeno vrijeme. 

Pobuna i utopija omogućuju interkomunikaciju bivšeg, sadašnjeg i mogućeg, nešto 

kao sintetizirana u subjektu slobode, ideja sjećanja na budućnost. Etičko-estetička 

imaginacija nije samo impuls spoznaje, ona je metod spoznaje, a najsavršenija spoznaja je, 

vidjeli smo, ona koja potiče iz humanističke reafirmacije vrijednosti, sedimentiranih u 

duhu i tvorevinama umjetničke prošlosti projektovane na budućnost. Transcendentalnost 

kulture time nuţno obezbeđuje spoznaji njen pozitivnoutopijski naboj i obratno, bez 

spoznavanja nespoznatljivog, bez ponavljanja umu inherentnih sadrţaja slobode i 

neslobode, kultura ne bi bila ni moguća. 

Sva umjetnička djela humanista su svjedočanstva kulture. U najuţem smislu, sva 

humanistička kultura je proizvod humanista. Tako posmatrana, u ontološkom jedinstvu s 

etičkom transformacijom vremena, kultura čini povijesni prostor bivanja, mogućim 

medijem trijumfa egzistiranja nad ništavilom nebića, a najveće ništavilo za um je 

49

50 


nesloboda. Humanizam je negacija kosmičke beskonačnosti. Humanisti su umjetnici koji 

oblikuju povijesnost. To je neophodno da imamo u vidu prilikom shvatanja narednog 

sadrţaja ove studije u kojoj ćemo pokušati dokazati opravdanost prethodnih stavova. U 

cilju racionalnije konceptualizacije strukture mišljenja o kulturi kao horizontu 

humanizma, posebno će biti proanalizirane ontološke sekvence humanizma, prateći 

historijske faze njihovog razvitka. 

Na temelju nepobitne činjeničnosti u pogledu sukcesivnog i paralelnog razvoja svih 

znamenitih kultura, među teoretičarima, historičarima, filosofima, arheolozima, 

genetičarima, antropolozima, historičarima, filolozima i filosofima, vlada uglavnom 

nepodijeljeno uvjerenje da je predpovjesni period razvoja ljudske svijesti, označen još i kao 

arhajski period, trajao sve do kraja 5. i početka 4. milenija p.n.e. od kada započinju seobe 

kojima su označeni prvi periodi svjetske historije. 

Sve dosadašnje procjene o starosti i eventualnom prioritetu pojedinih kultura temelje 

se na podacima čiju je objektivnost teško utvrditi, ali se smatra da najraniji počeci 

egipatske kulture padaju oko 3000. god. p.n.e., judejske oko 1600., kineske oko 1400. 

(iako neki autori dokazuju da je u Kini najstariji solarni kalendar nastao u periodu od 

2700. do 2000. god. p.n.e.), 2000. god. p.n.e. formira se sumersko-vavilonska kultura i, 

ujedno, ona će označiti početak epohe konjanika koja će ekspanziju imati oko 1200. god. 

p.n.e. Oko 1200. god. p.n.e. nakon dorske seobe naziru se prvi tragovi helenske antičke 

kulture. 

Osnovna karakteristika epohe konjanika, osim velikih seoba i osvajanja novih ţivotnih 

prostora, vezuje se za nastanak mitskih predstava. Stoga ćemo period nakon arhajskog, 

predcivilizacijskog razvoja čovjekove svjesti označiti kao mitski period. Sa stanovišta 

pravilnog razumijevanja ontoloških, sociokulturnih, estetičko-etičkih premisa humanizma, 

veoma je značajno spoznati upravo mitske korijene konstituisanja ne samo religije i 

filosofije, knjiţevnosti, pravnih i etičkih učenja, nego i političke destrukcije koja će se 

vijekovima temeljiti na zloupotrebi mita, mitskih entiteta i mitotvorne apoteoze vođe. U 

razotkrivanju destruirane suštine mita naći će se i uporište za radikalnu kritiku nasilja nad 

humanizmom, a također će se moći uspostaviti i dijalektička spona između mita i tragičke 

biti transformacije vrmena. Napokon, to bi bio jedini ispravan put da se fenomenu 

humanizma pristupi kroz sveobuhvatnu perspektivu historijske geneze svijesti o slobodi. 

Dakle, historija humanizma ima svoju; 1. arhajsku, 2. mitsku, 3. epsku, 4. tragičku i 5. 

savremeno-estetičku dimenziju. 

Nije naodmet, prije nego pristupimo konkretnoj analizi ovih konstituivnih činilaca 

humanizma, da se podsjetimo (veoma je značajno da se to ne izgubi iz vida), da se pod 

pojmom humanizma krije etičko-estetička problematika i da je intencija ovog rada da 

prikaţe povijesnu samogenezu mišljenja slobode, kao mišljenja koje na osnovu svoje 

iskustvene utemeljenjosti u najdubljoj prošlosti krije oslobodilački eros kulture! Utoliko je 

cjelokupna ambicija ovog rada sadrţana u namjeri da se izvrši kritička revalorizacija 

fenomena humanizma i da mu se u sistemu naučnog mišljenja prida značaj koji zasluţuje. 

Budući da se, bar u ovom slučaju, humanizam tretira kao sinonimna kategorija koja na 

sveobuhvatan način interpretira osnovna polazišta, imanentna samoj supstanci 

humanizma, a to su umjetnost i moral (i to kao revolucija umjetnosti, odnosno etička


transformacija vremena), nepoţeljna je mistifikacija, koliko i apriorističko odbijanje 

diskursa o razlici kulture i civilizacije. Toj razlici pristupićemo kao potrebnoj distanci, 

podrazumijevajući pod pojmovima kultura i civilizacija dva, tokom historije djelimično 

podudarna, a češće različita ili potpuno oprečna modaliteta ljudskog stvaralaštva. 

Kulturi pripada isključivo pravo na prioritet u kontekstu razmatranja revolucije par 

exellence. Ujedno, to znači da je istinsko revolucionisanje svijeta pripadalo isključivo 

genijalnim umjetnicima humanistima, bilo da je riječ o umjetnicima u pojedinim 

znanostima što su tehničko-tehnološki osposobljavale čovjeka za savršeniji dodir sa 

prirodom i sopstvenom pozitivno usmjerenom samosviješću, bilo da je riječ o umjetnicima 

političke organizacije društva, bilo da je riječ o umjetnicima teorije, ili umjetnicima u 

najširem i najopštijem smislu te riječi. Otuda potiče i potreba za ovom značajnom 

napomenom da se riječ umjetnost poima kao sinonimna oznaka za kulturu i humanizam. 

Ako se ima u vidu da je cilj ove rasprave da se pokušaju otkloniti nedoumice i zablude u 

vezi sa čestim vulgarizacijama termina: kultura, umjetnost, civilizacija, revolucija, mit, 

moral, tragedija, destrukcija,... neophodno je ukazati na potrebu pravilnog tumačenja, 

hermeneutičkog traganja za etimološkim korijenom i leksičkom morfogenezom smisla tih 

pojmova. S druge strane, uvaţavajući širinu dopustivog udaljavanja od jezgra fenomena 

kulture, uslovno ćemo identifikovati, na već predloţeni način, kulturu i humanizam, a 

umjetnost posmatrati kao njihovu pojavnu formu u dimenziji etike povijesnosti. Na taj 

način uspostavilo bi se fenomenološko polje dijalektičkog, prostorno-vremenskog jedinstva 

iskustva povijesnosti kao iskustva arhajsko-mitskog, etičko-epskog, estetičko-tragičkog, 

kulturno-povijesnog humanizma. 

----------------------------------------- 

*1) Louis Fisher; “Gandhi, njegov ţivot i poruka svijetu”, Globus Zagreb 1984, str. 195. 

*2) M. M. Ponty; Humanizam i teror, Mala edicija ideja, Beograd 1986. 

*3) M. M. Ponty; Humanizam i teror, Mala edicija ideja, Beograd 1986. 

*4) Ernst Bloch; “Tubingenski uvod u filosofiju” 

*5) Merleau Ponty; “Fenomenologija percepcije”, V. Masleša, Sarajevo 1978. 

*6) Merleau Ponty; “Fenomenologija percepcije”, V. Masleša, Sarajevo 1978. 

*7) Henri Bergson; “Stvaralačka evolucija”, Kosmos, Beograd 1932. 

*8) Henri Bergson; “Stvaralačka evolucija”, Kosmos, Beograd 1932. 

*9) M. M. Ponty; “Humanizam i teror”, Mala edicija ideja, Beograd 1986. str. 226. 

*10) Martin Heidegger; “O biti umjetnosti (čemu pjesnici)”, Mladost, Zagreb 1939. 

*11) Walter Benjamin; “Porijeklo njemačke ţalobne igre”, V. Masleša, Sarajevo, 1989. str. 84. 

*12) W. Benjamin, “Eseji”; Nolit, Beograd 1974. str. 249 

*13) Ludvig Wittgenstein; “Tractatus logico-philosophicus”, V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 189. 

*14) Ludvig Wittgenstein; “Tractatus logico-philosophicus”, V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 149. 

*15) Friedrich Nietzsche; “O koristi i šteti historije za ţivot”, Grafos, Beograd 1977. 

51

52 


II – ONTOLOŠKA SEKVENCA ARHAJSKOG METAKOSMIZMA 

Još znatno prije velikih seoba čovjek je imao potpuno razvijenu svijest o Univerzumu 

koji ga okruţuje, ali ta svijest nuţno se ograničavala na najneposrednije fenomene 

prolaznosti ţivota i postojanosti prirode. Djelatnost arhajskog uma, ili arhetipske predinicirajuće 

svijesti, nije bila na tako niskom i inferiornom stupnju kako se to danas 

najčešće zamišlja. Biotehnička nespecijaliziranost predstavljala je apsolutnu premoć u 

odnosu na sve druge vrste. Samo čovjek je ovladao vatrom. To sigurno ne bi uspio bez 

visokoorganiziranog intelekta i bez najrazvijenijeg osjećaja za društvenost. Kao što je 

svojim umom prevazilazio realne potrebe, uvijek dakle posjedujući “višak misaone 

energije”, “višak uma”, isto tako imao je svjesno oblikovanu predstavu (ne samo animalni 

instinkt) o potrebi za miroljubivom komunikacijom. Argumenti koji idu u prilog takvoj 

tvrdnji su logični i jasni, jer suviše je čovjeku bila prirođena veza sa ţivotom u zajednici, 

već zbog samog intuitivnog naslućivanja višestruke koristi ţivota u grupi. Međutim, 

autonomnost volje određivala se ne samo prirodnim poretkom kao kod ţivotinja, nego i 

snagom invencije. Lingvistički simboli dugo su se smatrali manje značajnim od kamenog 

oruđa, dok se nije shvatilo da je slikanje po zidovima pećinskih naseobina 

podrazumijevalo već artikulisan govor. Jezik je čovjekovo prvo iznađeno i najmoćnije 

oruđe, a ne bi ga stvorio da nije imao apriori razvijen sociolingvistički kod, neophodan za 

sporazumijevanje. 

Tajna opstanka i smrti, moć vatre, neophodnost vode i vazduha, plodotvornost 

prirode, utjecali su na filantropsko dimenzionisanje pra-svijesti u svijest humanuma. 

Zaustavimo li se na trenutak kod same riječi “humanum”, teško ćemo se oteti dojmu da 

su u njoj istovremeno sadrţani dijelovi latinske riječi “humus” – zemlja (potiče od 

istoznačnog indoeuropskog korijena “khem” također zemlja) i indoeuropskog korijena 

“men” – kretanje duha, mišljenje (u njemačkom Man, Mensh; engleski – Man). 

Imamo dakle HUM-MAN 

1. biće koje ţivi na zemlji, potiče od zemlje i “ex humo”, – uzdiţe se prema bogovima, 

(pokorno ili im prkosi), nakon čega se opet vraća zemlji, i 

2. biće koje misli krećući se, pokretni duh, nasuprot prirodi i ţivotinjama. 

Staroslavenski korijeni “čel” i “vjek” označavaju se sa dvostrukim etimološkim 

predznakom. Prema prvoj verziji i vjerodostojnijoj, “čel” potiče od indoervopskog “skar” 

gorjeti, sjeći, udarati, mahati, raditi, vrtjeti, vikati, pokrivati, puniti... Skar se vremenom 

transformisalo u “quel”, a potom u “čel” roj, stado, pleme, grupa. “Quel” je “kel”, “kelo”, 

nama prepoznatljivije kao čelo. Ĉelo ima veze sa čelnikom, onim koji vodi grupu. Dakle, 

sintezom termina “čel” i “vjek” (dijete, dječak, mladić) dobio se pojam “čelovjek” – 

pripadnik plemena, zajednice. Prema drugoj verziji, termin “vjek” označava vrijeme. 

Ĉovjek doista ima predstavu o vremenu. Interesantno je napomenuti da plural “ljudi” 

potiče od indoeuropskog korijena “leudh” što znači uzdići se, izrasti. Od te riječi nastala je 

grčka forma “eleutheros”, odvojiti se (od zemlje), osloboditi se, i latinska riječ “liber” – 

slobodan. 

HUMANUM je dakle biće koje radi, govori, vlada vatrom, obrađuje zemlju, ţivi u 

plemenu, dakle grupi, zajednici, i pri tome teţi da bude nezavisan, slobodan, u najširem 

smislu.


Humanost, po nekoj logici, označava trajnu sklonost ka oplemenjivanju. Kreativno, 

promišljeno i unaprijed planirano djelovanje, oblikovanje, adaptiranje prirode sebi i 

dovođenje sebe u sklad sa prirodom, iskonska je potreba čovjekova. Njegovoj umnosti 

doprinosila je solidarnost u većim nesrećama i prirodnim katastrofama. Iskustvo se 

formiralo na otkrivanju kosmičkih i geoloških zakonitosti, ali i uviđanjem grešaka koje je 

čovjek pravio. Nekada su greške dragocjenije od slučajno ostvarenih rezultata, ukoliko se 

pravilno shvate uzroci koji dovode do nesklada između motiva i posledice, između 

sposobnosti na datom stupnju spoznaje i objektivacije. Takve greške pobuđivale su kod 

humanuma izazov da ih intencionalno prevlada, jednom zauvijek. No, one su mu se ipak 

često ponavljale i još se uvijek događaju. 

Na pozornici kosmičkog principa bipolarnosti ljudskog duha, opredijeljenog za svrhu, 

neprekidno se vodila unutrašnja titanska bitka za svjetlost uma, nasuprot demonskoj 

entropiji univerzuma. Ta bipolarnost je od sudbinskog značaja za otjelovljenje ideje 

humanizma bez koje bi čovjek bio ispod nivoa svrhovitosti kamena i biljke. Da humanum 

nije postao svjestan sebe kao ontološkog fenomena u kome je skoncentrisana najfinija moć 

sinteze anticipacije i sjećanja, on se nikada ne bi osmjelio da počne graditi istinu o sebi na 

samom sjecištu prostora i vremena, sjecištu koje je i početak i kraj mita, religije, filosofije, 

umjetnosti, a vjerovatno i historije. Takva eshatološka vizija sudbe bitka prosto je nagnala 

čovjeka na potragu za smislom, ili bar njegovim prividom, bez kojeg bi razoran osjećaj 

napuštenosti i strah od kosmičke usamljenosti bio još razorniji i strašniji. 

Na taj način što se zaborav bitka objavio kao najnegativnija mogućnost prema kojoj je 

svaki kraj početak novog kraja i beskrajno pribliţavanje kraju bez početka, čitav kosmos 

postao je ogledalo na kojem se još vidi bljesak uma, ili svjetlo svijesti koja se nostalgično 

predaje nekom davnom impulsu. Humanizam je postao činjenica i jedina alternativa koju 

će čovjek slijediti ali i paradoksalno dovoditi u pitanje. 

Praveći greške koje je opet samo on mogao sankcionisati, čovjek je produbljivao 

razliku između slijepe stihije njegove demonske unutrašnjosti s jedne strane, i miroljubive 

umstvenosti, s druge strane. Podjednako ćemo proanalizirati i jednu i drugu 

karakteristiku ljudskog duha, s teţištem, naravno, u nastojanju da dokaţemo da za 

hipotezu o urođenosti humanosti postoje dovoljno jaki naučni argumenti. Uprkos 

samodestrukciji, ako mu je destruktivnost na trenutke svojstvena, čovjek nije uspio, bar 

do sada na svu sreću, da nadvlada princip umnosti i etičke razboritosti. Po strani ćemo 

ostaviti stereotipnu semantiku kakvu mnogi autori zastupaju pogrešno razumijevajući i 

nepravedno optuţujući imoralističke koncepcije, po kojima je humanost “s onu stranu 

dobra i zla”, jer je već sasvim sigurno da su najveći argumenti koji su upotrebljeni da se 

odbaci eshatološka slika svijeta, svu svoju energiju usmjerili protiv samih sebe. 

Sve proglašavajući dogmom postali su dogmatici svi oni koji su ideje čovječnosti 

podređivali borbi da se opstane po svaku cijenu pred ruševinama historije. Također, bilo 

bi nepoţeljno posegnuti za bilo kojom ideološkom doktrinom koja vulgarizuje sposobnost 

prilagođavanja, reducirajući čovjeka na puki instrument lukavstva uma. O usponima i 

padovima čovjeka, sud moţe izreći samo on sam, kao metakosmički supstrat svijesti 

ponikao na mjestu ontološkog loma prostora i vremena. Stoga se humanizam i ne moţe 

definisati, niti kao ideja, niti kao pokret, niti kao antroploško-psihosocijalni atribut 

tehničko-tehnološkog napretka. On ima višedimenzionalnu strukturu i nemoguće je 

53

54 


teorijski pristupiti fenomenu humanizma bez sagledavanja suštine i samog jezgra 

povijesnosti logičkog univerzuma iz kojeg emanira i dobro i zlo kojima je izloţena 

mikročestica zvana čovjek. U kosmosu. 

Arhajski metakosmizam predstavlja predcivilizacijsku sekvencu između ledenog doba i 

prvih visokih kultura na Nilu, Eufratu i Jordanu. To je ogroman period buđenja nakon 

sna o kome tek nešto malo znamo na osnovu arheoloških činjenica. No, jedno je sigurno, 

imaginacija koja se taloţila na samom dnu podsvijesti, ostala je u čovjeku zauvijek, poput 

tamne sile koja ga, da se pozovemo na Freuda i Junga, najčešće upravo u snovima 

podsjeća na rezonanciju prvih, sigurno ne posve slučajnih orkestracija po stalagmitima i 

stalaktitima u pećinskim naseobinama. 

Pored tih čudnih zvukova, pored kamena i vatre čovjek je morao imati sasvim nejasnu 

predstavu o prostoru i vremenu, ali se ne moţe osporiti da su socijalni instinkti bili već 

veoma dominantni. Nikakve dileme ne moţe biti ni oko toga da je u tom ogromnom 

razdoblju oformio se kod, u početku primitivan, povezan s ritualom i magijom. 

Također, postepeno, ali sigurno, izgrađivala se predispozicija za lingvističke simbole, 

skulpturu, slikarstvo. Pa ipak, jezik kao najmoćniji simbolički izraz, do danas je ostao 

najsigurniji dokaz o genezi spoznaje relacije između uma i tehnike. Tehnika je stvarala 

jezik, jezik je prenosio iskustvo o tehnici, a zajedno su sudjelovali u proširivanju 

intencionalnih umskih sposobnosti. Bilo je to, dakle, vrijeme dugotrajnog i mukotrpnog 

oblikovanja arhetipskih mehanizama što će u nepromijenjenom spletu iracionalnih 

momenata, određivati podsvijest i svijest i današnjeg čovjeka, često degradiranog i 

regresiranog na stadij tog predcivilzacijskog perioda. Da li se u pogledu socijalne 

organizacije čovjek danas ponaša “civiliziranije” nego u pradavna vremena?... Ako bi 

racionalisti prigovorili da su instinkti bili ti koji su imali najbitniju uloguu brizi za 

potomstvo, moglo bi im se odgovoriti da je razum samo jedna modificirana forma 

instinkta. 

Neumjesno bi bilo čovjeku pradavnih vremena odricati veoma briţan i čuvstven odnos 

prema pripadnicima iste vrste. Zavisnost od humanih odnosa u grupi utoliko je bila veća 

što je bila evidentnija duţina uzdizanja i odgoja potomstva u odnosu na druge vrste. 

Fizička inferiornost bivala je nadomještana biopsihičkom superiornošću i biotehničkom 

univerzalnošću tako da je čovjek uskoro mogao ispoljiti interes za vremensku periodičnost 

u prirodi, pa tome podrediti svoje navike i potrebe. Pronalaskom luka, ovladavanjem 

vatrom i pripitomljavanjem psa, čovjek postaje nenadmašan lovac. Istovremeno se 

povećava njegova briga za budućnost. Kosmička zbivanja, rođenje i smrt, pojave su koje 

su plašile, pretvarale se u kultove i fascinaciju. 

Svoju usamljenost čovjek je veoma rano shvatio kao svoju najveću prednost. Moţe se 

sa sigurnošću reći da je čovjek bio obasjan prvim zracima svjetlosti svijesti kada je uspio u 

sebi objediniti makrokosmos i mikrokosmos, odnosno onda kada je uočio logičku sponu 

između kosmosa i govora, lova i prostora, smrti i kamena, boje i vremena. 

Ĉovječnost čovjeka napušta anonimnost, dospijevajući do činjenice da je kosmos 

nemoćan i beznačajan ako nije sagledan upitnim pogledom, da je prazan i nijem bez onog 

ko bi mogao da ga osluškuje i reprodukuje igru svjetlosti, zvukova i kataklizmi koje su 

nepogrešivo bile vezivane za poloţaj Sunca, Mjeseca i ostalih planeta. Umstveni 

senzibilitet jedini je omogućavao i predstavu o haosu, kao i o ništavilu. Da nije razotkriven


astronomijom, kosmos se ne bi mogao osloboditi svoje vječite vječnosti u kojoj tek ljudska 

drama, prometejska drama humanizma, predstavlja neko pozitivno događanje koje nudi 

spas od besmisla. 

Smisao se rađa i umire s čovjekom, s njegovim umom oslobođenim od nuţnosti 

ponavljanja. Štaviše, kroz umjetnost, on je u mogućnosti da objedini simbolički 

univerzum smisla u fenomenalnoj ekstazi i apoteozi igre ţivota i smrti. Kao umno biće 

čovjek je mogao transcendirati mnoga svoja prirodna ograničenja i nesavršenstva. On to 

moţe uvijek kada ţeli, posebno ako se radi o svjesnoj ţelji da sloboda i um ne potpadnu 

pod utjecaj nehumanosti i iracionalizma. Oduvijek nastojeći da u ţivot internalizira red 

kakav vlada u kosmosu i prirodi čovjek se neprekidno starao i o drugim oblicima ţivota, 

(sve dok ih u novije vrijeme nije počeo uništavati). 

Graditeljstvo, socijalni poredak, igru i još mnoge druge manifestacije intelektualne 

preobrazbe čovjek je učio od prirode, ali uvijek idući korak dalje od same prirode, što bi se 

moglo protumačiti i u pozitivnom i u negativnom smislu. Prve institucije pomoću kojih su 

utemeljeni regulativni principi humanizma apsorbovane su u ritualu i tabuu. Tabu je 

čovjekov najraniji kategorički imperativ i ujedno prvi korak prema moralnoj disciplini. 

Red, zabave, poslušnost i stroge kazne čovjek je konfrontirao svom nesvjesnom biću i tako 

uspostavljao samokontrolu. Djelotvornost tabua ne moţemo danas procjenjivati kada ih 

skoro više nema, ali je više nego sigurno da uklanjanje tabua u savremenom društvu 

otvara dublji ambis iracionalizma nego što je to mogao biti slučaj u pradavnoj historiji. 

Ritual je, za razliku od tabua, danas još ţiv, a ogleda se u mitsko-magijskim 

ceremonijama koje prate razna ustoličenja, naimenovanja, individualne ili kolektivno 

psihološke procesije i sl. Ono što se često ne moţe saopštiti riječima moţe se objasniti kroz 

igru, ples, pantomimu. Izvorna svrha rituala bila je u stvaranju reda tamo gde ga nije 

bilo. Budući da je ritual pretpostavljao red, omogućio je njegovo produţeno dejstvo, 

otkrivajući najdublje slojeve podsvijesti koja teţi da kosmički red projektuje na samu sebe. 

Pored pozitivne, ritual je imao i svoju negativnu funkciju. Svojim inhibitornim 

mehanizmima često je gušio potrebne razlike tako da se gubila kreativnost onih koji su 

ispoljavali sklonost ka većem stepenu do tada nepoznate slobode. Ipak, ritual je značajno 

doprinosio oformljenju solidarnosti i zajedničkim prevladavanjima emocionalnih stresova 

prilikom rođenja i smrti, pobjeda i nesreća. 

Sociolingvisti nas uvjeravaju da je govor, najznačajnija tekovina kulture, također 

iniciran ritualnim činom ponavljanja mimike i glasovnih artikulacija. Pomoću govora 

čovjek je povećao opseg svog društvenog zajedništva i uzajamne simpatije. Tako stvoren 

svijet simbola postao je čovjekovo najveće bogatsvo s kojim je kultura počela istinski 

postojati. Bio je to najraniji čovjekov model beskonačnog kosmosa. Kada je već riječ o 

govoru, moramo se prisjetiti činjenice da je čovjek tek discipliniranjem straha od vatre 

uspio disciplinirati lovačke instinkte, morao se socijalizirati da bi se prilagodio grupi. Uz 

vatru, ispod pećinskih kamenih svodova, čovjek je proveo tokom pleistocena (ledenog 

doba) skoro 500 000 godina. Nema sumnje da je čovjek mogao preţivjeti isključivo 

zahvaljujući razvijenoj komunikaciji, vatri i lovu, što potvrđuju arheološki tragovi. Pa 

ipak, sa sigurnošću se moţe tvrditi da tek prije 10 000 godina postojali su prvi uslovi za 

nastanak simboličke komunikacije, dok će se prva pisma javiti tek oko 5000 god. p.n.e. 

55

56 


Govor je bio riznica iskustva i arhaičke mitološke predaje. Kao “dom bitka” (Hegel) 

govor je morao čuvati sjećanje na pretke i daleku prošlost. Omogućavao je, vidjeli smo, 

socijalizaciju, moralne norme, i prenošenje tehničkog znanja. Osobita odgovornost govora 

leţala je u saopštenju anticipacija, asocijacija, apstrakcija, prepoznavanja i sjećanja, što je 

zahtjevalo neumoran kolektivni napor. Pored borbe za opstanak čovjek se neprekidno 

humanizirao kroz govor. Formativna funkcija jezika otvarala je perspektivu koherentnih i 

stabilnih komunikacijskih sistema, jačajući ujedno socijalnu povezanost, ne samo na 

utilitarnoj, nego i solidnarnoj osnovi. Strahopoštovanje prema riječi vođe, činilo je jezik 

nepovredivim arhetipom standardizacije društvenih odnosa. Stoga se narušavanje 

jezičkog univerzuma i danas kod većine naroda smatra jednim od najvećih grijehova i 

moralnih prestupa. Još je Konfucije znao da je jezik najdrevniji intrument socijalne 

kontrole, pa se u skladu s tim zalagao za povratak starim ritualima i autohtonim 

običajima, s ciljem da se pročisti jezik. 

Još jedan dokaz da je jezik simbolički izraz konkretne egzistencije nude biolingvistička 

i neurolingvistička istraţivanja koja dovode u vezu kultove plodnosti i imenovanje prvih i 

najbliţih stvari, procesa i pojava. Sama analogija između spiljskog svoda i simbola ţene, 

ima direktne veze s poloţajem čovjeka spram kosmosa. 

Jedna od prvih riječi koju je čovjek uopće ne samo izgovorio nego i simbolički, istina 

nešto kasnije predstavio, bila je riječ IO. “I” kao simbol muškog principa, kao simbola 

lova pomoću strijele, kao simbol prostiranja. “O” kao simbol ţenskog principa, kao simbol 

ţivota i smrti (nije slučajna psihoanalitička spona između nebeskog i pećinskog svoda, 

između prebivališta djeteta prije rođenja u plodnici majke, i grobnice kao uterusa zemlje 

kojoj se čovjek vraća nakon smrti), kao simbol vječno cikličnog toka vremena. 

Rezonantno “IO” znači zapravo “ja”, ali znači i broj 10. Teško bi bilo govoriti o 

slučajnosti. 

Slična se analogija moţe uspostaviti između kralja, (predstavljenog često poput bika) i 

simbola “A” koji predstavlja glavu bika (V). Kralj, ili vođa grupe, plemena, oduvijek je u 

prirodnom poretku bio simbol tjelesne snage, plodnosti i vladanja, dakle identificiran je sa 

bikom. (Staroegipatski bog Oziris, bog Sunca i plodnosti predstavljen je kao Apis, sa 

glavom bika). 

Neki autori, ne bez razloga kako ćemo vidjeti, sazvjeţđe Taurus (Bik) dovode u vezu 

sa starogrčkim mitom o IO (!!!), Herinom sveštenicom u Argu. IO, ili Ija, Okeanova 

unuka, probudila je Herinu ljubomoru. Da bi je spasio, Zevs je pretvori u kravu, a Arga 

joj odredi za čuvara. Jednu od najzanimljivijih interpretacija ovog mita dao je Schelling u 

“Filosofiji mitologije”: 

“Što bi drugo unuka Okeanova (Svjetskog mora) i kći Inahova (etimološki – Izlivača, 

dakle rijeke koja se izliva) mogla da bude do li vode nastale izlivanjem rijeke što 

nastavljaju da teku po napuštanju korita. U stvari Ija znači samo promjenljiva. Zeusova 

ljubav prema Iji, šta bi drugo mogla da bude nego daţd koji čini da voda još jače nadolazi, 

Herina ljubomora na Iju, šta drugo do jad koji narod (Hera se prevodi Populonijom) 

osjeća zbog poplave, krava u koju je Zevs pretvorio Iju je ukrivljeni tok bujice jer krava ima 

krive rogove, a krivi rogovi znače krivi tok rastuće bujice. Umjesto posljednjeg fabula kaţe: 

čuvar biva uspavan. Frula znači zapljuskivanje talasa; čuvar biva ubijen znači: nasip biva 

probijen; Ija mahnito bjeţi u Egipat i uzima se sa Nilom; znači: vode što nastavljaju da


teku, miješaju se sa Nilom; Ija rađa sa Nilom Epafa (Occupos), znači: pritokom voda 

nastaje Nil što zauzima i preplavljuje zemlju.”*1) 

Ne uklapa li se ovaj mit (što ga prvi put biljeţi Hesiod) u teoriju o posljednjem velikom 

potopu? 

Ovu hipotezu potkrepljuje još jedan primjer. U stotinama podzemnih hramova rasutih 

širom teritorije rimske imperije, Od Engleske do Sirije, moderni arheolozi su otkrili slike i 

rezbarije koje prikazuju mladog čovjeka kako ubija bika. Značenje ovog prikaza, 

centralne ikone tajnog kulta poznatog kao mitraizam, bilo je neriješena zagonetka i 

misterija ovog vijeka. Koji je mitski događaj prikazan ovim figurama? Kakve nam 

činjenice o učenju kulta otvara smaknuće bika (TAUROKTONIJA)? Nekoliko istraţivača 

došlo je do zaključka da slika ne predstavlja mit o događajima na Zemlji već da je to 

jedan astronomski kod sa jakim religioznim implikacijama. Otprilike 4200. god. p.n.e. do 

2000. god. p.n.e. proljećna ravnodnevnica bila je u sazvjeţđu bika, da bi se oko 2000. 

god. p.n.e. pomjerila u sazvjeţđe Ovna. Ako se prisjetimo da iz tog razdoblja, dakle od 

kraja V milenija p.n.e. datira početak svih visokih kultura (Egipatska, Kineska, Judejska, 

Vavilonska, Etrurska...), da se formiraju prva kraljevstva, da nastaju prva pisma i 

astronomska mjerenja vremena, jasno proizlazi predstava o uţasnom strahu koji je nastao 

među ljudima onog doba za koje je Bik bio simbol ţivota i oličenje kraljevske, odnosno 

boţanske moći. Nebeski ekvator je projekcija zemaljskog ekvatora na nebesku sferu. To je 

zamišljeni krug koji zaklapa ugao od 23 stepena sa ravni zemaljske orbite (ekliptikom, tj 

ravni koja određuje krug zodijaka). Nebeski ekvator presijeca zodijak na ekvinokcijima 

(tačkama nebeske sfere u kojima se Sunce nalazi prvog dana proljeća i prvog dana 

jeseni). 

Nekada davno nebeski akvator je značio daleko više od samo zamišljenog kruga. Stari 

astronomi su vjerovali da je zemlja smještena u centru vasione i da je potpuno 

nepokretna; fiksne zvijezde bile su pričvršćene za veliku sferu koja je rotirala oko zemlje 

jednom dnevno, oko ose koja je prolazila kroz sjeverni i juţni pol. Karakteristike ove sfere, 

kao što su njeni polovi i ekvator, igrale su suštinsku ulogu u drevnom shvatanju strukture 

kosmosa. Zbog toga je nebeski ekvator bio mnogo bolje poznat nego što je danas. Npr., 

Platon u Timaju, piše da je tvorac vasione počeo formiranje kosmosa uobličavajući 

njegovu supstancu u slovo “X” da bi predstavio presijecanje ekliptike i nebeskog ekvatora. 

Zemlja nije nepokretna, njena osa se pri kretanju naginje, a samim tim se mijenja i ugao 

između relativnog poloţaja ekvatora i ekliptike. Ravan ekliptike pun krug kroz sva 

sazvjeţđa napravi za 25 920 godina. Taj period zove se precesija (koju je otkrio grčki 

astronom Hiparh 125. god. p.n.e). Iz geocentrične perspektive, precesija izgleda kao 

pokret cijele kosmičke sfere. Za tadašnje, već učene ljude koji su vjerovali da zvijezde 

utiču na ljudsku sudbinu, otkriće precesije djelovalo je kao smak svijeta. Ĉinilo im se da je 

stabilnu sferu pokrenula neka tajanstvena sila moćnija i od samog kosmosa. 

Značenje tauroktonije (smrt bika) postalo je simbol za kraj vladavine Bika. Nije stoga 

slučajno što je mit o Perzeju koji ubija minotaura jedan od najstarijih mitova. Kult Mitre 

koji se poštovao u Iranu javio se međutim znatno kasnije upravo negdje u Hiparhovo 

vrijeme. Na osnovu ovog saznanja bilo je olakšano shvatanje nekih rituala koji su se 

odrţali i do današnjeg dana, npr. u španskim koridama: pobjeda nad bikom simbolizira 

57

58 


pobjedu nad htoničnim silama kojima je čovjek bio izloţen tokom poslednjih ledenih doba 

smjenjivanih potopima. 

Pomenuti mit o Iji (IO = ja = čovjek) označava zapravo potres izazvan pobjedom 

muškog, lovačkog instinkta nad matrijarhalnim htoničnim instinktom. Međutim, već 

Eshil nazire opasnost od potpunog poistovjećenja čovjeka sa kosmičkim silama koje nisu 

na strani osvajača. Otuda potiču sve razlike među filosofskim, religijskim i kulturnim 

koncepcijama. 

Ovim prethodnim primjerima pokušalo se prezentovati jedinstvo kultne ornamentike, 

sa izvođenjem smisla pojedinih lingvističkih struktura reflektovanih na kosmogonijske 

procese, o čemu svjedoče brojni mitovi i epovi, a o tome će biti još riječi. Fenomen 

humanizma, uvjerili smo se do sada, objašnjiv je samo kao fenomen kulture, a kao takav 

dostupan je jedino u multidisciplinarnom domenu lingvistike, filosofije jezika, filosofije 

mita, hermeneutike, estetike... Uvaţavanje ovih činjenica biće od relevantnog značaja 

kada budemo govorili o onim socijalnim i političkim implikacijama koje sputavaju 

humanizam i degradiraju ga na njegovu suprotnost. Do tada ćemo se još zadrţati na 

području jezika, dokazujući jednu od najfundamentalnijih hipoteza: da je jezik u pravom 

smislu panteon bitka kao humanog bitka. 

Već smo konstatovali da je kult vatre, kao jedan od najelementarnijih kultova, prisutan 

skoro kod svih naroda svih epoha. Titravi odbljesci na kamenim zidovima i svodovima 

pećina, uz fascinantnu akustičnost većih dvorana u kojima je bilo dovoljno mjesta, morali 

su nadahnuti prve slikare, muzičare koreografe. 

Pojam broja nikako nije mogao biti nepoznat. Ples, igra, ritual, neprekidno 

ponavljanje i tako hiljadama godina, sve do prvih orfičara i Platona i čuvenog prikaza 

slike pećine. Mit o Prometeju zabiljeţen kod Hesioda, kao tragedija oblikovan kod Eshila, 

nedvosmisleno ukazuje, na identifikaciju logosa i vatre. S Heraklitovom filosofijom to 

postaje još očiglednije. Pod kupolama crkvi koje u potpunosti zatvaraju sve horizonte i 

koje su građene upravo po uzoru na pećinske ćelije, komore i katakombe, sagorijeva 

najfinija duhovna vatra koja se sačuvala u logosu. Otkuda tolika čeţnja kod čovjeka za 

panteonom što skriva nebo koje priziva? Ĉemu laţni lavirinti i hodnici u piramidama. 

Ĉemu ţudnja za vječnošću? Zašto su Hindusi, Grci i Indijanci spaljivali mrtve ako su 

vjerovali u predestinaciju? Lakonski bismo mogli zaključiti: svi pravi odgovori su istiniti. 

Svi elementi dalekih kultura govore istim jezikom humanizma. Bilo da je riječ o 

arhitekturi, skulpturi, slici, muzici, broju, poeziji, filosofiji, religiji... uvijek je cilj isti, 

osvijetliti, osmisliti način da se pronikne u tajanstvenu suštinu prometejske drame 

humanizma. Uvijek iznova se nameće pitanje: kako osloboditi se bijesa demona, kako 

pomoći Prometeju u sebi, i drugima. Osloboditi se, a ipak sačuvati vatru, ţivot, svjetlo 

svijesti. Istu onu vatru kojom je sagorijevao Bruno, Michelangelo, Kierkegaard, Kafka, 

Jesenjin... Htjeti doprijeti do daljeg smisla te drame moguće je samo poniranjem do 

svjedoka i glasnika Iskona, a to su jezik i mit. Sve ostale simboličke i izraţajne forme 

počivaju u njima. 

--------------------------------- 

*1) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”, Opus, Beograd 1988. str. 6.


II – 1 – MIT KAO ETIĈKA NEGACIJA INKUBACIJE NIHILIZMA 

Jezik mita, ili mit o jeziku? Ĉini se da imaju isti početak. Štaviše, mit je ontološka 

supstanca jezika. U opreci mitske simbolike i “istine” opravdan je zahtjev za umjetničkim 

prevrednovanjem svijeta. 

Kao ontički supstrat jezika i umjetnosti, mit, metaforički rečeno, prezentuje govor 

bitka kao kulturnog i humanog bitka. Mit je rezultat straha i nade. Nasuprot nemoći i 

potčinjavanju, nada je okrenuta budućnosti, a budućnost podrazumijeva stvaralačku 

akciju. Mit je izraz neprekidne teţnje ka budućnosti, utoliko je mitsko mišljenje povijesno 

mišljenje. Nada koju ono sobom nosi jeste socio-ontološka realnost humanizma. Astralna 

mitologija je konkretna inkarnacija, spuštanje mitopoetičke utopije i zvjezdoznanstva na 

nivo realno ostvarive imaginacije. Mit je kretanje od opasnog ka čudesnom, on je san o 

vječnom povratku. 

Etimološki korijen riječi “mit” označava jedinstvo prostora, vremena i govora. U mitu 

kao takvom leţi potencija, čeţnja da se logos izdvoji iz prostora i objavi u vremenu. 

Italijan Ernesto Grassi otkriva u indoeuropskoj riječi “mou” osnovu starogrčke riječi 

“mousido”, koja će se transformisati u “mythizo”, što znači govoriti saopštavati, misliti. 

Homer i Hesiod sinonimno koriste pojam “mithos” kao “epos”. Homer također koristi, 

istina samo u dva slučaja, i riječ “logos”. Za Pindara i Herodota “mithos” ima suprotno 

značenje od onog što je istinito, posvjedočeno kazivanje. “Mitologos” je pripovjedač, a 

riječ “mitologija” (pominje se prvi put kod Platona) označava sistem mitova. Razloge za 

teorijske pretpostavke o samom indoeuropskom korijenu riječi mit imamo i u činjenici da 

riječ “meuth” znači sjećanje, mišljenje, pamćenje. Prefiksi “meu...” ili “mou...” sačuvani 

su u mnogim grčkim i latinskim riječima. “Mous” vjerovatno nastaje iz tog korijena, a 

znači čuvati sjećanje (mousaios, muzej, mauzolej). Devet Muza kćeri su Mnemosyne 

boginje sjećanja. A pjevača, pjesnika, rapsoda, Muze nadahnjuju moćima sjećanja i 

proricanja. 

Staroslavenska riječ “misao” (od “mutslio”), također ima izvorište u korijenu 

“meuth(os)” = “mithos”. Jasno proizlazi da mithos ne označava samo sjećanje, 

pamćenje, nego i raskrivenost u bitku prikrivenog. Gea i Uranos kao roditelji Mnemosyne, 

titanke koja je stvorila Muze (mousai, musae), zauvijek su ostali antički simboli 

univerzuma koji istinu o sebi krije, ali i čuva u mitovima. Ĉuva ih od “Lethe” Zaborava 

(Letha je predstavljala vode Hada koje piju duše umrlih da bi zaboravile svoj zemaljski 

ţivot). Nasuprot zaboravu, “Aletheia” je neskrivenost, čistina bitka koja prebiva u logosu, 

poteklom iz mithosa. Mithos je pratilac “ergon” (djelo). Logos nastaje od glagolskog 

korijena “legein”, kojim se označava subjektivno određena ubjeđujuća riječ. Logos je po 

pravilu usmjeren na otkrivanje skrivenog. Mithos sadrţi istinu koju logos otkriva. Pošto je 

mithos pohranjen u prošlosti, prekriva ga “ainos” tamno i zagonetno. Dok “epos” 

saopštava neskrivenost samo djelimično i kroz heksametarski stih i pjesništvo, dotle se 

logos oslanja na prozu koja je provjerena i potvrđena. Logos znači i brojati, računati 

(legein), a ne samo govoriti. Mithos označava i sadrţinsku stranu govora, a epos označava 

sam govor, kao i pjesmu praćenu muzikom. Mithos je stvoren i traje u vremenu, ali logos 

ga oţivljava. Mithos je izraz kolektivnog duha (kolektivno podsvjesno), a logos je odlika 

59

60 


racionalnosti indiviuuma (individe = nedjeljivost, atomos, monada). Intencionalni 

pojmovi mita u filosofiji postaju kategorije. Logos se izdvaja iz Mithosa, ali ideja Logosa je 

mitski Apsolut, Logos kao Bitak. Stoga i mitologija i filosofija bave se ontologičkim 

porijeklom velikog kosmičkog početka iz Haosa. Mithos, međutim, ne diferencira svoj 

odnos spram teogonijskog viđenja postanka svijeta, naprotiv, mit reflektira iz dubine 

vremena sliku o postanku svijeta, dok se filosofija bavi analizom svjetlosti koju je 

apsorbovao um. 

Buđenje duha iz neodređenog sna sazdanog od slika, dovodi do razdvajanja svijeta 

neposredne intuicije od svijeta jezičkih pojmova. To razdvajanje se nikada ne bi dogodilo 

da se humanizam nije objavio u logosu. Taj prvi progovor bitka nuţno je u svom jezgru 

morao imati cjelovitu sliku svijeta. Jezik kao “senzorium commune” mogao je nastati 

samo na osnovu učešća u djelatnosti očuvanja umnosti koja teţi zajedničkoj svrhovitosti. 

Govor je bio most kroz vrijeme, obuhvaćen vremenom, most preko koga su putovale 

poruke za potomstvo. Taj proces bio je praćen dvjema oprečnim posljedicama. Prva 

posljedica ogleda se u istrajnosti mitske dominacije nad logosom, a druga je u nastojanju 

logosa da transcendira krug intuicije. Obje posljedice su “loša beskonačnost”. Jezik sam 

po sebi nikada ne moţe preći Herkulove stubove, a da ne padne u zamku samantičkog 

solipsizma. Utoliko i mit, bez obzira na to koliko u svom imanentnom smislu nadmašuje 

sopstveno prostorno-vremensko izvorište, ako se na kraju svoje Odiseje kroz historiju ne 

identifikuje u logosu humanizma, ostaje samo prazna riječ. S druge, pak, strane, logos koji 

se nuţno distancira od mita, ako sa svog obzorja izbriše granicu humanizma, neminovno 

pada natrag u metafizički “zaborav bitka”. 

Ljudsko saznanje počinje baš tamo gdje misao probija ljušturu jezika. Tek riječ 

pobjeđuje tminu prostorne i vremenske beskonačnosti. Ideja nadmašuje neposrednu 

vezanost za blisku realnost i odlučuje se da propisuje izvjesnost mogućeg. Tim činom 

omogućena je ne samo intuicija nego i sjećanje. Logos i mithos nastaju istovremeno, s tom 

razlikom što je logos nastavio djelovati u stvaranju jezika i tehnike. Stroga, egzaktna 

znanost ţivi jedino u logičko-apstraktnom mišljenju. 

Logos je morao napraviti dţinovski skok od larve svog prethodnog jezičkog ţivota, što 

se u sferi filosofskih refleksija pojmilo tek s Heraklitom. Poslije Heraklita svaka posebna 

nauka nastoji da oslobodi misao od prinude riječi. Ali to se ne događa, jezik je medij u 

kojem preţivljava i kojem se vraća svaki oblik nauke. 

To se odnosi i na broj: “Nema ničeg što izmiče broju “(Gottfried Wilhelm Leibnitz). 

“Korijeni ontološke univerzalnosti broja leţe u činjenici da broj predstavlja apsolutno opšte 

idealno mjerilo posmatranja”.*1) 

Broj kao metafizička figura u šahovskoj igri Univerzuma jedini je simbol jezičke 

apstrakcije koji moţe operacionalizirati predstave o prostoru i vremenu. To je bilo moguće 

zato što se “matematički pojam broja razlikuje od riječi koja znači broj u jeziku, po tome 

što se iščupao iz svih spletova i mreţa. On je prebrodio onu heterogenost koja je mišljenju 

nametnuta raznovrsnošću objekata, pa je prodro do homogenosti, do genusa i eidosa broja 

kao takvog. Tek univerzalni sistem znakova, kakvi su brojevi, omogućuje mišljenju da 

dokuči da je svekoliko bivstvo, na koje se usmjerava, opšte određeno i da ga pojmi sa 

stanovišta opšteg i nuţnog”.*2)


Ovo saznanje je veoma bitno za razumijevanje svjesnih refleksija o cjelini svijeta, jer 

prvu svjesnu (mitsku) refleksiju karakteriše upravo to da se jezik i bivstvo, riječ i smisao, 

subjekt i objekt, broj i prostor, još nisu međusobno razdvojili. Svijet jezika obuhvata 

čovjeka onog trenutka kad na njega prvi put skrene pogled, s istom onom određenošću i 

nuţnošću, s istim onim “objektivitetom” s kojim nasuprot njemu postavljen je svijet stvari. 

Riječ nije samo simbol bitka, ona je njegov realni dio. Mitsko posmatranje jezika koje 

prethodi filosofskom, ne diferencira, dakle, riječi i stvari. Poznavanje magije riječi 

omogućavalo je vlast ne samo nad stvarima nego i ljudima. To je bilo sudbonosno za 

poimanje teorijske nuţnosti koja vlada kao posrednik između riječi i stvari. Mit je time po 

prvi put proniknuo do sfere opštosti. U Rg-vedi gospodar riječi poistovjećuje se sa silom 

koja sve odrţava. Što je mitsko mišljenje više napredovalo, jezik se sve više grupisao u 

svom jedinstvu. Svijet nije za Heraklita slijepa sfera, njim upravlja logos, “kormilar 

vasione”. Heraklit se najčešće pogrešno shvata kada mu se pripisuje imoralizam. 

Logos sam po sebi nije ni vječit ni dobar, ni human ni zao. Ali, ipak, “Sunce neće preći 

svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, osvetnice Pravde” (Heraklit, Fragment 94. H. 

Diels). Heraklit više nego jasno poznaje umnu suštinu i razlikuje je od objektivne 

kosmičke nuţnosti, jer “jedna je mudrost; saznati smisao koji dejstvuje kroz sve” (fr. 41.). 

Dileme oko Heraklitovog učenja ne idu u prilog poricanju humanizma. Diskurzivna 

supozicija ontičkog i onog što se za svijest manifestuje kao slučaj, otkriva dijalektički 

kanon jezičke sadrţine. Nemetafizički osigurana bit forme jezika, (upućena središtu 

transcendentalnog arhetipa što se za misao prezentuje kao njen thopos istine), duhovno 

biće natkriljuje opasnošću solipsističke beskonačnosti. Za Hegela “jezik je akt teorijske 

inteligencije u njenom istinskom smislu pa je njen spoljašnji izraz”. 

Ukoliko se saopštivost duhovnog bića ne posmatra kao defigurirana moć šutnje, (sve 

misterije počivaju na zavjetu ćutanja: korijen riječi “misterij” znači upravo ćutanje), 

izraţavanje akta kojim se simbolizuju osobenosti bivstva proţetog sviješću, projektuje se 

kroz spoljašnjost temporalne struje bivanja, u aktu komunikacije, a ne kroz ili pomoću 

njega. Transcendentalno psihološko razumijevanje principa govora na pogrešnom je putu 

ako nastoji preko identiteta ospoljene intencije duha proniknuti jezičko biće stvari. Istina 

leţi u jedinstvu i neposrednosti izrecivog smisla i transubjektivne prirode univerzalnog 

apriorija razumijevanja jezičkog bića koje se, saopštavajući subjektu koji razumijeva 

saopštava samo sebi kao sopstvena sebi dostupna sudbina. Jezičko biće stvari jeste njihov 

jezik. Primijenjen na ljude, ovaj stav znači: jezičko biće čovjeka jeste njegov jezik, tj. 

čovjek saopštava vlastito jezičko biće u svom jeziku. U sebi, kao negativnost sadrţana, 

realnost znanja ukida transcendentalnu mogućnost izraza. Metalogička varijabilnost 

smisla, prema tome, samo djelimično opravdano, određuje jezičko biće čovjeka prema 

imenovanju stvari. 

Jezik moţe biti shvaćen kao igra, ako ne kao unutrašnja borba sa smislom sebiprikazivajućeg 

bitka. Na relaciji: riječ-stvar-čovjek, sve do E. Husserla temeljila se 

metafizička tradicija, dakle, sve dok se nisu pojavili transcendentalni lingvizam i 

hermeneutička fenomenologija. Ipak, promjene se nisu odnosile na neodrţivost 

građanskog poimanja jezika kao medija sporazumijevanja. 

Integritet jezika ne uslovljava teologiziranu bit govora u funkciji ideologizma, ali se 

hipokrizija savremenosti nezaobilazno poziva na religijsku izvornost. Disonantnost 

61

62 


ugroţenog svijeta u mnogome to i opravdava, ali ne nudi potrebnu istinu o mitskoj suštini 

religije. Ĉak i umjetnost koja vremenskom smisaonošću aktualizira ljudsku čeţnju za 

Iskonom, gubi se u rezistentnoj sudbini “ledene pustinje apstrakcije”. 

Predočavajući univerzalnost bića, spram savršenstva refleksivnog jezičkog 

univerzuma, naravno, jedino filosofija uspijeva razumjeti. U jezičko-teorijskom pogledu, 

sukob izrecivog i neizrecivog skoncentrisan je oko prioriteta u odnosu na Ens realissimum, 

posljednje duhovno biće, čije otkrovenje (kojem teţe i mit, i religija, i filosofija, i 

umjetnost) onemogućuje neizrecivo. Do tog područja čistog bitka, prvi put jezik 

mitopoetičkog izraza dospijeva kao do svog duhovnog suštastva. Od jezika kao takvog 

traţi se da reflektira estetičko stanje jedinstva, da iz sebe oslobodi praideal jedinstva sa 

logosom, da postane izraz samog uma i da u sebi sadrţi apsolutno prediskustvo svijeta. 

Platon prvi naslućuje unutarnju nedovoljnost elejskog bitka u opreci prema biti jezika kao 

slike bivstvujućeg. 

Apsolut se nadaje kao riječ i od te opredmećenosti metafizičkog bijega svijesti, nastaje 

doba mišljenja sudbinske prisutnosti čovjeka na pozornici Bitka. 

Smisao funkcije jezika nije, uprkos pretencioznim pokušajima, bitno poljuljan 

transcendentalno hermeneutičkom odredbom te funkcije kao apriori konstitutivne 

predstrukture razumijevanja. Odbacivanje metasistema i generalne semantike ne 

podrazumijeva eliminaciju cjelokupne logičko-znanstvene struje što izrasta iz 

prevazilaţenja rekonstrukcije kantovske transcendentalne filosofije, jer nije istinita ni 

postavka o opasnosti scijentizma, kada je riječ o prisvajanju i uvaţavanju prakse i 

prošlosti. Antropološka restitucija uloge jezika, umjesto da dosegne vrijednost svoje kritike, 

pada ispod razine kritikovane instrumentalizacije uma, dajući neadekvatan prikaz o 

pokušaju sticanja slike svijeta, izvan tog svijeta, kao noematičkom padu u pragmatički 

relativizam, kao “zaborav logosa”, beznadeţno odvojen od budućnosti filosofije. Filosofija 

je danas još samo sjećanje na kulturu. Metafizički obrat ka smrti događa se u logosu, 

samom supstancijalnom jezgru filosofije. A sudbina logosa, sudbina je humanizma. 

Humanizmu sve više nedostaje jezik kojim bi se izrazio “jezik koji je samo izraz za 

svijet, čija unutrašnja nuţnost leţi u čeţnji sveg ţivota da se ostvaruje pred svjedocima, u 

čeţnji da se sopstveno biće posvjedoči i jezik koji hoće da ga razumiju određena bića. 

Postoji, dakle, izraţajni jezik i saopštajni jezik. Onaj prvi pretpostavlja samo jedno budno 

biće, ovaj drugi vezu budnih bića. Razumjeti znači odgovoriti na utisak jednog znaka 

svojim sopstvenim osjećanjem njegovog značenja. Sporazumijevati se, tvoriti dijalog, 

govoriti nekome Ti, znači dakle pretpostavljati u onom drugom odgovarajuće osjećanje 

značenja. Izraţajni jezik pred svjedocima dokazuje samo postojanje jednog Ja. Saopštajni 

jezik stavlja jedno Ti. Ja je ono koje govori. Za primitivnog čovjeka Ti moţe biti i drvo, 

kamen, oblak. Sva boţanstva su Ti. U bajkama ne postoji ništa što ne bi moglo tvoriti 

dijalog sa čovjekom. Mi treba samo da hvatamo sebe same u trenucima gnjevnog 

uzbuđenja ili pjesničkog zanosa, pa da znamo da još i danas svaka stvar moţe za nas biti 

Ti. I najzad, svaki čovjek koji misli govori sa sobom kao sa Ti. Tek pomoću Ti budi se 

znanje o Ja. Ja je, dakle oznaka za činjenicu da je bačen most ka drugom jednom 

biću”.*3)


Iako je i prije i poslije Oswalda Spenglera bilo mnogo pokušaja da se iz suštine jezika 

izvede suština kulture, njegova analiza, iako je izazvala brojna neslaganja u pogledu teze o 

samoniklosti i organskoj struktuiranosti međusobno nezavisnih visokih kultura, tek u 

današnjem vremenu dobija na punoj aktuelnosti i značaju. Svakako, to ne znači da drugi 

teoretičari nisu ponudili relevantne i respektabilne ideje o mogućnosti nastanka oblikovnih 

principa ne samo jezika kao konstituensa kulture, nego i humanizma uopće. 

J. Huizinga smatra da je igra, više nego rad, bila taj osnovni formativni princip, a da je 

carstvo privida odvojilo čovjeka od grube i surove stvarnosti. Edward Tylor, otac 

antropologije i sociolog Leslie White podrţavaju sličnu tezu o tome da je čovjek daleko više 

paţnje posvećivao dogradnji uma, crpeći energiju iz kontemplativnih i spekulativnih sfera, 

nego što je svoje saznanje bazirao na formalnoj uzročnosti. Wiliam James također govori o 

stvaranju umske superiornosti, ali na osnovu viška ţelja: “Glavna razlika između čovjeka i 

ţivotinje leţi u rasipničkoj krajnosti njegovih subjektivnih nagnuća, a njegova nadmoćnost 

isključivo i jedino u brojnosti i fantastično suvišnom karakteru njegovih fizičkih, moralnih, 

estetskih i intelektualnih ţelja. Da čitav njegov ţivot nije bio potraga za suvišnim, on se 

nikada ne bi nametnuo tako neizbrisivo na području nuţnosti. A iz te svijesti mogao je 

povući zaključak da svojim ţeljama treba vjerovati čak i kad se njihovo zadovoljenje čini 

nedostiţnim, da nelagodnost koju to uzrokuje treba još uvijek smatrati najboljim vodičem u 

ţivotu koji će ga dovesti do ishoda koji su potpuno iznad njegove moći procjenjivanja. 

Oduzmite mu tu njegovu rasipnosti uništili ste ga”.*4) 

Doista, da nije bilo fascinantnog viška imaginacije, intuicije, ţelje i smjelosti, uprkos 

saznanju o čestim ţrtvama, čovjek se nikada ne bi odvaţio na avanture kao što su 

osvajanja okeanskih prostranstava sa plovilima od papirusa, letove balonima, istraţivanje 

Sjevernog i Juţnog pola Zemljinih hemisfera, osvajanje Mont Everesta, ispitivanje 

podvodnih svjetova, put na Mjesec, prodor do tajni atoma i gena, 

Upravo takve prirode je i filosofija Oswalda Spenglera, po svom krajnje izazovnom 

nastojanju da na jedan nov način specificira intelekt koji pobjeđuje strah od prostora. 

Logos je, za Spenglera, prevladani strah od Kosmosa. Spengler daleko nadmašuje usko 

usmjerene lingvističke, semantičke, psihološko antropološke i filosofske postavke kakve 

zastupaju F. de Sosir, C. Levy Bril, Max Müler, Whitehead, Malinowski, C. L. Strausse i 

drugi. Ako su neki od ovih autora i zamjerali Spengleru svojevremeno na “pesimizmu” i 

isključivosti, danas je više nego sigurno da je Spengler jedan od rijetkih mislilaca kojima je 

pošlo za rukom da utemelje antimetafizičku ontologiju i svojevrsnu fenomenologiju 

kulture. Humanizam se kod Spenglera nazire kao prefinjeni tragički pesimizam istine, 

ţelje i nade. Upravo po tome on i nije pesimist, a ako jeste, onda je njegova misao 

dovoljno estetičke i moralne moći objedinila da bi mogla biti proglašena tragičkom 

vijesnicom ne propasti Zapada, nego udesa bitka i propasti logosa u cjelini. Ali, Spengler u 

svojoj otkrivenoj uzdrţanosti odolijeva bilo kakvim teologiziranim apokaliptičnim 

spekulacijama. Tome bi vjerovatno ostao doslijedan i da nije okončao ţivot 1936. god. 

pred sam početak II Svjetskog rata čiji je nuklearni završetak samo potvrdio njegovo 

63

64 


predviđanje. Kao što je Sunce uvijek rađajuće na Istoku, tako je i veliko finale civilizacije 

na istom tom Istoku ušlo u povijest kao naslućujuća Propast Zapada. 

Neutralnost u pogledu istine nije povukla Spenglera u prividno spasonosni blochovski 

sentimentalizam nade i utopije. Spengler je na neki način uspio reći ono što nisu mogli 

Heraklit, Nietzsche i Goethe koji su na njega toliko utjecali, kako sam Spengler to veli. Ili, 

moţda bolje rečeno, on je samo stao uz svoje velike prethodnika. Niko od njih ne govori 

eksplicite o humanizmu, ali iz prikrajka svake njihove misli zrači ipak ono jednostavno 

osjećanje praktičnosti i čovjekoljublja. Ako izgleda drugačije, to je samo zato što se 

plemenitost često prikriva i prerušava odeţdom usamljenosti i nepovjerenja. Zar se i 

leptiri i pojedine biljke često svojim izgledom ne čine strašni, a zapravo su bezopasni. 

Pčela i sviloprelja su insekti kao i hiljade drugih vrsta, ali jedino su oni korisni za čovjeka. 

Isto tako humanizam progovara samo iz vrlo rijetkih misaonih opredjeljenja, načinom 

koji, da bi bio djelotvoran i uočljiv afektivnoj masi, nuţno mora pristati na faustovsku igru 

u kojoj je zalog, najviše što se od strane smrtne egzistentnosti moţe dati: – pristanak na 

strah, čeţnju i bol čitavog čovječanstva. “Jeza straha pred onim budnim bićem što ima da 

dođe, metafizičko snevanje i čeţnja stoje na početku historije; a na kraju njenom duhovna 

jasnoća pojačana do bola”.*5) 

U studiji o Dostojevskom, u velikoj istini koju je Spengler izrekao o tom ruskom piscu, 

kao da je saţeta veličina duše svih velikana humanističke povijesti kulture. “Dostojevski ne 

poznaje te mrţnje. On je sve suštastveno obuhvatio isto toliko strasnom ljubavlju. Iz svoje 

budućnosti on gleda kao sa neke ogromne daljine. Duša mu je apokaliptična, čeţnjiva, 

očajna, ali sigurna u tu budućnost”. Tolstoj je prošla, a Dostojevski buduća Rusija.”*6) 

Ovo što Spengler misli o Dostojevskom, moglo bi se na sličan način odnositi i na 

samog Spenglera, njegove učitelje i ono što su čovječanstvu htjeli reći, i ono što su 

prećutali. Humanizam je uvijek bio ona fina supstanca koja je povezivala duhove, pa i u 

ovom slučaju. Stoga bi bilo teško pomenuti bilo koje veće ime, a ne povrijediti sva ostala, 

no kad je već riječ o humanizmu kao fenomenu što povezuje nekad prividno tako 

raznorodne duhove, kako ne uporediti iskreno prijateljstvo kakvo su gajili F. G. Lorca, S. 

Dali i L. Bunuel, ili ono čudno i tragično prijateljstvo između Van Gogha i Gauguina, koje 

bi se prije moglo nazvati morbidnom tragedijom apsurda. Slično se dogodilo između 

Nietzschea i Wagnera, Blocha i Lukacsa,... kao da se skupilo previše boţanske energije u 

dušama ovih smrtnika, koja će ih razoriti ako se previše pribliţe Heliju. Micheangelo je 

već sam o sebi rekao najviše što je mogao. 

Jedno je sigurno, sve su to bili strahoviti sudari genija sa ledenim brjegovima 

civilizacije. Opet Spengleru idu u prilog te činjenice. Imao je dovoljno iskustva, invencije i 

hrabrosti da kulturu uporedi sa biljkom. Toliko jednostavno, zar ne? A ipak toliko 

zastrašujuće daleko od teoretske moći uma da se pomiri s konačnošću koja tako uvjerljivo 

ućutkuje najveće i najzasluţnije tvorce historije. 

Dovoljno je samo upitati se koliko je još onih kojima znače nešto Marina Cvetajeva i 

Walter Benjamin? Vjerovatno su praznine u mislima i emocijama koje nastaju nakon 

ovakvih i sličnih pitanja, nagnale brojne humaniste da se opredijele za neki lakši put. 

Ĉini se da je Spengler odabrao jedan od najteţih. Reći tako mnogo, gotovo sve, a ipak 

ne reći posljednju misao, ostavljajući otvoren lavirint dilema. A dilema o humanizmu


ostala je kao najveća nada. Moţda zbog onih koje su napustila sva nadanja, kao i zbog 

onih koji ţive snom usnulih pjesnika. Kao izuzetnom poznavaocu prirodnih nauka, 

matematike, historije i filosofije, Spengleru je bilo dostupno obilje znanja o činjenicama 

ţivota koje je trebalo harmonično uskladiti u kompozicijsku cjelinu organske dijalektike 

kulture u prostoru i vremenu. Prostor, vrijeme, broj, biće, duh, kosmos, sudbina, simbol, 

slika, svijet, civilizacija, zemlja, ţivot, smrt, grad, boja, zvuk, mikrokosmos... osnovni su 

pojmovi na kojima počiva historijska slika kulture koja se objelodanjuje kao magijska, 

antička i faustovska. 

Prateći razvoj tih pojedinačnih, izokultnih cjelina, Spengler kao principijelno polazište 

uzima razliku termina postojanje i postajanje. Aristotel, Kant, postojanje, apolinijska 

kultura, svijet, konačnost, smrt, suprotstavljeni su Platonu, Goetheu, postajanju, 

faustovskoj kulturi, beskonačnosti, ţivotu. Svijet je suprotstavljen historiji, kao što su 

suprotstavljeni bitak i budno biće, makrokozam i duša, broj i biljka. Svaka kultura ima 

svoju autentičnu civilizaciju u kojoj umire. Civilizacija je krajnji stadij, agonija i smrt 

kulture. To bi bio osnovni krug pojmova kojima Spengler operacionalizira u toku 

hipostaziranja problema vezanih za analogiju duhovnih, umjetničkih i političkih epoha. 

One su istovremene, pa samim tim i međusobno nezavisne. Svakoj kulturi pripada jedno 

hiljadugodišnje carstvo posle kojeg se one gase. Ĉovječanstvu, (ako preţivi), predstoji 

kultura, odnosno epoha Dostojevskog. 

Misleći na vrijeme ljubavi, praštanja i razumijevanja, Spengler se upravo na ovom 

mjestu kao ni na jednom drugom, iskazuje kao humanist, iako je fenomenalno naslućivao 

koliko će se germanski i slavenski duh uskoro sukobiti, i kao da ih je unaprijed obavezao 

na historijsko pomirenje koje će uslijediti. Iz takvog stava progovara najsuptilniji 

senzibilitet Schillerovog, Kantovog i Goetheovog kozmopolitizma, koji je u opreci s 

tradicionalnim germanskim militarizmom i arogancijom. Opredjeljujući se za jednu 

transmetafizičku transgenezu kulture, Spengler iskoračuje iz tradicionalnog šematizma 

morala i volje, koncipirajući ideju humanizma na biologističkoj varijanti organskog 

razvoja duha, kojem je umjetnost tragički anticipiran udes, spas i cilj, posljednja luka u 

koju se moţe skloniti bilost, ali i moguća budućnost humanizma. Neokantovski utjecaj na 

Spenglera također je prepoznatljiv u vidu agnostičke neutralnosti. Stoga Spengler nije 

sanjalica, ili ideolog-moralist-popravljač svijeta. Svijet je onakav kakav jeste, nema izlaza 

ka transcendentnoj svrhovitosti, ali to još ne znači da svijet nema svoj cilj. Proboj ka 

smislu ne zavisi od sudbine i slučaja, a “uzvišena besciljnost” historije nije opšti sindrom 

uzaludnosti. U protivnom, Spengler ne bi ni napisao “Propast Zapada”. 

Humanizam nije ni perfekcionizam ni futurizam, on je rezultat i plod realnosti. Svrha 

po sebi. Poput Michelangelovih skulptura. Uvijek ista borba da se kamen i prostor 

prevedu u vrijeme. Uvijek vječita borba mitskog i ontološkog. Kao na samom početku. I 

nije slučajno prvi humanofil bio kaţnjen vezivanjem za kamen, a orao koji svako jutro 

dolijeće, nije li simbol vremena koje neumitno i nemilosrdno podsjeća da su bol i patnja 

oduvijek bili posrednici između tijela i kamena, između zemlje i svjetlosti uma. Moţe li 

humanizam biti šta drugo do istina trijumfa koji se poput vajarskog klina, poput ptice 

“simbola” bola i vremena zaustavio na dnu prvog odslikanog ili zapisanog sjećanja. Ako se 

to ima u vidu, onda će nam biti jasno i ono što misao ne ţeli saopštiti. U tome je njen 

heroizam, humanizam, tragizam. 

65

66 


Kultura je dio prirode, identična je sa ţivotom. Međutim, tek njena etička povijesnost 

čini je humanom kulturom i kulturom uopće. Kultura i humanizam su identični po 

odnosu prema prostoru i smrti, i strahu od njih. Njihov opstanak oduvijek je bio u znaku 

prevladavanja tog straha. Biti znači biti budno, svjesno biće, biće svjetlosti i vremena. A 

upoznati vrijeme znači ono najizazovnije i najopasnije, prepustiti se prostoru putujući kroz 

njega ka sigurnoj smrti, ali smrti koja ima smisla. Putovati znači transformisati 

metafizički strah od kosmičke beskonačnosti. Zato su Vikinzi više od Grka, Rimljana i svih 

ostalih naroda svog vremena zajedno, bili putnici bez premca. Njihovo osvajanje prostora 

svjedoči da su još 2000. god. p.n.e., kada su pronašli jedrenje, od Islanda i Sjevernog 

Mora, preko Rta Finistera, dospjeli do Kanarskih ostrva i Gibraltara. Carstvo Tartes na 

ušću Gvadalkivira bilo je ujedno raskrsnica, za Jug, duţ zapadne Afrike, i za Istok, sve do 

Egejskog i Crnog Mora. U vrijeme Ramzesa II (1304-1237) napadali su Egipat, od kada 

datiraju freske i reljefi na kojima su prikazani osvajači sa sjevera. To se vremenski tačno 

podudara s početkom epohe konjanika, pa nije slučajno što su Grci, koji su sigurno 

pretrpjeli značajan utjecaj nordijskih osvajača, prihvatili moreplovstvo, i nije slučajno što 

su Grci boga Posejdona predstavljali ne samo kao boga mora nego i kao zaštitnika 

konjanika. 

Koliki je bio utjecaj nordijskih naroda čak i na Indiju, svjedoči BAL GANGADHAR 

TILAK, autor djela “Arktička pradomovina veda”. To samo ilustruje činjenicu da su Grci, 

i pored kasnijih većih osvajanja, ipak bili znatno umjereniji u pogledu prostorne 

prodornosti. Osvajanja Aleksandra Makedonskog, iz kojih se on sam nije ni vratio, samo 

simbolički označavaju skoru propast Grčke dominacije. Grci su se zapravo više od svih 

drugih plašili beskonačnosti. Euklidovska geometrija u potpunosti je zatvarala antički duh 

u sebe samoga, ali, vjerovatno upravo u tome leţi uzrok što se takvo sublimiranje 

prostorne beskonačnosti oslobodilo u unutrašnjosti slobodnog estetičkog, filosofskog i 

pravnopolitičkog ideala. Saţimajući, dakle, u sebi sve: (najpoznatije nordijske, ratničkoosvajačke, 

romantičko-lutalačke teţnje da se nadmaši prostorna ograničenost duha; 

preuzimajući iz magijske kulture osjećaj za iluminaciju ekstatičko tragičke vezanosti za 

vrijeme i sudbinu; relativnim prevazilaţenjem htoničnih kultova Demetre, Dionisa i 

Zaratustre; naslućujući moć indijskih epova, mitova i njihovih moralnih poruka o 

putevima sticanja slobode od slijepe iracionalne nuţnosti i privida) konstituisao se antički 

humanizam kao osnov filosofskog erosa i etičko-estetičko-herojsko-tragičkog udesa bitka 

zvanog ţivot slobodnog čovjeka. Dionis nigdje ne bi bio tako slavljen, i nigdje ne bi tako 

čeznuo i patio, kao u Grčkoj. Moţda je Faust još jednom i po posljednji put, ponovo, ali 

na Zapadu, ponovljeni Dionis. Ili je Michelangelo sebe inicirao kao zapadnog Zaratustru? 

Teško je odgonetnuti, ali nije naodmet pretpostavljati, makar ponekad i pogrešno. U 

svakom slučaju, Faust kao simbol pojavnosti duha na svjetskopovijesnoj pozornici, za 

Zapad je isto toliko značajan koliko i gorostasni Michelangelov Mojsije ili David. Za 

drevni Egipat isti smisao imale su piramide, ili tajanstvene Sfinge. 

Kamen, kosmički beskrajni prostor i smrt, nasuprot slikarskoj perspektivi i 

metafizičkoj dubini muzike koju iz svog genija osobađaju Sibelijus, Grieg, Bethoven, 

Malher... Nasuprot laţne beskonačnosti, istinska konačnost, i napokon, ţivot kao igra i 

borba smisla, pokreta, zvukova, riječi, svjetlosti... U takvom procijepu između prostora i 

vremena oblikovao se humanizam. Njega se ne tiču bijesovi demona olujnih okeanskih i


nebeskih prostranstava. Ako je put posut ţrtvama ipak okončan ispunjenjem cilja, 

humanizam ima smisla. Bitno je doploviti do obala makar sa oštećenim katarkama. 

Zamjeniće ih nove, bolje i jače. Na takvoj logici počiva fenomenologija odiseje duha 

humanizma. 

Kada smo tragali za etimološkim jezgrom pojma humanizam, uočili smo ono što svi 

filosofi, lingvisti, semantičari, antropolozi mogu vjerovati jer se radi o tako logičkoj 

činjenici, da je čovjek duhom proţeta tjelesnost. Tijelo pripada prostoru, misao pripada 

vremenu. “Psyche” i “physis” se razlikuju kao “aer” i “soma”... U prostoru se moţe 

ţivjeti, ali samo u vremenu se moţe misliti. 

Od oblika i metoda shvatanja sukoba prostora i vremena, sukoba što se događaju u 

svijesti i kroz koje svijest se rekonstruiše i obnavlja, zavisila je unutrašnja struktura i 

eksterna forma svih kultura i epoha, o čemu između ostalog najviše svjedoči arhitektura. 

Razlike u stilovima građenja odraţavaju razlike u stepenu misaone (a samim tim i 

tehničke) ovladanosti prostorom. Manje sačuvani, ali ništa manje značajni dokazi leţe u 

prirodi muzičkog bića. Lao-Tse je već isticao da se sve o povijesti, kulturi i filosofiji jednog 

naroda moţe saznati na osnovu njegove muzike. I doista, malo koje svjedočanstvo tako 

rječito govori o univerzalnosti i svepovezanosti kulture naših davnih i sadašnjih svjetova 

kao što govori biće muzike. 

Govor muzike je čisti izraz vremena, kao najpročišćenija svjetlost probija se ona kroz 

mračne opne prostora, da bi tek u govoru tijela, našli svoje međusobno savršenstvo. 

Tjelesnost pokrenuta muzičkom vibracijom rodila je još u pradavna vremena 

najsavršeniju umjetnost kojoj premca nema ni do danas: balet. Uzvišenijeg i intuitivnijeg 

izraza herojsko-tragičkog prkosa i bola, sve kosmičke topline i ljubavi, vjerovatno nema ni 

u jednoj drugoj materijalizaciji duhovnosti kao što je prisutno u baletskoj umjetnosti. 

Poput svjetlosnog traga kometa koje svjedoče o postanku kosmosa, tako i arhetip 

praemocije sačuvan je u intencionalnom aktu sjedinjavanja prostora i vremena što se 

događa u pokretu muzikom pobuđenog tijela. O tom ontološkom lomu prostora i 

vremena niko nije mogao imati tako savršenu predstavu kao Tchaikovsky, Ravel, Orff, 

Wagner, Bise, Berlioz... Antički mitovi o postanku svijeta, bogova i ljudi, još jednom su bar 

metafizički zaţivjeli. 

I konačno, sjećanje na mit zatvara i naš jedan krug refleksija o humanizmu. Mit XX 

vijeka u potpunosti je tragičkog karaktera. Duh faustovske kulture umire u iluziji da se 

mikrokozam moţe superiorno nametnuti makrokozmu. Objektivno gledajući čovjek jeste 

ovladao komunikacijom, uz pomoć elektronike zakoračio je u kosmos, kibernetika i 

nuklearna fizika postale su simbol dominacije. Međutim, to je dovelo Planetu u kolaps. 

Mit i stvarnost počeli su dijeliti istu sudbinu. Razjasniti prirodu mita nikada nije bilo 

jednostavno, ali logička sprega mita i humanizma nikada nije bila očiglednija. Poput 

delfina zapletenog u ribarsku mreţu, zaplela se ljudska misao u mreţu prebačenu preko 

nuţno potrebne razlike mikrokozma i makrokozma. 

Razbijeni nukleus sve više dovodi u pitanje Prometejevu promišljenost. Da li je baš 

takvu vatru ţelio da pokloni ljudima? Ili je jednostavno prevaren i još jednom kaţnjen, ali 

daleko surovijom kaznom, beznađem i bezizlaznošću, prepušten apsolutnom zaboravu i 

67

68 


beskonačnoj usamljenosti? Pred takvom izvjesnošću sjedinjuju se filosofija, religija i mit, u 

jedinstvenu istinu o humanizmu. A humanizam se pretvara u umjetnost i umjetnost 

ţivljenja. Ontički prapol bitka moţe samo kao takav opstati nasuprot Thanatosu 

kosmosa. Stoga, misliti o mitu, znači uvijek iznova misliti o vremenu u kome se zbiva 

estetički čin, znači uvijek iznova ţivjeti kroz logos prostora kao na pozornici bitka koji u 

praigri objavljuje humanizam etičkog praideala. A to znači prethodno iskusiti smisao i 

moć govora, znači prevesti jezičku transfiguraciju simbola u oblikovne forme. 

Skulpture Augustea Rodina govore o ţivotnosti više od mnogih filosofija koje laţno 

bdiju nad prošlošću i budućnošću. One budućnost zapravo i ne priznaju, kao da je 

istinskim estetikama humanizma strano saznanje da za apokalipsu nikada nije kasno. 

Utoliko one laţne filosofije i nisu nikada bile filosofije, nego kukavičja gnijezda iz kojih 

uljez izbacuje istinu i hrani se, kao pseudoistina, ţivotnom snagom same istine. 

Nasilje tvori tragiku humanizma, humanizmu je strano uzvraćanje nasilja. Ako, pak, 

ne prekorači granicu unutar koje je opstanak ugroţen, humanizam također dovodi sebe u 

pitanje. Istinske filosofije stoga su jedine koje mogu izreći sud i kriterij o smislu 

humanizma. 

Discipline same po sebi i pravci usmjereni beskonačnim apstrakcijama, ne 

predstavljaju ništa ako gube predstavu o cjelini bića humanizma. U svijesti zrelih ljudi 

humanizam je iznad volje koja hoće da ovlada demonskom sudbinom, a ne zna da se 

nikada ne moţe ućutkati prvi impuls svijesti o tragičkoj suštini umstvenosti. Intelekt ništa 

ne dopušta da bude zaboravljeno. Ono što je zapisano među zvjezdama, um pronalazi i u 

genima. 

Nije li moţda moguće ono što je sasvim vjerovatno: da su i misao i kosmos sazdani po 

istoj analogiji, – po formi struktuirani poput molekula DNK. Ako je tako, simbolično, sav 

čovjekov kosmos proţet je umnošću, a humanizam je jedina moguća transsupstancijalna 

iluminacija duhovnosti u antimaterijalnom kodu bitka. Mitovi zato nisu ni istinski ni laţni, 

oni obuhvataju imaginaciju podjednako kao i realnost. Iz istog razloga hedonističke i 

nihilističke koncepcije na pogrešnom su tragu. Istina svijeta ne leţi ni u metafizici historije 

ni u metafizici ideologije. 

“Dobro” po sebi nema teleološku funkciju niti se univerzalni apriorij komunikacije 

moţe neutralisati nihilizmom i solipsizmom bilo koje vrste. Humanizam je upravo u toj 

prednosti što se oslanja na aksiološki univerzalizam i genetički predeterminiran 

kozmopolitizam (svi ljudi imaju isti broj hromozoma, bez obzira na kulturu i rasu, što još 

uvijek ne znači da svi moraju biti podjednako bliski supstratu uma koji odlučuje o 

posjedovanju humanosti). Postaje tek sada jasno prethodno izvođenje suštine prirode 

čovjeka iz srodstva sa prostornim ambijentom i neţivom prirodom. Humana svijest kao 

kultivisana priroda neodoljivo podsjeća na umjetničko djelo, pri čemu je metafora 

najpotpunije obličje ipak ostvarila u skulpturi: Pieta, ili David, nenadmašni su izraz 

snage, blagosti i ljepote, ta djela ne mogu proizvesti ni jedan drugi osjećaj osim divljenja, i 

konkretnom umjetniku, (Michelangelo) i čovjeku uopće. Teško je oteti se pomisli da mit u 

ovom slučaju nadmašuje realnost i da se stapa sa samim horizontima humanizma. U tom


smislu je prethodno govoreno o izravnoj uslovnosti koja značenje govora i jezika 

razotkriva iz odnosa prema: kamenu kao simbolu vječnosti, vatri kao svjetlosti uma, 

prostoru kao dimenziji prebivanja bitka, vremenu kao dimenziji otkrivanja estetičkoetičke 

i herojsko-tragičke borbe za samokostituisanjem u logosu, umjetnosti kao sferi 

ukidanja opreke sa prirodom. Insistiranje do isključivosti oko prioriteta umjetnosti nije 

slučajno niti je posve novo, ono tek sada ima puno opravdanje kada je više nego sigurno 

da je svijet sve manje djelo umjetnika, a sve više postaje ruţna razrušena grobnica za 

historiju, kulturu, narode... Mehanizirani intelekt proizvodi još samo tragično osjećanje. 

Između bezbroj mogućnosti da se opstane, samo jedna jedina preostaje kao putokaz za 

ozbiljenje svih ideala. Pristrasnost prema umjetnosti, iz tih razloga i nije nikakva 

pristrasnost, niti se radi o nekoj varijanti nekritičkog reduciranja na apstraktni 

esteticizam. Prema ranijim analizama, hipotetički posmatrano, mit je proizveo prvu 

simboliku stvaranja logosa iz Haosa. Prema Einsteinovoj “Opštoj” i “Specijalnoj teoriji 

relativiteta”, naši pojmovi i naše saznanje su relativni, ali to nikako ne znači da su Prostor 

i Vrijeme relativni. Oni apsolutno postoje u odnosu na receptivni sistem koji je relativno 

objektivan. Parmenid i Heraklit su to isto osjećali iako, (za razliku od današnjih 

nuklearnih fizičara koji su u stanju izmjeriti vrijeme poluraspada teških atoma, ili za 

razliku od astronomske fizike koja “posmatra” postanak pojedinih galaksija od prije 

nekoliko milijardi svjetlosnih godina), nisu imali empirijskih dokaza, što ipak ne umanjuje 

vrijednost i grandioznost njihovih teorija. Naprotiv, to je samo jedan od pokazatelja da je 

čovjek već veoma davno intelektualno dospio do tajne bitka, mada je nije do kraja i 

razotkrio. 

Nerazumijevanje bitka u suštini je zaborav humanosti. A taj zaborav mogao je biti 

svojstven čovjeku bilo koje epohe. Razlika je samo u stepenu u kojem je tehnika ovladala 

mišljenjem, odnosno, koliko je mišljenje potonulo u tehniku. Impregniranost duha 

zloupotrijebljenim tehničkim znanjem sve je pogubnija. Osveta prirode zbog potiskivanja 

humanosti sve je prisutnija. Prostor se sveti vremenu, zaustavlja ga i razara. Ranije je mit 

bio projekcija stvarnosti, a sada stvarnosti nedostaje mit. No i to je još uvijek mitski 

anticipirana sudbina, ali samo sudbina, bez ţivota i čovječnosti. Svijetu je dorastao samo 

onaj ko ga je shvatio. Shvatiti znači znati više od znanja (prepoznavanja) relativno 

vaţećih činjenica. Ponekada ne pomaţe ni golema erudicija, ali da bi se imala pred sobom 

bar oskudna slika svijeta, potrebno je uloţiti veliki rad na sticanju predstava o 

fragmentima te velike slike, o narodima, jezicima i epohama, bitkama i idejama, 

drţavama i religijama, o umjetnosti i moralnim sistemima, o pravu i privredi. Tek tada se 

moţe stići do praga znanja o humanizmu, što još uvijek ni najmanje ne predstavlja 

garanciju da će doista to znanje obezbijediti humano ponašanje. Ĉesto se dešava 

paradoksalan prevrat “svijesti” u svoju suprotnost, upravo u momentu kada umisli sebi 

da je dostigla stepen ovladanosti materijom i iskustvom, ona “transcendira” 

supstancijalno jezgro humanizma. Slijediti samo historiju znanja ne znači posjedovati 

istinsko znanje. Ali, metodološka upornost, strogost, discipliniranje i trajna plemenitost 

mogu znanje učiniti bitnom pretpostavkom humanosti. 

Međutim, najveći problem leţi u dilemi oko određenja kriterija u pogledu pitanja šta 

predstavlja granicu između humanosti i nehumanosti. Filosofija nije u cjelini mišljenja 

69

70 


našla odgovor kakav ne nudi ni pravo, ni medicina. Problem ţivota ili smrti te nauke ne 

mogu ni riješiti. Za pravo ţivot je relativan, za medicinu je tabu, za određene filosofije 

čovjek je poput biljke. Religija unosi još veću zabunu. Pred tragičnom dilemom: 

eutanazija ili ne, rođenje ili ne, sve pretpostavke su subjektivne, iluzorne. A fizički ţivot je 

ipak vrijedan samo posredstvom humanog duhovnog ţivota. Humanizam je 

transcendentalni treptaj smisla između bitka i nebitka. On nije apsolutni entitet koji jeste 

ili koji je bio, kojeg nema zato što će biti. Postalost ne gradi prošlost ako postajanje nije 

humano. Strah od beskonačnosti rađa ţelju za vječnošću. 

Homerovsko i vedantinsko poimanje smrti indiferentno je prema tijelu koje ne 

egzistira u vremenu. A vrijeme tjelesnosti i vrijeme kosmičke prostornosti nisu identični. 

Vrijeme ţivota protiče u suprotnom pravcu od numerički saopštivog kretanja. Smisao se 

kreće nasuprot “odbrojavanju”. 

Kao preokret (grč. “katastrophe”) odnosi se svako kosmičko vrijeme prema kulturi i 

humanizmu, ali su zato kosmičko vrijeme i civilizacija identični u smrti bitka: 

predstavljaju samo daleki odbljesak pradavno već iščezlog svijeta. Pojmovi kao što su: 

poredak, struktura, sistem, epoha... oličavaju očaj i nemoć pred prazninom besmisla. A 

um i besmisao najteţe su pomirljivi pojmovi. Goethe je u pravu kada kaţe da 

“čovječanstvo ne postoji, to je apstraktum, postoje samo ljudi”. 

Isto se moţe zaključiti o humanizmu: humanizam u civilizaciji subzistira, u umjetnosti 

je realan. Um je zato i moguć samo kao estetički um, a humanizam kao estetički 

humanizam, što znači da je logos, između euklidovske konačnosti i lajbnicovske 

infinitezimalnosti, odabrao promišljeni i “proosjećani” trenutak kao mjeru kojom se moţe 

vrednovati prostorna dubina prostora i nadvremenska ekstenzija vremena. Metafizička 

oaza njihovog dodira podjednako je značajno izvorište i za filosofiju jezika, i za 

matematiku (arhitekturu), i za umjetnička ostvarenja klasičnih umjetnosti. One su 

panteon univerzalističkog simbolizma nasuprot iracionalizmu. 

Dubina, analogija, morfologija, postajanje, svijet kao historija, zagonetka vremena... 

bude čeţnju zbog praosjećanja usamljenjosti u prostoru. Bez te spone sa ovim mitskim 

praosjećanjem ne bi bilo ni umjetnosti ni humanizma, ni arhitekture ni tehnike. Ĉeţnja se 

vezuje za vrijeme i ispitivanje neshvatljivog. Za prostor i postalost vezuje se strah, 

najstvaralačkije od svih praosjećanja: 

“U sadašnjosti oseća se proticanje, u prošlosti leţi prolaznost. Tu je korijen vječnog 

straha pred neopozivim, postignutim, konačnim, pred prolaznošću, pred svijetom već 

ostvarenim u kome je sa granicom rođenja u isti mah postavljena granica smrti; korijen 

straha pred trenutkom u kome je moguće ostvareno, ţivot unutrašnje ispunjen i završen, 

gdje je svijest dostigla do svrhe. To je onaj duboki strah u duši djeteta, koji nikada ne 

napušta višeg čovjeka, pjesnika, umjetnika, vjernika, u njegovoj beskrajnoj usamljenosti, 

strah od stranih sila, koje se, velike i prijeteće, zaodjevene u čulne pojave, pomaljaju pred 

svijetom koji tek progleda. I pravac svega postojanja, u njegovoj neumoljivosti, 

nepovratnosti, ljudska teţnja za razumijevanjem obiljeţava imenom kao nešto strano i 

neprijateljsko, da bi vezala to „vječno neshvatljivo.‟ Neshvatljivo je potpuno da se 

budućnost pretvara u prošlost; i to daje vremenu, nasuprot prostoru, ono protivrječno


„strašno‟, sumnjivo, ono što mori, od čega se ni jedan značajan čovjek ne moţe potpuno 

odbraniti. Kao tajna melodija, koju ne čuje svako, strah prolazi kroz oblikovni jezik 

svakog pravog umjetničkog djela, svake intimne filosofije, svakog značajnog djela. Dok se 

čeţnja vezuje za ono neshvatljivo, praosjećanje straha nalazi svoj izraz u duhovnim, 

shvatljivim simbolima, sposobnim da se uobliče, simbolima prostiranja. Tako se u budnoj 

svijesti svake kulture, a u svakoj na drugi način, nalaze protivoblici vremena i prostora, 

pravca i prostornosti. Oni prvi leţe u osnovni ovih drugih, kao što je i postajanje u osnovi 

onome što je postalo; oni prvi oslobođeni duhovne sile, ovi drugi sluţeći joj; oni prvi mogu 

se samo doţivljavati, ovi drugi samo saznavati. Jer i čeţnja leţi u osnovi straha, ona 

postaje strahom, a ne obrnuto...”*7). 

Strah se prevladava otkrivanjem uzročnosti, pomoću pojmova i brojeva, simbola i 

alegorije, pomoću imenovanja, pomoću umjetničkih djela i moralnih postupaka. Tek tada 

čovjek postaje čovjek, ali još je daleko od humanosti. 

Ĉesto, istog časa kada se otme pokornosti, počinje da pokorava sve druge i sve drugo 

oko sebe. Oblikovni jezik humaniziranog intelekta svojstven je samo rijetkima, koji su 

uspjeli pretočiti energiju duha u nove forme ljudskog simboliziranja prostora, “pa bilo to u 

koncepcijama apsolutnog svjetskog prostora Newtonove fizike ili u unutrašnjosti gotičkih 

katedrala i mavarskih mošeja, ili u atmosferskoj beskrajnosti slika Rembrandtovih i njenog 

ponovnog dolaska u mračnim tonskim svetovima Bethovenove muzike, bilo u pravilnim 

poliedrima Euklidovim, bilo u partenonskim skulpturama, ili u piramidama 

staroegipatskim ili u nirvani Budinoj, ili u Eshilovoj, Platonovoj, Danteovoj ideji o Bogu, 

ili najzad u današnjoj tehnici koja obavija zemljinu kuglu svojom prostornom 

energijom.”*8) 

Prema doţivljaju prostora razlikuju se i kulture: dok je apolinijski duh usmjeren na 

mehaniku i površinu (čak i kvadraturu kruga), na optičke granice političkog atoma polisa, 

dotle se Hindusi bave trigonometrijskim formulama, a Zapad se opredjeljuje za makro i 

mikro stereometrijske modele beskonačnosti. Kultura nije samo usmjerena na oblikovanje 

prostora, ona je prafenomen oblikovanja i vremena. Ona se u svom skoro mističkom i 

simboličkom odnosu prema materiji, prostoru i vremenu “bori kao mitska svjesnost svijeta 

protiv tamnog i demonskog u sebi i prirodi, kao protiv greha, da bi polagano sazrela u 

čisti, svjetlosni izraz, najzad dobivenog i shvaćenog bića”*9), humanog bića. 

Humanizam ne dopušta biću da se bez borbe preda fantomu vremena, odnosno 

sudbini. Najviši princip umnosti uspostavlja savjest, zakon poput “okova što ga strah od 

svijeta stavlja na čulnost koja nadire. Ako je on duboka odbrana ţivota onda je koncepcija 

svjesnog vremena kao prostorne predstave u tom sklopu, kasni čin iste odbrane, pokušaj da 

se snagom pojma progna naučna unutrašnja zagonetka, dvostruko mučna za razum koji 

je dospio do vladavine, a kome ta zagonetka protivrječi. Znanjem o ţivotu naraslo je 

znanje o smrti do sile koja vlada cjelokupnim ljudskim bićem. Slikom vremena stvarnost je 

postala prolaznošću. Ono “strašno” u vremenu, sam ţivot, hoće da se magijom 

pojmovnosti uništi.”*10) Postaje jasna teţnja da se imenovanjem nečeg “apsolutnim” 

71

72 


ostvari moć nad njim, što je ujedno filosofiju oduvijek prisiljavalo na odbranu od 

neshvatljivog. Riječ potekla iz vremena je “protivodsjev” riječi potekle iz prostora. 

“Razumijevanje, vođeno jezikom, a nesposobno da učlani unutrašnju izvjesnost sudbine 

u svoj oblikovni svijet, stvorilo je “vrijeme” polazeći od prostora, a kao suprotnost njemu. 

Inače ne bismo imali ni riječ ni njenu sadrţinu.”*11) 

Spengler govori o kulturi kao prafenomenu, i o sudbini kao organskoj logici bića. 

Svaka kultura ima sopstvenu misao o sudbini. Antičko shvatanje ideje sudbine je tragičko 

jer je vezano za euklidovski prostor. Zapadno shvatanje je tragičko jer se vezuje za 

faustovsku neumitnost vremena. Indijske filosofije nisu ni imale potrebe za tragedijom jer 

pojmove smrti i ţivota ne izvode iz vremena, iako se epovi i mitovi drevne Indije pozivaju 

na postanak svijeta, slično zapadnim religijama i mitologijama. Svemoćno vrijeme 

povezuje prvu filosofiju Veda i posljednju filosofiju Zapada. Pankosmizam na čudesan 

način postaje mit o Kosmosu; metafizičko sopstvo rastvara se u beskrajno dubokim 

perspektivama i najdubljim osjećanjima zaodjevenim u probleme nuţnosti, smrti, prvih 

uzroka. Daleka simfonija sfera dospijeva do vremena u kojem se susreću pradavne 

intencije humanosti s rijetkim preostalim zvjezdanim tragovima svjesnosti svijesti. U 

umjetnosti kao filosofiji humanizma susreće se pjesma svijeta sa sopstvenim ehom. 

Kamen, smrt i prostor, tek umjetnost izmiruje sa slikom svijeta vremena, sa poetikom 

govora tjelesnosti, sa veličanstvenom slobodom prvih pomoraca, sa tihom usamljenošću 

planinskih borova i bezazlenih vukova i orlova. Kako bi samo bio pust ovaj svijet da o 

njemu nisu na svoj način govorili Orpheus, Shagall, Pushkin, Balanchine, ili Polanski... O 

njihovim djelima značajan sud izriče hermeneutika mita. 

Ontopsihološki, sociokulturni, filosofski, etnološki ili antropološki motiv mita prisutan 

je u teorijama kod svih skoro značajnijih mislilaca, od Platona do danas, kod velikog broja 

umjetnika i etičara. Leksika mita, obuhvaćena lingvistikom i semiologijom, omogućila je 

prodor ka mišljenju bitka kroz shvatanje preegzistentnih formi humanizma koje bitak iz 

sebe oslobađa. Kroz logos zauvijek prosijava mit; mit i humanizam stoga neprekidno 

dijele sudbinu bitka. 

Moć mita ispoljava se kao stvaralačka snaga uma, ali i kao razorna snaga politike koja 

tone u mit. Kultura i humanizam su, iz tog razloga, uvijek bili uslovljeni međusobnim 

odnosom mita i politike. Humanizam je neprekidno oscilirao u magnetnom polju ta dva 

prapola svijesti: kao prvobitna svijest koja čuva sjećanje na sebe samu (mit), i, kao 

otuđena svijest (politika, ali u istoj mjeri i religija u funkciji politike). Mit zadrţava moć 

individualne estetičke volje, dok politika i politizirana religija apsorbuju samo razorne 

fragmente mita. Pogrešno bi bilo iz ovog zaključiti da je mitska ukorijenjenost humanizma 

apriori uslovljena konfrontiranim stavom spram svih oblika religije i politike, a s druge 

strane, da je iracionalni momenat na kojem se temelje česti savezi politike i religije jedina 

prepreka humanizmu. 

Zloupotreba tehnike, npr. dehumanizira čovjekov svijet kulture naovisno od religijskih 

ili političkih implikacija. No, kao što je opasno svako nepovratno udaljavanje od 

humanističkih poruka mita, u istoj mjeri je opasno nediferenciranje mita i stvarnosti. 

Stapanje horizonta mitskog mišljenja sa horizontima političkog djelokruga, obično se


tokom historije završavalo katastrofalno. Tragedija se i rađa tek kod Grka jer je grčka 

politeistička religija bila istovremeno i njihova antropomorfna mitologija. Sokrat odbacuje 

mit i utemeljuje razumski odnos spram bitka, supstancijalitet slobode traţi ne izvan sebe 

nego u sebi, međutim šta je njegov daimonion do relikt mitskog vjerovanja u glas duše 

koja je za Sokrata i smrtna i besmrtna. Sokrat se nije oslobodio orfičkog misterija, iako u 

bogove Olimpa više ne veruje. To prihvatanje i odbacivanje, vjerovanje i nevjerovanje, 

predstavljalo je tako snaţno pulsiranje rađajućeg logosa koji, dakle sa Sokratom, 

najavljuje tragičnu smrt antičke civilizacije, ali i besmrtnost njene filosofije i kulture. 

Rađanje logosa kao logosa rascijepljenog dinamičkim impulsima moralnih dilema, 

oslobodilo je put pravu i politici, kao moćnim instrumentima razuma. 

Iracionalna moć bogova preselila se u realnu surovost obogotvorene ljudske volje koja 

odlučuje o ţivotu i smrti. Prometej se ponovio otjelovljen u Edipu i Sokratu. Edip je 

tragični antipod bolesne vlasti, Sokrat je tragična ţrtva vlasti. Edipov otac pervertira 

blagost htoničnih kultova u nasilničku iracionalnost patrijarhalnog principa. Edip to 

ispašta time što usmrćuje oca-simbola uništenja slobode istočnjačkog duha, ali boţanstvo 

mu se sveti navodeći ga na pogrešan način da se obračuna sa htoničnim matrijarhatskim 

principom. Grijeh Edipovog oca pripisuje se i Sokratu: protuprirodnost. S tim i čitava 

filosofija ostaje u znaku edipovske znameni, kao protuprirodnost duha spram mitske 

humanosti koja je zadata bitkom. Nije slučajno Nietzsche tako ţestoko mrzio Sokrata, 

uništitelja mita i tragedije kao iluzije, “najruţniji čovjek”, “monstrum per defectum”, kako 

je Nietzsche nazivao Sokrata, iluziju tragedije učinio je tragičnom realnošću. Ovo je 

primjer ekstremnog odnosa prema Sokratu, no ipak, Nietzsche kao da ne moţe prikriti 

zavist i divljenje prema čovjeku čiju je tragičnu slobodu i sam proţivljavao. U svakom 

slučaju, svi prigovori ovoj dvojici vitezova istine padaju u zaborav pred monumentalnošću 

njihovih pojava. Za jednoga, mit je etička negacija nihilizma, za drugoga moral i znanje 

logike osnova su nihilizma. Ali je sigurno da, ma kako se manifestovale njihove subine, ma 

kakve riječi koristili protiv sebe samih navodeći publiku na krivi trag, ovoj dvojici 

mislilaca, svjedoka i proroka udesa bitka, niko ozbiljan ne moţe poreći humanizam. 

Naprotiv, moţda je malo ko znao takvim ţarom voljeti ţivot i ljude, “i bog ima svoj 

pakao; ljubav prema ljudima”. Doista, tragedija često oslobađa najveću ljubav i strast 

prema ţivotu. Sokrat “pronalazač morala i znanja”, Nietzsche “najveći preziratelj morala 

i logike (dijalektike)”, kao da su samo htjeli, svaki sa svog stanovišta, dovesti u sumnju 

svaki pravni i politički poredak koji se ne temelji na humanizmu. Da nisu pred filosofe 

postavili tako tešku dilemu, sigurno ne bi bile napisane hiljade studija, i ne bi bili odrţani 

toliki naučni skupovi na kojima su se najčešće pominjala njihova imena. 

Sve filosofske discipline bave se analizom mogućeg smisla. Etika se bavi onim što u 

smislu opstoji kao dobro po sebi, a estetika se bavi fenomenom lijepog. Međutim, logika 

unosi u mišljenje humanizam, ali ukazuje i na izvore čeţnje, bola i straha od agonije i 

smrti Bitka. Logika kao straţar uma, čuva Bitak, ali ga, neprekidnim sjećanjem na 

mithos, istovremeno i humanizira. Zaboravom mithosa, ili mita o humanosti, logika 

počinje proces razaranja uma. Iz te razorenosti izrasta religija koja nudi prividno izmirenje 

i spas. Ali, ona neutrališe filosofiju. Religijska etika najčešće je humanizam reducirala na 

dogmatsko-političku apoteozu regimentiranog duha volje i moći. Sa mithosom i logosom 

to nema ničeg zajedničkog, ili, ako ima, onda je logos kao izraz uma, nepotpun, 

73

74 


nedovoljan, i inertan prema humanosti, a tako što je teško prihvatljivo. Izvornost mita 

stoga treba na lingvističkoj osnovi, a i svakoj drugoj, doslovno spasavati od dileme: vjera 

ili um. Kant je to pokušao, ali ga je metodski transcendentalizam doveo samo do 

predvorja napuštanja metafizičke dogme. Etiku on pretvara u revoluciju. Schelling jedini 

od velike idealističke četvorke iskoračuje iz sfere transcendentalne apercepcije i pravi oštar 

zaokret istinskom jezgru humanizma. Na vrijeme je shvatio da Hegelov onto-teo-logički 

apsolutni duh razotkriva iluziju teologizirajućeg uma, ali i da triadička dijalektika 

definitivno vodi ka uništenju mithos-a, a time i humanosti, odnosno, postaje nova 

apokaliptička religija. 

Heideggerov pesimizam je objektivna posljedica Hegelove “Fenomenologije duha”. 

Apsolutističke regimentacije na socijalnom i političkom planu posljedice su istog. Mnogo 

hvaljeni duh germanske ili anglosaksonske nacije “potvrdili su u Auschwitzu i Hiroshimi 

da je “Apsolutni duh” iz “Filosofije povijesti”, koji je “prirodni nasljednik grčkog 

filosofskog duha”, koji je kao takav “apsolutno nacionalno superioran”, zapravo 

apsolutno-apokaliptički tiranski duh. Hegela bi ipak bilo pogrešno optuţivati, on je samo 

veliki prorok koji, sagledavajući istinu, stoji u njenom jezgru. Svi istinski idealizmi počinju 

tek poslije njega, a pod tim moţemo podrazumijevati sve savremene agnosticizme, 

skepticizme, nihilizme, kao i filosofije nade i utopije. No, to još ne znači da centralna 

misao svake te teorijske orijentacije, nije upravljena prema onom što prividno prećutkuje, 

odbacuje, ili dogmatski prenaglašava, prema pomirenju logosa i mithosa, civilizacije i 

kulture, prema humanizmu. Racionalnost logosa trebala je uspostaviti novi kosmički 

poredak – mikrokosmos. Ontički i gnoseološki kriterijum Logosa od mithosa razlikuje i 

odvaja Heraklitova filosofija. Ali, logos nije samo slika Logosa. Izgovorena riječ reflektira i 

prasliku Haosa. Pošto mit nije statičan, on se proteţe i na prvobitno jedinstvo Haosa iz 

kojeg se iznjedrio Kosmos, a iz Kosmosa mithos i logos. Iz tog razloga, sasvim je prirodno 

da većina etičkih pogleda na svijet, tragajući za “svrhom” i “najvećim dobrom” 

promašuju trans-racionalnu suštinu humanizma. Kao što Schelling u “Filosofiji 

mitologije” mitsko mišljenje naziva “tautegorijskim” koje je zatvoreno i shvatljivo samo 

iznutra, tako bi se i za humanizam moglo reći da je saznatljiv samo tautegorijski, 

odnosno, da biti na putu ka humanitetu znači istinski ţivjeti i djelovati u skladu sa 

spoznajom vrijednosti spoznaje (o svijetu i egzistenciji). U tom smislu izlišno je pred 

humanizam postavljati historijske granice. Humanizam je supstrat uma i ograničen je 

granicama umnosti, dokle seţe um ima i humanizma. 

S druge strane humanizma je povratak u Haos (Chaos), Xaos (od glagola “hainein” – 

“zijevati”) znači procijep, zijev, zjap (između neba i Zemlje). Prema Hesiodu, u njegovoj 

“Teogoniji” u početku je vladao samo vječiti Haos, kao procijep, ponor, između neba 

(Uranos) i Zemlje (Gaia). Sve ih je obavijala Nyx (noć). Iz nje nastade i široki Tartaros 

(podzemni svijet smrti). Iz praznine Haosa ponikao je kao prvi i najstariji među bogovima 

Erot (Eros), ujedinitelj bogova i ljudi pomoću ljubavi. Haos se zapravo samoinicirao 

pomoću Erotove potencije. Strijele Erotove su Pot (ţudnja) i Himer (ţelja) kojima ni 

mudrost lako ne odolijeva. Erotov brat Anterot uzvraća ljubav i osvećuje 

zloupotrijebljenu, neuzvraćenu ljubav. Noć i dubina ispod Hada (Nyx i Erebos) stvoriše 

Eter (Aether) svijetli vazduh, gornji sloj vazduha koji je čist i sjajan i u kojem ţive bogovi


(za razliku od Aera, donjeg dijela vazduha u kojem dišu sva priroda i ljudi), i Dan. Nebo i 

Zemlja, napokon, stvoriše Okean koji kruţi oko svijeta i predstavlja njegovu krajnju 

granicu (sanskrtska riječ “A-kajana-h” označava ono što okruţuje, krug). Okeanos je sa 

Tethys stvorio rijeke i okeanide. Zemlja (Gaia, Gaja ili Gea) prva je izronila iz Haosa i 

rodila Uranos (zvjezdano nebo). Uranos je mrzio svoju djecu i među njima Chronos jedini 

ostade u ţivotu. Na isti način se Zevs (Zeus) spasio i kaznio svoga oca Krona, kao što je 

Kron kaznio Urana. I tako Zevs postade vrhovni bog vladar (Basileus, kralj), spasilac, 

izvršilac pravde, gromovnik, otac ostalih bogova. Vlast na nebu i zemlji, među svim 

ostalim bogovima i ljudima zadrţao je za sebe, osim vlasti nad morem i svijetom mrtvih 

koje je prepustio braći Posejdonu i Hadu. Zevs upravlja munjama (koje su mu dali 

Kiklopi) i donosi kišu i plodnost. Sjajni, nebeski, boţanski (dios, od sanskrtskog dyaus = 

dan, nebo), kod mnogih drugih naroda identičan je simbol, deus, dies, teos, tao, thor, 

bhaga, bog... Teogonije govore o postanku bogova, kao i o alegorijskim slikama prirodnih 

sila koje su antropomorfizirani oblici čovjekovih arhetipskih struktura svijesti i podsvjesti, 

čiji sadrţaji variraju od divljenja do fanatične predanosti. No, najčešće njihovu osnovu 

čine strah od bola, smrti, prolaznosti, prirodnih i socijalnih katastrofa, kada se čovjek plaši 

povratka na prvobitnu usamljenost Haosa, daleko od svjetlosti i ljudi. Iz procijepa između 

Bitka i Vremena ne prijeti strah od smrti, nego opasnost od apstraktne slobode i 

besmislene, promašene, upropašćene egzistencije. 

Cilj religije nije original, pozitiv teogonije, njega čini mithos. A to je mnogo više od 

slijepog vjerovanja. Religija polaţe pravo na istinu mithosa, ali, uočili smo da mitovi ne 

pripadaju samo jednom narodu, oni pripadaju historiji kulture svih naroda svijeta, svih 

epoha. To je daleko značajnije za naše poimanje humanizma, od bilo koje religijske 

elokvencije, hermeneutike ili estetizacije, putem politike. Mitovi i ratovi imaju neke 

dodirne tačke, ali humanizam ne gleda blagonaklono na supstituisanje mitskih sadrţaja 

sadrţajima nasilja politizirane religije. Stoga nam je jedan od najdragocjenijih ciljeva ove 

studije da mithosu vratimo nezavisno dostojanstvo, uz uvaţavanje svih pozitivnih 

kulturnih vrijednosti religije. Mitsko mišljenje nije religijsko mišljenje. Mithos ne svjedoči 

ni o jednom tvorcu Univerzuma koliko svjedoči o snazi čovjekovog intelekta da sam bude 

nosilac i tragički heroj tog Univerzuma. U mithosu se začeo i kritički duh metodske 

samosvijesti. Kritika (krizis, preokret predstave u pojam) označava utemeljenje logičkog 

mišljenja i filosofije, a od tada (s Parmenidom) mit se potiskuje u sferu nebivstva. Logika 

zaboravlja, a taj zaborav potrajaće sve do Gianbattista Vico-a, da ona svoj sadrţaj ne 

samo stvara nego velikim dijelom duguje mitskom mišljenju. 

F. W. J. Schelling 

Vicoovim pokušajima da ponovo oţivi potonulo bogatstvo mithosa, osnivajući filosofiju 

mitologije, kasnije će se pridruţiti Scheling koji će predodrediti sve savremene filosofije 

egzistencije. Scheling je prvi shvatio da se mit ne moţe promišljati samo psihologistički, 

niti samo alegorijski. On u shvatanje mita unosi sistematiku primjerenu strogosti mita u 

kojem nema mjesta za slučajnost i proizvoljnosti. Pomalo je nejasno preko kojih je izvora 

Schelling poznavao indijsku mitologiju i filosofiju, ali je sigurno da je bio u izuzetnoj 

prednosti u odnosu na ostale velike filosofe svog vremena. Komparirajući etimološke 

75

76 


korijene sanskrtskog porijekla pojedinih riječi, bio je u prilici da uspostavi naučno 

relevantnu analogiju između indijske i grčke mitologije, a vidi se da mu nordijska, 

egipatska, vizantijska i jevrejska kultura nisu bile nepoznate. Otuda vjerovatno potiče i 

kosmopolitska nepristrasnost i objektivnost njegove filosofije. Međutim ako bi se moglo 

govoriti o njegovim simpatijama prema tradicijama, one su na strani estetičkog 

uobličavanja i spekulativno-filosofskog promišljanja grčke mitologije i filosofije, u kojima 

se sačuvao logos svijeta onakav kakav jeste; ni dobar ni zao, i dobar i zao, i boţanski i 

demonski. No, da bi se on shvatio, potrebno ga je gledati kao sintezu ne samo svih 

prethodnih kultura nego i onih koje će antički duh sam proizvesti, prije svega onaj rimski 

preko kojeg će se prenijeti na čitav Zapad. Rimsko pravo kao da se odslikalo na sudbinu 

Francuske, Španije, SAD..., na njihov mentalitet, moral i politiku. Rimokatolicizam će to 

intenzivirati do te mjere da će mit postati potpuno potisnut, te nije slučaj što će Nietzsche 

tako ţestoko i poprilično nekritički ustati protiv hrišćanstva i proglasiti “smrt boga” 

(zapadnog boga). Spengler je odolio svim pristrasnostima, pa utoliko zasluţuje jedan 

sasvim nov pristup, ali očigledno je da je upravo Scheling na njega izvršio presudniji 

utjecaj od Nietzschea, Goethea ili Danilevskog. 

Kao što je Schelling tvrdio da je za razumijevanje mitologije potrebna jedna sasvim 

nova filosofija, po istoj analogiji moglo bi se reći da je za reafirmaciju Schellingove 

filosofije upravo sada pravi trenutak, utoliko više što se svijet u svom antihumanizmu više 

pribliţio viziji Martina Heideggera. Heidegger samo aktuelizira stari spor supremacije: 

Schelling ili Hegel. Upravo zato što se ne moţe osporiti da Hegelova filosofija dominira 

apsolutiziranim logosom, i da se ta dominacija kroz Heideggerov pesimizam reflektira na 

današnjoj stvarnosti i objektivira u njoj, izazov je za humanizam veći nego ikada do sada 

da krizu bitka i mišljenja okonča, i samu dovede do preokreta ka pozitivnom ishodu. U 

protivnom, M. Heidegger bi bio posljednji veliki filosof, ako ne i prorok nihilizma, 

Heraklit XX vijeka. 

Međutim, Scheling nije samo puki idealist i “popravljač” istine svijeta. On je mislilac 

humanist. Schellingov estetički transcendentalizam tek sada je u mogućnosti da bude, ne 

samo shvaćen, nego i prihvaćen, kao put sa koga je mišljenje bitka odlutalo u procese i 

lavirinte nehumanog ţivljenja u mehaniziranom i tehniciziranom ţivotu bez smisla i cilja. 

Povratak na put estetičkog humanizma još je jedina preostala alternativa. Opredijeliti se 

za taj mukotrpni povratak znači mnogo više od samog suočavanja sa otporom mithosa. 

Potrebno je ne samo otrgnuti se od “megamašine”, nego još smoći snage da se prevlada i 

nepovjerenje i negostoljubivost negativne dijalektike i pozitivne utopije u sjeni vremena. I 

vrijeme ima svoju sjenu iz čije polutame prosijava čeţnja humanizma. Hronos demorfizira 

svoga oca kao vrijeme prošlosti kojoj sadašnjost ne dopušta da se vrati na tron svjetlosti. 

Ali, mithos preţivljava i spasava se jer je bezvremen i nadvremen, pa povratak u njegovo 

okrilje predstavlja povratak Iskonu uma i prirode. Vrijeme se u mithos-u zaustavlja u 

presjeku sa prostorom, odakle je i počelo da stiče samosvijest. 

Mithos je prasvijest o vremenu, a vrijeme (“tempus”, – nastalo od “tem” sjeći, presjek, 

“temenos” – ukrštene krovne grede što dijele prostor na strane svijeta i dan na pojedine 

faze), simbolizira rađanje svjetlosti. Vrijeme je prafenomen svjetlosti, ako pod svjetlošću 

podrazumijevamo bljesak uma koji ne tamni i ne propada. Ali suprotnost između dana i 

noći, svjetlosti i tame kao principa ţivota i smrti, dobra i zla, vezana je za kult Sunca,


riječi, imena. Prirodno je što poezija, mito-poetičko pjevanje, slavi najviše upravo te 

simbole. Kosmo-teogonijske poeme govore ne samo o genezi svemira, one govore o 

međuzavisnosti svjetlosti svijesti i svjetline bitka. Schelling je to veoma dobro osjetio i 

proniknuo u najskrivenije vibracije koje svjetlost mithosa izbija iz okamenjene historije. 

Svojim zahtjevom za novom filosofijom mitologije, Schelling je ukazao na mogućnost 

pribliţavanja umjetnosti i filosofije, mogućnost prerastanja filosofije u umjetnost ţivota. 

Mitove je teško povezati u jednu cjelinu, ali, “ko se raduje beskonačnosti mogućih odnosa, 

u prilici je da mitove uporedi s tonovima Eolove harfe, koji u nama pobuđuju haos 

muzičkih predstava, no koji se nikada ne objedinjuju u neku cjelinu. Izgleda da se svuda 

pokazuje neka povezanost, sistem, ali s tim je kao, po novoplatoničarima, s čistom 

materijom o kojoj oni kaţu; kad je čovjek ne traţi ona se pokazuje, ali kad se za njom 

maši ili hoće da je privede znanju ona izmiče; i zar nije isto s mnogima koji su pokušavali 

da ustale nepostojanu pojavu mitologije, kao sa Iksionom koji je umjesto Junone zagrlio 

oblak!”*12) 

Schelling ţeli reći kako se mitska slika često razara kada se njen nevidljivi smisao 

nastoji svesti na sistem. On iznosi veoma značajan i argumentovan stav da praizvor 

mitologije nije Grcima bio mnogo razumljiviji nego nama. On smatra da sa Homerom i 

Hesiodom mitologija ne počinje nego da se s njima upravo završava: “Gle, najpre bejaše 

Haos” (Hesiod, “Teogonija”). 

Tu riječ “Haos” mogla je, po Schellingovom mišljenju, na početak da stavi tek i samo 

mitologija dospjela do svog kraja, a koja se odatle osvrće na svoj početak, gledajući da 

samu sebe razumije i pojmi. 

U Hesiodovoj Teogoniji uočljivi su prvi pokreti jedne filosofije koja se izvlači iz 

mitologije, da bi se kasnije sama upravila protiv nje. Hesiod ne sluti da kada kaţe “Haos”, 

ima pred sobom nešto znanstveno, pojam istovremeno i fizikalne i spekulativne prirode. S 

Hesiodom se otvaraju vrata naučnom mišljenju, ali prestaje razdoblje srećnog vremena 

vedre poezije, i “nevinog ateizma u kome su upravo kod varvariziranih naroda tamne 

predstave natmurile se u religijske”*13), “...prvom poetskom pogledu o nastanku neće biti 

ništa tuđe što bi moglo potresti novog, samim sobom još nevladajućeg čovjeka, to će se sve 

odslikati u onim pjesmama (mitovima) i proizvoditi čarobni privid neke povezanosti, pa 

čak nekog dalekog učenja, koje ćemo kao privid rado prihvatiti, a odbaciti samo ako neki 

grub i prost razum hoće da ga prevede u realnost. Svaki je smisao u mitologiji, međutim, 

čisto potencijalan, kao u kakvom haosu”*14). 

O anticipativnom karakteru mithosa govorio je i “vispreni Bacon kad je grčke mitove 

nazvao dahom boljih vremena koji je strujao u svirale Grka”*15). 

Schelling se nije prevario, filosofsko, a prije svega estetičko raskrivanje mitološke 

strukture mišljenja i ponašanja svijeta u sferi savremene strukture mišljenja i promišljanja 

svijeta u sferi savremene filologije, dramske, muzičke i likovne umjetnost, savremene 

ontologije i etike, antropologije i psihoanalize, ne samo da se sve češće okreće mitskom 

izvorištu, nego ga zapravo više i ne napušta. Schelling nalazi racionalno opravdanje za 

potrebom da se mithos pravilno shvati. “Ko god je obdaren prirodnim čustvom mogao je 

77

78 


na zamršenim zadacima izgraditi iskustvo da su mahom prva (izvornija) shvatanja u 

odnosu na stvar ona ispravna. Ali ona su (na ovom mjestu idealno progovara 

Schellingovo čuvstvo vrsnog pedagoga i humaniste) to samo utoliko što naznačuju cilj ka 

kome treba da teţe misli, a ne što bi već sama taj cilj dosezala. Poetski pogled je upravo 

jedno takvo prvo shvatanje: on neosporno sadrţi ono ispravno, ukoliko ne isključuje 

nijedan smisao i dopušta da se mitologija shvata sasvim autentično, te ćemo se dobro 

čuvati da kaţemo da je pogrešan; naprotiv, on pokazuje šta treba da se dosegne, on sam 

nas navodi da ga napustimo te da uznapredujemo k daljim ispitivanjima”*16) 

Schelling kao što vidimo ne hipostazira apodiktičku istinitost poetskog (mitskog) 

mišljenja, ali polazi od nje kao najizravnije i, osim toga, jedine historijske činjenice koju 

čovječanstvo uopće ima. Po strani moţemo sada ostaviti i takav detalj kao što je 

podudarnost nezavisno nastalih mitologija međusobno geografski udaljenih naroda Indije, 

Skandinavije, Juţne Amerike, Australije… iako taj detalj nije zanemarljiv. Za nas je 

značajnije da uočimo isto što i Schelling, da mithos u sebi nosi stvaralačku moć naučnog 

mišljenja o humanim ciljevima koji budućnost ne obezbeđuju kao poklon, nego ukazuju 

na izazov koji treba prihvatiti. Imati istinu, a ne slijediti je i ne boriti se za nju, znači 

izgubiti je. Schelling nije uvijek eksplicitan, ali u ovom slučaju treba ga razumjeti 

doslovno. 

O funkcionalno-morfološkoj cjelini pramithosa moguće je samo pretpostavljati, ali je 

teško sumnjati u humanističko-etičku njegovu osnovu. Ĉak i kada iz Pandorinog kovčega 

izađu i preplave svijet svi zli demoni, bolesti i nevolje, u njemu ostaje Elpida, Nada. A 

kada je Div naredio Hermesu da ljudima donese stid, moralno osjećanje i pravednost, 

Hermo je pitao Diva kako da ih podijeli, da li kao vještine, a Div je odgovorio: “Svima, i 

svi neka ih imaju, jer ne bi mogli nastati gradovi ako bi ih imali samo neki, kao kod 

ostalih vještina. I zakon im daj od mene da onoga koji ne moţe osjećati stid i pravdu 

pogube kao napast koja drţavi nanosi štetu.” (Prethodne mitove zabiljeţili Hesiod u 

“Poslovima i danima” i Protagora u spisu “O počecima ljudskog društva”; kod nas 

obradio Miloš N. \urić u “Historiji Helenske etike”, BIGZ 1976. str. 53. i 183.) 

Mitopoetička genealogija (Genesis) nije samo teogonija, “Ona je kosmogonija jer govori 

o postanku ljudskog svijeta, i antropogonija jer govori o stvaranju ljudi, soteriologija – o 

budućoj sudbini, i eshatologija – o kraju svijeta.”*17) 

Međutim više od svega ona je kolijevka etičko-estetičkog pogleda na svijet u kojem 

humanizam zavisi od odnosa, zastupljenosti i samjerljivosti poetskih idealizacija sa 

okrutnom surovošću ljudskih krajnosti. Helenska mitologija nije zaduţila samo helensku 

etiku, filosofiju i uopće kulturu, ona je zaduţila sve oblasti pozitivnog djelovanja od Antike 

do danas. Osim toga, nikada i nigdje poslije Helade nije vladala tako savršena ravnoteţa 

kao između savršenih Fidijinih, Mironovih, Praksitelovih, Polikletovih radova, 

ukomponovanih u arhitekturu, duh političkog ţivota, filosofski logos, stil ţivljenja, 

doţivljavanje slobode, ispunjenost kosmosa etičkim kodeksima, sportski agon. Ratnički 

duh je bio u funkciji očuvanja mira, ali također doveden u sklad sa mitsko-etičkim 

porukama. Aleksandrova osvajanja više su naglašavala budućnost rimske imperije nego li 

kraj grčke dominacije, međutim, njihov značaj je ogroman, koliko zbog širenja grčke


kulture na Istok, toliko i zbog prenošenja kulturnih utjecaja Indije na grčki mentalitet. 

Istina, to međusobno djelovanje Istoka na Zapad i obrnuto, u Aleksandrovo vrijeme, 

također je bilo u završnoj fazi, jer se tragovi velikih sudara ovih kultura identifikuju ne 

samo kod Pitagore, nego već i u eleuzinskim misterijama Demetre i Kore (Persefone), u 

Orfejevim tajnama (Orfički misterij) i u poštovanju Dionisa (Zagreja). Štaviše, u samim 

indijskim i grčkim mitovima ima toliko sličnosti da bi se moglo pretpostaviti kako je 

arhajska praprošlost htonično-matrijarhalnih kultova bila zajednička, s tim što za razliku 

od Indije, oni u Grčkoj nisu odoljeli uransko-patrijarhalnoj homerskoj religiji gospodara. 

Grčki mitovi najčešće svjedoče o tim unutrašnjim lomovima starog naslijeđa koje se 

povlačilo u tajanstveno ćutanje i noćne seanse, daleko od pogleda došljaka sa sjevera. 

Konjanici su donijeli viteški duh i ratničku disciplinu što će se u ratu protiv Persijanaca 

pokazati i kao pozitivna strana prodora novih utjecaja, pa prema tome, moţe se zaključiti 

još jednom da je antička Grčka bila u pravom smislu centar ka kojem su se kretali i iz 

kojeg su se natrag reflektirali svi tokovi razvoja visokih kultura. 

Schellingova “Filosofija mitologije” poput snaţnog magneta djeluje na razbijene i već 

poprilično ugašene izvore mitske predaje, na čudesan način ih povezujući u indijskogrčko-starozavjetni 

sistem. On prvi izgrađuje stav o istini Vavilonskog jezgra jezika i 

kultura. Diferencira tumačenje mitologije na više formi kao što su: alegorijsko, 

eumerističko, moralističko, fizikalističko, kosmogonijsko, filosofsko, filosofsko-filološko. 

Alegorijsko tumačenje usmjerava se na alegoriju pošto ona dopire samo do privida 

izrecivog, pa se ograničava na smisao prikrivene suštine preko tog privida. Historijski 

način tumačenja mitova zove se eumeristički po Eumerosu, epikurejcu iz aleksandrijskog 

vremena, prema kojem boţanska dokonost i nebriga za ljude sve prepušta slučaju. O 

etičkom tumačenju mitova biće posebno riječi. 

Što se tiče fizikalnih tumačenja ona su posebno zanimljiva. Imena iz antičkih kultova 

vezuju se za hemizam, dektromagnetizam i antiflogistonsku teoriju. Helena, oko koje je 

počeo rat protiv Trojanaca, jeste Selena, Mjesec (alhemijski znak srebra); Ilios, sveti grad, 

nije ništa drugo do Helios, Sunce (koje u alhemiji znači zlato). Još su upečatljivija 

kosmogonijska tumačenja koja u mitologiji vide povijest prirode. Neki kosmogonijski 

mitologičari u mitovima vide samo alegoriju godišnjeg prividnog kretanja Sunca kroz 

Zodijak (vidjeli smo u prvom dijelu ove studije da postoje naučne osnove za ovakve 

pretpostavke), za druge, rođenje i borba Titana prikazuje igru kosmičkih sila pri nastanku 

galaksija, zvijezda i planeta, njihovih fizikalno-hemijskih, termičkih i svjetlosnih utjecaja 

na ţivot na Zemlji. Zevs je već smirena, oblikovana i oblikujuća sila prirode, kojom se 

ukroćuje divlja bezformna sila vremena i prostora koji još ne spoznaju sebe umom 

čovjeka. Filosofski pristup mitu je neizostavan u skoro svim filosofemima, sistemima i 

pravcima, uz veće ili manje prisustvo svijesti o tome. Strahujući od prigovora da bi im se 

mogao pripisati ateizam mnogi su filosofi pogrešno se odnosili prema mitologiji kao prema 

religiji odbacujući je i suprotno, mnogi su teoretičari, religiozno pristrasni, nekritički 

prisvajali mitologiju. I jedni i drugi nanosili su mitologiji nenadoknadivu štetu potiskujući 

je u zaborav. 

Što se tiče filosofsko-filološke interpretacije mita o tome je bilo riječi na početku 

studije. Mitologija je prema Schellingu prije svega povijesni fenomen, u njoj ima istine “ali 

ne u njoj kao takvoj”, ona nije površna zbirka hipoteza već je to teorija zasnovana na 

79

80 


dugom iskustvu, remek-djelo starine koje počiva na briţljivom posmatranju, čak tačnom 

proračunu: Hesiodova “Teogonija” u cijeloj zgradi mitologije predstavlja ne samo 

temeljnu znanost nego i duboku mudrost. Zanimljivo je ipak da se i nakon Hesioda 

javljaju pokušaji rekonstrukcije mithosa na osnovu komparativnih filoloških 

hermeneutičkih egzegeza. Tako npr, Schelling navodi slučaj profesora Gottfrieda 

Hermanna koji se usredsređuje na autentičan smisao izraza, oduzimajući im površinsku 

personifikujuću obojenost: Dionysos nije bog vina, već strogo etimološki samo vino, Feb 

(Phoibos), ili Apolon, nije bog svjetla nego samo svjetlo. Pobuna protiv alegorije pomalo 

neočekivano proširuje se i na Hesiodovu “Teogoniju” tako da se Hermann odlučuje da 

uđe u semantičko-filološku polemiku (posrednu) sa Hesiodom: “Haos” (od “haio”, 

“haino” = širina) znači ono otvoreno, neispunjeno, od svake materije prazan prostor. 

Njemu moţe pripasti samo ono iz čega sve biva, pratvar svega bivanja (postojanja), još 

neoblikovani temelj sveg ubuduće nastajućeg. 

Pošto sada, nakon što je postavljeno ono “u čemu” i “iz čega” sve nastaje, nedostaje 

još samo ono treće “kroz” koje sve biva, svepovezujuća karika, sjedinitelj, Erot. Tako je 

nastao prvi elemenat PROSTOR. Tri prva elementa prostora su Erebos, Nyks (Nyx), i 

Kretanje. “Erebos” je pokrivač, ovim imenom je obiljeţena tmina koja je prekrivala tvar 

prije nego što je iz nje išta stvoreno. “Nyx”, (ne Noć, jer i ovdje se moramo drţati izvornog 

značenja), dolazi od “neiein”, nutare, vergere, naginjati nadole, dakle, porod prostora 

jeste kretanje, a prvo je i najjednostavnije kretanje nadole, tj. padanje. Sada nastaju Eter i 

Hemera, bistrina i vedrina; jer kad se tmina, koju kosmogonijski pjesnik predstavlja kao 

nešto tjelesno i kao kakvu finu maglu, zdruţi s Nyxom, tj. kad padne, tamo gore postaje 

bistro i vedro. Sad slijedi nastanak drugog elementa, još bezoblične MATERIJE. Ona rađa 

najprije za sebe, još bez Urana, tj. “bijesnog”. Smisao je ovaj: najtananiji dio materije 

VAZDUH uzdiţe se sam od sebe kao nebo, i razdvaja se od grubljeg dijela koji ostaje kao 

pravo zemaljsko tijelo. Od tog grubljeg dijela nastaju planine, i Pont (Pontos) koji ne 

znači, kako je Hesiod pogrešno shvatio, more, već “dubinu” uošte, fundus. Tek sada po 

izdvajanju Nebeskog, Gaia dobija značenje Zemlje; stupajući u uzajamno dejstvo s 

Nebeskim. Ona rađa Okean – sveplaveća i sveispunjujuća VODA. Taj potop pravode prati 

silna pometnja elemenata, bacanih tu i tamo, gore i dole, jednih u druge, sve dok se 

konačno ne umire, uzajamno se razgraničavajući. Tad nastaju Titani, teţioci, u parovima 

zdruţena djeca Geje i Urana, jer oni su još uvijek divlje teţeće, neumirene prirode: Krios i 

Koios (izdvajač i mješač); Hiperion i Japet (penjač i survač); Theia i Rheia (prva zadrţava 

svoju supstanciju, a druga je gubi, “reo” = teći); isto znače Themis (Temida) i 

Mnemosine (Mnemozina) prva zaustavlja i utvrđuje ono tekuće, a druga je naprotiv moć 

pokretanja i pobuđivanja onog nepomičnog; Feba (Phoibe) uklanja ono nekorisno, Tetida 

(Thetys) privlači korisno. Konačno, posljednji od svih je Kron (Chronos), VRIJEME, 

ispunitelj, budući da sve privodi ispunjenju.*18) 

Gotovo da je suvišno primjetiti da je sve ove tokove uobličavanja kosmosa i prirode na 

Zemlji pratila VATRA. Njen najfiniji dio, postao je Nous, Um, Psyche, Svijest... (Heraklit, 

Anaksagora...) 

Mora se priznati da je Schellingovo pozivanje na Hermanovu interpretaciju Hesiodove 

“Teogonije” pribliţilo porijeklo i smisao mitova savremenim naučnim hipotezama, što 

opet samo manifestuje svu fenomenalnu vrijednost i veličinu Hesiodovog duha i helenske


mitologije uopće, u kojoj osim postanka čovjeka nema ništa nenaučno, a shvatanje o 

čovjeku i njegovom porijeklu zagonetka je i danas kao i u Hesiodovo vrijeme. Tim 

pitanjem nekada su se bavile posebno religije objave, a danas se bave astronomija, fizika, 

biologija, genetika. Prethodna analiza o Kosmogenezi ni u jednom momentu ne implicira 

teodiceju (ili teogenezu, teogoniju) jer je više nego jasno da je Hesiod sasvim naučno 

postavio temelje budućih disciplina koje će se specijalističkim ekspertizama posvetiti 

istraţivanju u laboratorijskim uslovima, ali i zavirujući duboko u kosmička prostranstva 

kao i mikrosvijet atoma i gena, pronalazeći sve više dokaza o antropogenetskoj analogiji 

mitskih sadrţaja i realnih činjenica prirode. Značaj i mjesto prvih filosofema također 

postaje razumljivo i logično. Svi ti filosofemi su istiniti i međusobno se ne isključuju, oni su 

samo naučno pojašnjeni elementi zgrade znanja ljudske svijesti o samoj sebi i prirodi koja 

je okruţuje. Sasvim je logično da je za Heraklita vatra praprincip logosa, za Talesa voda, 

za Anaksimandra beskonačni apeiron (prostor, neizmjeran, nepropadljiv, neograničen po 

kvantitetu, po kvalitetu neodređen...), za Anaksimena to je vazduh, za Pitagoru broj. Već 

Ksenofan u mitovima vidi naučne činjenice (nasuprot bogovima koji su samo 

antropomorfizacija ljudskih osjećanja, snova, imaginacija), on je prvi počeo oslobađati 

mitološko shvatanje (kao naučno shvatanje) od religijskog mišljenja, jedan je od osnivača 

arheologije, paleontologije, meteorologije... Filosofemi nisu dakle ništa drugo do stupnjevi 

ljudskih misaonih naučnih prodora u svijet materije, ţivota, vremena, beskonačnosti, 

budućnosti, etičkih principa, doţivljavanja slobode, smrti... 

Shvatanje metafizičke onostranosti i kratkoće ţivota nadahnjivalo je helenski agon da 

postane princip efektnog, ispunjenog, do kraja proţivljenog ţivota, tako da su Heleni više 

od svih naroda posvećivali se teorijskoj spoznaji, ugrađujući je u najmonumentalnije 

spomenike kulture, u ţivu riječ, podjednako kao i pisanu. Nikada se Bitak nije objavljivao 

u takvom jedinstvu slobode mišljenja, govora, umjetnosti, politike, etike... crpeći 

humanizam upravo iz mitologije. Slaveći olimpske bogove, Heleni su zapravo slavili same 

sebe. Podizali su sjajne hramove ţivotu i slobodi, ali su mrtve spaljivali znajući da je tijelo 

bez duha poput praznih školjki na morskom ţalu. Poštovali su kamen ali su predmete i 

objekte od drveta oboţavali, i na taj način dovodeći u sklad krhkost egzistencije sa 

spoznajom neuništivosti kosmosa. Ali ako su nešto i poredili sa trajnošću kamena onda je 

to bila čovjekova svijest o slobodi i umjetnosti ţivljenja. Mit o Deukalionu izjednačava 

čovjeka LAOI i kamen LAAS, simbolizirajući prastaru upućenost čovjeka na prirodu, prvo 

stanište, prvo oruđe, na materiju koja u mikrotragovima podsjeća da je od njenih 

elemenata izgrađen čitav kosmos. 

Poezija koja je stvorila likove mitologije nije stajala u sluţbi neke filosofije, od nje 

različite, već je ona sama i bivstveno bila i djelatnost što proizvodi znanje, filosofija. 

Mitologija utoliko jeste povijesni fenomen koliko i filosofija. Razlika je u ostajanju 

mitologije na nivou poetske forme, dok se filosofija bavi traganjem za unutrašnjim 

(izgubljenim) smislom mitologije. Ono što objašnjava jednu mitologiju mora objašnjavati 

sve. Narodi ne bi bili ono što jesu da nisu imali svoje mitove. Stari nordijski mit o Kalevali 

nije manje vrijedan od bilo kog astečkog, helenskog ili indijskog mita, tek s tim svojim 

mitovima narodi su postajali prepoznatljivi u svojoj historiji i kulturi. Geneza, nastanak 

naroda s nastankom različitih jezika, jeste reminiscencija kultura iz vremena nastanka 

81

82 


mitova tih naroda. Jezik, mit, kultura, filosofija, ostaju zauvijek u neraskidivom lancu 

povezanosti. U svakom slučaju, mitologija nema realnosti izvan svijesti, ona je produkt 

svijesti, a ne obrnuto. Mitologija je morala da nastane jedino u samom ţivotu, ona je 

morala da bude nešto proţivljeno i iskušano. Baveći se pitanjima o postanku mitova, 

Schelling se bavi i najteţim problemom čovječanstva, podjelom naroda. Ta podjela je 

najveća nesreća, zlo, čak kazna, vezana za Vavilon. Schelling je ubijeđen da je uzrok te 

diobe u prirodi ljudi koji nisu, zbog rušenja unutrašnjih normi, mogli ostati u krilu 

homogenog i humanog čovječanstva. Sile prirode suviše su dugo i intenzivno djelovale na 

ljude, da ih oni ne bi počeli oponašati. Ali tada se zlo prirode okretalo protiv zla ljudi, ili ih 

je bar sujeverje dovodilo u vezu. U svakom slučaju strah od zla se kao skriveno lukavstvo 

uma oduvijek manifestovao i kao regulativ moralnih normi i pozitivnog prava, kao 

sankcija prirodnog prava. Međutim, Schellingov humanizam se ogleda u tome što ne 

prihvata te diobe kao nešto definitivno. On ne vidi neki transcendentni uzrok nego ga 

pronalazi u unutrašnjoj igri prirodnih sila. U prilog takvoj tvrdnji ide i činjenica da se 

razdvajanjem kontinenata ništa nije promjenilo u strukturi hromozoma i gena kod 

međusobno udaljenih naroda. Jedina unutrašnja sila koja neopozivo dijeli ljude moţe biti 

pomanjkanje humanizma, nekim ljudima i nekim narodima više, a nekima manje. 

Schelling govori o “nekoj” “unutrašnjoj” “sili”, koja uopće ne moţe biti izazvana 

“spolja”. Uzroci koji su doveli čovječanstvo do raspada u raznovrsne dijelove što se 

međusobno isključuju mogli bi stoga još uvijek da budu prirodni. Još uvijek bi prirodne 

sile, zle sile u čovjeku, atavizmi i relikti podsvijesti dovodile do uzroka pod kojima se 

čovječanstvo razilazi u narode, prije nego da se pojavne divergencije fizičkog razvoja 

odrede kao spoljašnji uzrok. Te razlike se ispoljavaju kao “duhovne, moralne i 

psihološke”.*19) Kain i Romul ubijaju svoju braću, čime moţda predodređuju zlu 

sudbinu koja prati čovječanstvo, ali to samo potvrđuje naš stav da je jedan dio 

čovječanstva ostao zatočen u tmini slijepe nuţnosti, nespoznate i neslobodne prirode iz 

koje još dopiru zvuci borbe među Titanima za prevlast. Onaj drugi, na svu sreću veći dio 

čovječanstva uspio se osloboditi okova iracionalizma i posvetiti se daljem humaniziranju. 

Ovaj “veći dio”, međutim ima za svoju sreću da zahvali, (ostajemo pri jednoj od naših 

osnovnih pretpostavki), jedino istinskim genijima koji su okupljali te narode. Ona titanska 

borba morala je proći kroz samu srţ bića velikana povijesti koji su iz svoje herojskotragičke 

sudbine oslobađali slobodu svih. Humanizam stoga nije čisti dar prirode, on je 

proizvod smirene i oplemenjene prirode nakon borbe s njom. Michelangelo se divovski 

rvao s kamenom stijenom dok je iz nje oslobađao boţanski lijepe forme svojih skulptura. 

Kakva se tek borba događala u njemu, između svijesti i kosmosa, mi teško moţemo i da 

naslutimo. Kolika li je snaga potrebna da se bezvremeni trenutak stopi s nadvremenom 

vječnošću? Obični smrtnici poput nas to teško mogu shvatiti, ali, za utjehu, umjetnicima 

se moţe vjerovati, mogu se slijediti. Upravo to saznanje da postoje pouzdani umovi navodi 

ljude na humanizam. 

Schelling osvetljava put ne samo Spengleru, Kassireru, A. Weberu... u najskrovitije 

kutke mitske prošlosti, on je svjestan i sopstvene misionarske uloge u obavezi da prikupi i 

pojača u laserski snop razbacane zrake svjetlosti kojima još uvijek pomalo zrače mitovi, i 

usmjeri ih ka budućnosti čovječanstva. Schelling je Michelangelo u svijetu filosofije.


Kriza naroda koja počinje s povijesnim vremenom moţe se prevladati samo 

natpovijesnim formama, a ne “slijepim teizmom prasvijesti”*20), to je osnovna misao 

koju nam poručuje Schellingov estetički humanizam. Time on ţeli da umjetnost kao 

natpovijesna forma stvaralaštva postane opšti ideal humanizma. Mitologija pri tome nije 

ni sredstvo ni cilj nego samo dio te natpovjesnosti koju je stvorio sam čovjek, na koju ima 

pravo kao na neiscrpnu riznicu spoznaje. Svi mirotvorci imaju umjetnički nagon i potrebu 

za tom spoznajom. 

“Ljudska svijest nije ništa manje nego priroda, nešto postalo i nije ništa izvan 

stvaranja, nego je kraj (savršenstvo) istoga, k njoj kao cilju moraju da sadejstvuju i one 

potencije koje su prethodno u udaljenosti jedna od druge i uzajamnoj napetosti proizvele 

prirodu. Moći koje ponovo ustaju u nutrini svijesti i pokazuju se kao teogonijske ne mogu 

biti drugačije do same svetotvoračke, i upravo tim što se ponovo podiţu postaju one od 

subjektivnih, jedinstvu svijesti potčinjenih, opet objektivne što spram svijesti iznova 

poprimaju svojstvo spoljašnjih, kosmičkih moći. Mitološki proces moţe da bude samo 

ponovno uspostavljanje ukinutog jedinstva, ali ono se ne moţe ponovo uspostaviti 

nijednim drugim načinom osim onim kojim je prvobitno bilo postavljeno, tj. tim što 

potencije prolaze kroz sve poloţaje i odnose jedne prema drugima koje su imale u 

prirodnom procesu. Ne da bi mitologija toboţ nastala pod utjecajem prirode, i da se pod 

tim utjecajem ono unutrašnje čovjekovo otrglo tim procesom, već da mitološki proces po 

istom zakonu prolazi kroz iste stupnjeve kroz koje je prvobitno prošla priroda. Po sebi je 

nezamislivo da principi procesa koji se pokazuje kao teogonijski mogu biti drukčiji od 

principa sveg bitka i sveg postajanja (bivanja). 

Mitološki proces, dakle, nema puko religijsko značenje, on ima opšte značenje, jer je on 

u opštem procesu koji se u njemu ponavlja; shodno tome je i istina koju mitologija ima u 

procesu, neka ništa-ne-isključujuća, univerzalna istina. Mitologiji se ne moţe, kao što je 

običaj, odricati historijska istina jer je sam proces kojim ona nastaje neka istinita povijest, 

neko stvarno zbivanje. Isto tako malo se iz nje moţe isključiti fizikalna istina jer je priroda 

isto tako nuţno polazište mitološkog kao opšteg procesa. Sadrţaj mitologije nije 

apstraktno-religijski kao u običnih teističkih učenja. U sredini između puke bivstvenosti 

svijesti i svijesti u njenom ostvarenju, između bivstveno postavljenog i ostvarenog jedinstva 

u njoj koje je cilj procesa, stoji svijet. Mitologija se u svojoj istini istinski saznaje samo ako 

se saznaje u procesu. Ali proces koji se u njoj ponavlja samo na poseban način jeste opšti, 

apsolutni proces, pa je, prema tome istinita znanost mitologije ona koja u njoj izlaţe 

apsolutni proces. Ali, izlaganje ovog procesa jeste stvar Filosofije, istinita znanost mitolgije 

je filosofija mitologije”.*21). 

Ovom Schellingovom navodu nije potreban poseban komentar, on dovoljno govori 

sam za sebe. Schelling zna da “na prvi pogled ništa nije disparatnije nego istina i 

mitologija, ali upravo u samoj suprotnosti leţi određeni zahtjev i zadatak da se baš u tom 

prividnom neumu otkrije um, u onome što izgleda besmisleno smisao, i to ne, kao što je to 

do sada jedino pokušavano, uz pomoć samovoljnog diskriminisanja, naime tako da se za 

sve za šta je bilo smjelosti da se smatra za umno i smisleno, a sve ostalo pak kao slučajno, 

kao zaodijevanje ili iskrivljenje. Namjera, naprotiv, mora da bude da se, treba se nadati, i 

forma pojavi kao nuţna i utoliko umna.”*22) 

83

84 


Pod tom formom mi ne moţemo ništa drugo podrazumijevati osim forme iz koje zrači 

humanizam što iz “praznih i jeftinih formula orijentalizma i okcidentalizma” iz 

beskonačnosti apsolutno pretpovijesnog prelazi u relativno pretpovijesno vrijeme (vrijeme 

mitova, krize i diobe naroda), i napokon u povijesno vrijeme (vrijeme u kome je moguće 

razlikovati povijest i historiju, pa samim tim moguće je filosofiju posmatrati kao filosofiju 

mitologije, filosofiju religije, filosofiju umjetnosti). Sve ostalo je samo neka “varvarska 

filosofija”: “filosofija povijesti koja ne zna početak povijesti, moţe biti samo nešto bezdano 

i ne zasluţuje ime filosofije.”*23) 

Schellingova “Filosofija mitologije” snaţno naglašava ontološko-estetički temelj 

njegovog čitavog filosofskog sistema, za koji slobodno moţemo, nakon ovih prehodnih 

argumentacija, tvrditi da u sebi sadrţi do kraja promišljen humanizam. Ako bi se za neku 

filosofiju savremenog doba moglo reći da je filosofija humanizma par exellence, onda bi se 

to s pravom moglo reći za Schellingovu filosofiju. Snaţne poruke, spekulativan i logički 

smisao, koji su ugrađeni u Schellingov sistem, (i pored utjecaja Kantovog etičkog 

transcendentalizma, i pored gigantske borbe Hegela da nadmaši svoje prethodnike, i 

pored zlonamjernih ambicija da se Schellingova pozicija oslabi iz ugla socijalnototalitarnih 

reţima koji u svemu što je spekulativno vide “idealističko” ograničavanje i 

distanciranje od pragmatizirane sfere rada), ipak nisu pretrpjele ozbiljniji gubitak svoga 

sjaja što se prenio na mnoge kasnije, manje ili više uspjele pokušaje da se Schellingova 

teorijska estetičko-humanistička opredijeljenost nastavi. 

Ma kako Oswald Spengler bio velik i originalan mislilac, utjecaj Schellingove filosofije 

više je nego prepoznatljiv (Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Bloch, Lukacs, 

Marcuse, Alfred Weber), kod i brojnih strukturalnih antropologa (Maxa Mülera, 

Malinovski, kod lingvista, hermeneutičara, psihoanalitičara, sociologa... Schelling svoju 

estetičku kosmologiju gradi nasuprot Schillerovoj estetičkoj antropologiji. Za estetičku 

rekonstrukciju svijeta Schelling se zalaţe zahvaljujući ponovnom uvaţavanju bića i 

prirode, koji su već kod Fichtea izgubili svaki značaj i ontološku samostalnost, a ta 

reafirmacija estetičkog pojma slobode prirode bila je od neprocjenjivog značaja za 

cjelokupno filosofsko-povijesno vrednovanje humanizma. Istina i dobrota ujedinjeni su u 

ljepoti prirode (uključujući čovjekovu estetiziranu prirodu). 

Po Schellingu, ljudi bez smisla za estetsko, naprosto su lišeni duha, jer filosofija duha 

je estetička filosofija. On glorifikuje poeziju kao učiteljicu čovječanstva: 

“Pjesništvo će nadţivjeti sve nauke i umjetnosti.” 

Umjetnost je cilj i teorijskog i praktičnog umijeća, u njenoj arhitektonici je najviši telos 

bitka. Idealni svijet umjetnosti i realni svijet objekata, produkti su iste djelatnosti, s tim što 

estetski svijet nastaje tek sa budnom sviješću, pročišćenom sviješću koja se probila kroz 

horizonte humanizma. Sistem transcendentalizma, pravilno shvaćen, govori upravo o 

fazama prosvjetljenja estetičko-humanističke svijesti. Objektivni svijet samo je prvobitna, 

još besvjesna poezija duha, a tek filosofija umjetnosti omogućava pravi svjesni, 

promišljeni, u sebi oslobođeni estetički svijet humanizma. Ineteligencija je moguća samo 

dovođenjem u sklad unutrašnje estetičke produkcije sa objektivnom, u umu 

reflektiranom, realnošću. Razlika umjetnosti i filosofije umjetnosti je u tome što se


umjetnička produkcija okreće vanjskom svijetu, a filosofska prema unutrašnjoj slobodi 

bića. Umjetnost stoga i nema vrijednost po sebi ako nije izraz filosofskog promišljanja. Bez 

filosofije umjetnost bi bila nemoguća, nezamisliva i neobjašnjiva. Priroda je tek 

posredstvom umjetnosti spoznatljiva, a sa estetičkim humanizmom kojeg otkriva filosofija, 

ona postaje svrhovita. Umjetnost je jedini vječni organon i dokument filosofije. Filosofu je 

ona ono najviše, ona predstavlja emanirani identitet svijesti i prirode. Ono što sama 

umjetnost ne moţe osmisliti, filosofija bez umjetnosti ne moţe prikazati. Cjelinu čovjeka 

obezbeđuje samo njihovo jedinstvo. Historija je samo splet nepomirljivosti svijesti prema 

neznaju tog jedinstva. To neznanje, tragedija je i umjetnosti i filosofije. Konstruisanje 

univerzuma umjetnosti bez filosofije koja bi apsorbovala istinu o tom univerzumu, 

prepušta umjetnost (a i filosofiju) nemilosti civilizacijske megastrukture 

samouništavajućeg svijeta. Ako je filosofija svijet istine, a umjetnost svijet ljepote, onda bi 

ţivot morao biti sintetizirani humanizam istine i ljepote, odnosno svijet etičkog ideala 

dobrote. O svijetu ideja ne odlučuju transcendentna bića (koja ne mogu biti predmet ni 

razuma ni uma) već nezavisna poetska egzistencija čija je istina sačuvana, vidjeli smo, u 

humanističkoj poenti mithosa. 

Estetička intelektualna intuicija put je do afirmacije slobodne egzistencije, što 

Schelling i naglašava, tako da su mnogi Hegelovi sledbenici upućivali Schellingu netačne i 

suvišne prigovore. Marcuse Schellinga gotovo i ne pominje, što je ne samo nepravedno 

nego i neshvatljivo. Filosofija egzistencije, fenomenologija, pa velikim dijelom i 

fundamentalna hermeneutička ontologija, filosofija jezičkog transcendentalizma, 

savremena etička teorija, ako se i ne pozivaju na Schellinga, sigurno je to iz razloga 

prećutnog uvaţavanja kompiliranih izvora, o čemu je “bolje ćutati” nego li pristati na 

činjenicu da su velike istine već davno saopštene u “Sistemu transcendentalnog 

idealizma”, “Filosofiji umjetnosti”, “Folozofiji mitologije”, “Filosofiji prirode”, “O duši 

svijeta”, “Ja kao princip filosofije”, “O suštini ljudske slobode”... 

Poslije Schellinga sigurno je bilo teško baviti se filosofijom. Najveće pogreške činjene su 

prema Schellingu kada je s real-socijalističkog stanovišta njegova filosofija proglašavana 

da predstavlja apstraktni estetizam koji ne polazi od realne stvarnosti. To međutim 

opovrgava sam Schelling stavom, da je umjetnost apsolutna sinteza međusobnog 

proţimanja slobode i nuţnosti. Dok istina odgovara nuţnosti, slobodi dobrota, ljepota je 

njihova indiferencija. To znači, logično, da je tek u filosofiji umjetnosti ostvarivo jedinstvo 

subjekta i objekta, slobode i nuţnosti, konačnog i beskonačnog, svjesnog i nesvjesnog. Da 

bi čovjek mogao stvarati, on mora imati suprotnosti u sebi samom; konačne ličnosti imaju 

svoje suprotnosti samo izvan sebe samih. No, i bez otpora i suprotnosti nema ni slobode, 

ni ţivota, ni ličnosti. Svijet nije hegelovska čista ideja, ono panlogičko pogađa samo 

esenciju, a ne i egzistenciju. Schelling odlučno odbacuje stanovište idealista koji svoje 

subjektivno znanje uzimaju kao jedini princip svake filosofije. 

Priroda kao apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog u svojoj najvišoj potenciji 

(kao svijest o ţivotu kao umjetničkom djelu) nije ništa drugo do samosvijest. Priroda je 

stvaralačka snaga i manifestacija ţivota. Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva 

priroda (vidljiva je srodnost sa Heraklitom, Boemeom, Spinozom). Završni kamen cijelog 

svoda filosofije je filosofija umjetnosti, jer samo ona govori jezikom univerzuma, samo s 

njenim znanjem čovjek je uvijek u sredini bitka. Schelling odbacuje onostranost, Kantovu 

85

86 


tezu “o stvari po sebi” naziva najsmješnijom i najsmionijom tvorevinom koja je ikad 

stvorena, iako je odigrala povijesnu ulogu u razvoju kritičke samosvijesti. Schelling smatra 

da je spoznaja svijeta moguća samo ako je objektivni svijet i njegova zakonitost, izvorno 

identična s oblicima djelatnosti i zakonitošću naše svijesti. 

Stvaralačkim voljnim aktom prevladana je ograničenost ljudskog realiteta na nivou 

sudbinskog i tragičkog doţivljavanja svijeta, čime se prevladava mehanicizam i dospijeva 

do promišljenog, umnog i slobodnog ţivota. Povratak idealnom svijetu umjetnosti 

povratak je svijetu kao poetskoj tvorevini, 

Humanizam estetičkog panteizma oslobađa snagu genija iz drame povijesnosti: jedino 

genijalni filosof-umjetnik moţe izvršiti preobraţaj svijesti na putu tog povratka. Zato 

Schelling svu snagu uma postavlja u čovjeka koji je obdaren takvim umom, a odbacuje 

svaku ideju o transcendentnom bogu. Utoliko je on začetnik filosofije egzistencije. Da se 

ne radi samo o “idealističkom” misliocu potvrđuje i činjenica da se Schelling prvi poziva 

na “coincidentia opositorum” (Niccolo Cusano – Nikolaus Krebs, 1401-1464), čime 

itekako daje do znanja da ima u vidu opasnost od misaonog apstrakcijskog izolacionizma 

u odnosu na materijalnu sferu. Schelling inače ne bi potencirao ideju ţivota o kojem 

odlučuje nuţnost sučeljavanja sa empirijom iz koje treba mukotrpno razotkrivati slobodu. 

Bez čovjekovog napora da preoblikuje prirodu, priroda je (odnosno, čitav ţivot), samo 

veličanstvena okamenjena poezija. 

* * * 

Iako se za Ernesta Kassirera kaţe da je njegova erudicija neokantovska, prije bi se 

moglo reći da je građena na osnovu Schellingove filosofije. 

Trotomni spis “Filosofija simboličkih oblika” (1. Jezik; 2. Mitsko mišljenje; 3. 

Fenomenologija saznanja) značajan je po obliku novih činjenica, ali koje u suštini ne 

napuštaju okvir mišljenja kojeg je uspostavila upravo Schellingova filosofija. “Mitsko 

mišljenje” je spis koji se direktno nastavlja na Schelling ovu “Filosofiju mitologije”, mada 

implicira i Spenglera (mnoge sekvence o prostoru, vremenu i broju). Međutim, sve to još 

ne znači da je Kassirer neoriginalan mislilac, – u pogledu strukture i sistematizacije 

njegova djela predstavljaju krupan doprinos da se određeni problemi aktueliziraju i 

naglasi njihova uloga u današnjem i budućem vremenu. Utoliko kompilacije i 

eklekticizam imaju smisla ako vrše funkciju revitalizacije onih misaonih tvorevina kojima 

patina civilizacije prikriva pravu vrijednost i veličinu. Kassirer i sam odaje priznanje 

Schellingu koji ponovo otkriva potonuli svijet mita i daje mu čvrsto mjesto u sistemu 

filosofije. Metodska samosvijest filosofije moţe izvesti pravu identifikaciju mithosa u 

naučnom mišljenju samo njegovim priznavanjem i spoznavanjem. Tako se ujedno moţe 

izbjeći i njegovo precjenjivanje. 

Kassirer s pravom ukazuje na činjenicu da je Hölderlinova poezija dala duhovni 

podsticaj Schellingu, i da je Schelling, ne slučajno, toliko potencirao dramsku umjetnost. 

Osnovni razlog vrlo je jednostavno dokučiti: mithos je vijekovima ţivio kroz poeziju. 

Sudbinska spojenost čovjeka sa prirodom u pradavnoj prošlosti, nagnala je čovjeka da u 

poeziji pronađe skrovište za “demone”, duhove zaštitnike, genius naroda. Svaki narod je 

imao svoj genius, i svoju mitologiju. U osnovi svetosti mitskog bivstva leţi svetost


porijekla. Sjećanjem na porijeklo, i mit se ljubomorno čuva. Teško je oteti se utisku da je 

jezik doista, kako kaţe Schelling, “izbljedjela mitologija”. 

Mit o Dafni koja se bjeţeći od Apolona pretvara u lovorovo drvo (sanskrtska riječ 

“ahana” znači, “zora”, ali i lovor; “dafne” (grč.) znači isto, zora i lovor) simbolizira 

sunčevu svjetlost (Apolon, feb, sjajni, sin je Zevsa i Lete, brat Artemidin) koja juri za 

svojom nevjestom, zorom, a ova se spasava u krilu majke, Zemlje. Ovidije biljeţi sličan 

mit: šumska nimfa Siringa bjeţeći od Pana pretvori se u trsku. Dok je Apolon od lovora 

napravio vijenac koji se simbolično poklanjao pobjednicima olimpijskih takmičenja, Pan 

je od trske napravio sviralu, Panovu frulu, na kojoj je izvodio predivne nostalgične 

melodije. Ovo skrivanje i ponovno otkrivanje u krugu lovorovog vijenca (koji simbolizira 

rađanje Sunca, svjetlosti) i u muzici instrumenta (izgrađenog od trske, koji se kraće naziva 

sirinks, po Siringi), predočava ne samo ljepotu mitova nego i svu njihovu ozbiljnost koju 

treba imati u vidu kada je riječ o komparativnim lingvističkim analizama. 

Pristalice “panvavilonizma” postavljaju kao osnovni zahtjev metode, kao Arijadnin 

konac koji jedini moţe provesti čovjeka kroz lavirint mitologije, nuţnost da su svi mitovi 

astralnog porijekla, da su vezani za svjetlost i vrijeme (a to znači i za astronomsko tj. 

kalendarsko mjerenje vremena), jer vrijeme se mjeri u ovisnosti od ritmike pojavljivanja i 

iščezavanja sunčeve svjetlosti, svjetlosti reflektovane od Mjeseca, ostalih planeta, one koja 

potiče od dalekih zvijezda i galaksija. Pojam svjetlosti, ali i zvuka, temeljni su principi 

većine mitologija. Svjetlost ne moţe da odoli zvuku, i obrnuto, zvuk često pretpostavlja 

svjetlost. Muzika je često posljedica strukture govora, a govor je često uslovljen 

dominantnom astronomijom jednog podneblja, kao i dominantnim načinom 

privređivanja. Za fenomen svjetlosti vezani su skoro svi mitovi svijeta, a kroz mitove i 

astralne kulture Maja i Asteka, drevnih nordijskih naroda, naroda Kine, Indije, Egipta, 

Grčke, kod Slovena... 

Carstvo svjetlosti i igra sjenki zadobijali su supstancijalnu vlast nad kultovima riječi, 

simbola, slika i impresija. Kosmos se odslikava u tom carstvu, postajući prvo svijet 

privida, a potom u sebi zatvoren novostvoreni kosmo-logos. Na taj način mithos 

omogućava jedan sasvim nov korak ka istini. Pri tome se svaki put iznova probija 

asocijacija na mit o Prometeju, donosiocu svjetlosti uma, boţanske vatre koja će osvijetliti 

predhistorijski prostor i potisnuti ga pred prostorom povijesti. Ma koliko puta se pomenuo 

taj centralni i ključni trenutak za čovjeka, on nikada ne moţe predstavljati suvišan 

pokušaj da se spoznaja vremena poveţe sa svjetlosnim svijetom. 

Svjetlost uma iz bezvremenosti podsvijesti oslobađa vrijeme i vrijeme postaje svjetlost. 

Riječ je simbol njihovog jedinstva. Fenomenologija mita plod je fenomena svjetlosti. 

Mnogo prije nego će progovoriti kroz razum, energija i efekti svjetlosti akumulirali su se u 

snovima i podsvijesti, tvoreći jezgro buduće transsupstancijalnosti koje će i samo početi 

zračiti svjetlošću postajući samosvijest. Ĉitava mitologija i kasnija filosofija samo su 

reminiscencije te prve svjetlosti samosvijesti, koja je morala biti bitno i nuţno 

humanistička samosvijest. Kriterije njene istinske vrijednosti i opravdanosti provjerava 

etika. Ona je sama izraz i svjedok vremena, ali i presuditelj savjesti. 

U logički zatvorenom krugu etika je mitologizirana savjest podsvijesti. Humanizam 

stoga i ne moţe biti ništa drugo do prirodna posljedica etike vremena koje je u sebe 

87

88 


apsorbovalo i iz sebe emanira svjetlost uma što čezne za cjelinom kosmosa. Mithos 

svjetlosti, otrgnuvši se od pokornosti prostoru, ne ţeli drugi svijet osim onog u kojem se 

domogao slobode. Simbolički gledano svjetlost i muzika utkani su ne samo u sve mitove, s 

njima je u vremenu utkana, naslikana, ispisana, otpjevana ili izgovorena himna prirodi, 

slobodi, ţivotu. Ima li boljeg dokaza o neraskidivosti mito-poetičko-estetičkog s humanim 

vrijednostima koje stvara, identifikuje i spoznaje čovjek. Još je Homer svjetlost (koja je 

kako vidimo, istovremeno, vrijeme) i poeziju smatrao najvećom srećom. Postojao ili ne, 

Homer simbolizira rađanje uma iz tame kojoj je on kao slijep čovjek pripadao, tame koja 

označava podsvjest čovječanstva. S njim dolazi Helada do spoznaje da arhitekturu 

prostora presijeca svjetlost vremena i da se čovjekova svemoć i usamljenost proteţu iz 

cjeline njegova bića na Univerzum. Iz prafenomena svjetlosti rodilo se vrijeme. 

Kao što “temenos” postaje “tempos”, “time”, “le temps”, tako “veda”, “vid”, postaje 

“idea”. Ideje su simboli svjetlosnog svijeta. One zavise od poretka broja i prostora, od 

njihovog mjesta u tom poretku zavise rat ili mir, putovanja, ţetve, obredi, svetkovine, 

atletska takmičenja. Religiozni pramotivi stvaranja i sudbine, vezani za svjetlost i vrijeme 

prepoznatljivi su u mitraizmu, Atharvavedi, Avesti, zoroasterizmu, taoizmu, 

konfucijanizmu, budizmu, kod Rimljana, Slavena, skandinavaca... Kod Egipćana vrhovno 

boţanstvo je Sunce, Aton, Horus, Ra... Grčka Helada nazvana je po Heliosu. Avesta je 

naziv za arijske bogove svjetlosti i neba. Obogotvorenje svjetlosti nije slučajno u centru 

svih mitova. Polusmrti sna suprotstavljena je Dafna, ili Ahana, jutarnja svjetlost. Tišinu 

kosmosa oplemenjuje Siringa. Ona je unutrašnja granica svjetlosnog svijeta. Muzika 

nadomješta svjetlost kada ove nema. Jedino muzika tada moţe izvesti dušu iz 

porobljavajuće tame usamljenosti. Logika muzike jedina je u stanju da ponovi, kroz 

sjećanje, svijet prirode, da pobijedi alogički imaginarni svijet prostora potonulog u 

svjetsku noć. Broj, ton, slika i riječ, u muzici se sjedinjuju u sjećanje, doţivljaj trenutka, i 

anticipaciju mogućeg. Nakon Orfeja, Pitagora je lako mogao iz muzike izvesti harmoniju 

broja i ţivota. U muzici se potpuno izmiruju svjetlost i prostor, zvuk i vrijeme, riječ i broj. 

Po mnogima Indija je kolijevka kulture. Moţda zato što je jedino duh indijskog 

brahmana, (sveštenika, učitelja, intelektualaca) imao hrabrosti da istraţuje “nulu” kao 

broj, kao “ništa” koje je ipak “nešto” sa one strane ţivota i smrti, sna i budne svijesti. 

Vjerovatno je izvjesnost ništavila omogućila veličanstven duhovni podsticaj za ţivot. 

* * * 

Bal Gangadhar Tilak 

Humanistički ideal Veda, teško dostupan neprosvijećenima, čini se da upravo 

orfičarima nije bio nepoznat, preko njih da je izvršio utjecaj na Pitagoru, a kasnije i na 

Sokrata. Idući dalje, ka još smjelijim pretpostavkama, na temelju naučnih saznanja iz 

oblasti geologije, arheologije, paleontologije, lingvistike, uporedne mitologije i astronomije, 

Bal Gangadhar Tilak (1856-1920), indijski filosof, lingvist, historičar (koji svom znanju 

pridruţuje znanja i iz mnogih drugih oblasti), iznosi fenomenalno i revolucionarno otkriće 

na osnovu krajnje disciplinovane analize najstarijih indijskih epova, mitova i vedskih


spisa, a koji nedvojbeno ukazuju na arktičku pradomovinu indoeuropske kulture, 

indoeuropskih jezika, mitova i religija. Konačno, Tilak je za čvrste materijalne i teorijske 

oslonce fiksirao temu o prafenomenu svjetlosti. S druge, pak, strane, epohalno je značajan 

doprinos njegovih teorijskih analiza i ekspertiza najstarijih rukopisa koje čovječanstvo 

posjeduje sačuvane u Vedama, što je otklonilo mnoge nesporazume oko hronološkog 

prioriteta indoeuropske historije u odnosu na egipatsku, vavilonsku, ili kinesku historiju. 

Na osnovu brojnih argumenata, Tilaku se moţe vjerovati, a u prilog njegovim tezama 

idu i brojni naučni dokazi, ponajviše astronomske i geološke rekonstrukcije 

međuglacijacijskog perioda kojije trajao oko 4000. god. (od 12. do 8. milenijuma p.n.e.). 

Pošto i astronomija potvrđuje da je oko 10 000 god. p.n.e. sjeverna hemisfera naše 

planete gravitirala prema sazveţđu Oriona, sa sigurnošću bi se moglo reći da se 

najpovoljniji postglacijacijski period poklapa s tim procjenama. To znači da arijevske 

seobe nisu počele ranije. Pored vedskih Arija sasvim je moguće da su područje Sjevernog 

Pola, (koje je bilo zbog poloţaja prema Suncu znatno povoljnije za ţivot nego danas kada 

je to skoro i nemoguće) naseljavali pripadnici još pet rasa koje su meridijalno duţ već 

razdvojenih kontinenata migrirali pred promjenom klime prema juţnim dijelovima 

sjeverne hemisfere. Takva hipoteza razrješava i problem analogije mitskih sadrţaja. 

Sasvim je logično i izvjesno da se razlike među mitovima (i jezicima) javljaju tek nakon 

napuštanja zajedničke pradomovine. Teorija o velikom potopu i ledenom dobu, koje je 

nakon potopa uslijedilo, također se vjerodostojnije moţe primjeniti na arktičke i 

subarktičke predjele nego na stepske i pustinjske predjele Središnje Azije. 

Mit o potopljenom kontinentu Atlantidi nezamislivo je teško povezati sa Azijom, pa čak 

i sa Mediteranom. Tako intenzivno otopljavanje moglo se dogoditi samo na Sjevernom 

Polu, a također i tako intenzivna glacijacija. No, krenimo putem demistifikacije 

prapovijesti kulture indoarijaca slijedeći Tilakove argumente. Kao prvo, Tilak odlučno 

odbacuje sve nenaučne, mitološke i religijske pretpostavke o nastanku svijeta, ljudi i prvih 

kultura, a uvaţava ih u onoj mjeri u kojoj su u njima sadrţani bar tragovi potvrđenih 

istina do kojih su došle arheologija, antropologija, geologija, uporedna morfologija, 

lingvistika i astronomija. Osnovno obiljeţje Tilakove teorije je, dakle, u jakoj naučnoj 

utemeljenosti i pretpostavki i dokaza koje senzacionalno prezentira u djelima “Orion ili 

istraţivanje o starosti Veda” (1893), “Arktička pradomovina Veda” (1898-1903) i 

“Srimad Bhagavad gita Rahasya, – egzegeza Bhagavad Gita na principu prevashodnosti, 

superiornosti i nuţnosti akcije”. (1915). 

Uvaţavanje Tilakovih djela kretalo se u rasponu od ćutanja ili suzdrţanosti nekih 

indologa, nemoćnih ni da usvoje ni da ospore njegove postavke, do akademske kritike 

koja prvobitnu zbunjenost ustupa oduševljenju i takvih autoriteta kao što su Max Müler, 

Jakob Grimm, Maurice Bloomfield, V. H. Rutheford, Mahatma Gandhi, Whitney, Sri 

Aurobindo Ghose, J. T. Sunderland... 

Tilak nije plijenio paţnju samo kao naučnik nego i kao otac indijskog političkog 

pokreta za nezavisnost od britanske imperije, izazivajući divljenje i europskih političara 

koji ga stavljaju u isti rang, ili čak i iznad Mazzinia, Washingtona ili Daniela O'Conella. 

Sunderland će reći: “Niko od tih ljudi, kojima čitav svijet odaje počast, nije se za napredak 

i slobodu svoje zemlje, sa više herojstva i samopoţrtvovanja borio od tog velikog sina 

Indije. „Njegovo remek-delo, jeste i ostaće neprevaziđeno za još dugo vremena koje dolazi‟; 

89

90 


(Gandhi): „Svojim djelom on (Tilak) donio je izvanredne kvalitete: spokojnu, tihu i 

beskonačnu hrabrost, nepokolebljivo htijenje, gipku svijest, iznimnu viziju mogućnosti, 

moć uočavanja prilika, smisao za aktuelnost, tananu sposobnost za demokratsko 

predvođenje‟; (Sri Aurobindo Ghose): „Historija, taj hronični popravljač, imaće 

neuobičajeno pune ruke posla da bi asimilirala rezultate Tilakovih otkrića i podesila njena 

sredstva prema novim perspektivama‟; (Dr M. Bloomfield): Mogli bismo reći da titanski 

teret rezultata studije „Te Artic Home in the Vedas‟ zapravo potire i sahranjuje postojeću 

historiju te iziskuje rađanje nove učiteljice ţivota, potpuno drugačijeg kova i učenja... 

Pomen Tilakovih teorija, kao plauzibilnih alternativa, postao je skoro konvencionalni 

znak raspoznavanja naučne objektivnosti.‟*24) 

Tilakove pretpostavke potvrđuje i fizika: radioaktivni C-14 baca u zasjenak 

difuzionističke teorije prema kojima je Egipat prakolijevka civilizacije. “Revolucija u 

hronologiji pokazuje da su megalitske grobnice Europe i metalurgija Balkana stariji od 

pretpostavljenih mediteranskih prototipova. I ne samo metalurgija već i atraktivne male 

skulpture Balkana su za milenij starije od pretpostavljenih egejskih prototipa,” (Colin 

Renfrew: “Old World Arheology”, San Francisco 1972.) 

Sve ide u prilog Tilakovoj osnovnoj tezi da su procesi civiliziranja svijeta tekli od 

Europe ka Bliskom Istoku, Od Sjevera ka Jugu. Njegov rad predstavlja znatno više od 

pokušaja da se pomjere granice ljudske samospoznaje. Tilak podsjeća istraţivače historije 

naše Planete da čovjek već od Tercijara prati divovske geomorfološke i klimatske 

promjene. U početku blaga klima omogućavala je bogatstvo flore i faune, sve do prvih 

naglih ledenih doba, koja su se morala smjenjivati u intervalima od 20 984 god. (od 25 

868 god. koliko je potrebno da Zemljina precesija prođe čitav jedan put kroz zodijak). 

Prema astronomskom proračunu zadnje ledeno doba moglo se dogoditi 9250 god. p.n.e. 

Do tada vladala je na čitavoj sjevernoj hemisferi izuzetno blaga klima, računajući i 

subarktičke predjele. Sunčani period trajao je od sedam do deset mjeseci: polarno jutro, 

(zora, osvit) trajalo je po trideset neprekidnih dana, a polarna noć od pet do dva mjeseca, 

koja također nije bila potpuno hladna i mračna. Osnovna slika kosmičkog prostranstva 

bila je krug koji se neprekidno vraća na svoj početak, jer Sunce koje mjesecima ne zalazi 

iza horizonta moralo je u svijesti čovjeka stvoriti predstavu o kruţnom poretku i u 

kosmosu, i u ţivotu uopće. Sa zvijezdama i drugim nebeskim objektima bio je isti slučaj. 

Ali sigurno, nakon relativno duge polarne noći, ništa nije moglo tako impresivno djelovati 

na čula, podsvijest i imaginaciju ljudi, kao rađanje svjetlosti koje traje i po trideset dana. 

Fantastična igra smjene polarne noći i svjetlosti polarnog svanuća moralo je djelovati 

fascinantno i olakšavajuće nakon tjeskobne tmine koja se kao metafizička projekcija smrti 

prirode ugrađivala u mitsku podsvijest, – svijet noćnih demona. 

Kruţno kretanje okeana također se uklapalo u tu opštu predstavu “vječnog vraćanja 

istog”, “vječnog prstena bitka”, “kotač bitka” što se vidjelo i u prethodnom objašnjavanju 

riječi “Achayana”, “Okean”, “Okeanos”, voda koja “trčeći” opkoljava u krug, u koju sa 

Suncem odlaze na počinak i duše mrtvih, koje će se u nekom drugom obliku sa novim 

Suncem ponovo roditi. Takve vizije ugradile su se u sjećanje, a ono će se prenijeti skoro 

bez izuzetka na sve mitologije, upečatljiva borba svjetlosti i demonskih sila mraka,


oblikovaće odnos svijesti i podsvijesti, ţivota i smrti, intuicije i sna, intelekta i 

intelegibilnosti, aktualiteta duha i katastrofičnosti prirode. To će biti od presudnog 

značaja za profiliranje kultura i filosofskih sistema s etičkim i humanističkim predznakom, 

nasuprot antihumanim iracionalnim recesijama nalik na pad u noć atavističkog ništavila. 

Najstarija svjedočanstva arktičke pradomovine naroda jesu Vede. Istina, naučnici nisu 

uspjeli odgovoriti na pitanje o poligenezi ili monogenezi rasa, jer razloga i za jednu i za 

drugu teorijsku varijantu ima podjednako. Međutim, Vede pouzdano potvrđuju činjenicu 

prisutnu i u ostalim kasnijim predanjima da je indoarijska kultura, po mnogima, 

najstarija kultura uopće. Nastala je, prema Tilaku, između 10 000. i 8000. god. p.n.e. i 

uništena posljednjom arktičkom glacijacijom, kada je nastupio postglacijacijski period. To 

je period inkubacije mitskih predstava. Od 8000.–5000. god. p.n.e. preţivjeli predstavnici 

indoeuropske rase lutaju Europom i Sjevernom Azijom u potrazi za novim teritorijama. 

To je predorionski period. Od 5000.-3000. god. p.n.e. traje razdoblje Oriona, kada se 

ravnodnevnica nalazi u Orionu. Brojne vedske himne nastaju u prvom periodu tog 

razdoblja. To je doba prvih reformi kalendarskih sistema (zabiljeţena je 4650.) Od 

3000.-1400. god. p.n.e. traje razdoblje Krittikas, kada se proljećna ravnodnevnica nalazi 

u Plejadama. 

Predanja o arktičkom porijeklu veda postepeno blijede i one su sve manje i manje 

razumljive. Od 1400. do 500. god. p.n.e. traje predbudističko razdoblje, nastaju filosofski 

sistemi. Danas ni jedan ozbiljan teoretičar ne dovodi u sumnju srodnost jezika 

indoeuropskog porijekla, kao što se ne dovode u pitanje ni saznanja njemačkih naučnika 

Poschea i Penka o činjenici da je teza o azijskom porijeklu Indoeuropljana neodrţiva. 

Vjekovnu prepreku za ozbiljnija istraţivanja predstavljala je upravo mitološka predstava o 

klimatskim uslovima na Zemlji u vrijeme nastanka prvih tragova arktičke kulture. 

Mitolozi su svoja istraţivanja usmjeravali na epohu za koju se vjerovalo da je u pogledu 

klime bila pribliţna našoj. Sve do otkrića duboke sličnosti jezika europskih naroda sa 

jezicima indijskih bramana i Zoroastrovih (Zoroaster, poštovalac zvijezda, Zarathuštra, 

Astrothites, Zaratustra) sljedbenika, nisu se pravilno mogli razumjeti ni mitovi, ni vedski 

spisi, niti se pomišljalo na tako neshvatljivu tezu da se u blizini (po današnjim mjerilima) 

tako negostoljubivog Sjevernog Pola mogla začeti historija jednog praizvornog 

indoeuropskog naroda. Međutim, arheolozi, geolozi, astronomi i filolozi, gotovo nezavisno 

jedni od drugih došli su do zaključka da se porijeklo tog naroda sasvim opravdano moţe 

traţiti u međuglacijalnom periodu, na dalekom sjeveru Europe. 

Tilak nema tako krupne ambicije da, kao dr. Warren npr, dokazuje da čovječanstvo 

vodi porijeklo sa arktičkog prakontinenta, nego se ograničava na sasvim pouzdane i 

naučno relevantne podatke koji ukazuju na porijeklo Veda i indoeuropski korijen arktičke 

kulture. Nakon impresivne analize astronomskih i geoloških rezultata do kojih su došli Sir 

Robert Ball, dr. Croll, prof. Newcomb i prof. Geikie (između kojih se vodila veoma ţustra 

polemika), Tilak konstatuje da se tokom pleistocena dogodila značajna promjena klime 

(bar dva ledena doba i jedno međuledeno doba), da čovjek nije postglacijalan nego da je 

ţivio već i u tercijeru, da je zbog poloţaja kontinenata neodrţiva teza o azijskoj seobi; da 

je posljednje ledeno doba moralo se okončati prije 10 000 godina, da se u tom periodu 

ekscentrična putanja Zemlje oko Sunca poklapa sa toplim perihelom i afelom, što je 

moralo imati za posljedicu veoma blagu klimu tokom čitave godine, što potvrđuju i 

91

92 


geološki tragovi gorostasne vegetacije čak i na Spitzbergu i Novoj Zemlji, a koje ne bilo 

bez obilja svjetlosti, toplote i vlage, da je tu povoljnu klimu razorio nailazak nove 

glacijacije i potopa ogromnog prostora arktičkog tla, sa čime se slaţu svi geolozi. 

Drugi dokaz, kako smo već konstatovali, nude Vede, a jednim manjim, također 

originalnim dijelom, i Avesta. Osnovni ključ vedskih tajni leţi u preciznim astronomskim 

hronologijama, na osnovu kojih se mogu rekonstruisati mnoge epohe razvitka 

indoeuropske kulture. “Veda” (od vidjeti, vid), znači i riječ, ili znanje, znanje 

predpotopskih mitova, legendi i himni, naslijeđenih neprekinutom predajom, sve do prvih 

zapisa o razdoblju Oriona. Iz tih prvih spisa nedvojbeno zrači sjećanje na pradomovinu u 

kojoj se sunčani period smjenjuje s periodima tame, u intervalima koji su svojstveni jedino 

oblasti Arktičkog kruga. Iz Veda se vidi arhitektonika polarnog kalendara, pravljenog 

prema svjetlosti dana što je trajao skoro osam mjeseci, prema svjetlosti zore i sutona što su 

trajali po mjesec dana, i prema tamnoj noći koja je trajala dva mjeseca. Polarni ljudi imali 

su to preimućstvo da i tokom noći sudjeluju u igri polarnih svjetlosti i da stojeći u centru 

astralnog poretka koji se vrti oko njih, doţive najiskonskiju sponu kruţnog ustrojstva 

univerzuma sa prirodnim ciklusima ţivota i smrti. Tajne vremena i prostora nigdje nisu 

do te mjere mogle biti raskrivene kao na takvom mjestu. Ali ipak, fenomen rađajuće 

svjetlosti bio je najveća fascinacija. 

Dr. Warren ovako opisuje jednu polarnu zoru: “Najpre se na horizontu noćnoga neba 

pojavljuje primetno svetlucanje. Na početku pod njim bledi samo nekoliko zvezda, ali malo 

posle vidimo ga kako raste i bočno se širi duţ još uvek tamnog horizonta. Dvateset četiri 

časa kasnije, ono završava potpuni krug oko posmatrača čineći da izbledi još nekoliko 

zvezda. Uskoro rastuća svetlost blista kao istočnjački biser. Ona nastavlja svoje kruţno 

kretanje sve dok se njena bela boja ne pretvori u plamteće crvenilo oivičeno purpurom i 

zlatom. Dan za danom, taj blistavi prizor nastavlja da kruţi i zavisno od toga da li su 

atmosferski uslovi i oblačnost više ili manje povoljni za odbijanje zraka, on postepeno 

prolazi kroz stupnjeve rasplamsavanja i utrnjavanja, ali trne samo zato da bi se 

rasplamsao sa još više ţara, dok se Sunce, vazda skriveno, pribliţava svojoj izlaznoj tački. 

Najzad, kada taj proročki prizor ispuni nebo sve sjajnijim i sjajnijim blescima, Sunce 

počinje da proviruje iz svoje duge povučenosti i da se obelodanjuje čovekovim očima. Posle 

jednog ili dva kruga, njegova gornja resa raste dok se ne obrazuje potpun disk, blistav, koji 

sija nad horizontom okrećući se, uvek vidljiv, oko velike ose sveta, nikada ne dopuštajući 

da padne noć na njegovu izabranu zemlju, Pol. Ĉak i kada na kraju stane da ponovo 

silazi ka horizontu, ono prikriva svoje povlačenje smenjivanjem čas jakog, čas bledećeg 

bleska, tokom svog dugog zalaska, kao da ovim sve udaljenijim treptajima svetlosti 

podseća svet koji je napustilo na obećanje i proročanstvo jednog skorog povratka”.*25) 

Jedna takva pojava ne moţe, a da zauvijek ne impresionira pamćenje polarnog 

posmatrača. Na svim tačkama naše planete izlazak Sunca ima spektakularnu simboliku, 

ali nigdje ta pojava nije mogla imati tako sudbotvoran smisao, niti je sumrak izazivao 

toliku rezigniranost, čeţnju i strepnju, kao na Arktiku. I nigdje za vrijeme sunčanog 

perioda čovjek nije imao više vremena da se raduje ţivotu. Nije slučajno za Arijce to 

podneblje bilo Arijana Vaejo, Arijska Zemlja, ili Arijski Raj. Vedska kultura stvarana je u 

ritmičkoj procesualnosti pojavljivanja svjetlosti, što je podrazumijevalo poznavanje


astralno-solarno-lunarnog kalendara. Zvjezdano nebo koje poput velikog kotača rotira 

oko sopstvene osovine, asociralo je vedske rapsode na ogromnu svjetleću planinu, budući 

da je osa nebeskog pola zamišljena kao beskonačno dalek vrh te planine koji je nepomičan 

u poređenju s periferijom tog velikog oboda, (poput oboda rotirajućeg kišobrana da 

upotrijebimo jedan slikovit, iako ne i najadekvatniji primjer, ili moţda drveta čiji listovi 

predstavljaju zvijezde). Ta ogromna svijetleća planina “Meru”, ne bi li mogla simbolički 

biti predstavljena u vještačkim planinama kojima su dodate strane svijeta, – u egipatskim 

piramidama? Piramida svojom četvorougaonom osnovom zatvara put, ona sama jeste 

sudbina tog puta ispod čijeg kamenog srca počiva svjetlost koja će se ponovo roditi. 

Slavenski mit o Ozrenu, zar ne odgovara savršeno mitu o Dionisu, Ormuzdu ili 

Ozirisu? Zar svi ti mitovi ne liče nevjerovatno jedni na druge i nemaju li svi apsolutno isto 

značenje, značenje odlazećeg Sunca kojeg pobjeđuje “tamna sila zla” koja se zove Pluton, 

Ptah, Ahriman, Vritra, ili jednostavno: Polarna Noć. Sile dobra i zla koje vode neprekidno 

borbu, van svake sumnje personificiraju dugotrajnu smjenu tame i svjetlosti na rubovima 

arktičkog horizonta. Krug koji ispisuje svjetlost zalazećeg Sunca nije se slučajno ugradio u 

fenomenu svjetlosti i simboliku kruga, ili kotač, koji je morao proizvesti i predstavu o 

broju “nula” što označava nultu poziciju onog “ništa” spram univerzuma, ali i granicu sa 

podzemnim svijetom. Ne označava li presjek dijagonala u kvadratnoj bazi piramida 

centar u kojem je moguća “kvadratura kruga”, odnosno, nije li to nulta pozicija arktičkog 

posmatrača koji je ništa i apsolut u odnosu na beskonačnu nepoznanicu onog 

nedokučivog svijeta iznad svoje glave i onog tajanstvenog svijeta ispod svojih nogu? Nije 

presmjelo dovođenje u vezu ovakvih teza sa smislom piramida koje su građene znatno 

kasnije od nastanka Veda, sa arktičkom pradomovinom svih kultura, pa zašto ne i sa 

kulturom drevnog Egipta, zahvaljujući Tilakovim podsticajnim postavkama o nebeskim 

himnama posvećenim svjetlosti i noćima Arktičkog kruga. 

Fenomen piramidalnih tvorevina, uostalom, pogrešno bi bilo vezivati samo za Egipat. 

Maje i Asteci također imaju svoje piramide. Legendarna Vavilonska kula građena u obliku 

sedmostepenog zigurata (kakvih ima i u Egiptu i u Kini), također simbolizira Stub Neba, 

stepenište ka apsolutnom središtu Univerzuma. 

Simbolika broja sedam (sedam stepenika) najverovatnije označava sedam solarnih 

stupnjeva u toku arktičkog dana. Taj broj nije uvijek sedam, negdje je osam, devet ili čak 

deset, a osim što označavaju sunčane mjesece, mogu označavati i najsjajnije zvijezde 

Oriona koje se opiru nadirućoj svjetlosti Sunca. (Tilak navodi brojna mjesta iz Rg-Vede 

koja nedvojbeno ukazuju na smjenu arktičkog dana i noći, kao i zore i sumraka koji ih 

odjeljuju). 

Skoro je nemoguće da se radi o slučajnim podudarnostima u tako udaljenim regijama 

svijeta. Zeusovo obitovalište, prema grčkoj mitologiji, također je na vrhu planine, na 

Olimpu, a Zeus znači isto što i Diaus, Jupiter, Tir, Tor, Surya, Oziris,... vedro, blistavo 

nebo, ne, dakle, samo Sunce. U judeohrišćanskoj tradiciji Nojeva barka spasava se na 

planini Araratu, Rim je sagrađen na sedam breţuljaka, a za Tibetance je suvišno govoriti 

o smislu Himalaja... Gotičke katedrale nemaju drugačiju simboliku svojih kupola od 

simbolike piramida, forma četvorougaone osnove koja vezuje čovjeka s podzemnim 

svijetom, i vrha koji stremi ka transcendentnoj beskonačnosti, identični su. Isto simboličko 

savršenstvo, uprkos svojoj jednostavnosti, imaju vigvami sjeveroameričkih indijanaca. 

93

94 


Istočnjačke stepenaste pagode imaju isto značenje i formu, formu “nebeske planine” 

kakvu opisuju drevni vedski pjesnici pripovjedači-hronografi-rapsodi. “Maha-Meru” se u 

svojoj veličini, trougaonom profilu, kruţnoj ili kvadratnoj osnovi, mogla doţivjeti (i kroz 

sjećanja pronositi do prvih materijalnih uobličenja), doista, samo na takvom mjestu naše 

Planete u kojoj dvije tačke prividno miruju (tačka posmatrača oko kojeg svjetlost Sunca ili 

zvjezda ispisuje pun krug, i tačka u kosmičkom bespuću, negdje u pravcu Oriona, koja 

predstavlja imaginarni vrh zvjezdane planine). Jevrejska menora ima sedam krakova, 

zamislimo da svi sa upaljenim svijećama rotiraju oko centalne. Slučajnost je isključena. 

Paradoksalno na prvi pogled, ali ipak kao jedino izvjesno i istinito nameće se saznanje 

da je čovjek, – tek tokom arktičke noći, (kada po nordijskoj mitologiji nastupa “ragnarok” 

– sumrak bogova, slom boţanskih moći), mogao opaţati svod beskrajnog zvjezdanog 

grada, propitujući svoju usamljenost, i olakšavajući je vjerom i nadom u dolazak 

“jutarnjeg rumenila” nebeskih zora. 

“Ahana” (dan, dah, gorjeti, sjati, zora, ) dolazi poput vodenih talasa, a u nekim 

dijelovima Rg-Vede se poredi i sa ratnicima. Ipak, radi se o blještavoj skupini jutara 

spojenih u jednu neprekidnu zoru, “Ushas”. Ona je često predstavljena i kao glasnik 

sunčeve kočije koju vuče sedam konja (“angiras”, “aggelos”, “angara” – glasnik na konju, 

ali i uţareno ugljevlje). 

Pošto su Vede i ţrtvene himne, u njima se precizno opisuju rituali stotinu noćnih 

ţrtvovanja prije nego Indra oslobodi Sunce iz zagrljaja Vala i Vritre (bogova noći i zime 

koji su zarobili stada i vodene bujice). Indra je nazvan i “apsujit”, osvajač, pobjednik. On 

oslobađa vode rijeke (“sindhus”) i talase mora (“apah”), kada ubije Vritru (noć i led). 

Rijeka ima sedam (vjerovatno ne slučajno upravo toliko), jer one su zamišljene i kao 

sedam nebeskih, Sunčevih rijeka, odnosno mjeseci. Indra se poistivjećuje sa Suncem, on 

ima sedam konja, sedam zraka svjetlosti. Sasvim je izvjesno da se taj broj odnosi i na 

razloţenu svjetlost, sedam boja duge koja je tokom dugih svitanja i sutona morala biti čest 

fenomen na horizontu (u grčkoj mitologiji sačuvani su nazivi nekih Heraklovih ţena: 

Auga, Ksanthis, Chryseis, Iole, Aglaia, Eone, Eos, – što zapravo označava sunčevu svjetlost 

i boje koje čine svjetlosnu lepezu (Eos) u rasponu duginog spektra. 

Iako su potop i glacijacija učinili da ogroman dio arktičke kulture bude potpuno 

uništen, ipak, kao što vidimo iz ovih primjera, sjećanje pohranjeno u usmenoj, a kasnije i 

pismenoj predaji, ugradilo se u mnoge, vremenski i prostorno gledajući, znatno udaljene 

mitologije, religije, kultove, obrede, jezike, pisma, običaje, moral, ali i filosofsko, 

astronomsko i kozmološko poimanje svjetlosnog svijeta. Nasuprot svjetlosti su potop i led, 

“praleya” znači i jedno i drugo, što upućuje na zaključak da su te kataklizme uslijedile 

jedna poslije druge, nakon kojih je počeo egzodus i pad u materijalno varvarstvo. Vede su 

bolje sačuvane od Aveste, međutim očuvana je idejna spona među njima, tako da se 

dopunjuju i istovremeno govore o istom porijeklu i motivima iz arktičkog podneblja 

pradomovine. 

Zahvaljujući posebno uvjeţbanom i u tu svrhu njegovanom pamćenju, himne su kroz 

milenije i stoljeća prenošene s koljena na koljeno, pa je utoliko dragocjeniji bar jedan djelić 

sačuvane vedske knjiţevnosti o kojoj svjedoče djela što ih čovječanstvo ima danas u vidu 

epova, mitova i izvornih vedskih tekstova. No, to baš i nije malo kako se u prvi mah 

moţda čini. Veliku riznicu prošlosti čine jezici i arhitektura indoarijaca, Grka, Rimljana,


Kelta, Germana, Nordijaca, Letonaca i Slavena. Etrurci su još uvijek velika i izazovna 

zagonetka, ali ne treba sumnjati u njihovu povezanost s arktičkom pracivilizacijom. 

Nakratko ćemo se zadrţati na onim momentima prošlosti u kojima su ipak lakše 

prepoznatljivi vedski utjecaji. Veoma je značajno prihvatanje naučne hipoteze o jedinstvu 

ciljeva i analogije mitskih predstava. Iako se na prvi pogled čini da su prevelike razlike u 

pogledu vremena nastanka pojedinih mitoloških sistema, nuţno se nameće sud da ni 

vremenska ni geografska distanca nisu bitnije utjecale na bar fragmentarno poznavanje 

jezičke prasupstance mithosa. 

Prema pregledu naučnih dostignuća što su ih ostvarili brojni eksperti na području 

ekspertize mitskog naslijeđa (pregled su dosta uspješno, ali ne i sasvim cjelovito, ostvarili 

Richard Cavendish i Trevor O. Ling), postaje mnogo jasnije da uprkos specifikama 

jezičkih i kulturnih obiljeţja, nije moguće definitivno razgraničenje hinduizma od 

mitologije, religije i kulture Maja. 

Aleksandar Bošković u sjajnoj knjizi “Religija i kultura Maja”*26) sintetizuje saznanja 

do kojih je došlo skoro 60 istraţivača, pomenutih u referencama i bibliografiji. Iz 

hronološke tabele mezoameričkih kultura vidi se da prvu vidljivu liniju razvitka tih 

kultura susrećemo 21 000 god. p.n.e., da se oko 7000. god. p.n.e. događaju velike 

lovačko-nomadske seobe, da su se između 3500. i 2500. god. dogodile izvjesne geološke 

katastrofe, da se u aksijalnom periodu (800. – 400.) formiraju kalendar i pismo, oko 100. 

god. p.n.e. grade se Piramida Sunca i Piramida Mjeseca, od 250. do 900. traje klasična 

majanska civilizacija praćena uspomenama i uništenjima velikih centara iz 

pretkolumbovskog vremena. Poput Inka i Asteka, Maje su naslijedile kulturu od 

sjevernoameričkih Indijanaca, ali kod svih se susreću isti mitovi o postanku, potopu, 

ponovnom širenju ţivota i kraju svijeta. Panteon bogova je sličan, a samim tim slični su i 

obredni kultovi. Uporede li se indijski, američki, japanski, mezopotamski, grčki, 

skandinavski, egipatski, slavenski, polinezijski mitovi, dolazi se do fantastične 

podudarnosti. 

Richard Cavendich i Trevor O. Ling ukazuju na međupovezanost hinduizma i 

Theravadskog budizma, ali ne idu toliko daleko da zoroastrizam dovedu u vezu s 

tibetanskim lamaizmom, kineskim taoizmom, japanskim šintoizmom... Ipak, sama ideja 

da se u jednom projektu objedine i sistematizuju visoka saznanja pojedinih autora koji su 

se bavili ovom problematikom, dovoljno govori o ozbiljnosti namjere da se omogući 

uporedna analiza razvojnih tokova kulture i utvrdi stepen analogije tih tokova. 

Konsultovani su: 

1. Wendy O'Flaherty, indolog na Univerzitetu u Ĉikagu 

2. M. M. J. Marasinge, (Sri Lanka) – Theravadski budizam 

3. J. R. Hinnells, (Manchester) – Tibet 

4. Tadeusz Skorupski, (London) – Tibet 

5. Anthony Christie, (London) – Kina 

6. Susumu Takiguchi, (Birmingham) – Japan 

7. M. E. J. Richardson, (Manchester) – Mezopotamija 

8. M. E. J. Richardson, – Sirija i Palestina 

95

96 


9. Rosalie David, (Manchester) – Egipat 

10. Sabine G. Oswalt (Glasgow, Chicago), V. Zamarovsky (Praha), 

J. P. Kane (Manchester) – Grčka 

11. J. Ferguson (Birmingham), Sabine Oswalt, – Rim 

12. Ellen G. White (California), J. B. Pritchard (Philadelphia), 

D. & P. Alexander (London), Richard Cavendish (London), - 

Izrael (Judaizam i hrišćanstvo) 

13. Emrys Evans (Manchester), – Kelti 

14. Eric J. Charpe (Sydney), Elijas Lenrot (Helsinki), – Skandinavija 

15. David M. Lang (London), Veselin Ilić (Beograd) – Slaveni 

16. J. Knapert (London), J Kesby (Kent), J. Littlejohn (Edinburgh), – Afrika 

17. J. H. Howard (Oklahoma), – Sjevernoamerički Indijanci 

18. Gordon Bratherson (Essex), A. Bošković (Beograd), – Mezo-Amerika 

19. M. J. Sallnow (London), – Inke 

20. Francis King, – Voodoo (Haiti) 

21. Christian Clerk (London), – Polinezija i Mikronezija 

22. Andrew Strathern (London), – Melanezija 

23. Catherine H. Bernadt (Sydny) – Australija... 

Ovaj pregled predstavlja moţda samo manji dio ukupnog fonda znanja o mitskoj 

genezi potvrđenoj na naučnom, antropološkom, arheološkom i sociokulturnom planu. 

Iako, dakle, nepotpun pregled morfogeneze mitskog mišljenja, on je sasvim dovoljan da u 

nepovrat odagna psihoanalitičke i druge dileme u pogledu konzistentnosti svjesnosti 

svijesti o svojoj sopstvenoj prošlosti i budućnosti. Navedeni su, međutim, najeminentniji 

autori i univerzitetski centri na kojima su njihova naučna saznanja oblikovana i 

usmjeravana prema jednom zajedničkom cilju, da se pronikne u tajnu o čovjeku na 

osnovu istinitosti i zbiljnosti mithosa sačuvanog u fragmentima jezika i historijskomaterijalnim 

tragovima kultura, koje su djelimično iščezle (ali nikada potpuno). Upadljivo 

je da su najčešće prisutne neraskidive spone između mitskog, religijskog, epskog i 

filosofskog naslijeđa, (a s tim su u vezi i tokovi tehnološko-ideološke opstrukcije i 

destrukcije), kulture stvarane pod milenijumskim utjecajem humanofilskog erosa. 

------------------------------- 

* 1) E. Kassirer; “Filosofija simboličkih oblika – Fenomenologija saznanja” Teorija, N. S, 1985. str. 300. 

* 2) E. Kassirer; “Filosofija simboličkih oblika – Fenomenologija saznanja” Teorija, N. d, 1985. str. 300. 

* 3) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 193. 

* 4) L. Mumford ; “Mit o mašini”; “Grafički zavod”, Zagreb 1986. tom I str. 42. 



* 7) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 130. 



*10) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 181. 

*11) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 185. 

*12) F. W. J. Scheling “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.


*13) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22. 




*17) V. Ilić; “Mitologija i kultura”; “Kosmos”, Beograd 1988. str. 88. 


*19) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd1988, str. 102. 





*24) “Arktička pradomovina veda”; iz predgovora Dragoša Kalajića 

*25) Bal Gangadhar Tilak, “Arktička pradomovina veda”; “Knjiţevne 

*26) A. Bošković; “Religija i kultura Maja”; “Kodeks” Beograd, 1990. 

97

98 


II – 2 – AKSIJALNI PANKOSMIZAM - 

LOGOS EPSKOG KAO HUMANIZAM ESTETSKOG 

Smisao i supstanca mitskoetičkog pankosmizma kristalizirali su se u razdoblju od 

petog milenijuma do sedmog stoljeća p.n.e. Etički princip humanizma postepeno se 

diferencira u logos epskog kao humanizam estetskog. Misao je sva u znaku nagovještaja 

implozije bitka. 

INDIJA 

U Indiji nastaje prvi herojsko-etički ep, Mahabharata. Donoseći sa Sjevera mitskoekstatičku 

tradiciju i visok osjećaj prisnosti prema htoničnim kultovima, potomci 

indoeuropskih Arijaca stapaju se u oblasti Inda (Sindhu-rijeka) i Ganga sa Dravidima, 

skupinama stepskih konjanika i sa plemenima s Himalaja i Hindukuša. 

Na duhovnom planu, metakosmizam prerasta u veličanstven monizam, čuvajući ispod 

nove odore staru ideju o pankosmizmu i makroantroposu. Praindijski mit, sačuvan u 

Puranama (o stvaranju svijeta i borbama demonskih i boţanskih sila u kosmosu) odrazio 

se na cjelokupnu etičku sublimaciju indijskog duha koji skida sa sebe veo iluzije o 

pozitivnosti dolazećeg vremena. 

“Tat tvam asi”, to ti jesi, to si ti, (prema Husserlovoj rekonstrukciji objašnjena 

sintagma), sadrţi ne samo pankosmičku viziju etičkog ustrojstva svijeta ljudi, ona 

uspostavlja i ontološku diferencu prema vrijednosnim sistemima koji nisu u optici 

humanizma. Utoliko ta poruka više obavezuje, nego što obavještava, više upozorava, nego 

što nudi leksički ili etički kanon. Bramanizam produbljuje ideju o kosmičkom 

sveidentitetu, s osnovnim ciljem prevladavanja ništavila i privida, ali tek sa budizmom i 

snaţnim etičkim univerzalizmom počinje antikastinski pokret. U takvim uslovima počinje 

ekspanzija indijske kulture širom Azije, Jonije, Bliskog Istoka, ostavljajući duboke tragove 

u Heladi, utičući na mnoge europske romantičare, prosvjetitelje i filosofe. Vedska etika iz 

koje je izniklo i samo Budino učenje, u današnjem vremenu sve se više potvrđuje kao 

organon etičkih normi i duhovnog ţivljenja uopće. Zahvaljujući Shopenhaueru (koji nije 

imao sreću da do njega dospiju najbolji plodovi Istoka i koji je na neki način “kriv” za 

pogrešno viđenje indijske filosofije i koji je dao snaţan podsticaj izučavanju kulture koja je 

dugo bila marginalna na europskim filosofskim katedrama), zahvaljujući ostalim 

istraţivačima indijske filosofske misli, epske knjiţevnosti i kulture uopće, kao što su Paul 

Deussen, Max Müller, F. I. Scherbatsky, Surendranath Dasgupta, B. G. Tilak, M. Gandhi, 

Rabindranath Tagore, Aurobindo Ghose, Teitaro Suzuki, C. G. Jung, E. Fromm, 

Sarvepalli Radhakrishnan, Swami Prabhupada,... općenito gledano, učinjen je ogroman 

korak ka utemeljenju naučnog pogleda na kulturnu povijesnost etičko-estetičkog 

humanizma, ne jedne regije i ne samo jednog naroda, nego čovječanstva u cjelini. 

Budistička etika (odnosno etički humanizam Veda) progovara i prosijava iz skoro svih 

značajnijih filosofema i sistema, od grčkih antičkih mislilaca pa do Spinoze, Kanta, 

Schellinga, Shopenhauera, Nietzschea, Bergsona i Husserla. No, ipak, svijet je suviše 

udaljen od humanističkog praimpulsa da bi ga mogao slijediti.


Dominacija tehnike nad umjetnošću ţivljenja postepeno prerasta u megamašinu koja 

prijeti da zbriše ţivot na Zemlji. Zaborav bitka ne odnosi se na religijsko-apokaliptičku 

viziju smrti boga, nego na realnu smrt čovjeka. Stoga je apsurdno i krajnje besmisleno u 

vremenu kojeg moţda uskoro neće imati ko opaţati, da se meditira o izvornosti istine 

svijeta i o porukama historije koja je sazdana od te istine, istine humanizma vedantinske 

kulture. U poređenju s njom, sve ostale filosofije, politike, ideologije i religije su sićušni 

atomi što neumitno ali sigurno podgrizaju supstancijalno jezgro ţivota koji ne ţeli nikakve 

“ideale” jer je čist ideal po sebi on sam, ukoliko čovjek istinski bdi nad humanošću tog 

kosmičkog fenomena, time što bdije nad sudbinom svog bića, sudbinom svojih potomaka 

i sudbinom prirode. 

Da ne posjeduje strepnju od onog što moţe učiniti, čovjeku filosofija ne bi bila ni 

potrebna, a o humanizmu ne bi imao ni predstavu. Da uz strepnju ne stoji i besmrtno 

nadanje humanizam bi zauvijek ostao iza tamne granice horizonta. Naţalost, danas su se 

čovječanstvu primakli horizonti beznađa, bez strepnje i stida. Ambicija ovog aktualiziranja 

smisla, (za nijansu manje, ili moţda više, iluzionistička spram ostalih), samo je, mora se 

priznati, neizvjestan i nesiguran pokušaj da se diskretno ponovi glasom uma, bar dio 

saznanja, ili da se osvijetle već postojeći putevi do saznanja, o urođenoj pravičnosti, 

plemenitosti i odanosti etičko-estetičkom erosu kojeg posjeduje pozitivnim fluidom, 

savješću, razumom i toplom emocijom obdaren čovjek. 

Bez obzira šta za koga znače protagonisti, demoni i demijurzi vedskih himni, bez 

obzira na to koji su bili pravci njihovih prostiranja prema mitskom, religijskom ili 

filosofskom mišljenju, sva pretenciozna osporavanja i omalovaţavanja koja mogu biti 

prikrivena isto tako pretencioznim i nenaučnim prenaglašavanjima, ne mogu potamniti 

sjaj svjetlosti uma kojem je jedini cilj bio i ostao, da tokom hladne i duge noći, toplina i 

sjaj te svjetlosti sačuvaju i sjećanje na bitak i bivstvovanje samo, do istinskog praskozorja 

kada se ukazuju horizonti što su se do tada samo naslućivali. Mišljenje, koje je sjećanje i 

nadanje, sadrţi transsupstancijalni aktivitet, imanentnu transcendentnost, volju izvan 

nuţnosti, slobodu neograničenu prinudom. Kao takvo, mišljenje postaje panteon 

estetičkog paneticizma i praktičkog panhumanizma. Polazeći od vrline (sans.: rta, grč.: 

arete, superl.: aristoi) i projektujući se kroz egzistenciju opkoljenu materijom, misao se 

ponovo vraća sopstvenom središtu, ali, uobličena u jedinstvo ideala, principa i zakona, 

postaje odlika aristokracije duha, isključujući pri tom aristokraciju kao socijalnu 

kategoriju. Zakonu (dharma) korelativan je human akt, princip se odnosi na duţnost i 

pravičnost, a ideal pronalazi samoidentifikaciju u ozbiljenoj slobodi. Oslanjajući se na te 

činjenice, bramanizam se razvijao i u znaku ratničke, borbene pravde, a ne samo, kako se 

to obično pogrešno interpretira, kao pasivna kontemplativna potonulost duha u ništavilo. 

Nirvana nema ničeg zajedničkog s pasivnošću, naprotiv, ona je pročišćena samodjelatna 

svijest koja sadrţi neopoziv aktualistički potencijal, a na scenu stupa onda kada je 

ugroţeno njeno humano jezgro. Samo tako konkretna individualiziranost moţe postati 

univerzalni princip, čovjek moţe postati vlastito etičko-estetičko-humanističko djelo čiju 

svrhovitost i vrijednosnu dimenziju određuje vrijeme i svijest istovrsnog geniusa, duha 

naroda koji progovara kroz estetičko-povijesni aktualitet pojedinca. Time se ostvaruje 

praktički ideal kulture, ostvaruje se identitet najdublje tajne svemira i najdublje 

99

100 


plemenitosti čovjeka. Intuicionizam transponovan kroz umjetnost humano-estetičkog 

ţivljenja postaje opšti organon spoznaje. 

Natprirodne moći neutrališu se estetičkim prividom, a nasilje nad prirodom 

sankcioniše se umskom dimenzijom same prirode. Ako zbilji nedostaje humanost, ona ne 

moţe biti umska zbilja, niti je zbiljsko sve što je umno, – ako je isključen human odnos 

prema prirodi. Energija evolucije je ogromna, ali je potpuno slijepa ako nije spoznata i 

preoblikovana u atmosferi istinski produhovljene samospoznaje, samospoznaje koja nije 

ništa drugo do predanost duha pankosmičkoj ideji humanog poretka slobode i pravde. 

Moral doista tada moţe biti suvišan i moţe se posmatrati kao transcendentnost s one 

strane dobra i zla. U protivnom, moral je potreban kao oruđe uma protiv tiranije privida. 

Otuda je indijskom duhu savršeno jasna predstava o potrebi vitalističkog dinamizma, a 

shvatanja o metempsihpozi ili reinkarnaciji, samo su forme lukavstva uma, odnosno 

plemenitosti same prirode humanizirane unošenjem ljudskog logosa u njenu kosmičku 

pojavnost. Pitanje: slučaj ili determinizam, postaje suvišno pitanje, jer sam ţivot je sebi 

najviša svrha, a problem je jedino kako ga odvojiti od potonulosti u nerafiniranu čulnost 

nekontrolisane materije. Ako su ideje primjerene namjerama, govoru, djelovanju, načinu i 

stilu ţivota, uzdrţavanju od nasilja i drugih oblika dekadencije, ako je svijest duboko 

kultivisana profinjenim i suptilnim formama stvaralaštva, moţe li se u tom slučaju 

govoriti diskreditujućim “europocentričkim” tonom o onome čija se suština nije ni 

pokušala spoznati? Odsustvo pravilnih metoda spoznaje i ukupno obrazovanje često puno 

predrasuda, onemogućuju ne samo naučni dijalog nego i elementarno uvaţavanje 

hipoteza i činjenica. A da apsurd bude veći, često se nesvjesno posuđeni termini, ideje, 

motivi, pogledi i teorije, ugrađuju u “originalne” modele. 

Prednost fenomenološke redukcije ogleda se u nedopuštanju prelaska ontoloških 

granica svijesti, (što ne isključuje sponu s problemom egzistencije, ali ne osporava ni 

legitimitet metafizičkog privida ravnodušnosti). Ravnodušnost je samo priznavanje 

neprozirnosti sudbine i nikako ne implicira antihumanizam, prije bi se reklo da ona 

odraţava emotivnu i spoznajnu nemoć kao i prigušenu strast za ţivotom. Izvođenje 

zaključka kojima se takva filosofija, odnosno kultura, svodi na “nihilizam” ili 

“pesimizam”, podrazumijeva ne samo površno i nenaučno zaključivanje, već i nedostatak 

estetičkog erosa pomoću kojeg bi se dokinula dominacija pragmatičkih metoda 

oblikovanja svijesti i stvarnosti. 

Kriterij vrednovanja zasniva se i na intuiciji, a ne samo pomoću razuma. Intuicija 

pripada umu i proţivljenom osjetu dolazećeg vremena, a razum je plod historijske geneze 

iskustva stečenog u otporu prema prostoru. Iz sinteze takve intuicije i takvog historijskog 

iskustva izniklo je najmoćnije mitsko-epsko djelo Mahabharata, sa 100 000 strofa, s preko 

6 000 000 stihova, od kojih je sačuvana moţda samo jedna trećina. No, u poređenju s tim 

djelom Homerova epopeja i sve slične izgledaju “poput breţuljka spram Himalaja” (iz 

Kerbakerovog predgovora talijanskom prevodu Mahabharate). A za šestu knjigu pod 

nazivom “Bhagavat – Gita”*1), Wilhelm von Humboldt kaţe da je to “najljepša, a 

vjerovatno i jedina istinski filosofska pjesma u svim knjiţevnostima koje poznajemo”.*2)


Humanistička dimenzija ovog monumentalnog djela svjetske kulture, u znaku je 

moralne problematike čovječanstva: zadovoljenje pravde putem borbe, osveta i kazna, da 

ili ne? Mitska komponenta je veoma naglašena, ali mitološko uplitanje u sudbinu opet je 

samo referenca etičke dileme koju razriješiti moţe samo čovjek. 

Potpuno i nepogrešivo navođenje na buđenje savjesti proţeto je najdubljim filosofskopovijesnim 

smislom i etičko-humanističkim vrednovanjem ţivota, što se ogleda u 

odupiranju agresiji, nasilju, samovolji i bezakonju. Pankosmizam jedne male ali tako 

moćne formule “Tat tvam asi” “To Ti jesi” odnosno, Ja sam Ti i Ti si Ja (u slobodnoj 

interpretaciji – H.M.) dovoljno govori. U njoj se sjedinjuju mit, ep, religija, tradicija, 

filosofija, kultura, etičko-estetičko-humanistički ideal. Naţalost, i tragika, ali do 

savršenstva nju raspoznaju tek grčki tragediografi: Eshil, Sofokle i Euripid. 

Indijski epos nadahnuo je nekim pomalo mističnim utjecajem i ovu trojicu velikana 

humanističke misli, a preko njih seţe do M. Gandhia kojem je srećna okolnost omogućila 

da opstojnost ideala uči istovremeno iz perspektive daleke prošlosti sopstvenog naroda, ali 

i od Lava Tolstoja. Poput Tolstoja, Gandhi se s pesimizmom odnosio prema 

marksističkom “revolucionarnom nasilju”, ali u sebi svojstvenoj ljudskoj otvorenosti, 

poručuje: “Gdje preostaje samo izbor između kukavičluka i nasilja, ja preporučujem 

nasilje... Ja sam odlučan mirne duše da umrem radije nego da ubijam. No, tko nema te 

odvaţnosti, bolje mu je da se vjeţba u vještini da ubija i da bude ubijen, nego da sramotno 

bjeţi pred opasnosti. Jer, tko bjeţi, počinjava nasilje u mislima, bjeţi zato jer nema 

smjelosti, da ubijajući i sam bude ubijen.”*3) 

Ovaj navod treba da posluţi jedino kao ilustracija demantija pogrešnih stavova prema 

kojima postoji temeljita razlika između povijesno-filosofskih orijentacija Istoka i Zapada. 

Razlika je samo vremenska i ne podrazumijeva genetičko-rasnu razliku. Napokon, stepen 

ovladanosti humanim pobudama samo se intenzivnije ispoljio u sferi duha koja je bila 

bliţa izvorištu. Sve drugo, na individualnom planu posebno, svodi se na činjenicu da je 

čovjek svuda i uvijek samo čovjek, human ili nehuman, u ovisnosti od genetike, 

podneblja, odgoja, socijalnih i političkih okolnosti. Istočnjački ekstremizam, koji je 

Gandhia koštao ţivota, ima adekvat u zapadnjačkom ekstremizmu kada stradaju Lincoln, 

Martin Luther King ili Olaf Palme... No, na masovnom planu, za Zapad se vezuje i pojam 

genocida, tako da je shvatljivo nastojanje M. Gandhia, oblikovano u vizionarsku svijest, 

da se potpuno posveti povratku korijenima vedantinskog humanizma. Za njega kao 

čovjeka to je bio značajan korak, ne u prošlost, nego u budućnost, za njegove milionske 

sljedbenike također. Ali, ostaje filosofsko pitanje: ako takav čovjek nije ujedinio svijet (u 

idejnom, a ne nekom mesijanskom smislu i na političkoj razini), da li je humanizam, osim 

kao ideja, uopće moguć? Auschwitz i Hiroshima još će više zaoštriti taj problem. Povratak 

mitovima svakako ne predstavlja pravo rješenje jer se i oni ugrađuju u sistem političkih 

instrumentalizacija uma kada nuţno pred humanost padaju okovi i stratišta slobode 

nevinih. 

Apoteoza vedantinske kulture pred tako ekstremnim slučajevima, niti je besmislena, 

niti je puki pomodarski hir. Epska i mitska simbolika nalik je na veličanstvene građevine 

širom svijeta, od piramida, limesa (velikog kineskog zida), svetilišta, proročišta, pozorišta, 

koloseuma i sl, one govore jezikom tih simbola i same jesu simboli jedne vrste vječnosti i 

101

102 


neprolaznosti, one iste iskonske vječnosti koju je čovjek izgradio sam, prevodeći haos u 

kosmos, kosmos u logos, logos u mithos, mithos u epsko-humanističku praosnovu 

estetičkog tragizma i herojskog pankosmizma. 

Indijska filosofija radije preporučuje igru nego borbu, radije nenasilje nego skrivanje 

etike iza apsolutističkih i metafizičkih sistema. Istovremeno, ona nije inferiornija kao 

nauka o bitku, od bilo koje zapadne folozofije. Filosof i fizičar Mahariši na jednostavan 

način saopštava najviše tajne pravilnog ţivota, objašnjavajući bitak bez posredovanja 

spekulativnog metafizičkog mišljenja. Njegova transcendentalna meditacija nije eklektička 

varijanta Budine ontologije, etike i logike, ona u sebi apsorbuje najhumanije tvorevine 

vedske duhovnosti, s tim što je njegova nauka posve iskristalizirana u metodološkom 

smislu i posve distancirana od svega što nema fizikalno uporište. Radi se, dakle, o 

egzaktnoj naučnoj teoriji par exellence, sasvim lako prihvatljivoj i primjenljivoj u 

svakodnevnom ţivotu i, što je posebno dragocjeno, za razliku od mnogih sličnih 

pseudofilosofema ta teorija se u potpunosti afirmiše tek u humanoj praktičkoj realnosti. 

Spoj djelatno-duhovne dimenzije tog etičko-vitalističkog modela mišljenja i ţivljenja, po 

mnogo čemu nadmašuje sve slične pokušaje humanizacije svijeta. Proţivljavanje bitka i 

ţivljenje kroz bitak nuţno osigurava slobodu akcije usmjerene ka humanizaciji, ostvarljivoj 

jedino u intencionalnoj struji bivstva koje se stalno obnavlja stvaralačkim činom. Ukoliko 

stvaralaštvo ne prodire kroz sve slojeve vremena i energije prošlosti, sadašnjosti i 

budućnosti, humanizmu prijeti entropija. Otuda potiče i metodološko opravdanje za 

ovako korijenitim zahvatanjem suštine mitskog i epskog mišljenja, jer bez njih je 

nemoguće spoznati ne samo prirodu i ontološko ustrojstvo humanizma, nego i negativnu 

krajnost, estetički tragizam, koji je također supstancijalni momenat humanizma. Prije 

nego pristupimo analizi ovog posljednjeg pomenutog problema, još riječ-dvije o kineskoj, 

bliskoistočnoj, grčkoj i slavenskoj mitsko-epskoj tradiciji, da bismo u završnom dijelu 

napravili kraći osvrt na teorije o predmetu ovog sastavnog dijela studije o “Prometejskoj 

drami humanizma”, tj. o teorijskom značaju, implikacijama, sličnostima i razlikama u 

pristupima fenomenu mitsko-epske pozadine filosofije kulture i humanizma. 

KINA 

Za razliku od indijskog duha kojem je svojstvena polifonija metakosmičkog 

preobraţaja, kineski duh je jezgrovit i stacionaran. Po kineskoj najstarijoj mitologiji 

boţanski natčovjek Ni-Kua kamenim stubovima podupire nebo koje je okruglo, odvaja ga 

od zemlje predstavljene četvorouglom, ali Kong-Kong u titanskoj borbi ruši jedan od 

stubova pa je Zemlja od tada nagnuta, zbog čega Sunce kruţi deset puta (srodnost s 

arktičkom teorijom polarnog dana, M.H.) prije nego potone u more, kojim vlada 

gospodar tame i haosa. Mitski demijurg Ju-Veliki (sazvjeţđe Velikog Medvjeda) sin je 

dţinovskog Kouena. Boţanska Pa, kći “ţutog cara” (Hoang-ho) donosi civilizaciju. Longmen 

je regulator prirode i zakona. Neprikosnovenost porodice prenosi se iz kosmičkog 

plana na neprikosnovenost drţave i cara. Car nije samo sin neba nego i zemaljski “alterego” 

Polarne Zvijezde. Car određuje kalendar i vlada kosmomagijski... Određujući 

historiju u ovisnosti od astralnog poretka, car simbolizira i vrlinu. Historija i vrlina prolaze 

kroz stupnjeve, od uspona do apokalipse;


1. proljeće, istok, drvo, zeleno; 

2. ljeto, jug, vatra, crveno; 

3. jesen, zapad, metal, bijelo; 

4. zima, sjever, voda crno.*4) 

Skoro sve dinastije smjenjivale su se po završetku ovog ciklusa kroz koji je prolazila 

njihova dominacija (od dinastija Šang i Ĉou do Laocea, Konfucija i dinastije Han). 

Duboka racionalnost kineskog duha potiče od veoma ranog potiskivanja svega što je 

demonsko i nespoznatljivo. Htonizam je ostavio suviše duboke tragove u kulturi tako da 

se ona mogla razvijati u pravcu univerzalističkog harmoniziranja, a svemu ostalom 

pripisivalo se antiimperijalno pobunjeništvo. Nasilje se tretiralo kao strano pozitivnim 

tradicijama, a na altruizam se gledalo kao na logičan izdanak kosmosa i prirode. 

Matrijarhatski etos se oslanjao na makrokosmičku uravnoteţenost i gotovo bezgraničan 

optimizam. Međutim, ratnički mentalitet je ipak postojao, posebno zahvaljujući 

neprekidnim nasrtajima Huna sa sjeverozapada. S juga se pak širio utjecaj taoizma što se 

borio s već infiltriranim budizmom, no ubrzo je došlo do njegovog preplitanja i 

tolerantnog uvaţavanja. U takvim uslovima postojala je potreba za relativno stabilnim i 

postojanim misaonim i političkim orijentirima, što su ih stari kineski mudraci, uţivajući 

milost careva, uglavnom uspijevali obezbjediti. Etički kanon kineskih filosofa nije 

poznavao tragizam, tako da se moţe smatrati antipolom grčkog etičko-estetičkog 

tragizma. Kineski ideal slobode nije usmjeren k transcendenciji kozmičke egzistencije nego 

teţi harmoniji društvenog ţivota. O tome govori pet knjiga mudrosti: 

1. Yi-king (64 heksagrama koja osim anticipacije vremena sadrţe osnov kasnije 

filosofske terminologije, kosmogonija upućuje na mitsko porijeklo), 

2. Ši-king (knjiga moralnih maksima), 

3. Šu-king (najstarija dokumenta o kosmogonijskim predisponiranostima vladara, 

ali s nereligioznom konotacijom), 

4. Ĉ'un Š'in (anali i hronike, dovode se u vezu s Konfucijevom historiografijom), 

5. Li-king(knjiga o ceremonijama, ritualu i sistemu vladavine Ĉou dinastije *5) 

Ipak, ocem kineske mudrosti smatra se Lao-Tse, što znači “stari filosof”, (rođen 604. 

god. p.n.e.). Naslijedivši osnovne pojmove Yi-kinga, Yang, aktivni princip svjetlosti i Yin, 

princip tame i podzemnog svijeta, od čijeg međusobnog odnosa zavisi etički princip 

ţivota, Lao-Tse im nadređuje Tao, transcendentalni princip zakonitosti. 

Vaţno je napomenuti da Lao-Tseovo djelo “Tao-te-king” ne implicira transcendentnu 

personalnost boţanstva, nebo, zemlja i čovjek su jedno, a ujedinjuje ih vladar. Tu tradiciju 

Lao-Tse ne napušta. On jedino doslijedno uobličava mitsko svjedočanstvo u logički 

pročišćeno etičko-humanističko-filosofsko mišljenje i kanon mirotvoračke 

kompromisnosti. 

Knjiga o Tao (Tao-te-king) odlikuje se blistavom umnošću, političkom spekulativnomeditativnom 

dubinom i duhovitošću. Tao je moralni bitak. Njegovu praosnovu čini 

spoznaja o relativnosti opstanka, pa samim tim i spoznaja o suvišnosti iracionalnih 

103

104 


devijacija humanog poretka. Izraz “Tao-te” nalazi se još u Yi-kingu. “Tao” znači princip, 

put, vrlina, vrhovni um, (nešto kao “apsolut” u europskoj filosofiji). Lao-Tse često koristi 

kraći oblik “To” (“Tad” u indijskoj filosofiji) što je već u kombinaciji sa “te” (moralna 

snaga, vrlina) veoma blisko grčkom “Tode ti”! 

Paradoks ne postoji u tome što Tao (“to”, “tad” ili “tode”) označava i nedjelatnog 

djelatnika, bitak implicira i opstanak i ništavilo, jer indijsko “tad” znači upravo ništavilo, 

ponor, odsustvo obiljeţja i supstancije. Vjerovatno je to navelo Hegela da Kini i Indiji 

odrekne povijesnost, ne uviđajući duboku srodnost kategorijalno-pojmovnih i morfološkoleksičkih 

supstantiva i modifikata u grčkoj filosofiji. Sa stanovišta promišljanja fenomena 

humanizma, teško je prihvatljiva teza o bitku-još-ne-prispjeloj “istočnjačkoj” filosofiji. 

Ĉuang-Tse još 275. god. p.n.e. izreći će riječi koje će kasnije ponoviti Imanuel Kant u 

neznatno izmjenjenoj formi, ali smisao je isti: “U šutljivom je svemiru sadrţana 

veličanstvena ljepota. Postoje očigledne suprotnosti koje bez riječi vladaju... U 

unutrašnjosti bića postoji neizraţeni princip. Mudrac posmatra ljepotu svemira i prozire 

unutrašnji princip bića” (Ĉuang-Tse); a Kant kaţe; “Dvije stvari ispunjavaju duh uvijek 

novim i većim udivljenjem i strahopoštovanjem, što češće i upornije o njima razmišljam; 

zvjezdano nebo nadamnom i moralni zakon u meni”... (ovaj tekst se često citira, ali 

obično se zanemaruje značaj narednog dijela kojim Kant saopštava kosmički problem 

egzistencije i moralnu dilemu, uprkos racionalno-logičkoj i transcendentalnospekulativnoj 

uznapredovalosti filosofskog mišljenja, smisao problema se ni najmanje nije 

promijenio)... “Postojanje jednoga i drugoga nije tek slutnja zavita u tamu ili u beskrajnu 

udaljenost, za kojom trebam tragati izvan vlastitog obzora, nego ih vidim pred sobom i 

neposredno ih povezujem sa sviješću o svom opstanku”. 

Kant samo ponavlja ono što je poznato još vedantinskim rapsodima, da je ţivot 

veličanstven, da ga treba spoznavati ţiveći, udišući ozračje kosmičkog jedinstva sa 

intencionalnom bivstvenošću. 

Koja filosofija i s kojim pravom bi mogla osporiti umnost Maja i Inka u poređenju s 

umnošću kineskih, indijskih ili grčkih antičkih naroda, odnosno njihovih najmudrijih 

predstavnika. Zar se kosmos i ţivot mogu prisvojiti?! Za Lao-Tsea zanimali su se mnogi 

njegovi savremenici (među kojima je i Konfucije), a znatno kasnije tu vrstu interesovanja 

ispoljavali su osim Schellinga i Tolstoja brojni egzistencijalistički mislioci, etičari, lingvisti, 

historičari... Ontičko jedinstvo Apsoluta (“Tao”) i vrline (“te”), koje uspostavlja Lao-Tse, 

dodiruje same granice egzistencijalnog prostiranja smisla, pa čak i kada ponire do nebića, 

to jedinstvo ne narušava nikakva transhumana dispozicija. Fenomen Lao-Tseovog 

taoizma utoliko je veći što spoznaja ništavila ne implicira nihilizam i iracionalizam. U 

“Tao” u se već nalazi “te” koja ga kao apsolutni ontički entitet svodi na ravan relativne 

pojavnosti i ţivotne neizvjesnosti tako da su suvišne sve one riječi koje bi pokušale 

apsolutizirati smisao što se prikriva svojom otkrivenošću: “Tko spoznaje veliki Tao... taj 

nema ništa, a ipak je zadovoljan, on zahvaća prazninu i tvrdi da ima potpunu istinu. To 

je krajnja svrha svih stvari... Ako se ne damo zavesti, da napustimo jedinstvo, nego 

slijedimo ispravno i nepokolebljivo, makar samo jedan dan, cijeli će nam se svijet 

pridruţiti.”*6)


Spoznajne granice su granice individualnog morala. Gotovo proročanski i sa 

starozavjetnim prizvukom Lao-tse kaţe: “Moje se riječi osnivaju na principu. Ljudska se 

djelatnost osniva na sistemu. Oni kojima je to nepoznato ne poznaju ni mene. Nepojmljiv 

je iskon neba i zemlje, a pojmljivost je majka svih stvari. Tao uspostavlja jedinstvo, 

jedinstvo uspostavlja dvojstvo, dvojstvo uspostavlja trojstvo, a trojstvom su uspostavljene 

sve stvari”. 

Kod Lao-Tsea se jasno uočavaju prelazi od ontološke ka etičko-socijalnoj problematici. 

“Tao” je nespoznatljivi princip spoznaje (ontologijska sfera), pojmljivost, majka svih stvari 

već implicira sferu filosofije prirode. Lao-Tseova etika duboko je proţeta humanošću, – 

djelovati ali ne i teţiti za posjedom, povući se kad je djelo završeno, zahtjevati ali ne 

gospodariti, ne boriti se rječima, dobar čovjek ukazuje na zlo, zao čovjek je pouka o 

dobru, tek tihim taloţenjem stvara se bistrina... Kao drţavni savjetnik dinastije Ĉou, Lao- 

Tse se aktivno uključivao u političku sferu nastojeći da u nju ugradi što više mudrosti, 

takta i plemenitosti, a na kraju je ipak otišao kada je vidio da vlast i mudrost teško prave 

kompromise. Ipak, ostale su znamenite poruke: “Što je više zabrana, to je siromašniji 

narod. O najboljim vladarima narod zna samo da postoje, ostale cijene, sljedećih se boje, 

nad posljednjima se zgraţa.” 

Drugi kineski filosof Kung Fu-tse (učitelj Kung) poznatiji kao Konfucije, rođen 551. 

god. p.n.e. iako ima dosta sličnosti sa Lao-tseom, uspio je stvoriti, izvanredno jak i 

prodoran sistem mada sam nije ništa pisao. Ideal je nalazio u kultiviranju znanja i 

njegovanju tradicija. Zagledan u budućnost i on je proročanski izrekao brojne sentence i 

misli koje osim kritičkog duha imaju karakter svevremenskog etičko-humanističkog 

racionaliziranja svijeta. On proklamuje vladavinu mjere, a znanje koje se stiče 

neprekidnim učenjem, sprečava da se vrlina (zaslijepljena samodovoljnošću) pretvori u 

glupost, mudrost u neobuzdanost, intimnost u štetnost, ispravnost u surovost, smionost u 

nered, istrajnost u nastranost. Ideal harmonije Konfucije vidi u muzici, ona simbolizira 

stanje svijesti, a prirodnost društvenog poretka se ogleda u tom estetičkom legalitetu 

harmoničnih tonova. 

Vrhovni princip “Li” predstavlja neuništivu volju za slobodom i pravednošću. U pojmu 

“Li” sjedinjuju se mitska, racionalno-povijesna, etičko-praktična i političko-drţavnička 

komponenta (Konfucije je bio 497. ministar pravde, ali razočaran odlazi u dobrovoljno 

progonstvo sve dok se prilike nisu popravile, kada se uz sve počasti ponovo vraća). Dok su 

Buda i Lao-Tse svoj stav prema transcendenciji gradili na akosmizmu, Konfucije je 

agnosticist. Stoga se on više okretao pojavnom svijetu kulta i umjetnosti. Više je bio 

okrenut vjeri u čovječnost kojom je bremenita budućnost. Smrt ga nije ni zanimala ni 

plašila, jer je smatrao da je ţivot dovoljno velika tajna i izazov. 

Ostali kineski filosofi su: Meh-Ti, poznat po teoriji evolucije i socijalne 

demokratizacije; Yang-Ĉu, pesimistički odbacuje ideju idealnog poretka; Ĉuang-Tse, 

jedan od najvećih pisaca klasičnog razdoblja kineske knjiţevnosti, racionalist nasuprot 

Lao-Tseovom intuicionizmu, volterovski oštar i vedar, simbolist, geteovski nenaklonjen 

prevelikoj skromnosti, ili ćutljiv ili egzaltiran, ničeovski kritičan i ironičan piše knjigu 

105

106 


“Razgovor Lao-Tsea s Konfucijem” u kojoj ističe relativnost, i subjektivnu ograničenost 

fenomenalne spoznaje, skeptičan prema čovječnosti i pravednosti, zagovara iskonsku 

jednostavnost, gotovo anticipira Shopenhauerov pesimizam i teoriju volje i nagona po 

etičkoj intrasubjektivnosti znatno prije nego Kant i Fichte postaje poznat kao utemeljitelj 

fenomenološke redukcije što jednom Heideggeru neće promaći, i ipak, u duhu kineske 

tradicije, zagovara poštovanje zakona, duţnosti, dobročinstva, izgrađivanje moralnog i 

humanog karaketra; Meng-Tse (Mencije) savremenik Platonov, preziratelj zloupotrebe 

vlasti, smatra da su u ljudskoj prirodi snage dobra jače od snaga zla, da se zdrav poredak 

mora osnivati na zdravom odgoju pojedinca, poţrtvovanje za pravdu potiče od 

saosjećanja, paţnje, poštovanja, ljubavi, uljudnosti, uviđavnosti, poštovanja znanja i 

tradicija. 

Harmonističko bivstvovanje, kako vidimo, nije bilo osnovano na dogmi nego na 

naučnoj kritici tradicije i sintetičkom objedinjavanju utjecaja iz različitih domena, od 

mitologije do politike. Materijalni etos, istina, nije omogućio stvaranje herojskih mitova, 

niti su se razvile forme tragičkog uplitanja u sudbinske kosmičke i ţivotne tokove, ali je 

zato stvorena originalna humanistička koncepcija mirotvoračkog ekumenizma, dovoljno 

elastičnog da apsorbuje sve nove elemente, a pri tom ništa ne izgubi od iskonskog 

arhetipa kineskog duha, ispunjenog meditativnom tajanstvenošću, praktičnom mudrošću, 

visokom umjetničkom i tehničkom invencijom. 

SREDNJI I BLISKI ISTOK 

Na Srednjem i Bliskom Istoku tokom milenijumske prošlosti, humanizam je sve više 

bivao nepoznanica što je bio bliţi definitivnom sukobu sa kulturom Zapada. Zapravo, 

Zapad se začeo na Istoku i veoma je teško govoriti o kulturnim razlikama prije 

hrišćanstva. Također je veoma delikatan problem prisutan u nastojanju da se npr. kultura 

Persepolisa, raskošna arhitektura, knjiţevnost, politička i vojnička samouvjerenost Darija I 

i njegovog sina Kserksa, pokuša u potpunosti odvojiti od kritsko-mikenske, ili egipatske, ili 

judeo-hrišćanske tradicije. Ĉitav taj azijsko-europsko-afrički čvor, ma koliko bilo u njemu 

samostalnih i neponovljivih momenata, sudbinski u sebi povezuje historiju, (slobodno se 

moţe toj historiji priključiti i budućnost) naroda koji su se tu zatekli ili koji su se nakon 

hiljadugodišnjih egzodusa konačno zaustavili nadajući se kraju svojih stradalničkih lutanja 

i epopeja. Ma kako Luksor, Karnak, Teba, Memfis ili Aleksandrija bili stari i značajni 

centri, ne moţe se poreći duboka unutrašnja uzročnost između njihovog nastanka i 

mitskoepskih, religioznih, estetičko-humanističko-tragičkih momenata koji su zadesili 

Vavilon. Ĉitav taj geografski pojas nalik je na ogromnu historijsku pozornicu na kojoj se 

mithos grozničavo bori da nadvlada logos time što mu se kroz arhitekturu, umjetnost, 

knjiţevnost, filosofiju i religiju objave, zapravo podređuje. 

Nezahvalno je operacionalizirati predstavama, kada nedostaju vjerodostojni momenti i 

historijski dokazi, ali kada je riječ o povezanosti egipatske mitologije što slavi Amona, 

Ozirisa, Ptaha, Izidu... sa gradnjom takvih objekata kojima se još Herodot divio koliko i 

mi danas, onda se ne moţe niti ćutati o veličini duha koji iz kamena proizvodi tako 

veličanstvenu apoteozu kosmičke vječnosti. Prije nego što su ujedinjeni Gornji i Donji


Egipat, Tebanci su uspjeli protjerati Hikse natrag u azijske stepe odakle su i došli, a 

potom počinje zlatno doba Ramzesa II, Tutmesa III, Kefrena, Keopsa,... koje će potrajati 

sve do Kleopatre. Presepolis, međutim, iako moţda nema tako dugu prošlost, ne moţe se 

reći da ne dijeli jednu od najslavnijih epoha. Tradicionalnih rivalstava između Perzijanaca 

i Grka bilo je tokom VI i V n. p.n.e., ali su kulminirala kada su 480. god. Perzijanci upali 

u Heladu i spalili hramove na atinskom Akropolju. 

Svega osam godina kasnije, 472. god. p.n.e., pobjedama kod Plateje, Mikale i 

Salamine, Perzijanci će doţivjeti poraz koji će označiti kraj njihove imperije. Ahemenidsko 

carstvo koje je osnovao Kir i koje će se nakon osvajanja Vavilonije, Medije, Sirije, Palestine, 

protezati od Inda do Libije i od ušća Dunava do Aralskog jezera, pokleknuće pred jednom 

drţavicom sa dobro organiziranom vojskom. Darije nije bio varvarin poput okrutnih Skita 

i Asiraca. Persepolis je njegova tvorevina podignuta kao zaduţbina mira među narodima, 

što potvrđuje činjenica da su blagonaklonost prema gradnji tog svetilišta iskazali svi 

susjedi u jednom kratkom periodu primirja. Zanatlije Vavilonije pekli su opeku, kedrovo 

drvo stizalo je iz Libana, tikovo drvo iz Gandare i Karije, zlato iz Baktrijane i Sarda, lazur 

iz Sogdijane, tirkiz iz Korasana, srebro i abonos iz Egipta, reljefi iz Jonije, slonovača iz 

Etiopije i Sinda, kamen iz Elama, klesari su bili iz Jonije i Sarda, zlatari su bili Međani i 

Egipćani (iz jednog Darijevog zapisa nađenog u Suzi). Sve to spalio je u znak osvete niko 

drugi do Aleksandar Veliki. Sve opomene koje je Eshil proročanski uputio svome narodu, 

stavljajući se na stranu pravde i zaštite pobijeđenih od surovosti pobjednika, ostale su 

uzaludne. Salaminska bitka samo je prividno označila procvat helenske kulture, bio je to 

zapravo početak njenog kraja. I ne znajući to, Grci su spaljivanjem postojbine potomaka 

drevnih sjevernih Indo-Arijaca uništili ne samo dio svoje historije nego i historije 

čovječanstva uopće. Time će se samo ponoviti sudbina Vavilona, razorenog od Asiraca. A 

posljednji dio dokumenata koji je bio sačuvan i prenesen u Aleksandrijsku biblioteku 

također je uništen u poţaru. Narodima Bliskog i Srednjeg Istoka kao da je jedini cilj bio 

da jedni drugima ospore slobodu i jedni drugima unište historiju, ne shvatajući da je 

historija jedna svima zajenička. Pred tom orijentalnom implozijom bitka jedino sačuvani 

mitovi i epovi, starozavjetni spisi i veličanstvena kamena svetilišta i grobnice, ostali su kao 

oronuli, ali ipak ponosni i ljubomorni čuvari jedne velike tajne koju su prekrili naleti 

bezumlja i nasilja. Slojevi vremena i pijeska samo nevješto pokušavaju prikriti još poneku 

riznicu sjećanja od skrnavitelja koji ţele pokrasti sve pa čak i prošlost, produţavajući 

zločine već toliko puta počinjene nad njom. Ĉitav Orijent ostao je u znaku neizvjesnoti 

humanizma, između slavne historije i prokletstva destrukcije. Avesta, arijski pandan 

Vedama, upravo tu je našla negativnu identifikaciju Ahrimana (ahramanyu, princip tame 

i zla) sa okrutnom realnošću drugog pola čovjekove svijesti, potonule u tamu anti-svijesti i 

anti-humanizma. Odatle će se kroz ratoborne religije prenijeti na čitav svijet ta tamna 

podzemna sila koja guta narode, njihove običaje, pravni i moralni poredak. Ona druga 

strana identifikovana je sa principom svjetlosti, Ahura Mazda, boţanstvo svjetlosti i vatre 

(u mazdaizmu podređen samo iskonskom vremenu). Smatra se da je Heraklit bio pod 

jakim utjecajem arijske mitologije. Već ranije je konstatovano da indijska Rg-veda i 

persijska (iranska, – od ayriana, arijska zemlja arktičkog podneblja) Avesta potiču od 

zajedničkog praizvora. 

107

108 


Indijska vedantinska misao se razvila u panteistički monizam, dok se mazdaizam 

(mazda yasna, poštovanje Mazde, – mudrosti) izdvaja kao Zaratustrina nauka, 

Zoroastrizam, i kult Mitre, Mitraizam na dualističkom principu tame i svjetlosti, zla i 

dobra, Ahrimana i Ahura Mazde (“mudri gospodin”, Oromazd). 

Avesta znači tekst, a ahura, ind. asura, natprirodna moć bogova, maya. Kao što se 

najstariji jezik vedskih himni razlikuje od sanskrta, također se iranski “pahlavaj” jezik 

razlikuje od jezika “gatha” kojim su pisana najstarija pjevanja Aveste. Najvaţniji dio 

Aveste sadrţi Zaratustrine pjesme, izreke i učenja, (Diogenes Laertius tumači Zaratustrino 

ime kao Zoroaster, Astrothites, oboţavalac zvijezda). Zaratustra je reformator, glasno se 

buni protiv nasilja i krvavih kultova. On poznaje astronomske zakonitosti i priklanja se 

praarijskoj predstavi o svjetlosnoj uslovljenosti prirode i humaniteta. Zajednički princip 

jedinstva toka svijeta i ljudskih postupaka, smatra se najvišim principom svjetlosnog 

bitka. Kao jedan od prvih individualnih mislilaca među arijevcima, Zaratustra (ili 

pravilnije transkribovano – Zarathuštra) razvija kriticizam prema neprosvjećenosti i 

bespravlju, pri čemu mnogo liči na Budu i Konfucija. Transcendenciji on ukida 

antropomorfizam i besmrtnost, a beskončanost zamjenjuje relativnošću. Mudrost vidi u 

indiferentnosti prema svemu što je transhumano. Slobodna volja duha dragocjena je 

mogućnost samoizbora. Zakonitost istine i prilagodljivost sprečavaju egzistencijalni 

rascjep u mišljenju bitka i bivanju bivstvenog. Savjest o razlici dobra i zla nije spontana, 

ona se stiče vjeţbom duha i spoznajom. Vrhovni ideal je u spremnosti na akt 

samoţrtvovanja da bi se očuvao mir, ali u osnovi tog ideala je optimistički vitalizam. 

Zaratustrin svijet je transtemporalan, nadvremen i bezvremen, jer vrijeme kao osnovni 

kosmički princip ne dodiruje biće, – ono je prepušteno potrazi za Iskonom svjetlosti, 

moralnim poretkom i pravdom. U Zaratustri prepoznajemo arhajskog Indru, tačnije, 

Zaratustra slijedi princip svjetlosti, na strani je oslobođenih voda i zaštitnik je stočara 

(Indra nakon duge noći oslobađa rijeke i vraća stoku na pašnjake). Dualistički princip nije 

prividan, svijest je podijeljena, ali se humanim gestom ujedinjuje i suprotstavlja zlu i 

beznađu. Mazdaistički dualizam više je dakle, mitološki nego ontološki. 

Mit o Puruši u Vedskim spisima nije jednostavno mogao biti zaboravljen ni u Avesti. 

Zaratustra je i sam oličenje pravednosti jer u sebi objedinjuje makrokozam i mikrokozam. 

Vrijeme (zervan) proizvodi Ormazda, a Ahriman potiče iz prasumnje. Ako je Zaratustra 

oboţavalac svjetlosti, ako je Ahura Mazda izvedena iz pramita o Indri, onda je to još jedan 

dokaz da je pojam vječnosti (aion) izveden iz Eos, svjetlosti zore. Prema tome princip 

svjetlosti princip je čovjekovog nadanja, ali i napora da opstane na pozornici bitka. 

Zaratustra slavi ahanu, osvit, jutarnje rumenilo, i nije slučajno ta podudarnost 

motivisala Nietzschea da napiše dva spisa koja već svojim nazivima ukazuju na izvor 

vedantinskog nadahnuća, iako je Nietzsche o Vedama i Avesti znao malo ili skoro ništa, 

osim što pohvalno govori o budizmu. Nešto bolji uvid vjerovatno je imao u Zaratustrinu 

nauku, međutim njemu je više bio značajan sam motiv i estetički pristup fenomenu etičke 

indiferentnosti, od same forme i suštine sadrţaja drevnih spisa. Značajno je ipak uviđanje 

vitalističke supozicije bitka i mišljenja, umjetnosti i univerzalnosti volje okrenute slobodi


djelovanja, tako da samo zlonamjerno, pogrešno i bezrazloţno uzmicanje od takve 

filosofije moţe dovesti do previđanja jedne logičke spone između europskog 

egzistencijalizma “imoralističkog” tipa i najstarijih izvora znanja o čovjeku. Imoralizam u 

ovom slučaju je drugi naziv za optimizam, a to ne mogu svi shvatiti, pa otuda potiču 

razlike u mišljenjima i sva nekritička apologetika, ili pak nepriznavanje. Ko još nije doţivio 

veličanstvenu dubinu, zanos, ljepotu i tragiku “Noćne pjesme” u djelu “Tako je govorio 

Zaratustra”? 

Divljenje i strah nisu adekvatne emocije za Michelangelove skulpture, pa se to isto 

moţe reći i za Nietzscheovu filosofiju koja otkriva najdublji pathos humanizma u njegovoj 

tragičnoj samospoznaji koja dopire do nebitka i samodestrukcije, zbog istine. Moţda niko 

među bogovima nije gorio tom istinom i patio kao Dionis, kao što vjerovatno niko nije 

poput Nietzschea patio i čeznuo za čovjekom. To što na trenutke liči na cinizam i jeste 

cinizam, ali onaj prefinjeni koji nepovratno ruši gvozdene zavjese da bi sagradio svjetlosni 

luk spasonosnog privida. Zar i slikari nisu iluzionisti na isti način. “Zaratustra” je ipak 

samo naslikana pjesma duše zaljubljene u svoju nevinu beskonačnost. 

Um teško moţe da izdrţi heraklitovsku apokaliptiku, da je spozna, a ne zapadne u 

zamke nihilizma, ali ako uspije da se odupre iracionalnom i frustrativnom naboju 

“civilizacije”, pred njim se nesumnjivo otvaraju najblistaviji horizonti humanizma. No, 

strah većine ljudi od zaslepljujućeg bljeska uma, obično je jači od smjelosti, pa čak i same 

ţelje da se intuitivno obuhvati smisao, porijeklo i budućnost bitka. Orijentalni Zaratustra, 

realno posmatrano, samo najavljuje blizinu čovjeka bitku. Kroz njegov lik, ali tek s 

Nietzscheom, i neznatno ranije s Heraklitom, samo progovara Indrin mitski lik. 

Ako se paţljivije zagledamo vidjećemo da Vede i Avesta govore kroz pojavu tih gordih 

Indrinih sljedbenika. Period od oko 10 000 godina baš i nije neko dugo vrijeme da bi 

potpuno iščezlo sjećanje na humanizam, posebno ako dugu i tamnu noć historije 

povremeno obasja poneki umom i intuicijom izrazitije obdaren pojedinac. No, biti svjetleći 

obelisk znači uvijek sagorjeti u sopstvenoj svjetlosti. Na Orijentu ih se moţda, naţalost, ili 

na sreću, susrelo previše. 

Indra je numoljiv u nastojanju da se supstanca mitskog sjećanja na iskonsku svjetlost 

humanizma obznani povremeno kao dar za strpljenje u čekanju svanuća, ili kao kazna za 

osionost i bezumno nipodaštavanje smisla datog samim ţivotom. Ovakav sintetičkoretrospektivni 

stav historijskog kontinuiteta i kulturne sveobuhvatnosti, donekle osporava 

Spenglerovu tezu o samoniklosti kultura, kao što je problematično i njegovo podvođenje 

judeohrišćanstva pod kategoriju “arabljanske kulture”. Ma koliko da su isprepletani 

tokovi razvoja egipatske, judejske, hrišćanske i arapske historije, unutarnja diferencijacija 

je dublja od obične pseudomorfoze, tako da je teško govoriti o jedinstvenoj “magiskoj 

duši” Istoka s obzirom na prioritet i izvornost. Ĉak je sporna i teza o smrti kultura, nakon 

njihove “hiljadugodišnje dominacije”. Koliko vidimo tragovi kultura ne samo da su vidljivi 

i danas, nego pojedini utjecaji koji traju hiljadama godina čak dobijaju u ovom vremenu 

takve razmjere da se s pravom moţe govoriti o njihovom resantimanu. Ipak, utisak moţe 

109

110 


lako da zavara ako bi se povjerovalo da se radi o postepenom razotkrivanju međusobno 

raznorodnih kultura. 

Sve više potvrda ima koje idu u prilog pretpostavci o prodoru ka ontološkom 

identitetu jedne jedinstvene kulture čije su pojedine forme poput ogromnih okeanskih 

talasa, vremenski i prostorno moţda veoma dalekih, ali koji ipak pripadaju istoj supstanci, 

istom jedinstvenom svjetskom Okeanu, odnosno kosmo-logosu jedne jedinstvene kulture. 

Utoliko je teţe pomiriti se sa idejom propasti neke od kultura, a ne vidjeti da definitivni 

zaborav jedne od njih, bila to indijska ili grčka, zapravo znači smrt i gubitak kuture 

uopće. Istina je da je kultura Inka tajanstveno i naglo prestala da se razvija, ali to nikako 

ne znači da je sve što je u vezi s njom nepovratno iščezlo. Sve dok postoji interes za tim 

usnulim svijetom, sve dok historičari i arheolozi tragaju za gradovima, otkrivajući 

fenomenalna dostignuća u poznavanju astronomije i graditeljstva, otkrivajući međusobnu 

povezanost kultova i socijalnopolitičke organizacije, dotle će i ta kultura ţivjeti. Međutim, 

dostignuti civilizacijski maksimum jedne kulture, zapravo je početak njenog kraja, osim 

ako prevlast humanizma nad ovom nuklearnom i petrolejskom civilizacijom ne dokaţe da 

je moguć i drugačiji ishod. Jedno je sigurno: taj ishod moţe imati samo pečat 

svekulturnog jedinstva Istoka i Zapada, na prostoru uslovno nazvanom Bliski Istok, na 

kom su se tako tragično susreli i razišli, ostavljajući razorenu auru uma. Umjesto toliko 

propovijedanog humanizma, tokom posljednjih 2500 godina tim prostorom je najčešće 

tekla, čas u jednom, čas u drugom pravcu, rijeka prognanih, beznađu i tihom, ćutljivom 

bolu i herojskom tragizmu prepuštenih potomaka prastare vavilonske civilizacije. 

O fenomenu Vavilona mnogo je pisano u svjetskoj literaturi, ali je ipak toliko mnogo 

nepoznanica ostalo. Ovom prilikom, pošto bi to zahtijevalo posebno studiozno bavljenje 

problemom bliskoistočnog egzodusa kulture i humanizma, neće biti rečeno više od 

neophodnog minimuma potrebnog za izgradnju mosta preko lavirinta historijskih 

zagonetki. Ĉudnim udesom počeo je u Vavilonu proces implozije bitka, a posljedice se 

osjećaju još i danas. Ono što je bezuslovno sigurno i što pobuđuje najdublju fascinaciju, 

maštu religiozne predstave, ali i interes nauke, odnosi se na visok stepen kulture koja se 

raspala. Nostalgično sjećanje, ili istinsko kajanje, predodredilo je moţda čitav put kasnije 

spoznaje, posebno u domenu europske filosofije. Gotovo da nema značajnijeg mislioca koji 

na izravan ili indirektan način ne implicira tragičnu judeohrišćansku epopeju. Ako se tome 

doda interesovanje slikara, skulptora, graditelja, kompozitora ili pisaca, stiče se pribliţna 

slika o grandioznoj sceni bitka u borbi za produţetak humanističkog ideala. Proţetost 

historije mitološkim, epskim, religijskim i realnim sadrţajima gotovo nigdje se nije tako 

ţestoko manifestovala kao na Bliskom Istoku prilikom ozbiljenja transcendentnog 

supstancijaliteta u obliku antropologosa. 

Lom logosa i nasukavanje na hridine realiteta imalo je za posledicu da se u 

unutrašnjost sopstva uruše svi umstveni entiteti kojima će nauka robovati gotovo 2000 

godina, ţrtvujući mnoge briljantne umove što se nisu odricali sna o humanizmu. Umjesto 

svjetlošću, Istok je zračio skepsom, nihilizmom i patnjom, potajno očekujući spasenje koje 

nikako nije dolazilo i nikada neće doći, bar ne u formi neke čovjeku tuđe i nespoznatljive 

moći. Religijsko sjećanje na budućnost, istina, potenciralo je duhovnu inicijaciju,


proklamujući humanitet ali izvodeći ideju humaniteta iz predanosti prividu 

transcendirajuće samosvijesti. Onto-teo-logocentrički subjektivitet reducirao se na ideju sa 

kojom je idejnost i počela, ideju makroantroposa koji indiferentno i hladno, s distance 

posmatra svijet koji se nepovratno gubi u pustinji napuštenosti i bespomoćnosti. U 

Pandorinoj kutiji ostala je samo nada, Elpida, Esperanca, sjećanje na mogućnost lijepog i 

dobrog ţivota. Onu drugu stranu istog ţivota predstavila je historija anti-humanizma, ako 

se uopće moţe govoriti o historiji nepovijesnosti i povijesnosti nehistorijskog zaborava 

bitka. No, sve ono što nije rekla religija rekla je umjetnost. 

Estetička sublimacija svjetlosnog svijeta svijesti u sebi je reflektirano prećutno 

priznanje amorfne konačnosti, a kao ospoljavajuća emanacija ona je apoteoza 

formativnom principu beskonačnosti. Utoliko je umjetnost jedina uspijevala da sačuva 

humanističku dimenziju svih svojih manifestnih formi. Estetička ekspresivnost kao 

filosofskim znanjem spoznata potraga za svijetom neprohibiranog duha slobode, jedina je 

mogla provesti do kraja, uvijek i nepogrešivo, prodor do samog jezgra individualizirane 

opštosti. Tragika humanizma u antičkoj Grčkoj spoznavala se ne toliko kao tragika 

sudbine naroda, koliko kao tragika pojedinca. Judejsko-hrišćanska tradicija, međutim, 

opštost tragike individuuma učiniće principom tragedije univerzuma. U Grčkoj pojedinac 

je ili smrtnik ili heroj, a na Bliskom Istoku starozavjetna kultura projektuje sliku svog 

tragičkog udesa na čitav kosmos, udes naroda posljedica je neshvatanja individualizacije 

panlogičke samosvijesti. Proces atomizacije univerzalizma pretvara se u trodimenzionalnu 

viziju demijurga koji pati dotadašnjom, ali i budućom patnjom cijelog čovječanstva. 

Umjetnost je na tom planu u apsolutno superiornijem poloţaju jer njen etičkohumanistički 

kodeks ničim ne biva doveden u pitanje, niti osporen. 

S religijom nije isti slučaj. Do danas ona je još uvijek u znaku rascijepljenog uma, 

između čeţnje za humanizmom i egzistencijalnog odsustva savjesti. Sam poloţaj religije je 

tragičan zbog nemoći da opstane jedinstven regulativ uma, a s druge strane, nije ni 

moguće da se nakon “smrti Boga” uspostavi još jednom ontičko prajedinstvo ostrva kojeg 

nema. Međutim, to još nije dovoljan razlog za pesimističko-nihilistički ateizam. Ateizam 

kao nepripadnost tvorca svijetu još ne znači odbacivanje estetičkog svijeta kao jedinog 

mogućeg humanističkog svijeta. Umjetnost moţe opstati bez religije, ali religija ne moţe 

bez sklada tona, slike, oblika i posvećenog prostora u kom prebiva vrijeme sjećanja i 

nadanja. Religija je samo onda u horizontu humanizma ako cjelinu bitka sagledava kao 

ontološku univerzalnost čiji je ona samo jedan dio koji nikako ne reflektira i apsolutni 

smisao, jer u protivnom bila bi isključena ravan metafizičkog mišljenja, a s metafizikom 

bila bi iskorijenjena i nauka i civilizacija. Ipak, ako je hegelovsko lukavstvo uma 

fenomenalno značajno na nekom mjestu, onda je to očigledno u slučaju potrebe religijskog 

morala, pod uslovom da je taj moral iskonski supstrat uma koji se protivi bespravlju i 

genocidu. 

Za neprosvjećene duhove moralna sankcija ponekad je dovoljna da ih uputi ka 

stazama humanizma. Međutim, sve je gubilo značaj kada se paganska sloboda nasilno, 

suprotno propovijedanoj ideji, prevodila putem krvi u carstvo obećanog raja. Naţalost, 

egzodus bliskoistočnog humanizma prenio se preko Rima na čitav svijet. Smisao povratka 

111

112 


mitskom sada je isti kao tokom historijskog Potopa: Kako preţivjeti? Hoće li nagon za 

humanizmom pobijediti? 

Odgovor na to preteško pitanje ne nudi ni jedna proročko-apokaliptička religija, ali je 

interesantno da Rim na razvalinama helenske kulture restaurira judejsku praideju 

socijalnog poretka i pretvara je u osnovni princip hrišćanstva, međutim, ratničkovladarsko 

pravo ius gentium na kom počiva rimska imperija sukobiće se s pravom 

nepovlaštenog stanovništva, ius civile. Ovaj problem datira još od Kirovog utemeljenja 

institucije mjerenja vremena na način različit od onog na kom je počivala Avesta. Kir je 

ratnik, jer da bi se prostor savladao vremenom asketizam mora prerasti u ratništvo. 

Zaratustra je reformator, kao Hesiod i on je pripadnik niţih narodnih slojeva za koje u 

kasnijem Rimu vaţi ius civile. Poznato je da Zaratustra nije bio Perzijanac nego upravo 

potomak indoarijevskih vitezova koji su iz Indije putovali i zaustavili se na tlu prozvanom 

Persis. Napuštanje ratničkog ţivota pretpostavljalo je duhovni izbor u potrazi identiteta 

naroda, ovisno od poimanja vremena kao sudbine. Od tada datira i potraga za historijom 

kao epskom historijom, ali i surova borba za vlast koja će se u Rimu dovesti do pravne 

artikulacije ozakonjenog nasilja. 

Dok je antički pojam “persona” obuhvatio mitsko-iracionalnu predodţbu o jedinstvu 

materije, najbliţeg prostora, umjetničkog oblika i slobodne misli, Rim nasljeđuje ideju o 

netjelesnoj personi. “Soma” (tijelo) je “sema” (grobnica) duše, što hrišćanstvo doslovno 

prihvata kao takvo iz egipatsko-perzijske mitologije i grčke orfistike. 

Grci se dive tijelu, a Rimljani potčinjavaju tjelesnost otuđenoj funkciji duha, a duh 

postaje simbol umišljene pozvanosti za velike ideale i sudbine. U pozadini svega je bolesna 

ambicija za posjedovanjem. Justinijan, Kaligula, Neron, Napoleon... svi nastoje dostići 

slavu Aleksandra Velikog što je pokušao ujediniti Grčku i Indiju ali je pri tom uništio 

Perziju. Utoliko ta instinktivna teţnja za izvornom tradicijom i nije slavna, ali je s pravnog 

i političkog stanovišta značajna. 

Ekspanzija vlasti podrazumijevala je institucionaliziranje kategorije vlasništva, što 

danas još uvijek potvrđuje nedemantovana materijalna moć sveštenstva. Koliko je ta moć 

“bliska” duhovnoj askezi poznato je. “Volja duhovne moći” nije slučajno postala odiozna 

kada joj se suprotstavila već i sama “volja za moć” kao izraz dozrele čeţnje za povratkom 

čistom bezinteresnom umu i normalnom pojmu tjelesne pripadnosti prostornoj 

egzistenciji. Zaratustra ne umire poput drugih ostarjelih mudraca, ne odlazi u progonstvo 

i ne oduzima sebi ţivot niti se plaši progonitelja, poginuo je na bojištu kao ratnik. 

Međutim, ne treba gubiti iz vida da je herojsko viteštvo centralna tema mnogih mitova i 

junačkih epova. Na tom motivu počivaju humane teţnje da se strah od prostora 

transformiše u pozitivnu emociju prema čovjeku, prema intuitivnom stapanju sa 

vremenom, a ne prema nasilnom prevođenju vremena u spoznaju nadvremenskog. 

“Da bi se krv savladala, mora je čovek imati. Zato jedno monaštvo velikog stila postoji 

samo u viteškim i ratničkim vremenima; i najviši simbol za savršenu pobjedu prostora nad 

vremenom jeste ratnik koji je postao asketa, ne rođeni sanjalica i slabić, koji pripada 

manastiru po svojoj prirodi, ili naučnik koji u svojoj sobi gradi neki moralni sistem.”*8) 

Voljeti i znati odbraniti čast i pravdu moţe samo onaj ko je odvaţno zaplovio 

veličanstveno divljim okeanom smisla i ko je prezreo mučnu religiju straha što prikriva


smrt, animalnu poţudu i vlastoljublje. Smjelost slobode moţe biti jedina religija humanog 

uma, no sloboda progovara kroz duhovnu čast koja transcendira praosjećanje pripadnosti 

ograničenom prostoru. Potreba za osvajanjem prostora prerasta strah od smrti, putovanje 

otkriva put ka sudbini, ka smislu što se razotkriva kroz borbu oko ideje i tla, često bez 

milosti, sa čime počinju i propadaju sve visoke kulture. 

Simboli Rima bili su moć i plijen. No i prije Rimljana su osvajanja zloupotrebljavana. 

Za Vikinge svojina nije imala značenje pojma nego je o njoj predstava proizlazila iz 

mitoloških predstava o pravu vještijih i rasnijih ratnika, ali to je ipak znatno različitije od 

rimske beskompromisne pljačke zaštićene paravanom pravne demagogije. Dubina nagona 

za vlasništvom često je pomorskog junaka pretvarala u pirata, viteza-pustolova u tiranina 

i robovlasnika. Historija drţava počinje historijom ratova. Naţalost, Bliski Istok je 

potamnio od ratovanja, umjesto da je slijedio bar dio svojih proročanstava. 

U zanimljivoj studiji “Religija i umjetnost morala” u knjizi dr. Miše Kulića “Gral 

filosofskog mišljenja”*9) izvanredno je uspostavljena relacija između vlasništva i vjere. 

Interpretirajući problem nelicjemerne judeo-hrišćanske ideje opšteljudske ravnopravnosti i 

jednakosti, dr Kulić uočava fenomen “licemjernog humanizma”. “Vjera dakle nije shvatila 

da je ona vjera isključivo ukoliko postojeće vlasništvo formi ukine, već je, stvarajući od sebe 

posebnu formu, vlastitu pretpostavku prebacila u cilj, tj. svoju univerzalnost je odredila 

partikularno... (str. 153);... I upravo zbog toga hrišćanstvo mora potpuno da rastavi duh 

od tijela, jer mada tijelo shvata posljedicom duhovnog, ono je za nju nešto prljavo... U 

tijelu je skoncentrisana sva predstava vlasništva, pa je zato samo tijelo ono što hrišćanstvo 

ţeli da ukine. Zato ona samo tijelo kaţnjava, muči, i svoju nemoć izraţava mazohistički, 

jer je forma tijela za nju jedino vlasništvo, a materijalna dobra nešto nebitno. Međutim, 

vlast svoje fiktivne tjelesnosti nad stvarnom tjelesnošću individua, vjera, također, izraţava 

na stvarno tjelesan način, jer vlastitost kao vlast je vlastitost onoga što ona ţeli da ukine. 

Njena stvarna vlastitost bi trebalo da bude nevlast, nevladanje. Međutim, pošto vjera sada 

sebe vidi kao vlast, onda je i njena fiktivna forma, također, nešto fiktivno, tj. ona postaje 

stvarna forma spoljašnjeg vlasništva koju je imala namjeru da ukine. Zato jedinstvo i 

jednakost čovječanstva vjera vidi samo pod predpostavkom svoje vlasti nad čovječanstvom, 

a ne u onome što bi trebalo da bude njena stvarna pretpostavka nevlasti. (str. 155).” 

Međutim, s obzirom na to da duša sebe ne vidi kao znanje, kao jedinstvo forme i 

bezformnog, već pristajući uz bezformno, formu proglašava grijehom, onda mora smrt 

svoje forme da proglasi istinom, a ţivot neistinom, pa tako izrazi sliku ovozemaljskog i 

nebeskog svijeta. To je fantastična, rascijepljena duša koja u tjelesnom zadovoljstvu nalazi 

nesreću i griţu savjesti, a u nesreći fiktivnu sreću i probu svoje snage... Psihologija tako 

nastupa kao nesrećna psihologija, naizmjenična surovost i beskrajna samilost. Međutim, 

shvatanje duše samo kao duše koja pati razvilo je u individualnoj formi opšte načelo 

zapadnog hrišćanstva da je svijest uvijek samo svijest o savjesti. Psihologija tako ne 

izraţava odnos mišljenja i čulnosti, već mišljenjem koje shvata čulno hoće da uništi čulnost 

i postigne izmirenje. Zato je psihologija isto što i samonihilizam, duša koja bi svaku svoju 

formu morala da uništi da bi bila duh. I zaista, rano hrišćanstvo, u skladu s principom 

judaizma, zabranjuje svako oblikovanje i predstavljanje Boga... Stvarnost nestvarnog je 

113

114 


vlast, jer je nestvarno ono koje upravlja stvarnim. Tako monarh, koji svoju vlastitost ima u 

vlasništvu spoljašnjih formi, svoje pravo na vlast ima „u bogu‟, pa time sam izrasta kao 

Bog. To je hrišćanski monarhistički koncept drţave...”. (str. 164-168). 

Uvaţavajući mišljenje autora M. Kulića o odnosu religijskog morala i morala koji je 

temelj monarhističkog koncepta drţave, moţda bismo jedino mogli pristupiti preciznijem 

određenju pojma monarhističkog rimsko-imperijalističkog uma (što se zaslugom 

Konstantina Velikog 321. n.e. odvojio od judejskog Boga Starog Zavjeta i postao čisti 

falsifikat izvornog hrišćanskog učenja. Izvjesnost uma postaje neizvjesna onog trenutka 

kada se um okrene promišljanju sopstvenog porijekla. Ta je neizvjesnost utoliko veća što 

su produbljenija naučna saznanja o sveproţimajućem karakteru kultura, tako da se čini 

relativno vjerodostojnim poimanje grčkog filosofskog uma kao jevrejskog boga. Vrijeme 

patristike ispunjeno je suvišnim odbranama hrišćanstva od prigovora da se radi o 

falsifikovanoj grčkoj filosofiji, ako se sa sigurnošću moţe zaključiti da je mojsijevstvo 

utemeljeno skoro 1000 godina prije prvih grčkih misaonih sistema. Nesporazum moţda i 

nastaje s pokušajem jevrejskog apostola Pavla da pojednostavljeno uspostavi analogiju 

između pojmova nous i bog, ali to nije mogao biti dovoljan povod za introredukciju uma 

(i humanosti) na etičku kategoriju dobra; nije samokonstitucija nadindividualne 

personalnosti mogla biti dovoljan razlog za skok iz sfere transupstancijanosti u sferu 

ontologičke ili etičke pojavnosti kojoj je strano postalo mišljenje o sopstvenoj svrhovitosti. 

Ne uzimajući hrišćanstvo pod nekritičku i apoditičku zaštitu, sasvim se moţemo sloţiti s 

M. Kulićem da “jedinstvo i jednakost čovječanstva, vjera vidi samo pod pretpostavkom 

svoje vlasti nad čovječanstvom, a ne u onome što bi trebalo da bude njena stvarna 

pretpostavka, nevlasti”; ali, da je kojim slučajem preciziran problem Rima kao Novog 

Vavilona postalo bi jasnije da je besmisao traganja za umstvenošću svijeta pohranjen već u 

prvim impulsima rađajućeg megatehničkog polisa nastalog na Tibru, nakon bratoubistva 

i incestoidnog zločina nad sestrama i suprugama prevarenih Sabinjana. Vavilon, jednom 

već pokoren, ponovo inkarnirao s Edipom, u Rimu je još jednom oţivio, prenesen s 

pepelom grčkog prokletstva. Što je zadesilo Edipove sinove zadesiće i Enejeve potomke 

koji, kakve li ironije, razoriše Judeju u prenesoše hrišćansku vjeru u Rim. Na već 

pripremljenom tlu, do definitivnog rascjepa uma dolazi 1504. god. S jedne strane 

nekadašnjeg Zapadnog rimskog carstva zaţivjeće rimokatolicizam, sa zastrašujućom 

tehničkom modernizacijom u sluţbi uspostavljanja inkvizicijske institucije straha i terora, 

a s druge strane, posredovanjem Vatikana također, kao refleks Francuske “revolucije” 

ateiziranih “komunara”, na tlu nekadašnjeg Istočnog carstva u kombinaciji s tradicijom 

Vizantije, stvoriće se preduslov za prvu “uspješno” izvojevanu socijalističku revoluciju. Sa 

Staljinom se zatvorio prvi koncentrični panvavilonski krug. Istovremeno, nad nebom 

Zemlje Izlazećeg Sunca, nagovijestio se i drugi krug pakla, nad onima koji izjednačiše 

Boga i cara. Preko Novog Rima, Amerike, putuju poput Dürer-ovih jahača apokalipse, 

potomci Vavilona, preko Hirošime, Sajgona, Bagdada... ko zna dokle. Samo, sigurno 

nikada ne kao oslobodioci i donosioci istinske, bezinteresne demokratije. Gral pripremljen 

krvlju pravednika, moguće je već svuda naći po ruševinama historije. Ako se shvati 

nesvodivost religije samo na svijest preobraćenog progonitelja (kakav je bio u početku 

Pavle), shvatiće se i to da Hus, Jeronim i Luter nisu bili samo hrišćanski mučenici nego i


heroji pravde. Giordano Bruno imaće u tom smislu prave uzore kada se i sam suprotstavi 

bezumlju rimskog gladijatorskog foruma. 

Iz ovih prethodno navedenih razloga neophodno je bilo revidirati pragmatičko 

mišljenje o religiji kao opštem pojmu. Sve religije nisu iste niti su identične njihove 

podforme i orijentacije, nisu identično reformisane i okrenute korijenima. Izvanredan je 

doprinos Dr. Kulića razjašnjenju kulturne i filosofske dimenzije religijske svijesti 

posmatrane u kontekstu um-vjera-vlasništvo-drţavnopravni sistem. Iako je riječ o moţda 

poopštenom pretvaranju religijskih principa u prirodne zakone (LutherHobbes-Rousseau; 

Kant-Fichte-Schiller-Hegel-Marks) ipak ostaje dojam posebnog značaja filosofskih 

refleksija u “Gralu filosofskog mišljenja”. 

SLAVENI 

Neuviđanje mitske spone između religije i prava pruzrokovalo je brojne zloupotrebe 

gotovo fanatične odanosti vladaru, tako da je na kotaču sudbine ostao mučan trag 

iznevjerenih i obespravljenih duša. Neuspjela transformacija bliskoistočnog 

ontoteologizma malo je gdje tako došla do izraţaja kao kod Slavenskih naroda. 

Slavenska mitologija svojom sloţenošću i zanimljivom tematikom zasluţuje paţnju po 

fenomenu elitnih saumirućih boraca smerda. Smerdi ili sumerdy (od sansk, smart, smrt; 

smerd, samard) kolektivno su ţrtvovani i sahranjivani zajedno sa umrlim rodovskoplemenskim 

vođama. Ovaj fenomen saumirućih i zajedničko-umirućih u vezi je sa 

ritualno-magijskom ulogom vođe kojeg i u smrti slijede svi oni najbliţi i najodaniji koji su 

ga slijedili i u ţivotu. Takva sahrana, po vjerovanju, povezivala je pretke sa zemljom kao 

majkom plodotvorstva. Ovaj praslavenski običaj nastao je pod utjecajem indo-arijskog 

šamanizma i kulta ţrtve i samoţrtve. Praslavenstvo ovog ranog stadijuma temeljilo se na 

predstavama o reinkarnaciji o čemu svjedoče i načini sahranjivanja, od zgrčenog poloţaja 

tijela, “pripremljenog” za ponovno rađanje, ka normalno opruţenom poloţaju, do kulta 

spaljivanja i pravljenja kurgana (mogila) iz vremena razvoja poljoprivrede. Dolazeći u 

dodir s divljim ratničkim narodima, Slaveni su dosta rano bili prisiljeni da miroljubivi 

matrijarhalno-htonički način sojeničko-nomadskog ţivota dopune lovačko-ratničkom 

sposobnošću, što je podrazumijevalo poznavanje obrade metala, ali i beskrajno poštovanje 

vođe-patrijarha. To je u punom skladu s mitološkom predstavom o Svarogu, bogu neba 

koji znanje i princip vladanja vatrom i gvoţđem prenosi na vođu. On je bio istovremeno 

knez, sveštenik i ratnik tako da je objašnjivo samoţrtvovanje i potpuna identifikacija 

sudbine plemena sa sudbinom vođe. 

Poznavanje ratničke vještine, dakle, u neraskidivoj je vezi sa legendom o činu 

kolektivne smrti. Međutim, naizgled surovo i zastrašujuće jedinstvo smrti nije praćeno 

tragovima nasilja, što znači da se radilo o dobrovoljnom činu identifikacije ţivota, slave, 

slobode i uspjeha, sa činom ţrtve za domovinu. Same riječi smrt i domovina, prema 

Ribakovu, jednom od najvećih slavenologa, u najbliţoj su vezi: na staroruskom riječ 

“domovina” znači “pogrebni sanduk”. Domovina je kod Praslavena i savremenih Juţnih 

Slavena ona riječ kojom se otjelotvoruje kolektivna kultnoreligijska svijest s jasnim 

značenjem prinošenja sopstvenog ţivota na ţrtvenik učvršćenja zajednice (drţave). 

115

116 


Samo se u kulturnomoralnim svojstvima ovih arhaičkih odrednica ratničke kulture 

Praslavena, koja je očito bila izraz specifične društvene i vojne organizacije plemena, moţe 

dokučiti tajna kako su daleki preci Juţnih Slavena uspješno naseljavali i osvajali balkanske 

i mediteranske prostore”.*10) Time se definitivno objašnjava i priroda slavenske kulture, 

ali i etničkog etosa u kom dominiraju visok osjećaj za zajednički opstanak, slobodu, 

nepoznavanje straha od smrti, kao visok osjećaj za duţnost i humanost, jer se moţe 

slobodno reći da su u poređenju sa ostalim narodima Slaveni u daleko većoj mjeri bili 

mirotvorački orijentisani, ali po potrebi i izrazito ratnički raspoloţeni ako bi im se 

uskraćivala sloboda, i to, dakle, na način koji se nametnuo svojom pogibeljnom 

neustrašivošću. Između Huna i Germana drugačije se nije moglo ni opstati. Avari, 

Tračani, Kelti i Rimljani, kroz procese asimilacije, samo su djelimično narušili to etničko 

obiljeţje, u većini slučajeva ga prihvatajući i kao sopstveno. 

Juţni Slaveni su između 7. i 4. vijeka p.n.e. nazivani Anti, a njihovih osam plemenskih 

saveza ujedinio je u 4. veku p.n.e. Boţ, Voţd kome je bilo potčinjeno 70 plemenskih 

starješina. Samo ime Slaveni dobili su po jednom od njih koji se zvao Slav. Sklavini (ili 

Sklavuni, Slavuni) veoma rano došli su u dodir sa ostalim narodima koji su se također 

kretali sa Sjevera, ali i sa Istoka. Jedni od njih bili su indo-arijski Skiti, Skoloti, (od kolo, 

krug, savez, vijeće), Skalodi su bili objedinjeni u jednom savezu, u jednom krugu. Skiti su, 

prema pretpostavkama nekih arheologa, sami Slaveni koje su Grci nazivali tako zbog 

poštovanja pluga i zemljoradnje (o tome govori već Herodot). Skoloti ili Sklavuni, Slaveni 

ili Skiti, što bi moglo biti jedno te isto, dakle, imali su veoma razvijenu mitologiju, 

ratničku i zemljoradničku kulturu. Slavenska plemena, a posebno Anti, nikada nisu bili 

potpuno homogenizirana, a ni mit o tradicionalnoj miroljubivosti i demokratičnosti nije 

baš sasvim odgovarao stvarnosti. 

Pseudo-Mavrikije i Prokopije ostavljaju pisane tragove o nastojanju Vizantije da ne 

dopusti Slavenima da se organizuju u monarhiju, međutim, na nemogućnost da se svi 

Slaveni ujedine nije toliki utjecaj mogao imati vanjski faktor koliko su utjecale slabe 

unutrašnje međuplemenske veze. U vrijeme ratova svako se borio za svoje interese, a 

tome je doprinosila anarhija oligarhijski orijentisanog plemstva. Slavenska demokratija 

daleko je zaostajala za grčkom demokratijom u pogledu pravne organizacije vlasti, ali je 

imala prednost u nepriznavanju ropstva i nepokolebljivom otporu prema porobljivaču. 

U vrijeme dolaska Slavena na Balkan, u 6. v, kod većine plemena se još uvijek zadrţao 

kultno-mitološki pogled na svijet. Magijsko-religijska kolektivna svijest predstavljala je 

jaku idejno-psihološku osnovu ranog feudalnog despotizma s kojim je Vizantija teško 

izlazila na kraj. Stapanje junaštva i svetosti uslovilo je jaku arhaičko-ratničku kulturu. 

Razvijen jezik svjedočio je o jakoj socijalnoj solidarnosti i povezanosti na unutar 

plemenskom planu. Naglašen mitološko-epski etos imao je potpuno izdiferenciranu 

strukturu, po svemu sličnu indo-arijskoj, tako da je izlišno govoriti o Slavenima kao 

paganskim varvarima. Mitoepski kod ugradio se u jezik, običaje, folklor. Međutim, 

prihvatanje hrišćanstva u znatnoj mjeri je narušilo stari sistem vrijednosti tako da je veći 

dio tragova praslavenske kulture nepovratno iščezao pred agresivnim latino-germanskim i 

anglo-saksonskim imperijalnim interesima.


Praslavenska religija je antropomorfna, a najviše personifikacije su Perun (bog 

nepogode, obitava na nebu, donosi kišu, simbolizira plodnost), Veles (bog prirode), Rod 

(tvorac ţivota, slavenski Oziris, vrhovno boţanstvo vasione, zaštitinik zemljoradnje, 

porodično-rodovski bog), Triglav (povezan sa Perunom, zaštitinik konja i ratnika), 

Stribog (bog vjetrova), Svarog (bog vatre), Crnobog (zli bog, bog nesreće), Lada 

(slovenska Venera), Ţiva (ovaploćenje ţivotnih snaga), Vesna (boginja proleća), Uţora 

(boginja jutarnje svjetlosti, zora), Ozren (neodoljivo podsjeća na Dionisa i Plutona, bog 

dualističkog karaktera jer se pojavljuje i kao bog plodnosti i rađanja, ţivota i svjetlosti, bog 

znanja, osloboditelj od snova i mraka, ali istovremeno je zamišljan i kao bog donjeg 

zagrobnog svijeta smrti), Daţbog ili Dabog (bog reinkarnacije umrlih u vukove, zbog čega 

je vuk za Slavene bio sveta totemska ţivotinja; s njim u vezi je mitski junak tzv.” Trački 

konjanik”, ili “Madarski konjanik”, koga prati zoomorfni vuk-simbol-predvodnik ratnika 

na putu do slave i pobjede). 

Samu riječ “bog” Slaveni su naslijedili iz panteona vedske mitologije: starobaktrijski 

“bogha”, ili sanskritski “bhaga” znači blagostanje, sreća, a s tom rječju su na pojedinim 

slavenskim dijalektima povezane riječi koje označavaju ţito, pšenicu, imanje. Suprotno 

značenje ima riječ “bes” ili “bjasu” što znači “zao duh”, “zlo”. Iz ovog mitološkoreligijskog 

panteona vidljive su spone sa najranijom vedantinsko-kultskom tradicijom, ali 

je dominantan i originalan model antropomorfizma, personifikacija i zoomorfizma. Tome 

se pridruţuje također originalna varijanta dualističke htonično-ratničke demokratije iz 

koje proizlazi epsko-etička suština odanosti domovini i vladaru. Naţalost, rijetki su u 

historiji tako drastični primjeri zloupotrebe mitsko-arhetipske ukorijenjenosti te odanosti. 

Tragičan zaokret unosi hrišćanstvo, odnosno rascjep na vizantijsku i rimsku varijantu, koji 

najteţe pogađa Juţne Slavene, budući da se i historijska pukotina između Zapadnog i 

Istočnog rimskog carstva, kojom će se napokon i kretati konfesionalni jaz, pojaviti upravo 

na tom najtragičnijem slavenskom tlu. 

Drugi moment zloupotrebe mitsko-arhetipske adaptivnosti vođi donosi pragma o 

komunizmu. Tradicionalna ratničko-patrijarhalna dimenzija slavenskog morala pretrpjela 

je tragičan fiasko na ţrtveniku domovine, prvo u toku viševjekovnog otpora osmanlijskoj 

imperiji, a potom prilikom pruţanja otpora austro-ugarsko-despotskom teroru. Posljedice 

dva svjetska rata su poznate. Sinteza svega zla nad juţnoslavenskim duhom i svemu što je 

uopće slavensko donijeće golo-otočka 1948. godina poslije koje nad mentalitetom 

slavenske duše, iskonski predane vođama boljševičke revolucije, ostaće jedino prevara u 

korist Zapada koji treba da do laţnog stida dovede sve što predstavlja drevnu 

praslavensku kulturu. Proarapska politička zavjera zaodjevena u slavenofilsko ruho bila je 

potpuno efikasna samo zahvaljujući erosu mitskoepskog naslijeđa u čijoj osnovi je gotovo 

djetinjsko-neduţna lakovjernost i vjerovanje da iza svakog vođe korača hromi totemski 

vuk, koji će spasiti narod, ne videći da se radi o iluziji i da svaki vuk nije vuk slave i 

pobjede, već pripadnik neke srodne, manje plemenite vrste. 

Genocid nad historijom slavenskih predaka, nad slavenskom kulturom, nad 

iskonskom nepokornošću, nad čovjekoljubljem kakvo su iskovali ratnici-pjesnici, epski 

junaci i mirotvorci, naţalost traje i danas, kroz izdajničko dodvoravanje antislavenstvu. 

Slavenska svijest nije varvarskopaganska svijest, a to potvrđuje besmrtnost istinskih 

slavenskih humanista među slikarima, kompozitorima, pjesnicima, knjiţevnicima, 

117

118 


filosofima, naučnicima, i svima ostalima na koje nije ostavio trag neslavenski utjecaj i 

međuetnički razdor. Ako su o snazi, veličini i humanističkim perspektivama 

iskonskoslavenskog duha pohvalno pisali takvi autoriteti u svijetu kulture, kao što su 

Goethe, Nietzsche i Spengler, onda bi svako zanemarivanje njihovog mišljenja vodilo u 

ambis historijskih falsifikata i strašno duhovno siromaštvo svjetske kulture u cjelini. Gorka 

i tragična sudbina slavenskog humanističkog mentaliteta, nadajmo se samo je prošlost 

koja još traje, ali koja sigurno nosi u sebi aktivno sjećanje i stvaralačku moć svjetlosti koja 

će prosijati na horizontima humanizma i koja će nadmašiti tminu u koje je zapalo 

slavenstvo, a s njim i čitavo čovječanstvo. 

(Ovaj tekst napisan je krajem 1990. godine, kada se kriza komunističke ideologije sve 

više pretvarala u agoniju raspada juţnoslavenskog plemenskog saveza, a nešto kasnije 

otpočeće građanski rat, iniciran upravo pomenutim dodvoravanjem krugu preţivjelih 

fašističkih recidiva kojima je Jugoslavija još jednom posluţila kao smišljen i paţljivo 

psihološki biran poligon za ostvarenje mračnog strateškog cilja, da se slomi i pod noge 

baci slavenstvo u cjelini. Anticipirano bezumlje sa najsvirepijim oblicima destrukcije sručili 

su se na tlo koje ni u prošlosti nije znalo za milost prvih susjeda. U trenutku su porušeni 

svi mostovi, i realno i simbolično, potvrđujući oporu istinu o vavilonskom tragičkom 

usudu, o prokletstvu potomaka onih kojima je smrt brata ili oca, kćeri ili majke, cijena 

zahvalnosti za ukazano povjerenje, podijeljen dom, hranu i slobodu. Koliko je još ţrtava 

potrebno bestijalnoj okrutnosti da bi se shvatilo da potonulost u zločin nema svoj 

ekvivalent u zaboravu i zastarjevanju u vremenu. Jedno je sigurno: porod zemlje 

natapane krvlju je krv, tako da će usijevi ovog i svakog sličnog podneblja još dugo nositi 

znamen kazne i osvete. Degradacija slavenskog humanizma ostaje kobna sjena nad 

horizontom čitave prošlosti svijeta. 

Uvučeni u detaljno pripremljen makro-eksperiment, Juţni Slaveni su još jednom 

podijeljeni i bestijalno usmjereni jedni protiv drugih. Vještom i dugotrajno pripremanom i 

inplantiranom indoktrinacijom, zaţivljavanjem i omasovljenjem antislavenskih programa i 

šizoidne agresivnosti, uzdizanjem “demokratije” do kulta, tlo Balkana je postalo školskim 

primjerom, naţalost, uspjelog kalemljenja tuđeg barbarstva i totalne antihumanosti. 

Pred najdubljim očajem majki koje nikada neće saznati ništa o edipovskom nagonu 

svojih sinova, historija, oslijepljena, već odavno ćuti. No, sigurno je i to da se iz polutame 

prakolijevke slavenskog duha već probija totemsko obiljeţje besmrtnosti i neuništivosti 

koje će se kao takvo pojaviti najverovatnije uskoro, iako moţda posljednji put. Ako se ne 

sačuva izvorna blagorodnost duše slavenske, dušu svijeta prekriće pješčani nanosi 

vavilonske oluje zaborava). 

------------------------------------------- 

*1) Swami Prabhupada; “Bhagavad-Gita, kakva jeste”; Rijeka 1991. god. 

*2) Navod iz “F. hrestomatije” br.11.; Ĉ. Veljačić “Filosofija istočnih naroda”; MH Zg. 1979. str. 154. 

*3) Navod iz “F. hrestomatije” br. 11.; Ĉ. Veljačić “Filosofija istočnih naroda”; MH Zg. 1979. str. 154. 

*4) Alfred Weber; “Tragično i historija” Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1987. str. 103. 

*5) Ĉedomil Veljačić; “Filosofija istočnih naroda”, MH Zagreb, 1979, II tom str. 117. 

*6) Ĉedomil Veljačić; “Filosofija istočnih naroda”, MH Zagreb, 1979, II tom str. 133. 

*7) Ĉedomil Veljačić; “Filosofija istočnih naroda”, MH Zagreb, 1979, II tom str. 137.


*8) Osvald Špengler; “Propast Zapada”, Kosmos, Beograd, 1937. II tom str. 322. 

*9) Mišo Kulić; “Gral filosofskog mišljenja”, NIO Univezitetska riječ, Nikšić, Internacional, Sa. 1990. 

*10) Veselin Ilić; “Mitologija i kultura”, Knjiţevne novine, Beograd 1988, str. 231. 

119

120 


II – 3 – TRAGIKA HUMANIZMA I RAPSODI SLOBODE 

Tragički logos estetičkog humanizma počinje s grčkom mitsko-epskom 

predsistemskom tradicijom. S etičko-kozmološkog stanovišta nemoguće je pa i sasvim 

izlišno da se sasvim konsekventno razgraniče mithos i logos, budući da mitsko mišljenje, 

što smo ranije pokušali dokazati, duboko prodire u sferu filosofije i u sferu estetičkog 

humanizma. Na trenutak ćemo se zadrţati na različitim naučnim teorijskim 

prezentacijama iz kojih se jasno ocrtavaju premise logičke, panetičke makrokosmičke 

poente svih mitologema što će se transformisati u filosofske, umjetničke i kulturološke 

sisteme ili pojedinačne svjetove što variraju u rasponu od idealizacija i imaginacija do 

zbiljskih avantura i fascinantnih materijalizacija duha. 

Mišljenje mita prolazi kroz različite faze: metakosmičku, teogonijsku, epskometalogičku, 

etičko-psihološku, alegorijsku, simboličku, ontološku, fenomenološku, 

kulturološku, političko-megatehničku. Biološki identitet i organsko jedinstvo svih tih faza 

uspostavljaju se u humanističkom idealu estetičkog svijeta. Sve civilizacije prolaze kroz te 

faze iako one uglavnom ne posjeduju unutrašnju svijest o svojoj izvanjskoj humanističkoj 

svrhovitosti i herojsko-tragičkoj povezanosti. 

Većina predstavnika ovih etapa razvitka samosvijesti pravilno uočavaju ambivalentni 

kvalitet tog razvitka, istovremeno mu doprinose svojim djelima, ali uz često ispoljavanje 

nostalgičnog i rezigniranog stava spram nepovratnog udaljavanja od cjeline bitka. Takav 

stav uočljiv je već kod prvih antičkih mislilaca: Heraklita, Antistena, Hegezija, Diogena iz 

Sinope, Pitagore, Sokrata, Gorgije, Marka Aurelija... Mnogo kasnije isti stav imaće 

Spinoza, Jean-Jacques Rousseau, Goethe, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche, 

Kierkegaard, Camus, Kafka, Adorno, Jaspers,... Postavlja se pitanje: zašto je to tako, šta 

tako magičnom snagom navodi na promišljanje estetičke sudbine bitka? Heraklit je 

označio početak etičko-antropološkog shvatanja mita i prvi je uopće upozorio na 

nemitološko promišljanje svijeta. Ksenofan utemeljuje antropomorfističku teoriju o mitu. 

Teagen otkriva alegorijsku pozadinu mitskog mišljenja. Kod Homera Apolon i Hefest 

simboliziraju vatru, Hera je vazduh, Posejdon je voda, Artemida je Mjesec... Slična 

shvatanja susreću se kod Empedokla i Anaksagore. Herodot ukazuje na razliku helenske i 

persijske mitologije. Teofrast se suprotstavlja praznoverju. Sofisti, posebno Protagora, 

ističu značaj kritičke distance od nenaučnosti, pridaju značaj logici i retorici. Prodik vidi 

porijeklo religije u opoteozi heroja i velikih ličnosti. Kritija u mitologiji vidi njene ideološke 

i političke funkcije, napisao je poznati spis “Sizif” prema mitu o Sizifu. Trasimah 

naglašava etičku kritiku mitologije, bogovi su indiferentni prema pravednosti. Sokrat je 

protivnik sofističkog relativizma, pod jakim je utjecajem orfičara, borio se protiv mitskog 

naslijeđa ali sam je postao tragični zarobljenik okova političkog mita. Platon odbacuje 

mitologiju da bi zasnovao racionalnu teoriju drţave. Aristotel već ima skoro savremen 

pogled na svijet mita, on uočava sponu mitskog mišljenja s izvorištem filosofije, otkriva 

gnoseološku funkciju mita kao formu istinskog iskustva nataloţenog u praksi. Epikur 

postavlja osnove psihologističke interpretacije mitova, mitska svijest je psihološka 

pozadina dijalektike straha i u vezi je sa astrološkom impregnacijom ljudske podsvijesti. 

Euhemeros porijeklo mitova vidi u apoteozi historijski zasluţnih ljudi slavljenih poput 

bogova. Preko Plotina i Porfiriusa euhemerizam se prenosi na Augustina i hrišćanstvo.


Giambattist Vico u djelu “Nova nauka” otpočinje modernu nauku o mitu pjesnička 

mudrost je prva mudrost paganstva, s njegovom historijskom metodom mit se razotkriva 

kao govor stvoren posredovanjem animiranih suština. Za Nietzschea mit je reducirana 

slika svijeta, mithosu odgovara dionizijski princip, a logosu apolinijski. Bronislaw 

Malinowski smatra da se mit opire objašnjenju, on se ţivi, ima etičku strukturu, 

predstavlja moć koja djeluje na čovjeka i sastavni je dio kulture uopće, vrši funkciju sui 

generis, tijesno je povezan s prirodom tradicije i kontinuitetom civilizacije. Malinowski je 

snaţno utjecao na Elijade-a koji mit suprotstavlja historijskom vremenu kao vremenu 

profanosti i nepovratnosti. Morgan, evolucionist, zastupnik je komparativnog izučavanja 

mitologija i kultura. Emil Dürkheim uvodi sociološki metod u tumačenje mita i religije, 

mit je alegorijska riznica kolektivnih predstava, totemistička mitologija modelira 

psihološku strukturu rodovske organizacije putem “mane” (mistične sile); također, 

Dürkheim uspostavlja identitet prvobitnih i “civilizacijskih” formi, razlike ne postoje. 

Prema Wilhelmu Wundtu mitovi su rezultat iracionalnih efekata i ţelja; manizam (kult 

predaka i mitova u prirodi), totemizam, animizam i fetišizam imaju psihološko 

utemeljenje. Wundtovo učenje je sinteza eksperimentalne psihologije, voluntarizma i 

evolucionizma. Sigmund Freud svodi fenomene kulture na psihičku individualnost 

podsvjesnog: ispoljavanje psihizma odraz je kompleksa i trauma civilizacije; mitovi su 

rezultat kolektivnog snoviđenja čovječanstva; neuroze su posljedica potiskivanja prirodnih 

nagona, a mitske predstave su u vezi sa asocijacijama na izvore frustracija. Alfred Adler 

izvor mitova vidi u volji za moć koja je rezultat inferiornosti. Carl Gustav Jung pridaje 

značaj arhetipskoj slojevitosti podsvijesti koja je riznica mitskog sjećanja; kolektivno 

nesvjesno i princip individualizacije temelje se na iskonskim slikama i naslijeđenim iz 

prošlosti psihičkim predstrukturama i simbolima; shodno filogenetski uslovljenoj kulturi, 

simbolički karakteri mitskih arhetipova su identični po svojoj opšteljudskoj vrijednosti; 

arhetipovi su vjerovatno zajednički svim narodima, kao nevidljivi korijeni kolektivne 

psihe, dok su mitovi neka vrsta prvobitnih spoznajnih izraza arhetipova, odnosno 

“engrama” (mnemičkih taloga, iskonskih slika). 

Dok je Freudova psihoanaliza alegorijska, Jungova je više simbolička. Jungovi 

arhetipovi imaju sličnosti sa Kantovim apriornim kategorijama, u sebi sadrţe mogućnosti 

na osnovu naslijeđenih dispozicija. Claud Levi-Strauss oformljuje u četvorotomnom djelu 

“Mitologike” strukturalističku teoriju mita. Mit je vremenski neograničen, uvijek je ţiv i 

prisutan, U jeziku mit ima potpun logički smisao i sastavni je dio jezika, a kao takav 

predstavlja idealno sredstvo umjetničke informacije. Trajnu strukturu mita čini 

neodvojivost vremenskih dimenzija, a njih uslovljava logika slobodnog prirodnog poretka. 

Strauss-ov strukturalizam ne ţeli ono što anticipira: smrt mita. Njegova filosofija zapravo 

je filosofija neţeljenog nihilizma i entropije. Ako se posmatraju kao izolovani entiteti, 

mitovi nose pečat apsurdnosti, ali “u mitovima je sublimiran najraniji utopijski san 

čovječanstva, prvo, nejako, čulno dosezanje budućnosti sveta. Bez te utopijske dimenzije u 

mitovima, svakako da nestaje i njihova ljudska dimenzija, ona svojstva stvarnosti mita 

koja ga čine integralnim dijelom kulture čovječanstva i što su bitni razlog njihovog 

opstanka u kulturi... Otkrivanje strukture mita znači i kraj mitova. A nestanak mitova deo 

121

122 


je opšteg vasionskog nestanka. Otkrivanjem logičke strukture mitskog mišljenja nestaće i 

mitovi i bogovi, a s njhovim nestankom nestaće i ljudi... perspektiva jednog Ništa teško se 

prihvata, kao i pesimistička slutnja da će kosmos biti klopka za čoveka i grobnica 

sveopšteg nestanka. Umirale su civilizacije, ali mit i čovek nisu nestali. U kosmosu i u 

budućnosti mogu biti samo mitski probraćeni čovek i mit.”*1) 

Studije o mitu pisali su Ernst Kassirer (II tom “Filosofije simboličkih oblika” “Mitsko 

mišljenje”), Agnes Heler (u djelu “Teorija historije”), Milan Matić (“Mit i politika”), 

Mihajlo \urić (“Mit, nauka, ideologija”), Roland Barth (“Knjiţevnost, mitologija, 

semiologija”), Susan Langer (“Filosofija u novome ključu”) i još brojni drugi teoretičari, a 

daleko su brojniji stvaraoci u svijetu knjiţevnosti, muzike, slikarstva, skulpture, filma, 

teatra, i sl. koji polaze od mita kao iskonske inspiracije. 

Moţda je simbolika samo slučajna u sanskrtskoj riječi “pramatxas” (vrtnja, dobijanje 

vatre putem trenja o drvo) koja asocira na riječ Prometej, no sigurno je da ovaj vječni 

mitski motiv nije slučajno obasjao tako mnogo stvaralaca-humanista. Poenta je u 

spasonosnom znanju da se svjetlost i toplota proizvedu i onda kada vladaju surove 

okolnosti i pomračenja. Samo očekivanje svanuća nije dovoljno, potrebno je beskonačno 

mnogo čovječnosti da bi se ţivotu poklonilo više umnosti od one koja je uspijevala probiti 

se kroz zatamnjene horizonte historije. 

Helenska historija u sebi sadrţi katastrofički potencijal cjelokupne zapadne civilizacije. 

Sve probleme vremena i smrti Heleni rješavaju u prostoru mitskog, estetičkog i tragičkog 

izvorišta etičko-logičkog mišljenja i djelovanja. Ţivot kao fantom vremena nudio je ono 

“strašno” u dubini iracionalnog, nesamjerljivog, nestereometrijskog bića koje se odupire 

ništavilu. Iz takvog ambijenta razvila se tragedija kao tragedija anticipirane budućnosti. 

Homerski svijet je između smrti i sna, on je epski mit i mitski ep, ali u suštini je jedna 

velika filosofija ţivota koja gubi smisao i iznova ga pronalazi. Utoliko je to svijet tragičkog 

i herojskog usamljeništva duha usred obilja prirode, (zapadnom čovjeku XX vijeka događa 

se jedino tragička oskudnost prirode u ambijentu multiplicirane praznine duha). 

Poznato je da je Helada bila pod utjecajem naleta istočnih kultura, da su Ahajci 

prodrli oko 1400. god. p.n.e. i osnovali egejsko-kritsku civilizaciju sa zajedničkim jezikom 

koji je objedinio prethodne dijalekte. Kritska kultura koja je bila na vrhuncu 1600. god. 

p.n.e. razorena je i kolonizirana, a slično se dogodilo sa Trojom oko 1260. god. p.n.e., 

kada prema obalama Male Azije postepeno migriraju Dorci, Eolci i Jonjani. Dorci su bili 

konjanički narod koji je brzo prihvatio mikensko-ahajsku kulturu i proširio je sve do 

Mileta, Efesa, Indije i Tebe, istovremeno preuzimajući njihove običaje i donoseći religijske 

i druge utjecaje iz oblasti arhitekture, astronomije, muzike, zanatstva, poljoprivrede, 

organizacije vlasti, načina ratovanja. Ipak, Grci su ostali jedinstveni po odnosu prema 

ţivotu i kosmosu slobode. Ponajviše zahvaljujući Homeru i Hesiodu. Homer je 

predodredio helensku etiku, a Hesiod helensku kosmogoniju. Homer traga za slobodom, a 

Hesiod za pravdom. Nema sumnje da su u Homerovim epovima prepoznatljivi tragovi 

epova o Gilgamešu i Ramajani, a isto tako sigurno je da spona mitološkog i herojskoepskog 

ne uspostavlja se tek sa Homerom nego da je znatno starija, što potvrđuje i


simbolika odnosa prema svjetlosnom svijetu nasuprot strašnom svijetu smrti i mraka. Tu 

simboliku pojačava tragika Homerovog sljepila, koje kao da označava rascjep između 

vidljivog ţivota neshvaćene, ali proosjećane prošlosti, i budućnosti potonule u tamu 

snoviđenja istinske tragedije koja se ne događa bogovima nego ljudima. Homer prepušta 

mitsko-epsko-herojsku tradiciju borbe svjetlosti i mraka, tragičnoj sudbini naroda. On 

oslobađa helene straha od bogova da bi im udahnuo volju za moralnom slobodom i 

osjećanjem časti i odgovornosti, ali sankcioniše iracionalizam pomoću transcendentnih sila 

koje navode čovjeka i na trijumf i na grijeh. Tako se s Homerom budi grčka samosvijest, s 

njim počinje uobličavanje grčke kulture. Panteon helenske historije kao panteon osebujne 

umjetnosti duguje mnogo upravo Homerovom pjesništvu u kom se dogodio presjek 

univerzuma i humanizma. 

Svjesnost tragičkog udesa bitka oslobodila je iz helenske duše herojsko osjećanje 

ponosa i prkosa, časti i pravičnosti, ali i agonsko-ratničke osvetoljubivosti u 

sankcionisanju prestupnika. Ĉak i Platon koji odbacuje mitsko-epsko pjesništvo, priznaje 

da je Homer vaspitač cijele Helade. Humanistički ideal kojim odišu Homerovi spjevovi 

izazivali su divljenje još i velikih grčkih tragičara, filosofa i umjetnika, a od te slave Homer 

ništa nije izgubio ni do danas, naprotiv. Neovisno od toga ko je bio sam Homer, odakle je 

stigao i da li je bio samo rapsod već poznatih spjevova nekog anonimnog pjesnika (što sve 

skupa otvara tzv. “Problem Homerovih epova”), ne moţe se prihvatiti niti jedan sud koji 

opovrgava vjerodostojnost sintetičke moći originalnog helenskog duha koji je bio u stanju 

da proizvede takvo materijalno i duhovno bogatstvo kakvo čovječanstvo ima u “Ilijadi” i 

“Odiseji”. Događaji od prije 3200 godina doista malo imaju dodatnih izvora svjetlosti koji 

bi ih obasjali, ali sami epovi predstavljaju monumentalno jezgro čovječnosti u koje bi bilo 

besmisleno sumnjati. Nedostatak literarnih argumenata i nije nedostatak, jer ako su i 

postojali, npr. u Aleksandrijskoj biblioteci, bili su daleko od manjeg značaja nego sami 

epovi. 

Homer potencira aristokraciju duha najplemenitijih (aristees, aristoi) koji mogu biti 

vladari, vođe, kraljevi. Oni stoje nasuprot demosu (koji se djeli na laoi, – prost 

zemljoradnički narod; homilos, – vojničko mnoštvo; ethnos, – plemenska zajednica; 

poloi, – priprosti nomadi stočari; plethos, – masa, narod; ohlos, – neobuzdane gomile 

sklone anarhiji). 

Ahilej je prototip aristokratskog duha jer objedinjava junaštvo i vrlinu javnog nastupa 

u skupštini, i u jednoj i drugoj dimenziji nema mu premca. Viteške igre podrazumijevaju 

ratnički agon koji teţi slobodi, ali junaštvo potpuno vrijedi tek ako se ispolji u umijeću 

ophođenja i verbalnoj eksplikaciji. 

Ništa tako Grci nisu cijenili kao junačko djelo, human gest, slobodu političke volje i 

slobodu govora. Temeljni zakon slobodnog ispoljavanja mišljenja, “isegoria”, omogućavo 

je javnu kritiku protiv političkog konformizma i vaţio je kao neprikosnoveno pravo koje 

legalizira opoziciju. Sve te elemente susrećemo u Homerovim spjevovima. Homer smisao 

sudbine svodi na etiku lične odgovornosti, a bogovi su samo uveličane personifikacije 

ljudskih postupaka: i dobra i zla potiču od ljudi. Utoliko je Homer utemeljitelj filosofske 

antropologije. Njegova antropologizirana politeistička religija ima u vidu problem hybrisa 

123

124 


(jedan od najznačajnijih pojmova u etici) ali istrajava u mitskoj tragici slobodnog čovjeka 

koji svjesno teţi višim ciljevima. 

Sudbina (heimarmene, ananke) proističe iz hybrisa kao zle kobi koja čitavog ţivota 

prati čovjeka, ona je općenito opasnost, neizvjesnost, usud, ali i plod osvete zbog 

nasilništva i pogrešnog izbora u zastupanju pravde. Homerov humanistički ideal tako je 

uravnoteţen od strane vanestetskog svijeta koji pripada nadiskustvenom i 

nadvremenskom logosu (čije je porijeklo u mitskom naslijeđu, a intencionalno pripada 

budućnosti). Ahilej je primjer ovozemaljskog junaka od kojeg zavisi njegova sloboda i 

slava. Spremnost na smrt da bi se očuvao častan i slobodan ţivot, specifika je istinskog 

epskog erosa Homerovog humanizma. Nasuprot herojsko-estetičkom antropomorfizmu 

Homerovih epova, kod Hesioda prevladava privrţenost jednostavnim, siromašnim, 

svakodnevnim ljudima. U “Poslovima i danima”, Hesiod, i sam ratarskog porijekla, 

iskazuje duboko razumijevanje za socijalnu problematiku, za fenomen pravde i negaciju 

prava jačeg. Izvor heroizma on vidi u otporu prema svirepoj stihiji, iz čega proizlazi i 

etički kanon borbe i pobune protiv destrukcije. 

Već ranije je pominjana Hesiodova interpretacija mita o Prometeju, Pandori i Elpidi 

(Nadi). Jean-Jacques Rousseau je bio pod jakim utjecajem Hesiodovog etičkog 

pesimizma, budući da je od njega naslijedio viziju o nepovratnom čovjekovom 

nazadovanju. To je samo produţetak ţivotnog stava kakav je zahvaljujući Hesiodu imao i 

Heraklit. No, iza prividnog pesimizma dominira agon istinskog humanizma. U 

“Teogoniji” se definitivno otvara etička perspektiva humanizma. Ţivljenje u skladu sa 

mjerom i promišljenim trenutkom (kairos) odluke, označava prelazak haosa 

nadvremenog u kosmos mitsko-etičkog i logos estetičkog proboja ka ontološkoj diferenci 

kulture suprotstavljene iracionalizmu hybris (prekoračenju mjere). 

Solon je, slijedeći smisao Hesiodovih moralnih poruka demonstrativno odbio da u Atini 

preuzme ponuđenu samovlast i prvi je donio ideju demokratije, poništio je sve dugove i 

uklonio stubove sa spiskovima duţnika, pretvorivši sve ljude u građane polisa. Hesiod je 

snaţno utjecao i na Parmenida, jednog od najznačajnijih predsokratovaca. Iako je 

pojednostavio Homerov humanistički ideal, Hesiod nije napustio Homerovu ideju o 

harmoniji. Pojam pravde on je proglasio za najviše dobro. Vaţenje pravde je univerzalno i 

apsolutno, i kao kosmički i kao ljudski princip. Ipak, Hesiod nije dospio do ekstremne 

idealizacije, jer je lično bio skeptičan prema radikalnim reformama, znajući da se iza njih 

uvijek krije mogućnost za uzurpaciju slobode i nepravdu, samo druge vrste. Vjerovao je u 

kreativan rad i sposobnost relativističkog vrednovanja volje i viših interesa. 

Hesiod je i prvi mislilac filosofije povijesti. On je dijeli na pet razdoblja svijeta koja 

nakon prvog zlatnog doba (chryseon genos) propadaju jedno za drugim posredstvom 

oholosti, samoţivosti i prekoračenja ljudskih moći. Uslijedio je drugi period, srebrno doba 

ili srebrni rod (argyreon genos) za koji je karakteristično međusobno obezvređivanje i 

prestanak poštovanja bogova; zatim treći, bronzani rod (chalkeion genos) divljih, 

objesnih, ratobornih, surovih ljudi. Ĉetvrti rod, boţanski rod junaka, (andron heroon 

theios genos) podsjeća na zlatno doba, ljudi su pravedniji (dikaioteron) i hrabriji (areion), 

pa se veličaju kao polubogovi (hemitheio). Peto razdoblje u kome ţivi i Hesiod, ţeljezni


rod (sideron genos), za koje nema ni jedne lijepe riječi u Hesiodovim opisima. Zločin i 

nasilje se više poštuju od pravednosti, vlada rat svih protiv svih. 

Hesiod se, međutim, ne miri s nasiljem, iako nema iluzija o konačnosti ljudske prirode. 

Nada uslovljava pobunu protiv nepravde, iz sfere duha Hesiod istupa u sferu povijesti, ili 

tačnije, s Hesiodom se rađa naučna helenska misao. Relativistički oprez mu ne dopušta da 

humanistički ideal pretvori u idealizam. Etičko-epska obrada mitskih arhetipova postala 

je inicijalni impuls ideje pravde i čovjekoljublja. Tu ideju slijediće bez izuzetka svi vaţniji 

helenski mislioci, a posle njih i savremeni teoretičari i filosofi. Ĉak i kada površnom 

posmatraču izgleda da pojedini filosofemi tendiraju ekstremnijem pesimizmu, nihilizmu, 

agnosticizmu, ili imoralizmu, gotovo posve je sigurno da je riječ samo o vješto 

prebačenom velu iluzija preko humanog bitka koji se negativnom objavom prikriva, što 

nikako ne znači da je indiferentan i neprisutan. To upućuje na zaključak da su svi etički 

obrasci duboko humani, a to što su im pojavne forme često u kontradikciji sa intencijom, 

samo je potvrda kontradiktornog vremena u kom se pojavljuju. Njihova suština je 

simbolička opomena poput Munchovog dadaističkog slikarskog stila, ili muzike Igora 

Stravinskog, gdje forma postaje bitnija od sadrţaja. Ta forma je ospoljena ili ogoljena 

struktura humanizma, koja pod naletima ţivotnog udesa postaje groteksna, ali i beskrajno 

značajna, uprkos prividno neprivlačnoj ili često idealiziranoj pojavnosti. Koja bi to inače 

bila sila koja bi nagnala takve ljude na prezir prema običnim strastima, a da se pri tome 

oni i ne pokušaju zaštititi od sasvim izvjesne zle kobi koja zadesi svakog ko se odluči da 

prosvjećuje masu primjerom ličnog samoţrtvovanja. Razumljivo je da je teško bilo biti 

optimist pored Trasibula, Klistena, Teagena, Pisistrata, Terona, Kritije, Dionisija, 

Nikokreonta, Nerona i ostalih tirana, ali njihov teror nad umnim ljudima nije uspio 

slomiti duh helenskog slobodoumlja. 

Bezbroj praktičnih primjera neustrašivosti dopunjavao je stil ţivota mudrih ljudi, kao 

što je i teorijska njihova dubokosmislena zaostavština utjecala na procvat humanizma. 

Mitsko-epski elementi snaţno su se ugrađivali u prve etičke sisteme, a religijska tradicija 

dugo se osjećala u kosmogonijskim i ontološkim sekvencama prvih filosofija. Poput 

dugotrajnog skulptorskog rada prirode na vajanju prirodnih formi, taloţilo se poput 

pećinskog nakita iskustvo humanističke samosvijesti, tvoreći originalne podforme jedne 

ipak zajedničke cjeline zvane čovječnost. Ona se ne moţe ničim osporiti, bez obzira na sve 

negativne antipode, ne moţe se umanjiti istina da su humanisti odvajkada postojali, da su 

se istinski borili protiv tiranije bezumlja, da su često vrlo tragično završavali svoje ţivote, 

da su transformisali ne samo svoje vrijeme nego i ono koje je daleko ispred njih. Utoliko su 

njihova humanistička stremljenja veća što im vrijednost počiva na ontološko-psihološkoj 

refleksivnosti, a ne nekoj instinktivno-podsvjesnoj referentnosti. 

Najšira osnova shvatanja svijeta kod helenskih mudraca povezana je sa sasvim 

izdiferenciranom sviješću o savjesti i samospoznaji, mjeri i kalokagatiji, o lijepom i 

dobrom, razboritom i istinitom, o hrabrosti i patriotizmu, ponosu i slobodi, umjerenosti i 

blagosti, ophodljivosti i pravičnosti, plemenitosti i prijateljstvu... Tog bogatsva helenskog 

duha sigurno ne bi bilo da upravo mitska, epska i religijska predanja nisu dopunjavana 

mudrošću, tehničkim, umjetničkim, astronomskim, graditeljskim, političkim, socijalnim i 

125

126 


ratničkim iskustvima. Kroz tako širok spektar originalne inventivnosti, (ali i pod utjecajem 

naroda sa kojima su dolazili u dodir), projektovala se helenska filosofija kao filosofija 

humanizma, na sve pore individualnog i kolektivnog ţivota. Moć herojskog mita, 

ratničkog epa, filosofskog etičko-estetičkog erosa, planetarnog pankosmizma, tehničkog 

umijeća i političke nadarenosti, prosijava kroz sve slojeve historije i nema poznatijih 

mislilaca kasnijih epoha koji u helenskoj kulturi neće vidjeti ideal kome se nostalgično 

okreću i, naravno, ili dospijevaju do anahronosti prema vrijednosnim sistemima vlastitog 

vremena, ili se prepuštaju tragici antiintelektnog konformizma. No, time oni nasljeđuju 

Prometejev grijeh, dobrovoljno pristajući na asketski avanturizam, svjesni opasnosti 

kojima prijeti surovoplemeniti okean ţivota, da bi, ako eventualno uspiju, izgradili neko 

novo neotkriveno biserno ostrvce humanizma, da bi pristao i utočište potraţio neki budući 

duh genija koji moţe, ako ne spasiti čovječanstvo, onda bar ublaţiti egzodus prognane, 

zaboravljene, u nemilost bačene egzistenicije. 

Između mitsko-religijske i čisto naučne misli helenskih mudraca nikada nije do kraja 

prevladana razlika. Ĉak i Aristotelova ontologija (metafizika) ostavlja veliki prostor za 

nedokučivu transcendentnost “nepokretnog pokretnika”. Epikurov atomizam, naprotiv, 

implicira više momenata (prividne slobode) koji nesporno ukidaju prazninu u 

senzualističkom empirizmu i gnoseološkom aposteriorizmu, što je moglo usloviti 

siromašenje mišljenja i navođenje na anticipaciju pogubnog dogmatskog pragmatizma, 

koji, da bi uništio bilo kakvu ideju o materijalnosti duha, osporava ne samo historijsku 

dimenziju kulture nego i samo relativističko poimanje kosmosa. S druge strane, 

idealističko poricanje primata materije samo je produţetak ciničkog neznanja i iluzorno 

istrajavanje solipsističkog nihilizma. Ksenofan je primjer kritičkog reformatora homerskohesiodskog 

antropomorfnog politeizma, utemeljitelj panteističke slike svijeta, ali on je i 

primjer racionalističke zaslijepljenosti koja pomalo zlurado nagovještava rascjep uma na 

bitak i mišljenje, unoseći nasilje u mišljenje koje će postati nasilje nad bitkom. Tales (ili 

Talet), začetnik miletskog hilozoizma, vremenski lociran između Zaratustre i Bude, 

Solonov i Lao-Tseov savremenik, najveći od sedam mudraca, potpuno ontološki određuje 

“arche” kao “hyle”, princip kao tvar, kao strukturni momenat bivstvovanja, što je 

označilo početak demitologizacije prirode i početak razotkrivanja fizionomije naučnofilosofskog 

poimanja kosmosa kao kosmosa etičko-estetičko-logičkog izdvajanja misleće 

egzistentnosti od biološko-genetičke neposrednosti prirode. Buđenje subjektiviteta iz 

mitsko-epske poetičnosti duha označilo je trijumfalno rođenje uma ali je istovremeno 

naznačilo bolno saznanje o tragičnosti slobode. To osjećanje tragičnosti najavljuju već 

Homer i Hesiod, ali Anaksimandrovo poimanje beskonačnosti nepropadljive 

prasupstancije (apeiron), tek zapravo produbljuje etički hijatus između slobode i smrti. 

Dok Tales anticipira kategorički imperativ, Anaksimander uspostavlja čitav jedan etički 

poredak time što u sliku kosmosa unosi opaţanje borbi sila prirode nasuprot demonskim i 

iracionalnim silama ljudske prirode. Tačnije, u toj opreci razaznaje se supstanciranje 

vremena kojeg čovjek postaje svjestan s uspostavljanjem prvih pravnih sistema, prvih 

ustava. Do tada se vjerovalo da su Areopag i Ustav atinski dar boginje Atene, pa je i 

mudrost Solonova utoliko više smatrana boţanskim proviđenjem. Međutim, 

Anaksimandar odlučno nastoji da se prirodni poredak shvati kao etički poredak, da 

kosmosom vlada princip pravde i da se prenošenje tog principa na polis mora posmatrati


kao humanističko podrţavljenje i kosmosa i polisa, kao konstituisanje etičkog kozmopolisa. 

Nije gotovo ni potrebno naglašavati koliko će takav pristup utjecati na rađanje 

ostalih filosofskih sistema, posebno Heraklitovog i Parmenidovog. Anaksimandar prvi 

upotrebljava riječ “arche” kao apstraktan predmet mišljenja čime počinje mišljenje 

ontičkog, ali i vrednosnog ustrojstva svijeta. Uz Anaksimenovo potenciranje vazduha kao 

praelementa pojavljuje se problem anime, psyche, pneume. Ţivot i disanje, duša i aer 

(vazduh) postaju sinonimi za psyche, a time započinje čitav niz pitanja. Pitagora, 

očigledno pod orfičkim utjecajem, vezuje svoju filosofiju upravo za taj problem. Politiku 

vidi kao etičku sublimaciju besmrtne psyche, a kosmičku harmoniju izvodi iz odnosa 

broja i muzike (slično kao njegov daleki, u prostornom smislu, savremenik Kung-fu-Tse). 

Najvjerovatnije Pitagori nisu bili nepoznati vedantinski izvori. Kao i Ksenofan, i on 

osuđuje tiranski apsolutizam aristokratsko-agonskog spartanskog ideala. Misterijske tajne 

demokratskog pitagorejskog bratstva postavile su jake temelje i budućeg hrišćanstva, što 

potvrđuju običaji, način odijevanja, askeza, vjerovanje u reinkarnaciju (metempsychosis i 

metensomatosis), a to sve manje opet govori o neoriginalnosti hrišćanskog učenja koliko 

govori o međusobnoj sprezi religija s mitsko-etičkom izvornom prareligijom čiji tragovi 

dospijevaju do Homera i Hesioda pa se od njih u pročišćenoj formi prenose na prve 

helenske naučnike. 

Utjecaj indijskih mitova, epova i kosmoteogonije, osjeća se i kod Empedokla: daimon 

je duša koja je uspjela izbjeći patnju cikličnog rađanja i umiranja (samsara kao 

univerzalni tok zbivanja), a psyche se odnosi na pravdu i pravednost kao nagradu za 

kontinuitet identiteta. Anamnesis (sjećanje), ili saznavanje putem sjećanja, obezbjeđuje 

moralno trajanje duše i njenu slobodu. Oni koji uspiju prevladati krug etičkog pročišćenja 

nazivaju se “heroes”. Svojim ţivotom i djelom Empedokle je doista bio jedan od njih, a to 

priznaju Platon, Ovidije, Plutarh, Giordano Bruno, Hölderlin, Nietzsche, Laza Kostić, 

Romain Rolland... 

Empedokle nastupa kao humanist u pravom smislu te riječi: propovijeda slogu i 

ljubav, a odbacuje i samu misao na nasilje, povredu ili uništavanje. Njegove ideje temelje 

se na opštem zakonu pravde i slobode. Međutim, on ukazuje i na tragičku dimenziju 

ţivota bez koje nema samosvijesti o postojanosti i jedinstvenosti kosmosa i svijeta. 

Nevlastoljubiv, odbacuje monizam i uvodi četvornu strukturu dinamičkih sila koje drţe 

supstanciju na okupu. Parmenid je, pak, znamenit, jer je kod njega po prvi put mišljenje, 

logos, uzdignuto do mjerila za bivstvo, pa se od njega očekuje konačna odluka, “krizis”, o 

bivstvu i nebivstvu. On izriče svoj sud o svijetu postojanja kao svijetu privida. 

Neprikosnovenost vječnog kosmičkog postojanja Parmenid podređuje trijumfu logosa nad 

mitskim i sudbinskim silama, ali taj trijumf je relativan i kratkotrajan, pravda neprekidno 

i uvijek iznova mora da slama moć vremena i otkriva svoju vlastitu unutrašnju 

protivriječnost. Odbacivanje postajanja kao mitske pra-moći Parmenid ipak nije uspio 

pretvoriti u princip apriorne slobode. Međutim, Parmenid prvi postavlja relaciju između 

“physis” i pitanja “šta je istina”. Njegov filosofem o jedinstvu, nepromjenljivosti i 

neprekidnosti bića, kao i identitetu mišljenja i bića, prevladava suprotnosti forme i 

sadrţaja, objekta i subjekta. 

127

128 


Bivstveno ustrojstvo physis identično je sa genesis, u sve tri vremenske dimenzije 

(prošlost, sadašnjost, budućnost), ali genesis implicira i ono što nije, vrijeme koje ništi, 

koje je ispunjena i konačna sadašnjost koja čuva sjećanje na svoju prošlost i promišlja 

budućnost. U shvatanje bića Parmenid je unio etičke momente tako da je njegova 

ontologija pretvorena u etiku i aksiologiju, ali odveć naglašena nepromenljivost bića čini 

sve prividom. Ako nema postajanja i sloboda je privid. Iako protivnik homerizma, 

Parmenid se moţe smatrati za mislioca kojem pripada zasluga naučnog zasnivanja etike, 

na temelju kritike naivnog senzualizma i empirizma jonskih kosmologa. Značajno je i 

njegovo pretpostavljanje nebivstvujućeg nasuprot bivstvujućem, samo što Parmenid na 

nebivstvo prebacuje “krivicu” nastajanja. Dospijevajući do unutrašnje protivrječnosti 

Parmenid izlaz vidi u zračenju postojane etičke snage prava i pravde. 

Jedan kompaktan bitak Parmenidov, po svom ontičkom ustrojstvu i humanoj 

predisponiranosti nedjeljiv, proizveo je iznenađujuće jak dojam na nešto mlađeg 

Heraklita, kod kojeg, naprotiv ništa ne postoji trajno, niti zauvijek, niti počiva na vječnim 

vrijednostima, pa ipak svijet ima svoju zakonitost i nuţnost. O Heraklitu i njegovim 

fragmentima već je bilo mnogo riječi. 

Ako helenska kultura stiče uobličenje s Homerom i Hesiodom, sa Heraklitom ona 

dobija svoju punu naučnu afirmaciju. U igri prirodnih i kosmičkih sila vidio je princip 

vječite stvaralačke i rušilačke borbe suprotnosti. Zlonamjernici mu pripisuju militantni 

nihilizam, mračnjaštvo i mizantropiju, ne videći u njegovoj duši najdublji zanos umjetnika 

i naučnika kojeg ne privlače strasti bezumne gomile. Ko moţe tvrditi da je ta masa ikada 

nešto konstruktivno stvorila bez prisile. Heraklitov humanizam, njegovu proročku misiju 

u svijetu kulture i filosofije, (bez obzira na to da li su njegova proročanstva apokaliptična 

ili su samo objektivno opravdana predskazanja) ne moţe obezvrijediti ni jedan sistem 

mišljenja koji pretenduje na svestranu činjeničku argumentaciju. Do pravde se dolazi kroz 

borbu sa nuţnošću, a sama pravda mora imati svoju mjeru. 

Heraklit, “Tamni” (Skoteinos), svojom ambivalentnom ličnošću će vjerovatno navesti 

Hegela na tvrdnju da “čisti mrak jeste čista svjetlost”. Poznato je koliko je Hegel 

neizmjerno cijenio Efešanina, kao i mnogi drugi veliki mislioci. Kao Dionisov poklonik, 

Heraklit će čitavu plejadu europskih filosofa nadahnuti vjerom u stare tokove praarijevske 

civilizacije. To nije slučajno, jer je Efes u Heraklitovo vrijeme bio pod vlašću 

Persijanaca. 

Agonistiku helenskog duha, kroz princip borbe, Heraklit uzdiţe do kosmičkog principa 

na kom počivaju ne samo sportska takmičenja i ratovi nego i cjelokupna umjetnost i 

filosofija. Epsko, lirsko i dramsko pjesništvo, vajarstvo, slikarstvo, orhestika, graditeljstvo, 

sve je u skladu s vječnom svjetlošću koja s mjerom obasjava ili zasjenjuje lik čovjeka pred 

univerzumom. Ta svjetlost je vatra duše i uma, vazduh hrani dušu vasionskim umom, 

voda odgovara snu, zemlji odgovara smrt, između ţivota i smrti nema bitne razlike; za 

čovjeka je ta razlika značajna, ali je nebitna za kosmički univerzum (osim ako čovjek sam 

sebe nepovratno ne eliminiše kao pojavu pripadnu univerzumu, a Heraklit upravo na 

takvu krajnost upozorava). Razumsko saznanje je saznanje mjere, a karakter je čovjeku 

njegova sudbina.


Heraklit preferira opšti zakon (opšti um, pravdu) pojedinačnim zakonima, “treba se 

pokoravati onome što je zajedničko”. Aristokratskog, kraljevskog porijekla, Heraklit nije 

drţao do svog aristokratskog habitusa, ali je sačuvao duh gospodarskog odnosa prema 

vremenu i prema socijalno-političkoj organizaciji. Nije podnosio ni despotiju ni anarhiju, 

ali je više vjerovao oblikovanom i lijepo vaspitanom duhu pojedinca nego li slijepoj 

amorfnosti izdvojene i iz kozmičke nuţnosti isključene mase opsjednute iracionalizmom, 

hedonizmom i nasiljem. 

Ipak, najveće kraljevsko bogatstvo Heraklit je imao u svojoj intuiciji i plemenitoj 

mudrosti. To svoje bogatstvo nesebično je poklanjao, mnogi mu mnogo duguju, no i 

uzvraćaju mu, sjećanjem i pozivanjem na njegove duboke misli, proţete prije svega 

skrivenom ljubavlju i humanizmom. “Heraklit nije bio prinuđen da dokazuje (kao 

Leibnitz) kako je ovaj svijet čak najbolji od svih svjetova; njemu je bilo dovoljno što je svijet 

lijepa i nevina Eonova igra.”*2). 

* * * 

Friedrich Nietzsche 

Nesretni i slavni plemić poljskog porijekla (Nitzky) oboţavao je Dionisa i Zaratustru, 

ali je sebe vidio kao Heraklita. Gotovo od presudnog je značaja njegova interpretacija 

grčke tragedije po nastanak filosofije egzistencije, i, uopće gledano, time je uspostavljen 

vremenski kontinuum nad ponorom Srednjeg vijeka. Nietzsche povezuje dva tragična 

razdoblja europske povijesti i europske kulture uopće. Prvo je razdoblje u znaku antičke 

grčke tragedije, a drugo se vezuje za sudbinu 20. vijeka i moţda čovječanstva uopće, kada 

heraklitovska apokaliptička vizija krajnjih dosega ljudskog bezumlja postaju zastrašujuća 

potencijalna realnost. No, posvetimo se najprije analizi antičke grčke tragedije. 

Na estetičko-humanističkom planu, doprinos grčkih tragičara je neprocjenjiv. Koliko 

su Homer i Hesiod dali pečat najranijoj helenskoj mitskoepskoj etici i kosmologiji, toliko 

su tragičari na pozornici realnog ţivota doveli do savršenstva umsko oblikovanje 

emocionalnog i psihičkog bića helenskog čovjeka, vezujući ga za sudbinu polisa kao 

njegovu ličnu sudbinu. 

U tragediji dominiraju podjednako i mitsko-religijski elementi, nadracionalne sile, kao 

i politička kob. Etički supstancijalitet tragedija potiče iz svečanih pogrebnih tuţbalica 

(threnos). Hor (orhestra) je pratio određen ceremonij svetih scena, a uzvišena patnja ljudi 

ophrvanih bolom postaje njihov simbolizirani ethos kojim se moćna sudbina oponaša 

izazivajući jeziv osjećaj sapatničke identifikacije u katarzi i ataraksiji. Hor kao idealna 

suprotnost unutrašnjoj beskonačnosti patnje i bola pojedinca, identičan je glasu savjesti, 

ili, Jungovim rječnikom, identičan je kolektivno-nesvjesnom. Hor opominje i naslućuje, ali 

ništa ne moţe učiniti da spasi individuu tragične kobi koja ju je zadesila. Hor je dakle 

nosilac ethosa tragičkog, u njemu je supstanca pra-tragičkog osjećanja i etičko-estetičkog 

otjelovljenja protesta protiv nasilja koje ima ne samo svoje transcendentno nego i sasvim 

ovozemaljsko, sasvim realno porijeklo (u politici tiranije i porobljivačkoj 

beskrupuloznosti). 

129

130 


Prema jednoj od verzija o nastanku tragedije, Alkman, (Jonjanin iz lidijskog Sarda) 

preuzeo je horsku pjesmu za svoje aristokratske svetkovine i stopio ih sa spartanskim 

djevojačkim kolom, junačkim mitovima i herojskim horskim pjesmama. Svoj doprinos 

svakako su dali Tirtej, pjevač ratničkih pjesama i Terpandar, pjevač jonskih pjesama. 

Nema sumnje da su horsko-epski lirizam i herojske epopeje praćene poluvedrim 

pjesmama koje su morale imati i nostalgičan i elegičan prizvuk, uključivši utjecaj orfizma i 

satirske igre, stopljen u jednu euklidovsku cjelinu koja traga za smislom opstanka, jer 

malo je koji narod poput Grka tako intenzivno osjetio i promislio razloge višestruke 

ugroţenosti. A pitanje opstanka nijedna umjetnička forma nije mogla bolje formulisati od 

tragedije. Korijene grčke tragedije treba ipak traţiti već u predhomerovskom razdoblju 

misterijskih religija (eleuzinska, samotračka, orfička), Dionisovom kultu, a poslije Hesioda 

svojim zaslugama ističu se jambografi (Arhiloh i Hiponakt), elegičari (Tirtej, Solon i 

Teognid), meličari (Alkej, Sapfo, Anakreont), horski liričari (Simonid, Bakhild i Pindar), i 

na kraju, kod Eshila, Sofokla i Euridipa uobličava se i svoj vrhunac dostiţe klasična grčka 

tragedija. Dok je još u Homerovo vrijeme helenskim duhom vladala vedrina koja priznaje 

moć mitske sudbine, tragedija nagovještava “katastrofe”, preokret u viđenju bivstvovanja. 

Stalno plavljena utjecajima Egipta, Lidije, Persije, Trakije, pod stalnim napadima Kimera 

i Skitskih plemena, Jonija doţivljava teške trenutke zbog ropstva i razaranja, tako da se u 

svijesti Helena događa pobuna protiv tiranije i nasilja. Istovremeno, pod pritiscima 

osvajača Heleni i sami postaju kolonizatori, dospijevaju sve do Tebe, Aleksandrije, Sicilije i 

Korzike. Za vremena Darija i Kserksa Persijanci 522. god. p.n.e. napadaju Trakiju, 454. 

potpuno razaraju Milet, ekonomski, politički i duhovni centar Jonije. Grci uzvraćaju i 480. 

god. p.n.e. kod Salamine definitivno ruše persijsku velesilu. Osam godina kasnije, 472. 

prvi put je prikazana najstarija tragedija, “Persijanci”, kao Eshilov odgovor na 

imperijalističku politiku Atine nakon pobjede nad najvećim protivnikom. 

Tragedija od tada postaje fenomenologija humanizma, kao kritika terora i nasilja. 

Tiranija je omogućavala da se zločini zakonski legalizuju. “Tragoidoi” su bili takmičari u 

izvođenju tragičnih djela usmjerenih na izazivanje saţaljenja (eleos), i straha (phobos), 

emocionalnog pročišćenja (catharsis), ukazujući na posledice mimesis (zapleta) i 

preokreta (peripeteiai), do kojih dolazi zahvaljujući tragičnoj karakternoj ili moralnoj 

mani (hamartia), u pozadini koje je ispaštanje zbog hybris (kod Homera glagol 

“hybrizein” znači bijesno divljati, pa je termin korišten općenito za neobuzdanost, pakost, 

drskost, sramoćenje, vrijeđanje, pomamu, okrutnost, nasilje, zločin). 

Kvintesenciju tragičkog čini dostignuće maksimuma estetičkog uobličenja slobode 

individue, kao strašne slobode spoznate istine o ništavnosti subjektiviteta opšteg i opštosti 

subjektivnog. Spoznaja o Ništa, međutim, nije spoznaja o Smrti, a tragički subjekt uvijek 

se kreće duţ uskog grebena koji ga dijeli od ambisa vremena u kom on sam postaje svoja 

sopstvena sudbina. Slobodni izbor samo svojim prividom odaje utisak slobode. Uistinu, 

čovjek nikada nije slobodan, bitak je uvijek materijalna pojavnost umiruće prostornosti, a 

nebitak je vječno rađajuća vremenost egstirajućih pobuna protiv unošenja disonancije u 

kosmos ţivota i uređeni haos prirode.


Nasilje u prirodi ne posjeduje samosvijest, ono je samo manifestacija prava jačeg, tako 

da to i nije nasilje nego samo oblik i stil biološke dominacije. Ali, čovjek posjeduje nešto po 

čemu je specifičan: on ne nosi samo strah od smrti nego i strah od ţivota, dakle, strah 

nepoznat ostalim vrstama. Utoliko čovjekovo nasilje ima sasvim drugu dimenziju, 

dimenziju poumljenosti smrti, pa njegovo nasilje nije obična forma eliminacije nego se 

tretira ili kao izvršenje pravde, ili kao zločin. 

Tragedija nastaje kao moralna sankcija nad zloupotrebom izvršenja pravde i kao 

estetičko-humanistička kritika nasilja. Ona je ujedno fenomenologija nasilja nepovijesnog 

uma nad prirodnom genezom instinktivnog polja djelovanja koje nema u sebi cilj da 

usmrti ni umnost ni slobodu ali zbog svoje prividne vehementnosti postaje ţrtvom 

prividne povijesnosti prividne racionalnosti. Takvom shvatanju tragedije ne suprotstavlja 

se ni Nietzscheova teorija koja, uistinu, i ne govori istim jezikom, ali u sebe implicira 

rafiniran oblik bijega u višu sferu realnosti estetičkog duha koji svoju opstojnost pronalazi 

u nedodirljivosti epsko-herojskog ideala neprolaznih vrijednosti humanog ţivota. 

Još od kada se oko 534. god. p.n.e., na gradskom trgu (agora) pojavio Tespis, putujući 

zabavljač na kolima, praćen horskom i plesnom grupom, donoseći u Atinu dah 

dionizijskih svečanosti posvećenih Dionisu, (ekstatičkom bogu mladog vina, proljetnog 

buđenja prirode), kao bogu siromašnih slojeva, (nasuprot Apolonu kao bogu 

aristokratskih poštovalaca), ostala je scena (skena) kao okvir kroz koji su učesnici 

(prvobitni glumci) pod šminkom i maskama oţivljavali magijske kultove, a potom, nešto 

kasnije, počeli su oponašati političke prvake i vođe. 

Nietzscheovom shvatanju o porijeklu tragedije iz duha grčke muzike doprinio je 

jednim dijelom i Aristotelov sud da je tragedija nastala iz ditiramba, (Nietzsche ima i spis 

pod nazivom “Dionisovi ditirambi”). Međutim, najverovatnije se radi o utjecaju 

Dionisovog kulta obnavljanja vegetacije, ali koji se pojavljuje i kao pjesma berbe groţđa, 

spojenih sa orfičkom, inicijatičkom i dramskom formom stradanja. Ritmika u prirodi, 

posebno buđenje nakon zimskog perioda, moralo se odraziti na esktatički zanos Grka kao 

što je bio slučaj i sa arhajskim precima koji su se prepuštali apoteozi svjetlosti nakon 

dugog tamnog perioda polarne noći. Nietzscheovo vezivanje kulture za tragički mit kao 

mit o istinitoj pozadini vječnog povratka istog, nikako nije slučajno. Heraklitovo poimanje 

ciklizma od kojeg Nietzsche polazi dograđujući ga dakle kultom Dionisa (koji samom 

Heraklitu nikako nije mogao biti nepoznat), presudno je utjecalo na Nietzscheovo 

formiranje predstave o kulturi kao kulturi tragičkog pathosa volje uma spram estetičke 

moći uobličavanja. Volja i moć, u Nietzscheovom smislu, utoliko nemaju onu konotaciju 

koja im se najčešće pogrešno pripisuje. Volja za ţivotom je u neprekidnoj opreci sa 

tragikom nemoći da se ţivot estetički osmisli i produbi njegova humana dimenzija, tako 

da pojmovi “volja” i “natčovjek” kod Nietzschea imaju predznak nostalgično-tragičkog 

osjećanja običnog smrtnika koji putem umjetničke ekstaze nastoji da se sjedini sa 

Univerzumom. Tragika umjetnika proizlazi iz njegove snage i iz njegovog uspjeha, a ne iz 

nemoći i neuspjeha, jer tragičku bit ţivota moţe pojmiti samo onaj ko se najviše odvaţio 

da zaplovi olujnim okeanom tog ţivota, no, u toj odvaţnosti je skrivena i čeţnja za 

čovjekom kao herojskim stvaraocem. Dionis je za Nietzschea najveći filosof među 

131

132 


bogovima i najtragičnije estetičko obličje među ljudima. Kasnije, međutim, Nietzsche 

odbacuje Dionisa kao mitsku tvorevinu i ugrađuje većinu njegovih odlika u viziju 

Zaratustre kao moćnog muţevnog mudraca-ratnika. 

Sam mit o Dionisu (ili Zagreju) predstavlja zanimljivo vrelo inspiracija. Kao sin Diva i 

Persefone, Dionisos je bio ţrtva Herine mrţnje. Hera posla Titane da ga unište što oni i 

učiniše, a Atena spasi samo njegovo srce i ponovo oţivi Dionisa uz pomoć Zevsovog groma 

koji u pepeo pretvori Titane. Iz tog pepela nikoše ljudi sa dobrim, nebeskim, Dioniskim 

dijelom duše, i sa zemaljskim, titanskim, zlim dijelom. Dionis postaje simbol oslobođenja 

od titanskog pragrijeha, odnosno od tjelesnog elementa. To je suština i orfičkog učenja o 

smrti i reinkarnaciji, o monističkom poimanju boţanskog porijekla duše. Ĉini se 

nedvojbenim da Dionis nagovještava hrišćanstvo, – mitovi o vinu i ponovnom uskrsnuću 

ne mogu baš slučajno biti podudarni momenti. Međutim, najstarije tragove treba traţiti 

već u indijskom prahumanizmu. 

Nietzsche se s pravom odupirao hrišćanskoj dogmi jer je osjećao da je ona samo kopija 

drevnog mita o metempsihozi i metemsomatozi. Veličina njegove folozofije je dokazana. 

Ni o jednom filosofu “koji ne smije to biti” nije napisano toliko studija i nije odrţano toliko 

naučnih skupova. Polazeći od uvjerenja da je to izvanredno zanimljiv mislilac za kojeg su 

postojanje i svijet zuvijek opravdani samo kao estetski fenomen, imamo dovoljno razloga 

da ga svrstamo u najproduktivnije mislioce humanizma. Prema njegovom stavu Arhiloh je 

uveo narodnu pjesmu u svijet tragičkog. Sukob privida realnog sa stvarnošću 

imaginacijskog ogleda se kao sukob apolinijske i dioniske duše, a vrhunac veličanstvene 

ljepote te opreke Nietzsche vidi u sintezi duboke metafizike Wagnerove muzičke drame i 

Shopenhauerove filosofije volje. Nesvjesno, u početku svog viđenja tragičkog, Nietzsche 

povezuje dvije epohe, dvije kulture, dva sistema mišljenja, apolinijski i faustovski, u jedan 

nemoguć gotovo spoj kojeg se naknadno pod utjecajem kritike i poslije razilaţenja sa 

Wagnerom, i sam Nietzsche pokušava odreći, no uzalud, “Rođenje tragedije” predstavlja 

jedno od neprevaziđenih remek-djela kulturne baštine, ono samo je dio tragedije 

Nietzscheovog genija. Taj spis predstavlja psihoanalitičko svjedočanstvo o pripadnosti 

davnoj prošlosti i čeţnji za njom, jednog usamljenog duha kojem se nerado ţivi u 

oskudnom i opskurnom vremenu, koje ne nudi ništa osim moralizacije beznađa 

današnjice. Mi danas znamo da Nietzsche nije bio bezrazloţni zagovornik prevrednovanja 

morala. Kada govori o vječnom povratku istog, Nietzsche priţeljkuje povratak stadiju 

neduţne prirode i neduţne svijesti djetinjstva čovječanstva o kojem je najviši sud prije 

Sokrata izrekla upravo tragedija. 

Prvobitne tragedije nisu imale prizvuk nostalgije i pesimizma. Dioniski element u 

tragičkoj igri nudio je svemirsku harmoniju: “svak se sa svojim bliţnjim oseća ne samo 

sjedinjen, pomiren, stopljen, nego i poistovećen u jednom jedinom biću, kao da je Majin veo 

raskinut pa samo još u ritama leprša pred tajanstvenim Pra-Jednim. Pevajući i igrajući 

ispoljava se čovek kao član jedne više zajednice; zaboravio je da hoda i govori, i sada je na 

putu da se igrajući vine u vazdušne visine. Iz njegovih pokreta govori začaranost... čovek 

više nije umetnik, on je postao umetničko delo; umetnička moć cele prirode, na najveće 

zadovoljenje naslade onog Pra-Jednog, otkriva se tu ispod jeze pijanstva. Najplemenitiji 

zvuk, najskupoceniji mramor meša se tu i kleše čovek i uz udarce dletom dioniskog


umetnika svetova odjekuje eho eleuzinskih misterija; “Padate li u prah, milioni? 

Naslućuješ li tvorca, svete?”*3) U dioniskom ditirambu čovek se podstiče na najviše 

pojačanje svih njegovih sposobnosti za simbole; nešto još nikad tako proosećano probija se 

traţeći da dođe do izraza, uništenja Majinog vela, poistovećenost i jedinstvo kao genije 

vrste, prirode čak.”*4) 

Helen se igrom i agonom protivio neminovnoj sudbini na koju ga Dionisov pratilac 

Silen upozorava: “Bedni kratkovečni rode, slučaja i tegoba porode, zašto me prisiljavaš da 

ti kaţem ono što bi za tebe bilo najbolje da ne čuješ? Ono najbolje za tebe je sasvim 

nedostiţno: ne biti rođen, ne postojati, biti ništa. A drugo po redu najbolje za tebe, to je da 

ubrzo umreš.” 

Dionisko-orfejski mentalitet Helena, međutim, nije im dopuštao da se plaše smrti iako 

su poznavali strahote i uţase koje je donosila hybris. Bol i ţal nad prolaznošću nisu 

sputavali homerski optimizam upotpunjen dioniskom egzaltacijom ţivotnih strasti. 

Prepuštenost estetičkom doţivljaju ţivota i smrti nadmašivala je strašnu mudrost 

Silenovu. Arhilohove snove, podsticane od Apolona, Dionis pretvara u muziku sfera. Slika, 

zvuk i pokret poetiziranog tijela uobličavaju se u tragičkoj igri u najviši stadij ekstazičkog 

doţivljaja dubine bitka. Realnost se zaodijeva u veličanstven veo privida, da se Helen pred 

licem neba ne bi stropoštao u bezdan istine. Stoga će Nietzsche i izreći svoj poznati stav 

da umjetnost imamo da ne bismo propali zbog istine. 

O nastanku tragedije iz tragičkog hora Nietzsche govori na osnovu Schillerovog 

viđenja hora kao “ţivog zida koji tragedija podiţe oko sebe da bi se prosto ogradila od 

strašnog svijeta i sačuvala svoje idealno tle i svoju pjesničku slobodu”. “Ovim horom teši 

sebe dubokomisaoni i za najtamnije i najteţe patnje jedinstveno sposobni Helen, koji se 

oštrim okom bio zagledao u središte strašnog razornog vrtloga takozvane svetske historije, 

kao i u svirepo delanje prirode, pa se nalazi u opasnosti da ga obuzme čeţnja za 

budističkim poricanjem volje. Njega spasava umetnost, a pomoću umetnosti spasava ga za 

sebe ţivot.”*5) 

Snaga umjetnosti koja mit pretvara u nosioca dioniske istine i koja Prometeja spašava 

od mučnog toka vremena, a čovjekov put ka smrti bar prividno zaustavlja, jeste 

heraklovska snaga muzike što natapa tragediju najmoćnijim smislom sudbine. “Tog već 

polumrtvog mita dočepao se sad novorođeni genije dioniske muzike, i u njegovoj ruci mit je 

ponovo procvao, bojama koje još nikada nije pokazao, mirisom koji je izazivao čeţnjivu 

slutnju jednog metafizičkog sveta. Pošto je tako poslednji put zasijao on se ruši, lišće mu 

vene, i ubrzo će se podrugljivi Lukijani Starog sveta mašiti za izbledelo i raskidano cveće 

što ga vetar na sve strane razvejava. Tragedijom stiţe mit svoju najdublju sadrţinu, svoj 

najizrazitiji oblik; još jedanput se diţe poput ranjenog junaka, i cela još preostala snaga, 

zajedno sa premudrim mirom smrtnika, gori u njegovim očima poslednjim moćnim 

sjajem.”*6) 

133

134 


Nietzsche ţestoko optuţuje Euripida zbog protjerivanja satirskog hora sa scene i 

uvođenja publike u tragički čin spoznaje s kojom je Helen napustio vjerovanje u svoju 

besmrtnost, ne samo vjerovanje u idealnu prošlost nego i vjeru u idealnu budućnost. Sud 

publike usmrtio je tragediju: “Ali, eto, publika je samo reč i nipošto istovrsna i u sebi 

postojana veličina. Odakle bi za umetnika nastala obaveza da se prilagodi jednoj sili čija 

snaga počiva samo u brojnosti.”*7) 

Prema Nietzscheu, Euripid zapravo prezire tu istu publiku koja mu se divi. Tragično u 

tragediji postaje tragedija stvarnosti, genije individue nije više u mogućnosti da se vrati u 

okrilje geniusa naroda, rascjep je bio neminovan i nepovratan, a u nukleusu tog rascjepa 

stoji čudesni lik Sokrata, jednog iz Euripidove publike koja glumi svoju sopstvenu veliku 

igru smrti kojom je Sokrat prorekao skori kraj stare Helade. Shvatljivo je Nietzscheovo 

ogorčenje, ali dublji i paţljiviji pogled otkriva i njegovo skriveno divljenje “izumitelju 

morala” i “ubici boga”. 

Sokrat otkriva korijene sudbine u samospoznaji: osuda edipovske i suicidalne 

zaslijepljenosti sa Sokratom dobija dimenzije samoosude. Odgovornost za svu 

protuprirodnost Sokrat smješta u čin svoje smrti kojom ţeli iskupiti sve grijehe prošlosti, 

najavljujući jedan novi svijet u kom ništa neće biti iluzornije od osjećanja pripadnosti 

svijetu koji ne mari za tragički udes svojih junaka. Obistinile su se riječi stare egipatske 

proročice po imenu Neit, da “strah koji sam rodila jest Helij”, jer sa smrću tragedije koja 

je za kratko u historiji civilizacije oslobodila ljude straha, strah se ponovo vraća, još veći 

što je spoznaja bliţa iskonu Helija, odnosno svjetlosti uma prepuštenog samog sebi pred 

prazninom dva kosmosa, onog u sebi i onog istinskog koji se reflektuje kao moćni 

samorazarajući univerzum u duši običnih smrtnika za koje Sokrat iznalazi novu strašnu 

formulu umiranja bez straha od smrti. 

Smrt konačno postaje ontički pol bivstvujućeg bitka što se objavljuje u filosofiji. A sam 

Sokrat, čudesno neustrašivi filosof-ratnik, psihoanalitički gledano, samo je ponovo 

oţivljeni Edip, – historija je njegova majka nad kojom čini preljubu i incest, rat je njegov 

otac kao oličenje nasilja koje nasiljem treba uništiti, propast Tebe nagovještaj je suicidalne 

propasti megapolisa a moţda i cijele planete, filosofija (dijaloška) i umjetnost su tragične 

kćeri njegove koje prati sjena zle kobi pravne megamašine političke moći, nuklearni 

naučnik i suprotstavljeni mu pjesnik-glumac-revolucionar jesu nesrećno razdijeljeni sinovi 

njegovi koji ne raspoznaju tragičko jedinstvo u zajedničkoj prošlosti. 

Nietzsche, naravno ne vidi sve tako, on se skoro nesvjesno vezuje za tragički mit 

predsokratskog, pred-euripidovskog vremena, u Sokratu ne vidi objektivnog proroka 

budućnosti svijeta nego ga samo nekritički optuţuje iako naslućuje u njegovoj pojavi 

metafizički preokret ka onom ishodištu kojeg ćemo mi označiti kao ishodište naučnog 

humanizma. Nietzscheovo uzmicanje u esteticizam volje moţe se opravdati ako se zna da 

već Aristotel zamjera Sokratu da zanemaruje alogički dio duše i da znanje nije jedini 

preduslov moralnog djelovanja. Međutim, Nietzsche ide u krajnost kada moral potpuno 

podređuje voljno-emocionalnom ţivotu. Istina, on to čini sa stanovišta prosvijetiteljske 

pobune protiv hrišćanstva koje je tijelo učinilo porobljenim dijelom egzistirajućeg bitka i


sasvim je u pravu kada se opredjeljuje za dioniski kult prirodnog ţivota nasuprot 

protivprirodnoj asketskoj destrukciji koja se Sokratu pripisivala. 

Napokon, i Sokrat i Nietzsche imaju nešto zajedničko: nalaze se na raskrsnici različitih 

epoha, duboko osmišljavaju rascjep bitka, obojica se prema stvarnosti postavljaju kao 

tragički heroji-usamljenici, u svakom slučaju radi se o kolosima svjetske kulture. 

Protivrječnost njihovog duha ogleda se i u pogledu značaja koji im se pridaje: neizostavni 

su u razmišljanjima o humanizmu, ma koliko da su kontradiktorne intencije teorijskih 

postuliranja njihovih učenja. Tome doprinosi i činjenica da Nietzsche ipak odaje priznanje 

Platonu (kojeg je ranije odbacivao, suprotstavljajući mu Tukidida) ubrajajući ga zajedno 

sa Heraklitom i Empedoklom u “vrstu kraljevskih i sjajnih usamljenika duha, koja 

modernom svijetu nedostaje”, budući da sve što filosofija duguje Sokratu duguje zapravo 

Platonu. 

Platonov spis “Odbrana Sokratova” s pravom bi se mogao označiti kao tragički spis, a 

Platon bi se u tom jedinstvenom slučaju mogao nazvati i piscem tragedije, jer smrt 

Sokratova je tragična po sebi, a tragičan je i udes kojeg je Sokrat svojom smrću prorekao. 

Isto se moţe reći i za Nietzschea: veličanstven prizor genija koji sagorijeva svjetlošću 

sopstvene tragedije koja je dio tragedije univerzuma. A pošto tragičkog nema bez 

herojskog elementa dionizijske okrenutosti ţivotu, sam ţivot genija moţe biti ispunjen 

samo čistom potencijom humanizma. To se mora priznati i za Sokrata i za Nietzschea. I 

još nešto značajno: oni se ne mogu shvatiti kroz interpretacije, ma koliko one bile uzvišene 

i naučne. Nietzschea je moguće osjetiti samo na jedan način, – onaj koji je najizazovniji i 

najopasniji, – da se bar na trenutak postane on sam, kao onaj glumac koji se saţivi sa 

ulogom kao sa samim ţivotom i sudbinom glavnog junaka, nekako otprilike kao što su to 

znali Kierkegaard, Kafka, Camus... videći u toj sudbini i svoju sopstvenu, a u njoj i 

sudbinu svijeta. 

Nietzsche je tragičan jer su se u njemu sjedinili Zaratustra filosof-ratnik i Dionis 

egzistencijalist-pjesnik. S njima i kroz njihovu pojavu Nietzsche promišlja samog sebe. 

Ĉeznući za sobom on čezne za čovjekom, zbog čega odbacuje sve što je poluljudsko, što je 

ne-ljudsko, odveć ljudsko, prazno i nestvaralačko. S pravom je osjećao prezir prema 

nespremnosti i nemogućnosti samoţrtvovanja za više ideale, o kojima se spoznaja stiče 

kroz iskustvo estetičko-humanističkog tragizma. 

Sam Nietzsche ima dovoljno snage da i sopstvena uvjerenja ublaţi, a da ništa ne 

izgubi od svoje ljudske veličine. Tako i Euripida on ipak naziva “pesnikom estetskog 

sokratizma. A Sokrat je bio onaj drugi gledalac koji stariju tragediju nije shvatao pa stoga 

nije ni cenio. U savezu s njim usudio se Euripid da bude vesnik novog umetničkog 

stvaranja. Ako je to dovelo do propasti starije tragedije, onda je, dakle, estetski sokratizam 

ono ubilačko načelo; ukoliko je pak borba bila uperena protiv dioniskog duha starije 

umetnosti, u Sokratu upoznajemo Dionisova protivnika, novog Orfeja, koji se diţe protiv 

Dionisa, i mada će ga menade atinskog suda rastrgati, ipak nateruje u bekstvo 

nadmoćnog boga, koji se, kao onda kada je beţao pred edonskim kraljem Likurgom, 

135

136 


sklanja u morske dubine tj. u mistične talase tajnoga kulta što postepeno poplavlja ceo 

svet”. 

“Tako je Euripid pre svega kao pesnik, odjek svojih svesnih saznanja i baš to mu daje 

tako znamenito mesto u historiji helenske umetnosti. Njemu se, s obzirom na njegovo 

kritički-produktivno stvaranje, često moralo učiniti da za dramu treba da oţivi početak 

Anaksagorina spisa, čije prve reči glase: – „Na početku beše sve zajedno, tad dođe um i 

stvori red‟. – Iako je Anaksagora sa svojim umom, nus, među filosofima izgledao kao prvi 

trezni čovek sred samih pijanih ljudi, onda je valjda i Euripid svoj odnos prema ostalim 

tragičkim pesnicima shvatio u sličnom slikovitom smislu.”*8) 

Sokratovska silogistika razara suštinu tragedije i nagoni u bijeg muziku, ali Sokrat je 

“pralik teorijskog optimiste koji znanju i saznanju pripisuje snagu univerzalnog leka i u 

zabludi gleda i shvata zlo po sebi”.*9) 

Nietzsche proročanski uviđa da nauka nezaustavno juri ka svojim granicama na 

kojima će se razbiti optimizam skriven u logici. Jer periferija kruga nauke dodiruje ono 

nespoznatljivo u logici što prije ili kasnije postaje povod za tragičko saznanje stvarnosti 

kojem je, da bi se izdrţalo, potrebna umjetnost kao spas i lijek. A muzika je ta 

nenadmašna umjetnost. 

Dioniska muzika je u neposredan ţivot pretočena snaga volje, ona je emotivni otisak 

igre mašte ostavljen na slici realnog doţivljaja objektivnog svijeta. Sva doba i sve slike 

svijeta imaju svoje iskonsko porijeklo u muzici, ali ne treba zanemariti ni činjenicu o 

svepovezanosti kultura duha muzike Indijaca i Grka, Kineza i Parsa, Sjevernoameričkih 

Indijanaca i Skandinavaca, Inka i nekih azijskostepskih naroda. Sve muzičke ekspresije 

tih naroda se razlikuju po svojoj specifičnosti, ali one su sve na neki način i srodne. 

Zajednička im je povezanost sa ritualima, obrednim kultovima i ceremonijama, ali ni 

jedna nije u sebe do te mjere uspjela apsorbovati tragički doţivljaj prolaznosti i pretvoriti 

ga u trijumfalan preokret, simboličko načelo pretvoriti u etičko, alegoričko u estetičko, 

figurativno u tjelesno, epsko u herojsko, kao što je to bio slučaj sa grčkom muzičkom 

apoteozom dosokratskog dioniskog duha slobode. Utoliko ni jednom narodu tragedija kao 

forma nije bila toliko prirođena kao Grcima. 

Muzika je kao rijetko koji medij prenosilac jezičkih informacija. Polinezijski folklor se 

tako malo razlikuje od kritskog, po ornamentici poetskog i simboličkog koda. Naravno, to 

se ne odnosi na fenomenološku strukturu tonaliteta koji je zavisio od stepena ovladanosti 

tehničkim naslijeđem i od mogućnosti usavršavanja. Presmjelo bi moţda bilo preokrenuti 

tezu o nastanku muzike iz govora, u tezu o nastanku govora iz muzike, ali u pogledu 

grčke tragedije sasvim je opravdan Nietzscheov stav da je ona nastala iz duha dioniske 

muzike. Suštinska relacija, dakle, leţi između tona i riječi, zvuka i slike, emocije i pokreta, 

ideje i moralne eutanazije nad tragedijom. Shopenhauer i Wagner na pomalo čudan način 

našli su svoje mjesto u Nietzscheovoj teoriji tragedije, ali razlog postaje jasan kada sam 

Nietzsche naknadno prizna da je time učinio nezasluţenu uslugu ovoj dvojici svojih 

savremenika. Tek time Nietzsche otkriva da čin osporavanja sopstvenog stava proizlazi iz


evoluiranja spoznaje o metafizičkoj dubini samog spoznavanja transsupstancijalnog bića 

muzike starih Helena koja proizlazi iz euklidovskog poimanja prostora i smrti, ţivota i 

slave, i da intelektualizam i tragedija nisu u tako neposredno-negativnoj vezi kao što mu 

se to u početku činilo. On otkriva davno zaboravljenu Heraklitovu misao da je karakter 

čovjeku njegova sudbina, pa bi se i za osvajačku politiku kasne Helade moglo reći da je 

donijela tragičnu sudbinu njoj samoj onda kada je znanje potisnula moć, i kada je 

potisnut u zaborav osjećaj za mjeru. Nietzsche o tome jako malo govori, jer ne ţeli 

odstupiti od stava da je umjetnost samo pribjeţište slobodnog duha. 

Walter Benjamin mnogo ispravnije pristupa tom problemu kada govori o estetizaciji 

politike i politizaciji umjetnosti. Neobično je i to da Nietzsche pretjerano glorifikuje značaj 

Dionisa, boga masa, ako je evidentno da je sva njegova filosofija upravo u znaku 

apolonskog načela genija individuacije. To je bio vjerovatno razlog više da se Nietzsche 

kasnije okreće asketskom usamljeništvu Zaratustre čije poštovanje zvijezda dovodi u sklad 

sa sopstvenom vizijom ţivota što poput blještavog kometa luta beskonačnim kosmičkim 

prostranstvom ka nekom boljem i humanijem svijetu. No, Nietzscheu nije ni najmanje 

manjkalo smisla za realnost, tako da se ne moţe prihvatiti niti stav da je utopijski idealist, 

niti da je nihilistički mislilac apokalipse. I jedno i drugo bilo bi neobjektivno i na poziciji 

prevaziđene lukačevsko-staljinističke spekulacije. Prije bi se moglo reći da Nietzscheov 

esteticizam čezne za nekim tek budućim svijetom, ako on ikada bude moguć, nego što bi 

mu se mogao pripisati anahronistički aspekt idealizacije prošlosti koja je u svakom slučaju 

bila idealnija od aktuelne stvarnosti, ali i daleko manje idealna nego što se Nietzscheu 

činilo. 

Drama estetizacije tek počinje poslije Nietzschea, on je samo Heraklit svog vremena, 

prorok koliko i mudri savjetodavac, niti smrtan u usamljeništvu niti usamljen u smrtnosti, 

na pozornici između pustinje duha koja raste i oaze estetske slobode koja nije nedostiţna. 

Shvatljiva je njegova gotovo djetinjasta čeţnja za autoritativnim umom natčovjeka kojem 

pravda i moral neće biti potrebni jer bi pod okriljem te umnosti svi bili pravedni i moralni 

umjetnici koji oblikuju human ţivot kao jedino i najviše umjetničko djelo kosmosa, 

prirode i čovjeka. Taj natčovjek je svaki anonimni čovjek-sljedbenik Dionisovog carstva 

umjetnosti koje leţi s onu stranu apolonskog, s onu stranu dobra i zla, kao vrijednost po 

sebi. 

Muzika tragedije u Wagnerovoj muzičkoj drami nije slučajno svojom metafizičkom 

dubinom nadahnula Nietzschea. Ona pruţa i metafizičku radost jer vječiti ţivot nije 

taknut uništenjem tragičkog junaka, on propada kao scenski lik, poriče se kao voljna 

pojava dok istinsko biće posmatrača ostaje sačuvano iza načela individualnosti. “Mi 

vjerujemo u vječiti ţivot, tako dovikuje tragedija, dok je muzika neposredna zamisao tog 

ţivota. Dok Apolon patnju jedinke preovlađuje bleštavim veličanjem večnosti pojave, (tu 

lepota odnosi pobedu nad patnjom, tom bitnom, osobinom ţivota, bol se u izvesnom 

smislu pomoću laţi briše sa crta prirode), dotle u dioniskoj umetnosti i njenoj tragičnoj 

simbolici oslovaljava nas ta ista priroda svojim pravim, neizmenjenim glasom: Budite kao 

ja što sam! Uz neprekidnu menu pojava, praroditeljka koja večito stvara, večito nagoni na 

ţivot i večito nalazi zadovoljenje u toj meni pojava.*10) Sa neprekidnim obnavljanjem i 

137

138 


postajanjem dioniska muzika tjera Helene na to da, kako kaţu egipatski sveštenici, ostanu 

večita deca, pa i u tragičkoj umetnosti samo deca koja ne znaju kakva je igračka pod 

njihovim rukama nastala i razlupana.”*11). 

Nietzsche ostaje i sam poput djeteta koje “zna” tragiku izgubljenog i zato nepreţalno 

oplakuje dane “zlatnog roda” ljudske historije. Iz spoznaje smrti boga Dionisa i smrti 

tragedije Nietzsche izvodi stav o pesimizmu civilizacije što će prihvatiti i Adorno, i 

Heidegger, i Spengler... čitavo čovječanstvo zapada u pesimizam: “Sada kada je genije 

muzike pobegao iz tragedije, tragedija je strogo uzevši mrtva; jer odakle bi se sad mogla 

crpsti ona metafizička uteha? Stoga su se dali na traţenje ovozemaljskog rešenja tragičkog 

nesklada. Pošto ga je sudbina dovoljno namučila,... junak je postao gladijator kome se 

katkad poklanja sloboda. Deus ex machina stupio je na mesto metafizičke utehe.”*12) 

Boga mašina i topionica, tj. snage prirodnih duhova, Nietzsche pronalazi u muzici 

Richarda Wagnera, međutim, to novo muzičko boţanstvo faustovski razdire dušu, 

umjesto da je spasi. Goetheov optimizam identičan je Ničeovom imoralizmu, Faust se 

javlja kao posrednik između apolinijskog i dioniskog duha, ali to neizdrţivo posredovanje 

projektuje vanjski privid stvarnosti u unutrašnje prokletstvo usamljenosti koje Nietzsche 

ne moţe ni sam fizički bez priznavanja bola izdrţati. 

Doista, svaka njegova misao u sebi otkriva bol, potekao iz prevelike ljubavi prema 

čovjeku, a koji sam sebe niti voli, niti si ţeli pomoći, a ako bi ţelio, ne bi to znao. 

Umjetnost u tom smislu nije ono ţeljeno carstvo slobode nego čak i opasni lavirint u koji 

se skrila posljednja nada posljednjeg velikana među Helenima, jer on je po svemu bio 

samo jedan kasnorođeni sin helenske kulture. 

Kada govori o tragediji Nietzsche zapravo vjeruje u ponovno njeno rođenje. Koliko u 

tragičnom čovjeku vidi viteza što čelično tvrda pogleda, nezbunjen pred smrću, ali ipak 

beznadan, odlučuje se da krene na svoj kobni strašni put prema istini, toliko Nietzsche 

zna da tragedija uvijek u neposrednoj blizini “sedi posred tog preobilja ţivota, patnje i 

naslade, u uzvišenom zanosu i osluškuje neko daleko setno pevanje ono priča o majkama 

sveg ţivog, čija imena glase: Varka, Volja, Patnja. Da, prijatelji moji, verujte zajedno sa 

mnom u dioniski ţivot i u ponovno rođenje tragedije. Doba sokratskog čoveka je prošlo... 

sad imajte smelosti da budete tragični ljudi”.*13) 

Uz tragediju je uvijek pored muzike i tragički mit. “Mit nas štiti od muzike, kao što joj 

on, s druge strane, tek pruţa najvišu slobodu. Zato muzika, kao uzdarje tragičkom mitu 

poklanja jedan tako upečatljiv i ubedljiv metafizički”*14) 

Između zadovoljstva i bola, između nadanja i “neizmernog prostora svemirske noći”, u 

“pastirskom kolu metafizike”, krije se sva tragična protivrječnost ţivota svjesnog čovjeka 

koji pred novostvorenim ambisom još jednom zalazi u predvorje arhajskog straha i poput 

smrtno ranjenog, ali ipak još ţivog junaka i na samrti čezne za slobodom. “Ĉeznuti! 

Ĉeznuti! Ĉeznem na samrti, od čeţnje ne umirem!”*15)


(Nietzsche povezuje sudbinu Tristana i Izolde sa dioniskom tragedijom i postavlja ih u 

ambijent tragičkog mita!). Tragedija pored muzike, ili u muzičkom biću, postavlja 

tragički mit o tragičnom junaku koji “poput silnog titana, ceo dioniski svet prti na svoja 

pleća i nas oslobađa od tog bremena; dok s druge strane pomoću tog tragičkog mita, u 

ličnosti tragičkog junaka ume da izbavi od čeţnje za ovim ţivotom, podsećanje na jedno 

drugačije postojanje i na jednu višu nasladu, za koju se borac junak svojom pogibijom, ne 

svojim pobedama, pun slutnje priprema.”*16) 

Postavljeni između Indije i Rima, Heleni dijele sudbinu svojih tragičkih junaka, kao 

“ljubimci bogova umiru mladi”, ali zatim sa bogovima (u koje su vjerovali i sa kojima su 

se identifikovali) vječno ţive. 

Nietzsche zna da se apolonsko i dionisko u čovjeku ne isključuju. Tek apolonsko načelo 

omogućava da snaga dioniske muzike obuhvati cijeli svijet pojava. “Onaj ko to nije 

doţiveo da istovremeno mora gledati i istovremeno čeznuti da premaši to gledanje... teško 

će moći zamisliti da s apolonskom umetničkom sferom deli puno uţivanje u prividu i u 

gledanju, a istovremeno poriče to uţivanje i nalazi još veće zadovoljstvo u uništenju 

vidljivog sveta privida. Sadrţina tragičkog mita pre svega je epski događaj uz veličanje 

junaka borca”*17) ali tek sa uključenjem satirskog hora i ditirambske igre čovjek se 

prenosi u svijet dioniskog privida. Ta transfiguracija nije samo simbolična, poslije 

završetka igre oplemenjeni duh uključuje se u realnost kao privid privida i sa daleko 

manje straha učestvuje u rušenju obmane kojom ga ta realnost guši i potiskuje prema 

anonimnosti i neslobodi. 

Tragedija na taj način se ovaploćuje u muzičkoj disonanci kao sama metafora ţivota, a 

ţivot postaje i sam disonanca između slobode i smrti. Tek takav ţivot, pripremljen na 

rizik i opasnost strašne i veličanstvene slobode, moţe se opravdati kao estetski fenomen. 

Shvatiti to znači shvatiti i Nietzschea, odnosno, znači naći se na tragu Eshilovog shvatanja 

svijeta, što je mnogo značajnije za svijet nego za pojedince koji su herojski ga izgrađivali 

kao jedinstven svijet kulture i humanizma. Naspram suda površnog posmatrača da je 

Nietzscheova filosofija inspirisana isključivo helenskom kulturom estetsko-tragičkog 

predsokratizma, stoji činjenica da Nietzsche nije bio opsjenjen nikakvim iluzijama o 

transcendentnosti moralnih pobuda. 

Iako moral smješta s onu stranu platonske ideje dobra, Nietzsche ipak preklinje ljude 

da ostanu vjerni zemlji i ne vjeruju onima koji govore o nadzemaljskim nadama, “trovači 

su to svjesno ili nesvjesno”. Stoga se on zalaţe za slamajuće prevrednovanje inteligibilnog 

svijeta i negaciju nesavršenih etičkih tvorevina koje polazeći od apsoluta završavaju u 

apsolutizmu. Ali to još nije razlog da se Nietzscheu pripiše imoralistički pragmatizam. On 

se zalaţe za estetski nad-svijet u kom se ukida fantazmagorički mit o moći znanja, a 

otvaraju horizonti čistih stvaralačkih emocija i plemenitih pobuda koje garantuju da će i 

njihova manifestacija biti uobličena u plemenitu i stvaralačku svrhovitost. 

139

140 


Rečeno jezikom Louisa Mumforda, Nietzsche se ţestoko pobunio protiv megamašine, 

protiv megalomanske destrukcije, protiv laţnog poltronskog politiziranog morala, protiv 

protuprirodnog obećavanja boljeg svijeta od ovog. Istinu koja boli Nietzsche nije mogao 

skriti i naravno da su se protiv njega dugo okretali mediokritetski duhovi i oni “dobri” koji 

su dobri jedino iz svoje slabosti i kukavičluka. Ako je Nietzsche imoralist onda je on to s 

pravom prema “moralu” slabih i zlih, a zli su svi oni koji ne poštuju prirodu. Nietzsche je 

bio duboko nadahnut budističkom nirvanom i to u pravom, aktivističkom i panteističkom 

smislu, a ne na način kako je to veliki Shopenhauer činio. No, Shopenhauera kao 

vaspitača Nietzsche je beskonačno cijenio, znajući koliko mu duguje. 

Nietzsche ne idealizira ţivot jer zna da on nije pjesma o spasu, blaţenstvu i miru, nego 

je bjesomučna, okrutna, zlobna, realna borba i zato cijeni, koliko umjetnike, toliko i 

umjentike-ratnike, spremne da odbrane prostor i vrijeme slobodnog ţivota svojih djela. 

On ne vjeruje u statičku rusoovsko-kantovsku viziju moralnosti po sebi, nego zahtijeva 

neprekidnu borbu sa egzistencijom kao olujnim okeanom čiju energiju treba preoblikovati 

u vječnu poruku kakvu nose Michelangelova djela. Tačnije, Nietzsche iskazuje 

nepovjerenje prema metafizičkoj praznini morala koji previđa svoj bijeg od metafizičkog 

potencijala vremena u kom ništa nije stalno, pa ni karakter jednog istog čovjeka. Vječno 

odan Heraklitu, Nietzsche se grozi brutalnosti i varvarstva malograđanske intime i 

spektakularne egzaltacije javnog “demokratskog” duha. On neprekidno čezne za 

pradomovinom čiste svjetlosti i čiste, djetinje savjesti, koju je čovječanstvo nepovratno 

izgubilo. On prezire samilost ispod koje se krije tiranija duhovnog bijedništva, prezire 

jednakost sazdanu na podsvjesnoj teţnji za pokornošću pred zlom kojem se niko ne 

usuđuje usprotiviti. Takav Nietzsche kao da je u sebi sjedinio Prometeja i Spartaka, 

Heraklita i Bruna, ili kao da je njihova humanistička buntovnost još jednom progovorila 

sa Ničeovim Zaratustrom. Govoreći o “smrti boga” Nietzsche pokazuje ne smrt 

transcendentnog bića nego kraj platonističke metafizike koja počiva na afirmaciji 

bezvremenog vremena. Tek tom smrću oslobođena je ljudska sloboda kao spoznata 

tragika usamljeništva, ali i kao spoznata vrijednost humanog supstrata ţivota koji ne 

prepušta sebe matici stihije beznađa, zloslutnosti i dekadencije. Nietzsche pravi korak 

prema drugoj obali svijesti do koje mogu doći samo najhrabriji i najsposobniji, da bi kao 

takvi uopće mogli sagraditi most, svjetlosni putokaz za one koji ih slijede i koji će tek doći. 

Ĉekajući svoga Zaratustru Nietzsche se ipak obraća svojim prijateljima sa molbom da 

ga ne slijede do kraja doslijedno jer: 

Ovde vi ne biste mogli prebivati, 

Ovde u carstvu leda i stena. 

Postao sam neko drugi? 

I tuđ samom sebi? 

Zar sam pobegao od samog sebe? 

Rvač koji je prečesto samog sebe savlađivao? 

Prečesto se opirao sopstvenoj snazi, 

Vlastitom pobedom ranjen i sputan? *18)


Ova pitanja u jednoj od najljepših Nietzscheovih pjesama “S visokih planina” otvaraju 

bezdan tragične strahote i veličanstvene uzročnosti do koje dospijeva duh osamljenog 

izgnanika koji kroz prometejsku patnju proţivljava smisao i dilemu bitka, ali unaprijed 

zna da je taj bol najbolji dokaz herojskog otpora zlosreći i inertnosti nestvaralačkih 

individua i masa. Okovan za hridine ţivota i ljubav prema slobodi, Prometej našeg 

vremena odrekao se Zevsovog spasenja i vjere u njegovu pravednost, odrekao se 

transcendencije uopće i još jedino sebe i sebi slične doţivljava kao istinske sudionike u 

stvaranju svijeta. No, ta duboka narcisoidnost po sebi je više nego dovoljna za iskustvo 

tragičke sudbine svih onih najvećih stradalnika među stvaraocima koji su se poput 

Ikarusa previše pribliţili Heliju. Pa ipak, Nietzsche iako i sam zna da “ono strašno nije 

visina, već pad” ipak polijeće svojim duhom ka svjetlosti čiji intenzitet, kao i opojnu 

ljepotu sagledanog svijeta, neće izdrţati. 

Otkriva se istina da prenošenje volje sa transcendentnog područja na volju slobode 

individue ima svoju veličinu ali i svoju cijenu, jer samo rijetki mogu poţeljeti i zadobiti 

moć nad sudbinom, i bar za kratko prihvatiti faustovski izazov. Međutim, Nietzsche ţeli 

samoga sebe proglasiti sljedbenikom Dionisa i Zaratustre, obogotvorenog mitskog 

boţanstva i obogotvorenog smrtnika, i to mu je dovoljno bilo da uprkos svojoj tragici ne 

bude i nesrećan, naprotiv. Sam Dionis nije transcendentno biće nego arhaička metafora 

postajanja i vječnog povratka istog neobuzdanog i nezaustavljivog kosmičkog i prirodnog 

toka, a Zaratustra je prototip ratnika-filosofa-proroka koji kao takav zadovoljava 

Nietzscheeov ideal natčovjeka, mada i Zaratustru on vidi samo kao “munjinog glasnika, a 

munja to je natčovjek”, misleći na natčovječnost kao kosmičku nadvremenost koja 

objedinjuje i natkriljuje svaku sudbinu. 

Nietzsche doista time uspijeva izaći iz okvira metafizičkog mišljenja, nasuprot 

Heideggerovom stavu po kom je sva Nietzscheova filosofija metafizika. Nietzscheova 

filosofija bića znatno je iznad Heideggerove filosofije bitka. Heidegger ponovo na scenu 

bitka vraća transcendentni bitak i ponovo oduzima subjektu nesrećnu slobodu. S te strane 

Heideggeru se ne bi moglo zamjeriti što kroz Nietzscheovu filosofiju projektuje svoju 

sopstvenu “oslobodilačku” misiju. Njegov tubitak i logos smrti Nietzsche bi proglasio još 

jednim sokratovskim lukavim pokušajem da se preko budne samosvijesti prebaci 

gvozdena mreţa neestetskog privida (s kojim bi, istina, Nietzsche mogao biti spasen od 

hipoteke potiskivanja morala u individualno podsvjesno, ali što sam Nietzsche nikada ne 

bi prihvatio). 

Pomalo je čudno, ako čak ne kontradiktorno (samo na prvi pogled) da Nietzsche 

zastupa istovremeno heraklitovski princip promjene i vječitog povratka istog. To niti je 

kontradiktorno, niti je naivno s Nietzscheove strane, naprotiv, on u postojanosti 

zaustavljenog trenutka, u “sada” koje europska metafizička tradicija naziva vječnočću, 

saţima prošlost, sadašnjost i budućnost, preko smrti boga, volje za moć, zahtjeva za 

pravednošću, preko nihilističkog esteticizma, preko podređenja morala prevrednovanom 

čovjeku. Nietzsche govori o vječnosti ali tek nakon što je osmislio budućnost posredovanu 

prošlošću. Stoga je on i povijesni mislilac i mislilac povijesti. 

141

142 


San o budućnosti je zapravo u sadašnjosti oţivljena prošlost. Dok zbilja izmiče ako nije 

prošla kroz fazu estetičke transfiguracije, budućnost uvijek ovisi o prošlosti, od bivanja 

bivstvenog. Zato što taj problem fenomenalno dobro i osjeća i shvata, Nietzsche i 

dospijeva do granice razumljivosti zbog čega mu Heidegger podmeće metafiziku kao spas, 

ne uviđajući savršenstvo protivrječnosti koju Nietzsche svjesno ostavlja da traje. Da je 

kojim slučajem posegnuo za kategorijom nade i optimizma, tek tada bi Nietzsche pao u 

nekritički aspekt nerazlikovanja mišljenja bića od metafizičkog mišljenja bitka. 

Vječni povratak istog ne podrazumijeva povratak u prošlost nego podrazumijeva brigu 

za budućnost, jer da nema te zabrinutosti, Nietzsche ne bi ni priţeljkivao da u vječnom 

“sada” reducira sav plodotvorni potencijal humaniziranog vremena. Zato Nietzsche u 

zadovoljenju pravednosti vidi opravdanje volje za moć. Nietzscheova estetika je ujedno 

njegova i gnesologija i ontologija. U umjetnosti on vidi jak podsticaj za ţivot, pa i onda 

kada je taj ţivot ispunjen sumornim scenama. “Kako Dostojevski djeluje oslobodilački” 

reći će Nietzsche braneći protivrječnost pesimističke umjetnosti koja ţivotnu vedrinu ističe 

kao kontrast spram tamnih i strahotnih dubina svijeta. Sva umjetnost je na neki način 

tragična jer samo ona ima zadatak da spozna tragičnu stranu bitka. Ali samo u umjetnosti 

bitak potvrđuje i priznaje herojske identitete. Pesimizam je moćan pratilac humanizma, 

ali Nietzscheova antipesimistička filosofija kulture određuje zadatak umjetnosti da kao 

supstanca najvišeg dostojanstva ţivota čovjeka bude u svojoj biti antipesimizam volje i 

antitragizam nadanja. No, pošto je samo nadanje po metafizičkoj osnovi plod udesa bitka, 

ono nuţno nosi pečat tragičkog, pa kao takvo uslovljava antipesimistički tragizam 

umjetnosti. 

Umjetnost nije utopijski substituens za sferu realiteta, ona jest realitet u etičkohumanističkom 

smislu. Ĉak ni “Pokušaj samokritike” nije Nietzschea odveo s puta 

estetičko-tragičkog antipesimizma, on i dalje ostaje pri uvjerenju da je svijet prilika za igru 

(kao što je Heraklit poredio principe svijeta i kosmosa sa Zevsovom igrom, a takvo 

viđenje zastupaju i nastariji spisi Veda o transmetafizičkoj igri Krišne dječaka). Iako 

Nietzsche osjeća prezir prema “popravljačima” svijeta (misleći na protagoniste krvave 

francuske revolucije i slične primjere tokom historije) on se ipak ne prepušta iluziji o 

ontološkom dostojanstvu umjetnosti kao igre. Igra je pratilac Pana, boga prirode, zanosa, 

muzike i optimizma, ali ona je i pratilac svih uţasa rata. Rat razgrađuje i ruši ali 

Nietzsche vjeruje (poput Heraklita) da rat stvara i najveće antiratne, i utoliko humane, 

pobude. Utoliko dijalektika igre ima karakter neprekidne kosmičke borbe. To se mora 

imati u vidu kada se nekritički Nietzscheu (i Heraklitu) pripisuje militarizam, tim prije 

ako se zna koliko su obojica ovih mislilaca ispoljavali prezir prema nasilju svojstvenom 

samo čovjeku. Upravo u tome i leţi smisao Nietzscheova poruke izrečene u stavu da 

“umjetnost imamao da ne bismo propali zbog istine”. To ima bar dvostruko značenje: da 

je stvarnost krajnje okrutna (kao otuđena i destruirana stvarnost, okrutna zbog ljudskog 

bezumlja), i da je umjetnost jedina u stanju da omogući spasonosni svijet koji nije svijet 

iluzija i obmane, nego ţeljeni svijet realno – mogućeg). Zato ima smisla ţivotnu borbu 

posmatrati kao rušilačko-stvaralačku igru bitka sa samim sobom, sa sopstvenim 

univerzumom.


Umjetnost za Nietzschea ne samo da je odraz više istine bivstvovanja, ona je iznad 

suštine svijeta i vrijedi više i od same istine: “Postajanje i pronalaţenje, građenje i rušenje, 

bez ikakve moralne odgovornosti, u vječito istoj nevinosti posjeduje u ovom svijetu samo 

igra umjetnika i djeteta. I onako kao što se dijete i umjetnik igraju, igra se i vječito ţiva 

vatra, nevino gradi i razara, i tu igru Eon igra sa samim sobom. Pretvarajući se u vodu i 

zemlju, on poput djeteta gomila hrpe pjeska na obali mora, gomila i rastura, s vremena na 

vrijeme on iznova započinje igru. 

Trenutak zasićenosti, onda ga potreba opet, ščepava, kao što potreba prisiljava 

umjetnika da stvara. Ono što oţivljava druge svjetove nije zločinačka obijest, već je to 

uvijek iznova probuđeni nagon za igrom. Dijete odbacuje svoju igračku, no ubrzo je u 

nevinom raspoloţenju ponovo uzima. Međutim, čim dijete gradi, ono povezuje, sklapa i 

oblikuje prema zakonu i skladu s unutrašnjim porecima. Tako svijet posmatra samo 

čovjek estetičar koji je od umjetnika i iz nastanka umjetničkog djela saznao kako sukob 

mnoštva ipak moţe u sebi da nosi zakon i pravdu, kako umjetnik razmišljajući stoji iznad, 

a djelujući, unutar umjetničkog djela, kako se nuţnost i igra, oprečnost i sklad moraju 

zdruţivati u stvaranju umjetničkog djela.”*19) 

U Nietzscheovom mišljenju umjetnost nema predznak etičkog imperativa, ali ona je 

oslobođeni izraz etičkog humanizma, na “zakonu i pravdi” zasnovanog. Prema tome, dva 

su zaključka relevantna za Nietzschea kao humanističkog mislioca: 

1. Umjetnost nije samo isprazna glorifikacija idealnog modela komunikacije svjetskog 

duha sa samim sobom, već je ujedno i model aktivističkog stravalaštva i dinamizma 

mislećeg subjekta koji nije dovoljan samom sebi pa stvara i oplemenjuje višak prostora i 

vremena izvan sebe, čime je on ujedno humanistički subjekt; 

2. S druge strane, umjetnosti nije dovoljna sama umjetnička ekspresivnost da bi bila 

podrazumijevajuće djelotvorna svrha po sebi, lišena višeg principa zakonomjerstva koje 

odlučuje o pozitivitetu umjetničkog čina u jednom datom trenutku. 

Umjetnost jednog umjetnika moţe biti prihvaćena odmah, ili naknadno, ili nikada, što 

još nije siguran pokazatelj da li se radi o istinski vrijednom sudu. Adekvatan pokazatelj 

svrhovitosti leţi u vremenu, ali je isto tako sigurno da sve forme “umjetničkog” djelovanja 

(posebno ako se ideologiziraju) ne mogu pretendovati na humanost. Stoga je veoma bitno 

za razumijevanje umjetnosti da se ima u vidu činjenica da simbolika umjetničkog djela 

ima apriorno sazdanu strukturu u arhetipskoj zoni samosvijesti kao umstvenoj i humanoj 

samosvijesti, ali da njen smisao do punog izraţaja dolazi tek sa spoznajom savjesti koja 

vrijednosni sistem estetičko-moralnog imperativa podešava i uređuje prema zahtjevima 

samog uma. Upravo iz tog razloga esteticizam volje nije apsolutno relevantan preduslov 

da se svaka umjetnost proglasi bezuvjetnom formom humanizacije svijesti i svijeta. 

Kriterije o humanizmu, dakle, ne moţe određivati samo umjetnička mašta nego i svijest o 

njenoj univerzalno vaţećoj i obavezujućoj svrsishodnosti, a to ipak moţe samo filosofumjetnik. 

Ako po potrebi, kao vitez istine o humanizmu, pod prijetnjom opasnosti bilo 

koje vrste bude prisiljen da tu istinu brani, filosof-umjetnik mora nuţno biti i ratnik, 

spreman da u estetskom činu smrti dosegne krajnji smisao herojsko-tragičkog horizonta 

humanizma. Tek sa takvom slikom o sebi i svijetu moţe umjetnik pretendovati na pravo 

143

144 


da bude demijurg pravde, rapsod i glasnik slobode. U protivnom on je samo loša kopija 

protiv kakve se Nietzsche tako ţestoko buni. 

Nietzscheova filosofija je takve prirode da se na nju ne moţe primjeniti stav da je 

svaka filosofija izraz svoga vremena. Kao “artistička metafizika” ona uopće nije 

metafizika, kao transestetička antimetafizika ona je znatno iznad svakidašnje filosofije 

egzistencije. Ona definitivno nagovještava duhovnu krizu vremena i početak nove 

metafizike, metafizike 20. vijeka. Okončavajući ţivot na samoj prekretnici epoha, 1900. 

god., Nietzsche se sudbinski vezuje za demonsko vrijeme koje će uslijediti i koje traje 

nakon njega. Napuštajući logiku nauke on se opredjeljuje za svijest bez logocentričke 

prinude, duboko odan Antici i svemu što je u antičkoj kulturi slobodoumno i stvaralački 

strasno, postajući i sam jedan veliki Helen, poput Dionisa ponovo uskrsnuo, nudeći igru 

smrti, pozivajući se na vječnu svemoć ljepote, cijelim bićem priţeljkujući da ljudi shvate 

njegove optuţbe na račun sterilnog ţivota bez stvaralačkog duha i da u sebi osjete čar 

slobode i ponosa što su upravo oni nosioci kulture, odabrani Atlasi Univerzuma, potomci 

bljeska koji ne tamni. 

Nietzsche govori o osvitu, velikom podnevu i sumraku. “Osvit”, ili jutarnje rumenilo 

(Morgenrote) počinje stihovima Rg-Vedske himne: “Ima toliko osvita što još nisu 

zarudeli”, simbolički iskazujući vezu svoje filosofije s dalekom indo-arijskom prakulturom. 

“Osvit” je studija o moralnim predrasudama, ali i pristup prevrednovanju morala: 

“Ništa nije skuplje plaćeno nego onaj beznačajni deo ljudskog uma i osećanja slobode, na 

koji smo mi sada ponosni. Ali taj ponos je ono zbog čega nama sada biva gotovo nemoguće 

da one goleme vremenske tokove „običajnog morala‟, koji su prethodili „svetskoj historiji‟ 

osetimo kao stvarnu i odlučujuću epohu u kojoj su kao vrlina vaţili patnja, svirepost, 

licemerstvo, osveta i opovrgavanje uma, dok su se, na drugoj strani, kao opasnost smatrali 

dobro osećanje, znatiţelja, mir, sapatnja; epohu kada se na saţaljenje gledalo kao na 

pogrdu, na rad kao na pogrdu, na ludilo kao boţanski atribut, na promenu kao na nešto 

što je nemoralno i bremenito propašaću! Vi mislite da se sve to promenilo i da je prema 

tome, čovečanstvo moralo izmeniti svoj karakter? O, vi poznavaoci ljudi, upoznajte sebe 

bolje!”*20) 

U znaku “velikog podneva” je Zaratustra, pun optimizma i ţivotne snage, oličenje 

najfinijeg ideala moguće čovječnosti. Naizmjenična radost što potiče iz pročišćenja duha, 

uslovljena je stopljenošću tog duha s prirodom, slobodom i tragičkom poetičnošću koja 

svoj tragizam prevladava transcendencijom u sferu iznad dobra i zla, ne čeznući za 

besmrtnošću i utoliko bivajući nagrađena čistom ljubavlju kakva se rijetko kada i malo 

gdje mogla tako osjetiti. 

Što je Michelangelovo djelo u svijetu skulpture, to je Nietzscheov Zaratustra u svijetu 

poezije, najuzvišenija himna slobode i najtragičnija (a ujedno i najslavnija) kritika svega 

što ne zasluţuje atribut čovjeka.


Iskazani sentimenti bola i bojazni, strepnje i brige, između ljubavi i prezira, otkrivaju 

stepen razdiruće tragičke ranjenosti, ne samo Nietzschea nego svijeta plemenitosti i 

humanizma u cjelini. Niko za ljudima nije čeznuo i patio kao Dionis, kaţe Nietzsche, a u 

stvari, njegova lična ljubav prema čovjeku ravna je toj najvećoj patnji zbog koje “i bog 

ima svoj pakao, to je njegova ljubav prema ljudima”; “bog je mrtav, od svoje samilosti 

prema ljudima umro bog”. Nietzsche čezne za ljudima ali se plaši da ih ne sagori svojom 

prevelikom ljubavlju. Zato je tragika njegova transponovana u nadmoćnu sudbinu 

Zaratustrine tragike, da pripada svima, i nikome osim sebi. Sumrak je pomračenje idola, 

sumrak bogova, poslije kojih dolazi čovjek stvaralac, nadmoćni čovjek, nevaţno pri tom 

da li poput Heraklita, Sokrata, Bruna, Michelangela, samog Nietzschea, ili Marine 

Cvetajeve... uspostavlja tu nadmoć nad sudbinom, svako od njih blizak je Nietzscheova 

određenju pojma natčovjek. 

I njihova ljubav i njihova borba lišeni su samilosti, pa ni njihov ţivot uglavnom nije 

poznavao samilost. Samilost vodi u nihilizam: “Teško svima koji ljube, a nisu još tako 

uzvišeni da bi bili iznad svoje samilosti”. Nietzsche nije uspio biti onaj koji se izdigao iznad 

svoje samilosti. U tome je njegova tragedija i njegova ljudska veličina. U potpunom skladu 

sa intencijama Dostojevskog kao svog duhovnog oca, Nietzsche proţivljava ovaj svijet kao 

jedinstvo prirodnog i boţanskog, kao herojsko-tragičku poemu, na olujnom bespuću na 

kom on sam, usred preobilja, kao zemlja bez kiše ostaje usamljen u gordosti i napušten u 

beskonačnosti praznine koja se pustinjom vremena širi. “Ĉovjek mora imati mnogo 

čovječnosti u sebi da ne skapa na toj suši” (“Volja za moć”). 

Umjetnik stoga mora biti otporan, plemenit i prodoran kao dijamant da bi mogao 

ugraditi se ne samo u svoju epohu nego i u domen svjetske kulture uopće. Nietzscheu te 

oštrine i plemenitosti nije manjkalo. Na kraju, i bio je plemić, poljskog porijekla, Nitzky, 

pa nije slučajna ni njegova slavenofilska orijenatcija, nasuprot averziji prema Nijemcima, 

budući da se nikada Nijemcem nije ni osjećao. Protiv njemačkog obrazovanja često se 

okretao s bespoštednim prezirom. Sam Nietzsche, međutim, našao se na metafizičkoj 

raskrsnici, između moći i pravde, između volje i morala. 

Moć je zavodnička, ali ko u području moći misli moralno unaprijed je izgnan. Moć 

uvijek pretenduje na prisvajanje vrijednosti i sama nastoji da postane vrijednost, ali 

dominacija moći svojim vrtlogom sve vrijednosti ruši u bezdan ništavila. Njemački duh 

posebno je vodio razaranju svih moralnih načela, pa kada izgleda da se Nietzsche protivi 

moralu onda se treba imati u vidu da je on protivnik njemačkog morala, koji se 

identifikuje sa prekomjernošću pretvorenom u moć. Zato treba oprezno pristupiti 

Nietzscheovoj kritici morala i kritici njegove apoteoze moći. On nikako ne misli na 

socijalno-političku kategoriju moći nego isključivo na moć savršeno moralne individue 

kojoj je kao takvoj moral nepotreban i stran, a sva moć određena kao moć stvaranja i 

postajanja. 

Svi istinski humani umjetnici su moralni, ali svi moralisti nisu umjetnici. Moral 

proizlazi iz prirodne i nagonske snage, ukorijenjen je u kontrolisanom libidu (dakle, vezan 

je za podsvjesne mehanizme), ali da bi postao moral umjetnika mora se osloboditi 

sopstevenih okova, neophodna je transformacija u moral više vrste, moral koji je sam sebe 

prevladao u svojoj apstraktnoj individualnosti i metafizičkoj pripadnosti svijetu “dobra” i 

145

146 


“zla”. Takav moral priznaje samo oslobodilačku moć duha, a upravo o takvoj vrsti moći 

Nietzsche govori. 

Silništvo uvijek nastoji da se preodjene, da si prigrne plašt stvaralaštva, uvijek nastoji 

da se projektuje kroz umjetnost, razarajući je poput virusa ili kakvog saprofita. Zbog 

svega toga “moralisti” nisu u stanju pravilno da shvate Nietzscheovo određenje kategorija 

moći, volje, morala… Njihovo unošenje deformacija u Nietzscheov herojski pesimizam 

volje i tragički eros estetičke moći, dovelo je čak do takve groteskne zloupotrebe da su ga 

svojatali upravo oni koje je najviše prezirao – pripadnici fašistiškog stada i čelnici tih 

bezumnih hordi uţasa, genocida i pustoši. 

On koji je za sebe tvrdio da je samo “dobar Europljanin”, švajcarski, francuski, 

italijanski građanin, Poljak porijeklom, kojem je Dostojevski bio uzor, koji je o Slavenima 

komponovao i jednu od svojih prvih kompozicija (vjerovatno i pod Goetheovim 

utjecajem), koji je Jevreja Heinea osobito cijenio kao i drugog, po imenu Georg Brandes 

koji je počeo predavati na kopenhagenškom univerzitetu o njegovim (Nietzscheovim) 

djelima u vrijeme kada ga je Europa već počela zaboravljati, zar je mogao doţivjeti 

tragičniju sudbinu od one koja ga je zadesila, da ga staljinizirani Lukacs (koji mnogo 

dobrog duguje upravo Nietzscheu) proglasi za preteču rasizma, ili da ga svojataju 

maloumni fašistoidni fanatici. No, sud naučne javnosti već se odavno ogradio od 

neargumentovanih napada na Nietzschea, iako još uvijek ponegdje nad njegovim imenom 

lebdi odium nepovjerenja i straha. Pred tako grandioznom figurom nije ni čudo da se 

mnogi plaše da na njih ne baci svoj srditi pogled koji istovremeno govori i jezikom ljubavi, 

i jezikom savjesti, i jezikom prezira, kako prema onima koji ga pokušavaju slijepo, 

nekritički slijediti, tako i prema onima koji ga vulgarno osporavaju. 

Veliki čovjek velik je po snazi odbrane svojih ideala, ali i po opstojnosti i trajnosti tih 

ideala nakon njegove smrti. Sudeći po prisutnosti Nietzscheove filosofije u naučnim 

studijama, raspravama i publikacijama, esejistici, raznovrsnim knjiţevnim pravcima, čak 

i muzici Richarda Straussa, sudeći po javnim ili prećutanim simpatijama, reklo bi se da su 

Nietzscheovi ideali ostavili neizbrisiv pečat na stranicama historije kulture i humanizma. 

“Sjena Vremena” sintagma je sasvim primjerena filosofiji F. Nietzschea, jer i vrijeme 

ima svoju sjenu, onu tamnu tragičnu stranu egzistencije, a samo vrijeme isijava svjetlost 

koja je vremenovanjem vremena na stupnju samorefleksije transcendirala smrt i postala 

svjetlosni svijet herojsko-tragičkog etičko-estetičkog humanizma. Misliti o Nietzscheu 

moţe se samo na onaj način koji bi on sam priţeljkivao, uzvišeno, tj. tragički, u dioniskom 

smislu, pa je to jedan od razloga što je u kontekst ove teme o tragičkoj dimenziji 

humanizma uvrštena i njegova filosofija kao filosofija helenizma, i kao dio fenomena 

humanizma uopće. Promišljati sudbinu svijeta na Nietzscheov način znači biti zaljubljen u 

taj svijet, čeznuti za njim, strepiti nad neiskvarenošću prirode i ljudske prirode, što je 

ispunjena plemenitošću i čistotom uma, znači neprihvatati ništa bez samokontrole 

stvaraoca, i, što kao imperativ nameće sam Nietzsche, znači ne slijediti nikoga i ništa osim 

svoje savjesti prosvijetljene slobodom slobodnog stvaralačkog ţivota. Poštovalac jedine 

postojanosti, postojanosti prirodnog stila stvaralaštva, Nietzsche ne obavezuje niti svoje 

poštovaoce da ga doslijedno razumijevaju, još manje ţeli da ga slijede, po čemu je on opet 

humanist, svjestan opasnosti lavirinta kojeg je njemu sudbina podarila, ili koju je on sam 

izabrao. Na kraju, on je ipak samo jedan među velikima, čega je i sam bio svjestan, a put


velikih individua put je ka opštem humanizmu, za neke više trnovit, za neke manje 

zatamnjen sjenom vremena, ali zasigurno je put ka zvjezadnom vremenu i slobodnim 

horizontima estetske čovječnosti. 

* * * 

Friedrich Johann Christian Hölderlin 

Njemački romantizam se sintetizovao na duhovnom tlu kasnih odbljesaka Renesanse i 

Reformacije, u međuprostoru francuskog i pruskog modela monarhističkog apsolutizma, 

na pozornici kojom je dominirao bojni poklič masa sklonih teroru, nosilaca pseudodemokratije 

izrođene iz prezrele i nesvjesno izopačene idealističke vizije slobode ostvarene 

putem revolucije. 

Racionalistički modernizam je bio neophodan kontrapol suprotstavljen Inkviziciji, ali 

su monadološki solipsizam i metodski skepticizam survali novog čovjeka u ambis beznađa 

i melanholije. Upravo tada, sa Kantom i Schillerom, preko tog ponora, u kontinuitetu 

kakav je postojao još samo u Antici i u periodu italijanskog humanizma, počinje se graditi 

posljednji veliki most sačinjen od djela velikana kakvi su bili Hölderlin, Goethe, Schelling, 

Shopenhauer, Nietzsche... bez kojih neće moći izrasti drugi također veliki autoriteti: W. 

Benjamin, Sartre, Adorno, Camus, P. Valery i svi ostali zatočenici 20. vijeka, kojima je 

preostao samo taj spasonosni most što vodi unatrag. 

Friedrich Johann Christian Hölderlin (1770-1843) svakako predstavlja jednu od 

najznačajnijih i najsudbonosnijih figura na tom putu. Bez obzira na pripadnost 

idealističkom okruţenju, u njegovim pogledima već se kriju korijeni postmodernizma što 

će se kao kritika postedipovske tradicije, nakon kafkijanskog egzodusa mišljenja, ponovo 

okrenuti onim transcendentnim sferama u kojima egzistirajući subjekat više i nema 

mogućnosti da svoju suštinu istraţuje u horizontu apsurdnosti, – jer je svoje biće sveo na 

apsurdnost samu, mireći se s entropijskom tamom antiestetičkog univerzuma. 

Antilogika potrebna za razumijevanje antimaterijalnog univerzuma haosa kao novog, 

još neshvatljivog logosa, mora se priznati, nije bila nikada nedostupna velikim umovima, 

ali je zanimljivo saznanje o egzistencijalnim traumama i svojevrsnim prokletstvima kojima 

su ti umovi bili izloţeni. Svjetski duh, u sebi reflektiran preko tragičkih sudbina 

humanista, obezbjeđivao je sebi piedestal po uzoru odnosa Kronosa prema vlastitoj djeci. 

Stoga ne čudi bijeda slave odbjegle u nedokučive ponore visina koje mogu savladati samo 

tragički geniji, a Hölderlin je nesumljivo bio jedan od njih. Inspirisan Leibnitzom, 

Spinozom, Rousseauom, Kantom, Schillerom, Klopstockom, stasavajući uporedo sa 

Fichteom, Schellingom i Hegelom, postaje jednim od nezamjenjivih sudionika duhovne 

prekretnice na početku nove epohe u sferi mišljenja i znanstvene kreacije. Odbacujući 

protestantsko-evangelističku karijeru, Hölderlin se priklanja Schilleru, Herderu i Goetheu, 

ali zbog teških godina osame (skoro polovinu ţivota provodi u ćutanju) nepravedno je bio 

zanemarivan njegov gotovo transmetafizički pogled na svijet. Danas bi se s potpunim 

147

148 


pravom moglo govoriti o Hölderlinovom utjecaju ne samo na klasike idealizma nego i 

brojne savremene sljedbenike filosofije egzistencije, pa i teoretičare postmoderne. 

Kao dvadesetogodišnjak pratio je tokove Francuske revolucije poredeći njene zahtjeve 

sa zahtjevima antičkih grčkih borbenih zagovornika slobode. Nakon toga slijedi bijeg u 

nerepresivnu unutrašnjost svoga bića, što je bio samo moţda “posljednji genijalni korak 

nesuđenog začetnika revolucije, njenog himničara, koji se radije povukao u nijemu tamu 

koja je još više podstakla sjaj pesničkog jezika, logiku istine koja izmiče metafizičkim 

zakonomernostima, nego da se odrekne svojih revolucionarnih i u isti mah ţivotnoumetničkih 

uverenja. Bio je sin svoga vremena, ali se nije podvrgao nijednoj autoritetnoj 

vrednosti tog vremena, svoje delo nije pisao ni u kakvoj senci nekog moćnog Oca. Za 

razliku od Hegela, prijatelja iz mladosti (rođeni iste godine 1770.), koji će se privoleti 

Drţavi – Ocu, Hölderlin će ostati zauvek odan tübingenskim groznicama u kojima je pisao 

Hiperiona, biće poput Empedokla iz njegove drame Empedoklova smrt o kojem kaţe: 

“Tako je Empedoklo sin svoga neba i svoga doba, svoje domovine, sin silnoga razgovora 

prirode i umetnosti u kojem se svet pojavljuje pred njegovim očima. Ĉovek u kome su se 

protivrečnosti tako duboko objedinile da su u njemu postale jedno. Tako je Empedoklo, 

kako je rečeno, rezultat jednog doba kao što iz njega i proizlazi... I tako je trebalo da 

postane ţrtva svoga vremena... Tako se u njemu individualizira njegovo vreme.”*21) 

Hölderlin je bio neumorni istraţivač, dinamičan, mnogo je putovao, bio je filosof, 

pjesnik, i sam je, kako kaţu, kao čovjek bio pjesma. U sjećanju i predosjećanju, u 

Empedoklu je naslućivao čudesni dio svog sopstvenog bića. U jedinstvu protivrječnosti 

pronalazio je sklad o kom se moţe još samo ćutati, opasno po hridima svjesnosti svijesti 

krećući se prema onom obzorju smisla što običnom smrtniku odaje se tek prividom, 

hamletovskim doţivljajem tragičkog apsurda. Patvorena disonanca neizrecivog, i kada 

dospije do riječi, opet je govor šutnje o neizrecivom. Hölderlin se moţe shvatiti samo ako 

se proosjeća, pored onog što je rekao, i ono što nije rekao. 

Sva njegova poezija je tragička, uzvišeno – tragička, kakav je bio i njegov ţivot, 

spleten s Antikom, koliko i s nekim vanvremenskim univerzumom. Što je najdragocjenije, 

Hölderlin jasno uočava međusobni utjecaj kultura, izvornost i originalnost pojedinih među 

njima, ali nijednoj ne odriče ljepotu i duhovnu veličinu. Nas Hölderlin zanima kao 

estetičar i tragički humanist. “U tragičkoj umetnosti Hölderlin je video vrhunac pesništva. 

Iz osobene nostalgije za starom Grčkom, svestan svih razlika koje nas od nje dele, uspeo je 

da iznedri elemente novog osvita. Naslućujemo ga, kao osvit novog razdoblja u jezičkom 

artikulisanju historijskih smislova, u njegovim spisima o Sofoklovim tragedijama, u 

teorijskoj osnovi koju će dati za svoju nazavršenu tragičku igru Smrt Empedokla, u 

njegovim komentarima uz odlomke Pindarovih pesama. Fridrich Nietzsche, također jedan 

od velikih mislilaca osvita, dolazi tek posle jednog od najvećih pesnika sveta do danas. 

Hölderlinov mislilački put koji je nesumnjivo zahtevao svojevrsnu odvaţnost, vodio je u 

daljine u koje se nisu usudili zaći ni najdalekoseţniji filosofi njegovog vremena, među 

kojima istaknuto mesto zauzima Hegel. Taj put, do sada još nedovoljno tumačen, gotovo 

nepoznat, svakako s neiskušanim svojim mogućnostima, put je na kome veličina poezije


samo raste, i njen se značaj otkriva kao nezaobilazan za ljudski opstanak. Posle 

Hölderlina, naš pogled na tragičko ne moţe više biti isti”...*22) 

Naš pogled na svijet ne moţe biti više isti poslije Hölderlina. 

Fenomenološka fleksibilnost njegove erudicije dopušta mu analogije koje su drugima 

nedostupne. Kreativnost i imaginaciju on zdruţuje sa igrom poetskog senzorija u dodiru s 

realnošću od koje se odvaja tek toliko da bi s nje razodjenuo stari oreol privida i postavio 

novu, tek moguću istinu. To potvrđuju tekstovi o “Paraleli Solomona i Hesioda”, u 

kojima se u sasvim novom svjetlu izdiţu obrisi gigantskih vremena Starog Zavjeta, ali i 

poruke “umjetnosti kod Grka do kraja Periklovog doba”. Ono što prezentuje na 

dvadesetak stranica o historiji i filosofskoj osnovi grčke kulture, nadmašuje po značaju i 

smislu mnoga druga djela također sjajnih autora. 

U “Osnovi za Empedokla” Hölderlin prezentira harmoničku suprotnost umjetnosti 

spram prirode. “Organski, umetnički čovek je cvat prirode... U čistom ţivotu priroda i 

umetnost se samo harmonično protivstavljaju. Umetnost je cvat, usavršavanje prirode, a 

priroda biva boţanska tek objedinjavanjem s drugovrsnom ali harmoničnom 

umetnošću”.*23) 

Iz Hölderlinovog doţivljaja i spoznaje dubine Empedoklove filosofije ocrtava se spoj 

dva umna sistema, dva vremenski udaljena načina posmatranja univerzuma, ali jednog 

istog univerzuma. Snagu i dubinu Hölderlinovog promišljanja jedinstva ţivota sa smrću, 

borbe prirode protiv umjetničkog individualiteta, teško je interpretirati, imajući u vidu 

stav koji proklamuje Friedrich Schlegel u studiji o Goetheovom “Wilhelmu Meisteru” 

(studija objavljena u reviji “Athenaeum” 1798. god.) da se “velika umjetnička djela mogu 

kritikovati samo sama sobom”. Dovođenje kritike u centar umjetnosti bilo je neizbjeţno za 

prvu romantičku generaciju u Njemačkoj. Herder i Goethe su nastojali da se vrijednost 

novih umjetničkih formi ne prosuđuje tipizacijom antičkih pravila, – svaka kultura ima 

svoj sopstveni stil i model. Cilj je bio u tome, kada je kritika u pitanju, da se kritika odvoji 

od suđenja i postane kritika razumijevanja, čime se više ne bi mogla dovoditi u pitanje 

individualnost umjetnika i integralnost djela. Kritika umjetničkog djela mora biti dostojna 

predmeta kritike, štaviše mora pretendovati na to da i sama postane umjetničko djelo. 

Ovim problemom posebno se bavio Walter Benjamin, kada je i sam analizirao poetsko 

– filosofska djela poput Hölderlinovih. U studiji “Dve pesme Friedricha 

Hölderlina”…*24) Benjamin, i sam veliki pjesnik, filosof, estetičar, (čije je djelo sam 

iscrpno analizirao u svom diplomskom radu 1981. god.), iskazuje svoje divljenje prema 

Hölderlinu, slično onom koje je Hölderlin osjećao prema Empedoklu. 

Veoma je značajno ovom prilikom istaći sličnost Hölderlinovog i Benjaminovog stila u 

pristupu kritici. Bez Benjaminove pomoći ne bismo mogli tako jednostavno shvatiti 

puteve Hölderlinove samoidentifikacije s Empedoklom. Iako Benjamin ne pominje 

Empedokla, aluzija o smrti pjesnika jasno upućuje na poznavanje Hölderlinove tragičke 

igre “Smrt Empedoklova”. 

Osvrt na Shlegelov stav prema kritici obavezuje nas da ukaţemo na formalnu i 

suštinsku srodnost stilova velikih estetičara (Hölderlin-Nietzsche-Benjamin) koji 

uvaţavaju činjenicu (prema Novalisu) da svako umjetničko djelo ima ideal a priori, 

149

150 


nuţnost u sebi da postoji. U toj ambivalentnosti i dvostrukosti unutrašnje strukture 

poetskog svijeta, filosofija je umjetnost prokletih. Sloboda postaje tragička sloboda 

napuštenih, na samoosamu osuđenih. 

Prema Hölderlinu “postoji prirodno stanje mašte koje bi se moralo, deleći odsutnost 

zakona s racionalnom anarhijom predstava, ipak jasno razlikovati od ove (anarhije, – 

M.H.) po pitanju zakona koji treba da ga uredi. Pod tim prirodnim stanjem mašte, tom 

povlasticom, razumem moralnu anarhiju, pod tim zakonom, zakon slobode. U tom 

prirodnom stanju mašte, gde je ona posmatrana u vezi s moćima ţudnje, moralni poredak 

je, nesumnjivo, moguć, ali slučajan. Postoji izvestan empirijski vid moći ţudnje analogan 

onome što se naziva priroda, naročito iznenađujući kada se nuţnost, izgleda, zbliţava sa 

slobodom, uslovljeno sa neuslovljenim, čulno sa svetim, stanje prirodne čednosti, reklo bi 

se moralnost instinkta, a odgovarajuća mašta je nebeska. Takvo stanje moţe biti samo dar 

sudbine”… *25) 

U takvom stanju neodolijevanja prirodi tragedija je kob prirode ali i slobode izvedene 

iz moralne anarhije. I za Hölderlina i za Nietzschea vaţi isto pitanje: da li je priroda 

zamka za moral ili je ţivot prirode rastrgnut moralom? S obzirom na analogne ţivotne 

puteve i tragičnu sudbinu kakva je zadesila ova dva genija, moglo bi se reći da je njihova 

tragedija u unapred anticipiranoj samospoznaji u toj tragičnosti, a da uprkos toj 

samospoznaji svoga bića zahvaćenog vrtlogom anarhije slobode, ipak nisu htjeli, dok su 

još imali vremena, da napuste taj izazovni vrtlog što moţda iza ambisa ćutanja krije ono 

neizrecivo što se sebično krije od pogleda nasilničkih spasitelja, “moralista” i 

“civilizatora”. Nije bolest slobode posljedica bijega u slobodu, kao što ni moral prirode nije 

uzrok tamnovanja uma u lavirintnim katakombama destruiranog prava. I kada piše o 

Empedoklu, ili o Edipu, Antigoni, Pindaru, Spinozi... osjeća se da Hölderlin u svemu 

nazire sekvencu sopstvenog udesa, kroz udes estetiziranog haosa. Zato za njega tragičko 

izrasta iz paradoksa, iz loma smrti i poezije. Smrt je središte svjesnog odnosa prema 

mitsko – arhetipskoj simbolici ţivota. Hölderlin veliča smjelost ţivljenja, – mitološku bit 

umirućeg boga Sunca, pretka i zaštitnika pjesnika i njihove vedrine kao mitskog zakona 

kosmičkog plesa smrti. Hölderlinov svijet lijepog nosi bitno obiljeţje povratka vremenu 

grčkog pjesništva, iako nije oblikovan intenzivno, a ni čisto grčki, jer obrazuje ga drugačiji 

poredak likova ljudi i “nebesnika” kojima je sudbina pjesnika zajednička, ono što ih 

povezuje. Pjesnik se pojavljuje kao poslan narodu, a narod, – kao simbol, vinovnik i 

svjedok pjesnikove smrti. Hölderlin poručuje Izabranome: “Budi radostan, izabrao si 

dobru sudbinu”, i time postavlja dubinu i snagu supstancijalnom odnosu čulnog poretka 

(za pjesništvo značajne dimenzije zvuka) između pjesnika i sudbine, kao kod Nietzschea u 

“Die Geburt der Tragodie” kada se povorka smrtnika pjevanjem pribliţavaju tronu 

nebesnika, kada hor postaje dramski prafenomen: “U pjesničkom stvaranju narodne 

pjesme vidimo jezik u najjačoj napregnutosti teţnje da podraţava muziku.” 

Princip individualnosti se gasi, ali ostaje strahopoštovanje prema svijetu mrtvog 

tragičkog junaka. Taj svijet, – mitski svijet, zasićen je opasnošću. 

“Hrabrost je predanost opasnosti koja ugroţava svet. Hrabrome preti opasnost, a on se 

ipak ne osvrće na nju. Hrabrost je ţivotno osećanje čoveka koji se izlaţe opasnosti, i time je


u svojoj smrti proširuje u opasnost sveta i ujedno savladava. Time što pogađa hrabrog 

opasnost tek tada pogađa svet, ali u smrti hrabrog opasnost je savladana, dostigla je svet 

kome više ne preti. Pesnik i pevanje ne razlikuju se u kosmosu pesme, pesnik je samo 

granica u odnosu na ţivot “...*26) 

Teško je oteti se dojmu da se ono što nosi kosmička plima pjesme ne odnosi na 

tajanstvenu krivicu pjesnika. Smrt je za njega više od tragičkog spleta sudbine. Svemoćna 

idila ţivotnog ţara ustupa mjesto beskonačnom podzemnom carstvu. Ritualna svjetlost 

prkosa prosija katkad turobnu tišinom šutnje, čeţnjivo zavirujući u usnulo, burama 

historije oslijepljeno oko prirode. 

Ne razumijevajući smisao daleke melodije i tihe bezazlene nade, Kronos najavljuje 

svirep kraj. Ipak, iako znajući to, znajući izazov visine, pjesnik-umjetnik-humanist 

opredjeljuje se za ono strašno koje je u isto vrijeme i veličanstveno, – dosezanje horizonta 

poslije čega slijedi pad s onu stranu tog horizonta. U sumraku dana pjesnika, zlokobna 

Moira obavija posljednjim nitima smrti već presahli monolitni plodored ljudskih lica, dok 

demonskim kikotom praćeni kristalići razorenog svetačkog oreola umorno lelujaju ka 

bespovratnom dnu kafkijanske dubine, u modrom ponoru vremena i blistavom krugu igre 

sna. Ostaje samo šum padajućeg bivstva kroz prostranstvo nesagorljive emanirajuće 

skrivene biti. U čovjeku. 

------------------------------------------- 

* 1) Veselin Ilić; “Mitologija i kultura”, Knjiţevne novine, Beograd 1988, str. 184, 185. 

* 2) Friedrich Nietzsche ; “Filosofija u tragičnom razdoblju Grka”; “Grafos”, Beograd, 1981. str. 39. 

* 3) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 23. 





* 8) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 70, 71. 


*10) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 89. 



*13) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 107 





*18) Friedrich Nietzsche ; “S one strane dobra i zla”, “Grafos”, Beograd, 1983 god. str. 230. 

*19) Friedrich Nietzsche ; “Filosofija u tragičnom razdoblju Grka”; “Grafos”, Bg, 1981.srt. 38. i 39. 

*20) Friedrich Nietzsche ; “Osvit”; “Reč i misao”, Rad Beograd, 1979. str. 22. 

*21) Iz “Ekskursa” Jovice Aćina (Historija i pesništvo – Hölderlinov slučaj); 

F. Hölderlin; “Nacrti iz poetike”; Svetovi, N. Sad, 1990. str. 141. 

*22) J. Aćin; Napomene uz Hölderlinove tekstove; F. Hölderlin; “Uvod u tr.”, Svetovi, NS, 1991 s. 59, 60. 

*23) F. Hölderlin; “Uvod u tragedije”, str. 13. 

*24) Walter Benjamin; “Eseji”, Nolit, Beograd, 1974. str. 153. 

*25) F. Hölderlin; “Nacrti iz poetike”, str. 7. 

151

152 


*26) W. Benjamin; “Eseji”, str. 173, 174.


II – 4 – FENOMENOLOGIJA TRAGEDIJE I KRITIKA SILE 

Walter Benjamin 

Osim F. Nietzschea još jedan mislilac, Walter Benjamin, zasluţuje najdublje poštovanje 

kao tragični filosof i filosof tragedije, koji čak dalje od Nietzschea odlazi u shvatanju 

estetičko-tragičkog problema, jer ga vezuje za pojam političkog nasilja. Dok Nietzsche 

ostaje kritičar sadašnjice i borbeni protivnik dekadencije, Benjamin fenomen tragičkog 

prenosi na ravan perspektivističkog promišljanja estetičkog humanizma, otkrivajući u 

tradiciji snagu koja bi se morala ne samo oduprijeti metafizici znanosti nego je i prilagoditi 

anticipiranoj mogućnosti da nauka ostane u funkciji humanizacije, a ne suprotno, u 

funkciji destrukcije. Benjamin polazi od kategorija kao što su umjetnost, moral, prirodno i 

pozitivno pravo, kritika sile, krivica i kazna, sudbina, simbol i alegorija, ali su svi ti 

pojmovi subordinirani tragičkom viđenju svijeta spram estetičkog humanizma koji ne 

osporava moralnost, ali ne priznaje ni zloupotrebu prava i sile. Benjamin vjeruje u 

prirodnu nevinost čovjeka i njegovu sklonost ka idejnom osmišljavanju realnog svijeta 

kojem se moţe pomoći time što se dograđuje, popravlja, brani njegova sloboda i 

oplemenjuje ljudska priroda. Na liniji frankfurtske škole kojoj je jedan od utemeljitelja, 

Benjamin gleda na silu kao uzrok tragedije, koja postaje aktivan uzrok tek onda kada se 

umiješa u sferu morala. Pošto moral određuju pravo i politika, jasno je da je moral 

direktno izloţen pravnim ciljavima, što znači i sredstvima, a sredstva uvijek 

podrazumijevaju silu. U ovisnosti od toga da li je sila usmjerena na ostvarenje pravednih 

ili nepravednih ciljeva, formirala su se dva pravna poretka, međusobno oprečna, prirodno 

pravo i pozitivno pravo. “Prema filosofiji prirodnog prava (koja je posluţila kao ideološki 

temelj terorizma u francuskoj revoluciji) sila je prirodni proizvod čija upotreba ne podlijeţe 

nikakvoj sumnji”*1) 

Darvinizam je samo pomogao da se sila u prirodno-pravnoj teoriji drţave uzdigne do 

legitimnog zastupnika zakona, pa je zakonitost kriterijum za sredstva. Nasuprot tom 

kriteriju je pozitivno pravni kriterij pravednost, kao kriterij za ciljeve. Za oba pravna 

koncepta vaţi ista dogma – zabluda. Pravedni ciljevi mogu se postići opravdanim 

sredstvima, opravdana sredstva mogu se koristiti za opravdane ciljeve. Prirodno pravo 

teţi da pravednošću ciljeva “opravda” sredstva, pozitivno pravo teţi da opravdanošću 

sredstava “obezbijedi” pravednost ciljeva. Tu antinomiju pojačava nepomirljiv sukob koji 

proizlazi iz pogrešne i dogmatične pretpostavke o opravdanim sredstvima i pravednim 

ciljevima. Antinomiju je moguće izbjeći (a time i nerješivost pitanja o uspostavljanju 

jedinstvenog kriterija o sili) samo ako se shvati da je pozitivno pravo slijepo za bezuslovne 

ciljeve (jer je s druge strane kategoričkog imperativa M.H.), a prirodno pravo je slijepo za 

uslovljena sredstva (jer ne poznaje kategoriju savjesti). 

Pravo koje se u ime sile izdvojilo kao sila sama, postaje tragično pravo. Ono je u 

antičkoj mitologiji sankcionisano kaznom. Zaslijepljenost vlašću ne dopušta razlikovanje 

kriterija o sankcionisanoj i nesankcionisanoj sili, izjednačavaju se krivica i nevinost. Pravo 

moţe samo relativno suditi o tome ako je i samo sjedinjeno sa zakonom sudbine, nesreće i 

krivice. Ono nije u prilici da sankcioniše samo sebe dok ne shvati da nije ništa drugo do 

153

154 


“ostatak demonskog stupnja egzistencije ljudi, kad pravne uredbe nisu određivale samo 

njihove odnose već i njihov odnos prema bogovima.”*2) 

Benjamin izvodi zaključak o odnosu karaktera i sudbine na heraklitovsko-ničeovski 

način i smatra da ako je neko karakterno postojan i njegova sudbina je konstantna (ili, 

prema Nietzscheu, ako neko ima karakter, ima i doţivljaj koji se stalno vraća). Benjamin, 

međutim, ima i Napoleonovu definiciju sudbine, ona je po njemu u politici, politika je 

čovjeku njegova sudbina. “Karakter se, naime, često dovodi u vezu sa etičkim, kao što se 

sudbina dovodi u vezi religijskim planom. Treba ih proterati iz oba ta područja 

otkrivanjem zablude koja ih je tamo mogla preneti! Tu zabludu je prouzrokovalo 

povezivanje pojma sudbine sa pojmom krivice. Tako se, da navedemo tipičan slučaj, 

sudbinska nesreća smatra odgovorom boga ili bogova na religijsku krivicu. Ali tu se treba 

zamisliti nad tim da ovde nedostaje odgovarajuće upućivanje pojma sudbine na pojam što 

ga moral daje zajedno sa pojmom krivice, naime na pojam nevinosti. U grčkom klasičnom 

vidu misli o sudbini, sreća koja čoveku padne u deo uopšte se ne shvata kao potvrda 

njegovog bezgrešnog ţivota, već kao iskušenje za najteţu krivicu, za nadmenost (hybris). 

Odnos prema nevinosti, dakle, u sudbini se ne pojavljuje. I ovo pitanje zadire još dublje da 

li u sudbini postoji odnos prema sreći? Da li je sreća, kao što je nesumnjivo nesreća, 

konstitutivna kategorija sudbine? Sreća je pre ono što srećnika oslobađa iz spleta sudbina 

i iz mreţe vlastite sudbine. Sreća i blaţenstvo izvode čoveka iz područja sudbine isto onako 

kao i nevinost. Ali poredak čiji su jedini konstitutivni pojmovi nesreća i krivica, ne moţe 

biti nikako religiozan poredak, ma koliko i izgledalo da na to upućuje pogrešno shvaćen 

pojam krivice. U okviru tog poretka nema nikakvog zamislivog puta oslobođenja (posebno 

ako krivica preraste u zločin M.H.). Treba traţiti drugo područje, u kome isključivo vaţe 

nesreća i krivica, a to područje je pravo. Zakone sudbine, nesreće i krivice, pravo 

proglašava merilom ličnosti, ali, bilo bi pogrešno smatrati da je jedino krivica povezana s 

pravom; naprotiv, svako pravno ogrešenje nije ništa drugo do nesreća. Krivo shvaćen, na 

osnovu zamene sa carstvom pravednosti, pravni poredak, koji je samo ostatak demonskog 

stupnja egzistencije ljudi, odrţao se nakon vremena koje je označilo pobedu nad 

demonima.” 

Slijedi čuveni Benjaminov stav o odnosu tragičke sudbine i prava: 

“Nije se u pravu već u tragediji glava genija prvi put izdigla iz magle krivice, jer se u 

tragediji razbija demonska sudbina. Ali ne time što bi čistota razrešenog od grehova i sa 

pravednim bogom izmirenog čoveka smenila nesagledljiv paganski splet krivice i kazne. 

U tragediji naprotiv, paganski čovjek razmišlja da je bolji od svojih bogova, ali to 

saznanje parališe mu jezik, on postaje nejasan. Ne izjašnjavajući se, jezik gleda da potajno 

prikupi svoje snage. Krivicu i kaznu on ne stavlja odmereno na tasove, već ih dobro 

protresa i meša. Nema ni govora o tome da se ponovo uspostavi „moralni svetski poredak‟, 

već moralni čovek hoće još nemo, još nepunoletno, kao takav zove se heroj, da se uspravi u 

potresima toga mukotrpnog sveta. Paradoks rađanja genija u moralnoj onemelosti, 

moralnoj infantilnosti, čini uzvišenost tragedije. To je, verovatno, temelj uzvišenog uopšte, 

u kome se genije pojavljuje kudikamo više nego bog. Sudbina se, dakle, javlja u 

posmatranju ţivota kao osuđenog, u osnovi, kao ţivota koji je prvo bio osuđen, a zatim


postao kriv. Pravo ne osuđuje na kaznu već na krivicu. Ĉovek, dakle, u osnovi nije onaj 

koji ima sudbinu, već je subjekat sudbine neodredljiv. Sudbina je splet krivice ţivog čovjeka, 

taj splet odgovara prirodnoj konstituciji tog čoveka onom do kraja još neukinutom prividu 

od kojeg se čovjek toliko udaljio da u njega nikada nije mogao potpuno uroniti, već je samo 

svojim najboljim delom mogao ostati nevidljiv pod njegovom vlašću.”*3) 

Benjamin kritiku sile zasniva na sintezi karaktera i politike, a mitsku prošlost on 

povezuje sa kosmičkim principom ţivota. Ĉovjek je samo djelimično osvojio moć nad 

svojom sudbinom, jer pravo koristeći silu kao sredstvo, subjektivno određuje suštinu 

privida kojim se ţivot kao gola egzistencija pojavljuje. Za pravo čovjek je uvijek neko 

drugi, pa je čovjek kao subjekt svoje vlastite sudbine uvijek u poziciji da luta bez cilja u 

svijetu bez smisla, kako sebe i taj svijet doţivljava Jozef K. u Kafkinom “Procesu”. 

Zahvaljujući prividu čovjek učestvuje u iracionalnom svijetu kao faustovskoj prilici za 

igru koja se prihvata ali u kojoj se i tragično strada. U tom smislu Benjamin je u pravu 

kada kritiku uvijek potencijalno moţe bez prethodnog nagovještaja oţivjeti u nekom 

drugom vremenu, u nekoj drugoj stvarnosti. Sila koju monopolizira pravo uvijek prijeti 

poput sudbine, pošto prema europskom zakonodavstvu “svaki prirodni cilj pojedinca 

mora se sukobiti sa pravnim ciljevima ako se sprovodi više ili manje nasilno, proizlazi da 

pravo posmatra silu u rukama pojedinca kao opasnost da se potkopa pravni poredak... 

Kako prepoznati i kako osuditi silu koja je usmjerena na nezakonite ciljeve?... Moţe se reći 

da se sistem pravnih ciljeva ne moţe odrţati ako se prirodni ciljevi još smeju ostvarivati 

nasilno. Ali to je, pre svega, gola dogma. Naprotiv, moţda ćemo morati da uzmemo u obzir 

iznenađujuću mogućnost da se zainteresovanost prava za monopolisanje sile u odnosu na 

pojedinca ne objašnjava namerom da se zaštite pravni ciljevi, već, naprotiv, namerom da se 

očuva samo pravo.”*4) 

Sila izvan tog prava ugroţava to pravo i ne sluţi ciljevima očuvanja pravde nego 

ciljevima koji leţe izvan pravne kontrole i s onu stranu humanizma. 

Dogmi o prirodnoj krivici ljudskog ţivota, o prakrivici, a čija djelimična rješivost čini 

kult paganstva, genije suprotstavlja viziju prirodne nevinosti čovjeka. Ta vizija ostaje, sa 

svoje strane, isto tako u području prirode, ali su prirodi te vizije moralna shvatanja još 

toliko bliska kao suprotna ideja samo u obliku tragedije, koja nije njen jedini oblik. Vizija 

karaktera, međutim, oslobađajuća je u svim oblicima, povezana je sa slobodom, 

zahvaljujući afinitetu prema logici. 

Karakter nije beznačajan, naprotiv, on je Sunce pojedinca na bezbojnom 

(anonimnom) nebu čovjeka. Sunce koje baca sjenu komične radnje. I po Cohenovim 

dubokim riječima “svaka tragična radnja, ma koliko bila patetična, baca komičnu 

sjenku”. Komedija postaje pojava novog vijeka genija. Stravinsky, npr. (prema Adornovoj 

“Filosofiji nove muzike”) ruga se svijetu, ne kao strašnom nego kao groteksno smiješnom, 

koji je rezultat otuđivanja od otuđenog, ali i kao prilika za igru. Bloch u svojoj filosofiji 

također istraţuje stvarnost kao mogućnost za nadu, igru i optimizam. Nietzsche ostaje 

nad ponorom egzistencije, bez boga, nezadovoljan čovjekom, kao zvijezdom koja se gasi 

ukoliko ne dosegne ono što je nedostiţno mu blisko, pagansku čednost esteticizma estetske 

155

156 


egzistencije. Uzvišenost nad sudbinom pojedinac dostiţe dakle, jedino u antičkoj tragediji, 

budući da osim Grka drugi narodi nisu tragičku dramu ni poznavali. Proizvedena iz 

tragičkog mita, tragička drama nije ništa drugo do oponašanje sukoba sila pravde i 

ljudskog uma. Pojavni svijet pomoću mita pokušava da pobjegne u spasonosno okrilje 

prvobitne arhajske radosti stvaranja, međutim, u konkretnom ţivotu čovjeku se uvijek na 

tom putu isprečava pravna sila, “očovječena disonanca”, Nirvana, usnula volja za ţivot. 

Otvara se bezdan jedinog mogućeg izazova kojeg smrtnik upućuje besmrtnosti 

Univerzuma, u tragičkoj drami. Bogovi i heroji, prkos i bol, stubovi tragičke drame, osnov 

su razrješenja sukoba u okrilju estetskog privida, ali ne i u domenu stvarnosti. No, to nije 

razlog za sumnju da upravo estetski privid tragičke drame nije duboko etički smisaon i 

epohalno značajan s povijesnog stanovišta i sa stanovišta modernog prava. Teror 

Francuske revolucije dovešće u pitanje etičnost povijesnog čina, ali samo ako se zanemari 

svjetsko-povijesna dimenzija raskida s feudalnim i inkvizicijskim mračnjaštvom. Po istoj 

analogiji nije teško zaključiti da su mnogi Eshilovi likovi, posebno Prometej i Orestija, ne 

samo prauzori i arhetipske slike suprotstavljanja (i tragičkog ispaštanja) mitskim silama 

onih koji sebe proglašavaju za odabrane zastupnike svake sile za koju naknadno 

pronalaze adekvatno pravo. Logička konzistentnost sudbine mitskog junaka (Prometej) i 

sudbine naroda nakon rušenja ličnog pravnog poretka (u Francuskoj revoluciji, izravno 

nas navodi na ideju jedinstva vremena i vitalnosti ljudskog opstanka. Mit utoliko nije više 

suprotstavljen stvarnosti, on postaje sama stvarnost. Tako duboko poniranje od sinteze 

svijesti o jedinstvu vremena i sudbine moguće je ipak jedino anamnezom estetske 

dimenzije što se svagda upravlja ili prema čistom ţivotu ili prema smrti, u zavisnosti od 

stepena osporene slobode putem sile. Smrt i moralno biće čovjeka gotovo nigdje nisu u 

tako izravnoj vezi i bliskosti kao u aktu spoznaje neslobode. Smrt kao boravište opasnosti 

postaje avantura za ţivot koji samo još u aktu pobune moţe se očuvati, ili definitivno i 

posve svjesno, odreći se egzistentne pojavnosti. Pobuna i moral u povijesnom jedinstvu 

vremena i svijesti o slobodi zapravo su samo još alegorički izraz za protivstav odrođenom 

od čovjeka pravu, koje zaboravlja da je porijeklo sile mitsko, tragičko i estetsko, kao 

pradoţivljaj svijeta kojim ne upravljaju nikakavi demoni osim oni koji su projekcija 

iracionalne neprosvijećene i umom neprosvijetljene psihe. Tamo gdje su ovladali strah i 

iracionalizam uvijek je bilo i onih drugih koji su tragički ispaštali (da ironija bude 

potpuna) u ime čovječnosti, u ime mase koja ih iz podzemlja podsvijesti potiskuje prema 

svjetlosti, ali svjetlosti varljivog prijevremenog Sunca koje neće sasvim sigurno donijeti 

potrebnu toplinu i ţivot nego moţda naprotiv, surovu ledenu pustinju ništavila. Ta 

neizvjesnost uvijek je bila sudbina velikih ljudi u svim epohama. Pri tome se pod velikim 

ljudima mogu podrazumijevati i anonimni, naoko beznačajni pojedinci, koji u određenom 

momentu postaju simboli, poput Hugoovog Gavrosha koji moţe biti koliko tragičan toliko 

i herojski lik, iako se radi samo o dječaku, gamenu pariških ulica. On ima dovoljno snage i 

prkosa da se bori za slobodu nove epohe čiju suštinu više predosjeća nego što shvata. Nije 

li u njegovom liku skoncentrisana sva bol i uzvišena patnja napaćene epohe koja stremi 

slobodi nezadrţivo se probijajući kroz oklop protuprirodnog prirodnopravnog ili 

pozitivnopravnog poretka u kojem je sila iznad prava i iznad morala. Bilo bi idealno da se 

na silu tog tipa ne mora odgovoriti silom, a još bi idealnije bilo da novonastala epoha 

posve ukine silu koja nije u svojoj krajnjoj potenciji humana i stvaralačka. Ona neminovno


biva osporena i samoosporena činom samodestrukcije ukoliko ne obezbjedi dovoljno širok 

prostor kompenzacije za etiku savjesti, a ona tako često nedostaje socijalnim, pa i 

tehnološkim revolucijama. 

* * * 

Eshil 

“Epohalne” promjene često su nosile više opasnosti od stanja koje je prethodilo 

“revoluciji”. Herojsko-tragički buntovnik ne mora biti u mraku ništavila, on je dovoljno 

zamračen sjenom onih sila koje ga ţele uništiti. “Tragika je predstupanj proročanstva i 

zato junakova riječ, kada u pojedinačnom slučaju probija kruti pancir sopstva, postaje 

vrisak pobune. Tragično počiva na ideji ţrtvovanja. U pojavi junaka koji pati zajednica se 

uči strahopoštovanju i zahvalnosti za riječ kojom ju je darivala njegova smrt.*5) 

Tu istinu o odnosu tragičkog ţrtvovanja i “pravne” moći prvi je, već smo konstatovali, 

spoznao Eshil. Nasuprot teodikeji (procesu očišćenja boţanstva od antropomorfnih 

akcidencija) Eshil postavlja teomahiju, tj. problem pobune protiv opštih iskonskih normi. 

Kada čovjekom ovlada neodoljiva volja da se ogriješi o utvrđeni princip pravde i mjere, 

preuzima na sebe odgovornost za svoju hybris, što se plaća ne samo smrću glavnog 

vinovnika nego i dugom patnjom njegovog potomstva. Najveći problem koji se pri tom 

susreće jeste vlastoljublje, – Kserks stradava jer je htio pokoriti i samog Posejdona. 

Prometej ustaje protiv Zevsa, Eteokle protiv brata Polinika... 

U drami “Orestija” Eshil se pojavljuje kao prvi politički odgajatelj svojih sugrađana. 

Osnivanje polisa vezuje se za vjerovanje da je boginja Atena povjerila Areopagu brigu o 

pravdi, Dike. U Solonovoj sintezi atičke demokratije Areopag je bio jedna od najmudrijih 

tvorevina koja bdije nad slobodom ţitelja polisa. Poslije Solona dolazi vrijeme zahtjeva da 

se sva vlast da narodu. Svaki građanin imao je mogućnost da postane arhont, tj. ministar. 

Ali, budući da su se stari arhonti protivili demokratizaciji Areopaga, politika se počela 

događati kao borba za vlast. Plebejska demokratska strana ţestoko je napadala Areopag u 

kome je vidjela bedem reakcije i korupcije. Tri godine prije nego što će Eshil prikazati 

Orestiju (458.), demokrati su izvršili drţavni udar, prigrabili svu vlast i prvo što su učinili 

ukinuli su Areopag. Sudstvo je izgubilo nadzornu funkciju i kontrolu nad zakonima. 

Nakon ubistva Efijalta, vođe demokrata, na njegovo mjesto dolazi Perikle s čijom se 

politikom Eshil nikako nije slagao. Dok je Solon branio ideju demokratije i predviđao 

postupnu progresiju polisa, Perikle se sve više oslanjao na autokratiju. 

Prema Euripidu, Tezej je osnivač atinskog polisa, ali je istina da je upravo Solonovim 

reformama Areopag postao duhovnom i političkom straţom nad sudskom i izvršnom 

vlašću, kako građani ne bi kvareći zakone dospjeli ni do bezvlašća, ni do despotije. 

Areopag je kao simbol i otjelovljenje pravne drţave učinio kraj krvnoj osvetničkoj 

samovolji. Perikle je, međutim, nastavio politiku koja je dovela do ukidanja Areopaga! 

Eshil se okreće tom problemu i bavi se odnosom moći i nasilja. Pišući i prikazujući 

“Perzijance” Eshil otkriva svoje antiratno raspoloţenje, a čitava tragedija poraţenih sluţi 

mu za svojevrsno metaforičko optuţenje pobjednika svojih sugrađana. Iako ova tragedija 

157

158 


pruţa jasne poruke za savremenost, ona je prije svega bila upućena onima koji su nastojali 

izjednačiti pojmove polis i politika. Dok je polis ontički pojam, politika je sasvim realan 

pojam. Ta razlika sasvim očuvana ostaje u Eshilovim djelima tako što se on oslanja na 

principijelnu razliku riječi “mimesis” i “mimesthai”. 

“Mimesis” je temeljni pojam umjetničke produktivnosti, ali je dugo vremena ta riječ 

pogrešno prevođena kao “oponašanje”. Danas je jasno da je to ne samo pogrešno nego i 

sudbonosno za razumijevanje tragedije kao kritike uzurpacije vlasti pod okriljem moći. 

Grčka riječ “mimesthai” se vrlo rano upotrebljavala za ples, ritual, karnevalski ples pod 

maskama. Zato se smatra da je prikladnije “mimesis” shvatiti kao “prikazivanje” (jer se u 

igri i plesu kroz proces identifikacije ne oponaša nego prikazuje), a “mimesthai” kao 

“prikazivati” ( = utjeloviti). Nema sumnje da prikazivanje nije isto što oponašanje. Iz tog 

razloga bitno je shvatiti i tragičko otjelovljenje umjetničke mašte i kreacije u procesu 

prikazivanja ne kao nešto nestvarno nego kao sasvim moguće događanje onog što će se 

događati ili što se već događa. Eshil je bio u idealnoj prilici da postojeće Dionisovo 

pozorište koje je moglo primiti 10 000 gledalaca, pretvori u pozornicu na kojoj se uţivo 

mogla doţivjeti sudbina polisa. Njegovo viđenje tragike poraţenih Perzijanaca pretvorilo 

se u metaforički iskazan prizor jezivog poraza silnika među samim Grcima. 

Anticipacija poraza pobjednika tako je groteksno i zastrašujuće djelovala na grčke 

populacije da je sam Eshil potkraj ţivota morao otići u prividno dobrovoljni egzil, iza čega 

je naravno stajao onaj na koga se tragedija najviše odnosila kao kritika, osuda i opomena, 

Perikle, koji nije mogao shvatiti da će Eshilova upozorenja otvoriti ambis spoznaje 

tragičkog realnog usuda za koji će biti kriva Periklova vlastoljubiva zaslijepljenost. 

Perikle kao vladar simbolizira predstavnika nove forme organiziranja polisa nasuprot 

tradicionalnom ustrojstvu mikropolisa. Grčka nakon pobjede nad Perzijom nije više 

mogla egzistirati kao rascjepkana cjelina nego je nuţno i sama morala postati razvijena 

imperija sa širokom mreţom trgovačkih puteva, što je podrazumijevalo postojanje jake 

pomorske ratne flote i kopnene vojske. Pošto su zarobljeni protivnici obavljali sve poslove, 

jasno je što se to nehumano postupanje sa zarobljenicima kao robovima veoma negativno 

odraţavalo na svijest demokratiji odanih prosvjetitelja među kojima je Eshil zauzimao 

vidno mjesto. Ali nisu svi tako mislili kao Eshil. Ĉak su Aristofan, Platon, Sokrat i Aristotel 

na ropstvo gledali kao na prirodnu i nepromjenjivu stvarnost. Međutim, Antifont i stoici 

nisu dijelili njihovo, nego upravo Eshilovo mišljenje. Eshilovi “Perzijanci” sadrţe protest 

protiv nasilja i porobljavanja uopće i u tom smislu Eshil je nastavljač Solonovog protesta 

protiv lakomislenosti i surovosti bogatih koji narode vode u ratove da bi se obogatila 

nekolicina. Kazna nad poraţenim protivnicima na obalama Egejskog i drugih mora doista 

je bila surova: muškarci su ubijani, a ţene i djeca su brodovima odvođeni najčešće na 

otok Del, u središte Kiklada, tu prodavani i prepuštani nemilosti kupaca. 

Eshil je samo ţelio prikazati Atinjanima da su sva lica tiranije i nasilja ista i da ne moţe 

hybris ostati nekaţnjenom. No, opomene su bile uzaludne, Atina se prema cijeloj Heladi 

odnosila kao prema svojoj koloniji, sve dok nije pretrpjela poraz od Sparte. Kada je 371. 

god. p.n.e. Sparta pretrpjela poraz od tebanske vojske u bici kod Leuktre, na vidjelo su 

izašle sve slabosti Helade, a sam poraz doţivljavao se kao smak svijeta. Srušila se vjera u 

nepobjedivost i neuništivost imperije, baš kao što je Eshil i predvidio. Tim porazom


počinje kriza svijesti o političkoj moći, duh se sve više povlači u filosofsku sferu mišljenja 

(to je bilo vrijeme kada je Platonova misao bila u zenitu svoje zrelosti), da bi čisto vojnički 

mentalitet helenskog svijeta progovorio još jednom, u grandioznom osvajačkom pothvatu 

Aleksandra Makedonskog, no, to već prevazilazi okvire čisto helenske historije. 

Eshilova tragedija “Sedmorica protiv Tebe” (467.) prikazuje međusobni rat Edipovih 

sinova Eteokla i Polinika koja krše očevu volju jer ne ţele da vladaju naizmjenično, 

tačnije, Eteokle uskraćuje bratu isto pravo. 

Analogija između sukoba braće i sukoba između stranaka u Atini, obasjava drevnu 

psihološko-mitsku pozadinu o nasljednoj krivici i kazni. Kao što Eteokle i Polinik ispaštaju 

i produbljuju grijehe svoga oca, tako stvarni likovi propadaju zbog svoje osionosti. 

Miltijad, pobjednik kod Maratona, vođa konzervativne stranke, vratio se smrtno ranjen iz 

nekog boja, pa je ipak osuđen na veliku novčanu kaznu koju je platio njegov sin Kimon, 

no to ga nije spasilo sramote. Temistoklo, demokratski vođa, pobjednik kod Salamine, 

slavljen kao osloboditelj, osuđen je na progonstvo, a ţivot je završio na dvoru perzijskog 

kralja Artakserksa, sina Ksersova koji je takvog čina udostojio pobjednika nad svojim ocem 

(sam Artakserks domogao se prijestolja tako što je ubio svog starijeg brata). Takvi 

nevjerovatni obrti i spletovi okolnosti činili su se svima logični za ono vrijeme, osim za 

vječito budne savjesti što bdiju nad pravdom i moralom, kakva je bila Eshilova savjest. 

Miltijadov sin Kimon bio je odgovoran za zločin Atine protiv građana Naksosa, pa nije 

čudo što je drţavnim udarom zbačen (o čemu više govori Eshilova “Orestija”) i progon u 

egzil. Ni Perikle nije ostao pošteđen, godinu dana pred smrt bio je smijenjen, novčano 

kaţnjen, kasnije nakratko rehabilitovan, da bi na kraju umro od kuge. Eshilova teorija o 

kazni zbog teomahije, (pobune protiv tradicionalnog poretka) u potpunosti je 

potkrijepljena ovim primjerima. Perikle je bio čak jedan od mudrijih i umjerenijih vladara 

u poređenju sa drugima, ali ipak nije izbjegao svojoj zloj sudbini. Njegov poloţaj bio je 

utoliko teţi što polis nikako nije mogao zaboraviti svog prvog najumnijeg i 

najdemokratskijeg zakonodavca, Solona. 

Solon je bio pjesnik, rodom iz Atike, koji je pratio nezadrţivo raslojavanje među 

stanovnicima zbog čega su uskoro počeli međusobni sukobi širokih razmjera. U takvim 

uslovima Solon je počeo sa javnim djelovanjem i 594. god. stare ere Atinjani ga izabraše 

za arhonta i posrednika između bogatih i siromašnih. Sam on je poticao iz jedne od 

najstarijih i najimućnijih atinskih porodica, ali njegovo drţanje nije bilo nadmeno, 

plemenitost je bila njegova osnovna karakteristika, kao i smisao za pravednost. Prednjačio 

je u razvijanju i prečišćavanju političkog iskustva, ali je prvi jasno saopštio ideju o 

osnivanju jedne jedinstvene grčke drţave. Po ugledu na Hesioda (Solon mu je u pravom 

smislu duhovni srodnik) on je stekao povjerenje svojih sugrađana koji su bili sigurni da je 

njegovo viđenje svijeta promišljenije, dublje i pravičnije nego njihovo. 

Solon je, to je bitno, izvodio viziju ţivota iz tragičnosti poloţaja čovjeka spram 

religijskih fenomena. To mu je pomoglo da elegičan i pomalo pesimističan ton jonske 

lirike stopi sa antropologijom varljive nade, patnje, prolaznosti i ništavnosti. Takav 

senzibilitet omogućio je Solonu (po čemu je prethodnik i duhovni učitelj Eshilov) da s 

lakoćom uoči raskorak između ideje i stvarnosti, dobra i zla, zbog čega je on jedan od 

159

160 


prvih među Helenima koji počinje tragati za racionalnim putevima izlaska iz 

paradoksalnih lavirinata egzistencije. Solon je naslućivao iracionalnost i nepredvidljivost 

sudbine, uočavajući relativnost ljudske spoznaje o kanonima etičkog poretka svijeta. Za 

njega su mogući preokreti dobrog u zlo i zlog u dobro, a ţivot po sebi posmatran, uvijek je 

između igre i rizika. Ta neizvjesnost ukida i prevladava granice Hesiodovog determinizma 

i jonskog nostalgičnog pathosa, a oslobađa prve impulse tragičkog erosa i skeptičkog 

optimizma. 

Neuzmicanje pred opasnošću i ozbiljno tragičko poimanje budućnosti nametali su 

aktivistički odnos prema nedaćama i zlom udesu bitka, ali uvijek podrazumijevajući etički 

princip individualne odgovornosti. Solonov etički humanizam postao je uzorom političkog 

humanizma. Budućnost je vezivao za razvoj drţave kao moralnopravne institucije koja bi 

podjednako vaţila za sve pripadnike. Ne slučajno, Solon pojam drţave vezuje za pojam 

eunomije (Eunomia je boginja običajnog prava, kćerka Tetide, druţbenica Dike, pravde). 

Istina, taj termin “eunomia” već je Tirtej koristio za spartanski ideal skladnosti političkog 

poretka kao “dobrog poretka”. To je za Solona bio motiv da traga za takvom formom 

društvenog organiziranja u kom bi eunomia štitila tradicionalno aristokratsko uređenje, 

ali sa svim uvaţavanjem demokratije, protiv eksploatacije, nasilja i ropstva. Za ono 

vrijeme to je ipak bio preteţak zadatak. Mada je eunomia imala natklasni karakter, to 

ipak nije bilo dovoljno da se “agathoi” (valjani) i “esthloi” (dični, slavni) izjednače sa 

“poneroi” (nevaljalcima), “kakoi” (rđavima) i “demos” (svetinom), uz vaţnu napomenu 

da te kategorije nisu predodređene socijalnim statusom, jer mnogi “ploutousi” (bogataši) 

su rđe i nevaljalci, a “penontai” (siromasi) mogu biti valjani i plemeniti ljudi. 

Jasno je da je Solon mislio na iskvarene rodovske aristokrate koji su zelenaštvom, 

ucjenama i prevarama potčinjavali siromašne seljake. On zato jasno ističe pogubnost 

prekoračenja mjere u sferi politike i smatra se ocem atinske demokratije. Zalagao se za 

čvrstu srednju liniju između aristokratije i demokratije, u drţavi o kojoj se podjednako 

brinu svi građani. Savjetovao je moćnima da se okanu lakomosti i silništva, a 

siromašnima da se čuvaju skorojevištva i anarhije. Ukinuo je duţničko ropstvo, zabranio 

povećanje zemljišnog posjeda preko dozvoljene granice, drţavnim sredstvima otkupio je iz 

ropstva one koji su bili prodani izvan Atike i zabranio zajmove na račun slobode čovjeka. 

Solonov politički program dostiţe vrhunac u ideji obrazovanja i vaspitanja kako bi se kroz 

prosvećivanje i kulturno uzdizanje građani mogli pripremiti za uspješno bavljenje 

ozbiljnim pitanjima političkog ţivota. U svom Ustavu Solon se zalaţe za oduzimanje 

građanskih prava onima koji u vrijeme rata neće da stanu ni na jednu stranu nego samo 

misle kako da spasu sebe i svoju imovinu, a također se borio za ovlaštenu pomoć građana 

onome ko je stradao od nepravde, nezasluţeno doţivio poniţenje i uvrede, a nije u stanju 

sam da odbrani svoje ljudsko dostojanstvo. Korio je Atinjane ako podlijeţu verbalnim 

efektima, a zanemaruju usklađenost riječi sa postupcima. U neznanju, lakomosti i oholosti 

vidio je najveća zla i vječitu mogućnost za pad u ropstvo. 

Platon je vjerovatno mislio na Solona kada je govorio o filosofima vladarima, iako 

Solon nikada nije pristao da preuzme ponuđenu mu vlast. Periklu je doista bilo 

jednostavno da na postavljenim temeljima počne graditi ideal demokratije. Od njega je 

sačuvan tekst iz koga se vidi njegovo viđenje suštine atinske demokratije: “Mi imamo 

ustav koji ni po kome drugom nije građen, i mi sami više sluţimo drugima za ugled nego


što bi trebalo da se u tome ugledamo na druge. On se zove Demokratija, jer se uprava 

drţave ne osniva na manjini građana nego na njihovoj većini, i svako u svojim privatnim 

poslovima ima po zakonu jednaka prava sa drugima, dok u javnom ţivotu svojim ličnim 

ugledom što ga ume steći postigne časti prema tome kako se u kome poslu odlikuje, ne zato 

što je član staleţa nego zbog svojih zasluga; i nijednom siromahu, ako je sposoban drţavi 

da koristi, ne smeta u tome njegov neugledan poloţaj. I kao što o javnim poslovima 

raspravljamo slobodno, tako isto u privatnom svakodenevnom saobraćaju daleko je od nas 

svako sumnjičenje, i ne ljutimo se na svoga bliţnjega ako što radi po svojoj miloj volji, niti 

mu pokazujemo ikakvih znakova ljutine, koja, ako i ne škodi, opet vređa oko. Ali, ako u 

svakodnevnom privatnom kontaktu i nismo uskogrudi i strogi, opet ne dopuštamo u 

javnom ţivotu da se gaze zakoni uglavnom radi moralnog straha, te se pokoravamo 

vlastima i zakonima, naročito onima koji nas brane od nepravde i koji, ako i nisu 

napisani, ipak svakoga ko ih krši ţigošu pred celim svetom.”*6) (prema Tukididu). 

Jednakost je središnja kategorija Periklovog ideala demokratije, ali Tukidid uočava da 

je sloboda naličje demokratije. U Periklovom slučaju se doista jednakost izrodila u 

kontradiktornu suprotnost sopstvenim intencijama. On je hrabro i dosledno dokazivao da 

sloboda nuţno povlači za sobom društvene razlike i da je društvena nejednakost 

neizbjeţna posledica slobode. Vjerovao je da opšti zahtjev za slobodom ima smisla samo u 

uslovima društvene nejednakosti, da je korijen slobode u samom ljudskom ţivotu i 

prirodnim razlikama među ljudima. Takvo shvatanje slobode koja iz unutrašnje 

protivrječnosti prozvodi supstrat agonalnog helenskog duha presudno je utjecalo na 

ekspanzionizam i militarizam, ali i propast helenske politike. Nasilje i moć bitni su 

predznaci te politike, sloboda se samo uslovno i relativno poštovala, a svi problemi za i 

protiv demokratije samo su prividno mogli biti pravilno rješavani u društvu koje je svoju 

moć gradilo na duhovnoj praznini što se otvarala pod nesrećom porobljenih duša (samo u 

Atini smatra se da su robovi predstavljali više od trećine ukupnog stanovništva). Pa ipak, i 

pored svih osporavanja, “Perikle je imao snage i smelosti da se pozove na obnovu starog 

aristokratskog duha. Rečju i delom, on je potvrđivao najviše vrednosti grčke kulture. 

Zajedno sa svojim sugrađanima, volio je lepo i dobro svim svojim srcem i svom svojom 

dušom, ali je upozoravao na to da uzdizanje duha ne sme da ide na štetu karaktera... 

Hteo je da od svakog atinskog građanina stvori slobodnu i samostalnu ličnost koja će sve 

svoje stvaralačke sposobnosti staviti u sluţbu drţavi. U skladu s vjekovnim grčkim 

iskustvom, Perikle je mislio na pojedinačno samo pomoću opšteg i na opšte samo kroz 

prizmu pojedinačnog. U svom razmatranju o demokratiji, on je, zapravo, pokazao kako se 

na nov način mogu udruţiti humanizam i politika. Bio je čvrsto uveren u to da čovek moţe 

da ţivi kao čovek samo u zajednici sa drugim ljudima, da je lično dobro funkcija opšteg 

dobra, da sloboda nalazi svoje ispunjenje u predanosti, u vezivanju za cjelinu. Po 

njegovom mišljenju, slobodan čovek nije onaj koji ugađa svakoj svojoj strasti i naklonosti, 

već onaj koji se kloni preterivanja svake vrste, koji uviđa nuţnost ograničenja, koji poštuje 

moralni zakon u priklanja se autoritetu drţave. Ovakvo shvatanje ima univerzalno 

značenje i vrednost. U nadgrobnoj besedi koju mu je Tukidid pripisao, Perikle je ocrtao ni 

manje ni više idealnu drţavu, to jest jednu ljudsku zajednicu koja u prvi plan stavlja opšte 

161

162 


dobro, ali u kojoj je pojedinac istinski nosilac i neprikosnoveni gospodar zajedničkog 

ţivota.”*7) 

Nema sumnje da je Perikle bio maestralan sudionik političkih igara. Znao je iskoristiti 

privid da bi osvojio vlast, i bio je na vlasti trideset godina. Znao je da će većina sudjelovati 

u igri i prividu, sve dok imaju od toga koristi. Njegova moć nije počivala na sili nego na 

autoritetu. Plutarh o njemu kaţe da je bio moćniji od kraljeva i tirana, iako nije bio ni 

jedno ni drugo. Uspijevao je da bogatima ne oduzima bogatstvo, a da siromašni više 

dobijaju i da ţive s nadom da će tog “više” uvijek biti sve više. Veoma oprezno je nastojao 

da ostavi narod u uvjerenju da je on samo strateg, a da je narod stvarni nosilac vlasti. 

Periklu je to polazilo za rukom i zbog činjenice da je Solonova institucija straha, (“strah 

od nepravde”, strah koji je drţao osione u pokornosti), sve manje bila značajna, a posebno 

nakon pada Areopaga. 

U Atini je “strah od nepravde” do te mjere pao u zaborav da se politika polisa javno 

opredijelila za zločin. Perikle je posegnuo za ratom da bi učvrstio moć i prevlast. Kada je 

459. god. stare ere izbio peloponeski rat činilo se da će i nakon tog rata biti sve po starom, 

međutim, nakon osvajanja Megare (nakon čega i počinje prvi peloponeski rat) i nakon 

krvavog pohoda na Egipat, kada je zapovijedao sam Perikle, više se ništa nije moglo 

učiniti da se nad Atinom ne nadnese anatema koja će se obistiniti. 

Pod utjecajem sofista probila se nova ideologija: golo pravo jačeg. Istina, Perikle je 

drţao do umjetnosti i mudrosti, njegovi prijatelji bili su Fidija i Polignot, Anaksagora i 

Sofokle, ali svi su loše prolazili. Fidija je prognan navodno zbog pronevjere, ali ipak 

njegovim skulpturama bio je ukrašen cijeli Partenon. Anaksagora je optuţen za bezboštvo, 

ali ipak je on, jedan od najvećih filosofa i prosvetitelja, također otišao u progonstvo. Eshilu 

se to dogodilo 458, dvije godine prije smrti na Siciliji. Sofokle je bio rizničar savezne 

blagajne, dva puta je obavljao veoma visoke drţavne funkcije, imao je nesreću da kao 90- 

godišnjak doţivi smrt Euripidovu (koji je također umro u progonstvu) i da doţivi agoniju 

atinske imperije, (koja se srušila 404. g. stare ere (tri godine poslije Sofoklove smrti). 

“Bogatstvo je značilo mnogo više nego čast i pravdoljublje. Egoizam je proglašen 

prirodnim porivom. Politika moći javno je prakticirana kao sredstvo častohleplja, bez 

obzira na to da li ju je provodio polis kao vanjsku politiku ili stranke kao unutrašnju 

politiku. Da cilj opravdava sva sredstva smatralo se realnim. Nijedna sila nije bila 

dovoljno odbojna da bi kao takva bila odbačena. Moralni i krvavi uţas bio je na dnevnom 

redu. Najvaţnije oruţje intelektualaca bila je demagogija, – uvjerenje da se retorikom moţe 

manipulirati javnim mišljenjem. Sofisti su kao učitelji mladeţi smatrali da su sposobni 

uvjeriti svakog u svaku stvar, tako se učila i koristila retorika kao tehnika politike. Kako 

nije bilo straha od nepravde, demokracija se inficirala svojim najgorim otrovima: 

proračunljivošću i cinizmom”.*8) 

Perikle koji je krvavim prevratom došao na vlast pokazao se lošim strategom, povukao 

je stanovnike iza zidina, ali se prenapučenost pokazala kobnom u trenutku kada se 

pojavila kuga. Traţio se krivac i izbor je pao na Perikla. Kaţnjen je i prognan, no ubrzo je 

vraćen jer se bez njega naprosto nije moglo. Nakon tri mjeseca i sam je umro od kuge, 

429. g. U Sofoklovoj tragediji “Kralj Edip” napisanoj poslije tih događaja, zasigurno


Edipovo sljepilo podsjeća na Periklovo: zločini i kuga na kraju ne mogu biti slučajno 

podudarni elementi. Ono što je Perikle počeo nastavio je Alkibijad, izabran za 

neograničenog vođu “hegemon autokrator”. “Bio je nalik na demona, piše Alfred Heuss, 

koji je najopasnije sklonosti svojih sugrađana podigao do gigantskih razmjera i učinio da 

iz njihovih strasti, koje je podsticao, iščezne posljednji ostatak političkog razuma. Njega 

baš ne moţemo izravno nazvati fašistom, ali ako s obzirom na njega pogledamo unatrag 

na Perikla, jasno vidimo da je Sofoklo napisao svog “Kralja Edipa” tako reći prije 

fašizma, kao upozorenje na njega, i tko danas prikazuje to djelo, ne smije obrnuti taj 

povijesni odnos...*9) Alkibijad se ustremio na osvajanje Sicilije, Atinjane je takva ideja 

navodila na nepoznat do tada delirij, rušilaštvo i bezumna pljačkaška pomama potpuno 

su pomračili umove. Poslije zločina na Naksosu, Tasu, Kipru, Egini, Pleteju, Mitileni, 

Lezbosu, Korkiri, Melu... dogodilo se na Siciliji što je malo ko očekivao; od najveće flote 

koju je Atina ikada opremila 5000 vojnika na 100 brodova nije ostalo skoro ništa.” 

katastrofa sicilijske ekspedicije bila je potpuna. Alkibijad se za vrijeme plovidbe iskrcao. 

Sicilija je postala Staljingrad za Atenu. Pokolj je bio tako strašan da se voda rijeka obojila 

crveno. Generali su smaknuti. Tisuće zarobljenika stjerano je u zloglasne latomije, spilje 

logore... Te strašne vijesti u Ateni su izazivale paniku. Alkibijad je prebjegao 

spartancima... Moralno propadanje oduzelo je politici svaku vjerodostojnost. Definitivni 

kraj atinske dominacije nad morem uslijedio je nakon što je flota u blizini Troje bila 

uništena (8000 zarobljenika svirepo je pogubljeno po naređenju spartanskog generala. Bio 

je to kraj, 404. god. p.n.e..”*10) 

Ovaj historiografski presjek predstavlja samo jednu sekvencu vremena u kom se 

rađala grčka tragedija. I realni historijski događaji i sadrţaji tragedija koji su mahom u 

međusobnoj vezi, govore u prilog tezi da se posve nenaučno generalizira vizija antičke 

prošlosti kao idealne prošlosti. Iako S. Melchinger dosta grubo slika helenski mentalitet 

ima se utisak da ni ta njegova oštrina ne prezentuje na objektivan način stvarnu strahotu 

antičkih ratova. Okrutnost zasluţuje veću osudu što se više radi o prosvjećenijim 

počiniocima zlodjela. 

Sasvim jasno proizlazi saznanje kakva je duhovna i moralna snaga morala biti 

svojstvena Eshilu, Sofoklu i Euridipu, kada su se usudili suprotstaviti tiranima što su ih 

okruţivali, zajedno sa masama koje su ih poput pljačkaških hordi slijedile. Periklov 

teorijski ideal mogao se odnositi samo na umjetnike i filosofe, a poloţaj njihov, zajedno sa 

tragičarima, bio je doista tragičan. Na primjeru Periklove vladavine vidi se odnos 

najslavnijih helenskih rapsoda humanizma da se na osnovu zasluga nije moglo vladati ni 

jedan jedini dan i da ništa krhkije i osjetljivije nije bilo u svijesti ljudi ondašnjeg vremena 

(a taj osjećaj ni do danas nije pretrpio bitnije promjene) tako ranjivo kao povjerenje u 

vodeće ljude. “U jednom od najteţih trenutaka Atine, u Peloponeskom ratu (kuga i 

pustošenje Atike), na gnev građana Perikle drţi govor u Skupštini i počinje izjavom da ţeli 

da ukori sugrađane zbog nezadovoljstva i očajanja: Imajte na umu, počeo je Perikle, da je 

bolje da polis bude u blagostanju nego njegovi pojedini članovi, jer ako pojedinci ţive u 

blagostanju, a polis propada, onda oni propadaju sa njim, ali ako je građanin pao u 

163

164 


nesreću a polis nije, on ima mnogo više nade da će se pomoću polisa izbaviti iz nje. Ja se 

nisam izmenio, već vi. Zadesila nas je nesreća i vi ne moţete da ustrajete u politici za koju 

ste se opredelili onda kada je sve bilo kako treba. Ĉini vam se da je moj savet bio loš, ali to 

je zbog toga što je vaša odlučnost slaba... Imate veliki polis i veliku slavu; morate biti 

dostojni njih. Vaše je pola svijeta i mora, a vi o Atici mislite kao da je samo mali vrt koji 

okruţava kuću. Ovim govorom – kaţe Tukidid – Perikle se trudio da gnev Atinjana 

odagna od sebe. U pogledu politike sloţili su se sa njim i nisu se više trudili da sklope 

mir.., ali se nisu smirili dok ga nisu kaznili novčano. Smatrali su govor drskim. Ne zna se 

šta je ovde lepše Perikle ili Atinski polis.”*11) 

Da je kojim slučajem Tukidid znao za fenomen tragedije genija nesumljivo bi poput 

Ĉezarea Lombrozoa, italijanskog psihijatra, pokušao sistematizirati psihosocijalne i 

karakterne odlike najslavnijih Helena, među kojima bi Perikle sigurno zauzimao vidno 

mjesto. Sigurno je da se radilo o čovjeku velikih umskih sposobnosti koji nije uzmicao 

pred sudom javnosti da bi sebe sačuvao, naprotiv, on lično niti se obogatio, niti je 

zanemarivao lijepu stvarnost helenskog ţivota. Malo je koja epoha bila ispunjena takvim 

blagostanjem kao za njegova vremena, a to što je na kraju i sam ustuknuo pred sitnim 

interesima svojih pohlepnih sugrađana, više je plod izgubljene bitke da se helenski duh u 

varvarskom okruţenju sačuva od toga da i sam postane varvarski. Napokon, koja je to 

epoha koja nije imala svoje genije, šarlatane, svoje političko ludilo, svoje heroje i svoje 

izdajnike. Utoliko treba prevladati iluzije koje potiču iz nesvjesne blagonaklonosti prema 

historiji koju bi ljudi najradije o sebi htjeli ispisati. 

Vladimir Stanojević u svom djelu “Tragedija genija”*12), analizira porijeklo kulturnog 

stvaralaštva i moć umjetničkog nadahnuća u svjetlu psihobiološkog i patološkog naslijeđa, 

po uzoru na Lombrozov spis iz 1863. “Genije i ludilo”, samo na višem nivou naučne 

argumentacije, (budući da je Lombrozovo gledište ubrzo postalo prevaziđeno, – francuski 

ljekar dr. Henri Jolli ga smatra “djetinjastim i površnim”). Slabija strana Stanojevićevog 

djela je nekompletnost te galerije likova, a nije na adekvatan način prostudirana upravo 

tragička dimenzija genijalnosti, budući da je autoru manjkalo ili smisla ili prostora za 

sintetičko problemsko promišljanje fenomena stvaralaštva, u jedinstvu identiteta i opreke 

estetičko-humanističkog i tragičkog dara genijalnih stvaralaca, nasuprot psihogenetskoj i 

socijalnoj zasnovanosti stvaralačkih, odnosno destruktivnih predispozicija. 

No, dr. Stanojeviću ipak dugujemo zahvalnost za ipak relativno uspješan pokušaj da 

nadmaši dotadašnje teorije o genijalno-tragičkoj predisponiranosti velikih ličnosti, bile one 

povijesno-humane ili političko-destruktivne. Na jedan objektivan način on analizira sve 

negativne osobine, negativne postupke i negativne “zasluge” npr. jednog Ivana Groznog, 

ali ipak nam daje do znanja da je u stvaranju ogromnog ruskog carstva jedan takav 

tiranin bio neophodan, kojeg su s tog stanovišta opravdavale one struje čiji je on bio izraz i 

nosilac u najekstremnijoj pojavnodjelatnoj formi. Međutim, s humanističkog stanovišta, 

jasno je da se ničim ne mogu opravdati zločini nad neduţnima koji su postali ţrtve 

obmane i privida da mesijanska ideja slobode i pravde moţe zavisiti od ektremnih 

destruktivaca koji su sebe i svoje poltrone ubijedili da upravo oni imaju tu moć koja će 

koristiti svima.


Perikle je samo blago nagovijestio sudar političkog ozbiljenja polisa i terora koji je to 

ozbiljenje pratio, a već Alkibijad, Komod, Kaligula i Neron predstavljaju prototipove Ivana 

Groznog, Staljina, Hitlera, Ĉaušeskua i njima sličnih genocidnih tirana. Utoliko je 

Stanojević pravio grešku, ne uviđajući da određenim imenima nije trebalo dati epitet 

genija i staviti ih u isti rang sa stvarnim graditeljima humane povijesnosti. Radije je 

trebalo u posebnim knjigama, ili bar posebnim poglavljima istog djela, tretirati sudbine 

estetičko-tragičkih humanista, a posebno analizirati likove totalitarnih osvajača, 

demagoga i skrnavitelja humanizma. No, razumljivo je da je to istovremeno i teško, jer 

evo, samo na našem primjeru Eshila, Sofokla i Euripida, uočljivo je koliko je njihovo djelo 

uslovljeno duhovnom i političkom klimom kojoj je tako snaţno pečat utisnuo Perikle.*13) 

Pa ipak, pošto je predmet naše studije humanizam, moramo prevagu dati samom 

humanističkom stremljenju velikih tragičara kao jedinih istinskih odgajivača Helena. Njih 

trojica kao tragičari i Aristofan kao satiričar stoje ravnopravno uz rame sa Homerom, 

Hesiodom i svim velikim misliocima, prosvjetiteljima, umjetnicima, koje je historija 

priznala ne kao vaspitače Helade, nego kao najgenijalnije humaniste koji i danas uče, 

vaspitavaju i opominju. Ako već i govorimo o genijalnosti onda prevashodno moramo 

govoriti o njihovoj genijalnosti. Teško ih je međusobno odvajati jer su praktično ţivjeli u 

jednom istom periodu. Eshil je nešto stariji (525-456) a vrijeme Sofoklovog ţivota (495 – 

407) i Euripidovog (480-407) gotovo da se podudara. Aristofan im je vremenski sasvim 

blizak (445-385). 

Što se samih tragedija tiče, izvođene su tokom marta ili aprila, u vrijeme svetkovina 

posvećenih Dionisu. Svetkovine su trajale šest dana, u posljednja tri dana takmičila su se 

trojica tragičara, svaki sa po tri tragedije i jednom satirskom igrom. Poslednjeg dana 

birala se najbolja tetralogija. 

Eshil je bez sumnje jedan od najvećih umjetnika i humanista svih vremena. Rodio se u 

Eleuzini, u blizini Atine, umro daleko od rodnog kraja, u Geli na Siciliji. Napisao je 79 

drama (tvrdi se čak 90), pobjeđivao je 13 puta na dramskim takmičenjima, a njegove 

drame su još 15 puta pobjeđivale nakon njegove smrti. Vidjeli smo da je u pozadini 

njegove drame kritika politike vlastite zemlje koja se namjeravala baciti u naručje istog 

onog imperijalizma koji je Perzijance doveo do uništenja. Više nego odvaţno usudio se 

nekadašnji ratnik, učesnik bitke kod Maratona, da u dramu uvede pojedinca naspram 

hora, individuu naspram mnoštva, i time pred Grcima otkrio ponor tragičkog sukoba 

čovjeka, ne sa demonima i mitskim silama, već sa moćnicima koji su sebi prigrabili moć 

bogova. U “Okovanom Prometeju” vidio je najvjerovatnije samog sebe spram Perikla. U 

toj okovanosti za ţivot i čovječnost Eshil je poput svakog smrtnika koji se još nije ogriješio 

o kosmički poredak, prije nego se na njega okomi zla sudbina. 

Prometej je buntovnik, i Eshil također, duh i tijelo iste dimenzije bitka koji svoj smisao 

dobija u pobuni protiv nasilja. Titan Prometej simbolizira jednog od sedam spasilaca 

ljudskog roda, ali on je najveći, on donosi svjetlost, vatru i toplinu, ţivotnu snagu, 

herojsko mučeništvo i nadu u pobjedu pravde nad silama mraka. Tragedija je nastala 

457. u progonstvu, na Siciliji, “labuđi pjev koji je sliku svijeta Orestije proširio za jednu 

dimenziju” (Melchinger) *14); “sve što se tiče čoveka, velikog čoveka koji nam se 

prikazuje, njegova sreća, oholost, gordost, njegova propast, patnja, pa čak i najneţniji 

165

166 


odnosi sa drugima, sa ocem, majkom, decom, sve je to utonulo u onaj nabujali topli 

medijum čiji predstavnik i govornik nije samo hor kojim je jedan učesnik u radnji povezan 

s drugim, mada je često u vidu negativne reakcije; u pratnji nema nemoćnog saosećanja već 

ima aktivnog sudelovanja. Kćeri Okeana, tzv. Okeanide, koje same po sebi nisu aktivne 

učesnice, ali su prinuđene da posmatraju strašno okivanje Prometeja i u izlivima njegovog 

titanskog gneva vide drskost koja će biti još stroţe kaţnjena i oni se odmah upliću u 

neizmerno komešanje sveta koje je Zevs izazvao da bi svog protivnika strmoglavio u 

Tartar. One odbacuju kao uvredljiv savet Zevsovog vesnika Hermesa da se spasavaju.” (A. 

Weber) *15) 

Eshil u horu Okeanida vidi glas javnosti kao glas kolektivne savjesti. “Titan Prometej, 

neizmerno ponosan i prkosan buntovnik protiv sramnog nasilja izvršenog nad njim 

okivanjem, predstavlja potpunog čoveka, (ili natčovjeka, – H.M.), koji rugajući se vraća 

ropsku dušu Zevsovog vesnika, Hermesa, u sferu usluţnosti koja ne zna za slobodu, i koji, 

ispoljava neku vrstu blago-ironične smirenosti kad svom srodniku, Okeanu, savjetuje da se 

svakako pričuva i da njega, Prometeja, prepusti njegovoj vlastitoj ogorčenosti s kojom 

govori o vlastitim delima učinjenim bez naknade, iz ljubavi prema čovječanstvu i o svojoj 

pomoći samom Zevsu, za koju mu je ovaj platio zlom; ali Prometej je istovremeno okruţen 

demonskom silom koja se ovde udruţuje s tom titanskom nadljudskošću. On koji je ljudski 

rod nekad spasao od Zevsovog slepog gneva što bi ga uništio, on koji je čoveka, – radi 

njegovog vlastitog spasa lišio uvida u budućnost i prethodnog znanja o vlastitoj smrti, pa 

tako čovek sada moţe da ţivi u „nadi‟, što znači u svakodnevnici, – dakle, samo Prometej 

zna budućnost. Uspravivši se demonski, on postavlja granice svom protivniku. Od sudbine 

ni on (Zevs) ne moţe uteći! i on će naučiti koliko se od ropstva razlikuje vlast; a horu koji 

Prometeja opominje on uzvikuje ironično: Poštuj, moli, laskaj svakim vlastima!”*16) 

Ĉak ni svemoćni Zevs nije upućen u svoju vlastitu budućnost, a Prometej koji tu 

budućnost vidi, neće da je Zevsu saopšti zbog njegove neobuzdane vlastoljubivosti. Zevs 

kaţnjava Prometeja ali ovaj prihvata nezasluţenu kaznu, prkosno uzvikujući: 

Ne, nema muke, nema sredstva, kojim će 

Zevs mene nagnati njemu da to otkrijem, 

Dok okova, sramote te mi ne skine! 

Pa stoga neka ţarke munje baca plam, 

Bjelokrilim nek snijegom, gromom svojim 

Do dna Zemlje sve potrese 

Al' ništa od tog natjerat me neće da kaţem, 

Tko će njega skinuti s prijestola. 

I na kog mrzim iz dna duše, molit tog, 

Da veza ovih riješi me! Ne, nipošto!*17) 

Prometej zna da neprevedno stradava, ali herojski podnosi patnju ne ţeleći da porekne 

svoje djelo, do kraja vjerujući da se silništvu moţe doskočiti.


Duboko ljudski Eshil proţivljava bol i stid okovanog suţnja kakvog je bio u prilici 

svakodnevno da vidi. Kroz Prometejeve riječi on se ţali: 

O majko mi moja, svetosti sveta, 

O zrače, ti izvore svjetla svemiru, 

Zar ne vidiš me, kako po nepravdi trpim.*18) 

Do potpune identifikacije s robovima (koje su Grci sa svih strana dovodili), ide 

Eshilova sapatnja, a svojim optuţbama okreće se protiv onih koji su se drznuli da porobe 

ono boţansko u čovjeku, njegovu slobodu. Eshil se svojom mišlju, emocijom i rječju što 

poput eha odjekuje u savjesti pravednika, transponuje u dušu arhetipskog junaka što na 

sebe preuzima cjelovit udes bitka: 

“Boţanski zrače, vjetrovi lakokrili, 

Oj izvori rijeka i morskih talasa 

Ti igro beskrajna, oj Zemljo, majko sveg, 

Vas zovem pa i Sunca, što sve vidi, krug; 

Gledajte kako od bogova pati bog!”*19) 

Eshil (pogledom roba) kao da ţeli reći: Gledajte, kako od čovjeka, zbog čovjeka, pati 

čovjek! Doista, nevjerovatno je da se ljudi usuđuju međusobno porobljavati. Istina je da 

Prometejeva vječnost metaforički označava izgnanstvo i mukotrpnost osuđenosti na ţivot, 

ali time Eshil samo ističe grandioznost plemenitog, stvaralačkog i humanog ţivota kao 

najvrijednijeg umjetničkog djela što ga pravedan smrtnik moţe stvoriti. Kontrast 

hiljadugodišnje patnje spram trenutka tragičkog esteticizma koji se i sam ovaploćuje u 

svojevrsnoj besmrtnosti herojskog čina, upotpunjuje se koliko borbom toliko i nadom, 

koliko prkosom toliko i ljubavlju. Prometej objedinjuje u sebi svu veličinu duha spremnog 

da i po cijenu strašne kazne koju treba podnijeti, umjesto da bude shvaćen i nagrađen za 

svoje plemenito djelo, ipak istraje u svom naumu. On sasvim svjesno ustaje protiv 

moćnijeg od sebe, on unaprijed zna ishod, krajnje negativan po njega, no, humanofilski 

osjećaj privrţenosti prema nepravedno poniţenim i uvrijeđenim bićima navodi ga na 

ponosno i prkosno podnošenje sudbine, proistekle koliko iz njegovog ličnog karaktera, 

toliko iz okrilja političke sile koja se prikriva pod plaštom neumoljive transcendencije. 

“Ta gledajte, kakvim li mukama kidan 

tisuće ću godina trpjeti sad! 

Gle kakve grozne okove nađe mi taj 

mladi gospodar blaţenih! 

I hoće li ikada mukama ovim osvanuti kraj? 

Al' što to govorim? Unaprijed znam sve što će biti,- 

preko nade neće me ni jedan stići jad. 

A udes suđeni, kad već je znan, 

i sudbinu krutu neodoljivu 

što lakše snositi treba. 

167

168 


Al' niti mogu šutjeti nit ne šutjet ja o ovoj nesreći; 

Smrtniku podah dar pa bijedom sam ovom 

zato sapet ja. 

U naretku ja kradom iskru ugrabih 

te vatru, učiteljicu mnogih vještina, ljudima dadoh. 

Za takve grijehe moram kaznu trpjet sad 

Pod vedrim nebom okovima prikovan.”*20) 

Prometej ne očajava, on dočekuje zlu kob s ironijom, prezirom i osudom, ali u svemu 

tome prisutan je čisto ljudski element bola, onog specifičnog bola koji nezadrţivo navodi 

na pobunu protiv potrebe za iluzijom. Duhovna moć smrtnika pokazuje se moćnijom od 

transcendentalne ukorijenjenosti privida što se ovaploćuje kao privid moguće realnosti, a 

u suštini je samo riječ o loše prikrivenoj teţnji sile da progovori kao moć. Najčešće ona 

ostaje na nivou neracionalne i nestvaralačke sile kojoj je sloboda realnog pozitiviteta zalog 

za zloupotrebu. Prometej radije na sebe preuzima rizik slobode nego da robuje slijepoj 

poslušnosti, radije se opredjeljuje za ispaštanja u ime drugih nego da u ime svog 

blaţenstva dopusti njihovu propast. 

Pa zato na mene nek oštra strijela, 

ta ognjena zmija se sruši 

Nek gromom se vazduh, 

bijesom divljih vjetrova sav potrese! 

I nek zemlja u najdubljoj dubini uzdrhti 

A valova morskih silna jeka 

nek sve putanje zvjezdane na nebu pokrije 

i crnom Tartaru na dno 

Zeus bog nek sruši moje mi tijelo 

U vrtlogu krute, grozne sudbine, 

Al' dokraja mene ubiti neće! *21) 

Eshilov epsko-etički senzibilitet kao kod malo kog tragičara poprima obiljeţje 

estetičkog humanizma, ili tačnije, obiljeţje herojskog tragizma i optimizma istovremeno. 

“Okovani Prometej” je tragičko koliko i socijalno-povijesno djelo. Prometej je prototip 

natčovjeka koji stradava u ime svoje lične vjere i nade u višu čovječnost, ali on iznad svega 

afirmira vrijednost samoţrtvovanja individualiteta u ime osmišljenog, osviješćenog i 

oplemenjenog ţivota svih slobodnih subjekata polisa, akropolisa ili megapolisa. Ma koliko 

ideja apsolutne slobode izgledala iluzorna, Prometejeva vatra kao svjetlost uma obasjava i 

zrači tako potrebnom toplinom i budi iz vječnog sna usnule ili još nerođene umjetnike, 

borbene stvaraoce, neuništive nastavljače i graditelje pozitivne historije – historije 

humanizma. 

Ako Prometej simbolizira agonski ideal junaka, ako je u njegovoj pojavi supstituiran 

impuls pobune protiv odrođavanja i izopačavanja polisa, ako označava početak 

stranačkih rivalstava i nepristajanje na dekadentnu politiku nasilja, ali još uvijek uslovno


traţi oslonac u mitskoj moći, u drugoj Eshilovoj tragediji “Orestija”, i pored mitskih 

momenata, sudbine su savim ljudske, na nemitološkom i sasvim ovozemaljskom stupnju 

svijesti o slobodi i nepravdi. 

Osvajanjem Megare (459) počeo je prvi peloponeski rat (trajao je trinaest godina), a 

Orestija je nastala 458. “Orestija” je preţivjela i nadţivjela sve srodne forme homerskog 

mitsko-epsko-lirskog naslijeđa što se stvaralo oko tzv. trojanske grupe mitova i legendi o 

zločinima porodice Pelopida (Pelop, Tantalov sin, po kom je nazvano njegovo kraljevstvo 

Peloponez). Sa Pelopa se prokletstvo prenijelo na njegove sinove Atreja i Tijesta koji 

međusobno ratuju, kao i njihova djeca. Atrejevi sinovi Agamemnon i Menelaj, ţene se 

kćerkama spartanskog kralja Tindareja, Klitemnestru i Helenu. Kada je Paris oteo Helenu 

i odveo je u Troju, Agamemnon počinje rat protiv Trojanaca. Po povratku on gine od 

svoje ţene Klitemnestre i Egista, a njihov zločin kaţnjava Orest, sin Agamemnonov i 

Klitemnestrin. Oresta, ubicu majke progone Erinije osvetnice, ali Apolon i Atena 

oslobađaju Oresta krivice. Izvršilac pravde postaje Areopag što ga Atena utemeljuje da bi 

Dika, Pravda, kćerka Zevsova, čuvala drţavu spolja, a Eumenide, Milostive, da bi drţavu 

čuvale iznutra. To je historijski trenutak kada Eshil registruje prelazak od htoničnog 

poretka zadovoljenja pravde krvnom osvetom ka pravnom poretku. 

Ne slučajno “Orestija” nastaje tri godine poslije rušenja Areopaga, pošto su demokrati 

drţavnim udarom uzurpirali vlast koja se ubrzo pretvorila u tiraniju, punu nasilja i 

zločina. Period mitološke prisutnosti svijetle uransko-boţanske komponente u organizaciji 

vlasti bio je zauvijek prepušten prošlosti. Eshilova “Orestija” označava ulazak 

čovječanstva u novu fazu, legitimnu organizaciju megatehničke regimentacije prava na 

prinudu. Kolosalna gradnja piramida s tog novog stanovišta izgleda kao sićušna forma 

institucionaliziranog porobljavanja. Eshilov genije je to maestralno naslutio. Umjesto da 

postane organ javnog morala i slobode, drţava postaje istinski Levijatan koji mitskoepskoj 

dimenziji ţivota dodaje onu sudbotvornu, tragičku komponentu, tragičnu u 

današnjem smislu te riječi. Eshil pretvara mit u stvarnost i stvarnost nastoji preusmjeriti u 

suprotnom pravcu od tragičkog mitskog raspleta. Tragedija kao vaspitni model nudi stav 

pomoću kog bi se moglo pristupiti estetskom oblikovanju prava, ali, rijetko se kada 

dogodilo tokom historije da moć nije zaslijepila iskonska ljudska humana osjećanja. 

Fenomen tragedije, naţalost, ostao je u neraskidivom jedinstvu sa načinom vladanja. O 

tome govore već pomenute i druge Eshilove tragedije “Perzijanci”, “Sedmorica protiv 

Tebe”, “Pribjegarke”, ali nijedna tragedija nije tako mnogostruko protkana pitanjima 

moći i nasilja, vlasti i slobode, pravde i nepravde, kao “Orestija”, jedina sačuvana 

organska trilogija antičke tragedije. 

Sastojala se kao tetralogija iz dijelova: “Agamemnon”, “Ţrtva na grobu” i 

“Eumenide”, a četvrti dio, satirska igra “Protej” je izgubljen. Orest je centralna ličnost, a 

njegova majka Klitemnestra oličenje je demonske snage htoničnog atavizma, destruiranog 

morala i mizantropske vlastoljubivosti. Njoj je po karakteru suprotna proročica Kasandra 

koja kaţe: “Patnja čovječanstva pada mi teţe od moje.” Posebno su potresne scene kada 

Elektra oplakuje smrt svoga oca Agamemnona i kada zajedno sa bratom Orestom priziva 

pravdu da bude zadovoljena nad njihovom sopstvenom majkom, ubicom muţa svog i oca 

169

170 


njihovog. Izvršilac pravde treba da bude niko drugi do Orest, on ubija Klitemnestru i 

njenog preljubnika Egista. 

Eshil osjeća da bogovi nisu transcendentna bića, kao ni demoni koje svaki čovjek 

najčešće produkuje kao dijelove sopstvene podsvijesti i savjesti. Eride (Erinije, Osvetnice) 

jesu upravo demonske moći savjesti koja neograničeno i nezaustavljivo progone svakog 

onog ko se ogriješio o čovjeka i pravdu. Eshila je zaokupljalo posebno osvetničko nasilje 

proisteklo iz sklonosti ka demonizaciji prirodnih sila što se fascinantnom snagom 

obrušavaju na ljudsku sudbinu. Takvo nasilje rađa krivicu, a krivica trajnu i 

nepopravljivu kaznu koja se neprekidno ponavlja. 

Posebno svjetlo baca Eshilova kritika i osuda nasilja na sudbinu neduţnih ţrtava koje 

ako i pogriješe kratkotrajno i ne tako teškom krivicom, često ipak bivaju nezasluţeno i 

surovo kaţnjene. Takav je slučaj sa lijepom Kasandrom, proročicom, koja također gine od 

Egistove i Klitemnestrine ruke. Pošto je prethodno odbila da uzvrati ljubav Apolonu, 

Apolon je kazni tako da je obdari sposobnošću proricanja, ali da niko ne vjeruje u njena 

proročanstva. Eshil maestralno kroz tragičku Kasandrinu sudbinu ocrtava najčešću 

sudbinu istine i istinoljubivosti koju interesno biće vremena i javnosti ne prihvata jer joj ne 

odgovara. 

Nikome istinu nije tako teško čuti kao nasilniku. Kasandra simbolizira upravo 

prometejsku vitalnost agona kao iskonskog konstituensa isegorie, slobode mišljenja kao 

mišljenja istine o slobodi, i slobode govora kao govora kojim se istina objavljuje. Tragičku 

dimenziju mnogim sudbinama određivala je upravo uskraćenost prava na saopštavanje 

istine. Izmišljene pravne sankcije tako često su tokom historije ograničavale umne 

pojedince da iskaţu svoje humanističke teţnje. Kada Kasandra kaţe: “Patnja čovječanstva 

pada mi teţe od moje”, do izraţaja dolazi sav plemeniti odnos Eshilova genija prema 

svijetu i dramatici opstojnosti tog svijeta. Protagorin ideal čovjeka kao da uvijek 

progovara upravo Eshilovim jezikom brige nad sudbinom humanizma (Protagora je i sam 

dobro poznavao Atinu Eshilovog vremena, lično se susretao sa Periklom, Euripidom, 

Herodotom i Empedoklom, a već ranije smo spomenuli Platonov spis “Protagora” u kom 

se govori o Protagorinom zasnivanju demokratije na stidu i pravdi kao političkim 

vrlinama). 

Eshil osjeća čudesno dejstvo civilizacije koja prodire u demonsko boţansko poimanje 

svijeta, ali to njegovo osjećanje vrhuni u interesu za pravdom kojom se moţe izbjeći 

iracionalnost udesa bitka uhvaćenog u mreţu sudbine, krivice i kazne. Niko do tada nije 

kao on spoznao dubine ljudskog beznađa, napuštenosti, bespomoćnosti i usamljenosti, a 

opet da je tako povijesno-genijalnom intuicijom naslutio slavu humanizma. Dopirući do 

same transcendentne i nedodirljive suštine slobode Eshil otkriva nepresušno vrelo volje za 

mirnim i pravednim ţivotom. Na to ga navodi saznanje da je ţivot jedan i kratkotrajan, a 

bijeda moralnog ropstva da je vječiti i gotovo neuništivi pratilac svega što je dobro, 

plemenito, čisto i humano. Zato on kaţe: “Kroz ţivot ne prođe smrtnik nijedan, kome 

krivica i sudba bol nanijele nisu...” 

Eshila fascinira fenomen osvete, kao što smo na Orestovom primjeru vidjeli. Orest 

osvećuje oca ali i njemu se svete Erinije pravednice. To je veoma značajan momenat koji


smo mi povezali sa rađanjem naučnog saznanja o svijesti i samosvijesti. Odnos osvete i 

nasilja ostao je trajno u ravni teorijskih razmatranja od Eshila do danas, ali je 

neprevaziđen smisao Eshilove poruke, ne samo Atinjanima nego i cijelom čovječanstvu, da 

svako prekoračenje pravde oslobađa beskrajni lanac nesagledivih i neukrotivih posljedica 

koje su uvijek tragične i strašne. On ipak ostavlja prostor za vjerovanje u pravdu, 

imanentnu biću čovjeka, tako da se njegovo lično viđenje svijeta teško moţe odvojiti od 

ideje humanizma. U tragedijama “Sedmorica protiv Tebe” (iz 467.) i “Pribjegarke” 

(hiketide od “hikesia” pravo na azil, iz 463.) vidi se također Eshilova osuda 

bratoubilaštva i nasilja nad nevinima. Hrabrost da izrekne svoj sud imala je za Eshila 

svoju cijenu tako da je i on bio prisiljen poći u izgnanstvo traţeći azil. Ostale su iza njega 

besmrtne poruke o smislu ţivota, istini i pravdi, o tragičko-etičko-estetičkoj genezi 

pobune savjesti protiv iracionalnih i destruktivnih pobuda. Ako bi se moglo govoriti o 

genijalno nadarenim humanistima koji su zaduţili ne samo svoju epohu nego i cijelu 

historiju čovječanstva, sigurno je da bi se Eshil po svim kriterijumima morao naći na 

samom vrhu piedestala vječne ljubavi prema svijetu čovjeka kojem su sloboda, ponos, 

čast i odanost prema stvaranju i oplemenjivanju tog svog i svim ostalim bićima 

zajedničkog svijeta, bili i ostali najveći i najuniverzalniji ideali. 

* * * 

Sofoklo 

Dok Eshil poput Michelangela njeguje klasični oblik upita nad smislom bivstvovanja, 

Sofoklo svojim stilom anticipira Dostojevskog kroz melodramski sukob sa genetskom 

predeterminiranošću ljudskog bića za tragički lom u trenutku samospoznaje. Eshilovi 

likovi se aktivno kreću u susret sudbini, suprotstavljaući joj se, sasvim svjesno trpeći bol, 

svojim herojskim činom često i nadilazeći samu sudbinu, slijedeći kategorički imperativ i 

intuitivno se opredjeljujući za hipostazu pravnog i moralnog poretka, dopuštajući da 

tragički udes preraste u apoteozu agonskog osjećaja pripadnosti stabilnom kosmičkom 

poretku, međutim, Sofoklovi likovi su apsolutne ţrtve bezizlaznog lavirinta dovršene 

sudbine, agon dospijeva do agonije i moralne eutanazije, čovječanstvo se zajedno sa 

Sfingom nepovratno stropoštava u incest i nasilje, društveno biće se degradira i reducira 

na grupu kojoj je vlast “alfa” i “omega” svih ambicija, iracionalnost instrument ospoljene 

bezličnosti i perfidnosti, a tragedija samo djelimična satisfakcija za grijehe koje ni 

potomstvo ne moţe okajati, – jednom rječju, Sofoklovi likovi odraţavaju svu strahotu 

stečene samospoznaje i spoznaje o napuštenosti i prepuštenosti čovjeka samome sebi, 

stravično usamljenog pred tek shvaćenim ponorom (savjesti) što se do tada samo 

naslućivao na zaboravljenim horizontima Univerzuma. Znatno prije Freuda Sofokle tačno 

uviđa značaj podsvjesnih, animalnih nagona, koji do izraţaja dolaze samo onda kada je 

pojedinac sve podredio samo jednom cilju, da vlada i da bude simbol moći. Nad kim? 

Odgovor je: nad Sudbinom. 

Ali, čovjek-Sudbina? Moguće? Naţalost, Sofoklov odgovor je potvrdan i tačan. To će 

historija još bezbroj puta nakon njega potvrditi. No, sudbinski ljudi, nisu i sudbotvorni 

ljudi. Prvi su samo izloţeni stihiji koju svojom nerazumnošću sami stvaraju i podstiču, 

171

172 


uvlačeći u koncentrične krugove vremena bezbroj neduţnih ţrtava, dok ovi drugi, 

sudionici tragičke igre na ţrtveniku bitka, uporno nastoje da izbjegnu paukovoj zamci 

prostora u kom se događa protuprirodan čin smrti. Dok prvi shizoidno streme vlasti 

ukidajući svaku moguću slobodu, ovi drugi kreiraju sudbinu prema svojoj volji, ili bar 

djelimično uspijevaju da izbjegnu oštrici Damoklovog mača egzistencije, time što je 

“idealistički” dograđuju i humanistički oplemenjuju. 

Smještajući čitav esencijalni kod ţivota na kognitivnu ravan, Sofoklo utemeljuje 

odlučujuću razliku između svijeta što se nijemom pobunom odjeljivao od sfere koju je 

moguće samo psihoanalitički do kraja razumjeti kao sferu uzajamne povezanosti vlasti i 

incesta kao incesta nad prirodom i historijom. S druge strane, oceubistvo je oslobođeni 

impuls ne samo zločina nad pojedincem, šire posmatrano, iz tog impulsa oslobodio se 

potencijalni čin genocida. Zato se Sfinga s krikom srušila u ambis, ambis podsvjesno 

ukorijenjene pohote koja heraklovsko-negativnom snagom simbolizira entropiju kosmosa i 

imploziju bitka. Koliko je potrebno snage da bi se humano ţivjelo to znaju tek oni koji su 

se suprotstavili destrukciji. 

Sofoklo je u pravom smislu mislilac tragičko-etičke, ali i vrhunske estetičke dimenzije 

humanizma. Njegov doţivljaj moralnosti jedne Antigone prisiljava da se uvijek iznova 

postavlja pitanje o tome kako na nov i još nemišljeni način pitati se i misliti o Antigoni, 

implicirajući njenu tragičku neduţnost projektovanu kroz sudbinu i opstojnost svijeta. To 

pitanje nadilazi običajnosnu sferu odnosa slobode i prava, politike i nuţnosti. To pitanje 

više na psihoanalitičkoj ravni ukazuje na sponu i relaciju između Sfinge i Antigone, nego li 

između Edipa i Sfinge. Edip je silnik pomračenog uma, kojem je hybris prenesena 

naslijeđenim grijehom njegovog oca Laja, a na isti način će on (Edip) to prokletstvo 

prenijeti na svoje potomstvo. Rušeći Sfingu Edip sam postaje Sfinga koja će biti i sama 

srušena u još veći očaj i bezdan nego prethodna. Sljepilo vlastoljublja pretvoriće se u 

sljepilo moći i konačno samoosljepljivanje Edipovo, u fizičkom smislu. Tim aktom 

intencionalne geneze samosvijesti čovječanstvo uopće, a ne samo Edip, dospijeva do 

tamnog ponora devetog kruga Danteovog pakla koji počinje ludilom i nastavlja se kugom 

koja je posljedica nasilja i ratnog bezumlja. “Kuga” A. Camusa ne slučajno ima tako visok 

stepen analogije sa pošastima rata. Edip oslobađa Tebu, ali rat, bez obzira na ishod, 

ostavlja iza sebe i dalje jedino smrt i pustoš, jer više nikada ne moţe biti kao prije. Znatno 

prije Camusa, dakle, Sofoklo uočava vezu psihogenetske predisponiranosti za zločin, sa 

projekcijom individualno-podsvjesnog na ravan masovnog delirija, što rat uvijek i jeste, a 

duhovna degeneracija mu je preduslov i predznak. Trijumf nad Sfingom masa doţivljava 

s oduševljenjem, ne uviđajući da je Sfinga simbol sumnje u Edipovu moć i moralnost. 

Štaviše, Sfinga se pojavljuje nakon Edipovih ratnih pobjeda, a njeno rušenje prethodi 

Edipovom preuzimanju vlasti u Tebi. Nevidljivi scenarij sudbine neumoljivo i 

nezaustavljivo kreira ples smrti nad onim što treba uništiti (a Sofoklo to maestralno i 

genijalno prevodi iz mašte u stvarnost): treba uništiti i samu pretpostavku biološke i 

psihičke osnove destruktivnosti. 

Sofoklo kao i Eshil ima dovoljno razloga za osudu antihumanizma, ali za razliku od 

svog starijeg prethodnika više se bavi realnim problemima vlasti i tragičkom sudbinom


koja proističe iz zloupotrebe vlasti. Utoliko je Sofoklo jedan od prvih mislilaca-humanista 

koji agon shvata kao libido, moral kao izvor tragedije, pravo kao anatemisanu mudrost, 

politiku kao apsolutnu sudbinu. Istina, Sofoklo to ne formuliše na taj način, ali je postavio 

jake osnove za čitav splet naučnih hipoteza o ambivalenciji regimentiranog duha 

okovanog okovima instrumentaliziranog sistema megatehničke civilizacije što se sa 

Edipovim odgovorom “To je čovjek” najavljuje, a sa Hiroshimom objavljuje kao realno 

moguća apsolutna smrt. Sa Sofoklom prestaje vaţiti ideja o polisu kao oazi prava i 

pravde, prestaje vaţiti ono opšte pravno načelo po kom je vladar neprikosnoven. 

Transformacija vremena počinje otkrivanjem individue, a vidjeli smo već kolika je bila 

Heraklitova, Anaksagorina i Protagorina zasluga za Sofoklovo poimanje tajne o čovjeku, 

tajne posredovane mitskom predstavom o Sfingi. 

Bila je potrebna heraklovska snaga Anaksagorina nous-a da se obračuna sa 

demonskom snagom Sfinge-podsvijesti. U tome se vidi moć uma čija se volja 

skoncentrisala u jednom vremenu, na jednom prostoru, sa jednim istim ciljem, kroz istu 

formu projektujući novi model mišljenja. Najveći geniji antičke kulture gotovo 

istovremeno postavljaju temelje humanizma. Rezultanta svih teorija koje su Sofoklu bile 

dostupne bila je tragička vizija budućnosti kojoj stremi čovječanstvo, budućnosti tehničke 

petrolejske i nuklearne civilizacije, ispunjene blagostanjem s jedne strane i ekstremnom 

bijedom s druge strane, kao i ekološkom krizom koja cijelu planetu natkriljuje 

apokaliptičnom opasnošću što je također plod iracionalnog odnosa prema humanom 

bivstvovanju. Utoliko je u ovom trenutku toliko aktuelno i toliko značajno shvatanje 

Sofoklovih motiva, čijih dalekoseţnih posljedica ni on sam nije mogao biti svjestan. 

Problem vlasti i vladanja prirodnim resursima jedan je od najprioritetnijih problema 

sa kojima se humanisti susreću danas. Tek danas postaje jasno koliko su snaţne bile 

poruke atinskih tragičara, upućenih u vidu opomena svima onima kojima maloumna 

čeţnja za vlašću pomračuje vidike i sa horizonata, (osvijetljenih već davno postavljenim 

svjetlosnim putokazima tragičko-herojskog humanizma), briše te poruke kao da ih nikada 

nije ni bilo. Stravična recesija u sebe survavajućeg uma direktno asocira na anticipativni 

karakter pada Edipa u ropstvo podsvijesti, a s njim i čitavog čovječanstva, osim genija 

koji su povremeno nastojali skrenuti historiju sa puta koji vodi u zonu sumraka. Genija je 

međutim toliko malo spram mnoštva običnih hedoniziranih smrtnika, da je utoliko 

izrazitija njihova funkcija humanizacije svijeta što su rijeđi i usamljeniji. Sofoklova 

genijalnost podudara se sa genijalnošću vremena koje je proizvelo u toku 5. v. p.n.e. na 

tlu Grčke takve okolnosti pod kojima je bilo moguće sagledati smisao sinteze sve tri 

dimenzije tog vremena, a istovremeno, Sofoklova je zasluga što se do današnjih dana 

očuvala hrabrost izricanja, “isegoria”, koju ni jedan megatehnički sistem nije uspio 

uništiti. 

Sofoklo ne optuţuje bogove, on krivicu čovjeka mjeri njegovom sopstvenom sudbinom, 

prouzrokovanom odnosom svakog pojedinca prema moralu i tradiciji, pravdi i zakonima, 

prema časti i ponosu. Poseban status imaju proročanstva koja su neopoziva, neumoljiva i 

uvijek besprijekorno tačna. Ona su odraz kolektivne savjesti kojom se kao javnom 

intuicijom oglašava hor, a ponekad slijepi starac Tiresije. To preplitanje tragičkog udesa 

173

174 


pojedinca sa glasom istine (koja pripada svima ali ne pogađa pojedinca svakog 

podjednako), ima za posljedicu da se tragički individualizam prenosi sa nivoa 

individualno podsvjesnog arhetipa na nivo psihologije mase, dakle kolektivno 

podsvjesnog, iracionalnog i destruktivnog poimanja i ponašanja, da bi se napokon 

individualizirana samospoznaja u mediju tragičke strukture krivice, saopštila kao 

kolektivna tragička krivica, kada s pojedincem ili grupom, u njihovo ime, stradaju narodi. 

Sofoklo prezire i odbacuje pretjeranost u bilo čemu, pa čak i u ponosu koji zanemaruje 

smisao cjeline. Nasuprot osionom silništvu on postavlja odisejsku etiku i junačku mudrost 

s kojom se nesreća lakše izbjegava i prebolijeva. Autokratsko-tiranska individualnost 

uvijek je porađala katastrofu za neduţne, jer u momentu kada bi se imperativ razuma 

usmjerio prema suštini i srcu stihije, ona bi najčešće prvo odnosila u sigurnu i okrutnu 

smrt to zrnce istine koje se drznulo da suprotstavi se “velikim” i “nedodirljivim” 

“uzorima”. Zato Sofoklo suprotstavlja bezobzirnom makijevelizmu Edipovom ili 

Kreontovom, idealnu moralnu čistotu, umjerenost i tragičnu nevinost Antigoninu. Ona je 

oličenje blagosti, ali i snage, mudrosti i smjelosti, ne samo antičkog duha nego i ljudske 

duhovne humane moći uopće. Antigonin lik je sublimiran iz najsuptilnijih i najfinijih 

doţivljaja i objektivnih kreacija koje ukazuju na izlaz iz lavirinta što nastoji u ponoru 

grijeha zatočiti slobodu poetičkog neba obasjanog idealima sna o mogućoj, katkad 

ostvarenoj, ali najčešće nedostiţnoj humanosti. Antigona je u odnosu na Ifigeniju u manjoj 

mjeri ţrtva prinesena Aresu. Dok je Helena bila više izgovor na povod za trojanski rat, dok 

je Ifigenija simbol samoţrtvovanja u ime opštepoznate iluzije o opravdanosti osvajačkog 

pohoda, dotle je Antigona ţrtva obznanjenog besmisla rata kao bratoubilačkog čina. 

Međusobno ubijanje Edipovih sinova Eteokla i Polinika još ne zatvara katastrofalni krug 

grijeha Lajevog i Edipovog. Također, Antigonina i Ismenina smrt još ne olakšavaju krivicu 

njihove majke Jokaste, jer ona je podjednako, kao prva Lajeva ţena, kriva pred 

proročanstvom koliko i sam Laj. Laj je zloupotrijebio gostoprimstvo Pelopovo, ogriješio se 

o Hestiju, boginju ognjišta, Pelopovom sinu Hrisipu nanio je teško zlo koje je nagnalo 

Hrisipa na samoubistvo, sopstvenog sina Edipa dva puta je pokušao da ubije i napokon, 

sam je pao od sinovljeve ruke, baš kao što je proročanstvo predskazalo. Međutim, Lajevo 

prokletstvo nikoga toliko ne pogađa koliko Antigonu. 

U fokusu Sofoklovog interesa je bezuspješno nastojanje civilizacije da se otrgne od 

mitske intencionalnosti. Vidjeli smo da su humanost i mitološko naslijeđe usko povezani, 

da mit, ma koliko izgledao kao produkt fantazije, u svom fantazmagoričkom naboju i 

karakteru ima stvarnosno-tvorački realitet i idealitet, ali, tek sada, na Antigoninom 

primjeru dolazi do izraţaja da prastaro, pohranjeno u mitu upozorenje šumskog Silena da 

je za čovjeka najbolje da se ne rodi, a ako se rodi da što prije umre, da to upozorenje jeste 

isto ono o koje se Laj oglušio, a poslije je sve već bilo kasno. Iz Pandorinog kovčega (ili 

moţda amfore) izašla su najveća zla: vlastogramzivost, nasilje, incest, poroci. Nakon 

svega dolazi se do ključnog pitanja koje se vezuje za Antigonu: da li je Antigona zaista 

neduţna? 

Metaforički, to isto pitanje znači: da li je čovjek iskonski neduţno biće i da li je čovjek 

odista humano biće?


Tragedija do uţasa pojačava reflektirani privid besmisla i otkriva da je ţivot neduţan 

po sebi ali da je čovjekov moral, odnosno savjest, taj kosmotvorački fenomen od kojeg 

zavisi da li će prevladati plemenitost ili smrt. 

Tragedija “Antigona” otkriva da katastrofa jedne porodice predstavlja odbljesak 

katastrofe polisa koji se odmetnuo od pravde, da su propast pojedinca i drţave identični i 

da se na slučaju sudbine individue mjeri humanost ne samo autentičnog polisa nego i 

humanost epohe i podneblja u cjelini. Sofoklo kao da svjesno koristi Heraklitov kruţni tok 

prirodnih moći, praćenih voljom spoznavajućeg subjekta. Svemoć i bespomoćnost, vlast i 

izgnanstvo, sreća i tragedija, smjenjuju se naizmjenično. Pojam sile postaje centralni 

pojam prema kom se određuju sve vrijednosti. Svi Sofoklovi tragički likovi ţrtve su 

zloupotrebe sile, odnosno moći vlasti pretvorene u instrument nasilja. 

Tragizam humanizma i počiva najvećim dijelom na nasilnom transformisanju 

prirodnih moći uma u silu i vlast nad umom i prirodom. No, osvjetljenje fenomena nasilja 

zahtjeva kompleksniju analizu koju još uvijek odlaţemo za kasnije. Za sada bilo je bitno 

napomenuti da je Sofoklo jedan od prvih fenomenologa destrukcije i svakako prvi koji 

nagovještava propast ne samo atinskog polisa nego i svih ostalih carstava koja su se 

ekspanzionistički odnosila prema susjedima, a ugnjetački prema vlastitim građanima. 

U djelu sa zvučnim nazivom “Tragedija vlasti i vladanja”*22), autor Misailović bavi 

se studijom aspekata Sofoklove kritike i osude nasilja. Na primjeru Edipovom tragedija 

kulminira preobrazbom svemoći u bespomoćnost. Edipovo anticipativno sveznanje 

iskazuje se kao sljepilo neznanja. Njegov pobjednički moral morao je tako jako zasjati da 

bi ga nakon tog bljeska obavila strašnija tama iz koje više nema povratka. Misailović 

pretpostavlja da Edipova tragika odraţava i sudbinu spoznaje koja uvijek dolazi kao 

forma sjećanja na krivicu, što on naziva “zakasnelim ljudskim saznanjem”.*23) 

Anaksagorino pridavanje smisla “duhovnom oku” i Heraklitovo određenje logosa kao 

nuţnosti sudbine i karaktera, potvrđuje činjenicu da euklidovsko svođenje vremena na 

krisis i kairos, ne obezbjeđuje pravovremeno i adekvatno saznanje na osnovu iskustva, 

nego da je za osjećanje svijeta i stopljenosti sa univerzumom psihe, potrebno znatno 

dublje intuitivno i intencionalno poniranje u sfere i horizonte neke više umnosti. Pošto je 

izvor tragike u suprotstavljanju prirodnim tokovima samorazvitka samosvijesti, postavlja 

se pitanje: nije li svako saznanje tragičko saznanje uzroka, a ne posljedica? 

Mjera grijeha i krivice ne moţe biti izvedena iz Antigonine nevinosti, kao što se ni za 

genocidnu zloupotrebu fisione reakcije ne moţe osuditi Leukip. Ĉovjekov interes za 

najskrivenijim tajnama mikro i makro-svijeta, nikada nije imao drugi smisao do 

otkrivanje smisla sebe samoga. Edip bi prije mogao biti tragički nasljednik saznanja prvog 

čovjeka Adama (po mitskoj predaji i eshatološkoj iluminaciji super-uma, tijela i vremena). 

Edip se ne zaustavlja na Lajevoj protuprirodnosti, on progresivno dalje srlja u propast 

rušeći sve što je čovjeku najsvetije. I kako to da on koji sve zna i moţe predvidjeti, nije 

mogao izbjeći tragičkom spletu sudbine? 

Odgovor moţda upravo treba traţiti u činjenici da je spoznaja razorila sponu 

Apolonovog proročišta u Delfima sa Sfingom. Dok je mitsko-arhetipska dimenzija geneze 

175

176 


samosvijesti izraţena vjerovanjem izvedenim iz ranije provedenog zaokruţenja cjeline 

istine bitka, što svoj smisao objavljuje simbolički preko delfijskog proročanstva, dotle se 

Sfinga alegorijski poistovjećuje sa intuitivnim znanjem samoosvješćujućeg uma koji ne 

uspijeva umaći svojoj narcisoidnoj tjelesnosti. 

Ukorijenjenost spoznaje u podsvijesti vezuje Edipa za podzemni svijet čula i strasti 

koliko i samu Sfingu. Ali, Sfinga nije oličenje zla, kako se na prvi pogled čini. Ona 

supstituira materinsku brigu nad prirodom. Sa licem privlačne i neduţne djevojke ona 

nadvisuje univerzum vremena koje i ne ţeli da se prepusti, pomoću krila koja ima, i odvoji 

od tla. 

Sfinga ne pita šta je čovjek, ona to zna, ona pita: Ko je čovjek? 

Edipu se učinilo da je to on, dostojan Sfinge, sam postajući Sfinga – čovjek, okrutan, 

ratnik, bespoštedan, vlastogramziv, i na kraju incestoidan. Incest je ispoljen kroz znanje 

privida i privid znanja. Sfinga se pojavljuje kao priroda, pramajka, čiji je jedini pragrijeh 

što je porodila ono čedo koje će joj nanijeti najveću bol, grijeh i na kraju, kroz moguću 

nuklearnu apokalipsu, definitivnu smrt. Sfinga je uništavala sve one koji nisu bili dostojni 

čovjeka, i kao što je Odisej prevario Polifema i oslijepio ga, Edip je prevario nju, ali je 

oslijepio sam sebe. Edipov otac Laj ne ţeli potomstvo kao što ga ni Jupiter ni Kronos nisu 

ţeljeli, no, kao što je Zeus oličenje pravedne sile ipak pobijedio Haos, i preveo ga u Logos, 

tako i Odisej pobjeđuje Polifema. Međutim, Edip pobjeđuje oca i vraća se na ranije stanje. 

On ruši Sfingu koja je zapravo zaštitnica pravde i majčinstva. S njim čovječanstvo 

definitivno pada u carstvo podsvijesti, a znanje u zonu sumraka tehničke civilizacije. 

Antigona predstavlja ne samo tragičku heroinu, ona zastupa sve nevine ţrtve, sve 

neduţne, a ipak krive, potomke praroditeljskog grijeha, ona pati patnjom još nerođene 

djece koja i kada dođu na svijet biće osuđena na ţivot bez doma i roditelja, lišena prava i 

pravednosti, slobode i ljudskosti. 

Polinik i Eteoklo su srodnici mitskog Abela i Kaina, Romula i Rema. Motiv je prastar: 

ubistvo brata, što je samo varijacija zločina oca nad sinom. Laj ubija, posredno, mladića 

Hrisipa, pokušava da ubije tek rođenog sina Edipa, kasnije pokušava opet da ga ubije kao 

zrelog čovjeka, također vladara, ubijajući napokon sebe kao starca, ali rukom svoga sina, 

što je isto kao i da je samoga sebe ubio. Smrt dakle neminovno od početka prati Laja, 

odnosno nasilna smrt prati prvo ono biće koje je išlo četvoronoške (Edip), zatim kao 

odrastao muškarac (opet Edip), napokon kao biće sa tri noge (Laj sa štapom kojim je 

udario Edipa, a i Edip će kao slijep starac kretati se uz pomoć štapa). Sam simbol štapa 

pokreće čitav niz frojdovskih pitanja, čime se opet zatvara krug Lajeve protuprirodnosti. 

Napokon, bratoubistvo i totalno gašenje porodične loze, potresno asocira na tragičnu 

sudbinu cijelog čovječanstva, koja ga je već u formi apsolutnog suicida već zahvatila, i tu 

se zatvara krug tragedije humanizma. Ako humanost uskoro ne prevlada, ostaće još jedino 

lament njene agonije, kao i još jedno tragično svojstvo humanista, da se ne prestaju nadati 

čak i kada je sve izgubljeno. 

No, sve dok humanizam nije reduciran na horizint jedino preostalog nemoćnog 

nadanja, on ima mogućnosti da se izbori za svoj opstanak. Nisu svi ljudi potomci Kaina, 

Laja, Romula i Jude. Ali je istina koju ne treba kriti da je Sfingu zamijenila enigma 

zloupotrebe tehničke moći kao moći megatehnike. A moć prati nasilje koje se mora


razumijeti da bi mu se moglo suprotstaviti. Edip nije klasičan nasilnik čija je surovost 

svjesno prouzrokovana. On je tipična figura na ţivotnoj pozornici kojoj je dosuđena 

sudbina osuda na egzistenciju i svođenje na samu sebe. Edipa ne moţe spasiti nikakvo 

boţanstvo, jer je posljednji glas transcendencije utihnuo sa Sfinginom opomenom. 

Sa Edipom čovjek djelimično dolazi do ruba spoznaje o sopstvenoj usamljenosti i 

ništavnosti, a sam Edip postaje najusamljeniji pojedinac u historiji. I najtragičniji. 

On svoj udes nije ţelio, ali s njim se prije nego sa Sokratom morao odigrati začetak 

subjektivizacije pravne opštosti. 

Međutim, razlika između Edipa i Sokrata je očigledna. Edip je u nemilosti Erida, 

Sokrat zapada u nemilost ljudi. Edip progoni sam sebe iz polisa, Sokrat odbija takvu 

mogućnost da se spasi. Edip doţivljava najbolniju katastrofu ţivota i osudu na svijet 

tame, Sokrat doţivljava u mirnom i uzvišenom bolu dostojanstvo smrti i ostavlja iza sebe 

svijetle horizonte svjetlosnog bitka. Edip je vladar nad polisom, Sokrat je vladar nad 

razumom. Edip ostaje ţiv pokopan u tamu vlastitog tijela, Sokrat se po načelu orfičkog 

misterija u najuzvišenijem činu estetičkog tragizma gotovo raduje napuštanju tjelesnog 

svijeta. Za Edipa ţivot je potpuno okončan, za Sokrata tek počinje beskonačno carstvo 

duševne besmrtnosti. Za Edipa logos postaje haos, za Sokrata, pomalo paradoksalno, 

poricanje transcendentnih sila nije imalo za cilj drugo do prezirno poricanje ljudskog 

izjednačavanja sa olimpskim boţanstvima. Edip je ţrtva počinjenog nasilja i sam 

postajući nasilnik, donosilac propasti i kuge, Sokrat na samrti prinosi ţrtvu Asklepiju bogu 

zdravlja, simbolički potencirajući zdravost uma koliko i političkog ţivota uopće. Edipa 

niko ne ţali, Sokrata ispraćaju prijatelji i rodbina, a sugrađani kasnije osuđuju one koji su 

ga osudili. No, ipak, Sokrat nije nevin, kao što ni Edip nije kriv. Obojica su bili neustrašivi 

ratnici. Sokrat je realan povijesni lik, ali čiju filosofsko-tragičko-etičku dimenziju 

sagledava tek Platon. Edip je više mit no realna pojava, ali kao moguća pojava on nije 

nerealan u stvarnosnom smislu, njegova tragedija je tragedija privida, ali privida još ne 

obznanjene potencije u mogućnosti. Kao takav, iako imaginacijska tvorevina, Edip je 

savim moguć, iako je irelevantno za historiju da li je realno postojao. Napokon, na sceni, 

kao i u uzdrhtalim maštama i srcima posmatrača koji su se u svojoj podsvijesti sudarali i 

sukobljavali da Edipovim usudom kao sa svojim sopstvenim demonskim drugim Ja, Edip 

je sve samo ne izmišljen lik. Ko zna koliko je među ljudima ostalo neotkrivenih i 

neokajanih grijehova, gorih od Lajevog i Edipovog? Utoliko je snaga katarze Sofoklovih 

tragedija ostala aktuelna do danas, danas čak i moćnije i razornije implicirajući spoznaju 

incestoidne samodestrukcije logosa čije je jezgro napuklo već u Sofoklovo vrijeme, a bol 

pojačana do neizdrţivosti neprestano podsjeća na Edipov bol prouzrokovan spoznajom ko 

je čovjek. 

Ovom prilikom, uzgred, Platonova “Odbrana Sokratova”, kao antipol spoznaji 

pravnog objektiviteta, moţe se smatrati posljednjim velikim tragičkim autentičnim 

spisom, Sokrat se moţe označiti kao tragičko herojski lik, a Platon kao pisac djela koje bi 

se u cjelini gledano moglo označiti kao tragedija, i to vrhunska, sa brojnim porukama i 

podsticajima, kako za estetičare, etičare, sociologe, čak i za širu publiku kao inspirativno 

djelo koje odiše istinskom snagom poetskog izraza, od suvišnih emocija do perfekcije 

177

178 


pročišćeno, usmjereno samo na simboliku realnog događanja, i napokon, sa dubokom 

humanističkom poentom na kritici otuđene drţavne sile koja sudi i presuđuje. U svakom 

slučaju, instruktivno je poređenje Sofokla i Platona u onoj mjeri u kojoj smo kroz kratku 

referencu pokušali uporediti centralne figure-nosioce njihovog interesovanja (Edip i 

Sokrat) za fenomen destrukcije vlasti i institucija moći. Analogija između Sofokla i Platona 

nikako ne moţe biti slučajna. Sokratova tragedija je tragika nedovoljne diferentnosti 

subjektiviteta od edipovske mitske opštosti. Ni Sokrat ni Edip se ne snalaze u odnosu 

prema vlasti. To nikako ne znači da Sofoklo i Platon nisu uvidjeli čudnu paradoksalnost 

kojoj je izloţen pojedinac koji je dosegao određen stupanj samospoznaje. Sokrat je 

slobodan čovjek koji mir pronalazi u vrlinama duše i razuma, odnosno spoznaji kao 

spoznaji dobra. (Petar Ţivadinović uočava da se Sokrat u Platonovom “Fedru” obraća 

bogu Panu i drugim bogovima “koji ste ovde, dajte mi da budem lep unutra i da se sva 

moja spoljašnjost slaţe s mojim unutrašnjim osobinama. Da bogatim smatram 

mudraca”).*24) 

Platon (kroz riječi Sokratove) saopštava misao o iluzornosti ambicija da se putem 

tiranije uspostavi drţavna vlast. Međutim, to nikako ne znači da se do demokratije moţe 

doći ako vlast preuzme masa poluobrazovanih filistara. “Sokrat se zalagao za princip da 

najbolji ljudi dođu na odgovorna mesta. Njegova politička filosofija je insistirala na 

aristokratiji duha i karaktera kao najboljem obliku vladavine. 

Da on nije bio filosofski ograničen i politički slep da vladavinu manjine kao takve eo 

ipso smatra aristokratijom i oblikom vladavine koji bi preferirao, pokazuje i njegov stav 

prema Tridesetorici tirana koji su zavladali Atinom 404. god. p.n.e., a među njima je bio 

njegov bivši učenik Kritija. Kad su ovi pokušali da se posluţe njime kao sredstvom u 

nekakvoj sramnoj radnji, on je, mada mu je pretila smrtna opasnost, odbio da to učini, jer 

se nije slagao sa karakterom i metodama ove tiranske vladavine. Dakle, Sokratova 

tragedija je bila u tome što nije mogao da pristane na demokratiju onakvu kakva je bila, a 

ni na vladavinu tirana bilo kakvog tipa. I zato je on bio izloţen napadima i oligarha i 

demokrata. Da ga nisu ubili demokrati, koji su slučajno tada bili na vlasti, sigurno bi to 

učinili oligarsi; i jednima i drugima nije bio po volji, jer je zahtevao da najbolji ljudi dođu 

na odgovorna mesta.”*25) 

Platon na primjeru Sokratove smrti zaoštrava apsurdnost vlasti koja osuđuje slobodu. 

Sokrat nije vezan, međutim, za tjelesni svijet, iako ga vlast kao tjelesna vlast nastoji 

okovati istim lancima kojima je bio okovan Prometej. Duh spoznaje slobode ma koliko ta 

spoznaja bila okovana tjelesnošću, dovoljno je moćan da do samonegacije dovede slobodu 

tijela, ali ni jedna zemaljska ni boţanska moć (osim prometejske mitske moći) ne moţe 

tom duhu uskratiti zadovoljstvo glorifikujuće istine da je jedina istinska moć uma, moć 

spoznaje humane umnosti i intelektualizirane humanosti. No, tragedija uma je u tragediji 

slobode; sloboda nije apstraktna ukoliko nije odvojena od prirodne realnosti, a između 

njih, po pravilu, uvijek saprofitski egzistira animalni recidiv ili podaničkog, ili tiranskog 

mentaliteta, što je isti sindrom za onog koji tiranski vlada, da je istovremeno i poltron i 

tiranin, i laţni naučnik i slijepac, i pseudoumjetnik i gramzivac, i demagoški moralist i 

incestoidni maloumnik.


Nije čudno što nasuprot Edipu, Sokrat izgleda kao heroj. Za njega je smrt samo san, 

moţda o istini, moţda bez odgovora, ali je priprema duha za susret sa smrću moguća 

samo putem filosofskog mišljenja o aposlutnoj slobodi i ljepoti umnog ţivljenja. Sokrat, 

ipak, nije bio ni slobodan ni srećan, odvojen od bogova i mitova on ih činom svoje smrti 

još jednom negira. 

Nietzsche zbog toga Sokrata i naziva ubicom boga, najruţnijim čovjekom koji je 

uništio privid tragedije, usmrtio samu tragediju i tragiku ţivota učinio dostupnom 

spoznaji. Sokrat je najavio i prorekao sudbinu svim zaljubljenicima istine, da je put do nje 

moguć jedino ako im je smrt kao sudbina sokratska dovoljno bliska, da bi i po cijenu da 

budu poput Odiseja sputani pri slušanju neodoljivih pjesama sirena i morskih nimfi, ipak 

ostali čovjekoljubivo budni i odani toj istini humanog ţivota. Ako su Prometej i Edip 

mitske figure, Sokrat je realan lik čijim su ţivotnim stavom anticipirani Giordano Bruno, 

Kafka, Lorca, Cvetajeva, Jesenjin, Ljermontov, Walter Benjamin... 

Negirajući proroštva Sokrat utemeljuje sumnju u tradiciju vjerovanja, a sam postaje 

prorok jedne više istine. Dobrovoljno prihvatajući smrt umjesto izgnanstva, Sokrat 

potvrđuje činjenicu da tama smrti nije dovoljna da zamrači vidike onih na vlasti, ogrezlih 

u surovost, intrige i krv. Suicid je transformisana poruka onima koji ostaju u ţivotu, da bi 

upravo oni morali usmrtiti u sebi vlastoljubivu ambiciju, što oni niti mogu, niti ţele, niti 

znaju, pa im je lakše da umjesto svijet poštede samih sebe i svojih poroka, iz tog svijeta 

prognaju proroke, pjesnike, mudrace, naučnike i humaniste. Uglavnom, Platon u 

“Odbrani Sokratovoj” zatvara krug mitsko-etičko-tragičkog horizonta humanizma i 

postavlja fundament za hipotezu da se umom moţe mijenjati svijet, ali i da je cijena te 

promjene sadrţana u tragici same umnosti, odnosno u prekoračenju “zabranjenih 

granica” javnog morala “pravno-sistemskog” poretka megatehničke civilizacije... 

Sam Platon na kraju se prezentuje kao pjesnik-tragičar čija “Drţava” kao realna 

utopija, nakon Sokrata, predstavlja povratak na mitski nivo mišljenja. 

Ni logos ni daimonion nisu mogli spasiti Sokrata. Utoliko, samo je Platon tragičar s 

tom razlikom što je u odnosu na klasične tragičare on napravio povijesni pomak u 

razumijevanju stvarnosti: tragedija tek pomoću drţavnog terora postaje tragedija. U 

“Drţavi” i “Zakonima” on vidi metodski i spoznajni put kojim se moţe stići do idelanog 

društva. 

Naravno, Platona nazivaju idealistom svi oni koji bi okovali Prometeja, na smrt osudili 

Sokrata i Bruna, ubili Lorku, ili Anu Franck. Za nas on je “samo” nastavljač 

humanističke misli, nakon Homera i Hesioda, Eshila, Sofokla i Euripida, kao i ostalih 

mislilaca koje smo prethodno svrstali u tu plejadu humanofila i rapsoda pravde i slobode. 

Zahvaljujući Platonu ostalo je ţivo sjećanje na Sokrata, a još više i značajnije od tog 

osjećanja je sama pobuna intelekta i protiv politike kao instrumenta nasilja i protiv 

mentaliteta koji stvaraju zahtjeve za takvom politikom. Sokrat je jedan od 

najgrandioznijih figura povijesti kulture i filosofije povijesti. Estetički čin njegove smrti kao 

i čitavo njegovo nastojanje oko duhovne i moralne čistote za ţivota, navode nas na misao 

o snazi ljudske volje koja je prinuđena, da se neprekidno bori za vlastitu slobodu. Sokrat 

179

180 


je doista ţivio kao slobodan čovjek, a mogao je smetati samo onima kojima je 

usmjeravana njegova ironija. Ironija je prerasla i njegovu smrt, postajući tragička ironija, 

iznad politike, karaktera i sudbine, kao ironija historije. Dospjevši čak natrag do svijeta, 

do obale na kojoj ga Nietzsche nije prepoznao, Sokrat je preplovio rijeku zaborava i 

postao mit, heroj i legenda, kao primjer junaka kojem je draţa smrt, no sramna i 

neiskrena sloboda, poklonjena, a ne izborena. Spoznaja humanosti ne trpi prikrivenost 

volje za svjetlosnim svijetom slobodnog bitka i uma. Kao malo ko, Sokrat je ostao ideal 

neustrašivosti, ponosa, plemenitosti, druţeljubivosti, ophodljivosti, pravičnosti, odanosti 

porodici, prijateljima, i na kraju, gradu-drţavi i vremenu kojima je pripadao, kao čovjek 

kome je ţivot ili ţivot, ili san i sen o blagoj smrti. 

Kao ratnik, filosof, umjetnik, Sokrat je simbol humanosti za sva vremena. Za njega 

ţivot je bio velika pozornica na kojoj nema istinskog bola ni kraja, pobjednika ni 

pobjeđenih, a on na toj pozornici vrhunski skulptor (što je u ranoj mladosti uistinu bio), 

čije je dlijeto riječ, a savršenstvo ljudske duše konačni cilj oblikovanja amorfne tvari do 

ţeljene forme. Poput indijskih asketa tvrdio je: “Ništa ne trebati, a tome najbliţe, 

najmanje trebati. Što je boţansko, to je najbolje, što je tome najbliţe, to je najbliţe 

najboljemu.”*26) 

Sokrat je bio za doslijedno poštovanje zakona i strogu odgovornost svakog građanina 

polisa, a posebno onih koji vladaju. “Kraljevi i vladaoci nisu oni koji nose ţezlo, ni oni koji 

su izabrani ma od kojih, ni oni koji su izabrani kockom, ni oni koji su kormilo preuzeli 

nasiljem ili prevarom, nego samo oni koji umeju vladati.”*27) 

Jaspers s pravom svrstava Sokrata među najveće proroke, s mojom ličnom zamjerkom 

da se Sokratu vjerovatno ne bi dopalo takvo poređenje. No, doista, Sokratov stav prema 

ţivotu, politici, etici, znanju i sl. ponovo postaje izuzetno aktuelan, ili bi bar to morao 

postati. Vlast, tehnička dominacija i nasilje, naţalost, nemaju danas na svom putu 

prepreku koja bi poput Sokratovog daimoniona progovorila u prilog razumu. No, i tako, 

Sokrat je neponovljiv i sasvim dovoljan. 

Prvi najsličniji Sokratu po tragici smrti kojom je osmišljen besmisao, jeste Giordano 

Bruno, ali o njemu nešto kasnije biće više riječi. 

Učini li se za prethodni ekskurs (o Sokratu kao tragičkom humanofilu), da je uslijedio 

pomalo ad hoc nakon promišljanja o Sofoklu, opravdanje za tu interpolaciju Platona kao 

tragičara, moţe se naći u srodnosti tragičkog obiljeţja Edipovog i Sokratovog znanja. 

Sokrat polazi od neznanja kao najnegativnijeg pratioca čovjeka, i kao uzroka svih nevolja 

koje je čovjek u stanju da proizvede i sebi i drugima. Ali, Sokrat je vaspitač i njemu nije 

bio cilj da uništi tragediju kao vaspitno sredstvo kojim se oblikovao duh helenskog 

čovjeka. Sokrat svojom smrću kao da je ţelio iskupiti se za sve grijehe koje je čovječanstvo 

tokom duge historije počinilo nad sobom, tako da je sasvim jasno da taj momenat 

opredjeljuje Sokratovu punu svjesnost svog takvog čina. Štaviše, Sokrat iskupljuje samog 

Edipa ponovo ga kao mitski simbol vraćajući na ovozemaljsku putanju na kojoj sve što se 

događa ipak je samo sastavni dio pulsiranja bitka, reduciranog na čovjeka, pa je sve samo 

i odveć ljudsko događanje. Sokrat kao da oţivotvoruje “Edipa na Kolonu”, kao da se


transformisao u posrnulog stradalnika s kojim počinje posrtanje cijelog atinskog carstva. 

“Edip na kolonu” je najdirljiviji Sofoklov hommage duhu koji u liku starca, oslijepljenog 

burom historije, traţi, sa štapom u ruci, svoje vječno počivalište. S njim nepovratno 

iščezava sa obzorja i gasi se zlatni vijek Helade. Ali i više od toga, stapanje horizonta 

mitskog arhetipskog mišljenja, gdje se susreću u Edipovoj pojavi i tragika nadanja i uţas 

nesamospoznavanja, sa horizontom Sokratove samosvijesti, dovršava se hipostazom smrti 

kao kraja mišljenja o slobodi. Edip objedinjuje sve horizonte vremena utoliko što je 

mitološki izraz samog vremena, on pripada tom vremenu, ali Sokrat nadmašuje 

ovovremenost upravo stoga što je posve realan. Misao o slobodi i za njega na samom 

kraju ostaje najveća tajna. “A ko od nas ide ka boljem spasenju, to niko ne zna osim 

bog”.*28) 

Sokratova dilema je iskrena, ţivot za njega ostaje najveća transcendencija. Nije u 

pitanju čak ni ironija kada on kaţe “znam da ne znam”, vjerovatno naslućujući da pitati 

se o neznanju znači pitati se na način Sfinge koju je Edip srušio u ponor narcisoidnog 

zločina neznanja u koje će sam dospjeti. Izgledao Sokrat kao Silen ili Marsija, on se 

čudesnom snagom svog uma, ne znajući to, ali naslućujući, pribliţio neizvjesnosti nakon 

čije proţivljenosti on sam postaje identitet sebe stvarnog, bivšeg i mogućeg, dakle nalik na 

Sfingu koja uništava samu sebe kada spozna nespoznatljivost istine, kada shvati da nema 

adekvatan odgovor na vlastito pitanje. Sokrat je pozitiv Edipovog lika, atinski sud 

analogan je tebanskoj dvorskoj sviti, pravda postaje ekvivalent smrti, poricanje mitskotranscendentnih 

sila otkriva izvore humanizma, a nasuprot humanim imperativima 

savjesti puca jezgro bitka, realno se materijalizira zlo Pandorina kovčega, svijest postaje 

medijem iracionalizma, kultura skida veo civilizacije, umjetnost postaje instrument 

politike, nauka dospijeva u predvorje haosa, misticizam i okultizam ugrađuju se u 

poredak precioznih filistarskih manira iza kojih se nataloţilo nasilje nad talentima, nad 

idejama, nad prisvojenim djelima, – umjesto da vlada um, caruje vlast otuđene moći. 

Individualna neadaptivnost i konfliktna sebe-nespoznavajuća podsvijest postaje sindrom 

kolektivne destrukcije, i povratno, psihologija mase razara individualnost i mogućnost 

komunikacije sa stvaralačkom imaginacijom. 

Bez obzira na činjenicu da je civilizacija smrtno ranila biće tragedije, tragedije su 

ponovo potrebne, one se sa razumijevanjem uvaţavaju i danas i sasvim je sigurno da ako 

se i moţe govoriti o smrti tragedije, to nikako ne znači da su tragedije postale nepovratni 

dio prošlosti, naprotiv, one se više ne pišu, ali su toliko dovoljne i moćne da traju uz 

čovjeka koliko i čovjek sam. 

Tragedije pokazuju koliko je krhko ljudsko znanje o nepogrešivosti. Polis je bio dom 

kolektivne svijesti, u njemu su bile skoncentrisane sve sile i strasti koje proţimaju svakog 

njegovog člana, pa ipak, nedostajala je humanizirajuća harmonija koja bi se do kraja 

prenijela i na okolne svjetove. 

Lajevo prokletstvo preneseno na potomke jeste forma projekcije ličnih inferiornosti 

spram potpunijeg i savršenijeg svjesnog i moralnog estetičko-intelektualnog koda kojeg 

posjeduju pjesnici, filosofi ili umjetnici. Ta ukletost postaje središtem olujnog vrtloga 

bezumlja koje pogađa one koji mu se ne plaše suprotstaviti, a znaju da su oni jedini 

181

182 


rapsodi slobode i da je smisao o slobodi jedino njima dostupna. Jedino filosofski eros moţe 

čeznuti za jedinstvom mitopoetičke snage ekspresije i impresije kojom sloboda progovara 

kroz umjetnost. Tragedije stoga i jesu neopozivi sloj predsvijesti o pretvorbi agona u 

humanistički imperativ. Tragički govor pun je patetičkog stapanja svijesti i podsvijesti, 

panlogičkog imanentizma i transestetičkog univerzalizma. Tragedija ne poziva kroz 

doţivljaj tragičkog na put tragičkog usuda, ona poziva na ţivot neoskvrnutog smisla, i u 

tome je njena humanizirajuća veličina i vrijednost. Tragedija otkriva pervertiranost moći 

uma u sinkretičkom jedinstvu sa vlašću, kada postaje jasno da logosom ne vlada on sam 

pomoću sebe nego da njim vlada metafizička moć prividne nuţnosti. 

“Ko baci kamen u vodu, odgovoran je još i za posljednje treperenje kruga na ivici 

jezera”, tako Weinstock objašnjava svoju viziju upletenosti u zakon djelatnog postojanja 

*29) 

O svepovezanosti univerzuma sa onim što ga čini govori i Dostojevski u 

“Karamazovima”. Stoga ima dubokog smisla govoriti o analogiji Sofoklovog i Sokratovog 

viđenja svijeta. Napokon, Sofoklo je umro 406. god. p.n.e., godinu dana poslije Euripida, 

sedam godina prije Sokrata i Tukidida. Kada se nekoliko takvih umova susretnu u 

jednom istom vremenu, na jednom istom prostoru, pa i pored svoje veličanstvene 

originalnosti opet svaki na svoj način saopšti istinu o nerješivosti spleta sudbine s 

tragedijom vlasti i vladanja, pa nakon njih to potvrde još Lessing, Schiller, Goethe, 

Shakespeare, Schelling, Helderin, Shlegel, Novalis, Nietzsche, Tolstoj, Ljermontov, 

Jesenjin, Gorki, Pasternak, Kafka, Camus, Lorka,... moţe li se govoriti o slučajnoj 

podudarnosti? Pomenuti su samo neki velikani pisane riječi, ali daleko od toga da je time 

iscrpljen dosije literarne, knjiţevne, dramske ili filosofske historiografije u kojoj su 

prezentovane ideje humanizma. Međutim, kod većine humanista prisutna je upravo 

tragička vizija čovjekove duboke i neizbjeţne upućenosti na problem nedovršenosti i 

nepotpunosti svijeta kojem manjka humanost. Ali, gotovo svi se slaţu da su helenski 

tragičari prvi otkrili uzroke destrukcije ljudske svijesti, i da su se prvi aktivno i superiorno 

suprotstavili silništvu, bezumlju i najskrovitijim ţarištima dekadencije. Svi kasniji likovi i 

sudbine imaju svoj antički pandan, po čemu se moţe zaključiti da je po prirodi ljudskog 

karaktera Edip anticipirao Lira, Sokrat je nagovijestio Bruna, Heraklit Nietzschea, 

Protagora Kanta, Anaksagora Hegela, Empedokle Dekarta, Parmenid Spinozu, Diogen iz 

Sinope Shopenhauera,... Praksitel, Miron i Fidija nadahnuli su Michelangela i Rodena,... 

Perikle, Aleksandar Veliki i Cezar preteča su Petra Velikog i Napoleona... Kritija, Komod, 

Neron, Kaligula i ostali tirani imali su “nadarene” sledbenike u Pizaru, Ivanu Groznom, 

Franku, Hitleru, Staljinu i ostalim sličnim subjektima reţimskog terora. 

Ovi posljednji, naţalost, nikada nisu čitali Sofoklovog Edipa, ili, bar ga nisu mogli 

dovesti u vezu sa svojim sljepilom neznanja, iako sam Edip u poređenju s njima izgleda 

romantično, daleko od najjezivijih prizora masovne smrti. No, pošto simbolička poruka 

atinskih tragičara nije prodrla kroz sebičnu ljušturu destrukcije koja je obavila 20. vijek, 

Sfingin krik čuli su samo oni za koje je “civilizacija” bila kobna. 

Humanista je sve manje, ili se sve slabije čuju. Svijet kao polis dobija novog, 

najsurovijeg elektronskog vladara, bezemocionalnog supertiranina koji cenzuriše slobodu, 

uništava prirodu i privatnu ţivotnu klimu, strepnju pretvara u agresiju... Sfinga se uskoro


moţda više neće ni čuti, ako s njom potpuno utihne glas razuma. U takvoj pesimističkoj 

viziji leţi skrivena poruka mita o Edipu. Tako teško dostupna, a tako jednostavna istina, 

već 2500 godina vidljiva je samo rijetkim humanistima koji su nesebično cijeli svoj ţivot 

zalagali za urazumljivanje bestijalne gomile koja ih je u ime zahvalnosti često linčovala. 

No, kolika li je istinska moć humanog intelektualnog univerzuma, ako nikada nije 

posrnuo pred moći destrukcije. Nema sumnje, zadivljujuća je volja nekolicine genija koji, 

iako će moţda izgubiti bitku za spas čovjekovog svijeta i jedne predivne planete, ipak, i 

pored svih dosad viđenih uţasa, i dalje vjeruju u ţivot, u dobrotu i iskonsku humanost 

čovjeka. 

Zahvaljujući humanistima, uprkos svim nedaćama, preţivio je antički osjećaj, izraţen 

rječju “thambos”, za sve što je sveto, što izaziva strepnju i strahopoštovanje pred 

nespoznatim prirodnim silama. Helen se divio svemu. “To osjećanje Grci su osećali sa 

posebnom snagom i učestalošću, naročito pred prirodom i zanosnim prizorima koje ona 

pruţa čoveku u njegovoj povlašćenoj zemlji. Reč je o neposrednom strahu od prisustva 

boţanstva što ga na iznenađujući način nameće neki veličanstveni predeo ili neko skrovito 

mesto, neka svetlost ili neka senka, tišina ili šum, let ptice ili prolazak neke ţivotinje, 

veličanstvenost kakvog lepog drveta, oblika neke stene, sveţina izvora, moćni tok neke 

reke, podrhtavanje trske, milovanje vetra, udar groma, zrak meseca, toplota podneva, 

neprestani ţubor talasa. Paţljiva i ţivahna priroda Grka čudno je primala ove 

utiske”.*30) 

U takvoj klimi i prirodnoj blagodeti samo Grci su tako duboko tragično mogli doţivjeti 

nasilje nad umom i djelom čovjeka i prirode. Međutim, nije teško zamisliti psihički lom i 

intelektualnu kataklizmu koju je doţivio slobodni čovjek, uništavajući pred sobom sve na 

tlu Sjeverne i Juţne Amerike, Afrike i Indije, Japana i Australije. Ni okeani nisu pošteđeni, 

ni Antartik, ni najviši planinski masivi, ni vode, ni šume, ni vazduh, ni svetilišta... Nakon 

toga apsurdno je, besmisleno i ravno najvećem neznanju, tvrditi da Sofoklo to sve nije 

sagledao očima uţasnutog Edipa koji tek pošto je sam sebe oslijepio progledao je 

duhovnim vidom opaţajući svu genocidnost i incestoidnost vlastogramzivog konformizma 

pred kojim ništa, ni otac, ni majka, ni djeca, ni prijatelji, ni sugrađani, ni polis kao dio 

prirodnog i duševnog univerzuma, nema svoju svetost. 

Nepovrediva vrijednost cjeline ţivota za prosječne smrtnike shvatljiva postaje tek kada 

se nepovratno uništi. Edip je prototip stiješnjenog čovjeka koji će u bezizlaznom klancu 

moći proći samo tako što će ubiti vlastitog oca. Današnji čovjek, i sam stiješnjen u 

urbanim čvorovima, često pogubno juriša protiv nečijeg roditelja, moţda upravo svog, 

protiv nečije majke, brata, djeteta, moţda svojih najbliţih. Moderne gradske raskrsnice 

podsjećaju na duboke usjeke koji postaju sudbina, ali ne samo za one kojima je dosuđena 

nego za sve ljude zajedno. Sudbinu Edipove djece danas dijeli cjelokupno čovječanstvo: 

opstati ili ne, i po kakvu cijenu? 

Etički značaj tragike prostora i vremena u kojima se Edipova nevinost pretvara u 

svoju suprotnost, utoliko je veći što današnji doţivljaj prostora podrazumijeva 

diskontinuirani doţivljaj vremena, (a to umanjuje mogućnost da se izbjegne nemogućnost 

183

184 


sagledavanja individualnog fakticiteta), pa se kao spasonosni izlaz u toj etici tragedije 

nazire kroz prometejsko nadanje da će osvanuti jutro bez gramzive ptice vremena, čime 

bi se ukinuo i prostor tragičkog stradanja. No, doista bilo bi iluzorno očekivati da čovjek 

moţe bez tragedije, ili tragedija bez čovjeka, ali to još ne znači da je čovjek nuţno tragičko 

biće. 

Apoteoza čovječnosti nuţno je uslovljena onim horizontom na kom se čovjek pojavljuje 

kao genije, a to znači kao onaj ko je genije doţivljene, sagledane, emocionalno i misaono 

prevladane tragičke, etičko-estetičke relacije između egzistencije i neslobode, svoga Ja, 

ranjenog harpunom civilizacije. U tom bolnom otimanju identiteta sopstva od 

intencionalne struje bivstvovanja, poloţaj humaniste je tragičan, ali jedino ta tragičnost 

nagovještava slobodu, ako već ne realnu agzistentnu slobodu, onda bar njen estetički 

supstitut i adekvat koji ima tu prednost što je ontički besmrtan. Obavezujući čovjeka na 

univerzalizaciju svoga bića, estetički kod samoreflektiranog uma navodi na pročišćenje 

emocija i ţelja, ubličava strasti, poţar nagona transformiše u stvaralačko čovjekoljublje. 

Pomoću umjetnosti prevladava se i sama tragika prometejske drame humanizma. Ali, 

ovom prilikom, umjetnost nema stereotipski nego arhetipski predznak, sa smislom 

izvedenim iz dosadašnjeg poimanja humanizma. Ta napomena je nuţna jer je neophodno 

uspostaviti distancu prema pseudoumjetnicima i pseudoumjetničkim formama, jer za 

ispunjenje estetičke intencije potrebno je mnogo više od ispraznog “bavljenja umetnošću”. 

Istinskim umjetnikom moţe se nazvati samo rapsod slobode koji svojim ţivotom i svojim 

djelom moţe transcendirati vrijeme i transformisati ga u vrijeme humanih trenutaka na 

putu do oprostorenog duha, do vizualiziranog i kontemplativnog savršenstva. Iz mreţe 

sudbine i suprotnosti unutar samog čovjeka, malo je ko poput Sofokla znao tako 

maestralno pronaći put ka mitsko-etičko-estetičkoj dimenziji humanizma. 

Edip nije kriv samo za očevu smrt, posredno on ţivota lišava i majku i djecu. U 

individualnoj relativnosti ocrtava se apsolutan zločin koji je počinila moć rukom silnika. 

Paradoksalna je mogućnost da on pravno i nije kriv, što sam pravni poredak čini 

ništavnim pred tradicionalnim moralnim poretkom. Takav paradoks i omogućava 

tragički splet krivice i saţaljenja. Zastupnik prava, vladar, uništio je osnovni princip 

pravde i to na moralnoj osnovi. Time je svaka politika ako zanemari moral, odnosno 

humanost, predodređena za tiraniju. Zato Sokrat i odbacuje vlast koja se nasiljem 

uspostavi. Edip je spoznao samo dio istine o čovjeku u trenutku umske moći sa 

ospoljenim moćima prirode, u Sfingi nije naslutio postojanje vlastite podsvijesti. Grijeh 

zločina je da ne vidi sam sebe sve dok počinitelj ne zgriješi prema sebi samom. Osvajanje 

prostora izvan sebe i suočavanje sa opaţanjem vremena u sebi, stavlja subjektivitet 

naspram privida kao Narcisa spram svog lika. Ĉeţnja za samim sobom je istovremeno i 

prirodna i protuprirodna. 

Sfingina lavovska tjelesnost personificira moć zemlje, zemnih čula, historije, majke, 

čija umnost se rađa iz blagosti. Ona nije ubijala, – koji nisu uspjeli proći, padali su u 

propast vlastitog “zaborava” i neznanja. 

Sfinga vlada i tijelom i umom, no zaprijeti li joj opasnost od moćnijeg znanja neće se 

znati oduprijeti – to je Sfingina tragedija kao tragedija njenog ţenskog lika. Krila kao


simbol vremena neće joj pomoći da odleti ka nekoj drugoj slobodi i biće ţrtvovana 

muţevnom umu tehničke civilizacije. Edipova vladarska osiona poţuda više nije imala 

granica, postao je tamni vrtlog koji u sebe apsorbuje svu obliţnju materiju i energiju, ne 

pitajući se o njenom porijeklu. Edipu je nedostajala skromnost, a to je za vladara 

najopasniji porok. Vladati, a biti bez osjećaja za mjeru, uvijek je značilo ostati slijep za 

čovjeka u sebi, nakon čega preostaje još jedino sramna samonegacija. Naţalost, tirani 

uglavnom zbog razorenog centra za savjest nikada, ili bar do zadnjeg čina drame, neće da 

priznaju da su oni najveći vinovnici opšteg zla. Ali, tragika je i u samoj borbi protiv zla 

koje se teško iskorjenjuje humanim metodama, jer humanizam je zlikovcima strana, 

nerazumljiva i uopće nespoznatljiva pojava. Opijenost vlašću priznaje samo podaničku 

pokornost kao oblik postojanja. Edip sebe smatra “čedom sreće” pa svi ostali treba da ga 

ćutke slijede. Vjerovatno je Domanovićev “Vođa” parodija na Edipa ili nekog njemu 

sličnog. Za Sofokla je najbitnije da ljudskost probudi pomoću bola budući da je taj bol 

samo zanemarljivi dio nanesenog bola drugima od strane Edipa. Bol tako postaje nosilac 

etičkog principa kajanja. 

Tragediju često moţe prouzrokovati megalopsychia, insistiranje na sopstvenoj 

vrijednosti. Megalopsychia, predstavlja svijest velike duše o samoj sebi, ta svijest čak se 

moţe smatrati po Aristotelu i vrlinom, osim ako poloţaj i vrijeme ne dovedu to osjećanje 

superiornosti do samodestrukcije. Edip je očigledno precijenio svoj značaj, kao i snagu 

svoga uma. 

Valter Kaufman naziva Sofokla “pjesnikom herojskog očaja.”*31) Od 120 napisanih 

drama, čak 96 osvojile su prvo mjesto, što znači da su 24 tetralogije donijele Sofoklu 

pobjedu. Međutim, “Car Edip” nadmašio je ne samo ostale tragedije, nego i većinu svih 

ostalih djela svjetske literature uopće. Doduše, samo sedam Sofoklovih tragedija ostale su 

sačuvane: Antigona, Elektra, Ajant, Filoktet, Trahinjanke, Edip na Kolonu, Car Edip, a o 

ostalim se zna preko drugih izvora. 

Potrebno je duboko saosjećanje sa duhom helenskog čovjeka da bi se shvatile 

Sofoklove riječi iz kojih ne prosijavaju ni pesimizam ni nihilizam, kako bi se na prvi 

pogled učinilo, kada citira prastaro mitsko proročanstvo o nevoljnom pristanku na ţivot. 

Ako Sofoklovu misao i odlikuje pesimizam onda je to pesimizam projektovan kroz nadanje 

i kroz rezignaciju što je ţivot konačan. Ali, ako je ţivot ispunjen neprevladivim bolom: “Ne 

doći na svijet, to nad svako dobro se izdiţe.” To je osnovna poruka Sofoklovog Edipa, 

ţivot ispunjen ništavilom neznanja i nasilja. 

No, bar na kraju, Edip ne samo da preuzima na sebe svu krivicu svog postojanja, on 

iskazuje svu svoju veličinu, ne u patnji i samokaţnjavanju, nego u svjesnosti kojom 

osvjetljava prostor univerzuma. Tu baklju savjesti više ništa nije moglo osporiti, pa samo 

zahvaljujući njoj mogli su svi naknadni zločini čovjeka nad čovjekom biti shvaćeni, ali ne i 

opravdani. 

Svjesnost savjesti kao etičko-humana instanca definitivno je utemeljila strukturu 

sistema vrednovanja krivice, pa i u slučaju kada se poriče i ne uspijeva dokazati ta krivica, 

ostaje strašna sofoklovska mogućnost da se ta krivica prenese na potomstvo. I neotkrivenu 

185

186 


krivicu Sofoklo izlaţe moralnoj sankciji koju nad samim sobom provodi počinilac, pod 

uslovom da se radi o razumnoj individui koja posjeduje sačuvan centar za savjest. Ako je 

pojedincu, ili grupi takvih pojedinaca savjest razorena, protiv nje se samo fizički moţe 

boriti, pošto su pravno-represivne metode nedjelotvorne i kratkotrajnog dejstva. 

Sastavnim dijelom humanizma nuţno se stoga mora smatrati i onaj oblik borbe za 

opstanak koji je umu najiskonskiji, unatoč spoznaji da je protivnasilje tako sporno i tako 

lako se moţe zloupotrijebiti. I Edip se samo branio kada je bio prvi napadnut, ali 

samoodbrana u kojoj je ubio, prekoračujući proporciju izazova, nije ga mogla osloboditi 

krivice koju je platio tako strašnom cijenom. 

Sam Edip, cijelim svojim bićem bio je sazdan kao negacija i samonegacija Lajasilnika, 

tako da bi se Edipovo nasilje još i moglo sagledati u pozitivnom svjetlu, da kojim 

slučajem cilj povijesti nije ni bio da stvori Laja, nego upravo Edipa. Napokon, Lajeva 

krivica nije tako surovo kaţnjena koliko je kaţnjena krivica njegove supruge Jokaste. Ona 

ništa zajedničko nije imala sa Odisejevom Penelopom. 

Nevjerstvo i vlastoljubivost ţene Grci su više od svega prezirali. Jokasta nije spasila 

sina kada je mogla, vaţnije joj je bilo da ostane vladarka. Ni kugu koja izbija u polisu ne 

dovodi u vezu sa svojim zločinom. Na kraju, ne stiče se dojam da je bijeg u smrt za nju 

prava kazna koju je sama sebi presudila. Apsolutni kontrast Edip ostvaruje u odnosu na 

sebe ne preko smrti roditelja, i djece, koliko kroz nastavak svog samozatočeništva u 

tamnici tijela, grobnici groznog samospoznavanja i sjećanja. 

Sofoklo negira i samu smrt kao negaciju duhovne i tjelesne samodestrukcije, ali 

ostavlja budnu svijest u paklu beskrajnog duševnog bola, tišine i tame. Kao da je znao da 

tek ţiv u sebe pokopan duh moţe sagledati besmisao, da bi potom, emanacijom te 

energije prouzrokovao imploziju bitka slobode, svijesti, spoznaje i savjesti, probijajući se 

do svjetlosti humane egzistencije. Skoro dogorjevši prethodno u sebi, dodirnuvši sam 

deveti krug Danteovog pakla, bitak se po drugi put tako suicidno survao u najbezizlaznije 

lavirinte apsurda sa dječjim ţrtvama u logorima Trećeg Reicha, ili nad Hiroshimom. 

Naţalost, Edip je samo mitska imaginacija nad kojom se i moglo počiniti nasilje kao 

privid potreban za duhovno pročišćenje. Historiju, međutim, nakon realnih uţasa koji su 

se dogodili, nije više niko mogao ni oslijepiti, niti prevariti, niti postoji neko ko bi se 

osjećao krivim. Da nisu moţda krivi, i ne bi li se moţda kojim slučajem trebali zbog toga 

kajati umjetnici i humanisti? Po tome koliko su ponegdje uvaţavani i cijenjeni, odgovor bi 

mogao biti i potvrdan. No, najviše zahvaljujući Sofoklovoj proročanskoj vidovitosti, takva 

ironija se ne bi mogla opravdati. Većina čovječanstva je miroljubiva i herojski podnosi zlo 

destruktivnih megalomana. Kakav epilog nosi vrijeme teško se moţe znati, ali bi se mogle 

upotrijebiti Sokratove riječi na samrti: “Ali vrijeme je već da odem, ja u smrt, a vi u ţivot. A 

ko od nas ide ka boljem spasenju, to niko ne zna...”, dok ne spozna kao Edip. 

Da li je neko tako čeznuo za svjetlošću i za smrću istovremeno, kao što je čeznuo 

Edip? Moţda je umjesto njega u prigušenom bolu sagorio Bruno, Orleanka, ili... 

Tragedije više ne pišu rapsodi, ispisuje ih historija. Sofoklo je dosegao ideal čovjeka: 

iako još za ţivota slavan, nikada nije bio opijen slavom. Poput Michelangela neumorno je


stvarao i kada je prešao devetu deceniju ţivota. U mladosti je sam igrao u dramama, 

kasnije je reţirao, scenski uobličavao svoje komade, pripremao muziku za njih, i ni poslije 

svega nije spokojno mogao napustiti ţivot, osjećajući da su preslabi svi umovi Helade da 

bi je spasili. Po tome koliko se uporno borio vidi se koliko je bila duboka njegova sumnja 

da su ga razumjeli oni koji su to u najvećoj mjeri morali. Demokratiju na djelu nije trebalo 

dugo čekati: potvrdila se na Sokratovom primjeru. U to ime Sofoklu nećemo pripisati 

besmrtnost, iako kao humanist on jeste besmrtan. Značajnije bi bilo reći da je njegova 

smrt nadţivjela samu sebe i da se Sofoklo ponovo našao na pozornici bitka. Da li će 

pronaći nove likove koji bi ispunili i zaustavili krug sudbine? 

* * * 

Euripid 

Druga okolnost koja je Sofokla podsticala na plodno stvaralaštvo, proizlazi iz rivalskog 

odnosa prema Euridipu. Kao jedan od najvećih pjesnika Helade, Euripid (480-407) je 

nepravedno osporavan, još u njegovo vrijeme nije uţivao ugled kakav su imali Eshil i 

Sofoklo. Ipak, punu satisfakciju Euripid je stekao poslije smrti. Sačuvano je devetnaest 

njegovih komada, u poređenju sa po sedam Eshilovih i Sofoklovih. Alkestida (438.), 

Andromaha (429.), Hipolit (428.), Medeja (431.), Pribjegarke (Hiketide, 421.), Trojanke 

(415.), Elektra (413.), Orest (408.), Bakhe (405.), Ifigenia na Aulidi (405.), Jon, 

Feničanke, Helena, Heraklova djeca... najznačajnije su drame od 96 koliko ih je napisao. 

Bio je izuzetno obrazovan, jedan od prvih koji je imao ličnu biblioteku. Zbog jetkog i 

otvorenog stila nije bio najbolje prihvaćen, tako da je samo četiri puta pobijedio i jednom 

posthumno. Danas se Euripid ne smatra manje značajnim piscem tragedija od svojih 

sugrađana Eshila i Sofokla. Ţivot je okončao u izgnanstvu, 407. na dvoru makedonskog 

kralja Arhelaja. Sam Sofoklo sa svojih 90 godina na čelu orhestre odao je počast mrtvom 

prijatelju, a već naredne godine nije više bilo ni Sofokla. 

Euripid prvi dublje sagledava fenomen savjesti “Sineidesis”. Iako je sa simpatijama 

gledao na pripadnike niţih staleţa, ipak je potencirao značaj aristokratskog porijekla, a 

“eugeneja” kao prenesena odlika više je garantovala plemenitost potomstva. No, bez 

vrline, patnje i rada slavu nije lako dostići. Na rat je gledao kao na nuţno zlo kojem treba 

pribjeći u samoodbrani, ali je smatrao da ljude, posebno mlađe, treba vaspitavati za mir i 

pravičnost. Od vladara je očekivao da budu čestiti i pametni, a od građana da ne budu 

rasipni, nametljivi, prijeki i lakoumni. Pravu suštinu čovjeka pronalazio je u spontanitetu i 

prirodnosti, sama priroda ima presudnu moć koju treba slijediti. Plemenitost i humanost 

glavni su ciljevi prema kojima su okrenute sve Euripidove drame, posebno Pribjegarke, 

Heraklova djeca, Trojanke, Ifigenia aulidska, Ifigenija Tauridska, Andromaha... “Kako je 

imao gipku maštu, ţivu i nestalnu osetljivost, nemirnu i nestrpljivu iskrenost, naglo, smelo 

i neprestano radoznalo mišljenje, on se nije mogao sačuvati od protivrečnosti ne samo 

svojim shvatanjima o svetu i o bogovima nego i u onom što je sudio o čoveku. Međutim, i 

pored tih protivrečnosti, kao i pored sumnja i proricanja, protesta gorčine, nepostojane 

vere i rastuţenosti nad ţivotnim nevoljama, on je, ipak, osećao čar svega onoga što daje 

187

188 


dostojanstvo ljudskom ţivotu i imao otvoren svetao vidik na moralnu lepotu 

čovekovu.”*32) 

Svoju kritiku Euripid je usmjerio protiv destrukcije individue. Njegovi junaci su ljudi 

realne svakodnevnice koji postaju ili heroji ili tragički likovi. Ali bitno je da Euripid ne 

prihvata da domovinski ciljevi budu ostvareni prevarom, otimanjem, uništavanjem, iako 

su opštehelenski interesi opravdali sva sredstva. Ifigenia je primjer ţrtve za domovinu, 

pored slutnje da se samo sujeverje domoglo mitskih projekcija na podsvijest individue, što 

će prerasti u masovni delirij onih koji vjeruju u čuda. 

Euripid je nemilosrdno kidao veo privida pred očima sugrađana, grubo ih suočavajući 

sa njihovim vlastitim porocima i neobuzdanostima. Dok je Sofoklo idealizirao ljudski 

karakter prikazujući kakav bi trebao biti, Euripid ga prikazuje onakvim kakav on jeste. 

“Medeja” po patetici ne zaostaje za “Edipom”, ali ona je još surovija time što je 

mogućnost njenog čina u očaju bliţa istini i realnosti. 

Goethe je osobito cijenio Euripida. Zamjerajući na stavu koji je August Wilhelm 

Shlegel imao prema Euripidu, Goethte je rekao: “Ako moderan čovek poput Shlegela hoće 

da kudi mane tako uzvišenog starog pesnika, onda pristojnost zahteva da to čini na 

kolenima”*33) 

W. Kaufman, daleko više od Nietzschea uvaţavajući Euripida, paralelno posmatra na 

primjeru Elektre, razliku između Homerove, Eshilove, Sofoklove i Euripidove istoimene 

drame i zaključuje da je Euripid daleko bliţi modernom tipu pjesnika, poredeći ga čak sa 

Sartrom. Poznato je koliki je utjecaj na Sartra imala Nietzscheova filosofija, pa utoliko 

začuđuje njegov interes za Euripida. 

“Euripida se nisu ticala samo osećanja publike: on je bio „engage‟ u Sartrovom smislu, 

a ovdje je moţda čak i poređenje sa Sartrom od manje pomoći nego podsećanje na Brechta, 

koji je veliki duţnik Euripidov. Euripid je mogao da pobudi tragičke emocije isto tako 

dobro kao i svaki drugi pesnik. No, ta ga obdarenost nije zadovoljavala: da se njegova 

publika samo dobro isplakala i duboko potresla pre no što neizmenjena ode kući isto 

onako nekritična, nepromišljena i bezosećajna kakva je i pre bila Euripid bi smatrao da je 

promašio! Stoga je namerno obustavio sve emocije u povremenim međuigrama čija je 

namena bila da gledaoce navedu na razmišljanje ne samo u trenutku dok sede i gledaju 

predstavu, nego, ako je mogućno i kasnije. Jasno, Euripid nije verovao da će njegova 

publika napustiti pozorište kao osećajnija, promišljenija, bolja. Njegovi komadi govore da 

je on imao isto onako malo nade kao i Sofoklova Antigona, ali, kao i njoj, i Euripidu se 

činilo da sebi duguje ono što smatra ispravnim, čak i ako uspeh ne dolazi u obzir. Da 

pobere aplauz zbog laskanja, zabavljanja i ugađanja ljudima koje je prezirao bilo je 

sramotno. Bolje da izgubi hvalu niţih od sebe i sačuva samopoštovanje.”*34) 

Euripid za razliku od svojih prethodnika, sa daleko više opreza pristupa mitskim 

utjecajima na svijest helenskog čovjeka. Kao i Kierkegaard kasnije, Euripid oslobađa 

čovjeka sigurnosti u dobar ishod zahvaljujući pomoći boţanskih sila. Štaviše usamljenost i 

bespomoćnost čovjeka on ne vidi drugačije osim kao rezultat apsurda do kojeg je čovjek


dospio upravo zbog vjerovanja da je sve što čini ili što mu snovi predskazuju, dovoljno da 

bi opravdao svaki svoj postupak pod izgovorom da je izvor neke demonske fascinacije 

izvan njega, a ne u njegovoj iracionalnoj psihi. Tako Euripid, vjerovatno i pod Sokratovim 

utjecajem, priziva nadmoć razuma da bi neutralisao ili nekako bar obuzdao fatalne sile 

usuda kojeg svojom nesmotrenošću proizvodi čovjek sam. Euripidov “Jon” izrazito je 

antiteonomski komad, a i u ostalim prosijava Euripidovo podozrenje prema iracionalnom 

sujeverju i pripisivanju svakog zla osveti bogova. Euripid utoliko doprinosi istinskom 

konstituisanju moderne etičke teorije u kojoj prevladava antropocentrička vizija cijelog 

univerzuma prepuštenog samom sebi, koji moţe ostati slobodan u svojoj estetičkohumanoj 

dimenziji samo kultivisanjem umskih potencijala koje čovječanstvo po prirodi 

ima. Sa svake druge strane zjapi samo ponor katastrofe. 

Za razliku od E. R. Dodsa koji Euripidu pripisuje iracionalizam, prije bismo mogli reći 

da se Euripid bavio analizom uzroka iracionalizma. Medejom vlada “thymos”, 

nerazumna strast koja se ne moţe obuzdati. Euripid ne nastoji vještački dokazati kako je 

razum taj koji moţe u svakoj situaciji kontrolisati svijest, ali to nikako ne znači da je, po 

Dodsovim riječima, Euripid iracionalist. Naprotiv, Euripid se prikazima iracionalnosti 

upravo borio protiv razornih utjecaja skepse, nihilizma, misticizma i proizvoljnih 

tumačenja mitskog naslijeđa. Naravno Euripid nije bio ni racionalist, inače ne bi bio 

umjetnik, pjesnik. Njegove tragedije imaju transcendentalno izvorište, i upravo to 

Nietzsche i Dods nisu shvatili kod Euripida, da se smisao ţivota ne krije “s onu stranu 

dobra i zla”, nego u samom ţivotu kao humanom ţivotu, do čije se humanosti dospijeva 

često i preko spoznaje tragičkog, ne dakle kroz apstraktni intelektualizam ili esteticizam 

volje, niti kroz pesimizam nade. 

Poput Euripida, ili iniciran njegovim stavom prema ţivotu nesretnog čovjeka kojeg su 

i bogovi i razum i ljudi napustili, J. P. Sartre “napada religiju, ali, za razliku od Euripida, 

smatra da je religija na strani tiranije. Sartre na pozornicu izvodi Zevsa i napada 

hrišćanstvo i učenje o pragrehu *35), u čemu se ogleda Nietzscheov utjecaj i njegov prezir 

prema hrišćanstvu. Iako u “Muvama” kao spisu koji se koleba između satire i tragedije 

Sartr euripidovski promišlja svijet, on nema ţelje da čovjeka pomiri sa svijetom, što nije 

doslijedno čuvenom stavu iz predavanja “Egzistencijalizam je humanizam” (1946) kada 

Sartre tvrdi da “ništa ne moţe biti bolje za nas ako nije bolje za sve”. Sartre se udaljava 

od “uzvišenog kao umjetničkog savladavanja uţasnog”. Dok su Eshil i Sofoklo smjelo 

gledali u strahovitu razornost svjetske historije i surovost prirode, Sartre između Euripida 

i Nietzschea pronalazi ţivot koji bi trebao da traje “s onu stranu očaja” da bi se moglo 

trijumfovati nad očajem. No tragedija za dušu koja pjeva ima svoj put samo preko 

spoznatog očaja. Sartre slijedi Euripidovu teţnju da umjesto uţasa, samilosti i mnogo 

emocija, ponudi povod za razmišljanje. Humanizam se i moţe ostvariti kao humanizam 

promišljenog smisla između “bitka i ništavila”. Ako kod Sartrea ima ironije, onda je to 

euripidova ironija koja ukazuje na gubljenje vjere i nade. No, to samo pribliţava još više 

Euripida modernom vremenu. On je nepovjerljiv prema predanju, krupnim riječima, 

toboţnjoj otmenosti. Ne podnosi skorojevićku nadmenost i skloniji je nepovjerenju nego li 

nekritičkom prihvatanju. Shakespeareov Lear i Macbet kao da su dva toliko vremenski 

udaljena lika koliko su to Euripidov i Sartrov Orest. A Euripid dokazuje koliko mu duguju 

189

190 


i Shakespeare i Brecht i Sartre i još mnogi drugi, upravo po tom rasponu između upitne 

humanosti i čeţnjive tragičnosti. 

Euripid je bio veliki inovator, čak je i ostarjelog Sofokla motivisao da istraţuje nove 

forme. I kada bude pisao Nietzsche protiv Euripida, nesvjesno će ponavljati euripidovski 

lajt-motiv: “Da čovjek bude izbavljen od osvete, to je za mene most do najviše nade”. 

Moţda se Nietzsche plašio da prizna da je isuviše dobro spoznao moć Euripidovog genija. 

Sa Euripidom se događa prelomni trenutak prelaza iz “civilizacije stida” u “civilizaciju 

krivice” (Dods), sa svim moralnim, religioznim i drugim implikacijama koje ti etnopsihološki 

pojmovi označavaju. Naglašavanje nemoći i ništavnosti, prema Dodsovim 

riječima, proizlazi iz napuštanja arhajske sigurnosti i suočavanja sa nesavladivim 

elementima psihe, posljednjim silama s kojima se sukobljava čovjek buduće krize 

čovječnosti. “Sreća postaje nešto vrlo dvosmisleno, istovremeno i poţeljno i opasno, a 

srećan čovek je onaj koji stalno gazi rubom ponora u kome vitlaju vetrovi propasti. Zbog 

boţanske zavisti, “phthonos”, koja vreba tog bledunjavog ljudskog stvora, sudbina je 

postala nešto podmuklo i nedokučivo, čovekov odnos prema njoj se sve više psihologizuje, 

pa već kod Euripida oprez i lukavost postaju načela ponašanja tragičnog junaka, što je 

dotle bilo nezamislivo.”*36) 

Naţalost, “katharsis” ne oslobađa čovjekovu svijest u dovoljnoj mjeri za savjest 

potrebnu da bi se odagnala “miasma” (incest) megatehničke civilizacije nad tradicijom. 

Razornost tehničkog uma poizvedena je prezirom prema moralu i stidu, časnosti i 

pravednosti, istinoljubivosti i poštenju, nenasilju i stvaralaštvu, nesebičnosti i originalnosti. 

Katharsis antičkog doba oslobađa bar djelimično helenskog čovjeka od iluzije da se 

moralnost moţe očuvati samo bdjenjem nad demonskim silama podsvijesti, budući da je 

strah od prokletstva zbog miasme bio iskonski predubok, međutim, moderni čovjek se 

nepovratno udaljava i od same mogućnosti da spozna i ethos i eros tragedije, a samim tim 

on gubi predstavu o individualnom racionalitetu i kolektivnom humanitetu, zato što je 

kod njega strah pred nepoznatim skoro sasvim iščezao. 

Ovaj zbornik studija pokazuje da je malo koji od navedenih teoretičara tako briljantno 

izveo analizu tragičkog problema kao što su to uspjeli W. Benjamin, K. Jaspers, A. Weber, 

O. Spengler i P. Ricoeur. Pored već tradicionalne Aristotelove i kasnije Hegelove i 

Nietzscheove vizije tragičkog, naţalost, nije ni kod jednog od pomenutih teoretičara 

uočljiv napredak u spoznaji bića tragičkog kao sastavnog dijela humanizma. Tek se 

moţda kod Jaspersa, Kierkegaarda, W. Benjamina i P. Ricoeura tragedija pojavljuje kao 

spona između umjetnosti i egzistencije, ali i kod njih je prisutan Nietzscheov utjecaj 

(izuzev Kierkegaarda). Zanimljiva je Jaspersova stupnjevita skala razvoja tragedije: 

1. od Homera do Eda i Saga Islanđana kao herojskih legendi svih naroda od Zapada 

do Kine; 2. Samo kod Grka tragedija dospijeva do poezije, a Senekinom zaslugom njihov 

utjecaj se prenio na 3. modernu tragediju Shakespearea, Kalderona i Rasina; 4. Lesing i 

Schiller utemeljuju tragediju obrazovnog svijeta; 5. “neke” indijske drame; 6. tragično 

znanje kod Kierkegaarda, Nietzschea i Dostojevskog.


Jaspers prezentuje stav o tragediji na veoma autentičan način: “Prava svest tragičnog, 

sa kojom tragično tek postaje stvarno, obuhvata ne samo patnju i smrt, ne samo golu 

ograničenost i prolaznost. Da bi sve to postalo tragičnim, čovek mora da stvara. Ĉovek 

svojim vlastitim stvaranjem uzrokuje, prvo, svoje padanje u zamku, a onda zatim, kroz tu 

neizbeţnu nuţnost, svoje vlastito uništenje. To nije samo propast ţivota kao 

bivstvovanja... to propada duhovno biće čoveka u bezmernom bogatstvu mogućnosti, od 

kojih svaka, usled osobnog ostvarenja izaziva i u isti mah ispunjuje stradanje. Sa znanjem 

tragičnog povezana je od samog početka teţnja za iskupljenjem. Okrutnost tragičnog jeste 

granica na kojoj čovek ne biva, kao nešto što se samo od sebe zbiva, prihvaćen u opšti 

spas, već u činu svog samoubistva nalazi iskupljujuće oslobođenje, dakle, u isti mah 

nestaje kao ţivo biće. Ili se putem vjerovanja, kada je ţivot već bio doveden na put 

spasenja, tragično već unapred pojavljuje pred mišlju kao nešto prevladano u 

transcendiranju ka nadčulnom. U poemi tragična svest nalazi ovaploćenje svoje misli. 

Tragična atmosfera čini da osećamo napetost i kob u savremenom nam zbivanju, ili 

uopšte u bivstvovanju sveta. Tragično se manifestuje u borbi, u pobedi, u porazu, u krivici, 

ono je veličina čoveka u neuspehu, ono se otkriva u bezuslovnoj volji za istinom kao 

najdublja disharmonija bivstvujućeg.”*37) 

Za Jaspersa nema tragike bez transcendentnosti “i u samom prkosu gole 

samoafirmacije u propasti pred bogovima i sudbinom postoji izvesno transcendiranje; 

transcendiranje ka biću, da čovek zaista jeste i da se u propasti doţivljuje kao takav. Svest 

o tragičnom koja postaje osnov samosvesti zove se tragični stav. Valja razlikovati svest o 

prolaznosti od autentično tragične svesti. Ĉovek zahteva dublje oslobađanje od tragičnog 

znanja i iz filosofske praznine. Religioznom čoveku religija otkrovenja obećava to dublje 

oslobađanje”*38), ali takvom čovjeku izmiče supstanca tragičnog znanja. Tek kada je 

napustio svaki oblik vjerovanja on moţe transcendirati ka tragičkoj spoznaji da je 

estetička transcendencija najpotpunija. Hrišćanstvo ne dopušta da čovjek bude slobodan, 

ali dopušta da njegov spas bude prenesen na plan ironije, čak i hladnog cinizma. 

Nietzsche i Sartre nisu slučajno odbacili ideju laţnog spasenja putem netragične 

egzistencije. Odbaciti tragediju znači odbaciti i stvaralaštvo i slobodu, jer samo 

prevladavanjem tragičkog stadija civilizacije moţe se spoznati put ka pomirenju prirode i 

čina mišljenja. 

“Supstancijalizirani individualitet slobode ne moţe se uspostaviti bez tragičkog loma 

sa objektivnom realnošću apsolutiziranog uma. U „tragičnoj atmosferi‟ naslućuje se 

neizbeţna propast, kroz „borbu i sukob‟ istina i stvarnost se cepaju, pojedinac se 

suprotstavlja opštim zakonima, netragično se pojavljuje kao gola samovolja protiv 

zakona, tragično kao istinit izuzetak protiv norme. Opšte se ovaploćuje u silama društva i 

staleţima, redovima, činovima (tragika društva). Ili se ipak pojavljuje u srţi ljudskog 

karaktera kao zahtev večnih zakona koji se suprotstavljaju snagama i suštinskim 

teţnjama tog pojedinca (tragika karaktera). Moćni proboj novog s početka nuţno ne 

uspeva, lomeći se o postojanost starog, o njegovu još efikasnu koherentnost. Prelaz iz 

jednog u drugo jeste prostor tragičnog. Po Hegelu su veliki heroji historije takve tragične 

figure, u kojima se nova ideja otelovljuje kao čista, bezuslovna. Oni nastupaju u blistavom 

191

192 


sjaju. Ono što oni zaista donose, s početka ljudi ne primećuju, sve dok staro ne počne da 

nejasno oseća opasnost, pa se onda sve njegove snage saberu, da bi uništile novo u liku 

njegovog najsilovitijeg predstavnika. Bilo Sokrat ili Cezar prvi pobedonosni lik novog 

načela u isti mah je ţrtva na međi dva doba. Staro ima svoje pravo, ono je još tu, ono ţivi i 

ukazuje se u svojem bogatom i uobličenom tradicionalnom ţivotnom ostvarenju, mada je 

klica propasti već pripremila njegovo izumiranje. A opet, i novo ima svoje pravo, ali to 

pravo još nije zaštićeno ostvarenim poretkom jednog društvenog stanja i vaspitanja, već 

privremeno još stoji kao u kakvom praznom prostoru. Ali, staro moţe da uništi samo 

heroja, tu prvu veliku najavu novog, da ga uništi u posljednjem grču napona svoje snage. 

Sledeći proboji novog više nisu tragični, i oni uspevaju. Oni ţive sa pogledom na prvog 

heroja koji je bio ţrtva.”*39) 

Ali, tragedija započinje novu igru smrti, zatvara stari krug i otvara novi, nevidljiv u 

početku: čovjek ponovo dospjeva pred sile kojima je htio da umakne, a pobijediti moţe 

samo kroz prethodno proţivljeni neuspjeh: “Pobeđuje opšte, poredak sveta, moralni 

poredak, univerzalni ţivot, vanvremensko. U stvari, pobeđuje Ništa. I sve biva stavljeno u 

pitanje, heroj isto kao i opštost. Pred transcendentnim sve je prolazno i relativno, pa 

samim tim dostojno da bude uništeno, pojedinačno kao i opšte, izuzetnost kao i poredak. 

Izuzetni čovek kao i uzvišeni poredak imaju i jedni i drugi, svoju granicu, na kojoj se lome. 

U tragediji pobeđuje transcendentno, ali pak i ne pobeđuje, jer ono govori samo kroz 

sveukupnost, ali niti vlada niti se podvrgava, jer jednostavno ono jeste”*40), kao 

bivstvovanje koje jeste kao ţivot i kao smrt, kao trajanje i kao nestajanje. Ali, ono što je 

najgore “Svet je prepun propasti bez krivice”.*41) Jaspers se s pravom pita: “Gde je 

krivica u tom propadanju bez krivice, gde je sila koja bez krivice baca u bedu.”*42) Kada 

je to pitanje postalo ljudima jasno, javilo se osjećanje sukrivice, javila se misao o solidarnoj 

humanosti. Apsurdno za ograničeni razum, ta misao saopštava: “Kriv sam za zlo koje se u 

svetu zbiva ako ne učinim, do ţrtvovanja svog ţivota, sve što mogu da to sprečim”. 

Praveći parafrazu na Nietzscheove riječi, za Jaspersa tragedija pokazuje uzvišenu 

humanost koja čovjeka u njegovoj svoj veličini stavlja s onu stranu dobra i zla. Tragičnost 

ţivota se ne moţe sagledati, a da čovjek ne nadmaši samoga sebe. “To što čovek nije bog, 

čini da on bude mali i da propada, no, to da on ljudske mogućnosti razvija do krajnosti i 

da na njima svesno, sa znanjem, moţe da propadne, to je njegova veličina. Tragični junak 

potencijalni čovek je ono što jeste i u dobru i u zlu, u dobru se ostvarujući, u zlu se 

uništavajući, u oba slučaja trpeći brodolom kao postojanje, kao konsekvencu bezuslovnog, 

bilo to bezuslovno stvarno ili samo umišljeno. Njegov otpor, njegov prkos, njegova oholost 

guraju ga u „veličinu‟ zla. Njegova sposobnost trpljenja, njegovo „uprkos svemu‟, njegova 

ljubav, uzdiţu ga do dobra. On je uvek uzvišen doţivljajem graničnih situacija. Pesnik ga 

vidi kao nosioca nečeg što prevazilazi individualni ţivot, kao nosioca jedne moći, jednog 

načela, jednog demona, jednog karaketra.”*43) 

Iz tragičkog horizonta humanizma iluminira simbolika samouništenja kao praosnova 

samoodrţanja. Kadenca savršenstva prerasta dekadencu smrti tek kada kroz sve horizonte 

bitka, prostor-vremena, mitsko-etičko-estetičkog i tragičkog univerzuma, prosijaju zraci 

oplemenjene poetske svijesti kojoj je istina postala imanentni pokazatalj osmišljene


kratkotrajnosti, proţivljene i oduhovljene u ataraksiji i bezbolnosti, ali pripremljene da u 

najbliţem prostoru udesa, veličanstveno poput gorostasnog planinskog bora dočeka udar 

groma u čijem će plamenu sagorjeti i ispuniti svoju posljednju svetu svrhu, da 

nazaboravnim bljeskom obasja vasionu istom svjetlošću i istom onom toplinom koju je 

dobijala od nje. 

Nortop Frei u izvanrednoj studiji pod nazivom “Mitos jeseni” govori o kretanju 

tragedije kroz šest faza, od ironije do spragmosa (svijeta grozote i uţasa). Misao da pad u 

zaborav bitka označava početak vremenovanja vremena, otkriva da civilizacija zatvara 

krug tragedije oko akta slobode “proairesis”, slobode koju Milton vezuje za Adama u čijem 

moralnom padu, ili spasonosnoj neminovnosti, leţi praobrazac za svaki nivo i oblik 

tragedije čovječanstva. Gubljenje te slobode transformiše se u osudu na beskonačnu 

slobodu. 

No, sloboda prirode protivna je slobodi uma i otuda sve nevolje s tragičnim 

neraspoznavanjem roditelja kao praroditelja grijeha što su mudrost podarili prirodi. 

Tragedija prati čovjeka poput sjene, i kada je nevidljiva, samo transponovana u 

unutrašnjost duha kojem su Artemidine košute odveć izazovne da ne bi poţelio da 

učestvuje u njihovom plesu smrti, iako znajući da privid vodi u kobnu nepovratnost 

krivice. Sve govori da čovjeka ne stavljaju transcendentne sile u neku situaciju, situacija je 

određena predodređenim čovjekom, o kome svu tajnu čuva samo moţda izgubljena 

dimenzija Univerzuma. 

Tragičnost neznanja odgurnula je čovjeka u njegovu ljudskost protiv njegove volje, 

budući da spoznatost tragičkog udesa zahtijeva punu svijest i slobodnu volju. Plemenit 

duh bjeţi od prevelike sreće, pleonexia vodi prema hybris. Pa ipak, vatru uma, kulture i 

srca, kako kaţe Paul Ricoeur, donio je tek mitski Prometej. Samo kroz mit transponovan 

očaj moţe sačuvati pribranost svjetskog uma kao svjesnu svjesnost o prošlosti, sadašnjosti 

i budućnosti. Slavljenje ţivota bilo bi nemoguće kada se od strane genija ne bi volio i 

priznavao gigantizam prirode čiji je miljenik Prometej. Ukrasti vatru da bi se podstakla 

svjetlost uma oduvijek je bilo junačko djelo. Junački podnositi, izdrţavati bol, prkositi i 

opstati, sačuvati ponos, a ne uskratiti nikome čast i slobodu, prizor je najveće čovječnosti 

koje nema bez herojske tragičnosti. Samo iz aure tragičkog mita mogla se transpozicija 

straha, patnje i saţaljenja, osloboditi opsjene nesvjesnog tragizma i prerasti ponovo u 

mito-poetičku formu estetičkog humanizma koji i jeste bio krajnji cilj egzodusa duha iz 

sopstvenog prvobitnog carstva. 

Trebalo je zaploviti nemirnim i neizvjesnim okeanom faustovske sudbine da bi se čitav 

kosmos spoznao kao vrhunski vajar prirode, da bi se u sudaru svijeta sa slobodom vinula 

ka humanoj plemenitosti lakokrila psyche što kao zaštitinica iznad jedara usnulog neba 

bdi nad srećom djece i umjetnika, nad svetošću njihovog mira, nad prostorom mogućeg i 

ţeljenog ţivota. U ime njih spoznati tragediju ima smisla, ako je ukupna vizija budućnosti 

skoncentrisana oko ideje netragičkog, a u svom ustrojstvu ipak umskog bivstvovanja. 

----------------------------- 

193

194 


* 1) Walter Benjamin; “Eseji”, “Nolit”, Beograd 1974. str. 55. 




* 5) Walter Benjamin; “Porijeklo njemačke ţalobne igre”, “V. Masleša Logos”, Sarajevo 1989. str. 87. 

* 6) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. str. 81. 

* 7) Mihailo \urić; “Humanizam kao politički ideal”, SKZ, Beograd 1968. str. 295. 

* 8) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 54. 

* 9) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 67. 

*10) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 72. 

*11) Dragoljub Mićunović; “Socijalna filosofija”, Filip Višnjić, Beograd 1988. god. str. 17. 

*12) V. Stanojević; “Ludilo i kultura” 1924. Konačna verzija “Tragedija genija” uobličena je 1959. god. 

*13) Stanojević ga ne pominje, kao ni Julija Cezara 

*14) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 51. 

*15) Alfred Weber; “Tragično i historija”; Knjiţevna zajednica N. Sada, Novi Sad1987, str. 217. 

*16) Alfred Weber; “Tragično i historija”; Knjiţevna zajednica N. Sada, Novi Sad1987, str. 218. 

*17) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije”, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil, 

Sofoklo, Euripid) str. 26. 

*18) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije “, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil, 








*22) Milenko Misailović; “Tragedija vlasti i vladanja” značenje Sofoklove tragedije “Car Edip”; MS Novi 

Sad 1988. god. 


Sad 1988. god. str. 36. 

*24) Petar Ţivadinović; “Prometejev greh”, Mala edicija ideja, Beograd 1976, str. 13. 

*25) Petar Ţivadinović; “Prometejev greh”, Mala edicija ideja, Beograd 1976, str. 17. 

*26) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. str. 244. 

*27) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. str. 261. 

*28) Platon; “Odbrana Sokratova”, BIGZ, 1985. str. 70. 


Sad 1988. god. str. 267. 

*30) Milenko Misailović; “Tragedija vlasti i vladanja – značenje Sofoklove tragedije “Car Edip”; MS Novi 

Sad 1988. god. str. 61, citiran Francois Chamaux, “La Civilisation Grecque”, Arthaud, Paris 1968, p. 188. 

*31) Walter Kaufman; “Tragedija i filosofija”, Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1989. str. 153. 

*32) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. god. str. 93. 




*36) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g str. 17. 


*38) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 238. 





*43) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 247.


III – IMPLOZIJA BITKA – THANATOS I DEKADENCIJA 

Boj se, Adsone, proroka i onih što su pripravni umrijeti za 

istinu, jer obično za sobom u smrt povuku mnogo drugih ljudi 

često prije sebe, ponekad umjesto sebe. 

(Umberto Eco, “Ime ruţe”) 

Konstataciji iz “Prometejske drame humanizma” da i “vrijeme ima svoju sjenu” ovom 

prilikom pridruţiće se stav o imploziji bitka kao samonegaciji i dekadenciji logosa. 

Polazeći od pitanja: kako spoznati pozitivne i negativne reference tragizma egzistencije i 

kako tragičnu kob sile i nasilja nad humanizmom transformisati u fenomenološku ravan 

udesa bitka da bi bilo moguće provesti sintezu etičko-mitskog i estetičko-praktičnog 

medija bivstvovanja povijesnog uma, neophodno je predhodno proniknuti u bit involucije 

bitka u procesu samodestrukcije kojoj je tokom historije bio izloţen. Svako ad hoc 

interpretiranje humanizma, bez prethodnog sagledavanja uzroka koji su potencirani 

entropijom duha, bilo bi izlišno. Upravo zato pogrešno je govoriti o estetskom humanizmu 

ako nije napravljen ni najmanji korak prema ontičkoj osnovi anti-humanizma. Ĉak ni 

dosta uspjela analiza Walter-a Benjamina o kritici sile nije u dovoljnoj mjeri mogla 

osvjetliti anti-pol bitka kojim vlada sumrak Thanatosa, vladara smrti. Već s prvim 

tragovima civilizacije on manifestuje involutivnu samogenezu kao regresus ad infinitum, 

povratak u beskonačnost Ništavila. U prethodnim analizama ove studije o tragičkoj 

dimenziji humanizma već su naglašene najbitnije odrednice u čijim se koordinatama krije 

vrtlog povijesne empirije zločina nad umom i umnim rapsodima slobode, a u kontekstu 

fenomenologije tragedije prezentovane su osnovne smjernice koje vode ka razumijevanju 

sile kao kvintesencije moći povijesnog, stvaralačkog i razornog uma istovremeno. Ovom 

prilikom, zanimaće nas više ova druga, razorna, samodestruktivna sekvenca biopsihičke 

predisponiranosti čovjeka da plemenitu suštinu svog bića prepusti metafizici arhetipskog 

straha od ţivota. 

Thanatos se kroz tu metafiziku arhetipsko-mitske regresije reflektira kao pad bitka s 

onu stranu arhajske prošlosti, u bezvremenski haos, eleos i phobos, u stanje kom saznanje 

tragičkog nije ni dostupno ni moguće. No, taj pad i zaborav bitka, njegova bezzavičajnost, 

događa se tek u ovom vremenu, kada Thanatos postaje Eu-thanatos. Moralno i estetsko 

biće čovjeka po prvi put postaje apsolutno tragičko biće. Egzegeza tragičke svijesti koja je 

inicirana pobunom egzistencije i mitom o Prometeju, dospijeva do predtragičkog 

horizonta, ali, bar to misao dijeli od nihilizama, postajanje ne mora biti postalost, iako, 

naţalost već se toliko bitak primakao krajnjem stupnju samonegacije da ga još samo mali 

rub odvaja od posljednjeg Rubikona. 

Sukcesivna razgradnja moralne i estetske svijesti nije uslovljena nadolaskom 

civilizatorske megatehnike, uzrok je mnogo dublje pohranjen, u čovjekovoj podsvijesti, 

koja je struktuirana prema unutrašnjoj, nespoznatljivoj i alogičkoj supstanci prirode koja 

je proizvodi, ospoljava i kroz spoznaju objektivira, pa napokon opet u sebe apsorbuje. Na 

195

196 


tom faustovskom proputovanju ona stiče iskustvo o samoj sebi, pa se kao reflektirani 

povijesni um objavljuje u svojoj zbiljnosti, ili kao odisejska trijumfalna vizija humanog i 

estetskog svijeta, ili kao edipovska tragična sudbina koja moţe prerasti u katastrofičnu 

spoznaju apsurdnosti svijeta u cjelini. Humanizam i umjetnost kao konstituensi prve 

zbiljnosti u znaku su ovisnosti od ove druge, – oduvijek su nasilje i destrukcija bili vjerni 

pratioci genijalnih stvaralaca i kozmopolitski opredijeljenih individua. 

Teško bi bilo, ako ne i nemoguće, odvojiti put humanista od sudbinskog izazova kojeg 

prihvataju, da se suoče sa jezgrom stihije (čijom suštinom se ne usuđuje baviti neko ko 

nema smjelosti za avanturu takve vrste), da na svom ţivotnom putu propituju smislenost 

ili besmislenost svijeta. Humanisti su tako često i najveći avanturisti. Sva prethodna 

mjesta na kojima smo se do sada zadrţali, posebno ona koja se odnose na jezičkoantropološku 

i filosofsko-historijsku genezu kulture izvedene iz mitologijske predstrukture 

umjetnosti vezane za razumijevanje prostorno-vremenskih atributa kosmo-logičkog 

univerzuma, sada tek dobijaju svoje puno opravdanje, smisao i značaj. 

Prvi čovjekov interes za tehničkom superiornošću, vidjeli smo, uslovljen je strukturom 

jezičkih formi, i obrnuto, tako da smo slijedeći nasumnjivu činjenicu o praidealu kulture 

kao praizvoru humanizma, metodom sintetiziranja najpoznatijih teorijskih i empirijski 

dokazanih naučnih argumentacija, uspjeli doći do teze o ontološko-etičkoj, mitskoestetičkoj, 

epsko-povijesnoj i tragičko-herojskoj dimenziji humanizma, uporedo, na 

primjerima, dokazujući da je s razvojem spoznajne moći proporcionalno rasla čovjekova 

tehnička superiornost koliko i duhovna nemoć pred posljednjom i najskrovitijom tajnom: 

kakvo je čovjek biće, ko je čovjek, kakva je njegova uloga u kosmičkim okvirima, kakve su 

perspektive njegove povijesne misije, da li će izbjeći zamkama antihumanizma koje 

postavlja ţivot sam, da bi intenzivnije potresla se misao o sopstvenoj svrsi, kako napustiti 

lavirint iluzija pored svih padova u iracionalizam...? 

Lewis Mumford će nam biti od nezamjenljive pomoći svojom studijom o megamašini, 

jer upravo on u “Mitu o mašini” nudi ona rješenja koja u posve novom svjetlu prezentuju 

obnovljeno Heraklitovo i Ruseau-ovo nepovjerenje u moć tehnike ukoliko se ova izdvoji 

kao sredstvo za regimentaciju duha, koji će se u tiranskoj megatehničkoj formi pojaviti 

kao otuđeni i sebe-ne-prepoznavajući um, kakvom je Martin Heidegger posvetio mnogo 

paţnje u “Sein und Zeit” (“Bitak i vrijeme”). Neovisno od toga koliko je Mumford 

akceptirao negativne efekte pohoda tehničke civilizacije, ne ulazeći u dublje reference 

filosofskog mišljenja i o pozitivnim perspektivama tehnološke humanizacije ţivota, od 

posebnog je značaja njegova studija, jer ona, otkrivajući na zaista maestralan način vezu 

jezika sa tehnikom i znanstveno-političkim apsolutizmom, ujedno otkriva ne samo 

najveće čovjekove promašaje nego na svojevrstan način upućuje čovjekovu svijest na 

jedan sasvim nov model mišljenja o svijetu, pa utoliko bi bilo pretjerano i nepravedno reći 

za Mumforda da je prikazujući sve realne izvore, razloge i povode za pesimistički 

oproštajni hommage, on sam mislilac pesimizma. On jednostavno ne ţeli da se upušta u 

laţna proročanstva. Objektivno, on samo u stilu najvećih antropologa i filosofa kulture 

pravi misaoni prodor od najdublje tačke naučno-spoznate prošlosti ka posledicama 

najsavremenijeg tehnološkog prodora u svijet prirode i kosmosa. No, Mumford niti je 

nihilist, niti je fantast-futurist. Svijet je za njega objektivna činjenica, svijet koji u svakom


slučaju ima mogućnost da opstane, ali, s druge strane Mumford bespoštedno razotkriva 

sve one mehanizme koji su u formi bezduhovnog nasilja doveli taj svijet na ivicu 

kataklizme. 

U većini slučajeva moţe se doći do konstatacije da nikada nije takav raskorak postojao 

između vrhunske naučne svijesti nasuprot arhajskim reliktima demonizma i zla. Mumford 

ne pominje humanost, ali kao da ţeli reći da bez humanosti, odnosno bez “autonomne 

izvorne prirode, na toj tački Omega, ne bi preostalo ništa osim organizirane inteligencije i 

univerzalnog i svemogućeg sloja apstraktnog uma, bez ljubavi i bez ţivota”.*1) 

Ranije sam pišući iscrpno o mitološkom određenju povijesnosti čovjekove pobune 

protiv apstraktnog, od prirode nediferenciranog uma, koji će tek postati samosvjesni um, 

rekao da se za postojanu instinktivno-humanu dimenziju ljudskog karaktera kao prepreka 

postavila Sfinga kao simbol znanja, a čovjek nasuprot njoj kao simbol znanstvenosti. Sada 

se Sfinga pridigla iz ponora u koji je Edipovim odgovorom srušena. 

Ta Sfinga je upitno zastala pred megatehnikom, pred nepreglednim megapolisom i 

vjerovatno se pita: Gdje je čovjek? 

Mumford ne pominje Sfinginu zagonetku, ali postavljajući mit naspram stroja, on 

zasigurno ima u vidu upravo to presudno značajno pitanje za koje mu je stalo da bude 

postavljeno i da se na njega potraţi odgovor. Samo najsvjesniji imaju privilegij da mogu u 

sudbinskom času postaviti sudbinsko pitanje, a još manje je onih koji pored probuđene 

svijesti o trenutku, pored smjelosti da pitaju, posjeduju i mogućnost da znaju. Naţalost, 

mnogi samo liče na njih, i naravno, tada počinje tragičan egzodus za istinske humaniste – 

rapsode slobode. 

Razorno otkrivanje fysisa usmrćuje mit o psyche. No, svete se i priroda i psyche. 

Tehnika potiskuje mit da bi sama postala najveća zagonetka umjesto čovjeka. Ĉovjekov 

emotivni svijet kao odraz mitske arhetipske prapoezije o čovječnosti, postepeno odstupa 

pred mitom tehnike, jer tehnika je moć regimentiranog duha apsolutne tiranije 

“elektronske dinastije”. 

Ĉovjek više ne moţe ni umrijeti u uslovima kada bi i inače umro prirodnom smrću. 

Spasonosna za trenutak, elektronika narušava prirodni izbor, podsticaj i nagon. Kao što se 

eutanazija smatra nehumanom, nije li i prisiljavanje na ţivot nehumano, ako je smrt put 

do prirodnog izbavljenja od bespovratne potonulosti u tamu tjelesne i duhovne patnje? 

Savremeni mit zove se eksperiment, civilizirani uţas. “A velike egipatske piramide, šta su 

one ako ne tačni, samo statični ekvivalenti naših vlastitih svemirskih raketa? Jedne i druge 

predstavljaju objekte kojima se uz rasipničku cijenu osigurava put u raj za nekolicinu 

povlaštenih”. 

Otkako je u velikoj kulturnoj imploziji (po Mumfordu oko 4000. god. p.n.e.) počeo 

uspon civilizacije kao Doba moći, a s tim su u vezi i piramide kao prvi simboli 

“protoznanstvene ideologije” uz koju su išle odgovarajuća regimentacija i degradacija 

“nekad autonomnih ljudskih djelatnosti, masovna kultura i masovna kontrola pojavile su 

se po prvi put. Ta kolosalna zastranjenja dehumanizirane, na moć usmjerene kulture, 

dosadno blate stranice povijesti: što se u Asiriji dogodilo, kao glavno svjedočanstvo 

197

198 


tehničke djelatnosti, – pustošenje sela i gradova i trovanje tla, ponavljalo se u svakom 

ekspanzivnom carstvu, od pustošenja Sumera pa do uništenja Warsave i Rotterdama, 

Tokija i Hiroshime. Prije ili kasnije moramo steći hrabrost da se pitamo: Je li to spajanje 

neumjerene moći i produktivnosti jednako s razuzdanim nasiljem i razaranjem čisto 

slučajno? Radeći na toj paraleli, tragajući za arhetipskom mašinom kroz kasniju povijest 

Zapada, našao sam da su mnoge mračne, iracionalne manifestacije naše visoko 

mehanizirane i prividno racionalne kulture, postale čudnovato jasne. Jer je u oba slučaja 

neizmjerna dobit u vrijednim saznanjima i korisnoj proizvodnji, dokinuta jednako 

snaţnim porastom razmetljivog trošenja, paranoidnog neprijateljstva, bezosjećajnog 

razaranja i strašnog, besciljnog zatiranja. Ako nemamo vremena da kritički preispitamo 

prošlost, nećemo dovoljno znati da bismo shvatili sadašnjost ili savladali budućnost; jer, 

prošlost nas nikada ne napušta, a budućnost je već tu.”*2) 

Formiranje uma kretalo se put prostornog i vremenskog odvajanja od zatvorenog 

kruga nesvjesne materije. Strah od budućnosti anticipirao je brigu za budućnost, za 

smisao, kome i kada se opire zakon entropije, ipak uspijeva da na tako čudesan način 

opstane i pored svih nevolja koje ga prate. 

Ideirana inteligencija, suprotstavljena besciljnosti, otkrila je međutim i svojevrsnu 

nemoć uma kada dospije do krajnjeg ruba samorefleksije, – kada se pred njim otvori 

bezdan apstrakcije “strašne slobode” bez tabua, bez protojezika rituala iz kog su stvoreni i 

red i moral, i prva predstava o megatehnici. Riječ kao instrument govora, kasnije i 

pisanog simbolizma, najraniji je model samog svemira. Danas riječ sve više postaje samo 

simbol binarnog koda vještačke inteligencije koja sve veći dio globalnog svijeta upreţe u 

borna kola opremljena za lov na, – informaciju. Informacija je put do vlasti, ko vlada 

informativnim poljem i na njemu ostvari monopol, on istinski vlada. Naravno, riječ je o 

tehničkoj informaciji u sluţbi političke moći. Nekada je dijalekatska raznovrsnost 

predstavljala sigurnosnu zonu u kojoj se ljubomorno čuvala neka tehnička tajna, danas, 

međutim, jezik elektronike ruši zid tišine, planeta postaje jedan veliki polis, ali daleko od 

toga da je porastao nivo kulturne komunikacije, štaviše, mnoge autentične kulture 

potpuno su promjenile svoju specifičnu osobenost najviše zahvaljujući lingvističkoj 

unifikaciji iza koje se najčešće perfidno utemeljuje prividno potisnuti rasizam. Od oko 

4000 nekadašnjih jezika i dijalekata danas ih se sačuvalo jako malo. Za arhajskog čovjeka 

riječ je bila najveća svetost kojom se nastojalo imenovati dobro ili odagnati zlo, “u našim 

danima, naţalost, postaje vidljiv obrnuti proces. Nemoć da se posluţimo riječima dobro i 

zlo, više i niţe, kad prosuđujemo ponašanje, baš kao da su takve razlike nestvarne a takve 

riječi besmislene, dovela je do potpune demoralizacije ponašanja. Direktivna i formativna 

funkcija jezika tako su vaţne, da se bitne ljudske vrijednosti danas afirmiraju ponovo i 

kradomice, ali, u intelektualnoj pometnji zamjenjuje im se poloţaj tako da zločin, 

nastranost, poniţavanje, mučenje i besciljno umorstvo postali su u jeziku mnogih naših 

suvremenika dobro, a racionalna misao, umjetnost, lična čestitost i dobrota srca, pobuđuju 

odioznost. To uništavanje i kreiranje jezika predstavlja pad u mrak, mrkliji od onog iz 

kojeg se čovjek izdigao kad je počeo govoriti. Sada moţda moţemo razumjeti zašto se 

Konfucije, jedan od najvećih i najutjecajnijih moralista, oslanjao na dva sredstva ne bi li


društveni poredak svog vremena postavio na zdrave temelje. Prvo je bila obnova drevnih 

rituala, drugo, pročišćenje jezika. Oba sredstva bila su najdrevniji instrumenti društvene 

saradnje i kontrole, temeljna za svaki daljni napredak humanizacije.”*3) 

Ako je jezik riznica kulture, onda je barbarizacija jezika prvi pokazatelj pustošenja 

kulture. Antihumanizam se sekundarno reflektira kroz masovnu manipulaciju mišljenjem 

putem tehničke standardizacije intelekta. Jezička sputanost i nesloboda jesu samo odraz 

izgubljene raznorodnosti, individualnosti i autonomije. Bogatstvo poznavanja prakorijena 

svih jezika, ili polilingvizam s druge strane, mogu se u svakom slučaju cijeniti kao dio lične 

kulture modernog čovjeka, ali ako je jezik odraz ekonomskog, tehničkog ili političkog 

monopola, tada je on zloupotrebljen kao najmoćniji instrument megamašine. U 

“Uputama za kralja Merikerea”, zabiljeţenim još u periodu međuvlašća između Starog i 

Srednjeg kraljevstva u Egiptu, piše: “Budi vješt u govoru, tako da moţeš prevladati, jer 

snaga je u jeziku i govor je moćniji od bitke”.*4) 

Da nisu u tragičnoj poziciji da budu dvosmisleno, ili čak suviše doslovno shvaćene, ove 

riječi imale bi humanu poruku, ali u kontekstu “prevladavanja” ne naziru se konture 

mogućeg izbjegavanja bitke. Riječi razuma tako često kasne za emocijama. Na tu 

usporenost jezika gleda se kao na usporenost uma zaklonjenog tamnim oblakom 

civilizacijskog sivila iza kojeg ljudsko oko više ne nazire izvornost mitske simbolike. 

Whitehead nas u svom “Simbolizmu” opominje da “nijedan prikaz simbolizma nije 

potpun ako ne priznaje da simbolički elementi u ţivotu imaju tendenciju da podivljaju, 

poput vegetacije u tropskoj šumi”. 

U prašumi petrolejsko-nuklearne civilizacije s kojom je došla pošast trovanja tijela i 

uma, skoro je logično da se emocionalna neobuzdanost apsorbuje u jeziku. A jezik kao 

ogledalo humanizma ne samo da se udaljuje od mito-poetičkog i etičko-estetičkog iskona, 

on postepeno postaje masovna grobnica ovom vremenu neprimjerenih simbola, 

zaboravlja se prvi panteon slobode. Vratiti jeziku slobodu i dostojanstvo kulturne, 

ideološki nesputane komunikacije, značilo bi naći se na putu prevladavanja krize 

humanizma. Jezik kao prvobitak kulture sam je u krizi jer se gubi u naplavinama i 

surogatima otuđenih umskih moći koje su se odvojile od visokoorganizirane i 

visokospecijalizirane sfere mehaniziranih tehnoloških struktura za koje je nebitna 

posljednja instanca sudbine anonimnih ţrtava. Teodor W. Adorno upozorava na sebi 

svojstven način, moţda čak i sa dozom prihvatljive patetike, na opasnost koju sobom 

donosi filosofski ţargon. No, u ovom slučaju i nije toliko bitan njegov ili naš stav prema 

filosofiji M. Heideggera, bitno je da sebi priznamo da ţargonska zloupotreba govora ima 

duboko prikriven predznak nesaopštivosti i stiješnjenosti uma pred metafizičkom tišinom 

iza koje se već događa buđenje megatehničke Sfinge. 

Povratak umjetnosti, prije svega poeziji, Adorno smatra nemogućim poslije Auschwitza, 

međutim, uz poštovanje Adorna kao čovjeka i teoretičara, ne bi li odustajanje od 

umjetnosti značilo upravo isto ono što Heidegger naziva zaboravom bitka i njegove 

vremenitosti. Primjer takvog zaborava nalazimo kod samog Heideggera u nekim 

dijelovima spisa “Mišljenje i pjevanje”, u kojima se dostiţe vrhunac jezičkog besmisla. 

Npr.: “Smrtnici su ljudi. Oni se nazivaju smrtnicima zato što mogu da umiru. Umirati 

znači: biti obdaren za smrt kao smrt. Samo čovek umire. Ţivotinja skončava. Ona nema 

199

200 


smrt kao smrt ni pred sobom ni iza sebe. Smrt je škrinja ništavila, naime onoga što ni u 

kom pogledu nikad nije puko bivstvujuće, ali što ipak prebiva čak kao tajna samog bića. 

Kao škrinja ništavila, smrt sklanja u sebe to suštastvujuće u biću. Smrt je, kao škrinja 

ništavila, utočište bića. Sad smrtnike nazivamo smrtnicima ne zato što završavaju svoj 

ovozemaljski ţivot, već zato što su obdareni za smrt kao smrt. Smrtnici, koji to jesu, 

prebivaju kao smrtnici u utočištu bića. Oni su postojeći odnos prema biću kao biću.”*5) 

Ako je tehnika “dovršena metafizika” masovne smrti, Adorno je u pravu. Ko su oni koji 

su “obdareni za smrt”, a koji to nisu? Zašto ţivotinja skončava, a ne i čovjek? Da li 

umorena djeca imaju svijest o smrti kao “utočištu bića”? Ili, sljedeći primjer: “Jedinstvo 

četvorstva jeste četvorovanje. Ali to se četvorovanje ni u kom slučaju ne dešava tako da 

obuhvata ono četvoro i tek naknadno kao obuhvatajući element biva njima pridodato. Isto 

tako, četvorovanje se ne iscrpljuje ni u činjenici da se zemlja i nebo, boţanstva i smrtnicikad 

već postoje nalaze odvojeno jedno kraj drugoga. Ĉetvorovanje postoji kao prisvajajuća 

ogledalska igra onih što su jednostavno povereni jedno drugom. Ono postoji kao 

svetovanje sveta. Ogledalska igra sveta je kolo prisvajanja. Stoga kolo ne obuhvata ono 

četvoro poput obruča. Kolo je prsten koji povezuje, pošto igra kao ogledanje. Prisvajajući, 

kolo i zemlju i nebo, boţanstva i smrtnike obasjava sjajem njihove jednostavnosti. Sijajući, 

prsten zdruţuje ovo četvoro, svuda otvoren zagoneci njihove suštine. Sabrana suština 

povezujuće ogledalske igre sveta jeste uprstenjenost (Goering). U ovoj uprstenjenosti 

ogledajuće-igrajućeg prstena, zemlja i nebo, boţanstva i smrtnici ugneţđuju se u svoju 

zajedničku prisutnost u kojoj svako ipak zadrţava svoju sopstvenu suštinu. Tako 

ugneţđeni, oni gipko svetujući – spajaju svet.*6) 

Ili: “Jezik, koji govori kazujući, stara se o tome da naš govor, slušajući negovoreno, 

odgovara onom što je kazano. Tako je i ćutanje, koje se rado smatra izvorom govora, već 

odgovaranje. Ćutanje odgovara bezglasnom bruju tišine prisvajajuće pokazujuće sage. Kao 

pokazivanje, saga koja se sastoji u događaju jeste najposebniji način događanja. Događaj 

je ono što kazuje.”*7) 

Ovakve nebulozne fragmente teško je nazvati ţargonom; osim cinizmom i 

nelogičnošću, oni obiluju i netačnostima. Megalomanska strana jezika kao megamašine 

ispoljena je do maksimuma. O četvorstvu Heraklit je rekao sve sa jednom jedinom 

rečenicom. Heideggeru je, pak, bitno tek da “uprstenjenost” označi kao krug svetovanja 

besmisla. Da nije riječ o smrti još bi sve moglo ličiti na šalu. 

Adorno zato ima puno razloga da kaţe: “Nasilje obitava kako u govoru tako i u srţi 

Heideggerove filosofije – teodicije smrti.*8) Budući da je smrt kao egzistencijalni horizont 

tubitka apsolutna, to ona postaje najsvetiji apsolut. Nazaduje se do kulta smrti, stoga se 

ţargon od samih početaka, dobro slagao s naoruţavanjem.”*9) 

Protiv Heideggerovog nepristajanja na humanizam mogle bi se upotrijebiti njegove 

vlastite riječi iz pisma upućenog 1946. godine Jean-u Beaufret-u: “Sudba je u sebi 

povijesna. Njezina je povijest već došla do govora kazivanju mislilaca. Mišljenje je na 

silasku u siromaštvo svoje prethodne biti.”*10)


Sve je dobro dok Heidegger smatra da je briga čovjeka da bude čovječan. Ako je 

“bitak tiha snaga mogućeg, a moći znači čuvati nešto u svojoj biti, šta znači to drugo do 

da čovjek (homo) postane čovječan (humanus), a ne inhuman, izvan svoje biti. Tako 

humanitas ipak ostaje teţnjom jednog takvog mišljenja. Ĉovječnost čovjeka počiva u 

njegovoj biti. U Rimu se susreće prvi humanizam. Rimljani rimsku virtus oplemenjuju 

utjelovljenjem od Grka preuzete paideia. Historijski shvaćenom humanizmu pripada uvijek 

statium humanitatis, što se na određeni način vraća Antici i tako uvijek biva neko 

oţivljavanje helenstva. To se pokazuje i u humanizmu 18. v. (Winkelman, Goethe, 

Schiller). Hölderlin ne spada u „humanizam‟ jer sudbu biti čovjeka misli čak izvornije nego 

„humanizam‟. 

Do ovog momenta Heidegger ništa novo ne kaţe o humanizmu što bi pobudilo našu 

paţnju, osim što se mora uočiti da neprecizno tvrdi da se u “Rimu susreće prvi 

humanizam”, što nije tačno, moţda je mislio jedino na upotrebu termina, što opet ne bi 

bilo vezano za Rim. Za Hölderlina tvrdi da ne spada u “humanizam” (pod znacima 

navoda), jer “sudbu biti čovjeka misli čak izvornije nego humanizam”. 

Heidegger postavlja Hölderlina iznad humanizma, jer svaki se humanizam temelji u 

nekoj metafizici ili sam sebe čini temeljem jedne metafizike. Dakle, humanizam pripada 

metafizici prema M. Heideggeru, a pošto “metafizika misli čoveka polazeći od njegova 

animaliteta”, ispada da i humanizam pripada animalitetu. Šta je onda za Heideggera 

humanitas? Da li je to “Ek-sistencija” ozbiljenje onog što se pojavljuje u svojoj ideji? Da, 

ali “mišljenje u „Sein und Zeit‟ je protiv svakog humanizma zato što on humanitas 

čovjeka ne stavlja dovoljno visoko”, jer je “čovjek animal-rationale, izbačen iz istine 

bitka”. Heidegger sada razmišlja već sasvim eshatološki: “Humanum” upućuje u riječi na 

humanitas, bit čovjeka, -izam” upućuje na to da bi se riječ čovjek htjelo uzeti kao bitnu. 

Mišljenje sprovodi povijesnu ek-sistenciju, to će reći humanitas homo humanusa, u 

područje dolaska spasonosnog. Sa spasonosnim se utoliko više u čistini bitka pojavljuje 

zlo. Ništeće u bitku jest bit toga što ja nazivam ništa. Bitak tek spasu pruţa 

blagonaklonost i navalu nedaće bijesa. Ništenje prebiva u bitku samome i nipošto u tubitku 

čovjeka, ukoliko se ovaj zamišlja kao subjektivnost onoga ego-cogito. Bitak ništi kao 

bitak. Stoga se u apsolutnom idealizmu u Hegela i Schellinga ništa pojavljuje kao 

negativnost negacije u biti bitka... Mišljenje se odnosi na bitak kao ono nadolazeće...”*11) 

Ako se svemu doda jedan od stavova iz “Sein und Zeit”: “Tjeskoba izvire iz 

budućnosti odlučnosti, strah iz izgubljene sadašnjosti koja se plašljivo plaši straha”*12), 

reklo bi se da Heidegger nije sagorio u prevelikoj brizi i strahu za čovjekom i 

čovječanstvom, niti je ostavio protivargument za Adornovu tvrdnju da je pretenciozno 

unio negativitet u supstanciju (supstanciju humanizma – M.H.). Ontološka smrt nije 

strašna, ali pojedinačna nasilna smrt morala bi biti strašna koliko za stradalnika toliko i 

za ontologiju. Bijeg od smrti moţe biti metafizička varka, ali otkuda pravo bilo kojoj 

“ontologiji” da humanom biću uskrati pravo na tu iluziju, i osudi ga na istinu o 

201

202 


“nezastupljivosti autentične smrti”. Ĉak i kada Adorno proglašva smrt umjetnosti, on opet 

smatra da “umjetnost mora radi ljudskosti nadmašiti svijet u njegovoj neljudskosti.”*13) 

Poenta ovog ekskursa o dehumanizaciji jezika jeste u sljedećem: Da bi humanizam 

uopće bio predmet mišljenja, mora se proniknuti u samu suštinu jezika kao najmoćnijeg 

instrumenta megamašine. Budućnost (ili sadašnjost, ili prošlost) samo je projekcija 

megatehničke predstruktuiranosti jezika. Pošto se nad govorom kao domom bitka 

nadnijela sjena destrukcije, ugroţeni su i umjetnost, i humanizam, i logos sam, a bitak ne 

pristaje na to da se preobrati u samo neku od svojih dimenzija. 

Humanizacija odnosa prema govoru, ili pisanoj riječi, preduslov je humanizacije 

svijeta uopće. Bez iluzornih ambicija da se na ovom mjestu upustimo u filosofsku ili 

hermeneutičku analizu jezika, što ne bi bilo ni moguće zbog ograničenosti tematskim 

okvirom, a ni potrebno budući da se o fenomenu jezika već govorilo na početku ove 

studije kada je analiziran fenomen mitskog mišljenja (o nastanku jezika, mithosa i logosa), 

bilo je ipak neophodno, na ovaj prethodni način, ukazati na posledice tehno-fetišizacije 

govora u procesu tragičke samodestrukcije logosa. Zaborav humanizma je logička 

posljedica zaborava mitsko-epske, etičko-povijesne i tragičko-estetičke strukture mišljenja 

koje kao cjelina moţe opstati samo integralnim očuvanjem cjeline svojih dijelova 

povezanih u jedinstven horizont. “Prije svega, jezik se najlakše prenosi i pohranjuje, 

najlakše se širi od svih društvenih proizvoda; najeteričniji je od svih agensa kulture i stoga 

je jedini sposoban za beskrajno umnoţavanje i pohranjivanje komunikacije i značenja, a 

da se pri tom ne prenapućuje ţivotni prostor planete. I bez obzira koliko se vanjsko 

prizorište svijeta mijenja, čovjek pomoću jezika odrţava svoj unutrašnji prizor u kojem je 

sa svojim umom kod kuće, među svojima. Nijedna se tehnologija nije još pribliţila tom 

stupnju profinjenosti; zamršeni mehanizmi takozvanog Nuklearnog doba su primitivni u 

usporedbi s jezikom, jer oni mogu koristiti i izraziti samo uski isječak čovjekove ličnosti, 

odvojene od svog totalnog iskazivanja u povijesti.”*14) 

Ove Mumfordove riječi zvuče utješno, ali su samo još djelimično istinite. Potisnutost 

govora ili utiskivanje na matricu pospješuje razvoj masovne kulture, olakšava se prenos 

informacija, kvalitetnije i brţe se štampa i umnoţava literatura, transkripcija na govor sa 

računara fantastično štedi umni napor i vrijeme, lakše i bezbolnije se mogu sprječavati ili 

bar predviđati nesreće i efikasnije se mogu štititi i spašavati ljudski ţivoti, posebno u 

medicini elektronika postaje nezamjenljiva, čak i umjetnost (muzička i filmska prije 

svega) postaje dostupnija, ali, nivo sveopšte cenzure i kontrole mišljenja prerasta nivo 

neophodne slobode govora i ponašanja. Infiltracija megatehnike u intimu psihičkog mira i 

spokojstva današnjeg “civiliziranog” čovjeka postaje nepodnošljiva. Mit tehnike postaje 

mit o megatehničkoj superiornosti pred kojom je govor sve manje u funkciji humane 

komunikacije. “Prema onom što nam saopštava Schunyler Camman, pripadnici 

mongolskih plemena još i danas vide poluloptasti oblik svojih jurti (šatora) kao kupolu 

nebeskog svoda, a kruţni otvor za dim pri vrhu šatora kao Dveri Sunca ili Vrata Neba, dok 

je stub dima koji se kroz njega diţe nosač svijeta ili Stablo Svijeta, Axis mundi.”*15)


Uporedimo li tu još uvijek mitsku svijest iz Doba poezije, kako ga je Vico anticipirao, a 

Jaspersen označio i kao Doba pjesme, sa našim dobom, vidimo da to više nije doba kada 

su ples, pjesma, poezija i proza, mit, magija i ceremonija, bili povezani u jednu cjelinu 

začaranog uma koji je u sopstvenom obilju reprodukovao sebe samog i čeznuo za svijetom 

čovjeka kao sopstvenim djelom. “I tek je reakcijom na nepodnošljivu subjektivnu pomutnju 

sagrađena osobita mitologija našeg vlastitog doba; mitologija koja isključivo 

kvantitativnom mjerenju i logičkoj apstrakciji pridaje magijska svojstva što ih je primitvni 

um pridavao ţivotopisnim figurama govora. Odbacivanje mita i metafore dovodi do 

jednako velikog iskrivljavanja. Nastojanje da se ljudsko iskustvo secira s potpuno sterilnim 

instrumentima, kako bi se spriječio i najmanji prodor klica izvorne metaforičke “bolesti” 

jezika, prenosi opasnost zaraze na hirurgov noţ koji, odstranjujući ţarište infekcije, 

nestrpljivo uklanja i druge organe nuţne za ţivot. Nešto ţivotno vaţno za čovjekovu 

kreativnost, čak i u znanosti, moglo bi nestati u trenutku kada metaforički jezik pjesništva 

ustukne pred denaturiranim jezikom kompjutera.”*16) 

Nasilje nad čovječnošću čovjeka, izvršeno je, vidimo, kao nasilje nad govorom, tačnije, 

2500 god. od Perikla do danas, trajalo je zatvaranje omče oko bitka, sve dok se on svojim 

“protestom” nije obznanio nad Hiroshimom. Era megatehnike nagnala je mito-poetski 

izraz na zatvaranje u sebe sama, estetski um je skoro prognan s pozornice svjetske 

historije, umjetnost je utihnula pred sterilnim dekadentnim pseudomitskim formama i 

fragmentima bivšeg arhajskog lingvističko-etičkog praideala vjetlosnog umskog 

univerzuma. Filosofiji, odnosno humanizmu, doista neće biti lako da opstane između 

masovne psihologije, tiranskih reliktnih recidiva i moderne megatehničke inkvizicije. 

Megatehnika se rađa već s prvim oruţjem za lov. Luk je prva mašina kojom čovjek 

uspostavlja relaciju između svoga ja i trijumfa. Osim što je strijela simbol ulova i hrane, 

ona je i simbol muţevne teţnje za informacijom. Korekcija afekta, namjere, volje i 

imaginacije, vodila je metodskom usavršavanju nakon napravljenog promašaja. To 

korigovanje ne bi doprinosilo napretku tehnike da se nije formirala svijest o vlasti nad 

tehničkim preimućstvom. Ta forma svijesti je od epohalnog značaja za nastanak ratničkog 

mentaliteta, ali i apstraktnog mišljenja. Formirao se svojevrsni tehnički narcizam, 

zaljubljenost u univerzalnost (dodavanjem više tetiva luk bi se pretvarao u muzički 

instrument, a slikarstvo se također razvijalo iz prvih prikaza lova). Lov kao arhetipski 

motiv postepeno je prevazilazio potrebu, jednim dijelom prerastao je u umjetnost, drugim 

djelom u znanost, s muzikom i slikom se razvijala i matematička spoznaja kauzalnosti i 

eficijentosti. Uporedo s tim razvijala se prva faza socijalnog jezgra megamašine. Iskustvo i 

superiornost, hrabrost i maštovitost, snaţna motivacija, odlučnost, hladnokrvnost i 

spremnost za susret s neočekivanim, bile su odlike najsposobnijih iz čijih redova će se 

izdvojiti prototip vođe. “Upravo iz tog kulturnog kompleksa na povijesnoj pozornici 

civilizacije pojavljuje se osoba zapovjednika, poglavice lova, i to u epu o Gilgamešu. Taj 

spoj poslušnog i naređivačkog konformizma, barbarske spremnosti na ubijanje i smjelog 

203

204 


zapovjedanja, bio je bitan preduvjet za najveće tehničko dostignuće: za kolektivnu ljudsku 

mašinu.”*17) 

S lovom se identifikovala igra ţivota sa smrću, stoga su se i ţivot i smrt spoznavali u 

njihovoj najintenzivnijoj neposrednosti. Ali, uvaţavajući Jungovu psihoanalizu, jak kult 

ţene diferencirao se u ţivotodavnu prisnost lovca u čiju podsvijest se ugrađivala ta 

komponenta svojstvena ţenskom rodu. Osjećaj za pripadnost stvarao je zaštitinički 

mehanizam. Uz lov je i vizija bolne smrti, ponekad nijeme i mučne agonije ţrtve, što je 

uslovljavalo i porast estetske osjetljivosti do emocionalnog stresa, što se opet 

transponovalo u ritualu i magiji, zvuku i slici, u snovima. Lov zahtijeva visoku 

koncentraciju, intelektualni, vizuelno-auditivni, psihički i tjelesni kontakt s prirodom, 

auralnu budnost... No, u prirodi lovca je i da na sve te okolnosti odgovori nasilnim činom, 

često surovim. Bol i krv podrazumijevaju i desenzibilizaciju, navikavanje na njihovu 

prisutnost. Od svih kulturnih obreda, ţrtveni obredi su rangirani na najvišem mjestu, a od 

svih ţrtava, samo jedna je pobuđivala tako zlokobnu i tamnu sjenku koja prati mit o 

tehnici, – ţrtva čovjeka. Mnoge stare mitologije i religije govore upravo o tom motivu, ali 

su dosta nedostupne, nesaznatljive i sa današnjeg stanovišta posmatrano, neshvatljive te 

pobude da se na ţrtveni oltar prinese najveća ţrtva. Vjerovatno se uvijek prisutna blizina 

smrti transformisala u čeţnju da se smrt prenese na drugog i time izbjegne. Autoritet teţi 

besmrtnosti, boţansko u sebi se nastoji konstituisati kao vječna igra iskona sa samim 

sobom. Ţrtvovanje produbljuje strah kod ostalih koji nisu tako bliski kosmosu kao što je 

blizak vladar, hegemon, kralj... Sveštenstvo nije slučajno oduvijek sjedilo uz vladarski 

tron, ono se brinulo o trajnosti razlike smrtnog podanika i besmrtnog vođe. Vladari i 

sveštenici uvijek vjeruju u svoju besmrtnost, i to ih vjerovanje povezuje, više od fakticiteta 

same smrti. Podgrađujući svoju vjeru astronomskim i tehničkim obrazovanjem, oni 

postaju vladari što odlučuju o ţivotu i smrti. Povezujući moć prirode i tajanstvenost 

univerzuma s patološkom teţnjom za autoritetom, ovi vladari su traţili da im se grade 

hramovi, njihovi drugi domovi. Na jednom hetitskom zapisu nalazimo: “Meni, Kralju, 

bogovi Sunca i bogovi Vremenskih Mijena, povjerili su zemlju i moj dom.” 

Poznato je bar pribliţno kakva je bila cijena tih identifikacija pojedinih silnika sa 

“boţanskim izborom” da baš oni budu izabrani za “spasenje” i da vladaju i poslije smrti. 

Totalitarna institucionalizacija tehnike, vlasti, religije i mitologije porodila je 

antropološku devijaciju – sklonost ka iracionalnoj upotrebi sile. Lov na lavove i lov na 

čovjeka, lov i rat, bile su kompatibilne aktivnosti, no, obje su podrazumijevale vlast nad 

prostorom koju je obezbjeđivala vojska, i vlast nad duhom i vremenom koju je 

obezbjeđivalo sveštenstvo. Zajednički cilj bio je obezbjeđenje poljoprivrednih viškova u 

prvo vrijeme, a kasnije i svih prihoda od proizvodnje i trgovine. 

Moć vladara kao novog boga bila je skoro neograničena. Religije neba obnovljene su, 

ali uz pomoć astronomskog mjerenja. Prostor i vrijeme, vlast i poredak, postali su glavne 

kategorije tehničke civilizacije usmjerene na silu i moć. Prirodna zakonitost koristila se kao 

primjer za ozakonjenu prinudu. Nije slučajno proglašenje kalendara spadalo isključivo u 

carska prava, kao i kovanje novca. Identifikovan sa kosmičkim i prirodnim silama, sa


bogom Sunca i podzemnog svijeta, oličenje svjetlosti i smrti, vegetacije i plodnosti, kraljev 

lik se u podsvijesti podanika fiksirao kao nedodirljiv fenomen. 

Naravno, ispod privida racionalnosti, krila se subjektivna iracionalnost surovog, 

nezasitog, hedoniziranog lovca, naviklog na patnju ţrtve. “Bogovi su zapravo kraljevi 

nesvjesnog, samo uvećeni, baš kao što su i kraljevi postali utjelovljenjem bogova u snu, 

imajući očitu premoć u budnom ţivotu, prenoseći svoj zahtjev za nepovredivim 

suverenitetom na cijeli aparat Drţave.”*18) 

Međutim, tjeskoba i strah koji su se također stvarali uporedo sa formiranjem tiranije, 

nasilja i bezumlja, pojačavali su se sa krizama prouzrokovanim porazima u ratovima, ili 

dolaskom epidemija koje su širili ratnici, ili sa sušnim i nerodnim godinama. Jačala je, po 

Hegelu prozvana, “nesretna” ili “ropska svijest”. Iako u megamašini nema mjesta 

individualnoj inicijativi, s idejom podloţnosti i apsolutne poslušnosti, koja je bila bitna za 

montaţu ljudske mašine, pojavila se između ostalog i mogućnost neposlušnosti, izdaje i 

pobune. Naravno, srazmjerno tome, rasla je okrutnost kojom su pobune slamane. 

“Dresura je proizvela učinak pretvaranja ljudskih bića u “stvari”, koje se kraljevom 

zapovješću mogu pokrenuti u regimentirani tip saradnje, kako bi se obavili specijalni 

zadaci koje im je on namjenio, bez obzira na to koliko to koga osujećivalo. Ne baš 

najmanje zlo tog sistema bio je osjećaj ljudske degradacije koji je izazvala duţnost 

sledbenika da ropski izvršavaju naredbe viših vlasti. M. Finley ukazuje na činjenicu da su 

u kasnijoj Grčkoj i Rimu slobodni građani s krajnjim oklijevanjem prihvatali visoke 

upravne sluţbe, tako da su često ministarske ili visoke vojne funkcije obavljali robovi koji 

su bili suviše temeljito naučeni na poslušnost, tako da nisu mogli prepoznati svoje 

poniţenje. Odani djelići megamašine, i drevni i novi, ostaju Ajhmani, dvostruko uniţeni, 

jer nemaju svijest o svojoj vlastitoj degradaciji. Brutalna prisila nuţno je pratila 

sveobuhvatnu organizaciju i ekstenzivni red što ih je uvela kraljevska vlast. Kako bi se za 

boţanske sankcije kraljevanja osiguralo dolično poštovanje, kraljevska vlast mora biti 

spremna da se napokon svede na silu; ne samo na golu prinudu, nego na nasilje u 

divljačkim, sadističkim oblicima, često uvećanim do grozomornih i okrutnih pretjeranosti, 

na dehumanizaciju poput one čiji smo svjedoci bili u našem naraštaju, punu ingenioznih 

uţasa što su ih “civilizirane” vladavine počinile u Varšavi, Auschwitzu, Tokiju i 

Vijetnamu...”*19) 

Svaka vladavina putem nasilja u osnovi je strahovlada. Širenjem institucije vlasti širio 

se strah kao integralni dio nove tehnologije i ekonomije kojoj su korist i obilje osnovni 

ciljevi. Skriveno lice tog “novog” sna ličilo je na košmar civilizacije koja se budila. Taj 

košmarni san još traje i trajaće sve dok ne nadvlada ili humana ili razaračka 

komponeneta megamašine. Naime, visokoorganizirana tehnička struktura društva u 

funkciji njegovog progresa naziva se “radnom” mašinom, a ako je primjenjena u svrhu 

kolektivne prinude i razaranja naziva se “ratnom mašinom”. Megamašina obuhvata 

vladarsku, birokratsku, vojnu, političku i ekonomsku komponentu, a kao takva prvi put 

se pojavila sa gradnjom egipatskih piramida. Ljudski stroj, tako mehaniziran, posljednji 

put viđen je za vrijeme priprema nacističke imperije da zavlada svijetom. U oba slučaja 

nastojalo se zaustaviti vrijeme; mumificirano tijelo faraona nastojalo se izjednačiti sa 

205

206 


vječnošću, kao i megatehnička dominacija jedne prividno superiorne “čiste rase”. 

Naravno, postoji i duboka razlika. Malo je dokumenata sačuvano koji govore o gradnji 

piramida, pa su veoma sporni dokazi, nedoumice su duboke, antropolozi i znanstvenici iz 

oblasti graditeljstva imaju oprečna mišljenja, astronomi i sociolozi također imaju drugačiji 

pristup, ali sve skupa to nije razlog da piramide kod svih ne izazivaju divljenje. Naprotiv, 

nacistička ratna mašina koja se temeljila na konkretnim detaljima regimentacije vlasti, 

nauke, umjetnosti, kulture, filosofije, politike, propagande, psihologije mase, medicine... 

ostala je u još ţivom sjećanju kao izraz uţasnih katastrofa koje su zadesile većinu naroda 

svijeta, ali najintenzivnije one narode koji su bili najneduţniji. Pa ipak, tek su Hiroshima i 

Nagasaki nagovijestili apsolutni rascjep bitka, kroz mogućnost megatehnike da cijeli svijet 

drţi u strahu i pokornosti, kroz mogućnost sekundarne smrti čak i potomaka sudionika 

tako strašne tragedije do koje je dospjela ljudska misao posredovana tehnikom. I sve to 

zbog veličanja nekoliko kraljevskih obogotvoravanih ličnosti. Liberalni pripadnici mlađih 

japanskih generacija u ličnosti cara Hirohita prije vide ratnog zločinca nego li boţansko 

oličenje. Japanci su svirepo ubili preko 17 000 000 svojih susjeda, ali to ničim ne moţe 

opravdati postojanje nuklernog arsenala kojim se višestruko moţe uništiti kompletna 

populacija na Zemlji. Klasični rat i “novi rat” su dva potpuno različita pojma, momenti 

dvije potpuno različite civilizacije. Oppenheimer je kriv više od Prometeja. Za Planetu nije 

bitno ko je zastupa putem plutonijuma, Amerikanci, Nijemci, Englezi, Rusi, Kinezi,… 

bitno je da ona moţe biti uništena. 

Prema Mumfordovom mišljenju, afirmacija apsolutne moći predstavlja izraz 

psihološke nezrelosti čovječanstva zbog korjenitog neuspjeha da se shvate prirodni procesi 

rađanja, rasta, sazrijevanja i smrti. “Kult starih bogova plodnosti nikada nije zazirao od 

suočenja sa smrću; nije teţio nikakvom monumentalnom zavaravanju u kamenu, nego je 

obećavao preporod i obnovu u ritmu ţivotnog poretka. Kraljevanje je nudilo razmetljivu 

vječnost smrti. Da „bogovi moći‟ nisu trijumfovali, da kraljevanje nije pronašlo kako na 

negativan način povećati domašaj ljudske mašine, pa time uznijelo i kraljevski zahtjev za 

apsolutnom poslušnošću, čitav daljnji tok civilizacije mogao je biti drugačiji. Volja za moći 

kojoj su religije neba u početku bile okrenute, postaje sama sebi svrhom. Ukratko, niti 

jedna destruktivna fantazija koja obuzima vladare našeg vremena, od Ataturka do 

Staljina, od kanova u Pentagonu do kanova u Kremlju, nije bila tuđa duhu „bogom 

predodređenih‟ utemeljitelja prve mašinske civilizacije. Sa svakim porastom efektivne moći, 

iz nesvjesnog bi buknuli nastrani, sadistički i ubilački nagoni. To je trauma koja je 

izobličila svaki daljnji razvoj svih „civiliziranih društava‟, i to je činjenica koja cijelu 

povijest čovječanstva proţima provalama kolektivne paranoje i plemenske manije veličine, 

pomiješanim sa zlonamjernim sumnjičenjima, ubojstvenom mrţnjom i nečovječnim 

krvološtvom.”*20) 

Drugi faktor koji je doprinosio mentalnoj konfuziji, psihičkoj retardaciji 

megalomanskih vođa, i opštoj društvenoj konfuziji i haotičnosti, leţi u grozničavoj potrazi 

za vremenom, što je stvorilo predstavu o brzini. Svi kvantiteti i kvaliteti ţivota podređeni 

su brzini. Piramide su opet oznaka za početak brze efikasnosti: morale su se sagraditi još


za faraonovog ţivota. Ta euforičnost osvajanja prostora smrti u korist ţivota, pri čemu je 

sam ţivot uglavnom bio zalog za uspjeh, ostala je nepromijenjena do danas, s tim što je 

čovjek ovladao ipak samo brzinom kretanja i zanemarljivim produţetkom prosječne 

duţine ţivljenja, i s tom negativnom krajnošću što se iskustveno potvrdila mogućnost 

efikasnog i brzog masovnog umiranja. Pred tom megamašinom danas i samo nebo 

podrhtava. Rat je postao krajnji dokaz “suverene moći” i vrhunsko umijeće “civilizacije”. 

Doba egipatskih piramida predalo je u naslijeđe savremenom dobu piramidu oruţane 

moći koja se lako nazire kroz ljušturu privida demokratije. Oruţana moć samo je supstitut 

za ekonomsku i političku kolonizaciju svijeta od kojeg megatehnička regimentacija stvara 

bezlični megapolis. Uz ratnu kinematografiju, rat postaje institucija kulture. Imaginarno 

ili realno nasilje postaju bliski pojmovi, jer nasilje i kada nije objektivirano, ostaje prisutno 

u čovjeku i okreće se protiv njega, dovodeći subjektivitet u iscrpljujuće stanje rata sa 

samim sobom, a u nekoj mogućoj situaciji nagomilana frustracija moţe se osloboditi ko 

zna prema kome. Sindromi cinizma i paranoje česti su pratioci kriminalnih i destruktivnih 

postupaka. 

Jedini preostali mit je mit o mašini, o tehnici. Mit o kraljevskim pobjedama govori o 

anahronosti mišljenja onih koji nikada od historije nisu naučili da neograničena moć 

sigurno vodi u propast, da su pobjede prolazne, da je slava stečena uništavanjem 

iracionalna, da prevelika sloboda vodi u apsurd. Spartak je srušio despotsko-teološki 

bedem i dokazao da se megamašina moţe, ako ne obdaciti i prevladati, onda bar 

potvrditi u svojoj destruktivnosti i surovosti. Genijalni Leonardo da Vinci anticipirao je 

mnoge korisne, ali i neke opasne strojeve od kojih je odustao “zbog zle naravi čovjekove 

koja bi počinila ubojstvo i na dnu mora”. Leonardo je imao bar bljesak slutnje o tome šta 

nedostaje mehaničkoj slici svijeta. Zaokupljen moralnim problemima, na tehniku on je 

gledao isključivo s pozicije humanizacije svijeta. Za njega je ţivot bio primarni fenomen, a 

kreativnost konačan kriterij čovjekovog biološkog i kulturnog uspjeha. 

Ĉudesni svijet tehnike, vidjeli smo do sada, ima svoje dvije krajnosti, podjednako 

fascinantne i izazovne za promišljanje biti humanizma. Megatehnička civilizacija se 

otrgnula kontroli razuma, s jedne strane, u onom momentu kada se razum pojavio kao 

supstituens za umsku intencionalnost bivstvovanja. Gubeći na svom horizontu viziju 

druge svrhe osim koristi, razum je postepeno tonuo u negativnu, tamnu i zlosrećnu 

historiju. Tačnije, megatehnički razum sve manje je bio instrument bitka, a sve više se 

manifestovao u svojoj imaginarnoj samodovoljnosti kao neka posebna forma bitka kojem 

je svladavanje i brisanje svake ontičke razlike između slobode i mišljenja omogućeno ne 

putem humanizacije već putem nasilnog uspostavljanja privida slobode samomišljenja 

bitka pomoću dominacije tehničkog razuma nad praktičkim umom. S druge strane je 

renesansa humanizma kao obnova antičke kulture. 

Jasno je na osnovu dosadašnjih saznanja da je tokom Srednjeg vijeka trajalo 

dugotrajno i mučno zatišje u napretku humanizma, kulture i nauke. Suprotno od ţeljenog 

smisla svijeta, taj dugi period proticao je u znaku inkvizicijske inkubacije nihilizma, terora 

i nasilja. Pomalo su pretenciozne i same ambicije da se kompletan Srednji vijek označi 

207

208 


kao tamnica duha, strogo odvojena od prethodnog antičkog, i kasnijeg novovjekovnog 

razdoblja, i da se pri tome apsolutno amnestiraju ti periodi kao periodi koji sa Srednjim 

vijekom nemaju ništa slično. Naprotiv, vidjeli smo da svaka, pa i antička epoha ima svoju 

megatehničku inkviziciju koja, štaviše, u kontinuitetu se proteţe od Doba piramida sve do 

danas. Istina, svaka epoha ima svoju specifičnu osobenost, ali ta diferentia specifica moţe 

se odnositi samo na stepen dospjelosti jedne kulture do nivoa samoosvješćenosti konkretne 

forme, a ne i na stepen dehumanizacije kulture putem tehničke civilizacije, pošto i 

dehumanizacija ima svoju strukturnu i razvojnu zakonitost, nuţnost i konstantnost u 

okrilju svih dosadašnjih kultura. 

Stoga je prihvatljiv paradoks diskontinuiteta kulture i civilizacije. U tom paradoksu 

leţi i tragička kob kulture: u svom mitskom pra-ambijentu nastala kao jedinstvena i 

cijelom ljudskom rodu svojstvena, od samog početka ona je krila u sebi vlastitog 

porobljivača, – dehumanizirajuću poentu nakon svakog spiralnog ciklusa neke autentične 

arhetipski oblikovane nadforme koja se probija do sljedećeg horizonta povijesti 

humanizma. Nad tim mjestima proboja do novog i savršenijeg kultnog ornamenta, kao 

obavezni pratilac uvijek je, uporedo sa nadom u povratak pramodelu mito-poetičkog 

etičko-estetičkog ideala, neumoljivo se nad budućnošću humanijeg bivstvovanja nadnosila 

tamna sjena “civilizacijskog” iracioanlizma koji je progresivan i paralelan sa tokom 

vremena. Tragika humanizma u tom svjetlu otkriva se ne samo kao tragika kulture i 

uzajamno, nego i kao tragika svijeta u cjelini. Ĉovjek naprosto kao da nije mogao opstati, 

a da pri tom ne naruši globalni poredak u prirodi. Ovladavanje prirodnim silama priroda 

je uzvraćala nasiljem čovjeka nad samim sobom kao protuprirodnim bićem. Stoga 

izvodimo zaključak da se sintagma “mračni Srednji vijek” neophodno mora napustiti ili 

bar preformulisati. Svaka epoha ima svoj mračni dio, pa bi se nazivom “mračni vijek” 

mogla označiti cjelokupna zona neosvijetljene podsvijesti civilizacije, iz čijih tajanstvenih i 

najčešće okrutnih dubina povremeno izranja poneki lik koji svjedoči o potisnutoj, svagda 

prisutnoj intenciji bitka da do svjetlosti samospoznaje dovede biće koje ne poznaje poraz i 

strah, ali ipak egzistira kroz čeţnju i tjeskobu, patnju i stradanje, altruizam i nadanje, 

borbu i relativan trijumf. Tako bezdani lavirinti civilizacije istovremeno od čovjeka 

stvaraju i bijesnog rušitelja kosmičkog poretka, i tragičkog heroja humanizma. Zato su 

sva nastojanja da se strogo razgraniče periodi kulturnog stasavanja humanuma, koliko 

stereotipna, toliko uslovna i netačna. 

Iza nedobronamjernih i neznanstvenih interpretacija Spenglerovog organicizma obično 

se kriju i fobije od otvorenog pitanja o iskonskom smislu pesimizma i njegovom ontičkom 

supstantivitetu. Arhajska prakultura dala je jedan odgovor, antička umjetnost, filosofija i 

politika drugi odgovor, treći je dala judeohrišćanska tradicija, četvrti je dala renesansa, 

peti – prosvjetiteljski racionalizam, šesti – empirizam, sedmi – klasični njemački 

idealizam, osmi – egzistencijalizam, deveti – fenomenologija, deseti – fundamentalna 

ontologija, jedanaesti – kibernetika... Pošto se radi o subjektivnoj i uslovnoj podjeli, 

značajno je pozvati se na prethodne napomene o nuţnosti te subjektivnosti i relativnosti 

bilo kakve prostorno vremenske klasifikacije historijsko-genetičkog koda kojim bi se 

mogla istaći neka “definicija” humanizma.


Humanizam je sinonim za mitsko-etički, povjesno-tragički, estetičko- budućnosni 

horizont kulture, i bez obzira na to kakav je krajnji epilog megatehničke civilizacije, on će 

ostati na najvišoj ljestvici vrednovanja fenomena koji čine univerzum čovjekove psihe 

osmišljene stvaralaštvom. Samo iz tih razloga teškoću predstavlja upravo Spenglerovo 

nastojanje da apolinijsku dušu odvoji od faustovske. 

Jasno je i površnom posmatraču da su jedino Grci poznavali tragediju kao stil ţivotne 

stvarnosti transponovane kroz umjetničku formu i sa političkim referencama, ali, bilo bi 

neopravdano tvrditi da i u apolinijskoj kulturi nema već jasnih obrisa faustovske kulture. 

Između Homera i Goethea ima daleko manje razlike nego što se moţe činiti. Nije li Faust 

inkarnirani Odisej? Ne podsjećaju li na njih savremeni kosmički avanturisti? Zato će i naš 

stav prema Renesansi, u ovom kontekstu pojmovne kristalizacije predstava o fenomenu 

nasilja i destrukcije, bazirati se na već ranije postavljenoj tezi o ponavljanju određenih 

struktura svijesti, ponašanja, povijesno kulturnog i humanog etičko-estetičkog 

senzibiliteta, nasuprot također vječno obnavljanoj samodestrukciji logosa putem 

megatehničke regimentacije. Kroz nekoliko slučajeva ćemo to pokušati i dokazati. Veličina 

Renesanse je već u tome da se nakon Antike, dakle poslije 1000 godina, ponovo na 

jednom tlu, u jednom relativno kratkom vremenskom intervalu, događaju tako krupne 

promjene u oblasti geografskih i tehnoloških otkrića, pojavom gorostasnih umova, 

naučnika, konstruktora, umjetnika... od kojih ćemo pomenuti samo neke, ali, naravno, ne 

s ciljem da se historijsko-faktografski dimenzioniraju njihovi likovi i njihove zasluge, 

koliko s ciljem da se njihova pojavnost inkorporira u problem obnove megamašine, ne 

gubeći pri tom iz vida ni tragički horizont humanizma u kontekstu kritike nasilja i 

iracioanlizma. 

Umjesto termina “Renesansa” danas bi adekvatnije bilo koristiti sintagmu “uspon 

Zapada”, za period od 1320. do 1620. g. kada je europska civilizacija prevazišla antički 

nivo i nivo ostalih civilizacija. Tom napretku kulture i tehnike snaţan podsticaj dali su 

talijanski humanisti, pobornici raskida sa religioznim i nazadnim duhom Srednjeg vijeka, 

opredijeljeni za ponovno odavanje počasti paganskom duhu i za povratak zaboravljenoj 

suštini čovjeka i prirode. Između 14. i 17. vijeka Europu su potresale i različite krize, glad 

i bolest, a kao reakcija na njih naglo je buknuo interes za grčkom kulturom, pomorskim 

putovanjima, tehničkim napretkom i novom estetikom. 

Pronalazak kompasa, sekstanta i teleskopa znatno su unapredili moreplovstvo i 

astronomiju, dva najbitnija područja drevnog čovjekovog interesa za spoznavanjem 

prostora. Međutim, u svijet istinske mehanike prodrlo se pronalaskom časovnika. Taj 

trenutak kojeg je označio negdje oko 1000. god. n.e. opat Gerbert, bio je preloman pri 

raskidu sa starim načinima mjerenja vremena, istovremeno označavajući početak jedne 

nove analitičke strukture mišljenja, gdje se sve podređuje raščlanjivanju, mjerenju, brzini, 

intenzitetu... Mit o vremenu prerasta svoj nekadašnji smisao, njim se više ne označava 

“bezvremenski događaj”, mit se ponovo rađa kao svevremenska prisutnost stava 

slobodnog subjekta koji bira stil umjesto karaktera, avanturu umjesto sigurnosti. Novo 

mjerenje vremena donosi i novi strah, strah od budućnosti. Dok se arhajski i antički 

209

210 


čovjek brinuo nad izvjesnošću budućnosti, s dolaskom faustovske ere fragmentira se slika 

svijeta, sve postaje infinitezimalno. 

Polazeći od ideje beskrajnosti Nikolaus Krebs, poznatiji kao Niccolo Cusano (1401- 

1464) napušta tradicionalni geocentrizam i u svom najpoznatijem spisu “De docta 

iznorantia” (O učenom neznanju) koji se smatra jednim od najznačajnijih spisa iz doba 

Renesansa, matematiku postavlja kao temelj fizike, a osnovama infinitezimalnog računa 

otvara put jednom Koperniku, Galileiu, Leibnitzu. 

N. Kopernik (1473-1543) u potpunosti obnavlja antičku Aristarhovu heliocentričku 

teoriju. Antropocentrizam ponovo postaje osnovna filosofska orijentacija, ali ovaj put uz 

fiziku i mehaniku. Fizika u sebi nosi mehaniziranu sliku mišljenja, a mehanika se po 

Lagrangeu, označava kao četvorodimenzionalna geometrija. Broj postaje osnov 

savremene metafizike moći, pošto se numerički oslobađa dominirajuća snaga vremena 

nad prostorom kao “protivpojmom” i “protivodsjevom” mehanike koja “guta” prostor i u 

njemu porobljava čovjeka. Putovanja okeanom nudila su nova iskustva: Marko Polo bio 

je u Kini od 1275.-1291. god. Nikolo di Konti je preko Damaska, Ormuza i Dekana 

prodro do Sumatre (1419.). Piero da Kovilan, Portugalac, dospio 1487. god. preko Kaira i 

Crvenog mora do Kalkute. 1488. Bartholomew Diaz oplovio je Rt Dobre Nade. Od 1492. 

do 1504. god. Kolumbo je četiri puta bio uz obale Amerike. Firentinac Vespucci je 1499. 

plovio do Brazila; 1513. god. je španski konkvistador Vasco Nunez de Balboa (1475- 

1519) prošao panamski tjesnac i otkrio “Juţno more”, u stvari Pacifik. Portugalac 

Ferdinand Magellan (1480-1521), konačno, u herojskim uslovima, sam ginući na 

Filipinima, oplovljava svijet nakon 1083 dana (od 20. 09. 1519. do 09. 09. 1522.) 

izgubivši četiri broda od pet koliko je krenulo, stigavši sa 35 mornara od 2080 koliko ih je 

bilo na početku plovidbe. Bio je to jedan od najvećih poduhvata iz perioda Renesanse. 

Ova putovanja imala su i svoju tamnu stranu. Ono što je Dante u svome djelu “De 

monarchia” pisao oko 1320. god. “Tamo gdje se nema šta ţeljeti, nema ni gramzivosti; 

Imperator zemlje, Monarh ograničen je sudbinom, ali ne i okeanom...” dokazao je 

Francesco Pizarro (1476-1541). Surovo uništava u Meksiku oko 1519. god. carstvo 

Asteka koji su na tom tlu naslijedili kulturu Maja. Da oko 1420. god. nije pronađen 

paroplov pomoću kog se moglo ploviti i uz vjetar, sva ova otkrića, pozitivne i negativne 

posledice, izgledalali bi znatno drugačije, ali ostaje nesumnjiv dokaz da ništa toliko čovjek 

nije zloupotrijebio kao pronalazak baruta pomoću kog su masakrirani domoroci svuda 

gdje se pojavio “bijeli čovjek”. Za nas je to samo potvrda teze o nasilničkoj moći 

megatehnike. 

E. Hamilton je utvrdio da je samo od 1503. do 1600. god. iz Novog svijeta doneseno u 

Sevilju više od 7440 tona srebra i 154 tone zlata. Otkrivanjem rudnika u Potozi, za samo 

deset godina prenijelo se 2707 tona srebra i 19 tona zlata. To su podaci za koje se zna, ali 

naravno da je to samo dio transfera koji se ilegalno obavljao. Koliko je ţivota palo za to 

krvavo blago to niko tačno nikada nije utvrdio. No, takvo bogatstvo nikada nije bilo bez 

uzvratnog prokletstva. Europom je, kao što ćemo nešto kasnije saznati od Jean-a 

Delimeau-a, francuskog historičara, zbog tog blaga potekla rijeka krvi, a rane su ostale


nezacijeljene do danas. Jean Delimeau: “U svakodnevnom ţivotu se moralo dati mjesto 

ratu. Rađali su se ljudi koji nikada nisu saznali šta je mir, čak ni po svjedočenju njihovih 

deda i baba. Stogodišnji rat između Armanjaka i Burgunđana, husitski ratovi u srednjoj 

Europi (1450-1485), građanski nemiri u Španiji i Skandinaviji, stalna i nesrećna borba 

protiv Turaka, to je bila sudbina zapadnog čovječanstva u tim tegobnim vremenima.”*21) 

Drugi danak uzimala je kuga donesena sa Istoka, strahovitih razmjera, posebno ona iz 

1348. god. poznata kao Crna kuga. U takvim uslovima kada su vladali smrt i strah, 

paralelno se ostvaruju neka od najvećih otkrića i dostignuća. Jean Delimeau u spisu 

“Strah na Zapadu-opsjednuti grad”*22), zahvata period od 14. do 18. vijeka, detaljno 

opisujući tokove europske historije tog razdoblja koje se praktično podudara sa strahom. 

Delimeau iznosi čitav niz manje poznatih historijskih činjenica koje idu u prilog tezi da je 

Srednji vijek još dugo bio prisutan, opirući se prodoru tehnike, humanističke misli, 

umjetnosti, opirući se slobodarskim teţnjama novog uma koji o svemu kritički prosuđuje, 

cijeloj prirodi i ţivotnom ambijentu pridaje sasvim novi smisao. 

Košmarne slike postepeno blijede pod svjetlošću novog Sunca, Sunca Renesanse. Kako 

Delimeau kaţe, ono je zasjalo raspadom hrišćanske magline. Vaţno je uočiti da se s 

Renesansom manifestuju dvije oprečne manifestacije. Prva podrazumijeva obnovu 

platoničkog humanizma, “povratak Platonu” je osnovni zahtjev i cilj. Druga orijentacija 

označava početak tehničke involucije, ekspanzivan i nasilan prodor megamašine. 

Umjetnost i tehnika se razdvajaju i odlaze u suprotnim smjerovima, ali obje oblasti 

ostavljaju iza sebe impozantne rezultate. Za humanizam Renesansa predstavlja 

prekretnicu, i raskrsnicu. S jedne strane jasno se definiše zahtjev za povratkom 

čovječnosti, druga strana, civilizacija, iskazuje agresivan i neumoljiv kontinuitet. Apsurdno 

ili ne, Inkvizicija je u ovom drugom slučaju gušeći slobodu omogućila ne samo opstanak 

mita o mašini, ona ga je praktično očuvala, usavršila. Ništa se nije moglo novo pronaći što 

bi pomoglo čovjeku, a da crkva nije pronašla način da dejstvo novog izuma ne primjeni 

na čovjeku. Istinski Renesans stoga se odnosi samo na umjetnost. A Inkvizicija se 

transformisala u modernu megatehničku tehnologiju koja izmiče ljudskoj kontroli i prijeti 

da se potpuno odvoji od humanosti ka samodestrukciji i apsolutnom samouništenju. 

Inkvizicija, koju je 1233. iznjedrio iz manastirskog reda španski fanatik Dominik Gusman 

(po njemu je i taj red nazvan “dominikanski”) po svojim zlodjelima poznata, prisutna je i 

na kraju 20. vijeka, što potvrđuje i naš ranije iznesen stav da svaka epoha ima svoj mračni 

vijek, odnosno, da se Srednji vijek ne moţe vremenski ograničiti ako je u pitanju 

pomračenje “civilizacijskog” “uma”. Ono što danas čine razni jahači apokalipse samo je 

nastavak Luciferovog pira koji već za ţivota stvara svoj pakao od kojeg gori ne moţe ni 

postojati. 

Ovom svijetu, ako nije kasno, mogla bi pomoći samo neka nova Renesansa. Spoznati 

oblike njene mogućnosti moguće je samo ako se spoznaju ahretipski modeli humanizma 

kojih je bio svjestan tek mali broj antičkih, renesansnih, ili nekih kasnijih humanista o 

kojima smo već govorili. Naţalost u ovom pristupu humanizmu u kontekstu kritike 

destrukcije kao tragičke dimenzije humanizma, neizbjeţno se prepliću tokovi etičkoestetičkog 

dimenzioniranja svijeta, sa megatehničkom regimentacijom logosa, pa je 

211

212 


utoliko teţe paraleleno pratiti sve horizonte i sve aspekte koji sputavaju ili u potpunosti 

razaraju mitsko-arhajske spone čovjeka sa historijom čovječnosti. Stoga, u metodološkom 

smislu, potrebno je imati u vidu da povijesni kontinuitet civilizacije nije isto što i povijesni 

diskontinuitet kulture (koja je tek sa izgubljenim fragmentima imaginarna cjelina). 

Utoliko bi se kao instruktivno opredjeljenje za moju tezu o spiralnom i reverzibilnom kodu 

DNA, moglo ponuditi kao hipotetičko opredjeljenje za model po kom su analogno 

struktuirane, i ljudska misao, i geni, i svi svjetovi Univerzuma, povezani šifriranom 

sinapsom, sazdanom od antimaterije, jezgrom i ţivota, i entropije. Ko ne vjeruje 

zvjezdama, ne vjeruje ni genima. Vrijeme koje ne skida s humanizma taloge destrukcije, 

nema svoje genije, a ne posjeduje ni istinu o transgenetičkoj analogiji kosmosa, gena i 

humanizma. 

Renesansa je odijelila svoju epohu od prošlosti prema ostvarenjima u oblasti 

umjetnosti, graditeljstva, humanističkih nauka (jezik, knjiţevnost, historija, filosofija), 

oţivljavanjem, ponovnim rađanjem (franc. renaissance, od lat.: renasci) ovih sfera koje su 

cvjetale u antičkoj klasici. 

Humanisti, predvođeni Petrarkom, od 1330. god, bili su intelektualni tvorci 

Renesanse. Pošto se mnogima grčko-rimski svijet činio nepovratno mrtav, cilj im je bio 

da, oponašajući u početku Antiku, pribliţe joj se i po mogućnosti prevaziđu. Rana 

Renesansa dala je fenomenalnog Donatella čijim se sklupturama oduševljavao čak i mladi 

Michelangelo, zatim slijede Sandro Botticelli, čuveni arhitekt Filippo Brunelleschi. Visokoj 

Renesansi pripadaju takvi umovi kao što su Leonardo da Vinci, Michelangelo, Raffaelo, 

Rubens, Tiziano Vecellio, Dürer. Njih će kasnije slijediti skoro svi. Tako će zahvaljujući 

njima preţivjeti i još jednom procvasti duh Antike, obogaćen, usavršen. Miron, Fidija, 

Poliklet, Praksitel, Agesander, Atenodor, Polidor... naći će svoj spokoj u dušama 

renesansnih majstora i veličini njihovih djela, prenoseći im pradavnu tajnu o umjetničkom 

stvaralaštvu kao najvišem obliku prevladavanja tragedije humanizma. 

Za lozinku renesanse mogle bi se uzeti Petrarkine riječi: “Ĉovjek se ne rađa 

plemenitim već to postaje. “Francesco Petrarka (1304-1374) se smatra učenikom 

Cicerona i Vergilija, i istinskim začetnikom renesansnog humanizma, o čemu svjedoči 

djelo Firentinca Leonarda Brunia, iz 1436. god. “Ţivoti Petrarke i Dantea”. Petrarka i 

ostali humanisti napuštaju zatvoreni hijerahijski, dovršeni, aristotelovski svijet, a osnovne 

filosofske intencije proizlaze iz etičkih maksima: “radije ţivjeti” i “gdje je duh, tu je i 

sloboda”. Vrijednost “Studia humanitatis” objedinjujućeg naučnog stila ogleda se i u stavu 

humanista da ljubav prema čovjeku i ljubav prema otadţbini nisu u suprotnosti. Pored 

Petrarke istaknuto mjesto u plejadi renesansnih humanista zauzimaju: Coluccio Salutati 

koji ističe primat volje; Leonardo Bruni zalagao se za temeljan odgoj potpunog čovjeka 

što moralom i disciplinom obezbeđuje sreću svih ljudi; Lorenzo Valla potencira prirodan 

neasketski ţivot; G. Maneti prvi potencira problem ljudskog dostojanstva; Leon Batista 

Alberti u rođenju čovjeka vidi cilj da bude od koristi drugom čovjeku, vrlina i rad su 

najveće vrijednosti; Marsilio Ficino ponovo otkriva funkciju ljepote i ljubavi koje počinju 

“bolom očiju”; poznati Boccaccio; El Greko (Domenikos Teodokopulos, rodom sa Krita); 

Pico della Mirandola; Miguel de Servantes; Pietro dela Francesca; Luca Signorelli (prije


Michelangela započeo rad u Sikstini); Van der Vajden; Jan van Eyck (1390-1441); *23) 

Andrea del Verrocchio, Giovani Belini, Paolo Veroneze... Mnogi od njih nisu odvajali 

umjetost od tehnike, pa bi im se mogao pridruţiti čitav niz konstruktora, poput J. 

Gutemberga npr. Albrecht Dürer je bio izvanredan tehničar, kao i Frančesko di Giorgio 

Martini koji će brojne ideje prenijeti na Leonarda da Vincia, što se obično zanemaruje pa 

se Leonardo slavi kao potpuno samostalan genije. Ipak, slučaj Leonarda osvjetljava čitavu 

jednu historijsku panoramu; tehnička civilizacija Zapada zahvaljujući Leonardu, svojom 

univerzalnošću je nadmašila vremenske okvire Renesanse. 

S druge, pak, strane, o čemu će biti više riječi naknadno, kada se ponovo vratimo na 

tragički aspekt megamašine, nećemo moći lako suditi o Leonardu kao humanisti a priori. 

Ne svojom krivicom, on će kao i Arhimed, ili Einstein, protiv svoje volje, dati znatan 

doprinos razvoju negativne strane megatehničke civilizacije. Prije nego o tome nešto 

kaţemo, posvetit ćemo duţnu paţnju njegovom savremeniku, istinskom i doslijednom 

geniju humanizma kao čistog estetičkog humanizma, Michelangelu. 

* * * 

Michelangelo Buonarroti 

Ako je Renesans rođen iz prkosa, kako to tvrdi Spengler, onda se to moţe najvećim 

dijelom odnositi na umjetnost. Međutim, umjetnost kao problem protiv laţnog morala 

obnovio je tek Michelangelo, jedan od najvećih genija ne samo u oblasti umjetnosti, nego 

uopće. Micchelangelo Buonarroti (1475.-1564.) podjednako je i dovršenim i nedovršenim 

skulpturama izrekao sav svoj strah od metafizičke okamenjenosti ţivota, teţeći da iz 

kamena oslobodi besmrtnost, znajući da je kamen simbol vječnosti i beskonačnosti. 

Njegovim otkrivanjem dubine ljudske psihe, u aktu sjedinjenja s ljepotom oslobođenog 

tijela koje se hrani plemenitošću i mudrošću istinskog humanog ţivota, svijet kao da tek 

počinje da se stvara. Fasciniran ţivotom koliko i smrću, u tek pronađenoj skulpturi 

“Laokon i sinovi” otkriva izazov koji će ga navesti da nadmaši sve do tada viđeno, a 

vjerovatno i za sva buduća vremena. Poetskim duhom oblikovan kamen podsjeća čovjeka 

na besmrtnost njegove humane kosmičke misije. Ĉovjek opet nakon 1000 godišnjeg 

tamnovanja postaje istinskim centrom estetički proosjećanog, shvaćenog i proţivljenog 

Univerzuma. Rastvarajući smisao vremena i prostora u kamenim formama, 

veličanstvenim do nepodnošljivog osjećaja minornosti, Michelangelo kao da je iz kamena 

ţelio osloboditi duh Prometejev razdiran vremenom što guši pobunu svjetlosti pomoću 

bola i tame. Michelangelo se neprekidno sukobljavao sa silama što ne podnose poetsku 

slobodu tog duha, posljednjeg što je moglo biti vremenom zazidano, okovano, 

okamenjeno. Nasuprot mehanici, poezija kamena nije išla u susret budućnosti, ona joj se 

svetila bijegom prema iskonu, duboko skrivenom u historiji svijeta i ponorima kosmosa. 

Napokon, sam Michelangelo je zagonetno isticao natprirodnu sponu svoje imaginacije s 

kosmičkom harmonijom. U to nije potrebno naivno vjerovati niti sumnjati. Što je drugo 

čovjek do dio kosmičkog savršenstva koje svojim djelom ponavlja? 

213

214 


Michelangelova genijalnost plašila je njegove savremenike. Tri puta “strašni sud” bio 

je osuđen na uništenje po naredbi pape, ali nije se niko našao ko bi se odvaţio na takav 

čin. Vajar, slikar, graditelj i pjesnik, nesrećno usamljen, ljubio je iznad svega vječnost 

humane, pročišćene volje i emocije, za koje kamen nije mogao biti dovoljno jak materijal 

da se one u njemu ne bi otisnule. Za njega je svijet bio ili Apsolut, ili Ništa. Tragično 

čeznući za svijetom, on je dozivao prošlost (Leonardo se, naprotiv, okrenuo magičnoj 

snazi budućnosti). “Hteo je primorati sav smisao ljudske egzistencije da govori jezikom 

vidljivog tela. Za Fidiju mermer je kosmička materija koja čezne za formom; za 

Michelangela kamen je neprijatelj koji je on sebi potčinjavao, zatvor iz kog je morao 

spasavati svoje zamisli. Poznato je na kakav je strastven način napadao sirovi blok. Nije 

ga obrađivao i pribliţavao sa svih strana ţeljenom obliku. Dletom je u kamen ulazio kao u 

prostor(!) i izvodio figuru skidajući, sloj po sloj, materijal sa bloka, počinjući od čela, 

prodirući u dubinu, dok su se udovi lagano razvijali iz mase. Strah od sveta, strah od 

postaloga, od smrti koju čovek pokušava da veţe i otkloni pokrenutim oblikom ne moţe 

biti jasnije izraţen. Nijedan drugi umetnik Zapada nema tako prisni, a ujedno i tako 

nasilnički odnos prema kamenu kao simbolu smrti, prema neprijateljskom načelu u 

kamenu koje demonska priroda ovog umetnika neprekidno hoće da savlada. On je jedini 

vajar svoga vremena za koga je u pitanju samo mermer. Antički vajar oblikovao je trenutno 

telesno stanje u kamenu. A za to faustovski čovek nije sposoban. U ljubavi Michelangelo 

pronalazi zamisao o briţnoj majci. Michelangelova erotika (kao i Betovenova) bila je što je 

moguće manje antička; stajala je pod aspektom večnosti i daljine, ne čula i prolaznog 

trenutka. U Michelangelovim aktovima ţrtvi prinesenoj helenskom idolu, – odriče i 

zaglušuje duša vidljivi oblik. Duša hoće beskrajnost, a oblik meru i pravilo, ona hoće da 

vezuje prošlost i budućnost, a oblik da se zatvori u sadašnjici. Antičko oko usisava u sebe 

plastički oblik. A Michelangelo je gledao okom duhovnim i prodirao iza prednjeg plana 

neposredne čulnosti. I najzad je uništio uslove ove umetnosti. Mermer je postao suviše 

sićušan za njegova oblikovna htenja, probila je muzička teţnja njegovog umetništva.”*24) 

Nema sumnje, Michelangelo je višestruko patio nad tragičnom sudbinom svijeta koju 

je on više nego jasno sagledao. U svom usamljeništvu poznavao je samo divljenje prema 

praidealu, sve ostalo bio je bol i očaj. Govorio je: “Dopada mi se da sanjam, još više da 

budem kamen.”*25) Malo ko je uspio snove, lepršavu utopijsku imaginaciju punu 

iracionalnih sadrţaja, tako čvrsto fiksirati za gotovo nadrealnu realnost. “Michelangelo je 

bio prvi umetnik o kome je za ţivota napisana njegova biografija; prvi koji je doţiveo da 

postane kult pre smrti, prvi kome je pripala počast zvanične sahrane. Nijedan umetnik, ma 

kako bio izuzetan, neće nikada prevazići to delo, crteţom ili ljupkošću. Michelangela moţe 

pobediti samo on sam.”*26) 

Plašio se nije nikoga, znajući koliko se plaše njegovog genija. Njegova umjetnost 

trenscendira obično poimanje umjetnosti, ona je istovremeno filosofija, igra i borba. Iz nje 

progovara mit o čovjeku, nasuprot mitu o megamašini kojoj je više bio sklon Leonardo, 

iako bi se teško moglo reći za Leonarda da je u najmanjoj mjeri bio humanist. 

Michelangelo više podsjeća na tragičara Sofokla, a Leonardo na Aristofana. Poput Edipa


je Michelangelo dao odgovor na pitanje o čovjeku, svojim Davidom, čovjekom u punoj 

snazi i zabrinutoj ljepoti, ali i očajnoj usamljenosti. Mojsije oličava mudrost apsolutnog 

uma u aktu opomene i dobročinstva. Pieta budi najdublju savjest i najsuptilniju ljubav 

koja tek sa smrću sina dolazi do punog tragičkog intenziteta, reflektirajući u pojedinčanoj 

formi tragiku herojskog pesimizma nad sudbinom cijelog čovječanstva, – lament i 

hommage istovremeno, ali uz sveprisutno, najuzvišenije dostojanstvo. Trijumf 

dostojanstva i plemenitosti, uz tragiku opstojnosti, uz fenomenalno iskazanu ljubav prema 

čovjeku, osnov su Michelangelove poezije u kamenu koja ga stavlja u red najvećih 

humanista, genija, stvaralaca, – svih vremena. 

Gotovo nevjerovatno, nestvarno djeluje impresija koja se ima pri studioznijem 

posmatranju Michelangelovih skulptura. U kamenu stvoriti makroantroposa, ne sićušnog 

lukavog Davida, koji ruši Golijata, nego bogolikog superiornog Davida značilo je za 

Michelangela iskazati misao o istinskoj čovjekovoj veličini spram obilja mogućnosti i 

nevjerovatnih sposobnosti. Davidov pogled sve kazuje: upitan i prijekoran, čedan i 

pomalo prezriv, tuţan i prijeteći, – ma kako se doţivljavao, to je Michelangelov pogled, 

toplom ljudskom emocijom ispunjen. Ono pak što je na Madoninom licu postignuto, 

fascinira ne samo svojom ljepotom, njena blagost i smirena tuga do samonegacije dovode 

smisao besmisla: ţivot se probija do nekog nevidljivog horizonta s onu stranu apsurda. 

To što je u kamenu probudio emociju utiskujući mu pečat vječnog mira i harmonije, 

otkriva se, kao nakon oluje, kao produkt strahovite borbe u čovjeku samom koji budeći se 

naglo nakon košmarnog sna konačno pronalazi i shvata suštinu svog bića, upoznavajući 

puteve do njega. No, da li će njima poći? Michelangelovo traganje za beskonačnošću 

dovelo ga je do prevazilaţenja svih stvaralačkih ograničenja, posebno u arhitekturi. 

Platonovo shvatanje genija duha koji se uvlači u pjesnika i navodi ga da stvara u 

boţanskom zanosu, odrazilo se na sve umjetnike visoke Renesanse, pa i na Michelangela. 

Umjetnost za njega nije bila nauka, već stvaranje novog svijeta novog čovjeka, 

trodimenzionalnog, slobodnog, koji se uklapa u prostor-vrijeme, time što nad njim bdi i 

nadmoćno gospodari, slaveći materijalnost i tjelesnost, ali još više ističući duh koji ih 

oblikuje kroz napor i borbu. Njegovi likovi “nisu grešnici, nego buntovni duhovi koji 

jurišaju na nebesa”*27). Michelangelova vjera u čovjeka kao vrhovnog demijurga doista 

prevladava iluziju o njegovoj krhkoj egzistentnoj moći. David, izazivač, herojski pobjeđuje, 

ne Golijata, nego sve mračne i nepravedne silnike. 

Skulptura pobunjenog roba iz 1516. god, još više potvrđuje da je Davidovo 

pobjedničko spokojstvo proisteklo iz Prometejeve slobode nakon što je odnio pobjedu nad 

okovima, nad divljom i amorfnom kamenom planinom što simbolizira iracionalnu, 

podsvjesnu pozadinu, talog historije nasilja. Orao-mučitelj, neprosvijetljeno vrijeme, 

Golijat-silnik, Polifem... ruše se pred čistim, anti-edipovskim licem Michelangelovih 

skulptura. Stvaranje svijeta, čovjekov pad, tragično mirenje sa sudbinom i ponovno 

ustajanje čovjeka, sve to obuhvata okamenjena poezija Michelangelova, ali preduboka i 

potresna skepsa i rezigniranost, ne dopuštaju da se iluzija o boljem svijetu olako prihvati, 

215

216 


bez borbe. “Pobunjeni rob” se neprekidno bori da se oslobodi, Michelangelo do kraja 

ţivota se kroz neumoran rad također bori protiv gospodara, vremena i smrti. 

“Pieta Rondanini” kao da odnosi tijelo posrnulog, napuštenog i uništenog čovjeka. 

David ostaje, nepokolebljiv i neuništiv. 

Ništa manje se nema reći o Michelangelovoj arhitektonskoj smjelosti. 

Uprkos slavi stečenoj za ţivota Michelangelo nije bio srećan. Naprotiv, poput mnogih 

genija, Sofokla, Betovena, ili Nietzschea, Nikoli Tesli po tragičkom usamljeništvu sličan, 

patio je patnjom svijeta koji nepotrebno strada i propada. A kao što se to obično događa s 

velikim ljudima, pred kraj ţivota, skoro slijep, bolestan, bio je meta čudnih nagađanja 

gomile koja genijalnu nadarenost reducira na njoj dostupan nivo hipertrofiranog 

shvatanja. No, u svemu, pa i u odnosu prema lakoumnim filistrima i farisejima, 

Michelangelovo glavno oruţje bila je bespoštedna istina. Njegovim djelima najpotpunije 

izraţena, ona je njegov ugled sačuvala do danas. 

Ono što u njegovoj ličnosti posebno fascinira odnosi se na samoubilačku upornost, uz 

teški rad koji nema granica, uz nepriznavanje umora, od sjetne i tragične melanholije i 

prefinjene tuge, od neprekidne borbe, od starosti. Iako je ţivot bio za njega jedina 

inspiracija i jedina religija, istinski se divio i blagoj smrti koja na njegovim figurama se 

rijetko pojavljuje neposredno, a i kada se pojavi prije liči na prijatnu oslobađajuću 

usnulost. 

Međutim “Strašni sud” govori o drugoj vrsti smrti, onoj kojoj prethodi nešto strašnije 

od nje same: spoznaja apsurda, totalna moralna dekadencija i psihička destrukcija, 

spoznaja prokletstva zbog nasilja i zločina zbog kojih se nepovratno gubi nada ili vjera u 

spasenje. 

Po svemu sudeći, Michelangelo se lomio između Danteove apokaliptičke vizije pakla i 

potajne sokratovske čeţnje za vječnošću. (Ne zaboravimo, i Sokrat je u mladosti bio 

oduševljen vajarskim umijećem). Uporede li se scene te grandiozne slike u Sikstini sa 

realnim uţasima što su se na masovnim gubilištima XX v. dogodili, moramo se sloţiti da 

je Michelangelo tom slikom najavio samo jedan dio svjetske katastrofe koju je kroz svoju 

morbidnu intuiciju naslućivao. Ta intuicija bila je gotovo ravna znanju budućnosti. Zar je 

pored tog znanja Michelangelo mogao biti srećan čovjek, ako njegova umjetnost 

saopštava tragediju humanuma? Osjećajući boţansku olimpsku uzvišenost genija u sebi, 

Michelangelo je morao biti tako duboko tragično povučen, da bi uopće sa samih granica 

smrti mogao crpsti snagu za tako bogat, osmišljen, herojskim prometejstvom tako 

intenzivno oblikovan ţivot. 

Svod Sikstine govori o mogućem i realnom ţivotu, u rasponu od mitskog arhetipa 

predpotopskog praideala, do preuzimanja individualne čovjekove odgovornosti, poslije 

prvog grijeha i izgona iz raja. Naravno, motiv je biblijski, ali to nije od presudnog značaja. 

Značajna je pobjeda apolinijske ljepote i dionizijske slobode tijela i uma, uravnoteţenih do 

maksimuma, ali ipak dovoljno dalekih od nerafiniranih sfera mišljenja za koja su 

nepojmljiva, nedostiţna i nesaglediva transcendentna područja čistog, moralnog i 

humanog bitka. Ova dva ciklusa sikstinskih fresaka od kojih prvi govori o smrti a drugi o 

ţivotu, nenadmašiva su ne samo likovna nego i filosofska uporišta humanizma. Da ništa


drugo Michelangelo nije stvorio, i to bi bilo dovoljno, čak previše za jednog besmrtnog 

smrtnika. 

Ipak, kamen je bio bliţi materijal Michelangelovom geniju, manje ga je fizički vezivao 

za jedno mjesto. Preteški tavanski slikarski rad, leţeći na leđima na skelama, u polumraku 

i hladnoći, jedan pad zbog bolesti i malaksalosti sa tih skela, skoro su bili kobni za 

umjetnika. No, on je itekako nadmašio i sebe i još mnoge druge. Samo na svodu Sikstine, 

nakon četiri godine (1508-1512), ostvario je natčovječanski pothvat, naslikavši 343 

herojska lika. 

“Madona iz Briţa” (prenesena u Notre-Dame) jedna je od najljepših himni ţivotu. 

Sam rano ostao bez majke, Michelangelo tim djelom do estetičkog savršenstva izdiţe 

simbol i kult majčinstva, odnosno, to djelo je jedna od najfenomenalnijih apoteoza 

najčednijim i najplemenitijim izvorima ţivotne topline, koja je toliko nedostajala samom 

Michelangelu. Zbunjuje jedino prisutna bojazan umjetnikova da ne prenaglasi sreću koje 

se očigledno plašio, ili, tačnije, ona mu je bila dostupna u samo jednoj višoj formi, pomalo 

paradoksalnoj, toploj kamenoj formi. 

Za Michelangela kamen je kao i ţivot bio, ili vatra, ili led. No, emocije kojima zrače 

njegove skulpture, svjedoče o snazi uma da spoji dvije davno razdvojene beskonačnosti: 

kamen kao pramateriju i um kao praoblik. Rad kao oblikujuća sila, uzvratno, za cilj ima, 

i to se tek u umjetnosti potvrđuje, istinu koja svjedoči o praiskonskoj humanosti. Znajući, 

osjećajući to, Michelangelo spaja u jednu istinu, početak i kraj svijeta, pomoću umnog, 

humanog, umjetničkog rada, i kamena. 

Prisjetimo se da su stari Grci slično izgovarali riječ čovjek i riječ kamen: “laoi” i 

“laas”; da su prve nastambe bile od kamena, slike i reljefe, prva oruđa, 

najmonumentalnije grobnice i građevine, mostove i sl. gradio je od kamena, ili je svoje 

numeričke refleksije, čak i poeziju, ispisivao na kamen, prva pisma i zakonske uredbe 

također, nekrologe i poruke na bojištima... a i najsavremenija tehnologija okreće se 

keramici i drugim prirodnim materijalima koji su opet samo prerađeni kamen, odnosno 

dio planetarnog i opšteg Univerzuma. 

Tek pod ovakvim svjetlom obasjana iskonska čovjekova vezanost i upućenost na 

razumijevanje ovisnosti od kamena, omogućava nam potpunije razumijevanje 

umjetničkog Michelangelovog humanizma kao kozmopolitizma. Njegove sklupture ističu 

se kao neprolazni simboli ljepote i slobode, naspram okamenjenih i grotesknih formi 

savremenih gradova. Beton, kao korisni pratilac čovjekove novije historije, kao sintetski 

kamen, vremenom je postao i sinonim izolacije od originalnog prirodnog ambijenta. 

Niko poput Michelangela nije tako snaţno izrazio svoj protest protiv vještačke, laţnoprikrivene, 

sverazarajuće betonsko-čelično-nuklearne civilizacije, prije nego se ona i 

pojavila, preradom rude lantanida i aktinida, rijetkih vrsta zemlje, minerala i kamena, iz 

kojih će dobiti eksploziv i obogaćeni uranijum, koje bolje da nikada nije upoznao, bar ne u 

domenima njihove zloupotrebe. Tim aspektima zloupotrebe usmjerio je David svoj 

kontradiktorni pogled. Iz njega progovaraju zebnja, tuga i srdţba Michelangelova. On 

nema drugog načina da iskaţe svoju osudu antihumanizma, osim da pokuša, čak kroz 

uzvišeni cinizam da saopšti ljudima istinu o njihovoj surovosti i bezobzirnosti, na način 

217

218 


koji kao da kaţe: Prije ću kamenu nego li vama povjeriti svoju dušu, prije ću od kamena 

izazvati emociju nego od vas, prije će me kamen razumjeti i biti mi prijatelj priznajući 

moju slobodu, volju, plemenite namjere, rad... 

No, Michelangela nije tješilo ni to što su ga ljudi prihvatili, pošto se već bio proslavio. 

Boljela ga je usamljenost svih stvaralaca i genija. Ono dionizijsko u njemu čeznulo je za 

sveopštom slobodom i prirode i svih ţivotnih formi. Nesloboda i bezumlje činili su ga 

najnesrećnijim i najusamljenijim čovjekom, odbacio je sve osim blizine kamena kojeg je 

milionima godina stvarala titanska borba vatre, zemlje i mora, dok nije došao čovjek 

uništitelj, trijumfalni stradalnik, tvorac civilizacije. 

Michelangelo zaustavlja vrijeme, on se vraća predhistoriji svijeta i iskonskoj neduţnosti 

čovjeka kojeg civilizacija nije još zahvatila svojim vrtlogom – nepovratnim lavirintom. 

Moţda taj Michelangelov svijet i ne postoji, ali postoji onaj kojem sam pripada, kojeg 

osuđuje i obogotvoruje istovremeno. On nije fantast obuzet laţnom nadom i utopijom, 

prije bi se reklo da je rezignirani skeptik koji poput samurajskih ratnika do kraja ostaje 

odan jednom jedinom gospodaru – kosmosu, čiji smisao revnosno slijedi i čiju svjetlost 

prelama u kristalićima odlomljenog mermera sublimiranog u raspršenoj himeri zla što se 

poput koprene obavilo oko obnaţene puti bezazlenog djeteta, koje simbolizira plemenitu 

zbiljnost i istinitost, stvarnog i mogućeg humanog svijeta. 

Michelangelo spašava svoje skulpture od tamnih zona podsvijesti, gotovo roditeljskom 

briţnošću on odvaja tjelesnost ispod kamenog sarkofaga laţnog morala i iskvarenog 

mišljenja. 

Njegov David je potpuno nov tip makroantroposa, ali on nije samo prototip nego je 

istovremeno i arhetip. On nije u fizičkom smislu kolos jer je bilo i većih, ali takvog idejnog 

giganta u historiji nije bilo. Sav pathos i tragika humanizma sukobili su se sa njegovom 

duhovnom snagom, u izrazu njegovog lica. “To su oči jedne gorostasne skulpture koja nije 

klasična, to nije mali pastir koji je iz praćke ubio Golijata. To je neki David koji je 

ogroman, to je nova pojava u Europi, bez plača, ali i čovek bez srca, dvostruk, lep u telu, 

grozan u duši. To nije Grk koji brani svoju zemlju kod Maratona, nije to borac sa 

Termopila. Nema u njemu straha od bogova, niti mu je boţja pomoć potrebna. Fidijina 

skulptura, skulptura je hrama, religiozna. Fidija je religiozan. Michelangelo nije, njegova 

skulptura je ateistička. U sebe se pouzdava David. I Michelangelo. Nema tu straha od 

sudbine, kao kod Grka. Nema čak ni one pokornosti čoveka pred zakonima svoje 

otadţbine. Antika je bila umetnost velikih zajednica. Religiozna. A srednji vek religija 

hrišćanstva bez granica. Michelangelova umetnost nije umetnost zajednica, nego 

usamljenog čoveka, barokne usamljenosti pojedinca. David je novi čovek koji samo sebe 

ima i sam izlazi pred Golijata. On moţe da liči na mnoge kopije antičkih kipova iz Rima, 

pa i na neku skulpturu Praksitela (Hermes je u Michelangelovo doba još bio pod zemljom), 

ali u njemu nema, ni straha od sudbine, ni harmonije duše i tela. Ima neka dvostrukost 

duše i tela. Hegelijanska. Da je to bio kip antičkih dimenzija, kao Apolon, ili Dorifor, ili 

Hermes, Fiorenca bi ga mirnije dočekala.


Ovako, gorostasnog, baroknog, dočekala ga je, – kamenicama. Niko u Fiorenci taj kip 

nije smatrao za Davida, kao one ranije, male, Davide, Fiorence, renesanse, – nego su ga 

zvali Gigant. Il Gigante. Tako reći Golijat. Michelangelo u svom zapisu o Davidu klikće 

sebi, čoveku, svemoćnom, koji je iz pokvarenog stuba kamena, (neki su ranije načeli 

kameni blok), isklesao divnog, drskog, nemilosrdnog, mladića. David sa praćkom, i ja, 

kaţe Michelangelo, skrhali smo, slomili materiju. To je drzak, usamljeni, barokni, heroj, 

donkihotski, koji izlazi pred Golijata, a Golijat za njega mora biti neki Polifem, neko 

nadzemaljsko biće, koga će, ipak, ubiti praćka. Ima u tome nečeg ličnog, prometejskog, 

argonautskog. Daleko smo od Srednjeg veka, ali se ne vraćamo na Termopile prema 

Zakonima, ne vraćamo u Antiku, nego u stvarnost, koja nije, kao antička, lepa, koja nije, 

ni za Izrailj, ni za Davida, ni za Fiorencu, lepa. Michelangelov David nije praćkaš, 

pastirče, nego Mladost, gigantna, koja nema milosrđa, nego ubija. Taj David nije kopija 

nekog Apolona, nego je brat rimskih Dioskura. Michelangelo je hteo pre svega da pokaţe 

mogućnost, da skulptor, veliki skulptor, on, Michelangelo, načini kip lepog mladića, lepog 

ljudskog tela, mladosti. Imao je i sam tek dvadeset osam godina. Michelangelo se nikada 

nije trudio da uči, od drugih, nego od same prirode. Nju je izabrao za pravi primer. Kao i 

Dürer, spremao se da napiše traktat o pokretima i pozama, koje omogućuje ljudsko telo. 

Taj kip je nešto novo, nova pojava u Italiji, kao Taso. To je barok, kao Bruno, kao 

Kampanela. Skulptura antičkih mladića, i bogova, stoji, i kad je sama, vedra, čak i 

nasmešena, katkad, kao azijska. Michelagelova je uvek tuţna. Antička skulptura, i kad je 

usamljena, i kad nije na Akropolju, i kad nije u Partenonu, stoji vedra, razumljiva i utešna 

za svakog Grka. Ĉak i kad o smrti govori, govori o smrti kao o nekoj vrsti, sna. San. 

Michelangelovi kipovi, i kad ćute, nemaju sna, na njihovom licu nije mir sna, na njihovom 

licu je samo senka, Ombra, kaţe Taso, koja na svet pada, i na naša lica.”*28) “Ima u 

tome nečeg hiperborejskog iako je to neočekivano”*29) “Pored Sokrata, Michelangelo je, 

pri kraju ţivota, svakom piscu, pesniku, uteha. Non finito u radu tog giganta, moţe utešiti 

svakog, i mnogo manjeg skulptora, slikara, pa i pesnika, a tu utehu traţi i svaki običan 

čovek, na kraju ţivota. Non finito.”*30) 

O Michelangelu se moţe neumorno misliti, raspravljati, pisati... ipak on zauvijek ostaje 

samo neponovljivi, vječni, Michelangelo. Humanist. Ĉovjek. Ili, nešto još više, – David... Il 

gigante, – potrebniji ovom svijetu no ikada. 

* * * 

Leonardo 

O doprinosu Leonarda da Vincia (1442-1519) uporednom razvoju umjetnosti s jedne 

strane, i megatehničke civilizacije, već smo ponešto rekli. Oba aspekta nas podjednako 

interesuju. Inţenjer, slikar, anatom, filosof i ko zna šta sve ne, Leonardo plijeni paţnju i 

simpatije, koliko svojom univerzalnošću, toliko i smjelošću da se zagleda i u dušu čovjeka, 

i u budućnost svijeta. Nestalan i beskrajno radoznao, ostavlja iza sebe Tajnu večeru, La 

Giocondu, Bitku kod Angijarija, Bahusa, Ledu, Raspravu o slikarstvu... Naţalost, malo je 

219

220 


njegovih djela imalo sretnu sudbinu, mnoga su nestala, oštećena ili uništena. Moleći za 

neki posao na dvoru Ludovika Mavarskog, 1482. god. sam kaţe za sebe: “Izrađivao sam 

planove za lake mostove... Mogu da skrenem vodu sa mesta koje se opseda... Poznajem 

postupke koji omogućuju uništenje ma kog utvrđenja... Znam da napravim lumbarde koje 

se lako premeštaju, podzemne hodnike i prolaze koji mogu da se iskopaju bez ikakve 

buke,... pokrivena, zaštićena i sigurna vozila naoruţana topom.. siguran sam da se mogu 

mjeriti sa svakim arhitektom, a ako se radi o slikarstvu ili obradi mermera, metala ili 

gline, stvorio bih djela koja se mogu neizostavno uporediti sa djelima ma koga 

drugoga.”*31) 

Doista ako se pogledaju sve skice koje je Leonardo napravio, računajući i projekte 

podmornice, padobrana, aeroplana, automobila, broda, borbenog oklopnog vozila, 

mehaničkog razboja i sl. postaje jasno da je Leonardo bio fasciniran napretkom tehnike i 

umskim moćima čovjeka čije je dosege tako impresivno anticipirao. Na Leonarda je jak 

utjecaj ostavio Francesco di Giorgio Martini (1439-1502) u čijem je spisu “Rasprava o 

civilnoj i vojnoj arhitekturi” Leonardo pronašao mnogo zanimljivih zamisli o hidraulici, 

turbinama, vozilima, crpkama, prenosnim mehanizmima, beskonačnim vijcima... Dugo 

se taj utjecaj zanemarivao, međutim, mnogo zasluga ipak pripada Leonardu, npr. 

pomoću kruga i kvadrata određuje kanon ljudskih proporcija. Leonardo je nema sumnje, 

bio izloţen prevelikim, skrivenim iskušenjima Renesanse. Mnogo toga je sam pronašao, 

ostalo je usavršavao, ponečeg se odrekao, a za neke pronalaske koji mu se pripisuju, npr. 

određeni bojni otrovi, bolje je da nisu u vezi s njegovim imenom, odnosno, bolje je za 

Leonarda. Slično Düreru bio je u prilici da ozbiljuje snove i imaginaciju, ali često su ga 

pratile vizije katastrofe i apokalipse. Osnovan strah je prisutan u njegovim teţnjama, često 

ga promišljenost i razum inhibiraju pred spoznajom mogućnosti da bi se određeni dijelovi 

megatehnike potencijalno mogli otrgnuti kontroli. Utoliko se ne odlučuje da sliku svijeta 

oslobodi tajanstvenosti i idealizacije. 

Mona-Liza emanira čudesnu moć pomirenja realno pojavne dimenzije prošlosti, sa 

estetičko-nad-tragičkom intencijom, vremenom i prostorom neograničenom, da se preko 

sintetiziranja Physis i Psyche, u nekom novom bivstvovanju, ostvari, ponovo dogodi, 

jedinstvo čovjeka i svijeta, oruđa kao instrumenta uma i Univerzuma kome čovek i 

pripada tek pomoću humane tehničke instrumentalizacije, ne uma, nego u ime uma, u 

ime slobode i čovječnosti. Iako je konkretan, Leonardo više nagoviještava nego što 

saopštava. Zatočen lavirintom egzistencije, rastrgnut između nezaustavljivog tehnološkog 

napretka i opominjućih udesa i tragedija svakodnevnice, ne bi bilo pogrešno reći za 

Leonarda da je nuţno morao biti uznemiren, i zbunjen. Mona-Liza ne pita, – kao Sfinga 

Edipa, – ona ćuti sjetno, briţno i zagonetno. To je najraniji bljesak faustovske teţnje za 

novim izazovom koji civilizacija postavlja pred humanizam. 

Teško je oteti se dojmu da Leonardo ţeli Mona-Lizinim pogledom reći: “Znam 

unaprijed, i dobro i zlo, i ljubav i mrţnju, i zločin i kaznu”. Ipak, iako ostaje mjesta za 

pitanje, Mona-Liza niti pita, niti osuđuje, niti se sveti, niti se miri. Svjesna sebe i svjesna 

svjetlosti ţivota kojeg nosi, ona naprosto jeste istina, stopljena sa prirodom, ali kao 

najmoćniji dio prirode. Sfumato ukida granicu prostora i vremena slobodom 

samoprevladavanja čovjeka umjetnikom u sebi. U tom sfumatu, prividno prozirnoj


izmaglici leţi jedina zagonetka: šta je u čovjeku najmoćnije? Od kakvog izvora potiče 

svjetlost s horizonta? Kako će budućnost biti naklonjena novostvorenom ţivotu? 

Nesagledavanje ovakvih aspekata, s nerazumnim preuveličavanjem ili 

nipodaštavanjem, groteskno je, na trenutke, narušavalo bezazleni sklad duše prepuštene 

blagoj indignaciji, prikrivenoj brizi i dubokom stvaralačkom nemiru. Naravno, dušu 

svijeta Leonardo je identifikovao s Lizinim pogledom i osmjehom koji trijumfuje nadtragičkom 

snagom, makar se radilo o kratkotrajno skrivenoj tajni o iluziji i prevari. No, 

zar u tom prihvatanju te iluzije ne leţi izazovna suština faustovskog izbora? Leonardo 

izazov prihvata ne razmišljajući, on se prepušta svijetu time što stvara novi. Njegove boje 

su infinitezimalne, kako to Spengler kaţe, plava i zelena, “boje neba, mora, plodne 

ravnice, senki, juţnih podneva, večeri i udaljenih planina. One su suštinski atmosferske 

boje, one su transcendentne, duhovne, nečulne boje, one su hladne, lišavaju telesnosti i 

izazivaju utiske dalekog, prostranog i bezgraničnog”*32) 

Nešto strašno tragičko i veličanstveno ima u toj transparentnoj transcendentnosti o 

kojoj govori Spengler, ne vezujući se direktno za Leonarda, ali tragika faustovke 

megatehničke civilizacije sasvim lijepo se uklapa u svjetlosnu, plavozelenu koronu 

horizonta iza Mona-Lize. Faustovska usamljenost i briga prema budućnosti, stvaraju 

osjećaj privrţenosti sudbini, imanentnoj sudbini svemira. “Sve kulture duboke 

transcendencije, kod kojih prasimbol zahteva savlađivanje privida, ţivot kao borbu, a ne 

kao predanost onome što je dato, imaju istu metafizičku naklonost prema prostoru...”*33) 

I prema muzici, moglo bi se dodati, – Sibelijusa, Bethovena ili Griga... 

Visoki Renesans je trenutak samo prividnog potiskivanja bića muzike iz faustovske 

umjetnosti. Dok apolinijski Pan spava, a Valhala nordijski je bez svjetlosti, Leonardov duh 

oslobađa faustovski duh Zapada koji će se preko Rembrandta i Wagnera prenijeti na čitav 

umjetnički, i naţalost, megatehnički pol bitka. Opasnost se u početku zvala inteligentna 

površnost, kasnije, metodska “čistota” nove metafizike. Aleksandrovski narcizam 

prerastao je u legionarski cezarizam, ovaj u iluzionistički napoleonizam, ali se stvarna 

surovost ispoljava tek u zlosrećnom 20. vijeku. Zaboravilo se da se u smislu svijeta moţe 

učestvovati samo kao umjetnik, da se fantom vremena moţe shvatiti samo kroz etičkotragički 

kod, kroz apsolutizirani pokret muzički oblikovane misli, kroz oblik koji 

oplemenjuje prostor... Faustovski duh isto je što i odiseja duha, ilijada prirode adekvatna 

je modernoj arhitekturi, Leonardo je tragički simbol edipovske raskrsnice na kojoj se našla 

civilizacija. Njegova tragika je u istovremenom posjedovanju i umjetničkog erosa i 

megatehničkog thanatosa. Po toj tragici tek će mu Einstein i Tesla biti slični, s tim što oni 

nisu bili likovni umjetnici nego su kao humanisti ţivjeli s mišlju da svijet moţe postati 

najsavršenije umjetničko djelo putem tehnike, što im se ne moţe ni osporiti niti zamjeriti. 

Krivicu za destruktivnu zloupotrebu tehnike snose drugi. 

Nirvana beskrajnosti, čeţnja za beskonačnošću i trauma civilizacije, to su pretpostavke 

kraja kulture Zapada. Leonardo je naslutio da spoznaja dubine kosmičke vječnosti čini 

ljude tragično-srećnim. Tu vrstu prostornosti, ispunjenu pjesništvom i bitkama, 

svetkovinama i kultovima od Izide do Zaratustre, na rimskim putevima slave i krvi, od 

Kleopatre do gladijatorske savremenosti, i sve što je imala na duši historija civilizacije, 

221

222 


stavio je Leonardo na svoju slikarsku paletu. Slikajući prelazak apolinijskog dana u 

faustovski sumrak idola, razvio je takvu dramu svjetlosti koju neće moći niko razumjeti 

osim onih koji na igru ţivota i smrti gledaju sokratovski, ili ljermontovski. 

* * * 

Dürer 

Posve blizak Leonardu je Albertus Durerus Noricus, Alberht Dürer (1471-1528), 

značajan za svijet likovne ekspresije kao neumoran stvaralac, čije grafike i slike sadrţe 

čitavu fenomenologiju povijesti ţivota. Slike, drvorezi i bakrorezi koje je ostavio iza sebe, 

navode na pomisao o krhkosti cjelokupnog slikarskog univerzuma spram impresivne 

zaostavštine jednog jedinog čovjeka. Bez Dürera, reći će Karlo Cezare Malvazije, 

Bolonjanin, “svi oni veliki umjetnici koji nam se čine puni sopstvenih misli, bili bi prosjaci 

kad bi bili primorani da Dürer-u vrate sve ono što su mu ukrali”. 

Mogao bi se uporediti sa Mocartom i Dostojevskim po plodnosti stvaralačkog zanosa, a 

sa Michelangelom i Wagnerom po dramatici borbe kojom je progovarala njegova 

riješenost da pronicanjem u samu supstancu duhovnosti oslobodi intuiciju i emocije 

čovjeka od ropstva što ga je stvorila moderna civilizacija. 

Dürer je čovjek mogućeg, realnog i irealnog svijeta. Ispunjen moralnim dilemama i 

religioznim zavjetima, on je uvijek samo panteist. Iako duboko nadahnut hrišćanskim 

vjerovanjem, Dürer ne napušta alegorijsko-mitsku viziju nastajućeg i nestajućeg ţivota za 

čijim kontrapunktima melanholično čezne, podjednako kao i za harmoničnim mirom, 

skladom i dostojanstvom. Uvijek siguran u sebe, Dürer sve dovodi do perfektne i dovršene 

čistote formi. Sluteći početak jeseni civilizacije, on se privremno osvrće varljivoj toplini 

Venecije, naţalost, nikada ne upoznavši Firencu. Ipak uspijeva s jugom spojiti flamanski 

stil, nalazeći jedinstven i neponovljiv izraz u slikanju autoportreta, portreta srodnika, 

prijatelja, značajnih ili anonimnih ličnosti, ali uvijek s istim osjećanjem iskrene 

privrţenosti čovjeku, i s istom zabrinutošću nad sudbinom djela, uvijek se diveći prirodi i 

njenom savršenom spontanitetu. Bezbroj anatomskih studija, pejzaţa rađenih za drugi 

plan, akvarela, grafika s mitskom tematikom ili danteovskim alegorijama, uvijek govore 

jezikom realnog ţivota. Dürer ne traga za romantičarskim idealizacijama, a ipak uspješno 

odolijeva pesimizmu volje i spoznaje. Blago rezigniran, iako zaokupljen sobom, on ne 

ispoljava nikakav oblik narcisoidne samodovoljnosti. Kao da ţeli svojom gotovo djetinjom 

neduţnošću iskazati udivljenost Univerzumom psihe, svemira i prirode, on jedva 

primjetno hipostazira ideju u sebi reflektiranog transcendentnog uma čija jedna dimenzija 

zauvijek ostaje nespoznata, neuhvatljiva, mistična, daleka, dostupna samo oku sanjara i 

vizionara, umjetnika-tragičkog heroja, ratnika, bez čijeg estetičko-humanističkog 

prevladavanja ponora bitka ne bi bila moguća ni odbrana slobode od apokaliptičke vizije 

prevlasti Thanatosa. 

Mnogi velikani umjetnosti su se divili Düreru. Ovom prilikom posluţićemo se samo 

riječima Juliusa Hibnera koji je 1871. o velikom geniju rekao sledeće: “Dürer svetli kao 

usamljena zvezda noći koja prevaljuje svoju putanju kroz mrak i kroz tamne oblake šalje 

svoj nebeski zrak dole, ka zaspaloj Zemlji; potpuno shvaćena samo od onih malobrojnih


što probdevaju noći u ţelji da u svoja srca, sred svete tišine, upiju misli večnosti. Liči na 

nebeskog diva Oriona, sa bleštavim pojasom i sjajnim oruţjem, kad diţe pogled uvis, 

gledajući kako nebeske čete prate njegovu blistavu putanju od rađanja do zalaska! Ti 

malobrojni koji istraju da najveće tajne neba ugledaju u svetlosti nadzemaljskih sunaca 

zadrhtaće u čudu kad počnu da shvataju kako su ta sunca noći divovi u poređenju sa 

suncem dana... (iz knjige Petera Štridera “Dürer”, Jugoslovenska revija, Beograd, 1984. 

str. 353.) 

Na Dürera su mogli ostaviti traga Jan van Eyck, Rogier van der Veiden, Dirk Bouts, 

Hugo van der Goes, Hieronimus Bosh ili neki drugi flamanski i holandski slikari. Martinu 

Shongauer-u također Dürer duguje izvjesnu zahvalnost. Za njemačke slikare kao što su 

Matijas Grinevald, Hans Hollbein, Lucas Cranach, Albrecht Altdorfer, Hans Baldung 

Grien, moţe se reći da spadaju među najveće, ali to samo više ističe Dürer-ov slikarski 

genije koji je uspio tako nadmoćno potisnuti sve prethodno pomenute. I ne samo njih. U 

kasnijoj plejadi velikih naći će se Pieter Bruegel Stariji, Peter Paul Rubens, Rembrandt 

Harmens van Rein, Théodore Géricault, Ilia Repin, ali će svi oni na neki način biti 

Dürerovi sledbenici. Malo ko od njih je bio tako univerzalan u tematskom, stilskom i 

tehničkom pogledu. Dürer podjednako otkriva i prirodu oko sebe i čovjeka u prirodi, 

povezuje mit, religiju i alegoriju, simbolički razarajući dominaciju metafizičkog privida i 

gotovo s podsmjehom odbacuje groteksne tvorevine nesvjesnog. H. W. Jonson za njega 

kaţe da je bio “više renesansna ličnost nego ijedan italijanski umjetnik”. (H. W. Janson; 

“Historija umjetnosti”, Prosveta, Beograd, 1982. god. str. 391.). Dürer prekoračuje 

granice zla na netragički način, putem alegorije, ali su vidljivi tragovi melanholije kao 

posljedice tihe tuge kojom je bio ispunjen njegov unutrašnji svijet. Kao čovjek koji je 

duboko osmislio taj svoj svijet i njegovo bogatstvo prenio na plan promišljenog 

humanizma, Dürer je u svakom slučaju jedan od najvećih umjetnika svih vremena i jedan 

od najblistavijih dragulja u dijademi historije plemenitog stvaralaštva. 

* * * 

Renesansa kao antigotička reakcija Juga, našla je svoju supstancu u muzičkom 

kontrapunktu Sjevera, – ponovo su se sjedinili arhetip i stvaralačka disonanca, Helios i 

Pan pribliţili su se Valhali i Kalevali, Verdi i Sibelijus podjednako su bili obuzeti vikinškom 

čeţnjom za bezgraničnim prostranstvima okeana ljudske duše. Ali, zlokobni tehnički 

megatip učino je da nuklearna megaplazma zaprijeti svijetu, a pred takvom prijetnjom 

umjetnost više nije mogla biti ono što je bila. Mitovi “staro-nordijskih plemena, u čijoj se 

praljudskoj duši već počinjalo da rađa faustovstvo, u tamno pra-doba...”*34) oţivjeli su s 

mitom o Ragnareku sumraku bogova, o čemu je sa zebnjom pisao već i Heraklit, 

naravno, naslijedivši djelić iskustva vedantinske predaje. Pod hladnim Zapadnim nebom, 

sile Prirode koje su se po Horaciju zvale Tellus-mater pramajka-njiva, Faunus – šuma, 

Ceres – usjev, Konzus – ţetva, Janus – čuvar ulaza i izlaza na kući ili hramu, Vesta – 

simbol ognjišta, Drijade – drveće, Nimfe i Najade – izvori, postaju samo sporedne forme 

civilizacijskog cezarizma u pohodu na uništenje tih prirodnih sila pomoću Leonardove, 

Galileove i Newtonove mehanike. 

223

224 


Dinamička struktura racionalizma hipostazirala je mehaničku silu kao osnovu razorne 

dominacije fizike koja uništava etos humaniziranog vremena. Nije slučajno mit o 

Ragnareku, sumraku ţivotnih demona, oţivio s pronalaskom mehaničkog časovnika 

kojim se počela mjeriti brzina prenošenja tiranije “razuma”. Brzina događanja potvrdila je 

Kampaneline riječi da će se u narednim vjekovima skoncentrisati više povijesti nego u 

prethodna četiri milenijuma. Kao što je produţio vrijeme poluraspada atomskih čestica 

time što ih je sakupio u kritičnu masu uranijuma, tako je čovjek u jedno vještački stvoreno 

vrijeme sabio zla starog svijeta pridruţujući im nova, intenzivirana do neslućenih 

razmjera. Renesansa je pored svega pozitivnog što je stvorila, imala tragičnu stranu, 

tamnu i suprotnu svemu što je iz humanih pobuda stvoreno: sa Henrikom Moreplovcem, 

od 1444. oţivjelo je ropstvo, dovedeni su prvi afrički crnci. U tome je sadrţana ţalosna 

analogija sa starim Egiptom i starom Grčkom. Tehnička dominacija Europe stvorila je 

rasizam koji je do danas nešto promijenio formu ali je suština ostala nepromijenjena. Lov 

na “ţivotinje koje govore i rade” postao je sastavni dio megatehnike u čijoj osnovi je moć 

ostvarena unovčenim nasiljem. Renesansa je imala i takve kritičke umove kao što su 

Machiavelli i Erasmus. Nicolo Machiavelli (1468-1527) je dugo u akademskim 

krugovima tretiran kao militantni konzervativac, međutim, pogleda li se bolje i paţljivije 

destruktivno okruţenje na koje Machiavelli nije mogao utjecati, niti je za uzroke te 

negativnosti mogao ostati slijep, lako se moţe uočiti da je Machiavelli u kontekstu svog 

vremena bio čovjek blagog karaktera i odlučnog duha, sposoban da odbaci 

srednjevjekovno metafizičko mišljenje i da se suprotstavi pokolebanom moralu i 

zločinačkim strastima. On nije bio humanist par excellence, ali ako bi mu se i moglo šta 

prigovoriti treba imati u vidu da je svog “Vladaoca” pisao uzimajući Cesarea Borgiu za tip 

ambicioznog, lukavog i bezobzirnog vladara, koji je bio sin Aleksandra VI Borgie, najvećeg 

nitkova Renesanse, kako ga naziva Gvičardini. Bilo je to vrijeme megalomanskog 

despotizma, kada se Borgie na najsuroviji način sukobljavaju s predstavnicima porodica 

Medici, Sforza, Gonzaga, Esti... Za zločin se nisu birale ni prilike, ni mjesta, niti se 

obraćala paţnja na stepen srodstva. 

* * * 

Skandalozne prevare, trovanja, beskrupulozne intrige i ubistva nonkonformista, dio su 

svakodnevnice u kojoj je trebalo znati biti slavan i ugledan, a ipak preţivjeti. Hladni i 

hrabri posmatrač, Machiavelli u ulozi hroničara i političara pojavljuje se kao jedan od 

prvih renesansnih analitičara koji opisuje i objašnjava mehanizme vlasti i moći. Italiji 

kojom haraju Nijemci, Francuzi, Španjolci i drugi, bio je potreban sposoban vladar. 

Machiavelli u svom djelu “Vladalac” (1513) nudi svoju viziju uspješnog vladanja. Kardinal 

Medici i Leon X ga zatvaraju i muče, potom oslobađaju, tako da je na svojoj koţi osjetio 

svu nemilosrdnost vlastogramzivih silnika kojima se nekada divio. Njegove ideje su se u 

negativnom kontekstu, u korist apsolutne moći vladara, u potpunosti materijalizovale. 

Kao protivnik crkve i aristokratije, Machiavelli inspiraciju nalazi u antičkim idealima i 

paganskoj slobodi duha. Machiavelli bi bilo pogrešno kriviti za pristrasnost prema 

socijalnim privilegijama, budući da je samo dijagnostifikovao u privrţenosti privatnom


vlasništvu, duboko i postojano ljudsko osjećanje: “Ljudi više cijene bogatstvo nego 

poštovanje, prije će zaboraviti očevu smrt nego gubitak imovine...” Tragika 

Machiavellievog poloţaja proizlazi iz nepomirljivosti interesa rađajuće burţoazije i 

siromašnog naroda. Njegove su simpatije na strani i jednih i drugih, iako zna da vlast 

rađa ljude-ţivotinje, a bijeda također. “Pošto vladalac treba da dobro podraţava 

ţivotinju, on mora znati da se uvuče u koţu i lisice i lava, jer se lav ne ume da brani od 

zamke, ni lisica od vuka. Treba, dakle, biti lisica pa poznavati zamke i lav pa plašiti 

vukove. Onaj ko ume samo da bude lav, ne pozna svoj zanat. Stoga mudar vladar ne treba 

da bude od reči kad mu to ne ide u račun i kad se promene okolnosti u kojima je dao reč. I 

da su svi ljudi anđeli, ovo pravilo ne bi bilo dobro, a pošto su svi nitkovi, ni na kraj pameti 

im ne pada da ispune obećanje, pa ne moraš ni ti biti od reči, a uvek ćeš naći opravdanje 

za to što si prekršio veru. Vladalac ne treba da se odvaja od dobra, ali treba da zna da 

zagazi u zlo, samo ako je potrebno...” (N. Machiavelli, “Vladalac”; Rad, Beograd, 1976. 

god. str. 63.) Ovo su samo neki od navoda koji ilustruju ne samo Makijavelijevo 

poznavanje psihe vladara, nego i mehanizme kojima iracionalnost postaje sastavni dio 

modernih institucija moći za koje će čovjek sve više biti identičan kratkovjekom 

egipatskom robu koji ima tu jedinu funkciju da zadovolji duhovnu strast i fizičku 

gramzivost vladara koji na ţivot drugih gleda kao na krivicu sopstvene smrti. 

Erasmus Desiderius, (1469-1536), gradio je svoju misao između Thomasa Morusa i 

Luthera. Potencirao je ironičan stil prema kom je ţivot igra-ludost, po čemu prethodi 

volterovskom satiričnom racionalizmu. Sloboda i radost ţivljenja upućuju na tragove 

estetičko-humanističkog mislilaštva, ali i prve tragove prosvećenog transmoralizma, 

impuls za mnoge egzistencijaliste. 

* * * 

Mehanički Novi svijet brzo se pokazao kao donosilac propasti romantičkih iluzija, 

pomračen je san o novom nemitskom čovjeku, a zle slutnje i fobije proţele su savremenu 

svijest daleko intenzivnije nego što su proţimale podsvijest arhajskog čovjeka. Vještačka 

estetika po mjeri mehaničkog stroja izmijenila je redoslijed u sistemu logičkog i 

apstraktnog mišljenja. Ne mogavši podnijeti kopernikansko saznanje o satelitskoj putanji 

Zemlje oko Sunca, mehanizirana i denaturalizirana svijest egocentrično se okreće sebi i 

uspostavlja sebe na mjesto ranijeg boţanstva. Cijenu te ortodoksije mnogi su poput 

Bruna, platili na lomači. Sokrat je dobrovoljno sagorio na plamenu samosvijesti 

probuđenog pravnog i moralnog poretka kojeg je sam uspostavio svojom smrću, blagom, 

spokojnom, bezbolnom. 

Giordano Bruno 

Giordano Bruno (1548-1600) moţda je najtragičnija figura povijesti, ili je svakako 

jedna od njih. Dominikanac, humanist, doktor teologije i lektor filosofije, doktor filosofije i 

umjetnosti, gramatičar, mnemotehničar, astronom, pjesnik, matematičar... Predavao je 

na Sorboni, Oksfordu, Vitenbergu, Pragu, Helmstatu, Frankfurtu, Cirihu, Veneciji, 

225

226 


Padovi... Ne ţeleći da se pokaje za ono za što se nije mogao osjećati krivim, prihvatio je 

radije da umre strašnom smrću nego da se odrekne svojih uvjerenja. Zajedno sa svojim 

knjigama sagorio je u plamenu svog duha, na Cvjetnom trgu u Rimu, 17. 02. 1600. god. 

Na sve optuţbe odgovorio je sa dvije nenadmašne protivoptuţbe: 

“Pogriješio jesam, ali samo utoliko što sam traţio da se vlasti odreknu oni koji je 

imaju” i “Vi meni moţda izričete presudu s većim strahom nego što je ja primam, vi se 

plašite, ne ja”. Njegovo dostojanstvo sve do kraja je bilo herojsko. 

Cinizam megatehnike vjerovatno je dopuštao čak i simpatije prema Brunu, ali svaki 

cinizam brzo ustupa mjesto tragediji. Osim što je to bila lična tragedija, ona je bila 

tragedija humanosti i tragedija naučne svijesti. 1889. god. Italijani su otkrili spomenik 

(djelo kipara H. Ferarija) najvećem filosofu Renesanse, odali mu na taj način priznanje i 

počast, i iskazali kajanje za učinjeni zločin savojih praotaca. U svom antiaristotelizmu 

“nadmašuje i Kopernika i Kuzanskog, jasnom tvrdnjom da je svemir beskrajan, i da na 

njegovim bezbrojnim svjetovima mogu ţivjeti bića slična nama, te da postavka o 

apsolutnom mirovanju i kretanju nema nikakva smisla. Bruno također naglašava da se 

pitanje jednog sistema uočava samo u odnosu na neki drugi sistem, koji se i sam kreće brţe 

ili sporije, naravno u istom ili različitom pravcu. Zemlja se kreće oko svoje ose i oko Sunca, 

a nama se čini kao da se nebo kreće oko nas, i kao da se i samo Sunce premješta među 

znacima zodijaka.”*35) 

Bruno je prvi spoznao naučnu vrijednost Kopernikovog heliocentrizma, utirući put 

metodskom načelu relativnosti ţivota izvan sfere slobode i humanizma, dokazujući 

primjerom svoje neustrašivosti da je i smrt relativna. Strah onih koji su ga osudili, 

vjerovatno je bio neizreciv, kao što je neizreciva zastrašujuća i osamljujuća 

antropocentrička prepuštenost čovjeka sebi samom i svom udesu, u momentima kada 

njegova okolina neće da shvati i prizna posve jasne stvari. 

Uljuljkana u narcisoidni san megamašina kao kompleks socijalne i ideološke moći, 

samo je metamorfoza gladijatorskog mentaliteta, – publika iz arene krvoţedno ţeli 

spektakularan prizor smrti individualnosti i same individue koja se odvaţila da bude 

umnija i moćnija od mase umišljenih gladijatora – robova megatehničke civilicazije. 

Brunov panteizam postaje panhumanizam” “Zemlja je zvezda... Ona je na nebu, a 

nebo je Zemlja.” Brunova koncepcija kosmosa plod je shvatanja bliskog metempsihozi, o 

duši koja plovi kroz infinito i immenso, – beskonačno i ogromno prostranstvo, menjajući 

svoje pojavne forme, a ipak ostajući isto što jeste: oblik i stepen samosvesne, ili neosveštene 

i uklete energije zarobljene u određenom telu. Beskonačni horizont herojski čovek ostvaruje 

u samome sebi, do boga on ne dospeva kao do realnosti koja je izvan njega samoga, on, 

čovek, nije bog. Misli o boţanskim stvarima ga pobeđuju i ukidaju njegovu ljudsku 

skučenost i u njemu se otvara beskonačni horizont, on postaje ţuđeni plen svojih pasa, 

svojih misli; jer nije bilo nuţno da boţanstvo traţi izvan sebe, budući da ga je već imao 

saţetog u sebi. To boţanstvo nije ništa drugo do jedinstvo bića, izvorna jednostavnost koja


je sama po sebi beskonačnost, ono jedinstvo koje pevazilazi čulnu mnogostrukost, ali je 

proverava i razjašnjava, opravdajući i razrešavajući je u sebi samome”.*36) 

Brunov svijet je svijet ţive prirode koja se vraća...; “Šta je to što jeste? Isto što je bilo. 

Šta je to što je bilo? Isto što jeste. Ništa novo pod Suncem... Iz ovog duha koji je nazvan 

ţivotom svemira, proističe prema mojoj filosofiji ţivot i duša svim bićima, koja imaju dušu 

i ţivot, koje smatram besmrtnim, kao i telima. Što se tiče njihove suštine, svi su besmrtni, 

jer smrt nije ništa drugo do dijeljenje i ponovno spajanje...”*37) “Univerzalna duša je kao 

neko veliko opšte ogledalo koje odbija sliku Sunca, koje je ţivot, a predstavlja sliku. Kad se 

ogledalo razbije, imamo onoliko celih formi koliko je parčadi ogledala. Te forme su, 

međutim efemerne, jer kada se ponovo sklope u jedinstvenu dušu, slike – fragmenti su 

uništene, ali ostaje suština koja je bila i koja će biti”.*38) 

O etičkoj i humanističkoj dumenziji ovih Brunovih misli nije potrebno posebno 

komentarisati, polazeći od ubjeđenja da bi to samo moglo pomutiti smisao koji je tako 

jasan. Najbolji komentar moţe dati opet sam Bruno: 

“U ovom rasprostiranju koje sve obuhvata, u ovom kruţenju ili okretanju promenljivom 

i večnom, putem kojeg se u sveobuhvatnim nedrima svemira sve promene uvek ostvaruju, 

nema nikakve pravne pobede i nikakvog stvarnog gubitka. To je kao talasanje na 

nedokučivom licu apsoluta; i svaki trenutak, u različitom poloţaju, sadrţi svako 

pojedinačno zbivanje, svaki talas, svaku kap.”*39) 

Bruno govori o humanom jedinstvu svijeta i pravu svih na slobodu i jednakost; bar to 

ima u vidu kada kaţe: “U prirodi vlada okretanje i kruţenje, uzvišeno i veličanstveno 

menjanje, koje izjednačava niţe vode sa višim, koje noć menja u dan, a dan u noć, kako bi 

boţanstvo bilo u svemu, i to na takav način da je sve sposobno da bude sve. Mudra duša 

ne plaši se smrti. Suština ne umire niti se menja; suština jeste, večna, jedna, indiferentna 

prema raznorsnosti vidova koji se iz nje manifestuju. Slepi uţas od smrti ne primiče se 

onome što je neosvojivim zidom istinske filosofske kontemplacije okruţeno tamo gde je 

spokoj ţivota ojačan i postavljen visoko, tamo gde je istina otvorena, gde je nuţnost 

večnost svake suštine jasna.”*40) 

Brunova misao je duboko proţeta pankosmičkim idealom slobode. Odbacujući 

hrišćanstvo on kaţe: “Svi smo obuhvaćeni nebom, razumevanje istovetnosti svega što 

postoji predstavlja oslobođenje od uzaludneţudnje i glupe brige o čeţnji za dalekim, jer 

dobro je pored nas, u nama.”*41) 

Ipak, Bruno je protiv prihvatanja bilo čega bez rada i borbe. Za njega, na ontološkoj 

ravni nema razlike između istine i bića, istina je idealna, prirodna i pojmovna,... 

metafizička, fizička i logička. On glorifikuje zajedništvo humanih stvaralaca, nasuprot 

onima koje s pravom često naziva i pogrdnim imenima. Osjećao je najdublje poštovanje 

prema uzvišenim osjećanjima, pa čak i nad kajanjem, (iako se on nije pokajao jer mu je 

savjest bila čista): “Kajati se znači u sopstvenu zemaljsku sudbinu uneti ţarku ljubav 

227

228 


prema uzvišenim stvarima, kajanje, istina, jeste nad telom i nad grehom, na zemlji i u 

bolu, ali kao ruţa koja pupa iz mračnog i bodljikavog trnja. Moralna kriza osećanja 

krivice, jeste kao neka sjajna iskra, koja izbija iz crnog i tvrdog kamena, penje se u visinu i 

teţi svom srodniku Suncu. Ovde nalazimo i nešto više od jednog duboko moralnog 

znamenja; to je ritam bića koje u svojoj nepokretnosti postaje proces ostvarivanja dobra, 

kad se crni i tvrdi kremen raspada na komade da bi oslobodio sjajni plamen ljubavi. Ali 

bol, oštro osećanje krivice i rad, jedini su putevi koji stvarnost čine ljudski dostojnom.”*42) 

G. Bruno fenomenalno i sasvim modernim psihoanalitičkim rezonom distingvira 

“slijepe iracionalne nagone” od svjetlosti uma “u zvjezdarnici naše duše”. Onaj ko voli 

ljude osjeća ljubav, “ne prema sebi, već prema biću, ne prema vlastitoj ograničenosti, već 

prema istini; ljubav koja nije zaborav, već sećanje na sopstvene korene, otklanjanje 

sopstvene zatvorenosti; zaboravljanje sebe, koje ne znači nemarnost prema samome sebi, 

već ljubav i čeţnju za lepim i dobrim, naime nastojimo da postanemo savršeni, 

preobraţavanjem i sličnošću sa njima. U ljubavi, kao boţanskom i herojskom besu, 

izgubiti sebe znači osvojiti sebe, zaboraviti sebe znači sećati se, delovati, i u stradanju se 

identifikovati sa uzvišenim... Bez tih osećanja postaje se izgnan i samozatočeni potčinjeni 

rob.”*43) Bruno ne gleda ţivot kroz pukotine bitka, on je ushićen pred srušenim 

zidovima nečovječnosti, zagledan u nebo i kosmos oslobođene, i napaćene duše svijeta. 

Poslije Bruna, naţalost, u plamenu megatehničke inkvizicije izgorjeli su milioni neduţnih 

ţivota. 

* * * 

Shakespeare 

Plejadi najvećih humanista bez sumnje pripada i William Shakespeare (1564-1616), 

na čijoj nadgrobnoj ploči ostalo je napisano: “Po mudrosti Nestor, po geniju Sokrat, po 

umjetnosti Vergilije, zemlja ga pokriva, narod tuguje, a Olimpu pripada.” 

Ophrvan melanholičnim pesimizmom Shakespeare po svom stilu podsjeća na helenske 

tragičare u kojima je morao imati svoje uzore. 

Blistavim trenucima slave, uspona i duhovne egzaltacije u lirskoj vedrini, on 

suprotstavlja mračno naličje metafizičkog tragizma. Istine nema bez bola, ţivot i ljubav su 

san, ali proţivljenost sreće nemjerljiva je drugim manifestacijama duha osim onim u 

kojima je vidljivo sačuvana mitopoetička spona humane umnosti sa anti-polom dubokih 

iracionalnih ekstaza u ponorima nihilizma. Kao što iz pukotina arktičkog leda ipak izbija 

ţivot što ţudi za svjetlošću ljetnjeg polarnog neba, pa se opet nad tim pra-impulsom 

smisla obrušava olujna tmina što asocira na sveopštu propast, tako i Shakespeare oblikuje 

karaktere svojih likova koji ovjekovječuju najmoćniju borbu demonskih sila opstanka i 

smrti, borbu koju nose u sebi svi na svoj osobeni način, prividno specifičan, i prividno 

identičan. Shakespeare posmatra svijet kao poprište pozitivnih i negativnih emocija 

duhovno moćnih stradalnika uhvaćenih u mreţu paranoidnih stremljenja ka vladanju nad 

subdinom drugih i sudbinom uopće. Ta razdrtost između ljubavi i mrţnje najbolji je


putokaz strasnom odupiranju čitavom fenomenološkom smislu iz kojeg su uklonjene sve 

dileme ţivota u čiju zamjenu se nudi laţna nirvana. 

Shakespeare otkriva sam nukleus apsurda time što ukazuje na veoma jednostavan put 

izbavljenja pomoću osjećajne topline i otvorene privrţenosti, nasuprot hladnom cinizmu 

punom izdaje i intriga. Apsurdom se naziva fenomen nasilja što ga iniciraju, sobom nose i 

rasijavaju defetizirani poluumovi za koje je nepoznato značenje mjere, za koje su strani 

viteški maniri, za koje ne postoji mogućnost komunikacije utemeljene u izvornom i 

urođenom arhetipu plemenitih i bezinteresnih pobuda. Shakespeare maestralno ukazuje 

na značaj tople neposrednosti kojoj je primjereniji duhovni asketizam nego laţna raskoš 

što prekriva sterilnu nekosmotvornu prazninu iz koje već odavno potonule nade 

namamljuju nove tragičke ţrtve, nespremne i nedozrele za pobunu protiv iracionalnih sila 

podzemnih demona. Smrt ipak ne predstavlja kraj već ispunjenje duhovnog izazova 

kojem po nekom gotovo podsvjesnom scenariju odazivaju se samo oni rijetki volšebni 

pustolovi za koje je egzistencija tek puka avantura, a sreća samo san uzrokovan opojnim 

dostignućem kratkotrajne besmrtnosti, jer nakon ostvarene slave uvijek ostaje samo 

praznina blijedog sjećanja na samo relativno dosegnutu sekvencu moguće budućnosti. 

Usamljenost prethodi slavi, a potom, opet, usamljenosti, ali, ovaj put, tragičkoj 

usamljenosti, kakvu je Tesla doţivio nakon upravo hamletovske zapletenosti u 

transmetafizičku transupstancijalnost kojoj se na putu ispriječila zloba tek običnog i 

prostog svijeta. 

Othelo, King Lear, Romeo and Juliet, Hamlet i Macbeth, produkti su ne samo 

Shakespeareovog genija nego i historijskog genija, genija historijske svijesti koja se 

probudila kroz milenijumsku tamu, od Homera i Eshila do visoke Renesanse kojom je 

Shakespeare bio iniciran i kojoj je neposredno pripadao, iako izdvojen, na otoku, no ipak 

u dovoljno bliskom dodiru s kontinentalnom Europom i kulturnim utjecajima Italije, 

Francuske, Holandije... Ratna pobjeda nad Španskom pomorskom armadom obezbijedila 

je Engleskoj konačnu moć na morima i okeanima, a istovremeno to je omogućilo pobjedu 

nad katolicizmom koji je neprekidno unosio opasnost od građanskog rata. 

Upravo s rađanjem nove industrijske ere jačala je i kritička svijest prema nasilju koje je 

donekle izgubilo svoje srednjevjekovno obiljeţje ali se intenzitet destrukcije nije smanjivao. 

Shakespeare se odlučno u jednoj od najkrvavijih tragedija osvete (“Tit Andronicus”) 

suprotstavlja jezivim prizorima iz svakodnevnog ţivota. Shakespeareov senzibilitet našao 

se pod utjecajem dva oprečna perioda vladanja: kraljice Elisabeth (1558-1603) iz 

dinastije Tudor i kralja James-a iz dinastije Stuart. Elizabetansko vrijeme je vrijeme 

uspona, vedrine i optimizma, a Shakespeareovo doba donosi očajno sumoran ţivot 

stagnacije, splina i depresije. S druge strane, na Shakespearea su snaţno djelovala Morova 

(1478-1535) i Kampanelina (1586-1634) viđenja boljeg svijeta od onog za kojeg se u 

krugovima poltrona i tirana mislilo da nema drugih alternativa. To su bili presudni 

momenti u oblikovanju Shakespeareovog duha, proţetog realnim kriticizmom, katkad 

zaoštrenim do satiričkog i sarkastičnog tona pred kojim ne ostaje ni jedan kamičak 

nepomjeren, nepodvrgnut ili preziru, ili ţaljenju, opomeni, ili ipak moţda pritajenom 

nadanju. Tako su i sva Shakespeareova djela struktuirana ili kao komedija: “Ukroćena 

229

230 


goropad”, “San letnje noći”, “Dva plemića iz Verone”, “Mletački trgovac”, “Mnogo vike 

ni oko šta”, “Vesele ţene vindzorske”...; ili kao historijske drame: “Henry VIII”, “Richard 

III”; ili kao tragedije: “Tit Andronicus”, “Romeo and Juliet”, “Julius Ceasar”, “Antony 

and Cleopatra”, “Hamlet”, “Othelo”, “Kralj Lear”, “Macbeth”... 

Shakespeareove drame idealno ocrtavaju egzistencijalne predhorizonte humanizma, 

unutar kojih još uvijek postoje realne mogućnosti da se izbjegne haos karakternog 

amorfizma i da se prevlada kob tragičkog sumraka u kom gasnu nade okrenute trijumfu 

ljudskosti. Magika juţnjačkih strasti ne slučajno motiviše Shakespearea da se suprotstavi 

maglovitom i prohladnom mentalitetu Okcidenta na čijem obzorju rijetko se i teško 

probijaju iskrene emocije, povjerenje i prijateljstvo. Shakespeare, naravno, uvijek piše o 

Engleskoj, ma gdje se radnja u njegovim dramama događala. Ishodište njegovog 

misaonog avanturizma jeste sunce psihičkog bića, no, čiji se smisao otkriva tek pomoću 

proputovanja kroz iracionalnu metafizičku pustinju megatehničkog nasilja. 

Hamlet je zapravo probuđeni Orest čija osveta tek za kratko mora prikriti i prigušiti 

ubitačnu blizinu Erosa nirvani Thanatosa. Ofelija je bespomoćnija od Antigone jer je samo 

neduţni posmatrač neshvatljive sudbine. I ona je samo za ljubav rođena, a ne za smrt i 

nasilje. No, ipak, ljubavi pripada samo vrijeme ţivota vodenog cvijeta. Već istog dana sve 

se ruši u bezdan tamne vječnosti. I šta napokon ostaje? Besmisleno sjećanje? Ili nešto više, 

značajnije i sudbonosnije od toga? Pobuna? Ne. Borba? Ne. Osveta? Sigurno ne. 

Svijet se odveć umorio od mirisa krvi i prizora smrti. Zanosna kadenca Hamletovih 

riječi: “Umrijeti, spavati, spavati, moţda sanjati!” nudi povratak miru, nekoj vrsti 

orfičkog misterija i zavjeta ćutanja, ali, duh probuđenog ratnika čiji su ciljevi harmonija, 

svjetlost i sloboda, zamijenjeni krinkom privida, još nose oreol estetičkog tragizma u koji 

se survala supstanca istinski dobrog i lijepog. Sreća je jednostavna i uvijek ista, ali nesreća 

Antonijeva, Magbetova ili Lirova uvijek je specifična, mada ne i nova. I jedni i drugi, ipak, 

nekim čudnim usudom su podjednako pravedni i krivi, vječni stradalnici, samo su 

sudionici na odru bitka koji se poigrava s njime kao potomcima Kronosovim. 

Junak Globa, pozorišta koje ga je proslavilo, Shakespeare je doslijedan antičkom, prije 

svega Eshilovom metodu implikacije politike, ne kao umjetnosti mogućeg, nego 

umjetnosti onog što je nuţno. Gledajući svuda oko sebe igre moćnika, Shakespeare se 

nikako nije mirio s neprosvjećenim pretendentima na vlast, oko kojih se neprekidno, u 

koncentričnim krugovima, kao talasima oko bačenog kamena na površini mirne vode, 

igrao rulet smrti. 

Spasonosno je bilo Shakespeareovo umijeće opstanka kojem se naučio u mladosti. 

Samo na osnovu tog iskustva znao je praviti presmjele aluzije, a da ipak ostane netaknut 

od strane destruktivnih dvorjana kojima se cinično podsmijevao. Uglavnom, moglo bi se 

konstatovati da Shakespeareov tragički humanizam dolazi do ruba spoznaje da ne postoje 

drugi kriteriji za vrednovanje istinitosti ovog svijeta osim slabih agnostičkih uporišta u 

čijim se jezgrima skriva ponekad bar relativna utjeha. Shakespeare nije naturalist, niti je 

idealist, a nije ni potpuni pesimist. Najčešće on nudi promišljene i mudre odgovore o 

potrebi brzih odluka i nepovratnih napuštanja opstruktivnih dilema koje po pravilu vode


u propast. Ipak, osveta često zamjenjuje pravdu i postaje osnov pravednosti. Hamlet sveti 

oca slijedeći volju njegovog duha, Cezarova sjena progoni i uništava Bruta. U ovakvim 

slučajevima sudbina individue prenosi se na socijalni plan, pojedinac postaje sinonim i 

simbol slobode svih, osim svoje sopstvene slobode jer on i njegovi najbliţi propadaju u 

duhovnoj i fizičkoj agoniji. Hamlet potvrđuje da ništa nije svetije od pravde, ali on ne 

osvećuje samo oca nego i legitimnog vladara. Utoliko je u njegovom liku skoncentrisan 

mnogo širi smisao od motiva lične osvete. Hamlet je jedini koji posjeduje svijest o teţini 

krivice, ali kako ne prestaje biti human subjekt, a ipak i sam mora posegnuti za silom, on 

sam bira tragički epilog, shvatajući da i pravedno nasilje ipak je samo nasilje. 

Shakespearea je stvarnost navela da u sve sumnja. I kada se divi čovjeku kao remek-djelu 

svijeta, za njega je on još uvijek samo “kvintesencia praha”. 

Hamlet je heroj pravde, a to znači i tragički tip intelektualca koji mora da umre da bi 

vremenu vratio sklad i pravdu. On sankcioniše blud, prevaru i izdaju, a pri tom sam 

ostaje moralno čist i svet. Glumeći ludilo on samo poput ogledala reflektira nazad 

perfidnoj, zlokobnoj i prljavoj stvarnosti njen sopstveni lik. Razumniji od svih, Hamlet je 

usamljeniji čak i od Kafkinog Jozefa K. Realnost koju on sagledava u njenoj irealnoj i 

iracionalnoj podstrukturi, sublimirana je projekcija humano-estetičko-tragičkog iskaza o 

svijetu koji tone u zaborav onog što on po prasmislu jeste. Politika nikada nije bila 

naklonjena razumu, kao što ni razum nikada nije bio naklonjeniji umu nego koristi. 

Otuda potiče i Shakespeareova averzija prema svemu što je okoštalo i ogrezlo u pristrasnu 

snobovsku sigurnost. 

Poslije 1600. god. kada je Bruno javno spaljen, kao da se taman oblak nadvio nad 

Shakespeareom. Umro mu je sin Hamnet, a mnogi uzorni građani pogubljeni, među 

njima i grof Essex. U takvim uslovima pojavljuju se Hamlet, Julius Ceasar, Lear i 

Macbeth. U sumraku što je i inače pratio Shakespearea bilo je preteško prepoznati izlaz 

ka moralnijem vremenu. Zato se Shakespeare, zagledan u budućnost, vraća antičkom 

iskustvu, da bi pronašao odgovore na pitanja što ih kroz Learove riječi upućuje svima što 

su se posredstvom zle kobi našli suočeni sa prazninom besmisla i aspoznajnošću vlastite 

suštine. Kada otpadnu sva odličja i naličja ostaje samo sjena sebe samoga. Tek kada je 

ostao posve napušten i bez ičega, Lear je shvatio da je samo čovjek, “niţi od prosjaka i 

lude.” Krvnik Macbeth, nazirući svoj kraj, poput svih uništitelja, u svom uništenju vidi 

besmislenost cijelog svijeta. Ţivot je za njega “samo sjen što luta, bajka koju idiot priča, 

puna buke i bijesa, a ne znači ništa.” To “ništa” odnosi se na vlast koju je imao. Bez nje 

on sam je samospoznato “ništa”. Ostale drame “Timon Atenjanin i Coriolanus”, “Oluja” i 

“Mjera za mjeru” također se bave fenomenima zloupotrebe vlasti, opsjednutošću novcem 

i nasiljam. Shakespeare nastoji izboriti saznanje da nosioci vlasti nisu ništa drugo do 

objekti volje i razuma humanih povjerilaca. Ipak, nakon svega, ostaje rezignirana skepsa 

u kojoj tinja ţivot, kojeg Shakespeare nastoji učiniti podnošljivim i koliko-toliko 

dostojanstvenim. 

Ako se ne zanemari činjenica da samo jedan um nije ni mogao tmurnim obrisima 

civilizacije ponuditi više, moţe se s pravom konstatovati da je Shakespeareu doista mjesto 

uz tron olimpskih heroja humanizma. 

----------------------------------------- 

231

232 


* 1) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 6. 




* 5) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. str. 120. 

* 6) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. Str. 122. 

* 7) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. str. 243. 

* 8) T. W. Adorno; “Ţargon autentičnosti”, Nolit, Beograd 1978. str. 179. 

* 9) T. W. Adorno; “Ţargon autentičnosti”, Nolit, Beograd 1978. str. 183. 

*10) Martin Heidegger; “O kraju filosofije i zadaća mišljenja; O humanizmu” 

*11) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. str. 120. 

*12) Martin Heidegger; “Bitak i vrijeme”, Naprijed, Zagreb, 1988. str. 329. 

*13) T. W. Adorno; “Filosofija nove muzike”, Nolit, Beograd 

*14) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 99. 







*21) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse”, Knjiţevna zajednica N. Sad. 1989. god. str. 72. 

*22) Jean Delumeau; “Strah na Zapadu – Opsednuti grad”; Knjiţevna Zajednica, Novi Sad, 1987. god. 

*23) Eugenio Garen; “Italijanski humanizam”, Knjiţevna zajednica, Novi Sad, 1988. god. 

*24) O. Spengler; “Propast Zapada”, I. str. 363, 4, 5. 

*25) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse”, str. 373. 

*26) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse”, str. 370. 

*27) Charles Wentink; “Umetničko blago Evrope”, Vuk Karadţić, Beograd, 1978. g. str. 102. 

*28) Miloš Crnjanski; “Knjiga o Mikelanđelu”, Nolit, Beograd, 1982. str. 87. 



*31) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse” str. 163. 

*32) Oswald Spengler; “Propast Zapada”, I, str. 330. 



*35) Giordano Bruno; “Dvije filosofske rasprave” V. Masleša, Sarajevo, 1979, god. str. 309. 

*36) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 242., V. Masleša, Sarajevo, 1987. 

*37) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 245. V. Masleša, Sarajevo, 1987. 






*43) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 256. V. Masleša, Sarajevo, 1987.


IV – HUMANISTIĈKA TRANSFORMACIJA VREMENA 

Misao o humanističkoj transformaciji vremena privlačila je paţnju skoro svih velikih 

teoretičara, ali je neznatan broj onih koji su joj se uspjeli pribliţiti kao suštinskoj odrednici 

etičkog ideala egzistencije i vrednovanja. Ad hoc se teţilo u većini slučajeva doprijeti do 

principa politički determiniranog humanizma, ili se pak ostajalo na stanovištu “objektivne 

nepristrasnosti i kritičke distance”. Izlaz iz takvih krajnosti uglavnom su pronalazili 

teoretičari posthegelovske provenijencije, jedni više originalno, drugi manje. Pri tome se 

danas zanemaruje činjenica da su se kao reakcija na posljednji veliki sistem filosofije javili 

i posve originalni, ali istovremeno i oprečni pravci, struje i antisistemi, odnosno, 

zanemaruje se bitnost uzroka metafizičkog rascjepa do kojeg će doći s pojavom Kantovih 

spoznajno-teorijskih i humanističkih referenci što će se zajedno sa ostalim velikim 

tekovinama naći apsorbovane u Hegelovom sistemu nezadrţivog onto-logo-centričkog 

“kretanja duha u vremenu”. 

Još dugo poslije toga Hegel će se neopravdano smatrati “zasluţnim” ili “krivim” za 

sinonimno označavanje njegovog sistema kao sistema koji ne samo da apsolvira misao 

cjelokupne filosofske tradicije uključujući i Kanta, Fichtea i Schellinga, nego uspijeva 

anticipirati i najdublje, najkorjenitije i najudaljenije teorijske koncepcije koje artificijelno 

napuštaju hegelovsku tradiciju, s jedne strane (u pokušaju da se teško razumljivi 

enciklopedist jednostavno izbjegne i zaboravi), ili, s druge strane, prisutna su nekritička 

pozivanja na izvore (Hegelove misli) koji su “uvijek siguran putokaz”, što će u oba slučaja 

usloviti brojne kontroverze i na planu političke eksteriorizacije (u formi nekritičke 

apologetike ili dogme). 

Za polaznu osnovu razmišljnja o etičkoj transformaciji vremena uzeti su stavovi većine 

humanistički opredijeljenih mislilaca i filosofa egzistencije o neodrţivosti sistema kojeg 

sama historija opovrgava kao zatvorenog i dovršenog. I sam Hegel mogao je priznati da je 

u tom pogledu bio kontradiktoran i sam sebi protivrječan. Ta protivrječnost odrazila se na 

podjelu i razliku unutrašnje, mišljenju pripadne historije i vanjske, objektivne historije 

prirode, (podjelu inaugurira sam Hegel). Od tog momenta polazi se kao od ključnog za 

ovo istraţivanje, jer je u njemu implicite sadrţan problem teorijske i praktične prirode, 

nastao u vezi sa opredjeljenjem “za” ili “protiv” Hegela, u smislu razjašnjenja idejnoteorijskih 

postavki o fenomenu revolucije. Za primjer kritičkog diskursa s Hegelovim 

stavovima, neka nam posluţi Camusevo razmišljanje, koji se dobrim dijelom suprotstavlja 

ideji “umske zbiljnosti i zbiljske umnosti”: 

“Ja bih bio ovaj svijet kojem se, sada, suprotstavljam cijelom svojom sviješću i svim 

svojim zahtjevom za bliskošću. Ovaj razum tako podrugljiv suprotstavlja me svakom 

stvorenju. Ja ga ne mogu negirati jednim potezom pera. Ono što mislim da je istinito, ja 

dakle treba i da podrţavam. A šta je osnov ovog sukoba, ovog loma između svijeta i mog 

duha, ako ne svijest koju o njemu imam? Ako ga, dakle, ţelim da podrţim, onda to mogu 

stalnom sviješću, uvijek obnavljanom, uvijek napregnutom. U ovom trenutku duh moţe da 

napusti neplodnu i sušnu stazu svjesnog napora... On je zaboravio da se nada. Ovaj 

pakao sadašnjeg, to je, napokon, njegovo kraljevstvo. Apstraktna očiglednost povlači se 

233

234 


pred lirizmom oblika i boja. Duhovni sukobi ovaploćuju se i pronalaze jadno i divno 

utočište u čovjekovom srcu. Da li ćemo umrijeti, izbjeći pomoću skoka, rekonstruisati 

zgradu ideja i oblika po svojoj mjeri? Da li ćemo, naprotiv, podrţati razdiruću i čudesnu 

opkladu apsurda? Učinimo u tom pogledu, poslednji napor... Tijelo, njeţnost, akcija, 

stvaranje, ljudska plemenitost ponovo će steći tada svoje mjesto u ovom besmislenom 

svijetu. Ĉovjek će, napokon u njemu pronaći vino apsurda i hljeb ravnodušnosti kojom 

hrani svoju veličinu... Historiji ne nedostaje ni religija ni proroka, čak i bez bogova. 

Na izvjesnoj tački svoga puta, apsurdnog čovjeka mame, od njega se zahtijeva da skoči. 

Sve što on moţe da odgovori, to je da on dobro ne shvata. Uvjeravaju ga da je to grijeh 

oholosti, ali on ne shvata pojam grijeha; da je, moţda, pakao na kraju, ali on nema 

dovoljno mašte da sebi predstavi ovu čudnu budućnost; da gubi besmrtni ţivot, ali mu se 

to čini ništavnim. Htjelo bi se od njega da prizna svoju krivnju, a on se osjeća nevinim. 

Istinu govoreći, on jedino i osjeća to, svoju nenadoknadivu nevinost. Na taj način, ono što 

on traţi od samog sebe, to je samo da ţivi s onim što zna, da se zadovolji onim što 

jest.”*1) 

Iako Camus govori jezikom filosofije apsurda, o metafizičkom revoltu koji rasprostire 

svijest preko cijelog iskustva, kojem je skok u neizvjesnost metafora ţivota što se kreće po 

samoj granici ništavila i slobode, on izriče svojevrsnu osudu ţivota koji je dospio do svoje 

suprotnosti, do svoje “jedine i strašne budućnosti, koju raspoznaje i u nju se survava”. 

Zato preostaje onaj spasonosni skok svijesti u povijesnu dimenziju. Ĉitav ţivot Camus 

zamišlja kao revolt i pobunu. Revolt egzistenciji vraća veličinu. “Nema ljepšeg prizora od 

prizora inteligencije u koštacu sa stvarnošću koja ga prevazilazi. Prizor ljudskog ponosa je 

neuporediv”. U opreci klasičnog idealizma i filosofije apsurda A. Camusa nisu sukobljena 

samo dva principa mišljenja. Konsekvence su daleko sloţenije, sudbonosnije. Camusov 

“obnovljeni herojski pesimizam”*2) što ga utemeljuju filosofije desperacije Shopenhauer, 

Nietzsche, Kierkegaard) ovom prilikom samo su kao kontrapunkt, npr. spram filosofske 

pozicije Ernst-a Bloch-a, također jednog od velikih baštinika Hegelove filosofije. Isto tako 

bi se mogli međusobno komparirati T. Adorno i Bloch, ili Lukacs i Marcuse, kao 

protagonisti udaljavanja ne samo od Hegela nego i od Marksa. Primjera ima dakle mnogo 

koji pokazuju i otkrivaju suštinu razilaţenja tako velikih figura koje direktno slijede jedna 

za drugom: Kant-Fichte-Schelling-Hegel-Marks-Shopenhauer-Nietzsche-Kierkegaard- 

Lukacs-Adorno-Marcuse-Husserl-Heidegger-Bloch i čitave grupe pjesnika, pisaca, 

historičara, umjetnika, sociologa, psihologa, antropologa, publicista... koji su se gubili u 

sjaju velikih prethodnika, čije će ideje, zastupljene kod ovih “idolopoklonika” povremeno 

gubiti smisao i originalnost, ali minucioznija analiza neće imati velikih poteškoća da 

otkrije glavne tokove ideja i izvore nadahnuća za koja se teško moţe reći da u sebi nose 

bilo šta suprotno humanizmu, pa čak i onda kada izazivaju ţestoke reakcije, napade i 

neslaganja, pri čemu se zanemaruje intencija da se upravo svjesno izazovu jake i strasne 

emocije koje podstiču na revolt i pobunu protiv svega što je sistem i protiv zatvorenosti i 

neslobode uopće (A. Camus, Faulkner, Kafka, Kandinsky).


Mishel Foucault doslovno se izjašnjava protiv humanizma, jer on predstavlja “samo 

još zaštitni zid iza koga se skriva reakcionarno mišljenje.” 

“Ja” je nepovratno iščezlo” (M. Foucault: “Riječi i stvari, oproštaj od Sartra”). 

Ovakve misli mogu se višestruko interpretirati, ali je nepobitno da one odraţavaju 

intelektualnu klimu koja nosi duboke tragove upravo suprotnog smisaonog naboja od 

forme ekspliciranja iz koga kao da rezignirano, ali bez definitivnog klonuća, ipak 

prosijavaju zraci borbenog optimizma. Između ništavila i apsurda, moglo bi se reći, 

pojavljuje se jedini mogući smisao koji opstaje povijesnom feniksovskom samogenezom. U 

osnovi te samogeneze je sloboda bez koje nema samosvijesti, a samosvijest je uvijek 

produkt slobodnog, umskog i stvaralačkog aktiviteta duha koji svoj legitimitet pronalazi u 

negaciji samouništenja. Zato je potrebna stalno napregnuta, stalno obnavljajuća, kako 

kaţe A. Camus, svijest koja je uvijek u stanju latentne pobune protiv ništavila, kojem 

čovjek i tako ne moţe izbjeći, ali svojim ţivotom moţe raspolagati u toj mjeri da ne 

postane apsurdan. Otuda potiče ontološki utemeljena potreba (koju će Hegel nazvati 

“lukavstvo uma”) da se sviješću o vremenu i slobodi čovjek odvoji od isprazne 

egzistencije, kako bi putem revolucije konačno stupio na tlo čistog bitka. Utoliko na ovom 

mjestu, prilično je izlišnim smatrati nastojanje da se pojedini sistemi u filosofiji preferiraju 

drugima, svi su podjednako značajni i daleko manje se međusobno razlikuju, nego što 

smo ponekad sebi dopuštali da priznamo. 

Univerzalnost ljudskog mišljenja dopušta razlike i jedino njima zahvaljujući mišljenje 

ima mogućnost da se kreće prema cjelini bića, prema zajedničkoj istini koja se zove ţivot 

čovjeka. U ime takve istine nudi se stav (hipotetički) da velike mislioce i uopće velike ljude 

moţemo posmatrati u većini slučajeva kao revolucionarne (u smislu etičko-povijesne 

humanizacije). Ako je sam ţivot shvaćen kao smisao onda taj smisao istraţuje filosofija, no 

pošto je ona sama kao takva u poziciji da svoju slobodu traţi u kontinuitetu vremena, u 

velikim kulturama, djelima velikih ličnosti, onda je bitno pozvati se na činjenicu da se 

ništa epohalno nije događalo što istovremeno nije imalo svoju tragičku epsku ili mitsku 

pozadinu. Još jednom ćemo se pozvati na Camusa koji eksplicitno naznačuje pitanje 

identifikacije egzistencije i pobune u kojoj nalazi simboličku transpoziciju svijeta slobode, 

kojeg čovjek stvara stvarajući sebe kao povijesno biće. 

Camus, istina u svom stilu, to formuliše ovako: “Jedino je sama pobuna ovlašćena da 

postavi jedino moguće pitanje revoluciji, kao što je jedino revolucija ovlašćena da ispituje 

pobune.”*3) Zvuči malo tautološki ovaj Camusov stav, ali ako bismo dopustili sebi tu 

mogućnost da riječ “pobuna” zamijenimo rječju “revolucija” uz neznatnu izmjenu mogli 

bismo dobiti za nas korisnu formulaciju: Jedino je filosofija u mogućnosti da postavi 

pitanje o revoluciji (njenom smislu) kao što se jedino u revolucijama (povijesnim 

zbivanjima) filosofije potvrđuju, ili ne potvrđuju. 

U prvi plan se probija potreba za neslaganjem sa idejama da se misao o revoluciji 

prevashodno vezuje za ime ma kog pojedinca, uz duţno uvaţavanje njegovog značaja. 

Prije bi se moglo govoriti o zajedničkim korijenima koji leţe duboko u samoj povijesnosti 

ljudskog mišljenja, sve velike figure koje superiorno dominiraju svojim vremenom, upravo 

su povijesne po svojoj revolucionarnosti, po svojoj odvaţnosti da se suprotstave upravo 

235

236 


“svom” vremenu, odnosno da se suprotstave otporima koji su se često pretvarali u 

tragične okolnosti i sudbine. 

Upravo će te različite ţivotne sudbine utjecati i na formiranje originalnih djela koja će 

jedino povijest kao svjetski um biti u stanju da donese do našeg vremena, bitno različitijeg 

u znanstveno-tehničko-civilizacijskom smislu, ali ne i po pitanju odnosa prema slobodi. 

Svijest o slobodi, pa prema tome i revolucionarna svijet tokom historije se ponavljala, 

transponujući se u nove likove. Ima li analogije između Sokratove pobune koja predstavlja 

povijesno utemeljenje samosvijesti, i sudbine pobunjenog Giordanoa Bruna? Analogija ne 

samo da postoji, nego su i razlike neznatne, efemerne i zanemarljive. Sokratova 

samosvijest koja traţi slobodu i zakon, vrlinu i sudbinu, u čovjeku a ne u izvanjskoj 

ovisnosti, imala je cijenu svog povijesnog rađanja, istu koju će Bruno također biti spreman 

da podnese. Ta sokratovska samosvijest ovaploćeni je Prometejev gest kojim je ljudima 

podario slavu i besmrtnost kao svjetlost uma, kao pobjedu nad bezdanom ropstva, iz 

kojeg će vječno odzvanjati i glas Spartaka. O analogiji, uprkos vremenskoj distanci, 

gotovo da ne treba govoriti, ona proizlazi iz samog tragičnog epiloga koji gotovo da je 

identičan. 

Da li je mit o Prometeju nadahnuo Sokrata, a ovaj pobudio samosvijest roba 

Spartaka? Slavnog Tračanina (koji i nije bio rob po rođenju) Hegel uopće ne nalazi za 

korisno da pomene u “Fenomenologiji duha” kada govori o nesrećnoj svijesti, vjerovatno 

ne iz razloga sentimentalnog odnosa prema tragičnom neuspjehu. Razumljivo je što će se 

zaobilaţenje pojma revolucije post festum odraziti na teoretska i praktično-politička 

razilaţenja što su uslijedila upravo kao posljedica redukcionističkog svođenja 

revolucionarnih stremljenja na razinu onto-teo-logičkog panteizma, protiv kojeg će se još i 

Schelling boriti. 

Nije slučajno što će se na hridine prezira prema svemu što odstupa od sistema 

nasukati i metafizička ontologija M. Heideggera. Nije slučajno što će se Bloch i Lukacs 

razići. V. Kandinsky na taj način, ne svojom krivicom, promovisaće novu formu političke 

konotacije umjetnosti. Walter Benjamin u tom smislu govoriće o estetizaciji politike i 

politizaciji umjetnosti. Umjetnost je doista bila i ostala u svemu tome neduţna, ali je 

nepovratno gubila svoj značaj i smisao pred diktaturom pojma spoznate nuţnosti, jer je 

nuţnost dominirala nad spoznajom, a ostvarena sloboda 1789. 1871. i 1917. god. 

prekratko je trajala. 

Kantova etika, inspirisana Francuskom revolucijom, upravo je i sama pretendovala, 

(kao i Fichteova), da postane etika revolucije. Međutim, s Hegelom, pa i kod klasika 

marksizma, etika se stavlja u poloţaj negativne svijesti, negativne dijalektike. Ona gubi 

svoju samostalnost, jer se lamentira nad smislom revolucije. Niko i ne osporava da su sve 

revolucije praćene zločinima u ime pravde, slobode, jednakosti, ali se ne moţe osporiti niti 

jedan etički identitet svih tih velikih lomova. Po čemu bi inače oni bili identični? Premda 

je upravo same povijesti dostojna misao o revoluciji, moţe se smatrati da nije dovoljno 

samo na spekulativnoj ravni, daleko od realnosti, promišljati bit revolucije.


Veliki sistemi ili antisistemi, svi imaju nešto zajedničko. Velike ideje samo su 

fragmentirane slike historijskog kontinuiteta, ali sve velike promjene praćene su velikim 

lomovima, propadanjem pojedinaca i stradanjem čitavih naroda. Zato se i potencira 

pitanje o etičkoj dimenziji revolucije. Uporište za ove stavove treba traţiti u helenskoj 

kulturi, ali ne zanemarujući opasnosti koje proizlaze od zloupotreba helenske kulture, 

budući da su određeni aspekti mitologizacije pojma revolucije evidentni, iako u svjesno ili 

nesvjesno prikrivenoj formi. Pozivanje na helenizam neophodno je, ali ne s ciljem da se 

idealizira model-svijet, nego da se istakne u prvi plan etički ideal humanizma, kao prvi i 

nezaobilazni stupanj prelaska estetizacije idealnog u realno, iz kulture i mitske 

ornamentike duha u sferu političkog ţivota. 

Jedna od ideja ovog rada usmjerena je na otkrivanje i estetičke suštine tragičkog, jer su 

često velike revolucije istovremeno bile i velike tragedije, a pošto narodi koji imaju tešku i 

slavnu prošlost svoju kulturu često grade na mitskim predstavama o herojima (filosofimaratnicima-drţavnicima), 

te predstave bitno herojskog i tragičkog sadrţaja oţivljavaju 

estetizacijom idelanih svjetova prošlosti. U helenskim vizijama epske prošlosti proţimaju 

se mitsko, herojsko i tragičko. Herojsko-tragička je već sama bit mitskih predstava. 

Imaginacijom o Prometeju koji pripada mitologiji, ali koji silazi među smrtnike i biva 

kaţnjen, Heleni simbolično povezuju mit s herojskim djelom odmetnika koji se odvaţio da 

prkosi olimpskim bogovima. Sokrat i ostali tvorci povijesti biće samo nastavljači helenske 

tragedije koju je Edip prvi iskusio. 

Prometejeva vatra je bila prejakog sjaja da bi je ti “smrtnici” nekaţnjeno mogli na 

trenutak ugledati, no to ih nije sprječavalo da se pribliţe toj svjetlosti uma za koju su znali 

da će ih koštati sopstvenog izvora ţivotne svjetlosti. Njihove sudbine mogle su biti jedino 

herojske tragedije, a ta svjetlost koju pronose vremenom jeste svijest koja se ponavlja. Na 

taj način i revolucija je povijest koja se ponavlja; povijest i sloboda ukorijenjeni su u 

helenski duh, pa bi se moglo zaključiti da mitsko mišljenje prethodi tragičkoj spoznaji koja 

spoznaje sebe u aktu revolucije i time postaje revolucionarna samosvijest. Kao takva, 

napokon, ugrađuje se u povijest slobode. Misao o revoluciji i rat kao estetizacija idealnog 

(ili da se dospije do idealnog) uvijek su u znaku mogućeg pada u Heideggerovsku 

bezzavičajnost (samozaborav tu-bitka). 

Sam rat neodvojiv je od pojma revolucije, od spremnosti na pobunu i tragediju kao 

izazov povijesnosti. Utoliko je u tragičnoj opreci rata i mitotvornog idealiteta istovremeno i 

supstancijalitet povijesne potencijalnosti, što svakako kulturu čini isključivim medijem 

opstanka ljudske slobode. I to, naravno, slobode ne samo kao estetičke dimenzioniranosti 

transcendiranog vremena, nego kao slobode koja ostaje imanentna filosofiji opstanka 

umjetnosti i kulture. Sa današnjeg stanovišta posmatrano, helenizam je i mogao ostaviti 

tako duboke tragove jedino kao borbeni duh, agon, koji će najsuptilniju formu naći u 

arhetipu slobodne manifestacije duha (u umjetnosti i filosofiji). Tom duhu bili su potrebni 

neograničeni uslovi samostvarajućeg prostora i vremena, da bi iz mitske, epske i tragičke 

tradicije ponikla estetičko-etička predstava o logosu. 

237

238 


Tek s pojavom filosofskog mišljenja javlja se nostalgičan pathos prema ratničkoj 

plemenitosti u ambijentu tragičkog traganja za smislom. Zato je i izloţen stav da je za 

Helene rat bio filosofija opstanka, (ne rat kao fenomen za sebe), bez kojeg ni estetički ni 

etički ideal ne bi bio ostvarljiv. Sa stanovišta helenskog poimanja ţivota, ljudima nuţno 

pripada tragedija koja izrasta između mitske i herojske slike svijeta, nasuprot slici svijeta 

bogova kao personificiranih moći koje ljudima nedostaju, ali ih motivišu da u herojskom 

aktu postanu dostojni svojih ideala. 

Dok za bogove Helen ostavlja besmrtnost, za sebe ostavlja tragediju. Ponavljajući je, 

on ponavlja postanak svoj iz haosa, a jedina besmrtnost kojoj teţi kroz egzistentnu 

smrtnost i konačnost jeste besmrtnost koju moţe dostići slavom. Negacija bespomoćnosti 

igra je riječi i svjetlosti, muzike i zanosa oslobođene misli, agona i plemenite pobude. 

Heleni su nama nedostiţni koliko su njima bili njihovi bogovi, koji su ljudima poklonili 

spoznaju razlike svijeta svjetlosti i svijeta mraka, tako da je svaki mit, svaka predstava 

imaginativnog ujedno označavala jednu neostvarenu čeţnju za savršenstvom. 

A samih povoda da se apolinijski duh helenski, oblikovan po svim načelima ljepote, 

smatra nesavršenim, bilo je onoliko koliko su Heleni imali bogova. Zato je teško govoriti o 

tom tako isprepletenom svijetu stvarnosti i mašte, svijesti i estetske sublimacije. To je 

jedan jedini svijet u kojem je Helen istinski ţivio, bio srećan i tragično patio, ali ne svoju 

bol nego bol kosmosa kojem podjednako pripadaju i ljudi i bogovi. Jedni drugima 

pomaţu i prkose, ali ne mogu se u svijesti Helena posmatrati odvojeno. Time kao da su 

htjeli samu bit svog mišljenja i aktualiteta pridruţiti vječnosti i beskonačnosti, ali i 

nadanju da neće iščeznuti praskozorja čeţnji i nadahnuća koja će htjeti očuvati lik 

slobodnog čovjeka koji moţe da zadrţi i izdrţi kanon apolonske forme, ljepote tijela i 

duha, agona i istine, mjere, slave i pravde. A sve to on ne bi mogao da nema razloga da 

istrajava oko istine svog bića. Taj razlog bio je opasnost osporene slobode, a herojskim se 

smatrao svaki čin njenog ostvarenja. To je neminovno imalo za posljedicu stav vječitog 

nemirenja i pobune, a tragedija je bila ne kazna nego samo putokaz opstanka, druga 

strana slave koja ne potamnjuje nego preko kontrasta garantuje bezvremensku, svijetu 

bogova prispjelu dramu koja traje u tom svijetu beskonačno. 

Povratak tom svijetu danas ne sadrţi ništa suštinski novo, s tom razlikom što nema 

identifikacije modernog čovjeka sa samim sobom u svijetu koji je nepovratno iščezao već 

sa Sokratovom samosviješću. Sokrata kao ni Dionisa, Hades (izvire iz riječi “aitho”, što 

znači gorjeti, preobraţavati se uz pomoć vatre – otuda je očita analogija sa znakom 

Skorpiona, čiji viši simbol je Feniks, biće koje se rađa iz vlastitog pepela), nije prihvatio 

definitivno. Uvijek će ih vraćati u novoj formi kao novu svijest i igru vremena, 

predstavljajući njihovo jedinstvo kao odbjeglu vjeru da je svaki kraj početak novog kraja i 

beskrajno dolaţenje kraju bez početka. Moţda bi se ta procesualnost mogla nazvati 

revolucijom, ali u etičkom poretku uma i kosmosa. Za revoluciju treba odgajati etičku 

svijest. 

* * *


Što je Shakespeare bio za Englesku, to su za Španiju bili Cervantes (1547-1616), 

Lope de Vega (1562-1635) i Calderon de la Barca (1600-1681). Protureformacijska 

Španija, sve do neslavnog kraja velike “Nepobjedive Armade” koja je u bici kod Calea 

1588. god. doţivjela teţak poraz, predstavljala je vodeću pomorsku silu i simbol 

monarhističke uzurpacije moći i vlasti. 

Mnogo toga što je obiljeţilo vladavinu Karla V (1500-1558) odraziće se na većinu 

kasnijih zbivanja na europskoj političkoj i kulturnoj pozornici. Pošto je izabran za cara 

(1519) ugušio je pobune kastiljanskih komunara, njemačkih vladara naklonjenih 

reformaciji, izvojevao je pobjedu u Paviji i dobio Milansko kraljevstvo, postavio je brata 

Ferdinanda za kralja Ĉeške i Mađarske, osvojio je Tunis, skršio ligu njemačkih 

protestanata, osvojio ogromna prostranstva na američkom kontinentu osnivajući 

vicekraljevstvo u Meksiku (1535) i u Limi (1542). Međutim, nije savladao Francusku, 

Tursku i nije u Njemačkoj ujedinio kler. Ipak, Madrid je u to vrijeme bio prijestonica 

svijeta, stjecište ogromnog bogatstva, ali i centar inkvizicijskog terora i mračnjaštva. 

Trojici pomenutih španskih humanista doista nije bilo teško da dođu do motiva za 

svoja ostvarenja, sadrţaji su im se svakodnevno nudili, samo što se tema nije mijenjala: 

odnos vlasti, moći i novca prema istinskim vrijednostima kulturne tradicije. Jedino oni su 

bili u stanju da sagledaju tamnu pozadinu ţivota koji se odvijao u “španskom Babilonu” 

kako se Madrid, grad sjaja i grijeha, često nazivao. U mnogome, Madrid je historijski 

prethodnik Pariza. 

* * * 

FRANCUSKA REVOLUCIJA 

“Onoga ko narodu priča laţne legende o revoluciji i 

namjerno ili iz neznanja obmanjuje ga ditirambima o historiji, 

– treba kazniti koliko i geografa koji crta pogrešne karte za 

pomorce”. 

(Karl Kautsky) 

U Francuskoj je Renesansa kasnila više od jednog vijeka. Najistaknutija imena iz tog 

perioda su Francois Rabelais (1495-1553) i predstavnici Plejade: Maurice Seve, Di Bele i 

Pier de Ronsard. Druga polovina šesnaestog vijeka u znaku je Mishela de Montaignea koji 

nagovještava dramatična zbivanja što će se događati tokom cijelog “Zlatnog vijeka”, da bi 

kulminaciju svega predstavljala Revolucija kao ukupan rezultat svih dotadašnjih 

promjena na socijalnom, ekonomskom, kulturnom i političkom planu. 

Početak svega označava zaključivanje Nantskog edikta 1598. god. kojim se nastojao 

zaboraviti zločin prema hugenotima. Pošto je tvorac edikta, kralj Henri IV ubijen 1610. 

vjerski sukobi su se ponovo rasplamsali tako da za Richellieua (Armand-Jean du Plessis de 

Richellieu, 1585-1642), prvog ministra Louisa XIII, nije bilo ni najmanje jednostavno da 

239

240 


stiša strasti, a istovremeno obezbijedi funkcionisanje drţave kao jedne cjeline. Tek s 

Richellieuovim umijećem stasao je koncept-ideal apsolutne monarhije. 

Pod utjecajem racionalista, naklonjen aristokratiji, Richellieu vjeruje u drţavu razuma, 

ali ne bira sredstva da slomi sve zavjere, dvorske intirige i pobune. Bilo je to vrijeme 

velikih i kontradiktarnih umova čija se djela tek nakon skoro tri vijeka postepeno 

kristaliziraju u izdiferencirane pozitivne ili negativne strukture, u ovisnosti od značaja koji 

im pridaje današnja realnost. Bilo je to vrijeme u kom se kontinuirano koncentrisala silna 

duhovna i materijalna energija, usmjerena ka velikom epilogu, – Francuskoj revoluciji. 

Ako se uzme u obzir činjenica da su gotovo nerazdvojna zbivanja u Holandiji, Španiji, 

Engleskoj, Americi, Rusiji, Francuskoj i Njemačkoj, stiče se potpunija predstava o ukupnoj 

silini te energije. Tek kada se shvati da se duh regementirao kroz: 1. naglu ekspanziju 

tehnike 2. jačanje drţavno-pravnih sistema i institucija, 3. kroz uspostavljanje moćnih 

idejnih sistema i 4. prodor militantnih slojeva ka vrhovima vlasti, moguće je uočiti da se 

radilo o jednom koordiniranom racionalističkom, antifeudalnom i antimonarhističkom 

pokretu koji je razarao prethodnu megatehničku strukturu i na njenim razorenim, ali i 

imuniziranim ostacima, počeo graditi još moćniju, mračniju i suroviju megastrukturu 

vezanu za 1789. Nju će, napokon između 1917. i 1945. definitivno naslijediti bezizlazna 

atomska hiper-megastruktura. Dovoljno je letimično pogledati vaţnije datume u historiji 

pomenutih zemalja pa zaključiti da je to bio početak oformljivanja najvećih imperija. No, 

kako se to obično po historijskoj kauzalnosti događa, u samom jezgru ekspanzije tih 

imperija je istovremeno pohranjena i klica njihove propasti. 

Dugo je bilo teško uvidjeti sponu obnavljanja kulta Sunca sa modernim tehniciziranim 

hramovima moći. Ali tamna sjena izgubljenih, nesretnih, prevarenih i propalih sudbina 

brzo se iskazala kao groteskni svjedok “progresa”. Vidjeli smo da Mumford pripisuje 

Galileiu “zločin”, a nije mali broj onih teoretičara koji još neke zločine pripisuje Rousseauu 

i enciklopedistima. Danas se sa sigurnošću moţe konstatovati da su korijeni Francuske 

revolucije – korijeni europskog progresa s jedne strane, ujedno i korijeni europskog 

košmara ispunjenog potresnim slikama i zlokobnim slutnjama. 

Poslije Luthera i Bruna ubrzo je europskim prostorima zavladao kartezijanski 

mehanicizam, a s njim i faustovska infinitezimalna nesvodivost na razum kojem se toliko 

teţilo, koji se toliko potencirao kao centralni kult. Isti taj razum okrenuće se u toku 

Francuske revolucije u svoju apsurdnu suprotnost. Isto će se dogoditi sa svim ostalim 

političkim revolucijama, o čemu svjedoče brojne činjenice 20 vijeka. 

Agonija kulta razuma pokazala je da se totalitarno-iracionalističko stanje jedne epohe 

nije moglo srušiti bez još surovijih metoda od onih pomoću kojih je uspostavljeno staro 

društvo. Posebno je značajno u tom smislu postaviti u prvi plan nonkonformistički stav 

prema humanističkom progresu koji je usklađen sa socio-kulturnim i tehničkotehnološkim 

desupstanciranjem preţivjelih odnosa. Promjene su neophodne, ali samo u 

smislu humanizacije i neograničenog favoriziranja kulture, i to ne na račun nečije kulture. 

Sve što pripada kulturi je dragocjeno i nenadoknadivo, pa i kada je riječ o “primitivnim” 

oblicima. 

Istovremeno, nedopustivo bi bilo identifikovanje ovakvog stava sa iluzionističkoutopijskim 

postavkama o idealnoj harmoniji. Socijal-utopisti su odigrali zapaţenu ulogu u


zastupanju ideje nenasilja i to treba cijeniti, međutim, oni su mahom svu realnost 

opstrukcije humaniteta od strane vladajućih struktura svodili na sferu ekonomskih 

odnosa, pri čemu su spram tradicije polazili kao od ex nihilo. Također, uporno 

istrajavanje na estetičko povijesnom humaniziranju svijeta čovjeka nema nikakve veze s 

pragmatičko-povijesnim revolucionisanjem na socijalno-političkom planu, prema formuli 

koja se svodi samo na odnos etike i revolucije. Ta problematika je iscrpno analizirana u 

studiji “Arhetip etičkog transcendentalizma i etika revolucije”. 

Cilj je u prevrednovanju svih ovih relacija. S jedne strane se naprosto mora uvaţiti 

ideja o arhetipskom prakorijenu svih kultura, što podrazumijeva najviši stepen opreza pri 

nalaţenju uzroka koji su degradirali kulturu. S druge strane, uvaţavanju prošlosti treba 

pristupati sa stanovišta savremenih znanstvenih pozicija, kako bi se postigao najvši stepen 

saglasnosti “starog” i “novog”, na putu traganja za istinom iskonskog humaniteta. Samo 

tako moţe se shvatiti spona sinhroniziran og i sukcesivnog nadiranja “razuma” od Edipa 

do Sokrata, od Sokrata do Bruna, od Bruna do Rousseaua, od Rousseaua do Einsteina. 

Francuska revolucija na putu “ozbiljenja”, “moderne”, “civilizacije” (barbarizacije) 

predstavlja jedan od sudbotvornijih momenata, ali samo ako se posmatra kao prelomna 

sekvenca opštih zbivanja u Europi i svijetu u toku 16, l7, i 18. vijeka. 

Iz hronološkog pregleda jasno je uočljiv proces konglomeracije intelekta koji će se kao 

humani um ili razoreni razum rasprsnuti u svim pravcima, ali će pojedini posebno 

prodorni fragmenti definitivno uobličiti najznačajnije pretpostavke moderne i 

postmoderne epohe. Navedena su imena bar onih najznačajnijih sudionika koji su na 

posredan ili neposredan način mogli utjecati na pripremu Francuske revolucije (ili su bili 

svjedoci velikih promjena što su nastale neovisno od zbivanja u Francuskoj, ali ipak u 

analognoj duhovnoj i političkoj klimi u svojim zemljama). Nesporno je da je riječ o samo 

manjem dijelu aktivnog historijskog subjektiviteta, ali je on presudno sudjelovao u 

uspostavljanju novog kulturnog, naučnog i političkog identiteta Europe i svijeta. Ta skala 

učiniće se na prvi pogled parcijalna ili nedovoljno sistematična, ali sistematizacija nije ni 

cilj. Bitna je analogija kulturnih i političkih stremljenja u funkciji megatehničke 

regimentacije. Tek tako postaje jasna veza između mita o Prometejevoj pobuni i legende o 

Adamovom pragrijehu. Slično je sa Sokratom, Spartakom, Lutherom, Brunom, češkim 

studentom Janom Palahom. 

Što je na Istoku počeo Ivan IV Vasilyevich Grozni (1530-1584), a nastavio Petar I 

Alekseyevich Veliki (1672-1725) na Zapadu je proveo Georg Washington (1723-1799). 

Kada je 13 sjev. am. kolonija proglasilo na Kongresu Deklaraciju o nezavisnosti 

(4.7.1766.) i nakon britanske kapitualacije kod Yorktown-a (1783) među američkim 

saveznicima našao se veliki broj Francuza koji će svoje ratno iskustvo prenijeti na ulice 

Pariza 1789. Iste godine G. Washington je proglašen za prvog američkog predsjednika. To 

je samo primjer da se ništa nije dešavalo na jednom kraju svijeta, a da nije imalo svoj 

odjek ili bar analogan događaj na drugom kraju. Pogledajmo sada napokon prethodno 

nagoviještenu historijsku skalu, sekvencu najinteresantnijih historijskih likova koji su 

prodefilovali historijskom pozornicom u rasponu od tri vijeka prije Francuske revolucije i 

241

242 


zapitajmo se da li je moguće uspostaviti nelogičnu relaciju između bilo koja dva nasumce 

izabrana imena ili datuma 

Giordano Bruno 1548-1600 W. Shakespeare 1564-1616 

Galilei Galileo 1564-1642 Johannes Kepler 1571-1630 

Rene Descartes 1596-1650 Pierre Corneille 1606-1684 

LaRosfouceau 1613-1680 La Fonten 1621-1699 

J.B.P. 1622-1673 J. Racine 1639-1599 

Louis XIV 1638-1715 Isaac Newton 1642-1727 

Petar I A. Veliki 1672-1725 F.M.A. Voltaire 1694-1778 

J.O. La Mettrie 1709-175l David Hume 1711-1776 

J.J. Rousseau 1712-1778 Denis Diderot 1713-1784 

C.A. Helvetius 1715-1771 P.D. Holbach 1723-1789 

Immanuel Kant 1724-1804 G.E. Lessing 1729-1781 

J.G. Herder 1744-1803 J.W. Goethe 1749-1832 

Louis XVI 1754-1793 M. Robespierre 1758-1794 

Horatio Nelson 1758-1805 F. Schiller 1759-1805 

C.H. Saint Simon 1760-1825 J.G. Fichte 1762-1814 

A.W. Schlegel 1767-1845 W. Humboldt 1767-1835 

Napoleon I 1769-1821 G.W.F. Hegel 1770-1830 

F. Hölderlin 1770-1843 J.W. Scheling 1775-1854 

Nema sumnje da bi se ovaj pregled mogao dopuniti imenima još nekih značajnih 

političara, vladara, filosofa, pjesnika, naučnika, umjetnika... Uprkos raznolikosti područja 

kojim su se bavili uočljiv je logički sinhronizam između stilova i ideja. 

Od kada je Dekretom iz 1635. god. u Francuskoj osnovana Akademija na osnovu 

Richellieovog ukaza, naglo su se počele događati burne promjene na duhovnom planu, još 

burnije na političkom. Koliko je to bilo teško vrijeme najbolje ilustruje Jean Delimeau u 

djelu “Strah na Zapadu” (I i II, Od 14. do 18. vijeka, – “Opsjednuti grad”*4) kojim se 

dosta objektivno ocrtava historijski presjek zbivanja u Europi tokom ta četiri sudbonosna 

vijeka. Otkrivajući naličje “uspona” europske civilizacije Delimeau nas upoznaje sa gotovo 

nepojmljivim i nevjerovatnim činjenicama vezanim za najniţe i najporaznije oblike 

dekadencije uzrokovane glađu, ratovima, razbojstvima, zločinima, ostalim uţasima, pa i 

antropofagijom (kanibalizmom). 

Kada se govori o svjetlosti kraljevskih dvorova i naučnim dostignućima, obično se 

zanemaruje ova tamna pozadina tog istog vremena. Obuhvatajući historijsku građu 

Delimeau sintetizuje sliku straha što natkriljuje Zapad. Uspješno ostvarenim 

povezivanjem historijsko-psihoanalitičko-socio-kulturnog pristupa izvorima i 

posljedicama straha, Delimeau ukazuje između ostalog i na primjeru Francuske, svu 

apsurdnost i paradoksalnost meteţa koji je vladao u svim sferama javnog i privatnog 

ţivota.


Jedino čovjek posjeduje svijest o smrti i svijest o strahu, jedino čovjek posjeduje 

refleksivan odnos svijesti prema onome što tu svijest najviše plaši. S razlogom, jer prizori 

neprirodne smrti izazivaju sve moguće fobije. Reakcija na dugo prisutan strah, najčešće je 

nagli i burni nastup agresije. Što se strah duţe akumulirao, što je intenzivnije taloţen i 

potiskivan u podsvijest, reakcije su razornije, brutalnije, svirepije. Sudbina je mnogih 

istinskih reformatora i povijesno-humanističkih subjekata transformacije vremena da ih 

zbog progresivnih ambicija izjednačavaju sa anarhistima i “revolucionarima”, zapravo, – 

rušiteljima, dekadentima, nemoralnim negativcima, prorocima – spiritualistima, 

jereticima i sl. Reakcija sve ţeli osim promjena, dekadentni rušitelji ţele sve promijeniti u 

svoju korist. I jedni i drugi siju samo strah, jer ciljeve ostvaruju nasiljem. Manipulišući 

sujevjerjem i neznanjem podanika i sljedbenika, osnovni cilj je: odrţati strah. 

Kaţu da čovjeka u toku ţivota muči više od sedam stotina različitih oblika straha. 

Delimeau se posebno zadrţava na analizi straha od epidemija kuge i “vojničkih bolesti”. 

Glad i očaj novodili su na zločine i ludilo, prilikom svake veće krize. Pošto su astrolozi 

nalazili nebeske uzroke krivice i kazne, obično su se “krivci” nalazili među vječitim 

beskućnicima i izgnanicima. Kroz to se vidjelo da se monarsi i kler nikada nisu odrekli 

progona onih od kojih su potekli i grijeh i ideja spasa. U tom procijepu i rastrganosti 

između vlasti i vjere, trijumfovao je jedino strah. 

Louis XIV je govorio: “Jedan vladar, jedan zakon, jedna vjera”. Nikada taj cilj nije u 

potpunosti ostvario, ali je logično da se od 1661. god. (Kada je od kardinala Mazarena 

preuzeo svu vlast i postao apsolutni monarh) “kralj Sunce” prvo okomio na janseniste 

(prema Janseniusu, flamanskom biskupu) u Port Royalu, samostanu kod Versaillesa. Port 

Royal, (iz kog su potekli Rasin i Pascal) nije mario za drţavu, zemaljsku vlast, pa ni za 

kralja. Prezir jansenista prema drţavi plaćen je progonom. 1710. god. po nalogu kralja 

samostan je srušen. 

Kralj koji je sam tvrdio da nikada nije pročitao ni jednu knjigu, krenuo je putem 

otvorenog terora. Na “Veliko stoljeće” (17. vijek) prenio se i zaoštrio “terreur” – strah. 

Louis XIV postavio je sebi tri zadatka: uništiti stranku hugenota (kako su u Francuskoj 

nazivali kalviniste), slomiti oholost plemstva i okončati razdoblje opšte neposlušnosti. 

Drugi i treći cilj kralj je ostvario, postao je Kralj Sunce, apsolutni monarh, ali hugenote 

nije pokorio ni pored svih zločina i progona. Kraljeva diktatura počivala je na načelu svih 

diktatura: drţati sve pod kontrolom tajne sluţbe. Fronda i sva ostala opozicija nalazila je 

spas u religiji, a tek to je fanatiziralo vjerske sukobe koje je sam kralj podsticao. 

Istovremeno je bar pet puta tokom 17. vijeka, što zbog nerodnih godina što zbog 

ratova, harala totalna glad praćena uţasnom destrukcijom. Delimeau opisuje detaljno 

brojne slučajeve zločina zbog gladi. Ratovi su podrazumijevali poreze, a ovi još veću 

bijedu. Neprosvijećenost, misticizam i dezinformisanost koju je bilo teško preduprijediti, 

maksimalno su pojačavali tenziju u narodu. Porez se plaćao čak i na tek rođenu djecu. 

Porez je postao mitski predznak oruţanih buna i masovne smrti. 

Paranoična projekcija opet se, kao i u noći Svetog Bartolomea, 23/24.8.1572., kada je 

pobijeno samo u Parizu 2000 hugenota, prenijela na one koji su od zvaničnih vlasti 

optuţeni za sve nevolje. Odbrambeni mehanizam ugroţenih grupa i pojedinaca uvećavali 

243

244 


su svoju opstruktivnu silinu do razornih razmjera. Nagomilane frustracije i zebnje 

sistematski su usmjeravane prema toboţnjoj protestantskoj zavjeri. Jezivi prizori događali 

su se na ulicama Pariza, ali i svuda po Francuskoj. 

Za to vrijeme je s jugoistoka Europe, preko Balkana, prodirao turski teror koji se 

ubrzo udruţio s već postojećim terorom. (Od izbijanja Crne kuge 1348, nije proteklo 

mnogo do turske invazije, nakon bitke na Kosovu 1389. i Nikopolju 1396). Iscrpljujući 

stogodišnji rat protiv Engleske (1337-1453) stvorio je uz već prethodno pomenute 

okolnosti, sve mučne i mračne pretpostavke jednog velikog loma koji će se dogoditi 

krajem 18. vijeka. 

Fenomen Francuske revolucije potrebno je posmatrati u ovom hronološkom spektru 

da bi se shvatilo da to vrijeme od četiri vijeka predstavlja ne samo uvodni tragički splet 

događanja tokom 1789. nego i poslije. Tačnije, razumijevanje uzroka i posljedica 

Francuske revolucije, nije cilj po sebi. Značenje te velike implozije duha ima mnogo šire i 

dublje značenje od onog koje mu se ponekad površno pridaje. Danas smo svjedoci, nakon 

definitivnog sloma istočnog bloka, nakon abdikacije od ideje komunizma, da postoji 

izravna spona između Francuske burţoaske revolucije i Oktobarske socijalističke 

revolucije u carskoj Rusiji. Tu sponu uspostavio je teror. 

Apsurdnost terora (“revolucionarnog”) doţivjeli su na najtragičniji način mnoge zemlje 

svijeta u I i II Svjetskom ratu, kao i poslije. Upravo danas taj teror sublimira u grotesknim 

anticivilizacijskim formama koje se teško dovode u sklad sa savremenim naučnim 

dostignućima i ukupnom sviješću o humanosti. Za neke podanike terora, nasilje je 

djelimično preoblikovano, ili je ostalo na istom zastrašujućem antropofagijskom nivou iz 

perioda najvećih kriza. Posljednja zbivanja u Europi ukazuju da je stepen barbarizacije 

dostigao kritičnu razinu, kao u vrijeme koje je prethodilo Francuskoj revoluciji. Što se 

posljedica tiče, nema sumnje da one mogu biti daleko tragičnije. 

Šta je zapravo u osnovi Francuske revolucije, koji su to pokretački motivi, koji nosioci i 

kakvi su im bili ciljevi. Odgovor bi mogao biti kratak, nedvosmislen i jasan: despotske 

teţnje ispod kojih se krila ambicija Louisa XIV i klera, trebalo je pročistiti do 

uspostavljanja čiste nacije. Do 1789. godine Francuska nije imala ni himnu ni zastavu. 

Ĉitava suština socijalnog bunta nije dakle toliko proizašla iz obespravljenosti trećeg 

staleţa, koliko iz zahtjeva tog istog staleţa da se konstituiše kao nacija. Prisjetimo se riječi 

Louisa XIV: “Jedan kralj, jedan zakon, jedna vjera”. 

Prvi koji se tome usprotivio, sasvim opravdano, bio je, François Marie Arouet de 

Voltaire (1694-1778). Njemu, pak, suprotstavio se Rousseau. Analiza njihovog spora 

rasvijetliće prozirnost i kontradiktornost Rousseauove teorije. S druge strane, Voltaireova 

averzija prema rasipničkoj ekcentričnosti i dvostukom moralu kralja, plemstva, i 

pripadnika klera, postaje sasvim opravdana. Što se tiče masa, gradskih i seoskih, za njih 

se nije moglo imati bolje mišljenje nego o njihovim predstavnicima. Voltaire i Rousseau 

razišli su se oko shvatanja pojmova patriotizam, nacija i otadţbina (riječ “domovina” 

nećemo upotrebljavati kao adekvatan prevod jer je poznato da se tom praslavenskom 

rječju označavao pogrebni sanduk.*5)


Francuski teoretičar Jacques Godechot*6) veoma uvjerljivo i objektivno analizira 

pojam nacije, pozivajući se na savremena dostignuća Nacionalnog centra za znanstvena 

istraţivanja (CN SR) u čije projekte su bili uključeni G. Mailhos, mme Duchet i Regine 

Robin. Preko podataka kojima su oni raspolagali saznajemo da se krajem 17. vijeka riječ 

otadţbina povezivala sa idejom slobode, a termin nacija se upotrebljavao za narod, a ne 

za drţavu ili teritoriju. Iz riječi otadţbina izdiferencirao se pojam patriotizam, a iz riječi 

nacija razvio se pojam nacionalizam. Prisjetimo se da je antička Atina bila prva 

nacionalna drţava u modernom identifikovanju pripadnosti jednom pravnom, kulturnom 

i teritorijalnom poretku. U tom smislu treba i epohu konstituisanja savremenih europskih 

drţava, posmatrati kao epohu stasavanja nacionalnih drţava ali ono što premašuje okvire 

drţavnosti odnosi se na prekoračenje u privrţenosti jednoj naciji, što neminovno vodi u 

pravcu unutarnjeg ili vanjskog terora. Problem je u nastojanju svih socijalnih grupa da se 

pojave kao prezentant cijele nacije, odnosno svih naroda. Naravno, cilj je uvijek sadrţan u 

ambiciji da se zavlada u svojoj zemlji, a potom u regionu, da bi se nezajaţljive aspiracije 

prenijele na cijeli svijet. Nije slučajno E. Burke (Berk) već 1790. god. podigao svoj glas 

protiv Rousseaua kao ideologa Francuske revolucije. Prema Berku sve vođe revolucije su 

Rousseauovi sljedbenici i među njima je samo spor ko je veći i dosljedniji.*7) 

Šta više, Rousseau je svoje pristalice imao i u Njemačkoj. Schelling je preveo 

Marseljezu, a Hegel je o Revoluciji govorio kao o zori čovječanstva: “Princip slobode 

pojavio se kod Rousseaua i dao je tu beskonačnu snagu čovjeku, koji je sam sebe shvatio 

kao ono što je beskonačno. To omogućuje prelaz na Kantovu filosofiju koja je u teorijskom 

pogledu uzela taj princip za svoju osnovu. 

Danas se ne bismo mogli sloţiti s Hegelovom postavkom o principu beskonačnosti 

ljudskih moći. Ĉovjek i beskonačnost su kompatibilni pojmovi samo u pojmu smrti. 

Humanost je veoma ograničena iznutra i spolja, što ne umanjuje mogućnost njenog 

prekoračenja u sferu beskonačnosti. Ĉovjek se moţe jednog dana prepustiti beskonačnosti 

svemira, moţe lutati traţeći odgovor na pitanje o svom postanku, ali dok to ne uspije (ako 

do tada ne izumre kao vrsta) on će biti obavezan da slijedi svoju moralnu i intelektualnu 

konačnost. 

Ĉovjeku nije sve dopušteno. Naţalost, u pogledu destrukcije, revolucija je čovjeku 

dopustila skoro sve. Nobelovac Bertrand Russel u “Historiji zapadne filosofije” piše: 

“Rousseau je pronalazač političke filosofije pseudo-demokratske diktature kao suprotnosti 

tradicionalnim apsolutnim monarhijama. Hitler je izdanak Rousseaua.” *8) 

Robespierrova diktatura, proistekla iz Rousseauove “volonte generale”, nadahnula je 

diktatore u Rusiji i Njemačkoj, kao i mnogim kasnije formiranim diktaturama u Europi i 

svijetu. U pozadini svih tih diktatorskih reţima je podraţavanje tirana Starog Rima. Tu 

krvavu tradiciju uspješno se trudila da odrţi rimska crkva. Convent i Komitet javnog 

spasa, jakobinski teror sa Saint Justom i Robespierrom, samo su logična posljedica terora 

koji u kontinuitetu traje 2000 godina. Rousseau je vjerovao u ideju narodnog suvereniteta 

i mogućnost politike kao “građanske religije”, “glas naroda je uistinu glas boga...” 

245

246 


Nietzsche se ţestoko pobunio protiv Rousseauovog socijalizma sintetiziranog iz rimohrišćanskog 

učenja: “Socijalistički moral nije ništa drugo do nespretno pogrešno 

razumijevanje kršćanskog ideala morala”. Za Nietzschea je kritika Rousseaua 

predstavljala ipak veliki problem, budući da je i sam bio na sličnoj ambivalentnoj poziciji 

spram ideje povratka nagonskoj, dioniskoj strukturi ekstatičkog dijela ljudskog uma. 

Ujedno, on je jedan od prvih koji je teorijski spor između Rousseaua i Voltera sagledao kao 

sukob dvije filosofske koncepcije čije će se konsekvence na političkom planu presudno 

odraziti na poloţaj same filosofije. 

Borba između Rousseaua i Voltera prema Nietzscheovim riječima je problem 

civilizacije. On genijalno uviđa da se kršćanstvo produţava kroz Francusku revoluciju*9), 

a vinovnik je Rousseau. Rousseauovo stajalište je ideologičko stanje revolta protiv svijeta 

uopće, a u tome je i svojevrsna tragika ovog mislioca kroz čiju je kontradiktornu pojavu 

projektovana dvodimenzionalnost njegovog doţivljaja svijeta, svijeta kom nedostaju 

dovoljno dorasli ljudi za prihvatanje samo jednog zakona, zakona humanosti i samo jedne 

nacije, nacije Planete. Tek opštost svih posebnosti i pojedinačnosti moţe pretendovati na 

ozbiljenje ideje: jedan kralj, jedan zakon, jedna vjera. Takav totalitet posjeduje ipak samo 

ţivot kao zajednički pojam. 

Greška je Rousseauova što Spartu i Rim uzima za primjer patriotizma. “Patriotski duh 

je isključiv, njime prepoznajemo kao neprijatelja svakog ko nije naš sugrađanin. Takav je 

bio duh Sparte i Rima”.*10) 

Rousseau brani ideju nacije, insistira na nacionalnom karakteru svakog naroda. Opšta 

volja nije ništa drugo do nacionalna volja. 

1789. god. riječ nacija bila je osobito popularna, imala je specifičan naboj. U 

septembru se pojavila lozinka: Nacija, Zakon, Kralj. Nacija koja odlučuje zapovijeda i piše 

zakon. Sve što je bilo kraljevsko postaje nacionalno. Kult nacije nadahnjuje se tiranskim 

metodama rimskih papa kao vrhovnih nasljednika bivše imperije. Jednu ogromnu 

imperiju nasljeđuje još veća – nacionalna imperija. “Velika nacija”, “pobjedonosna 

nacija”, – izrazi su koji su se javili uporedo sa pojmom socijalizam (Drouet, 1797) i 

nacionalizam. “Nacionalizam je pobijedio sveopću ljubav. Tada je bilo dopušteno 

prezirati, varati vrijeđati strance. Ta je vrlina nazvana patriotizam. I prema tome, zašto 

se toj vrlini ne bi dale još uţe granice. Tako je iz patriotizma rođen lokalizam, obiteljski 

duh i napokon, egoizam”.*11) 

Nasuprot Rousseau-u, Voltaire je kozmopolit. On sa ţaljenjem konstatuje da dobar 

patriot postaje neprijatelj svih ostalih ljudi. Otadţbina nije rodna zemlja već zemlja gdje 

vlada razum, gdje se moţe biti slobodan i sretan. 1765. god. vitez Jancourt, trudeći se da 

sintetizira ideje Montesquieua, Rousseaua i Voltairea, izjavljuje: “Kozmopolit je građanin 

svijeta, ali se pretpostavlja da jedino onaj filosof moţe biti kozmopolit koji više voli svoju 

porodicu no sebe, otadţbinu no porodicu, a ljudski rod mu je draţi od otadţbine”. 

Naţalost, većina revolucionara istupali su kao prikrivene ili javne nacionalne vođe. 

Patriotske revolucije postajale su čisto nacionalne involucije, retrogradne forme 

restauriranja nasilničke oligokratije pod maskom liberalizma i demokratije. Treći staleţ


koji se smatrao obespravljenim borio se za jednakost, ali malo ko je očekivao tako 

radikalan preokret kada se revolucionarnim, u početku progresivnim namjerama, oteo 

ispod kontrole običan narod, puk, bezoblični “četvrti” sloj. 

Nema sumnje da su dvorovi bili stjecišta nemorala, da se špekulisanjem poreskom 

praksom i manipulacijama u poljoprivrednom resoru stanovništvo nepotrebno izlagalo 

krajnjoj oskudici i gladovanju, da je sedmogodišnji rat (1756-1763) bio suvišan i 

poraţavajući po međunarodni poloţaj Francuske (izgubljena prevlast u Indiji i 

posjedovanje Kanade), ali, prema riječima Alexis de Tocquevillea: “Kralj (Louis XVI) je bio 

u pravu. Mislim da je bolje biti potčinjen lavu iz dobre kuće negoli dvema stotinama 

glodara. Apsolutni vladar bio bi moţda manje opasan tvorac novoga. Revolucija koja je 

razorila tolike ustanove, ideje i navike oprečne slobodi, a s druge strane ukinula tolike 

druge kojih se sloboda jedva moţe lišiti, sklon sam da vjerujem da bi nas, izvedena rukom 

jednog despota, ostavila manje nesposobnima da jednoga dana postanemo slobodna 

nacija nego li se zbilo kada ju je u ime svoga suvereniteta sproveo narod.”*12) 

René Rémond, savremeni francuski historičar, 200 god. nakon Revolucije daje sličnu 

izjavu nakon ankete provedene s ciljem da se današnji Francuzi izjasne o kraljevoj “izdaji” 

i njegovom pogubljenju. “Velika većina se izjasnila protiv toga. Kralj moţda ne bi bio 

oslobođen optuţbe, ali sigurno ne bi bio pogubljen”.*13) 

Historiografija Francuske revolucije je veoma obimna i uglavnom su je stvarali autori 

koji su Revoluciju oduševljeno prihvatali ili s indignacijom odbacivali kao sraman dio 

francuske historije koja će naţalost ugraditi se u još brojne historije drugih naroda. Jednu 

maksimu koju je o revoluciji izrekao Karl Kautsky (1854-1938)*14) u prepisci s Trockim 

(Leon Davidovich Bronstein Trotsky, 1879-1940) “Terorizam i komunizam”, svako 

mora imati na umu ko promišlja probleme socijalnih revolucija: “Onoga ko narodu priča 

laţne legende o revoluciji i namjerno ili iz neznanja obmanjuje ga ditirambima o historiji, 

– treba kazniti koliko i geografa koji crta pogrešne karte za pomorce”. 

Ovo ozbiljno upozorenje se mora doslijedno prihvatiti kako se ne bi zapalo u 

idolopokloništvo kultu revolucije s jedne strane, niti u krajnje reakcionarno-desničarsko 

favoriziran je status-quo-a iza kojeg obično pritajeno vreba fašizam. 

Već smo ranije napominjali da cilj ove studije nije u tome da se “prikloni” jednoj ili 

drugoj varijanti već da ih prevlada prevrednovanjem samog poimanja socijalnog konflikta 

kao historijske neminovnosti u uslovima megatehničkog prodora u nepoznati i neizvjesni 

lavirint vremena. Humanističko stanovište ne prihvata teror kao metod transformisanja 

vremena, ali to ne znači da nema instrumentarij razumijevanja dekadencije. Naprotiv, 

estetički humanizam crpi svoju energiju jednim dijelom upravo iz epicentara najvećih 

lomova historije, nalazeći u njima inspiraciju, identifikujući tek u tim vrtlozima najveće i 

najblistavije obeliske tragičnog heroizma. Međutim, apsurd i počiva u onome što je ne 

samo suvišno nego i nepovratno. Vrijede li najveće pobjede suze jednog djeteta? Bastilju 

su porušili isti oni koji su je sagradili. Duh vremena koji je prividno spašen tamnovanja 

bio je zao duh, ali sada oslobođen, mnogo moćniji od svih zala iz Pandorine kutije. 

247

248 


Pandora je bar nadu sačuvala, a sve revolucije oduzimale su sjaj u očima onih koji su se 

najviše nadali. 

Opšti humanistički stav, ma koliko pretendovao na objektivnost, mora biti utemeljen 

na principu definitivnog prevrednovanja i napuštanja svih onih ideja koje vode 

nasilničkim prevratima. Pri tome ne treba gubiti iz vida potrebu distanciranja od 

jednostranih interpretacija koje u revolucijama preuveličavaju “povijesnu” dimenziju, ali 

je ne dovode u vezu s etičkom komponentom. 

Smisao sintagme “etika revolucije” detaljno je objašnjen u prethodnim analizama, ali 

nije suvišno napomenuti stav da svaka revolucija ima svoju etičku dimenziju, što ne znači 

da ozbiljenje etike obavezno podrazumijeva implikaciju revolucije. 

Sve revolucije su involucije, ako istovremeno njihova ideja, tok i epilog nisu u funkciji 

trajnog uspostavljanja humanističkog identiteta etičko-estetičkih transformacija vremena, 

transformacija animalnih sadrţaja podsvijesti u transsupstancirane sadrţaje umne svijesti 

i savjesti. To moţe postići svako ko je u sebi prevladao pohlepu, ţelju za vlašću, 

narcisoidnost, neskromnost i ostale brojne mane. 

Svjetsko-historijski značaj Francuske revolucije niko od ozbiljnih teoretičara ne 

odbacuje, ali je posve opravdano svako naučno utemeljeno stanovište, posebno 

kulturološko i psihoanalitičko, koje u revolucijama uopće identifikuje samorazornu 

komponentu historije. Dokaz za to je, ako je već u pitanju potraga za nacionalnim 

identitetom, dublja, osmišljenija, produktivnija, uglednija, prostorno razvijenija i trajnija 

opstojnost onih nacija koje se nisu konstituisale putem sile. Indija je daleko uzornija od 

mnogih drugih zemalja, po toj osnovi. 

Rimsko pravo je pretočeno u ustave svih modernih imperija, preko prvog francuskog 

Ustava (3. 9. 179l.). Niko ne moţe osporiti epohalnost “Deklaracije o pravima čovjeka i 

građanina”, ali u njoj ne postoji ništa suštinsko novo što nisu posjedovali neki antički 

ustavi. Nijedan stav (od 17 koliko ih ima) nije neosporen tokom historije, a većinu ih je 

osporila već i sama Revolucija. Njihova pravna i filosofska osnova toliko je ranjiva s 

pozicija organicističkih orijentacija, da bi se prije moglo govoriti o utopijskom ustrojstvu 

tih stavova. 

Pored A. de Tocquevillea s Revolucijom se izrazito nije slagao Hipolit Taine. Zgroţen 

prizorima Pariske komune on na Revoluciju gleda kao na divljanje gomile, trijumf 

anarhije, provalu surovih neobuzdanih strasti. On nije štedio ni Napoleona koji je svojim 

Građanskim zakonikom učvrstio djelo Revolucije i time doprinio trajnoj nestabilnosti 

Francuske. 

Pierre Gascot govori o Revoluciji kao ţalosnom i mračnom incidentu, sa delirijumima 

progona, ludila, kriminala... Pierre Shoni ističe genocidnost na primjeru gušenja 

“kontrarevolucionarne” bune u Vandeji: “To je bio najgrozniji rat i prvi ideologijom 

podupiran genocid, ludilo mrţnje.” 

Shoni izjednačava Robespierrea, Lenjina, Staljina, Hitlera, Pol Pota. Desničarska, 

lepenovska (Le Pen) historiografija i danas slijedi ovu paralelu koja bi se svakako mogla 

dopuniti imenima predstavnika savremenih bastiona fašizma.


Strahovlada sankilota u toku Francuske revolucije primjer je terora koji čini samu bit 

revolucije. Stiješnjena između crkve kao najvećeg zemljoposjednika-feudalca i kraljaapsolutnog 

monarha, burţoazija je neprekidno nastojala da putem drţavnog udara ostvari 

svoje interese. 

Prva polovina 1789. god. u znaku je socijalnih previranja i u znaku nastojanja Louisa 

XVI da prividnim kompromisima zadrţi vlast. 

17. juna uvaţen je prijedlog da treći staleţ uzme naziv “Narodna skupština”. Poslanici 

traţe Ustav. 

9. jula Skupština dobija naziv “Ustavotvorna narodna skupština”. 

14. jula pada zloglasna tvrđava Bastilja. 

26. avgusta Skupština usvaja Dekleraciju o pravima čovjeka i građanina, kao osnovu 

budućeg Ustava. Proglašena je sloboda štampe, ali je sve do vladavine Conventa 

uskraćivana jednakost za pripadnike “obojenih rasa”. Ustavotvorci su bili razjedinjeni na 

desnu struju plemića odanih starom reţimu: monarhiste, konstitucionaliste i demokrate. 

Dominirali su Montesquieu, Mirabeau, Lafayette, Sieyes i Robespierre. 

1790. Francuska je podijeljena na 83. departmana, ukinuto je pravo nasljeđa i 

nasljednog plemstva. Sveštenstvo je odvojeno od kralja, “vlast više ne dolazi od boga nego 

od naroda”. Kralj je prisilno izveden iz Versailles-a i doveden u staru prijestonicu, Pariz. 

1791. umire prevrtljivi Comte de Mirabeau. Kralj pokušava pobjeći u Varenne, ali ne 

uspijeva, vraćaju ga u Tulleries. Reformisti – fejantinci se odvajaju u frakciju jakobinaca 

pristalih uz ustavnu monarhiju, dok republikanci (nasljednici prvobitnog kluba 

jakobinaca i kordeljera) traţe kraljevu smrt zbog “nacionalne” izdaje. 

17. jula na Marsovom polju dogodio se masakr nad republikancima, Danton se spasio 

bijegom u Englesku, a Marat se sakrio. 

3. septembra proglašen je prvi Ustav Francuske, po kom vlast pripada narodu, – 

narod prenosi dio te vlasti na jednodomnu zakonodavnu skupštinu, a drugi dio na kralja 

koji je kralj Francuza, a ne Francuske. Uz kralja je šest ministara (za pravosuđe, rat, 

mornaricu, spoljne poslove, unutrašnje poslove i finansije). Kralj je pristao na takav 

ustavni poredak, ali samo zato što drugog izbora nije ni imao. Rasterećenje unutrašnje 

napetosti pokušalo se izvesti objavljivanjem rata Austriji. I pobjeda i poraz donijeli bi 

sigurnost monarhiji. Briseau, glavni vođa partije rata i Gironde, naprotiv, smatrao je da će 

se ratom učvrstiti Revolucija i proširiti na ostale zemlje Europe. Robespierre je smatrao da 

će se rat završiti uvođenjem vojne diktature. 

U svemu tome, uloga kraljice Marie Antoinette nije bila zanemarljiva. Kao sestra 

austrijskog cara Leopolda II ona je priţeljkivala upad austrijskih trupa i brz poraz 

Francuske revolucije. 

7. februara 1792. sklapa se savez između Austrije i Pruske, što Francusku dovodi u još 

nezavidniji poloţaj. Francis II, sin Leopolda II, saznavši direktno od kraljice Antoinette 

plan napada Francuza, ulazi u rat 2. aprila. Brisseau za izdaju optuţuje kralja. Skupština 

objavljuje da je otadţbina u opasnosti. Iz unutrašnjosti se regrutuju federalisti okupljeni 

oko marseljeskih potriota (po njima nazvana je himna “La Marseillaise”, koju je 

249

250 


komponovao i 24. aprila 1792. prvi put zapjevao Claude-Joseph Rouget de Lisle). 

Marseljske i bretonske trupe imale su samo jedan cilj za početak: svrgnuti kralja. 

Za isto se zalaţe i Robespierre koji prekasno uviđa da se unutrašnji poţar spaja sa 

spoljašnjim. Marseljci zauzimaju Tuileries, a potom osnivaju vanredni sud. Lafayette 

bjeţi, austrijsko-pruske trupe ulaze u Lorenu, 19 avgusta. Prusi, predvođeni vojvodom od 

Braunschweiga osvajaju Verden. Jakobinci počinju svoj teror nad plemstvom i 

sveštenstvom. Bira se nova Skupština, Convent, a ukida Zakonodavna skupština. 

Presudan preokret dogodio se 20. septembra 1792. pobjedom Francuza kod Valmija. 

Potcijenivši elan i nacionalni zanos francuskih vojnika, pruski kralj Fridrich Wilhelm je 

više bio zaokupljen mišlju kako da se što prije posveti podjeli Poljske. 

Du Maurieur, zapovjednik Sjeverne francuske armije sa sjedištem u Sedanu i 

Kelerman iz Meze, sastali su se iza leđa neprijatelju koji je nastojao da kroz Aragonski 

tjesnac podre u Šampanju. Tu veliku bitku posmatrao je Goehte rekavši: “S ovim 

mjestom i danom počinje nova epoha svjetske historije”. U porazu svoje vojske veliki 

pjesnik naslutio je pobjedu “svjetskog uma”. A što se “nove epohe” tiče, sloţićemo se, ona 

je postala faustovska, osvajačka, razdiruća, nacionalna, u potpunosti prevratnička, 

megatehnička. Druga negativna krajnost, Louis XVI osuđen je na smrt zbog izdaje i 

pogubljen 21. junara 1793. god. 

Februar 1793. donosi stvaranje antifrancuske koalicije: Engleska-Holandija-Španija- 

Portugalija-italijanske drţavice i pripadnice Njemačkog carstva. Engleskoj nije odgovarao 

upad Francuza u Belgiju i prijetnja Holandiji. U to vrijeme u Vandeji izbija 

kontrarevolucionarna pobuna koja je surovo ugušena. U jakobinskom klubu Robespierre 

je pozvao narod da se odupre ţirondinskoj tiraniji koja je dala podršku Vandejcima. U 

najnezgodnijem trenutku ipak je izbio građanski rat. Omiljen kod naroda, osobito kod 

sankilota, Jean-Paul-Marat biva ubijen. Rojalisti i montanjari srušili su jakobinsku upravu 

u Lionu. 

17. jula u Odbor javnog spasa stupio je Maximilien Robespierre (istog dana, godinu 

kasnije, srušiće ga termidorska reakcija). 

Od 10. maja 1793. do 13. juna 1794. trajaće doba Terora. Uveden je “Zakon o 

sumnjivima”, da bi se sprečila kontrarevolucija. 

16. oktobra pogubljena je Marie Antoinette. Luku Toulon, koju su rojalisti dali 

Englezima, oslobađa mladi artiljerijski kapetan, unaprijeđen potom u čin brigadnog 

generala, Buonaparte. 

Bila je to pobjeda izvojevana 19. decembra, kojom je Napoleon ušao u historiju. 

Poslije poraza vandejskih pobunjenika, smatralo se da su definitvno poraţeni rojalisti i 

predstavnici klera. Convent je uveo kult Razuma i boginju Razuma, da bi se religija 

potpuno ponizila. Uvodi se novi kalendar:


1. NIVOZ (snjeţni) decembar/januar 

2. PLIVOZ (kišni) januar/februar 

3. VANTOZ (vjetroviti) februar/mart 

4. GERMINAL (mj. zametanja) mart/april 

5. FLOREAL (cvjetni) april/maj 

6. PRERIAL (livadski) maj/jun 

7. MESSIDOR (mj. ţetve) jun/jul 

8. TERMIDOR (topli) jul/august 

9. FRIKTIDOR (plodni) avgust/septembar 

10. VANDEMIERE (mj. berbe) septembar/oktobar 

11. BRUMAIRE (maglenjak) oktobar/novembar 

12. FRIMAIRE (mrazni) novembar/decembar 

Convent je odlučio da sve promijeni. Ime Liona promijenjeno je u ime Oslobođena 

Komuna. Trupe Conventa poslane su i protiv Marseilla koji se pobunio posle pada 

Gironde (klub krupne burţoazije s umjerenim republikanskim programom). Montanja je 

nametnula svoje zakone, postavljene su giljotine, Marseille je postao Grad bez imena. U 

vrijeme Terora nijedan ţivot, nijedna svetost, nisu imali ime. 

2. avgusta Convent objavljuje totalni rat tradiciji. Od 500 000 ljudi bačenih u 

tamnice, bez suđenja je ubijeno 10-20 000. a “nestalo” 35-40 000. Ostalo je učinila glad i 

nemilost totalno iracionalnih masa. Francuska je ličila na ogromnu gladijatorsku arenu u 

kojoj su krv i smrt bili jedini zakoni. Rebespierre odlučuje da odbaci ekstremno nasilje 

desne frakcije jakobinskog kluba, ali i umjerene Dantonove ideje. Iako je znao za Saint- 

Justovu optuţnicu Danton nije htio da bjeţi. Pred samo pogubljenje doviknuo je 

Robespierreu: “I ti ćeš za mnom”. 

Robespierreov deizam, asketizam, napodmitljivost i surovost, plašili su njegove 

protivnike i 9. termidora, (28. jula 1794.), umjesto da vođa Montagne provede čistku u 

Odboru javnog spasa, svi su se okrenuli protiv njega. Iako teško ranjen Robespierre, 

Saint-Just i ostali najutjecajniji članovi Komune, odvedeni su na gubilište. Dantonovo 

proročanstvo se ostvarilo. Termidorska reakcija zatvorila je Jakobinski klub, 

revolucionarni odbori su raspušteni, pojavila se slobodna štampa, objavljena je sloboda 

vjeroispovjesti i crkva je odvojena od drţave. 

1795. počela je velikom glađu. Sankiloti su se pobunili i protiv njih je poveden “Bijeli 

teror”, ništa manje uţasan od Crvenog. Osveta nad jakobincima bila je također krajnje 

svirepa. 

4. brumera (26. oktobra), Convent je prestao s radom prepuštajući vlast 

Directoriumu. Trg Revolucije promijenio je naziv u Trg Concord (Sloga). 

Sloţenu morfologiju Francuske revolucije u periodu Directoriuma dopunjavaju na 

spoljnopolitičkom planu Napoleonovi uspjesi. 

2. marta 1796. postaje vrhovni zapovjednik Italijanske armije. Prethodno se koalicija 

Pruske, Holandije i Španije raspala. Posle definitivnog poraza Austrije, Napoleonu su bili 

otvoreni svi putevi. Za kratko vrijeme osvojene su Lombardia, Savoia, Nice, Milano, 

Mantova, Arcola... U očima zadivljene Francuske i uţasnute Europe, Korzikanac je 

izgledao nepobjediv. Iz luke Toulon krenuo je sa velikom flotom za Mediteran, prema 

251

252 


Egiptu. Aleksandar i Cezar dobili su svog dostojnog nasljednika. Međutim, Engleskoj nije 

odgovarala Napoleonova strategija. Usidren u Napulju, admiral Horatio Nelson (poginuo 

1805. u bici za Trafalgar) saznao je za krajnji cilj francuske ekspedicije i kod Abukira 

uništio skoro sve brodove Francuza. Uz pomoć Engleza turska vojska se spremala na 

pobunu u Egiptu. Napoleon im polazi u susret, krećući se prema Siriji. Usput je odnio 

velike pobjede kod El Arisha, Jaffe i Nazareta. Slomio je pobunu u Egiptu pri povratku, 

odbacivši tursku vojsku prema Aleksandriji. 

U bici pod piramidama 21. jula 1798. poraţeni su Mameluci i 24. jula Napoleon ulazi 

u Kairo. Pokazujući piramide rekao je svojim vojnicima u zanosu velikog pobjednika: 

“Ĉetrdeset stoljeća gleda u vas”. Neko vrijeme Napoleon je proveo u Egiptu radeći na 

modernizaciji, popravljao je stare kanale, pravio planove za spajanje Mediterana i 

Crvenog mora, osnovao Kairski institut, uspostavljen je mir u gornjem Egiptu, kod Sijena 

(Asuana) 1167 milja uzvodno, na prvom kataraktu Nila. 

U međuvremenu u Francuskoj se situacija znatno iskomplikovala. Za vrijeme 

Napoleonovog otsustva raslo je ogorčenje velikih sila zbog osvajačke politike 

Directorijuma i stvaranja vazalskih republika. Stvorena je nova antifrancuska koalicija na 

čelu s Engleskom koja je pridobila turskog sultana i ruskog cara Pavla I. 

Suvorov Alexander Vasilyevich, (1729-1800), ruski vojskovođa i feldmaršal dejstvovao 

je protiv Napoleonovih trupa u Italiji, 1799. izveo je čuveni pohod preko Alpa u 

Švajcarskoj, poslije poraza Korsakova kod Ciriha, vratio se u Rusiju. Tajno napustivši 

Egipat, Napoleon se našao ponovo u Parizu, i nakon jednomjesečnih priprema izvršio 

drţavni udar. 

9. novembra (18. brumer) 1799. Francuska je spašena od rusko-engleske invazije, ali 

je na zapadu zemlje počeo građanski rat. Osnaţeni rojalisti, ali i jakobinci, nisu odustajali 

od rastauracije Starog reţima. Jedino rješenje Napoleon vidi u uvođenju konzulstva, a on 

kao prvi konzul postaje neograničeni vladar Francuske i 1804. god. proglašen je za cara. 

Slijedio je stabilniji period u zemlji, koaliciji su nanešeni značajni porazi; austrijska vojska 

pobijeđena je kod Ulma 1805, rusko-austrijska vojska pobijeđena je u velikoj bici kod 

Austerlica, Pruska kod Jene 1806. i Rusi kod Fridlanda 1807. Postignut je Tilzitski mir, 

izvršena je kontinentalna blokada Engleske. 

1809. Napoleon je ponovo odnio pobjedu nad Austrijom kod Vagrama. Konačno, 

1812, krenuo je na Rusiju, sa 420 000 vojnika (od kojih se vratilo jedva 25 000). Poslije 

dva mjeseca “trijumfalnog” boravka u Moskvi, poslije čuvene borodinske bitke i poslije 

poraza od Kutozova, Napoleon je počeo svoj neslavni povratak. Kod Leipzig-a je nova 

europska koalicija bez većih teškoća izvojevala pobjedu i savezničke snage su 31. marta 

ušle u Pariz. 

Napoleon je prisiljen na abdikaciju i prognan je na ostvo Elbeu. Godinu dana kasnije 

Napoleon se vratio i obnovio vladu koja je trajala 100 dana. Krenuo je u Belgiju prema 

glavnini svojih trupa i 18. juna 1815. kod Waterlooa pretrpio je od saveznika svoj 

posljednji i najteţi poraz. Nakon neuspjelog pokušaja da pobjegne u Ameriku, Englezi 

kojima se predao, prognali su ga na st. , gdje je umro 5. maja 1821.


Iako se naizgled sve vratilo na početne osnove, poslije Napoleona svijet nije više mogao 

biti isti. Neki kasniji tirani uobraţavali su sebi da mogu poći Napoleonovim tragom, ali im 

je nedostajao koliko romantičarski duh, toliko i vispreni um koji se teško uklapao u 

klasične doktrinarne modele izgradnje svjetske historije. I Napolenovi porazi su 

podjednako kao i pobjede pripremili tlo za nove forme i nove strukture mišljenja koje će 

prije svega naći mjesto u njemačkoj romantičarskoj knjiţevnosti i klasičnoj idealističkoj 

filosofiji. Tek s Napoleonom Francuska revolucija poprimila je fizionomiju kulturne 

transformacije svjesti u svijest nad vremenom. S druge strane, u megatehničkom poretku, 

Napoleon je bio samo inkarnacija Cezara, pojava onoliko kontradiktorna koliko je bila 

kontradiktorna sama Revolucija koja ga je iznjedrila. Da nije bilo Revolucije Napoleon bi 

ostao samo skromni artiljerijski kapetan, i obrnuto, da nije bilo Napoleona, Revolucija bi 

ostala samo goli Tereur. 

Napoleon je bio veliki strateg, ali je znao biti velikodušan, znao je praštati i uvijek je 

bio spreman odreći se povjerenih mu ovlaštenja. Upravo to ga je činilo velikim.*15) 

Prema riječima Alberta Soboula “iako nedovršeno, djelo Francuske revolucije ima 

neobično veliko značenje i neizmjerljiv domašaj u ţivotu Francuske i savremenog svijeta. 

Revolucija predstavlja početak burţoaskog društva i burţoaske drţave. Istovremeno, ona je 

veličanstveni pokušaj, propao zbog svojih protivrječnosti, ali koji je potresao svijet, i čiji se 

odjek još čuje.”*16) 

Ma koliko gandijevska filosofija nenasilja nosila u sebi utopijske momente, ona je ipak 

najviši doseg umskog prevladavanja iracionalizma nerepresivnim putem. Međutim, 

savremena civilizacija ne poznaje čast ni milost onih koji se pokoravaju samo vanjskom 

formom nepruţanja otpora. Radije se na njih gleda hegelovski “svjetsko-povijesno”, 

stavljaju se u sferu neprispjelosti duha ideji slobode. S našeg humanističkog stanovišta 

takvo gledanje je izvor rasizma, a sva kultura “povijesnih nacija” produkt je disharmonije 

koju je proizveo “samokonstituisani” razum. Nije razum stvorio prirodu, niti je priroda 

stvorila razum, niti je haos kao procijep između njih pravilno označen kao metafizika, 

druga priroda. Leibnitzova ideja o prestabiliranoj harmoniji je privremeno spasonosna za 

čovjeka pred zastrašujućom prazninom njegove podsvjesti do koje se, kao kroz najmrkliju 

tminu nad pustinjom teško probija misao o istini koja ne moţe biti sklona minornim 

oblicima nasilnih prevrata. 

Mogućnost i blizina nasilja čine čovjeka ili opčinjenim hipnotičkom fascinacijom 

mirenja sa smrću, ili ga navode na fanatizam bivstvovanja koje vječito nadanje pretvara u 

morbidno potisnut nagon za opstankom (što opet u izvjesnom smislu pretpostavlja i 

produţava nasilje). Iracionalna strana ega nastoji svoj fanatizam proširiti na dimenzije 

samog svijeta. Anonimna, prijeteća i smrtonosna iracionalnost potajno vreba ţivot svakog 

čovjeka i ţivot kao kosmički fenomen nasuprot Velikog Drugog (Lacan) koji određuje 

stepen inkarnacije prema stepenu spoznate humanosti. Dok estetičkoj saţivljenosti sa 

prirodom teţi um, razum svoju prividnu slobodu traţi u despotskoj moći drţave. 

253

254 


Despotska teo-politika Starog reţima (le Ancien Regime) u Francuskoj nezadrţivo se 

kretala prema Revoluciji. Upraţnjeno mjesto moći (smrt Louisa XVI) postalo je mjesto 

novog revolucionarnog antifeudalnog, antimonarhističkog i antiteološkog nacio-terora. Svi 

su htjeli vlast, novac i moć. Despotizam je zamijenjen anarhijom, anarhiju je naslijedio 

totalitarizam. Rađanje pojedinačne nacije vodilo je uništenju ljudske nacije. Ĉovječanstvo 

kao globalna nacija iščezava poslije Francuske revolucije. 

U revoluciji se ocrtava nihilistička pobuna identiteta Ja u potrazi za uzvišenim idealom 

koji ne postoji u domenu sile, te se stoga revolucionarna smjelost pojavljuje kao cinizam i 

osionost (hybris) koje je teško sankcionisati pravnim postulatima. Najčešći odgovor na silu 

je upotreba sile koja u totalitornom okruţenju postaje teror. Teror se vremenom 

transformiše od reţimskog instrumenta vladanja u otuđeni i osamostaljeni uţas, iskonski 

uţas onih koji umiru kao ništa, ni za šta, ni za koga. Uvođenje revolucije ima nešto 

razarajuće što ţeli zagospodariti svjetlošću uma, što ţeli nametnuti tamu smrti umjesto 

igre, agnosticizam umjesto spoznaje, ugašeni ţivot koji je izgubio pravo čak i na svoju 

prošlost. Gubljenjem prava sjećanja gubi se i ideja smisla, a sama smrt, anonimna, 

tajanstvena, prikrivena, bezlična, postaje još uţasnija od one javne s početaka Francuske 

revolucije. Podsticanje straha širilo je mrţnju, a mrţnja je prerastala u osvetu. 

Petar Kropotkin u 67. poglavlju svoje knjige “O Francuskoj revoluciji”, koje nosi 

naslov “Zastrašivanje”, piše: “Najmračnija tačka (pored rata spolja) bilo je raspoloţenje 

provincije, naročito na jugu. Masovni pokolj od strane lokalnih jakobinaca i delegata 

Convent-a nad kontrarevolucionarima, posijao je tako duboku mrţnju da je tada svud 

nastao rat do istrebljenja. A situacija je postajala sve teţa zato što niko, ni na licu mjesta 

ni u Parizu, nije znao da savjetuje išta drugo osim upotrebu krajnjih sredstava osvete”. 

Louis Blanc kaţe za Robespierrea: “Htio je da zadrhte svi oni koji su sav svijet nagnali 

na drhtanje. Skovao je smjeli plan da ih obori njihovim sredstvom, da zastrašivanje uguši 

zastrašivanjem”. 

Robespierre je 22. preriala (1. juna) 1794. poništio i posljednju pravnu bezbjednost 

optuţenika. Oduzeti su im branioci, sudski proces tribunala revolucije sveo se samo na 

pravila “zdravog razuma”, a presuda samo na “savjest sudije” i njegova uvjerenja, ma 

kakva ona bila. Taj zakon, svuda nazivan “Robespierreovim zakonom”, srušiće i samog 

Robespierrea. 

Teroru je znatno doprinosila propaganda, kao način da se prikrije falsifikovana istina. 

Propaganda je istovremeno jedno od najstarijih, najmoćnijih i najstrašnijih instrumenata 

rata. Prevelik strah navodi na izmišljanje, i obrnuto, namjera da se po svaku cijenu 

postigne neki cilj provodi se putem izmišljanja da bi se izazvao što paničniji strah, 

masovni delirij, provala svih oblika iracionalizma. 

Treba samo zamisliti pohod Versajaca na Pariz 21. maja 1793. kada je stradalo 20 

000 građana, i to mnogo više njih kada su zarobljeni, od onih koji su ostali na 

barikadama. Druga Komuna, ona iz 1871, odnijela je preko 100 000 ţrtava. Najvećim 

dijelom bile su to ţrtve propagande, obmane i prevare. Naţalost, iste metode koriste se i 

danas, u informatičkom dobu, što je samo dokaz da barbarizacija ne zavisi od ekspanzije


uma u prostor tehnike nego zavisi od jezika krvi koja se odrţala kao zov za osvetom, nad 

drugim čovjekom, nad prirodom, nad historijom nad samom sobom. 

2. septembar 1792. pokazao je “formalnu opijenost krvlju koja je zahtjevala masu 

dţelata, oni se nisu zadovoljili ubijanjem, uţivali su gazeći u krvi”*17) 

K. Kautsky daje detaljne opise mučnih prizora, prema kazivanjima očevidaca. 

Najpotpuniji prikaz uzroka koji su doveli do terora u toku Francuske revolucije daje ipak 

Ellen G. White koja briljantno jasnim stilom prezentuje negativnu ulogu revolucionarnog 

nasilja i uzroka koji su ga proizveli. 

Paradoksalno je da se pod oreolom progresa zapravo vješto prikrivao suicidalni 

Thanatos. Krajnji nemoral Vavilona na Seni bio je ravan nemoralu koji je donio propast 

samom Vavilonu, Sodomu, Jerusalemu, propast kakva danas prijeti svim centrima 

antihumanizma. Hugenoti (kalvinisti) kojih je prije Revolucije bilo 125 000 bili su 

najobrazovaniji, najpošteniji i najvrijedniji dio francuskog stanovništva. Prisjetimo se da je 

1685. Louis XIV ukinuo Nantski edikt iz 1598. kojim je Henri IV zaštitio hugenote. Od 

tada počinje sistematsko pustošenje zemlje i dekadencija kakvu historija nije zabiljeţila. 

Dugo učen sredstvima Inkvizacije narod se počeo odnositi prema svim predstavnicima 

hugenotskog reda kao prema najvećim protivnicima “slobode” i “Razuma”. Isti duh koji 

je izazvao bartolomejsku noć bio je prisutan u strašnim prizorima Revolucije. Riječ istine 

leţala je mrtva i spaljena po ulicama ne samo Pariza nego i širom cijele Francuske. 

Francuska je pala u poniţavajuće idolopoklonstvo, oboţavajući boginju razuma u osobi 

jedne bludne ţene, baletne igračice, koju su u pratnji svečane povorke, uz himne i muziku 

odveli u katedralu Notre Dame i postavili na glavni oltar, a potom slavili kao najveće 

boţanstvo. Uspostavljajući kult razuma (u čemu su aktivno sudjelovali enciklopedisti, 

materijalisti i racionalisti), budila se civilizacija Zapada, ali to buđenje se događalo upravo 

u vrijeme totalnog pomračenja uma. S hugenotima nestajala je nauka o humanosti, a 

prevladavala je racionalna teologija tehničke znanosti koju je jednom destruktivnom 

sekvencom produţavala Inkvizicija. Megatehnička civilizacija imala je u teroru Inkvizicije 

najmoćnijeg saveznika, pri stvaranju “revolucionarne” burţoazije Francuske, a kasnije i 

“revolucionarnog” proletarijata Rusije. 

Ruska ideja komunizma iznikla je kao posledica utjecaja Rima na ideju Pariske 

komune, tako da su burţoaska termidorska i proleterska oktobarska revolucija direktni 

izdanci ateizma koji se javio kao reakcija na Inkviziciju. Licemjerni i slijepi fanatizam 

Inkvizicije uništio je zajedno sa hugenotima i sve učitelje vrline. Sebičnost silnika postajala 

sve okrutnija, a narod je tonuo u neznanje i poroke. Sloboda se izjednačavala s 

neobuzdanošću. Na mjestu gdje je prvi put zapaljena lomača, sada je stajala giljotina. 

Ţrtva terora koji je trajao skoro 18 vjekova, narod je postao nosilac terora, odbacivši 

podjednako i istinu i zabludu. Pod vlašću terora “mir i sreća su protjerani sa ognjišta i iz 

srca ljudi. Niko nije bio siguran. Ko je danas trijumfovao, sutra je već bio osumnjičen i 

osuđen. Nasilje i pokvarenost neograničeno su vladali”.*18) 

U takvim uslovima, – kada su stanovnici umirali od gladi, provincije pustošili 

razbojnici, civilizacija se gasila u anarhiji, – došla je revolucija kao osveta naroda prema 

Rimu. Dobro naučen lekcijama okrutnosti i mučenja, taj isti narod postao je bezobziran 

mučitelj. Inkvizicija je dobila ateističkog nasljednika. Time je preko krvi Francuske 

revolucije široko otvoren put teroru Sovjetske revolucije. Između njih stoji I Svjetski rat, 

255

256 


definitivni preokret ka totalnoj involuciji. Opšta vojna obaveza, u toku Francuske 

revolucije prerasta u ratnu obavezu, a ratna sluţba znači navikavanje na nečovječnost u 

čemu je posebno prednjačila Pruska. 

Pruski militarizam bio je specifičan jer se isključivo razvijao kao militarizam, čak i 

među intelektualcima. Ne treba zaboraviti da su Kant, Fichte, Hegel, Hölderlin, Schiller i 

Goethe, ne samo blagonaklono gledali na Francusku revoluciju i Napoleonova osvajanja 

(bar u početku, dok su još uvijek dominirale progresivne promjene na kulturnom i 

intelektualnom planu) nego čak neki od njih su i aktivno sudjelovali u ratnim događajima. 

Pruska je posebno privilegovala, to je značajno istaći, intelektualce među rezervnim 

oficirima, koji su po disciplini i strogosti često nadmašivali profesionalne oficire. Tako su 

humanisti po prirodi i erudiciji nesvjesno postajali sastavni dio ratne megamašine. Zanos 

ratnom slavom prenijeće se na tlo Rusije, što je prirodna posledica Napoleonovog utjecaja 

koji je ostao prisutan i pored vojničkog poraza francuskih trupa. 

----------------------------------------- 

* 1) Albert Camus; “Mit o Sizifu”, str. 61 i 62, V. Masleša, Sarajevo 1987. 

* 2) Albert Camus; “Mit o Sizifu”, str. 163, V. Masleša, Sarajevo 1987. 

* 3) Albert Camus; “Odabrana djela” Zora, Zagreb, knjiga VIII str. 217. 

* 4) Jean Delimeau; “Strah na zapadu” – I, II; Dnevnik, N. Sad 1987. 

* 5) Veselin Ilić; “Mitologija i kultura”, Kosmos, Beograd, 1988. str. 231. 

* 6) Naše teme 1, 2; 1990, str. 53. 

* 7) D. Mićunović; “Socijalna filosofija”, F. Višnjić, Beograd 1988. str. 91. 

* 8) B. Russel; “Historija zapadne filosofije”, Kosmos, Beograd 1962. str. 658. 

* 9) Filosofska istraţivanja (30) 1989. str. 847. 

*10) Naše teme, 1, 2; 1990. str. 55. 

*11) Isto, str. 64. 

*12) Gledišta, 7-9, 1989. str. 111. (Alexis de Tocqueville) 

*13) Gledišta, 1-7, 1989. str. 122. (Rene Remond) 

*14) K. Kautsky; “Terorizam i komunizam”; F. Višnjić, Beograd, 1985, str. 41. 

*15) Iz knjige Bernardine Melkior-Bone “Francuska revolucija 1789 – 1799”,Vajat, Beograd, 1990. 

*16) Albert Soboul; “Francuska revolucija”, Naprijed, Zagreb 1988, str. 408. 

*17) Karl Kautsky – Lav Trotsky; “Terorizam i komunizam”; Stremljenja, Beograd 1985. g. str. 79. 

*18) Ellen G. White; “Kosmički konflikt; dobro i zlo, cijena rata na našoj Planeti”


IV – 1 – ARHETIP ETIĈKOG TRANSCEDENTALIZMA I 

ETIKA REVOLUCIJE 

Konstituisanje spone između etike i revolucije uslovljeno je promišljanjem smisla 

pitanja o dijalektičko kritičkom i spoznajno teorijskom ishodištu problema do kojeg se 

dolazi prilikom uspostavljanja relacije između ta dva, na prvi pogled, nespojiva pojma. 

Relevantnost i značaj problema još više dolaze do izraţaja u slučaju dokazivanja teze o 

kojoj je ovdje riječ, da je revolucija ne samo sastavni dio etike, nego i da je etički model 

revolucionisanja svijeta u najneposrednijoj vezi sa fenomenom estetičkog humanizma. Da 

bih ovu svoju tezu i dokazao, morao sam se neizbjeţno suočiti sa monumentalnom 

konstrukcijom mišljenja o revoluciji na kojem počiva veći dio klasičnog njemačkog 

idealizma, sa napomenom da se put ovog misaonog traganja, bar u prvom dijelu 

podudara sa rezultatima do kojih je došao Milan Kangrga i čija su djela “Etika ili 

revolucija” i “Praksa-vrijeme-svijet” djelimično inicirale neke druge mogućnosti koje 

Kangrga ili odbacuje ili ih uopće i ne pominje. Pri tome sam manje paţnje posvetilo 

kritičkom preispitivanju stavova i zaključaka do kojih je Kangrga došao, a više energije 

usmjerio na pokušaj da krećući se tragom sopstvene misli o revoluciji, na osnovu 

historijskih činjenica, uporednom analizom i problemsko-kritičkim pristupom, provjerim i 

osiguram autentičnost sopstvenih razmatranja o fenomenu revolucije. 

Znanstvenost Kangrgina sistema mišljenja zavrjeđuje svakako paţnju, no, razlike koje 

postoje u pristupima ovoj problematici navele su me da uvaţim rezultate i nekih drugih 

teoretičara, pri čemu sam polemičkom tonu pribjegavao tek toliko da bi se iz obilja 

efemernih sadrţaja otklonile dileme koje nisu neposredno vezane za supstancijalno jezgro 

etičko-revolucionarne sinteze slike svijeta. Ipak, budući da upravo Kangrgi jednim dijelom 

dugujem zahvalnost za određena saznanja o revoluciji, nisam se mogao ad hoc i u stilu 

mnogih drugih autora, neodmjereno suprotstaviti onome što on prezentuje u svojim 

djelima. 

S druge strane, raspektujući autoritet ovog teoretičara, moja je obaveza prema istini 

da dam bar skromni doprinos cjelovitosti te istine. Ono što se smatra kao bitnom 

činjenicom jeste saznanje da Kangrga o revoluciji razmišlja enciklopedijski, u duhu 

Hegelove filosofije. Zato on ne slučajno izlaganje o ETIĈKO-POVIJESNOM FENOMENU 

započinje kritičkim osvrtom na veliku četvorku klasičnog njemačkog idealizma. Kangrga 

odnos etike i revolucije prevashodno sagledava iz perspektive Kantove, Fichteove i 

posebno Hegelove filosofije. Schellinga u velikoj mjeri drţi po strani. Mnogo značajnije je 

zapaziti da Kangrga potpuno hegelijanski postupa s idejom revolucije. Kao što Hegel 

historiju filosofije adaptira svom sistemu, Kangrga također iz sistema Hegelove filosofije 

preuzima one metode kojima se sve istine, sva saznanja o revoluciji mogu na najefikasniji 

način pretvoriti u jedan univerzalan model mišljenja. U tom pogledu Kangraga pristupa 

analizi samog klasičnog njemačkog idealizma (u knjizi “Etika ili revolucija”) i analizi 

gotovo svih najznačajnijih saznanja iz oblasti filosofskih refleksija o fenomenu revolucije, 

(u knjizi “Praksa-vrijeme- svijet”). Evidentno je da Kangrga tokom čitavog svog 

istraţivanja ostaje ne na Kantovoj nego upravo na Hegelovoj poziciji kada govori o odnosu 

257

258 


etike i revolucije. Uočavanje tog detalja je značajno jer, (neovisno od stepena kvaliteta i 

vjerodostojnosti Kangrginih studija), indikativno je da Kangrga pod utjecajem Hegela, (a 

suprotno Kantu), odbacuje mogućnost izjednačavanja etike i revolucije. Na taj način on se 

pojavljuje u ulozi nastavljača Hegelove filosofije, zapadajući u protivrječnost u kojoj su se 

našli i svi “ortodoksni” Hegelovi sljedbenici, zahvaljujući samom Hegelu i 

kontradikcijama u koje je on zapao. 

Ne moţe se reći da Kangrga nije originalan, naprotiv, njegovo djelo je impresivno 

koliko svojom obimnošću toliko i kvalitetom pojedinih studija, ali ono što bi mu se moglo 

uputiti u formi ozbiljnije zamjerke tiče se činjenice da u teţnji da eksplicira problem, 

poziva se na veliki broj autora, (tačnije, na skoro sve poznatije mislioce) tako da se stiče 

dojam da mu se osnovna misao rasplinjava, gubi na konzistentnosti, a da bude još 

nezgodnije, često ponavlja jednu istu Kant-Fichte-Hegel tezu koju nastoji inkorporirati 

svakom sistemu. Na taj način Kangrga je posve slučajno misao o etici i revoluciji neetički 

problematizirao, izlaţući svoj diskurs riziku da podlegne subjektivizmu i ekstenzivnosti, i 

da hegelovsku ideju onto-teo-logičkog panteizma koristi kao univerzalan instrument 

dijalektičkog uma. To je uslovilo neuviđanje da se pojam revolucije ne moţe misliti izvan 

konteksta same povijesti, u ime filosofije povijesti, što znači da se ne mogu zanemariti 

veliki događaji, sudbine pojedinaca koji su za te događaje vezani, kao ni sudbine kultura i 

naroda. Bio je to jedan od razloga zašto sam veću paţnju posvetio relaciji helenizam-ratrevolucija-umjetnost-sloboda-povijest, 

budući da Kangrga doista krajnje oskudno govori o 

helenizmu, bez kojeg teško da bi se mogla steći cjelovita predstava o revoluciji 

humanizma. 

Istina, Kangrga spominje Sokrata, Platona, Aristotela, ali u kontekstu Hegelove kritike 

antičkog polisa. No, mora se priznati da su upravo na tom mjestu koncipirani stavovi koji 

će biti stalno prisutni u vidokrugu Kangrginih istraţivanja. Jedan od njih glasi: “U 

Aristotela, dakle, etika vodi u politiku, a u Kanta u revoluciju, i tu leţi ona rečena razlika 

(“za čitav jedan svijet”)”*1) Nakon toga kao lajt-motiv, kroz sve studije proteţe se ta 

linearno koncipirana misao da kod Aristotela etika prerasta u politiku (ili samo relativno 

doseţe do nje) i tu se čitava problematika praxisa zaokruţuje i dovršava. Tako će biti sve 

do pojave Kanta kod kojega ne samo da etika prerasta u revoluciju, nego je sama već 

zbiljska misao revolucije. Nakon toga Kangrga zaključuje da etika kao posebna filosofska 

disciplina ili kao znanost nije moguća: “Što se pak same etike tiče, iz bitnog određenja 

modernog pojma prakse proizlazi da etika kao posebna filosofska disciplina ili kao 

znanost nije moguća, budući da gubi svoj pravi predmet, što posve jasno i konsekventno 

dolazi do izraţaja već u Hegela, a onda naročito u Marxa).”*2) 

Nećemo ulaziti u analizu krajnih domašaja i promašaja Kangrginih kritičkih 

opservacija, jer nam to nije osnovni cilj, ali se mora priznati da Kangrga vješto koristi 

određene činjenice za odbranu vlastitih stavova. U znatno većoj mjeri paţnju pobuđuju 

mogući motivi koji Kangrgu usmjeravaju prema jednoj takvoj idejno-teorijskoj poziciji 

osporavanja mogućnosti etike. On to čini ne zato da bi dokazao kako etika kao znanost 

nije moguća, već da nije moguća kao znanost o revoluciji.


Za Kangrgu je anahrono, sa stanovišta Hegelove filosofije, govoriti o etici revolucije, 

ali, što je indikativno, on upravo preferira Kantovu filosofiju koja je misao revolucije. Ako 

to Kangrga eksplicitno, vidjeli smo, i tvrdi, postavlja se pitanje zašto Kantovu filosofiju 

koja je u pravom smislu etika revolucije, kritikuje na taj način što joj uskraćuje mogućnost 

da bude u većoj mjeri revolucionarna od Hegelove, jer je više nego jasno da etika ni za 

Hegela ne postoji kao posebna disciplina. Da li odgovor treba traţiti u činjenici da se 

Hegel nalazi u povoljnijoj situaciji kada je bio u mogućnosti da staloţenije, nakon krvavog 

terora koji je pratio pad Bastilje i uspon Napoleona (kojem se divio i nazivao ga “idejom 

na konju”, da bi mu kasnije razočarano odrekao svoje divljenje). Drama koja je pratila 

Francusku revoluciju sasvim je izvjesno da će se negativno odraziti na Hegelovo shvatanje 

revolucije. Za sobom on će povući veliki broj lijevo i desno orijentiranih teoretičara. Svima 

će biti zajednička misao o filosofiji i politici, ali će se u većini slučajeva krajnja ishodišta 

njihovih opredjeljenja manifestovati ne samo kao različita nego i sasvim oprečna, posebno 

kada je riječ o revoluciji. 

Kangrgi se ne moţe, ili ne bi trebalo, uzeti za zlo što hegelovski uskraćuje mogućnost 

egzistiranja mišljenju koje se kreće izvan sistema, (što još ne znači da je njegov odnos 

prema filosofima egzistencije negativan ili netolerantan), ali je izuzetno teško prihvatiti 

pristup koji je s pravom izdignut na nivo fenomenoloških refleksija, a da se istovremeno 

ne pojavljuje i kao kritika politike. Iznenađuje to što Kangrga frontalno negira etiku 

revolucije. 

Upravo na taj način, unoseći redukcionizam u “fenomenalno polje” problema 

revolucionarne = povijesne samosvijesti koja se distancira od metafizičke ontologije 

predkantovskih filosofskih sistema, inauguriše se dualizam revolucionarnog i etičkog. 

Stoga Kangrgi promiče mogućnost uviđanja analogije koja bi se mogla uspostaviti između 

Hegelove ideje apsolutnog duha i Aristotelovog pojma praxis, a to ima za posljedicu da 

negiranje etičke komponente revolucije omogućava politici da proguta etiku. Dualizam 

koji vrlo vjerovatno proganja i muči Kangrgu jeste sjena termidorskog terora, ili teror 

kultur-boljševičkog staljinističkog apsolutizma. 

Fašizam kao mimika kulturboljševizma samo je treći čin tragičke drame koju po 

scenariju Hegelovog apsoluta proţivljava čovječanstvo, dospijevajući do ekstazičkog tubivstva 

(aluzija na negativno dijalektičku kritiku Heideggerove filosofije u pogledu koje je 

moguć stav dosta srodan Kangrginom, da je Hegelova ontologija ipak metafizika, s tom 

razlikom što Kangrga moţda svjesno ne uviđa da je ona u svojoj suštini samo metafizički 

supstrat Hegelovog idealizma). Kangrga ne ţeli ili se ne usuđuje da zaključi da 

Heideggerova analitika ljudskog opstanka kao ontologija tubitka posredovana je terorom 

jednako kao i Hegelov apsolut. U tom smislu on nema snage da radikalno napusti tlo 

ideologije kojoj se protivi s pozicije negativne dijalektike, pa utoliko ostaje u procjepu i 

nedorečenosti između spekulativno-metafizičke transpozicije subjekta o kojem govori, 

realnosti kojom je taj subjekt stvarno okruţen i u okviru koje jedino i moţe biti stvarno 

revolucionaran. Tu vjerovatno leţi razlog što Kangrga ne uspijeva da vidi da je Heidegger 

samo obnovljeni Hegel, inače ne bi olako odbacivao Heideggera, a da ne pokuša korijene 

njegove filosofije potraţiti u Hegelovoj filosofiji. 

259

260 


Zaključak koji se sam po sebi nameće glasi da Kangrga nije mogao izbjeći circulus 

vitiosus, začarani krug diktature pojma. Posebno deprimirajuće djeluje saznanje da 

duboke nedoumice ostaju i poslije studiranja tako obimnih djela kao što su “Etika ili 

revolucija” i Praksa-vrijeme-svijet”. Ako se uzme u obzir da na kraju ipak ostaju brojna 

pitanja na koja se nije mogao naći odgovor, utješno djeluju dvije mogućnosti što ih 

implicite sadrţe ova djela: Prva mogućnost nudi se u formi aksiološke revalorizacije i 

glorifikacije etičko-revolucionarne problematike. Na tom planu Kangrga je postigao zaista 

mnogo. Tako homogena sintetizirana građa, nesporno je nastala kao rezultat dugotrajnog 

rada na iznalaţenju onih bitnih momenata u pojedinim filosofemima koji bi imali 

relevantnu dimenziju za istraţivanje fenomena revolucije. Drugu mogućnost sačinjavaju 

upravo dileme koje Kangrga svjesno ili slučajno ostavlja da traju. Jedna od njih sadrţana 

je već u naslovu knjige “Etika ili revolucija”. Podnaslov je također izazovan: “Prilog 

samoosvješćivanju komunističke revolucije”, a uvodni moto: “Što je manje revolucije to je 

više etike”, već u pravom smislu ukazuje na vrlo ozbiljan problem. Sam autor, pri 

nastojanju da pomogne u razmatranju ove jezičke konstrukcije, stavlja akcenat na 

zaoštravanje isključivosti, ili etika, ili revolucija. 

Ali, da li je osnovna intencija ipak u prerastanju etike u revoluciju? To revolucionarno 

ozbiljenje etike “iskazuje izboreni duhovni horizont i ujedno nivo naše suverenosti u kome 

se marksizam, ili bolje reći Marksova povijesno revolucionarna misao pokazuje i nameće 

kao samosvijest naše današnjice, a time i kao kriterij naše suvremenosti. No, povijesna 

priprema, a time i nezaobilazna pretpostavka, pa prema tome i nepreskočiva duhovna 

baština tog temeljita samoosvješćivanja leţi u misli klasične njemačke filosofije, i 

određenije rečeno, u njezinoj etici. Ta etika jeste priprema za (kako građansku, tako i 

komunističku) revoluciju, to jest za revolucionisanje postojećega, razvijena i zrela 

građanskog svijeta u njegovu temelju”*3) 

Moţemo se uslovno sloţiti da je Kantova filosofija priprema za građansku i za 

komunističku revoluciju, ali, kako naći odgovor na pitanje šta Kangrga podrazumijeva, u 

kontekstu današnjih zbivanja pod pojmom revolucija, bilo “građanska”, bilo 

“komunistička”? Zašto autor smatra da je prerastanje etike u revoluciju njeno 

revolucionarno ozbiljenje, a distancira se od etičkog opravdanja revolucije? “Nije dakle 

riječ o etici revolucije u onom jedinom smislu što bi ga ta veza etike i revolucije tada 

nametala na diskusiju i raspravljanje, naime, da se revolucija pojavi kao predmet etičkog 

razmatranja, a to onda moţe da znači samo: etičko-moralnoga kvalificiranja, 

ocjenjivanja, vrednovanja”...” Moţe se odmah uvidjeti bitni promašaj postavljanja 

revolucije kao predmeta etike, tj. njegova unutrašnja protivrječnost. Etičko-moralna 

valorizacija revolucije „prekratka‟ je u odnosu na revoluciju kao svoj eventualni „predmet‟ 

ne samo „metodički‟, nego prije svega povijesno-smisleno, dakle, upravo za ono i onoliko, 

koliko revolucija bitno prekoračuje horizont, u kojem se etika i moral jedino mogu pojaviti, 

njihov je horizont i mogućnost pojavljivanja svagda postojeća zbilja (doduše, kako i kakva 

bi ona trebala da bude, ali na njezinim vlastitim bitnim pretpostavkama i u njezinu, njoj 

pripadnom okviru, i tu je posljednji zbiljski domašaj etičkomoralnog fenomena u njegovoj


biti!); revolucija pak smijera ni više ni manje nego na destrukciju i bitnu, temeljitu, iz 

temelja mišljenu promjenu postojeće zbilje (čitava jednog svijeta u cjelini)”*4) 

Očigledno je da Kangrgi više odgovara da etičku problematiku i uopće domen etike 

kao discipline, podredi u “metodičkom” i “povijesno smislenom” značenju, sopstvenoj 

filosofiji revolucije. 

Prividno iluzorno bi bilo i pokušati osporiti ispravnost njegove konstatacije da se iz 

horizonta “etičko-moralne valorizacije” moţe dospjeti samo do postojeće zbilje, no, zar 

revolucija nije put do samoozbiljenja etičke zbilje kojoj ne bi trebala destrukcija sebe same 

za čitav jedan svijet? Da li je to uopće moguće? Zar dosadašnje socijalne revolucije nisu 

pokazale da su najveće greške pravljene upravo onda kada se pretendovalo na rušenje i 

zamjenu svega postojećeg? Etika zbilje ne samo da je u tim prilikama uzmicala ustupajući 

mjesto ontološko-pozitivistički shvaćenoj revoluciji kao totalnoj revoluciji, ona naprosto 

često nije ni postojala. Zato je neopravdano hegelijansko prilagođavanje činjenica nekom 

subjektiviziranom sistemu viđenja i mišljenja. 

Isključivost ne vodi uvijek originalnosti. Pozicija ove studije također nije pozicija 

“etičkomoralne valorizacije”, ne odbacuje se mogućnost “iz temelja mišljene promjene 

postojeće zbilje”, ali u tom slučaju ne bi trebalo poput Kangrge prećutati činjenicu da je 

taj stav identičan Marcuseovom stavu o totalnoj revoluciji. Inače, Kangrga ne bi bio 

protivrječan u odnosu na Marcusea kojeg negativno kritički svrstava u nepoznavaoce 

“hegelovsko-marksovske povijesno-praktično-revolucionarne” prakse jer, prema Kangrgi, 

Marcuse etičko-revolucionarno biće čovjeka promišlja pragmatički, tehnicistički i 

ideološki. 

Kako to onda da Kangrga tvrdi da: “Prerastanje etike u revoluciju ne znači pak ništa 

drugo do put u njezino ozbiljenje. Ono je naime moguće samo u besklasnom društvu. I 

utoliko s druge strane insistiranje na etici kao etici znači zapravo u svojoj biti zahtjev za 

ostajanjem u okvirima klasnog društva, tako da se onda na tim pretpostavkama ono 

ponavlja kao ono etičko-moralno stalno iznova pojavljuje i potvrđuje, i tako ponavlja kao 

ono puko ideološko.”*5) 

Na drugom mjestu, međutim, Knagrga ističe “duboki filosofski smisao H. Marcusea, 

što ga svrstava u red najvećih suvremenih (marksitičkih) mislilaca 20. stoljeća.”*6) 

Uzroci takve kontradiktornosti postaju jasni ako se shvati da M. Kangrga odnos etike i 

revolucije misli isključivo kroz ravan Marksove teze o ozbiljenju besklasnog društva, pa 

utoliko po svaku cijenu nastoji da se otrgne od insistiranja na etici kao etici. Ali, on ne 

precizira šta za njega znači etika i koja etika. Zato se i stiče dojam o njegovoj idealizaciji 

pojma revolucije. To još više potvrđuje činjenica da ne uzima u obzir egzistencijalističku 

negaciju etičkog preobraţaja svijesti u savjest, tačnije rečeno, Kangrga tako nešto i ne 

zapaţa i uopće ne spominje. 

Dalje, veoma bitno, Kangrga i ne pokušava da na temelju historijskog fakticiteta 

analizira npr. HERMENEUTIKU neke konkretne revolucije. Kao da mu je nevaţan 

261

262 


teorijski rat dva kolosalna pristupa problemu revolucije koji se vodio između Kauckog i 

Trockog, a refleksi tog različitog viđenja prisutni su i danas, kako u politici, tako i u 

filosofiji. Ta čuvena prepiska pod nazivom “Terorizam i komunizam – rasprava o 

boljševičkoj revoluciji”, predstavlja remek-djelo historiografske dokumentacije, briljantnih 

analiza marksizma, lenjinizma, anarhizma, terora i sl., ali, to djelo predstavlja u pravom 

smislu i riznicu podataka na temelju kojih bi se moglo izvesti mnogo etičko-teorijskih 

orijentacija koje bi sigurno svaka na svoj način interpretirale značaj i smisao, odnosno 

besmisao socijalnih revolucija. Ti detalji pomaţu da se shvati da je relativno to da li je cilj 

neke revolucije u etičkom preobraţaju svijeta. 

Bitno je to da se prihvati stanovište spoznajno-teorijske argumentacije da revolucija 

posmatrana kao predmet čisto etičkog razmatranja biva nuţno mišljena jednostrano i 

nekritički, ali i da tvrdnja o promašaju postavljanja revolucije u središte etičke 

problematike, također moţe predstavljati promašaj. Zato nije prisutna ambicija da se o 

revoluciji govori etičkim ili političkim ţargonom, već o revoluciji humanizma, a samim 

tim mora se imati u vidu oprez koji je potreban da se ne bi zapalo u spekulativnometafizičko-ontološku 

krajnost, ili u krajnost aksiološko-etičkog determinizma. U svakom 

slučaju, ostaje nam da istraţujemo da li akt destrukcije zbilje predstavlja povijesno 

značajan akt destrukcije etike koja toj zbilji pripada. 

Ako bismo slijedili logiku humanizma teško bismo se pomirili s tim da etika ima svoju 

konstantnu i postojanu vrijednost koja se od Antike do danas nije mijenjala uprkos svim 

revolucijama. Međutim, šta ako pretpostavimo da se etika i revolucija nalaze u jezgru 

“čistine bitka” koje je tokom historije ostajalo netaknuto i pošteđeno od velikih tirana i 

diktatora, od Nerona i Kaligule do Franka i Staljina. Theodor Adorno je ponudio jedan od 

najboljih odgovora u “Ţargonu autentičnosti” i “Negativnoj dijalektici”, kada govori o 

smislenosti umjetnosti nakon Auschwitza. Kangrga ne bi u tom smislu imao pravo u 

pogledu teze o prerastanju etike u revoluciju. Etika je u tim uslovima prerasla u 

antikvalitet revolucije. Tačnije, ona je doslovno usmrćena politikom i to onom 

najdestruktivnijom. Odvajanje etike od revolucije upravo omogućuje zbivanje za koje se 

ne moţe reći da nije povijesno, iako je u suštini destruktivno, u pogledu genocida, kao 

terora nad umom i čovjekom, slobodom i budućnošću. Hegel ne nazire strahotu 

razorenog razuma,... a ni Marks. Da je Marks mogao i pretpostaviti mogućnost atomske 

eksplozije nad Hirošimom, sigurno bi drugačije posmatrao čuveni Hegelov stav o umnosti 

stvarnosti i zbiljnosti umnosti: “Što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je umno.” 

Kangrga, naţalost, ne sagledava po logici negativiteta onu dvostrukost uma (filosofije) 

i povijesno ozbiljene (u revoluciji afirmirane) ideje umske stvarnosti. Jasno je da etička 

komponenta biva “svjesno” izostavljena u velikom sistemu apsolutnog idealizma, koji i ne 

bi bio idealizam da je etici davao primat kao praktičnoj filosofiji. U tom smislu Kangrga 

uviđa da je Marks spoznao namjeru kod Hegela da pomiri ideju i zbilju čime se “realizam 

građanske sadašnjice, podignut na nivo filosofske umnosti neposredno pretvara u 

„nekritički pozitivizam‟ kao jedini mogući vidokrug i djelokrug, što znači ostajanje u 

okvirima opstojećeg kao istinskog. Općenito uzevši, Hegel ovdje na svoj način, samo na 

višem i povijesnim sadrţajem bogatijem nivou, ponavlja Lajbnicovu teodiceju i njegov


metafizički optimizam”*7), ali, Kangrga ne napušta antinomiju uma niti opreku Hegela i 

Marksa. On ih obojicu uvaţava podjednako, ostavljajući otvoreno pitanje (koje nam se 

nameće) da li su obje njihove teorije ako su već oslobođene etičke dimenzije, ipak moţda 

teorije etike? Ili se to odnosi samo na Marksa? Utoliko lošije po Kangrgu i njegovo 

poricanje etike revolucije što je nesumljivo blizak Marksu, a nedovoljno konsekventno 

prevladava Hegelov “metafizički optimizam”. 

I kada govori o epohalnosti Marksove teorije revolucije, Kangrga se zapravo nalazi na 

Hegelovoj poziciji spekulativnog uma koji ne zna kuda krenuti. Kangrga uviđa da filosofija 

i zbilja jedna drugu trebaju, ali njegova misao ostaje vehementna, prigušena i statična u 

svom dvoumljenju, ne opredjeljuje se onoliko iskreno koliko to naizgled ostavlja dojam o 

njenoj revolucionarnoj usmjerenosti. Filosofija time još jednom potvrđuje da je izvanredan 

medij ćutanja. 

No, Kangrgina teorija obiluje mjestima iz kojih se do dnevne svjetlosti probija 

revolucionarni čin pobune protiv smrti filosofije u “modernom, zapadnoeuropskom 

svijetu”, kojeg on toliko potencira. Ali, koji je to put izbavljenja čovjeka? Da li Marksov 

stav-pitanje dovodi do saznanja bezizlaznosti: “Šta dakle uopće čini bit filosofije, otuđenje 

čovjeka koji sebe zna ili otuđena znanost koja sebe misli, to Hegel shvata kao njezinu 

bit...”*8) (Marks). 

Da li je moguće prevladati Hegela a da se proces samospoznaje ne odvija u jedinstvu 

sfere rada = spoznate nuţnosti = revolucije? Marksizam je prirodan odgovor na to 

pitanje, ali ne i dovoljan. Upravo u tom smislu Kangrga spoznaje teorijske horizonte, 

produbljuje smisao revolucionarnog mišljenja i mišljenja revolucije, ali ne pomijera granice 

iskustvenog horizonta u sferu revolucionarnog događanja, tako da više sintetičkoanalitički 

promišlja nego što pokušava da stvori radikalan preokret u shvatanju 

povijesnosti. Tačnije, oscilira između poimanja prakse, vremena i svijeta u kontekstu 

Marksove anticipacije ukidanja filosofije poslije Hegela. Kod Marksa filosofija je doista 

ukinuta, ali ne i nadmašena i to zato “što ostaje bojazan da Marks u svakom slučaju, pa i 

u slučaju ozbiljenja Hegelove filosofije, ostaje – Hegelovac.”*9) 

Velika je Kangrgina zasluga što izdvaja aktuelnu snagu marksizma, njegovu prečišćenu 

humanističku dimenziju. Sve zamjerke koje se inače Kangrgi mogu uputiti, tek neznatno 

umanjuju ukupnu vrijednost njegovih djela, a s ovog marksističkog stanovišta posebno. 

Malo ko je uspio tako maestralno odbraniti Marksa od vulgarnog marksizma. Ĉini se da je 

uspio čak proniknuti do samog jezgra Marksove revolucionarne misli, ali pri tome opet 

ispoljava pomalo suvišan oprez jer ne govori o ontološkom izvorištu Marksovog metoda, 

budući da je ontologija za njega uvijek samo u sferi metafizičke, nepovijesne i 

nerevolucionarne filosofske tradicije. Međutim, i takva bi se radikalnost mogla dovesti u 

pitanje ako se sagledaju implikacije neetičkog u REEVOLUCIONARNIM promjenama u 

svijetu tehnike. O tome Kangrga ne govori jer bit tehnike po njemu pripada ontološkometafizičkim 

spekulacijama, iako bi trebao znati da bit tehnike nije tehnička. Još po 

mnogo čemu on je protivrječan mislilac, ali to prepustimo komparativnoj analizi. 

Podstaknuti pomalo subjektiviziranim Kangrginim studijama, pokušajmo da bar 

djelimično ublaţimo njegovu logocentričku teoriju o revoluciji. Za razliku od Kangrge, 

263

264 


ugao našeg posmatranja revolucionarne povijesnosti trebalo bi da leţi u horizontu 

egzistencijalističke estetičko-povijesne revolucionarnosti. To proizlazi i iz osnovne ideje 

ovog rada, odnosno, iz cjelokupnog prethodnog izlaganja nazire se osnovni hipotetički 

stav da se osporava etika bez revolucije, i revolucija koja bi bez etike bila pojmljena samo 

kao povijesni akt ontološke promjene. Bez estetičko-humanističke dimenzije, svaka 

revolucija pada u ponor destrukcije metafizike koja opet postaje metafizika eventualno 

zaogrnuta u plašt “kulturne revolucije” ili politike lišene ne samo etike nego i razuma. 

Stoga sam odlučio da govorim o etici revolucije, smatrajući da se time postiţu dva 

cilja: Prvi je sadrţan u nastojanju da se uspostavi distanca od tendencioznog nagađanja 

da bi svaka “revolucija” morala apsorbovati etiku (u smislu “prerastanja” etike u 

revoluciju = politiku). Tačnije rečeno, potrebno je nekom posebnom dimenzijom misliti 

samu povijesnost. Nije tek tako jednostavno dolazilo do teških političkih implikacija 

teorijskog nerazumijevanja tog pojma, kad je već historija dokazala da se nije radilo o 

slučajnom nerazumijevanju. Barikade koje su se podizale poslije Kanta i poslije Marksa 

bile su plod ne neke predpovijesne i neosviještene stihije, nego su bile plod duboko 

osmišljene i teorijski pripremljene akcije humanista-revolucionara, prosvjetitelja i 

slobodarskim duhom proţetih misionara. Bila je to revolucionarna avangarda spremna da 

u svakom trenutku brani dostojanstvo ţivota i prava građanina, avangarda u kulturi, bez 

pretenzija na političku vlast. 

Politički interesi pripadaju uvijek talasu razularene gomile koju predvode “ideolozi”, 

nastupajući u sjeni, iza leđa istinskih humanista, čiju će inerciju već prvom prilikom 

iskoristiti protiv njih samih. Od duha vremena utoliko je najčešće zavisilo u kojoj će mjeri 

određenoj politici biti naklonjena etička dimenzija. Drugi cilj ovog rada “Etika revolucije” 

odnosi se na ambiciju da, prividnim stapanjem etičkog horizonta sa horizontom 

povijesnog kontrapunkta zvanog REVOLUCIJA = CIKLIĈNO PONAVLJANJE 

VREMENA, otkloni se mogućnost za pretpostavku (ili stav i uvjerenje mnogih) da 

revolucija uvijek predstavlja progres, čime se zanemaruje implozivna snaga vremena 

kojom se čovječanstvo vraća ne u predkantovsku predpovijest nego u predhistorijsku i 

predcivilizacijsku prošlost, regresirajući ispod nivoa najniţih ţivotinjskih vrsta (Inkvizicija, 

staljinizam, fašizam, maoizam, polpotizam... i to u ime “revolucije”.) 

Prije bi se moglo reći da je u pitanju involucija, a ne revolucija. Odbrana sintagme 

“etika revolucije” nije dakle u nasilnom stapanju etike sa revolucijom jer bi se tada bilo 

jedino na poziciji Kant-Hegelove (i Kangrgine) filosofije, tako da bi se zapalo u 

contradictio in adiecto sa sopstvenom tezom, štaviše, ispalo bi da se površno tumači 

Kangrgina osnovna misao. Naprotiv, etika i revolucija imaju inkompatibilne osobine, 

rijetko se kreću u istom ili potpuno suprotnom pravcu, obično jedna zaostaje za drugom, 

a povremeno im se putanje presijecaju. Etika je ontički konstituens svijesti, a revolucija je 

vrijeme svijesti, vrijeme u kojem se svijest događa i postaje svjesna sebe u tom vremenu i 

svesna vremena.


Etika svijesti je samo vrijeme revolucije. Prostor koji ih apsorbuje jeste politika koju 

ovdje nazivamo “sjenom” etike. S njom etika postaje kob i sudbina. U tom smislu moţe se 

smatrati relevantnim stav o revoluciji humanizma i etici povijesnosti, odnosno etici 

revolucije koja je neposredno ukorijenjena u epsko-mitsko-estetičko-tragičko-herojskoj 

tradiciji, počev od nezaobilaznog alegorijskog prizora helenskog čovjeka i njegovog 

kulturnog i duhovnog ambijenta u kojem dominiraju nenadmašne forme umjetnosti, 

mudrosti, altruizma, ponosa i viteštva. Etika revolucije zato moţe biti shvaćena kao 

iskonska bit čovjekove prometejske nade i borbe, kao arhetip etičkog transcendentalizma. 

Stoga samo uslovno treba prihvatiti tvrdnje da tek sa Hegelom povijest dospijeva do 

apsolutne samospoznaje, jer svi se misaoni sistemi nuţno nalaze u granicama kozmološke 

relativnosti. Svijet moţda i ne bi bio tako tragično rascjepljen na dva ontološka pola (bitka 

i trebanja) da je kojim slučajem izostala projekcija kantovske samosvijesti projektovane 

kroz Francusku revoluciju na Hegelov monarhistički razum, kakvih je puna historija. No, 

u cilju sticanja što objektivnije predstave upoznajmo malo detaljnije arhitektoniku tog 

zdanja izgrađenog na temeljima Francuske revolucije i Kant-Hegelove filosofije. 

Prvi dojam koji se stiče upozorava na nedvojbenu činjenicu da Kangrgin metod počiva 

najvećim dijelom na analitičko-sintetičkom, spoznajno-teorijskom uporištu klasične 

filosofije, sistemski koncipirane, sa jakim akcentom na građanskom shvatanju pojma 

slobode. Već ta diaspora predstvalja za Kangrgu izazov kojeg uspijeva relativno prevladati, 

nudeći ipak samo spekulativnu formu esencijalne mogućnosti ljudske slobode. Ĉini se da 

na taj način, uprkos aktualitetu ţivotne samospoznaje, izostaje stvarna i sigurnosna spona 

sa pojavnom strukturom negativiteta kojom se povijesnost prezentuje. Kangrga malo šta 

prepušta slučaju. Uočljiva je njegova teţnja da mišljenju podari razornu moć sjećanja. 

Anamnezu historijskog napretka svijesti susrećemo jednim dijelom kao afirmativno 

shvatanje povijesnog ozbiljenja, a drugim dijelom kao kritiku negativnih epifenomena 

ravolucionarnih promjena, pa se u cjelini posmatrana Kangrgina misao neprekidno 

zadrţava u procjepu između historijskog fakticiteta i filosofski proklamovane ideje 

slobode. Slijedeći na taj način opreku koja je suština, pokretački produktivitet filosofskog 

mišljenja, Kangrga dospjeva do područja filosofije revolucije. Smisao i poenta njegovih 

djela dovoljno su snaţni da podstaknu na racionalno mišljenje o revoluciji. Njegova teorija 

revolucije je u određenoj mjeri revolucionarna, ali se u nedovoljnoj mjeri odlučuje da se 

pojavi u konkretnoj negativno-dijalektičkoj kritičkoj formi. Problem leţi u onom što 

Kangrga vrlo dobro zna i o čemu govori, u dvostrukoj unutrašnjoj opreci historije kakvom 

je zamišlja Hegel. U toj unutrašnjoj diferenci krije se i sama srţ Kangrgine neodlučnosti. 

On ostaje neodlučan pred problemom revolucije tako da se naziv njegovog djela “Etika ili 

revolucija” moţe posmatrati i u upitnoj formi: Etika? Ili revolucija? Kao da se Kangrga 

pita da li je komunističkoj revoluciji uopće svojstvena etička komponenta, dovodeći u 

pitanje i lenjinizam, između ostalog. 

Prema podacima koje nudi Kangrga, Lenjin se suprotno Marksovim nazorima odnosio 

prema asocijaciji slobodnih proizvođača, diktaturi proleterijata, odumiranju drţave i 

slično.*10) Kangrga vrlo odvaţno razotkriva negativne finese pogrešno shvatanog 

265

266 


Marksa, tako da je njegova ključna ambicija da se predstava o revoluciji vrati u okrilje 

izvornog (teorijskog) marksizma, sa svim nedoumicama koje se samo naslućuju kod 

Marksa, a kojima će se posebno baviti Marcuse, Adorno, Fromm, Lukacs i Bloch, a 

kasnije Lefebvre, Althusser, Goldman, Korsh, Habermas, H. G. Gadamer, Beaufret i 

drugi. Svi su na svoj način razumijevali Marksa i aspekte marksizma u uslovima poslije 

prve socijalističke revolucije. Iskustva će se još više sintetizovati nakon završetka II 

Svjetskog rata. 

Treća faza, uslovno rečeno, realnog hipostaziranja iskustva socijalističkih revolucija, 

upravo je prisutna u Europi od trenutka rušenja čuvenog “berlinskog zida” koji je čitav 

svijet pretvorio u Bastilju. Simbolika rušenja zamka zla se ponavlja, no šta će uslijediti 

poslije? Svijet je još daleko od konačnog suda o još većem zlu. Ćutanje koje je počelo tek 

je na putu da postane slobodno izgovorena misao. To potvrđuje činjenicu, koju nam je 

maestralno, makar i ne eksplicitno nego samo u nagovještaju, došapnuo M. Kangrga, da 

je marksizam jedina teorija koja se ozbiljuje, između ostalog, u svom etičkom totalitetu. U 

tom smislu on ostaje nedorečen u pogledu samog Marksa. To inače u marksizmu i jeste 

najveća dilema: Da li je etika marksizma istovremeno i etika revolucije? Marks nije razvio 

etički kompleks problema ali se ne moţe osporiti etički horizont njegove teorije. 

Humanizam je evidentan u ideji revolucionisanja svijeta, a po tome nije 

karakterističan samo marksizam. Ako kod Aristotela etika prerasta u politiku, onda 

moţemo tvrditi da su već Hesiod i Eshil najviše utjecali na Aristotelovu političku misao. 

Kod Kanta etika prerasta u revoluciju, kod Marksa etika je nevidljivi most između politike 

i revolucije (M.H.). Doslijedno razumijevanje Kangrginih analiza i njegovog viđenja 

povijesnog humanizma svijeta, ne dopušta odvajanje Marksa od Hegela, u smislu 

inkorporacije etike u revoluciju, što mora biti pogrešno. Hegel kao dovršeni Kant 

anticipira marksizam, s tim što se marksizam izdvaja kao materijalna fenomenalizacija 

(M.H.) opreke uma i razuma, bitka i trebanja, subjekta i objekta, društva i individuuma, 

kulture i politike. 

Marksizam je, to i najradikalniji protivnici Marksa priznaju, jedino zbiljsko poprište 

svjetsko-povijesnog teorijsko-humanističkog događanja. Što se manje Marks razumijevao 

manje je bilo etike, što je manje bilo etike više je bilo napuštanja Marksa, pa je prirodno 

što su se pojedine revolucije pretvarale u svoju katastrofalnu suprotnost. Ako bi se tvrdilo 

da je za to kriv Marks, značilo bi da treba kriviti i Kanta, odnosno cijelu historiju, a u njoj 

sve povijesne trenutke, što je nonses. Ali, zaustavimo se konačno na razlici pojmova 

povijest i historija. Razliku promoviše Hegel dijeleći historiju na unutrašnju i vanjsku. 

Kangrga s pravom na više mjesta podsjeća na osobitu nuţnost ove podjele kao 

sudbonosne za bit filosofskog mišljenja. 

Na toj centralnoj tezi on će koncipirati oba svoja djela (“Etika ili revolucija” i “Praksavrijeme-svijet”) 

koja treba posmatrati kao jedno jedinstveno djelo. Kangrga se uglavnom 

trudi da dokaţe nemogućnost marksističke normativne etike, otuda proizlazi i sav njegov 

napor da problem revolucije ne vezuje za neku takvu marksističku etiku (normativnu) za


kakvu se zalagao npr. poljski filosof Marek Fritzhand u djelu “Etička misao mladog 

Marksa”. Drugi također poljski filosof Leszek Kolakowski u “Filosofskim esejima” govori o 

antropološko-etičkom aspektu marksizma. 

U marksizmu II Internacionale činjen je sličan pokušaj “dopunjavanjem” Marksove 

misli novokantovskom etikom (K. Vorlander, F. Mering, G. Plehanov, K. Kautsky, M. 

Adler). Prema Kangrgi, radi se o “promašajima već u samom pristupu k problematiziranju 

Marksova stava spram etičkog fenomena.”*11) Zato što je na takav način etika ukinuta i 

komprimirana ostala na nivou posmatračke svijesti, odvojena i negirana od sastavnih 

dijelova aristotelovske PRAXIS, pa time i od estetike, Hegelova filosofija nije ni mogla 

dostići ozbiljenje, a da samu sebe ne ukine. Marksu se moţe uputiti zamjerka što je 

slijedeći Hegela zanemario dvostruki karakter vremena, posebno fenomenologiju 

vremena. 

No, da li je moguća potpuna destrukcija metafizičke ontologije; da li je marksizam 

uspio da do kraja provede destrukciju Hegelove povijesti što, po Marcuseu prerasta u 

ontologiju (“Um i revolucija”)? Nije li 20. vijek opovrgao tu teoriju vraćajući se vremenu 

prije uspostavljanja samosvijesti (Leibnitz) “modernog, novovjekovnog, europskog 

čovjeka” (Kangrga)? Vođen Hegelovom mišlju o modernoj epohi, Kangrga se zaustavlja 

na pojmu povijesti, zapravo na kategoriji vremena. Iz vremena, ontogenezom, razvija se 

predstava o proizvodilačkoj praksi,*12) a samim tim o odnosu dijalektike i povijesti u 

okviru gnoseološke subjekt-objekt relacije. To Engels ne uviđa*13), te ga Kangrga smatra 

“zasluţnim” za cijepanje Marksovog povijesnog materijalizma na “dijalektički” i 

“historijski”, što je bilo korak natrag ka kontemplativnom i mehanicističkom 

materijalizmu 17. i 18. v. To će imati ozbiljne posljedice kada na temelju takve podjele 

Staljin uvede sedam crta “dijalektičkog” i “historijskog” materijalizma. Jednom 

pretvorena logika (Hegel) u antropologiju (Feuerbach) u revolucionarnu teoriju (Marks), 

dakle, već s Engelsom postaće suviše isključiva kritika empiriokriticizma (Lenjin), a 

poslije njega postaće surova anti-antropologija, teror i zločin. Uzroke cijepanja 

marksizma, međutim, moţemo naći i u samom Marksovom učenju. 

Prvo je potrebno vidjeti u kakvoj su vezi Kant i Marks. “S Kantom artikulirana 

moralnost kao čovječnost, samim svojim radikalnim postavljanjem u dimenziju trebanja, s 

jedne strane, ne samo da znači misaonu revoluciju (Marks; “Teorija francuske revolucije”), 

nego doista svagda iznova neposredno vodi u revoluciju (kao bitni fragment i patos svakog 

istinski revolucionarnog htijenja i samoosvješćenja).*14) 

Marks će reći da čovjek nije jedino samosvijest, ali i da čovjek ne moţe biti čovjekom 

ako nije samosvjestan, a da bi bio samosvjestan mora se “praktičnim opredjeljenjem ići u 

pravcu najradikalnijeg i najtemeljitijeg pretvaranja, to jest, destruiranja ontologije (= 

metafizike) u povijesno događanje ili vremenovanje čovjeka i njegova svijeta.”*15) 

Kangrga ne navodi da je pri ovoj konstataciji imao u vidu, ne Heideggera, nego 

Husserla, kojeg inače, što je interesantno, ne spominje nigdje u svojim djelima. 

267

268 


Da bismo konačno pristupili centralnoj kategoriji “vremenovanja”, potrebno je uvaţiti 

Kangrgin relativno uspio pokušaj da reaktuelizira problem razlikovanja pojmova povijesti 

i razuma. Tek razumijevanjem te relacije moţemo uopće dospjeti do pojma revolucije. 

Prije toga, imajmo u vidu pitanje čijem odgovoru Kangrga teţi u svom djelu “Etički 

problem u djelu Karla Marksa”. Ono glasi: “Da li je marksistička etika kao znanost 

moguća ili ne”? 

Zbog cjeline uvida moramo imati obavezu da to pitanje posmatramo kao sastavni dio 

Kangrgine kritike “čistog” i “ortodoksnog” marksizma, a isto tako, moramo sva tri 

pomenuta djela “Etički problem u djelu Karla Marksa”, “Etika revolucije” i “Praksavrijeme-svijet”, 

posmatrati kao jednu cjelinu. Prva ravan posmatranja prostire se 

granicom dvaju svjetova: historijsko-dijalektičkog i povijesno-revolucionarnog. Prvi je 

djelo prirode, drugi je djelo čovjeka. “Dijalektika jeste proizvod povijesti, ali nije identična 

s povješću”*16) Da bismo se uopće mogli baviti analizom ovog problema, potrebno je da 

definitivno prihvatimo ideju mogućnosti uspostavljanja veze između samosvijesti, 

povijesnosti, revolucije, slobode, kao odlika umnosti. 

Bit dijalektike je historijsko pitanje materije, kontinuirani slijed, evolucija, spontanitet, 

metafizika. Dijalektika = historija. Dijalektika je involucija i evolucija “prirodne” svijesti, 

samonikli razvitak. Dijalektika se zbiva u vremenu koje nije spoznalo samo sebe. Tek s 

Leibnitzom počinje destrukcija metafizike. S njegovom samosviješću prevladava se 

Descartesov “Cogito” koji je epohalan po svojoj metodskoj koncipiranosti, ali je još uvijek 

utemeljen u izvanvremenskoj vječnoj moći razuma (RATIO), koji će se u svom 

novovjekovnom znanstvenom razvitku pokazati čak kao najveća realna prepreka onom 

obratu u kojem se prostor (bitak) pretvara u vrijeme.*17) Prvu pukotinu između objekta 

i subjekta, između perteptio i apperteptio moţemo označiti u Leibnitzovoj filosofiji kao 

povijesni, re-evolucionarni kvalitativni diskontinuitet, prekid s ontološko-metafizičkom 

tradicijom, što je otvorilo put modernom, novovjekovnom, samodjelatnom samosvjesnom 

mijenjanju poretka svijeta i vremena u kontekstu modernog pojma praxis.” Odnos 

kontinuiteta i diskontinuiteta, što su još uvijek primarno PROSTORNA određenja, 

pretvara se Leibnitzovim pojmom apercepcije (kao pounutrenjem ili usmjerenošću na 

čovjekovu unutrašnjost, dakle “zaustavljanjem” vanjskog prirodnog zbivanja i kretanja 

što ga prati percepcija) u vremenska određenja.*18) 

“Sadašnjost je bremenita budućnošću”, kaţe Leibnitz,...” svaka supstancija u svom 

sadašnjem stanju mora izraţavati sva svoja buduća stanja.*19) Budućnost u ovom smislu 

podrazumijeva zaustavljanje prirodnog toka: “prekid, jaz, hiatus, zaustavljanje, 

diskontinuitet, slučaj i mogućnost, jesu ona tačka proboja ili prodora (u topos) u kojoj je 

moguće ne samo vrijeme nego i sam ţivot. Kontinuitet ţivota moguć je samo pomoću 

stalnog diskontinuiteta (= re-evolucije!). Isprekidani impulsi srca znače ţivot, a prava 

linija znači upravo smrt!”*20) 

Tako metafizika ne poznaje i ne priznaje vrijeme, (kao što ni metafizika politike ne 

moţe spram pojma revolucije percipirati ništa osim prošlosti = “kontinuiteta revolucije”. 

Iz prirode i politike stoga se ne moţe objasniti povijest, iako one bivaju povijesno


omogućene. Smisao se dakle moţe dogoditi samo u ljudskom vremenu (povijesnom) do 

kojeg se moţe doći jedino zaustavljanjem, pounutrenjem mehanizma dijalektičkog 

razvoja. Odatle onda doista vaţi: ili dijalektika (metafizika) ili revolucija (povijest). To 

ujedno znači da kategorija vremena moţe pripadati jedino filosofiji, samosvijesti, umu, a 

ne fizici (prirodi i razumu). “Prirodna znanost također ne priznaje vrijeme”.*21) (Kangrgi 

promiče tautološko određenje zakonitosti, jer ona i ne moţe biti drugačija do prirodna, 

tehnička, nasuprot nauci uma, filosofiji, koja do istine zbilje moţe doći jedino traţenjem 

unutrašnjeg supstancijaliteta, Sokratov daimonion). Do vremenitosti (suštine vremena, 

vremenovanja vremena) dospijeva se jedino povijesnom samosviješću, u horizontu odluke. 

Dakle, vrijeme se kao povijesno događanje nije ni moglo pojmiti onako kako su to 

pokušavali Galilei, Descartes, Spinoza, Newton i ostali filosofi, fizičari, matematičari, 

astronomi. “Geometrijska, znanstveno tehnička metoda pogađa kretanje, ali ne i vrijeme. 

Pojam vječnog mehaničkog kretanja kosmosa ne računa ni sa kakvim vremenom, ono tu 

nije mišljeno niti je primjereno”*22) 

Sukcesivnost i kauzalnost nalaze se u jednom logičko-razumskom bezvremenskom 

poretku. Vrijeme ne moţe biti zato predmet znanosti jer je vrijeme za znanost njezina 

vlastita utopijska granica. Ono se moţe događati samo u horizontu odnosa apercepcije 

spram sebe same. Schelling će reći: “Granična tačka između apsolutne, same sebe kao 

takve nesvjesne, i svjesne inteligencije jeste dakle, samo vrijeme.... Utoliko se moţe reči da je 

svaka inteligencija... apsolutan početak i apsolutna beskonačnost u vremenu.”*23) 

Pošto je apsolutna sloboda empirijske inteligencije nemoguća, preostaje joj sfera 

nuţnosti u kojem se vrijeme pretvara ponovo u prostor, kvantitet, a od tog mjesta počinje 

Marks svoju kritiku otuđenog vremena: “Vrijeme je sve, čovjek nije više ništa, on je u 

najboljem slučaju još otjelovljenje vremena. Nije više riječ o kvalitetu. Jedino kvantitet 

odlučuje o svemu: sat za sat, dan za dan...”*24) 

Pošto je sloboda najviše određenje uma, otuđena svijest teţi samosvijesti i osvaja radni 

prostor, demenziju novovjekovnog pojma praxis. Na tom putu isprečava joj se 

kontinuirani slijed empirijske racionalnosti. Kangrga ovdje, na izborenoj poziciji bitkavremena 

ne uvodi problem moralnosti, štaviše, vrlo je skeptičan prema Kantovom 

kategoričkom imperativu. Nema sumnje da time on samo djelimično još ţeli govoriti o 

etičkom značaju Francuske revolucije. To se nameće kao konačan zaključak i kada jasno 

proizlazi da pojam revolucije dovodi u korelaciju s etičkim nabojem vremena velikih 

promjena, samo na teorijskoj ravni. Bilo kakvu konkretizaciju Kangrga ne vidi u 

pozitivnom kontekstu, ne samo etičke problematike, nego uopće. Ne radi li se, na taj 

način posmatrano, o svjesno postavljenom proturječju deklarativnog prihvatanja i 

aposteriorne negacije masovnih revolucija. Tu je Kangrga posve nedorečen, tako da 

ostavlja improviziran most za prelazak u samo jednom pravcu. Vjerovatno je to zato što 

on sagledava samo jednu dimenziju revolucije, dimenziju socijalne revolucije, pa je i 

logično da etiku, u njenom bitnom domašaju, posmatra u sferi dijalektike, nepovijesne, 

metafizičke strukture svijesti, koja bi kao takva mogla predstavljati negativ-stav spram 

znanstvene, tehničke civilizacije, u čemu već prepoznajemo Spinozin, Rousseauov ili 

Schellingov panteizam. 

269

270 


Akvitivitet subjekta koji je s Francuskom revolucijom napustio “fiksnu metafizičku 

sliku svijeta, podvrgnut je samo svojem vlastitom zakonu zakonu slobode”.*25) 

S Kantom počinje nova epoha ljudskog i moralnog svijeta, ali kako se do njega dolazi, 

Kangrga ne analizira, kao što ne uklapa “umno određenje volje po moralnom zakonu” u 

praktičnu realnost. Iz tog razloga ne vidimo putokaza što bi nas poput Arijadnine niti 

izveo iz lavirinta teorijskog legaliteta umnosti i transcendentalnog idealiteta ideje slobode. 

Kako doći do te slobode. Putem političke, socijalne, “kulturne”, ili etičke revolucije. 

Kangrga vjeruje u ovu posljednju, ali, kako “etika moţe biti samo praktička filosofija”, 

*26) potrebno je Kangrgi da Spinozi suprotstavi ne Hegela, nego samog Kanta: “Kod 

Spinoze nema etike jer u njoj nema čovjeka u njegovom sistemu, dok je pak etika u 

Hegelovom sistemu nemoguća, jer je u njemu čovjek prebogat povijesnim sadrţajem!”.*27) 

Znači li to da sloboda počinje prelazom supstancije (Spinoza) u subjekt (Kant), a da 

čovjek moţe da ostane “hipertrofiran u svom apstraktnom subjektivitetu, pa je u 

Kantovom sistemu etika ne samo moguća nego i nuţna”.*28) Sa stanovišta etike čovjek 

kao da nije postojao prije Francuske revolucije, ili narotiv, kao da Kangrga prikriva ţelju 

da nagovijesti drugu mogućnost, da etika nestaje upravo s revolucijom. Nije li Hegelov 

čovjek, “prebogat povijesnim sadrţajem” ukinuo potenciju moralnosti te upravo s 

Hegelom, a ne s Kantom, postao imoralist, kojem je osnovni cilj hipertrofiranje “niţih” 

vrijednosti, prevrednovanje svih vrijednosti, po čemu se Nietzsche i Marks, polazeći sa 

istih pozicija, više od većine drugih filosofa udaljavaju od Hegela. Prvi stremi 

individualitetu slobodne volje u kruţnom toku vremena, drugi stremi još-ne-bitku, 

okrenutom budućnosti čovječanstva. Sistemske etike, naravno nema ni kod jednoga, ali je 

posve sigurno da su im etički horizonti, iako prividno nepripadni, zapravo reflektirani 

međusobno kao predmet i lik predmeta u vodi: suprotni, ali potpuno komplementarni. 

To što je i ideja moralnog svijeta s jedne strane imoralistička, a s druge strane “odumire”, 

ne znači da ona nije anticipirana kao konstituens modernog svijeta, svijeta umjetnosti. 

Etika bi prema tome bila cilj umjetnosti, a revolucija samo sredstvo. To ne znači 

ukidanje etike niti njeno prevazilaţenje, nego stapanje s estetičkom dimenzijom vremena. 

Samo vrijeme shvaćeno kao povijest jeste etika-revolucija-estetika (FILOSOFIJA, 

humanog, slobodnog, lijepog, dobrog, umnog, ŢIVOTA). Etika revolucije samo je prvi 

stupanj ostvarenja tog svijeta. Ona nema ništa zajedničkog s destruktivnim rušilačkim 

nabojem, nego naprotiv, um ţrtvuje svoje najplemenitije nosioce njihovom sopstvenom 

voljom. To je genijalnost tragičke uzvišenosti masa koje dobrovoljno propadaju ili bivaju 

potisnute ispod svog vremena, kada nemaju šta izgubiti. Jedinka koja ih vodi u budućnost 

bljesak je uma koji i sam stradava fizički, ali ne i simbolički (Aleksandar Veliki, Cezar...). 

S druge strane su Thanatos i entropija, tubitak u smrti i genocid, iracionalne jedinke i 

beskrupulozne mase koje ih slijede, razorenih centara za moral i savjest, što na svom 

pohodu u bezumlje, anarhiju i destrukciju, nastoje silinom nekontrolisanog naboja 

arhetipskih dijelova podsvijesti, porušiti prvo granice sjećanja na budućnost kao ono Ništa 

koje tek sebe uspostavlja u podsvijesti pomoću negativne dijalektike. Stoga je etiku 

revolucije moguće i misliti jedino negativno-etički, dakle kao suprotnost pokušajima da se 

etika “izgradi”, kao sistem, jer je ona već po svojoj suštini negativni pol fenomena


metafizički pojmljenog vremena. Vrijeme revolucije je po svom supstancijalitetu jedino 

vrijeme koje se potčinjava čovjeku, praktičkom zahvatu u vječnost ontologičkog poretka 

kosmosa. 

Kosmos je čovjek sam, a etika kao simbol revolucije, kao metafora samog ţivota, iz 

perspektive negativiteta moţe prerasti u pozitivnu ljudsku dimenziju, jedino odlukom da 

se u kosmos unese logos. Po toj osnovi neopravdano je etiku pretpostaviti revoluciji, a 

revoluciju smatrati nadmašenom formom obrnutog platonizma, što je čini se, Kangrga 

previdio. Utoliko se on pojavljuje samo kao doslijedan interpretator, a premalo kao 

revolucionaran mislilac. Ponekad se smjelo upušta u dijalog sa više teoretičara 

istovremeno, pa npr. polemiše sa Hegelom, Heideggerom, Marcuseom, 

Hartmanom...*29) Doista odvaţno! No, koliko je to efikasno? 

Moţemo se sloţiti sa konstatacijom da se čovjek nije posebno bavio problemom 

vremena dok nije postao svjestan razlike metafizike bitka i povijesnog mišljenja. Od 

metafizike bitka do povijesnog mišljenja kao mišljenja revolucije i modernog pojma 

prakse, događa se svijet čovjeka. Od Edmunda Husserla i njegove fenomenologije 

vremena, mnogo toga će nekritički preuzeti Martin Heidegger, što Kangrga ne nalazi za 

potrebno da istakne. Ali, ipak, uspijeva da zaključi da potiskivanje dimenzije povijesnosti 

(što bi trebalo da znači i falsifikovanje fenomenologije vremena i njeno nasilno pretvaranje 

u “analitiku ljudskog opstanka”) “u društvenom totalitetu operacionalne racionalnosti, 

nije akademsko nego političko pitanje”.*30) Moderni pojam “praksa”, “vrijeme” kao 

zaustavljeni ljudski trenutak smislenosti ţivota i idealitet “svijeta” slobode, osnovni su 

temelji Kangrgine filosofije. 

PRAKSA: Praksa je s Kantom ukinula hiljadugodišnji metafizički primat teorijskog 

pred praktičnim. Stari Aristotelov pojam prakse koji sadrţi tehne, poieses i praxis razlikuje 

se od theoria. Međutim, moderni (Kantov) pojam PRAXIS obuhvata etiku, ekonomiku, 

politiku. Njima odgovara kosmos, fysis i polis. Praxis je sam ţivot, djelovanje, – koordinira 

s phronesis (promišljenost, ţivotna mudrost). 

POIESIS je stvaranje, proizvođenje (umjetničko), oblikovanje, morfološko-estetičko, 

prispjevanje idealitetu. Koordinira sa tehne (znanošću). 

TEHNE se s Descartes-om i Baconom, kroz dominaciju razuma (ratio), pretvara u 

znanstveno-tehničku dominaciju nad prirodom, pa i nad čovjekovom prirodom, 

društvom, drţavom, politikom. 

MODERNI POJAM PRAKSE razlikuje se od aristotelovskog praxisa, kao i od 

savremene tehničko-znanstvene operativnosti i instrumentalnog razuma (metodski 

određenog), ali razlikuje se i od Marksovog pojma rada. Djelovanje (praksa) stoji iznad 

rada, a najviši oblici djelovanja jesu politika i filosofija. Predmet i usmjerenje prakse jeste 

polis, a njezin cilj je praktički mudro vođenje ljudi koji u njemu ţive.*31) 

Politički ţivot, u tom smislu u polisu, akropolisu, ili megapolisu, uvijek zavisi od toga 

koliko je zastupljena phronesis. Ethos bitno pripada praktičkoj filosofiji, jer “praxis” ima 

zbiljnost ne u neposrednosti činjenja, nego u uobličavanju u etički i institucionalni 

poredak polisa. Ethos, građanski ţivot nije isto što i nomoi, ustanovljen ustav. 

271

272 


Aristotel to uviđa pa njegova etika završava u politici kao medijum ispunjenja 

umstvene volje. “Za njega ne postoji mogućnost da se uspostave pravni i ustavni principi i 

norme, koji ne bi bili ustanovljeni sa samim polisom, koji ne bi leţali u temelju etičkog 

institucionalnog poretka u sebi i prije svakog ustanovljenja.”*32) 

Ali, prirodni slijed, uzastopnost kao “samoniklost”, uvijek je samo u domenu 

genealogije i hronologije, pripada horizontu prošlosti. Toj mitskoj prošlosti nedostaje 

vrijeme, “ono je vječno, s gledišta mitske svijesti, prošlost nikako nije prošla, ona je uvijek 

prisutna u sadašnjosti”, *33) (Chronos koji proţdire svoju djecu). 

Daimonion Sokratov utemeljuje moral, Sokrat je izumitelj morala (Hegel). Kangrga ne 

pominje ni Hesioda, ni Teognida, ni Solona, ni Spartaka. Ĉak ni orfički misterij koji je 

presudnu ulogu imao u Sokratovom odnosu prema smislu ţivljenja, duţnosti, prijateljstvu, 

odanosti polisu, prema smrti. Utoliko samo oskudno hegelovski komentariše “povijesni 

lom sa zbiljom” koji se događa – uspostavlja samospoznajnim subjekivitetom moralne 

volje i samostalne odluke koja prkosi ponajviše Chronosu! Koji autoritet ima danas pravo 

da pretenduje na autentičnu projekciju Sokratove samosvijesti? S etičkog stanovišta (ne 

dakle s pravnog) Sokrat je znao da je kriv. Upravo to znanje s jedne strane i pristanak na 

moralnu sankciju kao iskupljenje za sljepilo neznanja svih drugih ljudi, ne samo svog 

vremena, učiniće Sokrata herojem i antiherojem. Povijest tragičkog završava se i počinje s 

njim, njegovo samoosvešćenje i praktički i etički se podudara sa suštinskim ustrojstvom 

polisa. Zar moţemo tvrditi da Sokrat nije povijesna ličnost i da mjerenje vremena ne 

počinje sa rađanjem SAVJESTI? 

No, po toj osnovi, Edipova tragika prethodi iz povijesnog buđenja etičke savjesti koja 

grijeh sankcioniše simboličkim samoosljepljivanjem. Sfingin podzemni dio, koji simbolizira 

animalnu sferu amorfnog prelaza iz svijesti u ponor podsvijesti, kroz savjest kaţnjava 

Edipa za zločin i incest. Ta savjest postaće korijen moralnosti. Moţe li joj se utoliko poreći 

povijesnost, ako je izvjesno da je savjest jedina elementarna kategorija koja nadmašuje 

svijest kao svoje sopstveno izvorište. Zato ima razloga da se vrijeme mjeri: 

1. Od perioda mitske arhajske prošlosti do pojave Sokrata (na kojeg su morali utjecati 

Homer, Hesiod, Eshil, Sofokle, Euripid i orfičari); 

2. Od Sokrata do Leibnitza, i 

3. Od Leibnitza do Einsteina. Poslije specijalne i opšte teorije relativiteta teško da je 

moguće misliti nepovijesno-etički o esencijalnosti vremena i ekstenzivnosti 

proizvodnodjelatne prostornosti u kojoj se zbiva praxis, ma koliko ona bila “moderno” 

shvatana. 

Sveukupno posmatrana dostignuća u kulturi, nauci, umjetnosti i tehnici, van svake 

sumnje, ipak su impuls definitivnog uobličavanja zadobile s Kantovim epohalnorevolucionarnim 

raskidom s novovjekovnom metafizikom objektiviteta. Novi svijet izrasta 

u kritiku uma, “Obrat” se zbiva u povijesnoj samorefleksiji i primatu praktičkog uma nad 

teorijskim razumom. Um je, dakle, stvaralačko-proizvodilački “organ” proizvodnje svog 

vlastitog predmeta, što će Hegel nazvati “lukavstvom uma”. Tek s praktičkim umom koji 

opstoji u praksi, moguća je misao o slobodi, a s njom povijesna misao o revoluciji. Bez 

prakse nema ni vremena ni prostora kao egzistencijalnih uslova slobodnog i humanog


ţivota zasnovanog na slobodi volje, emocija, nadanja i savjesti. Za Fichtea istina je 

neodvojiva od odluke na istinu, a ta odluka je egzistencijalno-moralni habitus praktičkog 

uma. Fichte uviđa da zabluda nije samo spoznajna greška, ona se odnosi na mogućnost 

slobode. 

Anticipacija mora biti ne samo budućnosna nego nuţno i retrospektivna. U protivnom, 

historija sa svojim zabludama se ponavlja. Fichte je revolucionaran jer “temeljito provodi i 

eksplicitno razrađuje (u Kanta još implicitnu) razliku između razuma i uma. Jednostavno 

(kantovski rečeno): razum kao organ teorijsko znanstvene spoznaje jest neka mirujuća, 

nedjelatna moć kojom se nešto fiksira. Razum ima posla sa tzv. danim...”*34) 

Obratimo sada paţnju na ranije Kangrgino izjednačavanje etike sa zbiljom koja je 

“inertna”. Da je ona zaista inertna zar bi bio moguć praktički um, a da on istovremeno ne 

bude u potenciji anticipativan i retrospektivan, teorijsko-kritički i revolucionarnopovijesno 

praktički? 

Konstituišući momente stvarnosti od kojih se dolazi regulativnim principima razuma 

tako što samosvijest kroz spoznatu nuţnost omogućuje-reprodukuje svijest. Kako onda 

Kangrga koji to zna, nedoslijedno Kantu govori o “Kantovoj nedoslijednosti”, a zaključuje 

(preko Fichtea) da “um čak ne moţe da bude ni teorijski, ako ne bi bio praktički, jer u 

čovjeku ne bi moglo biti ni inteligencije, kad u njemu ne bi bilo neke praktične moći... um 

tek u primjeni svojih zakona na neko ograničeno Ne-ja postaje teorijskim” (Fichte). 

Samostvaralački karakter uma i njegovo neprekidno započinjanje sebe i svog svijeta 

ujedno, čime se ukazuje na identitet čovjeka i svijeta, ostvaruje se u spekulativnom 

identitetu subjekt-objekta. Djelotvorna radnja ili samosvješćivanje – “TATHANDLUNG” 

(Fichteova kovanica), označava ujedno proces proizvođenja i proizvod u istom činu.*35) 

Konačno, to je mjesto koje nas posebno interesuje sa stanovišta etike revolucije! Ono 

najbolje potvrđuje da je ideja slobode moguća jedino kao identitet inteligencije, morala, 

savjesti i rada, ali koji da bi bili mogući, njihovo fenomenalno područje prostor-vremena, 

mora se neprekidno, po principu Fichteovog samodjelatnog praktičkog uma, odrţavati u 

identitetu, to znači, jedinstvu identiteta i stvarnosti. Pošto je to najčešće nemoguće, 

arhetipska utisnutost svijesti o slobodi, zahtijeva ekstatičko-estetički = etički = 

revolucionarno – povijesni izazov sudbini. 

Epskoj tragici imanentna je herojska glorifikacija vremena koje samo povijesnim 

igrama-skokovima moţe izmaći Cronosu, entropijskom gutaču vremena svijeta čovjeka. 

Naţalost, Kangrga ne nalazi potrebe, ili smjelosti, da to tako posmatra, da u povijesnorevolucionarnom 

činu spozna (ili dopusti) samu supstanciju moralnog djelovanja. 

Razumljiva moţe biti samo jedna pretpostavka: Kangrga se ne usuđuje da poput 

Lebfevrea postavi pitanje: “Treba li napustiti Marksa?” Za Kangrgu to pitanje već po sebi 

je vjerovatno nedopustivo, kao i izjednačavanje i transformisanje marksizma u 

egzistencijalizam, što potvrđuje čvrsto ostajanje pri klasičnom filosofiranju koje pomalo 

također nagriza akademska dogma. 

273

274 


Uprkos istinskom poštovanju prema koncentrisanom kvalitetu koji je teško postići u 

tako obimnim djelima kao što su Kangrgina, uprkos skoro identičnom mišljenju o 

Lukacsu, Blochu, Adornu, Heideggeru i filosofima egzistencije, djelimično u pogledu 

smisla i perspektiva marksizma, mora se konstatovati da Kangrgi promiče dublji smisao 

savremene stvarnosti. Njegovo mišljenje revolucije, već smo to isticali više puta, ostaje 

vehementno za konkretnu utopiju koja se svakodnevno ostvaruje. Bespoštednost 

“akademizma” već je toliko nanijela štete filosofiji da se sa sigurnošću moţe govoriti o 

potpunom odsustvu etičkog kodeksa “modernih” filosofema. Utoliko se čini da kod 

Kangrge ima akademskog cinizma, arogancije pa čak i dogmatskog odnošenja prema 

filosofima koje djelimično uvaţava ili pak samo uzgredno pominje, a od njih uzima veliku 

misaonu građu (Marcuse, Bergsson, Ponty...) 

S druge strane, prava mala remek-djela predstavljaju studije: 

“Praksa – čovjek – samosvrha”, “Samodjelatnost i diktatura proletarijata”, 

“U traganju za vremenom” (Uvod), “Povijesni smisao percepcije i apercepcije”, 

“Spontanost kao stvaralaštvo – istinska dimenzija vremena”, “Budućnosni karakter 

vremena”, “Vrijeme i pojam”, “Događanje krajolika kao intimizirano vremenovanje”, 

“Ontologija i povijest”, “Povijest i hhistorija”, “Svijet kao povijesno događanje”. 

Iz tog obilja naučnih argumentacija, moţda i protiv volje autora, probija se za ovo 

vrijeme sudbonosno pitanje koje, ako se na njega ne nađe u filosofiji adekvatan odgovor, 

moţe srušiti čitavu zgradu spekulacija o slobodi i etici, koja po Kangrginom mišljenju, 

promašuje povijest. To pitanje glasilo bi: 

Zar je prethodna zbilja bila umna i moralna, pravedna i čovječna? 

To pitanje nam daje za pravo da, neovisno od hladno-razumskog, fenomenološkog 

načina shvatanja koje za svaki “udes bitka” moţe naći opravdanje, ipak ne gubimo iz 

vida da etičko-povijesna sinteza phronesis i poiesis temelji se na savjesti u čiju je 

supstancu utkana i emocija kao medij umjetničke ekspresije, – objektivirane ideje o 

slobodi. 

ETIKA REVOLUCIJE samo je supstrat egzistentnih formi tih najsuptilnijih tvorevina 

ljudskog duha. Zato imamo dovoljno razloga da vjerujemo da je u etici revolucije sadrţan 

moţda još jedini preostali horizont humanog humanizma koji moţe osigurati njihovu 

budućnost. U tom smislu, etika revolucije bi morala predstavljati revoluciju humanizma 

kao mogućeg etičkog ideala. 

* * * 

O etici revolucije kao transformaciji svijesti u estetičko-humanističku svijest treba 

misliti na način koji je bio svojstven, u novijem vremenu, Schilleru kao istinskom osnivaču 

estetičkog humanizma, ili Schellingu, Novalisu, Hölderlinu, Nietzscheu, Benjaminu, 

Adornu, Blochu, Marcuseu... Svima je zajednička misao o humanizaciji svijeta putem 

umjetnosti, iako im se razlikuju vizije konačnog uobličenja svijeta. Svakako, problemi 

istraţivanja korijena humanizma, daleko su šireg pojmovnog i suštinskog značaja nego što


se to moţe zaključiti po teoretskim konsevencama do kojih dopiru misaona stremljenja 

pomenutih teoretičara – predstavnika estetičkog humanizma. 

Teško bi se mogla prihvatiti teza Dragana Ţunića o neplatonskom, već prioritetno 

klasično-idealističkom porijeklu estetičkog humanizma. Istina je da Kantov etičkoestetički 

transcendentalizam utemeljuje estetičku svrhovitost kao anti-metafizičku umsku 

instancu i sam um kao konstitutivni princip slobode, ali Ţunić previđa da Kant 

“razarajući privid dijalektike uma”*36) pomoću revolucije, samo ozbiljuje i definitivno 

dovršava proces spoznavanja tragične nuţnosti implozije bitka. 

Kant još ne naslućuje spasonosnu bit privida estetičkog univerzuma, ali je evidentno da 

se vrlo rano distancirao od svog prvobitnog zanosa Francuskom revolucijom. To samo 

potvrđuje objektivnost i opravdanost naše skepse prema tvrdnjama da se ideja slobode i 

humanizma moţe redukovati na opštu ideju etike revolucije, izolovane od mitskoarhajske, 

estetičko-tragičke dimenzije kulture, izolovane izvan sistema progresivno 

samorazarajuće megatehničke civilizacije. To, s druge strane, ne daje za pravo 

spekulativnom akademizmu da pojam revolucije svede na apstraktnu 

jednodimenzionalnu pojavu, usko određenu kao socijalno nasilje. 

U protivnom, kako bi bilo moguće govoriti o humanističkom horizontu revolucije 

kulture, o estetičkoj revoluciji ili o sintetiziranom horizontu humano struktuirane 

tehnologije koja je dio urbane revolucije i instrument ekspanzije kulturnih moći prema 

kosmičkim prostranstvima, ili tajnama nukleusa. Etički humanizam moţe biti samo jedna 

sekvenca trajnog i postojanog napora da se odgonetne tajna o porijeklu čovjeka i humanoj 

suštini njegovog opstanka i bivstvovanja. Istovremeno, neprihvatljiva su stanovišta 

teoretski neutemeljenih apoteoza umjetnosti, kao što su neprihvatljive i ambicije da se 

suština svijeta posmatra isključivo kroz metafizičko-pozitivističku prizmu. 

A priori moramo odbaciti apstraktni esteticizam nade ili volje, nasuprot strogo 

mehaniziranoj stvarnosti kojoj se profil moţe mijenjati nekakvim masovnim revolucijama. 

Ako se ne mijenja suština odnosa ljudi jednih prema drugima i suština njihovog odnosa 

prema prirodi na planu humanizacije tih odnosa, onda svako “pitanje o smislu revolucije” 

postaje izlišno. Etika revolucije, ili transformacija vremena, predstavlja pozitivnu tekovinu 

historijske samogeneze samosvijesti u smislu očuvanja, anamneze, sjećanja na budućnost 

humanog univerzuma. Marcuse je u pravu kada kao osnovni imperativ pred savremenog 

čovjeka postavlja zahtjev za etičkom revolucijom kulture. Istina, on na određen način 

ponavlja Kant-Schillerovu ideju slobode i humanizma, kao i Nietzscheovu tezu o 

estetskom opravdanju svijeta, ali je Marcuse u daleko većoj mjeri opterećen negativnim 

svjedočanstvima razorne snage megatehničke civilizacije, pa je njegov glas za povratak 

Erosu, zapravo apel upućen otuđenom razumu kao nekontrolisanom Thanatosu. 

Marcuse je, afirmišući “arhetipove imaginacije” (Orfej i Narcis), naspram Prometeja 

kao simbola kulture, došao do ideje erotičkog pomirenja, sjedinjenja čovjeka i prirode, u 

estetskom stavu, u kojem su poredak: ljepota, rad i igra. U etici kao Erosu kulture, ili u 

estetičkoj transformaciji represivne civilizacije, Marcuse vidi puteve izbavljenja estetske 

275

276 


egzistencije iz tamnice metafizičkog zaborava humanog porijekla duhovne prasupstance 

čovjekove psihe. Upravo u Kantovoj filosofiji Marcuse identifikuje estetsku dimenziju kao 

most što povezuje osjetilnost i moralnost, slobodu i estetičko-humanističku svrhovitost. 

Marcuse dopunjava Kantov ideal ljepote, bezinteresno dopadanje, kao svrhovitost bez 

svrhe, zakonitost bez zakona. Slobodna igra imaginacije u sebi sadrţi tendenciju estetičke 

harmonizacije, a pomirenje prirode i intelekta moguće je tek estetičkim prevratom kojim 

se napušta područje antihumanog, tiranskog, pseudointelektualizma. 

* * * 

Friedrich Schiller 

Friedrich Schiller (1759-1805), dramatičar, pjesnik i teoretičar umjetnosti, zakoračio 

iz još uvijek romantičnog okruţenja, u domen estetičkog humanizma, stavom o ljepoti kao 

predvorju istine. Umjetnost, prema Schilleru, čak i u nepoetskom vremenu ima poetski, 

oslobodilački zadatak, da kao kvintesencija vremena ponovo uspostavi cijelog čovjeka, da 

uspostavi instancu obrazovne društvenosti. Etičku funkciju umjetnosti Schiller sagledava s 

antropološke pozicije. Njegov humanizam ogleda se u zaključku da se putem sile ne moţe 

postići sklad između morala i prirode; “Samo pobjeđeni neprijatelj moţe ponovo da se 

pobuni, ali neprijatelj s kojim smo se izmirili stvarno je savladan” (“O ljupkosti i 

dostojastvenosti”). 

U “Pismima o estetskom vaspitanju čovjeka” (1795) Schiller izgradnju istinite 

političke slobode smatra najsavršenijim od svih umjetničkih djela, jer se putem ljepote 

dolazi do slobode. Schiller konstatuje da istina ne moţe pobijediti negativne sile, a da i 

sama ne postane nasilna. On govori o “totalnoj revoluciji” umjetnosti. Svjestan da je 

potrebna neka viša umjetnost da bi se prevazišla antihumaistička realnost, Schiller 

suprotstavlja nagonu za materijom i nagonu za formom, jedan novi, – za igrom. Dok je 

prvim nagonom čovjek vezan za osjetilnost, konačnost, ţivot i otpor prema stvaralaštvu, 

drugim umskim nagonom čovjek je vezan za ideju pravde i vječnosti, dotle nagon za 

igrom uravnoteţuje ograničenost, nuţnost i patnju egzistencije sa zahtjevima 

transcendentnog uma, u harmoničnu viziju svijeta kao univerzuma ljepote i igre. 

Schilleru nije svojstveno utopijsko idealiziranje, on na ljepotu gleda kao na dovršenje 

unutrašnje borbe uma sa samim sobom u procesu identifikacije s prirodom, ne kao 

neprijateljskom, nego kao izvorištem slobode, plemenitosti i humanosti samog uma. 

Ljepota je, po Schilleru, nuţan uslov opstanka ljudskog roda. Schiller zna, poput kasnijeg 

Sartra, da umjetnost nikada nije socijalno neangaţovana, pa utoliko ističe istinu da je 

umjetnik rijetko miljenik svoga vremena, da njegove humane teţnje rijetko prodiru kroz 

tamnu i vlaţnu noć ljudskih duša okrenutih zemnim stvarima. Ideal uma je identičan 

etičko-estetičkom idealu. Međutim, Schiller je vjerovatno svjesno izostavio pojam tragične 

igre, o čemu će više reći Hegel, Nietzsche i Benjamin. Schilleru je značajnije da iskaţe


protest protiv nelijepe realnosti, i pri tome opravdano smatra da se revolucijom estetske 

kulture mora prekinuti lanac propasti koji čovjek vuče za sobom kroz cijelu historiju. 

Naţalost, čovjek ima još uvijek premalo smisla za neiscrpnu i nespoznatu sposobnost i 

svrhovitost svojih umskih moći i mogućnosti. Schiller zato potencira ljepotu koja je forma 

i ţivot, igru kao laku i prirodnu jednostavnost, kao da je ţelio reći da je najlakše biti 

čovjek. Doista, sve ostalo je zaobilaznije, udaljenije i teţe, poput taloga. No, neizbjeţnost 

civilizacije nosi sobom svoj talog što nepovratno uništava prave humaniste i stvaraoce. 

“Jao, ako mulj ima još i duha” reći će Nietzsche, asocirajući na one kojima je talog zemnih 

strasti preplavio biće. Zato ni suštinu igre ne moţe spoznati niko ko u sebi i u drugima 

nije otkrio moralnu prirodu kojom se moral ne razara nego transcendira. Estetički 

humanizam ne poznaje i ne priznaje nasilnu transformaciju vremena. Ljepota moţe 

postati osposobljenom igrom, ali i borbom kojoj je Sloboda umjetničkog akta ili djela cilj. 

Prema tome, bio bi odraz nestrpljenja i površnosti, onaj pogled na Schillerove pojmove 

ljepote i igre, koji bi pod tim pojmovima podrazumijevao apstraktno-nadrealističku 

funkciju proizašlu iz nezrelih idealizacija, potrebnih od “popravljača” kolektivne psihe, 

tzv. socijalnih reformatora, “revolucionara”, stratega, harizmatskih vođa i sl. Estetički 

humanizam s njima nema ništa zajedničkog osim moralne i psihičke destrukcije, kao i 

smrti u koje su nesretni humanisti gurani tokom dugotrajne historije represivne 

sublimacije. Samo u moralnom činu moţe se svladati, odnosno dosegnuti estetska moć 

prirode. To antihumanisti nikada neće shvatiti, sve dok humanistički ideal ne bude 

prihvaćen kao politički model ţivota. Samo estetska drţava moţe ukiniti represivnu 

“prirodnopravnu” drţavu, na putu do etičke organizacije društvene zajednice prema 

principima savjesti, duţnosti i odgovornosti. Ovim je Schillerova ideja estetičkog 

humanizma dodirnula rub povijesnog idealiteta kojeg je posjedovao i arhajski um. Ma 

koliko se danas ţivot kao sinteza igre, ljepote i ljudskosti činio nestvarnim i neostvarljivim 

idealom, Schilleru se mora odati priznanje za ponovno hipostaziranje HARMONIĈNOG, 

lijepog i humanog opstanka. Već je Hegel prihvatio s uvaţavanjem i poštovanjem 

Schillerovu ideju estetičkog uma, ali nije se dublje zainteresovao (ili njegovom sistemu to 

ne bi odgovaralo) za ideju drţavne slobode, nasuprot tiranskoj monarhiji “razuma”, ili 

nasuprot anarhiji “liberalnih” i “demokratskih” despotija. Slobodna igra saznajnih moći 

predstavlja poentu Schillerove koncepcije estetičko-humanističkog vremenovanja 

vremena. 

Schillerova pobuna protiv vladajuće racionalne slike svijeta, unosi u čovjekov ţivot 

dostojanstvo i otvara horizonte estetizirane univerzalnosti. Njegov estetički humanizam 

ponovo otkriva čovjekovu predodređenost za umjetničko stvaralaštvo i oblikovanje svijesti 

i svijeta po mjeri iskonske teţnje miru koji je izgubljen nakon okcidentalnog rascjepa uma 

i početka tragičkog bivstvovanja. Schillerov doprinos filosofijama egzistencije je od 

neprocjenjivog značaja; čak i onda kada njihovi autori saopštavaju suprotne stavove, 

ostaje jak dojam da su im misli potajno okrenute onom što ne mogu ili se ne usuđuju da 

misle. Posle Bruna, doista, teško je i opasno bilo biti intelektualac humanist. U pjesničkom 

arhetipu, ne slučajno, prebiva najviša ideja slobode. Pjesnici su čuvari, svjedoci i osvetnici 

prirode, kaţe Schiller. Oni ili jesu priroda ili je traţe. Marcuse u takvom shvatanju vidi 

277

278 


jednu od najnaprednijih humanističkih pozicija jer se Schiller ne zalaţe za 

transcendentalnu, ili intelektualnu, već za stvarnu, spoznatu i izborenu slobodu. 

Schillerovom estetičkom humanizmu već J. G. Fichte i Frantz Möhring nisu pristupili s 

odobravanjem. I svi ostali prigovori nisu išli u prilog Schillerovom nastojanju da poveţe 

Kantovu filosofiju s Goetheovom knjiţevnošću. Danas, međutim, više nego jasno proizlazi 

da se suština estetskog privida nuţno mora posmatrati iz horizonta političkog ţivota, 

konkretno, sa stanovišta socijalnih reformi. To je posledica tragične sudbine ne samo 

umjetnosti, nego i humanizma uopće. Napokon, i sam Kant, se rezignirano okrenuo od 

ideje revolucije. Schiller također; kao najrevolucionarniji duh njemačkog Sturm und 

Dranga, on se od oduševljenja Francuskom revolucijom okrenuo “blijedoj slici Kantove 

filosofije” (F. Möhring). Iako nema sumnje da su i Kant i Schiller bili izloţeni utjecaju 

Shaftsberya i engleskih prosvjetitelja, mjerodavno je ipak saznanje da se njemački 

antiracionalizam ne bi odrazio na etičko-estetički plan bez Francuske revolucije. 

Za razliku od engleske i francuske srednje klase, koja nikada nije sasvim napustila 

tekovine prosvjetiteljstva, njemačka srednja klasa pala je pod utjecaj iracionalizma prije 

nego što je racionalizam izvršio prodor na univerzitete. Kao odgovor na jakobinski teror, u 

Njemačkoj se uspostavlja idealizam kao “teorija Francuske revolucije”. Pribjeglo se 

metafizičkom prividu kao osnovnom zahtjevu političkog esteticizma. Drugi svjetski rat je 

tek pokazao pravo biće tog “nemoćnog” poloţaja njemačkih naučnika, estetičara, 

intelektualaca, koji su stali na stranu nacizma. Utoliko se višestruko potvrđuje 

opravdanost Schillerovog distanciranja od pojma masovne revolucije što je bila samo 

mimika revolucije-okreta nazad ka kulturi i umjetnosti. 

Tendenciozno apsorbovanje umjetnosti u politiku bilo je protiv volje umjetnika i svih 

onih za koje je revolucija značila nešto sasvim suprotno od onog smisla koji su revolucije 

imale poslije Termidora. Estetički humanizam se nuţno morao prikriti pred uţasom novih 

“idealista” i “nonkonformista” povezanih na razini nacionalne i rasne pripadnosti tzv.” 

višem narodu, više kulture” i “višeg arijevskog ranga”. Zato je vrijeme da se shvati 

činjenica da umjetnici, u odnosu na političare, izgovaraju riječ “revolucija” sa sasvim 

drugim prizvukom, jer stub represivne civilizacije predstavljaju problemi estetizacije 

politike i politizacije umjetnosti. Umjetnost je oduvijek porobljavana i njeno biće je 

oduvijek substituirano duhom laţnih genija, proroka i spasitelja. Etika revolucije je etika 

koja bi morala da bude dominantna odrednica transformacije vremena, čak i na 

socijalno-reformističkom planu. Revolucija u kojoj je razorena etička dimenzija 

humanizma, mora računati s tim da neće moći pretendovati na povratak arhajskoarhetipskom 

mitsko-estetičkom korijenu vrednovanja. Utoliko ona nije revolucija. 

Schiller se od ideje panpoetizma, romantičarskog zanosa i ideoloških metafora, 

okrenuo humanizmu kao jedinom cilju umjetničke pretvorbe svijeta. Shvatajući da često 

iza “romantizma” leţi antiracionalizam, militantni fanatizam, izopačeni kler, veličanje 

neobuzdanosti, Schiller se poput Goethea i Hölderlina vratio klasicizmu, odnosno 

neoklasicizmu, sa specifičnim francusko-njemačkim koloritom.


Šta je nagnalo tako velike umove da rezignirano napuste svoje mladalačke ideale? 

Odgovor na to pitanje podjednako je teško naći kao i odgovor na pitanje: Etika, ili 

revolucija? Ili: Da li su moral, umjetnost i revolucija samo estetičke forme tranformacije 

vremena, različiti slojevi humanih stremljenja za slobodom? Da li je kulturni progres 

moguće ostvariti bez nasilja? Koje su granice samodestrukcije logosa do kojih se spušta 

racionalna spoznaja? Kakvu ulogu ima intuicija u nenasilnom preobraţaju svijesti? Da li je 

politika internalizirana u subjektu nemoć prirode da do kraja nadvlada mehanizme 

iracionalnih pobuda što se transponuju u volju za moć, a potom u patološku čeţnju za 

vlašću? Nisu li neotkrivena polja bitka spasonosne zone izbavljenja iz lavirinta sumraka 

civilizacije? U kom trenutku za Psyche umjetnost postaje stvaralačka strast, a u kom je 

trenutku ona postala svojevrsni bijeg od Physis kojom je ovladao Thanatos – mračni 

demon uništenja? Ako se većini ovih pitanja pristupi sa stanovišta humanizma, oslanjajući 

se na upotrebu sintagme “transformacija vremena” umjesto višesmislenog i odavno već 

nepreciznog, pa i ozloglašenog termina “revolucija”, u tim pitanjima lako je sagledati i 

odgovore. Međutim to još ne znači da se pravilnim formulisanjem pitanja moţe otkriti sva 

sloţena konsekventnost dilema koje se nameću u vezi sa izborom subjektivnih teoretskih 

ili egzistencijalnih opredjeljenja “za” ili “protiv” estetičkog humanizma. 

Problemi nastaju već onog momenta kada se vrši izbor. Opredjeljenje za humanizam 

podrazumijeva čitav niz stvarnosno-opstruktivnih činjenica realnog ţivota kao 

nemilosrdne borbe za opstanak. Smisao estetičkog humanizma, adornovski rečeno, moţe 

biti nasilno razrušen ledenom pustinjom apstrakcija, ili realnom pustinjom na tragovima 

razorenih nadanja onih što su ostali bez posljednje nade, na tragovima razorenih nevinih 

ţivota. S druge strane, poricanje humaniteta ne bi bilo tačno, niti logički utemeljeno. Da 

čovjek nije humano biće po sebi ne bi mogao spoznati ni prirodu antihumanizma i 

odrođenih sfera podsvijesti, a negativne sile koje modeluju negativno naličje karaktera 

ostale bi nepoznate u cjelini. Problem se dakle ne svodi na pitanje-alternativu “ili – ili”. 

Zato je potrebno opredjeliti se za izvjesnost legitimiteta estetičkog humanizma kao 

iskonske instance i konstitutivne činjenice pojma bitka, indiferentnog po sebi, ali koji je 

čovjekovim humanim umom oplemenjen i kao takav neraskidivo vezan sa pojmom 

estetičke slobode kao najvišim stepenom slobode. Viša realnost estetiziranog svijeta ne 

prihvata statičnost, nego, naprotiv, podrazumijeva neprekidnu dinamiku, stvaralačku 

invenciju, nemir i pobunu duha protiv neoblikovane sfere prirode, mišljenja, ţivljenja... 

Ali, takav vid transformisanja vremena bivstvovanja predstavlja akt otpora prostora 

bivstvenog univerzuma. Ipak, te sve pobune i otpori, na estetičko-fenomenološkoj ravni, 

ne impliciraju i ne opravdavaju nasilje prema čovjeku. Ono dolazi izvana, iz neestetičkih 

domena politike kojoj je, sa stanovišta zloupotrijebljene megatehnike potpuno strana ideja 

humaniteta. Uzrok nasilja je ili u poremećenoj psihi individue, ili u psihologiji četvrtog 

staleţa koji u svom iracinalizmu ne poznaje i ne priznaje ništa osim moći prinude, one iste 

kojom je porobljavan, koju naglo, samo još razornije, u određenom trenutku oslobađa, a 

potom taj akt naziva “revolucijom”. Kao prvo, etimološki i znanstveno-empirijski, reevolucija, 

povijesni diskontinuitet, uvijek je samo dio evolucije. Ĉak i kada se radi o 

evoluciji spoznaje negativiteta, u toj spoznaji nema ničeg revolucionarnog. Atomska ili 

279

280 


hidrogenska bomba ne predstavlja nikakav revolucionarni pomak svijesti u prošlost, niti u 

budućnost. To strašno oruţje, prije bi se reklo, predstavlja involuciju, zaustavljanje i 

kidanje vremenskog toka, ili totalno razaranje vremena. Ako bi se uslovno i prihvatila 

podjela društva na staleţe, onda bi se pojam revolucije prije mogao vezati za intelektualne 

krugove estetičkog humanizma kojem se mogu pribrojati i tehnički znanstvenici 

humanisti. Samo se oni mogu nazvati istinskim revolucionarima. 

Puk, četvrti staleţ, plebs, zahvaćen psihologijom mase, nikada nije bio revolucionaran 

u tom smislu. Revolucionar moţe biti samo pojedinac-humanist, ali nikako kao dio 

ratoborne regimente. Rob, proleter ili zemljoradnik, marginalizirani umjetnik ili 

intelektualac, mogu učestvovati u masovnoj pobuni protiv tiranije i mračnjaštva 

elitiziranih slojeva megastrukture, ali metode i ciljevi oslobađanja gube svoj smisao u aktu 

“revolucionarnog nasilja”. Kako inače objasniti obnavljanje istih sistema ili stvaranje još 

destruktivnijih od onih prethodnih, u čijem su rušenju učestvovali budući tirani i tlačitelji 

koji su bili tlačeni i porobljeni? U tom negativnom kontekstu, riječ “revolucija” imala bi 

smisla, ali samo sa negativnim predznakom: povratak istog, ponavljanje određenih 

pojava, ali, naravno, ne u istom vremenu i ne u istom prostoru. Stalni su jedino karakteri 

koji se tokom historije ponavljaju. Destrukcija je uvijek u osnovi ista. Moţe biti manje ili 

više intenzivirana probojem industrijske civilizacije u sferu duhovnosti, ali zločin je uvijek 

zločin prema čovjeku. I kada se degradira priroda, to je opet zločin prema čovjeku, samo 

sekundaran i indirektan. Nevaţno je da li su djeca Chernobyla i Hiroshime ozračena iz 

političkih ili nepolitičkih razloga ona su neduţne ţrtve nauke koja je izmakla kontroli 

humanog uma. 

Masovni incest koji je počinila ideologija nad prirodom ne moţe imati ništa zajedničko 

s revolucijom, makar to bila i “revolucija” tehnike. Zbog svega, termin “revolucija” ne 

samo da je anahron, on je oduvijek bio netačan. Ni planete ne rotiraju u istom prostoru 

oko svojih zvijezda, a još manje se njihove putanje ponavljaju u vremenu. Za ljudski vijek 

to ponavljanje je samo relativno, pa ni tada ono nije samoidentično. Ali, u pogledu 

estetičko-humanističkog povratka arhetipskom iskonu, kao mitsko-etičkom i estetičkotragičkom 

heroizmu stvaralaca, riječ revolucija još uvijek implicira dio Apsoluta, dio pra- 

Logosa kojem se humanisti nastoje pribliţiti. Prva svjetlost uma, prvi tračak borbenog 

pozitiviteta ţivota, još uvijek opsjeda znatiţelju mislilaca, ţudnju pjesnika, nadu 

umjetnika, imaginaciju znanstvenika. Za revoluciju svijesti nepohodno je izvesti 

transformaciju samosvijesti, etički kod savjesti prevesti u princip i vrhovni pravni zakon. 

Pravo se mora iz temelja rekonstruisati iz drţavnog prava u humanističko pravo 

etičko-estetičkog individualiteta. Pravo se nuţno mora transformisati od prava jačeg u 

pravo umnijeg i humanijeg. Sve dok se inteligencija podređuje ljudskoj mašini – 

megamašini, intelekt je samo puki instrument neke vlastogramzive ideologije. Zato bi i 

dilema “etika ili revolucija” morala biti eliminisana ili bar smijenjena relacijom: “Pravo, 

ili etičko-estetički humanizam”. Pravo je u domenu političke revolucije, a ne u domenu 

etike revolucije kao revolucije kulture i humaniteta. Etika revolucije se utoliko moţe 

posmatrati samo kao etika kulture i estetika kosmotvornog uma. Inkorporiranjem pravne


zaštite slobode individuuma i prava na nesputanu kreativnost koja je u funkciji očuvanja 

estetičkog humanizma, jedini je put koji je čovječanstvu preostao. Samim tim bi se 

izabrao nenasilan metod očuvanja prava na ţivot psiho-biološki zdrave jedinke. 

Od prvih predstavnika panpoetskog estetičkog humanizma nije se ni mogao očekivati 

neki viši nivo razmišljanja o humanizmu jer su oni imali tu sreću da ne spoznaju 

mogućnost nuklearne i ekološke kataklizme. Istina, nekim čudnim, proročanskim, gotovo, 

mističnim slutnjama bio je proţet već Heraklitov anticipatorski pogled na budućnost 

Logocentričkog univerzuma. Izvan sfera pesimizma i fatalizma bio je Heraklitov 

humanizam, pa se utoliko činio neshvatljivim i ne baš sasvim prihvatljivim. Bilo je 

potrebno skoro 2000 godina da se shvati snaga i veličina Heraklitovog uma, koji je u 

dijalektici spoznao razornu moć samodestrukcije civilizacije Zapada i svijeta u cjelini. Ne 

treba stoga strogo suditi ni o Heraklitu ni o Schilleru, niti o ostalim humanistima pred- 

Einstein-ovog perioda. Ali, već samu strepnju njihovu za sudbinu humanizma kao 

sudbinu svijeta, treba poštovati kao najveću svetost kulture. 

Kant, Goethe i Schiller, a kasnije Nietzsche, Benjamin i Marcuse, na vrijeme su shvatili 

potrebu za obnavljanjem ontološke diference bitka i trebanja, bivstvovanja i moći, slobode 

i represivne sublimacije, prirodnog agona i ideološko-biološko-psihičke retrogresije, 

kulture i histerije nacional-revolucija. Njihove teorijske postavke se susreću na skoro istom 

horizontu na kom se susreću intuicije genija. Nije teško nakon njih izvesti sudbonosan sud 

o definitivnom razdvajanju pojmova “humanizam” i “revolucija”. Revolucije neka 

pripadnu ratovima, posebno onim oslobodilačkim, kada je još uvijek moguće da se na 

tom putu sticanja prava na slobodu susretnu kulturne, umjetničke i humanističke teţnje, 

ali ne treba gubiti iz vida sudbine nekih velikih umova koji su se teško razočarali i 

prevarili u pogledu takvih revolucija. Kasnije ćemo navesti neke konkrete primjere i 

uzroke koji to ilustruju. Revolucije su odveć omrznute zbog zloupotrebe nasilja koje je 

obimom i intenzitetom prevazilazilo potrebu, a često se okretalo protiv samih 

revolucionara. Staljinizam je eklatantan primjer za to. 

Bilo je potrebno, dakle, prethodno odbraniti metodološku i vrijednosnu opravdanost 

sintagme “etika revolucije”, ne da bi se odbranio fenomen revolucije već da bi se iz 

domena tog fenomena potpuno izdiferencirao pojam humanizma. Revolucija kao politički 

epifenomen moţe u sklopu naših razmatranja imati samo negativan predznak, ali 

istovremeno revolucija je i neophodan konstituens humanizma u tragičkom horizontu. 

Zato smo ranije i konstatovali da su jedino humanisti istinski revolucionari, ali da bi se 

izbjegla zabuna, bilo je potrebno precizirati da samo humanistička revolucionarnost moţe 

pretendirati na to da apsorbuje etičku komponentu, pa se u tom smislu govorilo o “etici 

revolucije”. Da bi ta razlika između uvrijeţenog promišljanja biti socijalnih “revolucija” i 

etičko-estetičko-humanističkih revolucija bila još jasnije podvučena, bilo je neophodno 

izvršiti prevrednovanje sintagme “etika revolucije” u sintagmu “etička transformacije 

vremena” koja, vidjeli smo, podrazumijeva ne samo izdvajanje etike iz domena socijalnog 

prevrata putem nasilja, nego i rekonstruisanje i redefinisanje etike kao samo jedne 

dimenzije humanističke biti čovjeka. Meta-etičke forme u tom smislu su znatno bliţe tom 

humanističkom kodu od tradicionalno-etičkog koda koji se dovodi u vezu sa intenzitetom 

281

282 


revolucionarnog nasilja. Neuviđanje te razlike je i dovodilo do posmatranja etike kao 

“ozbiljene zbilje” nasuprot porastu revolucionarne tenzije, pa se moţe onda i shvatiti 

priroda zablude prema kojoj “što je više revolucije, to je manje etike”, ili u slučajevima 

kada su etika i revolucija tretirani kao sinonimi, pa se govorilo o kulturnim revolucijama, 

umjesto revolucijama kulture. 

O tim sudbonosnim zabludama biće više riječi kasnije kada bude razmatran fenomen 

revolucionarnog nasilja, kao antipol humanizma. Konačno moţemo zaključiti da bi 

sterilne bile sve one fraze o konformizmu, status-quou, antislobodarskim teţnjama i sl. 

svih onih humanista koji su okretali leđa krvoproliću. Naravno, brojni primjeri dokazuju 

heroizam umjetnika koji staju na suprotnu stranu od fašizma i njima se mora odati 

priznanje, ali samo pod uslovom da su njihovi ideali i ţrtve imale svoj vječni smisao 

neponavljanja zla. Ali ako su ti ideali iznevjereni, a ţrtve pogaţene i dovedene do apsurda, 

to moţe samo značiti da sa tim idealima nešto nije bilo u redu. Kontrarevolucionarni 

preokreti su dovoljan dokaz da humanistički eros nema ništa zajedničko s nasiljem protiv 

psiho-biološki normalnog čovjeka. 

Zato je lako shvatiti Schillerovu razočaranost u rezultate Francuske revolucije. 

Njegova poezija unosi sumnju u mišljenje o biti slobode koja se začela pod oreolom 

socijalne, a ne estetičko-humanističke revolucije. Vezivanje za ekonomsku sferu nikada 

nije moglo biti garant dugotrajnijeg mira, jer nikada materijalno blagostanje, kao ni 

oskudica, nisu bili predominantni uslovi koji bi definitivno anticipirali put ka istinskom 

prevladavanju antihumanizma. Svakako, historijske činjenice nude mnogo protivargumenata, 

ali je sasvim nelogično pristajanje uz poziciju nihilističkog pervertiranja 

vrijednosti humanog uma i svih tekovina koje je takav um stvarao, u antivrijednosti 

pseudouma. 

Tragom Schillerovog skeptičko-stvaralačkog, etičko-estetičkog humanizma, poći ćemo 

prema Rubikonu graničnih sfera svjesnog mišljenja o transformaciji vremena. Za konačne 

rezultate ovog rada je od izuzetnog značaja uvaţavanje Schillerovog estetičkog 

humanizma koji bi trebao posluţiti, s jedne strane, kao most kojim se iz najtamnijih zona 

arhajske kulture moţe transcendirati u neko novo moguće vrijeme humanističke kulture, 

a, s druge strane, Schillerov poetski univerzum nudi ilustrativan primjer negacije 

zloupotrijebljenog kulturnog erosa stavljenog u kontekst, ili predtekst, nasilnog mijenjanja 

svijeta. Schiller se vizionarski distancirao od iracionalnosti ne samo svojih savremenika, on 

je anticipirao i puteve koji će ostati nepoznati njegovim “sledbenicima” koji će samo 

umišljati sebi da su ga razumjeli. 

Napokon, Schiller je samo jedan od velikih iz plejade humanista koji su se bavili 

najsuptilnijim problemima odnosa humanizma i vlasti, estetike i revolucije, crpeći iskustvo 

antičkih tragičara, umjetnika i filosofa, povezujući to iskustvo s novom epohom punom 

opasnih imperativa što ih postavlja megatehnička civilizacija. 

---------------------------------------


* 1) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 31. 


* 3) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 13. 




* 7) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 160. 



*10) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 92. 

*11) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 11. 








*19) W. Leibnitz, Izabrani filosofski spisi”, “Naprijed”, Zagreb, 1980. 


*21) M. Kangrga; “Praksa – rijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 133. 


*23) F. W. J. Schelling, “Sistem transcendentalnog idealizma”, “Naprijed”, Zagreb 1965. 

*24) K. Marks; “Bijeda filosofije”, Zagreb 1946. str. 48. 

*25) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 38. 








*33) E. Cassirer; “Ogled o čovjeku”, “Naprijed”, Zagreb1978. str. 222. 



*36) D. Ţunić; “Estetički humanizam” IRO “Gradina”, Niš 1988. str. 22. 

283

284 


IV – 2 – ANTROPOLOŠKA I PSIHOANALITIĈKA DIMENZIJA 

MEGATEHNIĈKE RETROGRESIJE 

Lewis Mumford je najvjerovatnije u pravu kada iznosi svoju, neobičnu na prvi pogled, 

tezu o krivici Kopernika, Keplera, Galileia, Descartesa i ostalih znanstvenika. Poznato je 

koliko su Niccolo Cusano i Kopernik inicirali Brunovu misao, ali značajnije je uočiti 

analogiju nasilja nad Brunovim slobodoumljem, sa nasiljem koje je poteklo poslije njegove 

tragičke smrti, prema masama neduţne i bespomoćne djece, ţrtava bezumlja i 

najsurovijeg iracionalizma. A svi ljudi su nečija djeca, bar djeca prirode. I sve tragedije, 

ma koliko se temeljile na istom principu, tragične su svaka na svoj način. 

U svojim epohalnim djelima “Grad u historiji” i “Mit o mašini” Mumford govori 

jezikom antropologa, historičara, filosofa, humaniste. Na izuzeteno uvjerljiv i 

argumantovan način on razvija Spenglerovsku tezu o razvitku, samonegaciji i kolapsu 

tehničke civilizacije Zapada. Slijedeći njegovu osnovnu intenciju da ostane objektivan 

posmatrač, antinihilist i humanist, već smo se na dosta mjesta u ovoj studiji dotakli 

njegovih originalnih termina “megatehnika”, “megamašina”, “megastroj”, “ljudska 

mašina”, a sada ćemo pokušati bar djelimično osvijetliti i probleme koji se tiču novog 

pohoda “evolutivne retrogresije”, analizirajući uslove koji u savremenim ambijentima 

tehničke i urbane revolucije, vode izravnom stvaranju tehničkog kulta anti-ţivota. 

Prateći misao o humanizmu, paralelno sa isticanjem spektra vrijednosnih implikacija 

njegovih ontoloških, historijskih, etičkih, estetičkih i tragičkih horizonata, dospijevamo do 

ovog posljednjeg, ali sada više ne na način individualne sudbine, ta sudbina postaje 

opštetragička. Dok tragička individua uvijek sadrţi u svojoj pojavi i povijesnu, 

oslobodilačku, herojsku i istinski humanističku supstancu, dotle je opšta tragedija u 

potpunosti odvojena ne samo od supstance humanizma, nego i od supstance svijeta, a 

ipak pripadajući svijetu, na podređen, subzistentan način. Totalna depersonalizacija, 

dekadencija, destrukcija, nasilje, osnovne su karakteristike te desupstancijalizirane slike 

savremenog megapolisa. 

Iako je mit o mašini star koliko i civilizacija, ova poslednja faza regimentacije 

obuhvata prve stvarne tehnološke, kulturne i socijalne revolucije, a s njima i sve što ih u 

svim porama i strukturama neizbeţno prati, samodestrukcija bitka. Osnovno pitanje na 

koje ćemo pokušati odgovoriti glasi; Kako, i da li je moguće prevazići tu samodestrukciju? 

Odgovor je nemoguće naći bez prethodnog razumijevanja same mitsko-arhajske etičkoestetičke 

individualno-tragičke dimenzije humanizma, kao što je nemoguće i bez 

temeljitog sagledavanja uzroka koji su čovjeka pretvorili u roba, slijepo poslušnog 

izvršitelja genocida, subjekta i objekta kataklizmičke savremenosti. Bez činjenica koje je 

Mumford maestralno prezentirao, još bi i bilo moguće kako-tako doći, – (eventualno 

samo kroz psihoanalitičku, kulturološku ili aksiološku ravan), – do odgovora, ali sigurno 

je da bi taj odgovor bio parcijalan, ne bi imao antitezu u sebi sadrţanu, pa samim tim ne 

bi bio ni dovoljno naučno utemeljen.


Ĉak i po cijenu djelimičnog uskraćivanja povjerenja u Mumfordovu principijelnost, 

mora se priznati da se radi o nesvakidašnjem humanisti koji je u dovoljnoj mjeri i 

originalno kreativan teoretičar, koji ima besprijekoran naučno-metodološki pristup, kao 

vrstan poznavalac svih najosjetljivijih dijelova ljudske podsvijesti, ali koji je istovremeno 

izvanredno informisan o dostignućima u oblasti savremenih tehnoloških trendova i 

problema koji ih prate, pišući o svemu visokim, estetički uobličenim, ali prodornim stilom 

koji ne ostavlja mjesta za nedoumice i dileme. U svemu tome imponuje Mumfordova 

nesvakidašnja, istinskog humaniste dostojna hrabrost da iznese takve teze, koje podsjećaju 

na Rousseauove, da su po mnogim kriterijumima najveći Renesansni i post-Renesansni 

naučnici kao što su Kopernik, Kepler, Galilei, Descartes, Newton... prvi, u posljednjoj fazi 

konstituisanja megamašine, otpočeli njenu sudbonosnu regimentaciju, koncentraciju 

njenih moći u superioran mehanizirani agregat socijalnih, političkih, ideoloških i 

ekonomskih struktura koje će zapravo biti polazna tačka destrukturacije kao destrukcije, 

kao totalnog razaranja estetičko-humanističke slobode, individualne i čovječanstva u 

cjelini. 

Poslije umjetnika Renesanse koji su ponudili svoje viđenje perspektive svijeta; poslije 

prvih socijalnih reformatora kao što su bili Thomas Müntzer, Thomas More, Campanella, 

Erasmus Rotterdamus (Desiderius), Machiavelli, Luther, Bruno; poslije prvih 

Kopernikovih otkrića, počela se radikalno mijenjati sudbina Zapada. Pokazalo se da je 

Kopernik bio bolji Egipćanin od Ptolomeja, ispravljajući grčko-egipatski solarni kalendar i 

uočavajući da Zemlja nije središte Svemira. Za posljedicu, astronomija i mehanika 

stvaraju preduslov za pojavu apsolutiziranog političkog i industrijskog poretka. Po uzoru 

na časovnik u kom se redukovala minijaturna mašina, mini-model mehaničke zakonitosti 

kosmosa, obnovila se stara religija vladara koji vlada vremenom, ljudima i cijelim 

Univerzumom. Louis XIV uporedio je drţavu s nebom na kom je on bio Sunce, “Le Roi 

Soleil”. Sistem apsolutne moći potčinio je sve: seljaštvo, sveštenstvo, vojsku, činovništvo, 

kao u klasičnom Dobu piramida. 

“Prvi znak uspona novog Boga Sunca nije se dakle pojavio u sferi tehnike, nego u sferi 

vlasti; nova religija označila je i ideološki i praktično vjeru u moć, prekomjernu i 

neograničenu. Pri tome je astronomija, i briga o kalendaru, ne bez razloga bila pod 

patronatom dvora. Iz takvih relacija potekao je znanstveni determinizam kao sastavni dio 

sistema autoritarne kontrole. Povezanost ta dva momenta ugrozila je danas čovjekovo 

postojanje. Koperniku pripada zasluga što je drevna megamašina opet bila sastavljena i 

na kraju rekonstruisana.”*1) 

Iz novouspostavljenog centra svijeta, čovjeka je potisnula mašina, ne da bi utopijsku 

nadu o ţivotu i radu bez granice pretvorila u stvarnost nego da bi se obnovio prastari 

sistem moći, moćniji nego ikada. “Ascencionizam” – orijentisanost na nebo, proizlazi iz 

prestrukturacije psihičkog bića koje se, dakle, okreće, u kopernikanskom smislu, od 

astralnih mitova ka konkretnoj moći posredovanoj tehnikom. Od kada čovjek nije više 

očekivao da će doći spas s neba, počeo ga je traţiti oko sebe i u sebi; oslobađajući se 

religijskog superega, po drugi put otvarajući Pandorin kovčeg zla, prepustio se 

285

286 


istraţivanju koje je bilo samo predstupanj surovog nasilja, piratstva i porobljavanja. Novi 

kompleks moći izloţio je svijet milosti nemilosrdnih. 

Konkvistadorski koncentracioni logori nicali su na svim kontinentima, a cinično su ih 

nazivali “rezervatima”. Iluzije o geografskom novom svijetu pale su pred mehaničkom 

osvajačkom invencijom. Poslije Kopernika dolaze Johannes Kepler i Galilei koji će još više 

doprinijeti prenošenju astralnog i solarnog poretka na organizaciju megatehničke moći 

koje su se dokopali beskrupulozni savremeni tirani. Kepler u posmrtno objavljenom spisu 

“Somnium” (San), 1609. god. opisuje čovjekov let na Mjesec, ali ne predviđa da čovjek u 

tom trijumfu koji će ostvariti tri i po vijeka kasnije, neće naći utjehu za izgubljeni mir na 

Zemlji. Ekološke kataklizme Kepleru su bile nepojmljive, a genocidi daleko manje 

pretpostavljivi od saznanja da su putanje planeta i kometa elipsoidne. “Otiskujući se od 

Zemlje, Kepler je za sobom ostavio dvije milijarde godina organskog ţivota, svu neizmjernu 

stvaralačku aktivnost i udruţivanje svih ţivih vrsta, što je sve dostiglo kulminaciju u 

čovjekovoj umnosti. Što se ţivotne vrijednosti tiče, čovjek bi sve planete Sunčevog sistema 

mogao dati za nekoliko kvadratnih kilometara nastanjene Zemlje”*2). 

Međutim, iracionalnost nove megamašine ne mari za svrhu. Bitan je strah koji će se 

izazvati kod manje ekonomskih i tehnološki moćnog susjeda, uz očekivanje da će taj strah 

produbiti podaničku poslušnost i ovisnost, na čemu se religija megamašine i temelji. 

Kompleks automatiziranih centara u kojima se obrađuju informacije i iz kojih direktno 

potiče regulativna moć, u današnjim uslovima, samo je odraz galaksije, na svijest 

Galileievih sljedbenika. S otkrićem zakonite periodičnosti koju jedan centar kontroliše i 

koordinira, Sunce, tako se nastojao nametnuti tokovima civilizacije jedan pozitivistički 

koncept “harmonije” reda, poloţaja i poretka u socijalno-klasnom, kulturnom, etničkom 

i, na kraju, rasnom (rasističkom) pogledu. 

Za Galileieve riječi da je “filosofija zapisana u svemiru, toj velikoj uvijek otvorenoj 

knjizi koja je napisana jezikom matematike, trouglova, krugova i koju je čovjeku 

nemoguće razumjeti bez tog jezika ako ne ţeli da luta po mračnom lavirintu”, Mumford 

čak kaţe da sadrţe zločin.” Galilei je vratio Kopernika na Zemlju, ali, učinivši to, prognao 

je čovjeka iz tog novog carstva čistog znanja. Slijedeći Keplerov mit, Galilei je sagradio 

svijet u kom je vrijedila samo materija, u kojem su kvaliteti postali imaterijalni...”*3) 

Podijelivši čovjekov um, eliminisan je ţivi svijet, u središtu te nove slike svijeta čovjek 

po sebi nije postojao, ostao je samo odlomak čovjeka, – distancirana, sterilizirana 

inteligencija. Diskvalifikovan je svijet stvarnog i historijskog iskustva “Time je čovjeka iz 

ţive prirode prognao u svemirsku pustoš, nepovratnije nego bog Adama i Evu iz raja.”*4) 

Sve što nije pripadalo egzaktnoj znanosti odbačeno je kao izraz subjektivnosti. Ne 

osjećajući to, Galilei je produbio dualizam subjektivne i objektivne sfere ţivota, 

ekskomunicirajući središnji predmet same nauke, multidimenzionalnog čovjeka. 

“Podijelivši iskustvo stvarnosti u dvije sfere, u subjektivnu sferu, koju je odlučio isključiti iz 

znanosti, i objektivnu sferu, teorijski oslobođenu čovjekove vidljive prisutnosti ali 

spoznavanu strogom matematičkom analizom, odbacio je kao nebitno i nestvarno ono


srastanje kulturnih značenja koje je omogućilo i matematiku, – koja je i sama čisto 

subjektivni destilat. Galilei je prodao povijesno pravo prvorođenja kulture. Nije imao pojma 

da je njegova distinkcija između vanjskog i unutrašnjeg svijeta, između objektivnog i 

subjektivnog, između kvantitativnog i kvalitativnog, između matematički opisivog, 

spoznatljivog, i onog nedostupnog, nesvodivog, nemjerljivog, za analizu neprikladnog, 

bila laţna destrukcija. U anti-historijskom, utilitarnom poretku, kojim je ozakonjena 

mehanička slika svijeta, ono što je preostalo od subjektivnog iskustva, bilo je ili 

osiromašeno ili iskrivljeno gubitkom dodira s čovjekovom prošlošću i nedostatkom 

razboritog anticipiranja njegove budućnosti.”*5) 

Do izvjesne mjere Mumford ublaţava svoj stav prema Galileiu, tvrdeći da “on sam nije 

bio neki pritajeni heretik, nego humanist ili humanistički prirodoslovac koji nije mogao 

znati da će apstraktni konceptualni svijet čijem je stvaranju pomogao, na kraju potisnuti 

sve vrijednosti i odbaciti svako iskustvo i saznanje koje se nije uklapalo u prevladavajući 

mehanički obrazac. Mora biti da je Galilei smatrao da će kultura koja je oblikovala njegov 

vlastiti ţivot, nastaviti da ţivi još ljepše uređena i obogaćena a ne osušena osiromašena i 

reducirana njegovim pogledom na svijet.”*6) 

Ma koliko se Mumford trudio da izbjegne totalnu kritiku Galileievog pozitivizma, ipak 

ostaje dojam da je vjerovatnoća da se još jednom prema njemu pogriješi, – velika. 

Osjećajući i sam tu opasnost, Mumford sagledava na jednoj fenomenološkoj osnovi 

“krivicu” Galileia, ali, naravno, sasvim suprotno od onog što mu je pripisivala Inkvizicija. 

Galilei ostaje velika figura u svijetu nauke, s tim što se prigovori koje mu Mumford 

upućuje moraju respektovati kao sasvim opravdani i naučno relevantni. 

Isto vaţi za Descartesa za kog su organizam i mehanizam kompatibilni pojmovi. 

“Svojom koncepcijom znanstvene metode, vjeran načelu mehanicističkog apsolutizma, 

Descartes je otvoreno inaugurisao stil nekog renesansnog despota. Apsolutni oblik vlasti i 

njena prokrustovska pojednostavljenja pretpostavljao je demokratskom obliku i podjeli 

vlasti. Svojom naklonošću prema političkom apsolutizmu, Descartes je otvorio put 

konačnoj militarizaciji (!) i znanosti i tehnike.”*7) 

Izjednačavajući čovjeka i mašinu, Descartes je u posredujućoj funkciji postavio 

znanstvenika kao aspolutnog zakonodavca. Uzimajući mašinu kao model Univerzuma, 

Descartes je potpuno zanemario historiju i um, svaku manifestaciju ţivota podveo je pod 

mehaniziranu i redukovanu optiku razumskog senzualizma i skepticizma. Nije bitno samo 

misliti, nego kako, šta i s kojim ciljem. 

Konačno, Thomas Hobbes, više ironično nego ozbiljno, u djelima “De Cive” i 

Leviathan”, sve vrijednosti ţivota svodi na prirodnopravnu dimenziju imperijalne moći. 

Uglavnom, raspoloţenje prema Hobessu varira od simpatija do a priornog podozrenja, ali, 

danas posebno, teško se moţe osporiti fenomenološka konsekventnost njegove teorije o 

pravu jačeg u borbi za opstanak. Nemetnuti ekonomsku i vojnu dominaciju znači i 

egzistentno opstati na svjetskom trţištu. Slijedeći takvu doktrinu, sve vodeće sile ponašaju 

287

288 


se hobessovski, no to ne znači da je za to kriv Hobess. On je samo saopštio jednu tuţnu 

činjenicu novije historije, o kojoj posjedujemo znatno manje sporne argumente nego o 

“varvarskom” i nasilničkom odnosu ljudi u prahistoriji. Bespoštedni rat svih protiv svih 

ipak više pripada ovom vremenu, a i među vukovima postoje izgrađeniji i postojaniji 

etički principi nego među ljudima u pojedinim bezumnim okolnostima. Vuk vuku je 

uvijek samo vuk, a čovjek čovjeku u najnegativnijem kontekstu ne moţe biti niţi od 

čovjeka. Poredeći čovjeka s vukom, Hobess je uvrijedio prirodu. Za izdaju, ili zločin, 

ţivotinja ne zna ni kada joj prijeti velika opasnost. Svjesno i promišljeno nasilje svojstveno 

je samo čovjeku, a u tome su dva aspekta jednog zla: utoliko manje se moţe opravdati 

nasilje što je biće svjesnije, a s druge strane, onaj ko uopće čini zlo dovodi u pitanje suštinu 

svog ljudskog bića. Monstruozni zločinci ne mogu se nazvati zvijerima, još manje ljudima. 

Utoliko je njihovo pravo na lični ţivot, ne samo sporno nego i nemoguće i neodrţivo. 

Ako se nakon tri vijeka od Hobessove smrti (1588-1679) napravi detaljnija uporedba 

historijskih tokova s osnovnim intencijama njegove filosofije, nesumnjivo se dolazi do 

uvjerenja da ma koliko Hobess bio prvi moderan politički mislilac svog vremena, njegovi 

pogledi ni danas ne gube ništa od svog moderniteta i aktuelnosti. Naprotiv, 

enciklopedijska sveobuhvatnost i interdisciplinarnost njegove teorije sve više dobijaju na 

značaju, podjednako medju zastupnicima individualističkih, liberalno-demokratskih i 

hegemonističko – totalitarnih koncepcija. Sam Hobess, istina, preferirao je ovaj posljednji 

oblik, ali njegovo djelo dopušta dovoljno istinske slobode, duhovnog i materijalnog 

prostora za sve pripadnike patrimonijalnog sistema koji moţe opstati samo kao sistem 

progresivnih humanih teţnji. Ne ostavljajući ni jednu oblast neprostudiranu, Hobess je 

gotovo dva vijeka prije Hegela (na kojeg će presudno ostaviti utjecaj), ostvario u svom 

djelu “Leviathan”*8) niz postavki za sveaspektnu multidisciplinarnu analizu svih 

mehanizama koji mogu konstitutivno učestvovati u izgradnji političkih, pravnih, 

ekonomskih, kulturnih, duhovnih i vojnih institucija. Duboko poznavanje ljudske psihe 

dopušta Hobessu da polazeći od upravo psihoanalitičke sfere zakorači put znanstvenog 

utemeljenja drţavnog organizma podređenog vrhovnim umskim i humanim principima. 

Hobess jasno sagledava činjenicu da materijalna priroda slobode ne počiva izvan duhovne 

slobode. Nesmotreno dimenzioniranje vodi ili pozitivističkom ili organicističkostrukturalističkom 

anarhizmu. “Pravda nije protivna razumu”*9) ističe Hobess, ali ako 

nosioci pravde nose punu svijest o istinskom dostojanstvu i slobodi čovjeka. 

Materija koju iznosi Hobess u “Leviathanu” svjedoči o svom autoru kao mudrom i 

oštroumnom pedagogu i humanisti. I bez iscrpnije kritičke analize moţe se konstatovati 

da Hobessovo vrijeme tek dolazi, vrijeme njegove reafirmacije. 

Mumford je nesumnjivo tačno dijagnosticirao uzročnoposljedičnu progresiju 

destruktivnosti spram porasta tehnološke moći. Istina, od vremena arhajskog do gradnje 

piramida, i od piramida do nuklearne ili termonuklearne reakcije, mnogo toga se 

promijenilo, ali je princip megamašine ostao nepromijenjen; princip prinude, 

porobljavanja, nasilja, moći... Tehnika uvećava čovjekovu moć, a ako se sintetizuju moć i 

destruktivnost, zlo postaje neminovnost.


Hannah Arendt dokazuje da je nasilje ljudski fenomen, a da nije niti “ţivotinjski” niti 

“iracionalan”*10) U istraţivanju “Sile i moći” autorica ističe da je za moć nepotrebno 

opravdanje; kao fenomen, teţnja moći je inherentna svim ljudskim zajednicama. H. 

Arendt kao Fromm, Marcuse, Max Weber, ili Jakob Burckhardt, zaključuje da je 

najopasnija destrukcija koja se prikriva kao organizirana, institucionalizirana, drţavna 

moć. Tada ona postaje diktatura i “legitimni” oblik terora. 

Nasilje se manifestuje kao prekoračenje granica moći, tada sama moć postaje nasilje. 

Arendtova zaključuje kako se u pogledu napretka civilizacije ništa nije promijenilo u 

pogledu zloupotrebe moći. Samo je porasla mogućnost da nasilje bude kvantitativno i 

kvalitativno ukorijenjeno u većoj mjeri kod “civiliziranih” naroda i njihovih visoko 

industrijaliziranih drţava. Više od 90% američke kinematografije zaokupljeno je 

opsesivnom idejom da profitira na prikazivanju nasilja i destrukcije, ne vodeći računa o 

pravilnom definisanju uzroka nasilničkih i delikventnih ponašanja, čijim bi se 

razjašnjenjem potraţio put ka njihovom prevazilaţenju.” Iskustvo umiranja kao i opaţanje 

vlastite smrtnosti, za politiku je najnegativnije iskustvo koje postoji” kaţe H. Arendt. Stoga 

takva politika “uči” i “navikava” svoje podanike na blizinu smrti, ne bi li sami pronašli 

put ka vlastitom opstanku. Ima li išta pogrešnije od toga? 

Centri moći oduvijek su bili popunjavani laţno-aristokratskom elitom koja je ili 

kolektivni monarh, tiranin, diktator, ili pronalazi za svoje teţnje najekstremnijeg 

pojedinca. S. Freud i A. Adler uočili su “nagon za isticanjem” i “potrebu” za otporom kao 

najčešće izvore destrukcije, koja postepeno prerasta u mesijansku fikciju o svjetskoj 

prevlasti nacije i rase. Koliko je tome doprinijela Inkvizicija nije potrebno posebno govoriti. 

Inkvizicija je samo negativna, do krajnosti pojačana komponenta kolektivne podsvijesti 

specijalizirane da strahom i zloupotrijebljenom tehnikom očuva moć megastrukture koju 

čine grupe i pojedinci, čija se potisnuta iracionalnost projektuje na bilo koju formu 

slobodoumlja. Sve postaje hereza što nije pod patronatom krvoţednog oktopoda što pod 

plaštom “spasa” krije gnusne oblike spasa, – od ţivota. 

Teatar apsurda postaje danas teatar okrutnosti. Demokratske vlade pretvaraju se u 

strahovlade, demokrati nastupaju kao timokrati, šizofreni paranoici kao oslobodioci i 

nacionalne vođe. Inkvizicija, usavršena kroz Holokaust, ne zaustavlja se u svom pohodu, 

definitivno nastojeći da najveći dio svijeta pokori uz pomoć megatehnike. 

Ujedno to je i najveća tragedija tehničke invencije. I prema Hanni Arendt, pravi uzrok 

povećanog nasilja je sve veće ograničenje slobode koje čovjekovom djelovanju nameću 

tehnika, automatizacija i birokratija. Arendtova govori i o fenomenu “ničije krivice”. 

“Birokratija je onaj oblik drţave u kom nema ko da vlada; a gdje su svi jednako nemoćni, 

imamo tiraniju bez tirana”. 

Naravno, aluzija je jasna; krivci su dobro prikriveni administrativnom 

impersonalnošću i ideološkim sveopravdavajućim mehanizmima, prije svega 

289

290 


dehumaniziranim i korumpiranim pravosuđem. Hobbes je bio u pravu ako je mislio na 

takvu vrstu Leviathana. 

Pierre Janet, kao i Freud, učenik velikog francuskog psihijatra J.M. Charcota, jedan je 

od osnivača dubinske psihoanalize, a u svom djelu “Ljubav i mrţnja” bavi se psihičkim 

aspektima destrukcije nasuprot pozitivnim i humanim ljudskim osjećanjima. Prema 

njegovom mišljenju, mrţnja nije primarni fenomen, pa prema tome ni agresivnost, ali u 

kontekstu psihosocijalnih problema mrţnja nije primarni pokretač nasilja. Značajno je 

istaći Janetovo zapaţanje da tek na nivou socijalnih stremljenja ka boljoj poziciji 

ispoljavaju se sve poznate forme amoralnog i nasilničkog ponašanja, kroz mehanizme 

napadanja i odbijanja, agresije i bijega u depresiju. Iza delirija proganjanja obično slijede 

progoni i totalni zločini. Iza anksioznih anticipacija mogućeg neuspjeha, obično se krije 

tiranska ambicija. Trijumf, pak, oslobađa hybris, silništvo. Teţnje za dominacijom su 

biološki produkt svake vrste, pa i ljudske, cilj im je da se do vođstva dođe zavođenjem 

individua i masa. Kada je vlast u pitanju, moral obično ima sporednu ulogu, sve se svodi 

na način pokoravanja, a savjest u nepovoljnim okolnostima potpuno izostaje. Višak 

autoriteta stvara vođe ali i sve frustracije ako to pretendent ne ostvari. Manije naređivanja 

smjenjuju se sa depresivnim egoizmom, a opsjednutost fikcijom dominacije često prerasta 

u patološki imperijalizam i sadizam, utoliko opasniji ukoliko je povezan sa principom 

misticizma, mitomanije, religijskog i nacionalnog fanatizma. Fanatik tiranin hoće da 

stvori saveznike da bi ih pokorio. “Najmoćniji saveznik je bog; zbog toga su svi 

imperijalisti boţji saveznici. Misticizam igra veliku ulogu u razvoju imperijalizma.”*11) 

Imperijalizam potčinjava i samu religiju i sam postaje religija, a to je već poznato ishodište 

megamašine. 

Erich Fromm otpočinje svoj dvotomni spis “Anatomija ljudske destruktivnosti” 

navodom starog grčkog proročanstva: “Što su generacije novije to su gore. Doći će vrijeme 

kada će postati tako zle da će oboţavati moć; odabrat će snagu, a poštovanje prema 

dobroti će nestati, na kraju, kada se niko više ne bude brinuo protiv nedjela ili osjećao stid 

u prisustvu bijednih, i njih će Zeus uništiti. Kada bi obični ljudi ustali i srušili sve zle 

vladare, ne bi sve bilo izgubljeno”.*12) 

Prema Frommu postoje različiti uzroci i oblici ljudske agresivnosti, ali je jedan od 

osnovnih razloga dominantan; pomanjkanje sigurnosti uslovljava osamljivanje, ili 

iščezavanje solidarnosti u grupi. Umjesto da teţi svom oslobađanju, čovjek postaje 

apstraktna i anonimna jedinka u amorfnoj socijalnoj sredini. Umjesto da bude kreativni 

atom, in-dividual, nerazdjeljivi subjekt svog umnog bića, on se razgrađuje na animalne 

komponente i antihumane fragmente, potisnute i zaboravljene cjeline tog bića. Ne 

posjedujući instinktivne inhibicije protiv zloupotrebe podsvjesnih mehanizama odbrane, 

čovjek je dio pozitivne prirodne sklonosti ka djelovanju, transformisao u agresivnost. Nije 

uviđao da njegov um postaje najmoćnije i najstrašnije oruţje. Ĉovjek sam postao je oruţje 

nebitka, oruţje Thanatosa.


Nasuprot neoinstinktivizmu Konrada Lorenza i Skinnerovom neobiheviorizmu, 

Fromm razlikuje benigno-defanzivnu i maligno-destruktivnu agresivnost. Prva je 

filogenetski naslijeđena (programiran impuls za napad ili bijeg), i ima za cilj odrţanje i 

opstanak vrste. Druga je specifična samo za čovjeka, opasna po sopstvenu vrstu, nije 

filogenetski programirana, nema svrhu, u gramzivosti nema granica, u vezi je s 

nemoralom koji je opet čisto ljudski fenomen, kroz mitologemsku naciomaniju i religijski 

fanatizam stropoštava čovjeka do ambisa katastrofe i uţasa. Fromm znatno nadmašuje 

Freudov i Lorencov instinktivizam kao nedorastao kompleksnijem proučavanju fenomena 

agresivnosti, jer se bavi samo oblicima i vrstama agresivnog ponašanja, a ne i 

sociokulturnim, ekonomskim, ideološkim i drugim okolnostima koje utiču na stvaranje 

takvog ponašanja, u suštini destruktivnog, antihumanog, nekrofilski usmjerenog na uţitak 

smrti. 

Agresivnost Fromm povezuje sa rušenjem stabilnog ţivotnog ambijenta, gubljenjem 

prostorne intimnosti u velegradovima, i stvaranjem privida slobode. Ĉovjek je zapravo sve 

više izloţen strahu od viška slobode. 

“Samosvijest, razum i imaginacija prekinuli su „harmoniju‟ koja karakterizira 

ţivotinjsku egzistenciju. Pojava samosvijesti, razuma i imaginacije svrstala je čovjeka u 

nepravilnost, hir svemira. Ĉovjek je dio prirode, podređen njenim fizičkim zakonima koje 

nije sposoban promijeniti, a transcendira prirodu. On je izdvojen, iako je njen dio; on je 

bez doma, a opet je lancima vezan za dom koji dijeli sa svim bićima. Bačen u taj svijet na 

slučajno mjesto i vrijeme, istisnut je iz njega slučajno i protiv svoje volje. Budući da ima 

svijest o sebi, shvata svoju bespomoćnost i ograničenja svog postojanja. Nikada nije 

slobodan od dihotomije svog postojanja; ne moţe se osloboditi svog duha čak ni kad bi to 

ţelio; ne moţe se osloboditi svog tijela, sve dok je ţivo njegovo tijelo mu stvara ţelju da 

bude ţiv. Ĉovjekov se ţivot ne moţe ţivjeti ponavljanjem primjera svoje vrste; on mora 

ţivjeti, iako se ne moţe vratiti predljudskom stanju harmonije s prirodom i ne zna kamo će 

stići bude li išao naprijed. Ĉovjekova egzistencijalna kontradikcija rezultira stanjem 

neprestane ravnoteţe.”*13) 

I Fromm ima u vidu Mumfordovu analizu arhetipskog mentaliteta lovca-ratnika, 

samo što ga Fromm naziva antropološkim Adamom. U predhistorijskom lovcu on vidi tip 

kasnijeg frustriranog ratnika koji, ne koristeći na adekvatan način genetičku 

predisponiranost, postaje agresivni objekt manipulacije megamašine, ili arhaični 

“usamljeni vuk” koji izvršenje pravde stavlja u ličnu nadleţnost, ali mu agresivnost ostaje 

svojstvena.” Egzistencijalna kontraindikacija” okončava se u “hroničnoj depresiji dosade”, 

neurofiziološkoj napetosti, iracionalnim strastima, osjećaju napuštenosti, ugroţenosti, 

suvišnosti, što prerasta u osvetničku, ekstatičku, kriminalnu, militantnu ili neku drugu 

destruktivnost. 

“Um, taj čovjekov blagoslov, ujedno je i njegovo prokletstvo, on ga neprekidno 

prisiljava da se hvata u koštac sa nerješivom, najfundamentalnijom, egzistencijalnom 

dihotomijom između ţivota i smrti.”*14) Međutim, u čovjeku, kao i oko njega, 

291

292 


neprekidno se sukobljavaju principi humanističke i autoritarne etike. “Freud je uvjerljivo 

dokazao ispravnost Nietzscheove teze da sputanost slobode okreće čovjekove instinkte 

“natrag”, protiv njega. Neprijateljstvo, uţitak u programiranju, iznenađenjima, promjeni, 

razaranju okretanje svih tih instinkta protiv njegovih vlastitih posjednika, to je porijeklo 

loše savjesti”*15) Destrukciji se po Frommovom mišljenju suprotstavlja humanistička 

svijest. 

Savjest, conscientia, znanje o moralnoj svjesnosti jedna je od osnovnih pretpostavki 

humanog ţivota. “Ona je reakcija nas samih na nas same, ona je glas našeg instinskog 

“ja” koji nas poziva natrag samima sebi da ţivimo produktivno, da se potpuno i 

harmonično razvijamo, tj. da postanemo ono što potencijalno jesmo. Ona je čuvar našeg 

integriteta, ona je sposobnost da čuvamo svoje ja sa potrebnim ponosom, a također da 

kaţemo „da‟ svome Ja. Humanistička savjest nije pounutreni glas autoriteta kojem ţelimo 

ugoditi plašeći se da ga ne naljutimo, ona je naš vlastiti glas, prisutan u svakom 

normalnom ljudskom biću i nezavisan je od svih vanjskih sankcija i nagrada. 

Humanistička savjest je reakcija čitave naše ličnosti na svoje ispravno funkcionisanje ili 

nefunkcionisanje. Stoga je najvaţniji simptom poraza u borbi za svoje Ja, – loša 

savjest”.*16) 

Oţiljci koji ostaju poslije poraza u borbi protiv iracionalnih autoriteta na dnu su svih 

pseudoidentiteta, neuroza, oslabljenih, paraliziranih ili izgubljenih etičkih principa. 

Ĉesto ljudi nisu svjesni odsustva svoje savjesti, a da se ipak zaklinju u moralnost i 

čestitost. Zato je neophodno distancirati etiku humanističke savjesti od savjesti uopće, i 

etičnosti uopće. Autoritarna savjest moţe biti moralna, ali ne istovremeno i humana. 

Uništeni centar za savjest put je ka destrukciji i nasilju, iako, najčešći ideološki uslovljen 

privid, stvara dojam o moralnoj i pravnoj opravdanosti nasilja. Politika se bezobzirno 

koristi tim prividom, kada su joj i tiranske i genocidne metode administrativno odobrene. 

“Ako se savjest zasniva na krutom i neranjivom iracionalnom autoritetu, razvitak 

humanističke savjesti moţe biti potpuno zaustavljen, Tada čovjek postaje potpuno zavisan 

o silama izvan sebe i prestaje da se brine, ili da se osjeća odgovornim za egzistenciju. Sve 

što mu je vaţno, to je odobravanje tih sila”*17). U duhu naših ranijih konstatacija i 

Fromm smatra da se Srednji vijek nije završio u 15. vijeku. On u svojoj sjenci još krije 

opasnosti koje prijete čovjekovoj hrabrosti i odvaţnosti da bude “svoj i za sebe”. 

Fromm, po uzoru na ostale pripadnike “Frankfurtske škole” na svijet gleda s 

pesimističke pozicije, ali ipak u “protestu humanizma” nalazi neki realni put mogućeg 

bivstvovanja. U tom smislu on akcenat stavlja na bivstvovanje, a ne imanje. Ţivot koji se 

humano ne proţivljava gubi svoje značenje. 

Ljudi umiru, naţalost djeca više, od fizičke gladi, ali čovjek umire i smrću duhovne 

gladi i neslobode. “Ako gledamo ekonomske osnove samo normalne osobe, a ne uvidimo 

nesvesnu patnju prosečne automatizirane osobe, ne uspevamo da uvidimo opasnost kojom 

našoj kulturi preti njena ljudska osnova: spremnost da se prihvate svaka(!) ideologija i 

svaki vođa(!), to očajanje ljudskog automata (utjecaj Mumforda, opaska – M.H.) plodno je


tlo za političke ciljeve fašizma.”*18) Naravno, fašizam je skoncentrisani izraz svih 

postojećih, ili mogućih, najekstremnijih formi destrukcije, na koje se i odnosi sintagma 

“implozija bitka”. 

Fromm kao humanist nije imao iluzija u pogledu skorog oslobađanja čovjeka, niti se 

priklanja radikalnom pesimizmu. Slobodan čovjek, za njega je “s onu stranu okova 

iluzije”. Okovi su u megatehničkom despotizmu, a da bi se riješio, moraju se ispuniti “tri 

forme slobode; ekonomska, intelektualna i moralna sloboda.”*19) 

Fromm do kraja ostaje ubijeđen u mogućnost humanističkog socijalizma, iako je 

njegova misao sva u znaku tragičkog saznanja da se “senke produţuju i glasovi ludila 

postaju sve glasniji. Osim onog što moţe da dobije od konformizma gomile, čovjek je 

nesiguran, nesposoban da voli i da koristi svoj razum, da donosi odluke, oboţava 

proizvode koje je sam stvorio – vođe, za koje misli da su iznad njega a sam ih je stvorio, 

nesposoban je da cijeni ţivot i zbog toga je spreman i voljan da sve uništi.”*20) 

Fromm nikoga ne pokušava da prisili na humanizam, on samo realno i objektivno, 

kao iskusan čovjek i plemenit teoretičar, na multidimenzionalnoj osnovi nastoji da ocrta 

konture historije čovjekovog humanizma, a pošto taj put vodi “preko trnja do zvijezda”, 

on poput opreznog analitičara koji je siguran u rezultate do kojih je doprlo njegovo 

dugotrajno i iscrpno istraţivanje, ipak ostavlja mnogo prostora za iskonsku vjeru u 

čovjeka. Poput planinskog vodiča koji, istina, za trenutak u magli moţda ipak gubi 

horizonte prema kojima se kreće grupa svjetskih humanista kojima i on pripada, Fromm 

zna da je jedini put kojim se moţe doći do cilja, put humanizacije cjelokupnog obzorja do 

kog se moraju probiti oni nesebični, plemenitom nadom prosvijetljeni, tragički heroji svoje 

lične, i čovječanstvu zajedničke sudbine. Ako se na konačnom cilju i ne pojave svi fizički, 

za utjehu bar ostaje činjenica da je ideja koja ih je nadahnula bila mjerodavniji i svetiji 

izazov od pretpostavljenog samoţrtvovanja, – napokon, – njihove ideje ponekad su 

najveća djela, a sama djela u prostornom i vremenskom smislu ipak su samo fizički dio 

onih koji su ih stvarali. Besmrtnost djela humanista čine i humanizam besmrtnim 

fenomenom. Okovanost čovjeka za svijet potvrđuje istinu da mit o Prometeju nije samo 

mitska projekcija velike iluzije o Ĉovjeku. 

“Svaka pojava ima tek jedan “uzrok” a to je “univerzum”, a isto tako ono što mi 

nazivamo budućnost univerzuma ima tek svoju prošlost”.*21) Evo, poslednjeg rta i krajnje 

tačke naseljivog sveta. Ti si na granici i u poslednjem koraku koji još dopušta povratak. 

Još jedan i nećeš se više moći vratiti. Pogledaj prostranstvo, kako je sastavljeno od raznih 

mora i ponora čudno ocrtanih! Ovde smrt, ludilo, ravnodušnost, sloboda, okruţuju te. 

Sreća je jedan od tih ambisa. Sve zavisi od jednog nesvesnog pokreta koji ćeš načiniti. 

Ovde su najmanji uzroci sposobni za najveće učinke. Poslednji mali utisak, izvući će na 

sreću umesto tebe svu tvoju sreću još neizvesnu. Jedna uspomena pogrešno smeštena, ili 

neki zaborav beskrajno kratak”.*22) 

293

294 


Za Valerya, naţalost, ovom prilikom ima samo toliko prostora, koliko je bilo potrebno 

da se ovom dubokoumnom alegorijom upotpune prethodno prezentovane misli o 

uzbudljivoj neizvjesnosti i smislu drame humanista na vrletnim stazama humanizma, 

često kobnim, i fascinantno lijepim istovremeno. 

Za razliku od većine psihoanalitičara, socijalnih psihologa i strukturalnih antropologa 

koji su se bavili fenomenom destrukcije i nasilja, Carl Gustav Jung bavi se problemom 

arhetipske ukorijenjenosti iracionalizma što se manifestuje kroz individualno i kolektivno 

nesvjesno ponašanje. Njegov pristup je multidiscipliniran, utemeljen na osavremenjenom 

iskustvu civiliziranog čovjeka koji je nekim skrivenim mehanizmima povremeno ili trajno, 

duboko vezan za arhajski mitološki humani dinamizam, ali čija se intelektualnost 

neprekidno bori protiv tamnog misterija uobičajeno zvanog sudbina. Jung ne govori 

izravno o tom sukobu metafizičko – simboličkog svijeta tame protiv vidljivog svijeta 

estetičkog intelektualizma, ali ćemo pokušati iz njegove teorije sintetizovati najrelevantnije 

konsekvence koje bi išle u prilog našoj tezi o agresivnosti i nasilju kao najtragičnijem antipolu 

humanizma. Jungova prednost u odnosu na Freuda, Fromma, Adlera i druge 

psihoanalitičare, sadrţana je u činjenici da se on u najvećoj mjeri pribliţio objektivnoj 

psihičkoj strukturi humanog “psihoida”, iako ni Jungu to nije bio osnovni cilj. Njegova je 

teorija fenomenološka ekspertiza slojeva ljudskog uma, prije svega onih najskrovitijih i 

najdublje potisnutih u podsvijest, a koji tako moćno dominiraju ličnošću ljudskog bića, 

nespremnog i nemoćnog da ih se oslobodi, uprkos stepenu kulturne i znanstvene 

adaptiranosti prirodi, historiji, prostoru ili dolazećem vremenu. 

Fenomen iracionalizma utoliko je teţi za izučavanje što su na sceni bitka ostale skoro 

nepromijenjene sklonosti ka samodestrukciji, naivnim predrasudama, magijama, 

tajanstvenim, simbolima, kultnim ornamentima, ceremonijama, procesijama,... koji su 

samo moţda prikriveni drugačijim koloritom i modernijim formama. Jung posjeduje, osim 

velikog ţivotnog i profesionalnog iskustva visok smisao za sintezu saznanja i međusobnu 

projekciju dubinske psihoanalize na filosofiju ţivota, konkretne slučajeve, na globalnu 

svjetskohistorijsku, socijalnopolitičku i kulturnu situaciju, pri čemu mu je uvijek maksimavodilja; 

spoznati najdublje psihogene zone čovjekove podsvijesti da bi se čovjek mogao 

odrţati kao konstantno humanizirajuće i samo-humanizirano biće. Shvatiti ono najdublje, 

što često samo snovi otkrivaju ili su to otkriveni manifestovani simptomi, to je bio najveći 

Jungov humanistički izazov. Prema njegovim riječima, čovjek voli vjerovati da je 

gospodar svoje duše, ali to nije. Sve dok nema kontrolu nad svojim raspoloţenjem, 

osjećanjem i nesvjesnim bićem u čije odluke se upliću patološki agensi, on nije svoj 

gospodar. Nedovoljna kontrola nagona dospjela je do zone recesije kulture, do 

zastrašujuće kolektivne paranoje, mističke zanesenosti bezumljem. “Ţalosna je istina da 

se čovjekov zbiljski ţivot sastoji od sklopa nepomirljivih suprotnosti, dana i noći, rođenja i 

smrti, sreće i nesreće. Ţivot je ratište. Ljudski rod je nalik na osobu koju zavode nesvjesne 

moći. Ĉelična zavjesa označava simboličnu liniju podjele. Kad bismo mogli sagledati svoju 

sjenu (mračnu stranu svoje prirode) bili bismo otporni prema svakoj moralnoj i duhovnoj 

zarazi i podmetanju. A sada smo izloţeni svakoj zarazi jer zapravo praktično radimo istu


stvar kao i ti drugi. Štaviše, još smo u nepovoljnijem poloţaju, jer niti vidimo niti ţelimo 

shvatiti što sami činimo pod plaštom dobrog ponašanja. Veliki mit, arhetipski san o 

zlatnom dobu (ili Raju) gdje ima u izobilju svega za sve, a veliki, pravedni i mudri vođa 

vlada ljudskim zabavištem (ili stradalištem, M.H.), zahvatio je ljude u svom infantilnom 

obliku, ali nikada neće iščeznuti iz svijeta pred nadmoćnim stajalištem koje podupiremo 

svojom zapadnjačkom nezrelošću.”*23) 

“Ĉovjeku su potrebne ideje i uvjerenja koja će dati smisao njegovom ţivotu i omogućiti 

mu da pronađe svoje mjesto u svemiru. On moţe podnijeti najnevjerovatnije napore kad je 

uvjeren da ima smisla, a skršen je kada pored svih svojih nevolja mora priznati kako je 

sudionikom neke ludosti.”*24) 

I Jung ističe povezanost dehumanizacije svijeta s porastom znanstvene moći. “U 

pijesku intelektualne pustinje” gubi se dodir s prirodom: “Munja nije osvetnička strijela, 

ni u jednoj rijeci nema duha, nijedno drvo nije čovjekovo ţivotno načelo, nijedna zmija ne 

utjelovljuje mudrost, nijedna spilja nije obitavalište velikog demona, nikakvi glasovi ne 

govore više čovjeku iz kamenja, biljaka i ţivotinja, niti im se on obraća vjerujući da ga 

mogu čuti. Nestalo je njegova dodira s prirodom, a time i neizmjerne emotivne energije koju 

je pruţala ta simbolička povezanost. Taj golemi gubitak nadoknađuju simboli naših 

snova.”*25) 

Zavisnost i strah od “druge” prirode unijeli su nemir i u te snove, pretvorene u moćni 

arsenal realnog košmara. Ma koliko se mogao adaptirati na blizinu smrti, čovjek se 

nikada neće moći pomiriti sa potencijalnom objektivacijom svojih snova – košmarnih 

vizija smrti bliskih i dragih osoba. 

“Naš um stvorio je novi svijet koji vlada prirodom i naselio je čudovišnim strojevima. 

Oni su tako očigledno korisni da uopće ne vidimo mogućnost oslobađanja od njih, ili od 

svoje ovisnosti o njima. Ĉovjek je prisiljen slijediti pustolovne podsticaje svog znanstvenog i 

izumilačkog duha i diviti se sebi zbog sjajnih dostignuća. Istovremeno njegov genij 

pokazuje kobnu sklonost ka sve opasnijim i sve savršenijim sredstvima za masovno 

samoubistvo. Pomoću razuma tako uvjeravamo sami sebe “osvojili” smo prirodu. 

Sadašnjim nam ţivotom vlada bog Razum što je najveća i najtragičnija naša iluzija.”*26) 

Jung svakako misli na sjenu razuma specijaliziranog u megatehničkom smislu. Iako 

razum kontroliše većinu nagona i stvaralačkih imperativa, ipak je arhetipsko jedinstvo 

“Ja” i “sjene duha” u nepomirljivom sukobu sa današnjim svijetom.” Ja” nastoji da se 

oslobodi sopstvene sjene, što se tragično odraţava na racionalnom planu opstanka. Zrela 

civilizacija, savladava na trenutak polja smrti, zahvaljujući prevlasti estetske dimenzije 

humanizma, ali ubrzo sjena tamnog olujnog oblaka razara horizonte preostalog nadanja. 

Sama civilizacija postaje neuhvatljiva slutnja, neţeljeni san koji čeka svoje metakosmičko 

ozbiljenje. Metafizika svjetlosti tako još jednom potvrđuje svoju neizbjeţnost. 

295

296 


Poseban interes nameće Jungova analiza mitskih predstava o junacima. Bez izuzetka, 

skoro sve mitologije i religije svijeta odraţavaju iskonsku potrebu za junacima, 

nadmoćnim idolima neustrašivosti kojima je jedini cilj da spasu “svoj” narod. Idealizirana 

kosmička, natprirodna moć pripisana pojedincu, jasno ukazuje na podsvjesnu 

transpoziciju straha od smrti i zla. Na tom iskonskom strahu iz kojeg je poteklo ropstvo 

podjednako koliko i osjećanje moći, utemeljio se prvi impuls megamašine. Vještom 

manipulacijom tuđim strahom, neznanjem, sujeverjem..., sticala se kod moćnika 

predstava o njihovoj višoj vrijednosti koja im daje za pravo da se identifikuju sa mitskim 

junacima izbaviteljima od realnih sila zla i podsvjesnih demona koji muče psihu manje 

adaptiranih individua. Akceptiranje Freudovih zaključaka, o neprevladivim formama 

ovisnosti tih individua od njihovih roditelja, ili o neprevladanim kompleksima koji 

proizlaze iz te ovisnosti (ili prerane napuštenosti), dobija ovom prilikom svoj puni značaj. 

Svim tiranima, laţnim junacima i mesijama svojstveno je da na okolinu djeluju kao 

proroci, pokrovitelji, vođe, a uistinu se radi samo o projekciji lične inferiornosti na druge 

osobe. Svoju infantilnost nesigurni individualitet prikriva prividom moći i dobrote, utoliko 

intenzivnije što su mu bliţi ciljevi do kojih nastoji doći, a dok ih se domogne počinju 

povratni rušilački mehanizmi koji s višestruko uvećanom energijom od uloţene na putu do 

cilja, obrušavaju se prvo na one koji su mu stajali na tom putu, a potom i na širu okolinu, 

što često prerasta u megalomansku, lično-osvetničku, piromansku strast u čijoj je osnovi 

teţnja ka uništenju sjećanja na roditelje, dakle ka uništenju ličnih kompleksa i trauma, ali 

na zaobilazan način, preko teţnje da se uništi ili pokori cijeli svijet. Uništiti svijet za njih je 

najveći pothvat, samo zato da bi se uništilo vlastito edipovsko porijeklo. U tom 

samouništenju – samoosljepljivanju, individue -civilizacije, zatvara se krug entropijskog 

pola iskona. 

Time je ostvaren definitivan spoj individualnog i podsvjesnog metafizičkog svijeta 

sjene, i transcendentno-imaginativnog carstva moći. Iz tog sekundarnog pra-haosa izrasta 

anti-svijet, svijet moralne i psihičke eutanazije, impersonalnosti, besciljnosti, defetizma, 

apsurdnosti, suicidalnih opsesija... Mehanizmi “spasa” pretvaraju ih u njihove suprotnosti 

koje se “moraju” objektivirati, realno materijalizovati, u obrnuto-projektovanoj slici u 

kojoj se samodestrukcija pretvara u destruktivan odnos prema drugima. Nemoć 

samostalnog duhovnog odrastanja postaje koban sindrom ugroţenosti civilizacije što je 

transcendirala prirodu: padajući u katastrofalni samozaborav čovjek postaje ţrtvom 

megapolisa, lavirinta stvorenog da zamijeni kosmos. Međutim, novi kosmo-megapolis 

traţi novog vladara, jednog, svima zajedničkog. Da li će to biti konačno Thanatos, iz čijeg 

je predvorja Prometej ukrao svjetlost uma i dao je ljudima koji nisu znali biti zahvalni? 

Na humanistima je prevelika odgovornost da izbore slobodu govora kako bi saopštili 

istinu. No, većinu je megamašina zauvijek ućutkala. 

Inicijacija psihičkog nukleusa teţi cjelini bitka i bivstvovanja. Mnogi egzistencijalisti to 

nisu shvatili, dospijevajući samo do predsvijesti o podsvijesti. Stoga nije slučajno što je i 

sam stvaralački dinamizam često više bio odbljesak djelimično ukroćenog demonizma, što 

znači da ni svi humanisti nisu bili potpuni gospodari svoje podsvijesti. Naprotiv, podsvijest 

se nikome do te mjere ne otvara u svom iskonskom jedinstvu s humanističkom


egzistencijom, kao što je to slučaj sa stvaraocima čija podsvijest nije talog arhetipske 

prošlosti nego je agens buđenja prošlosti u sadašnjosti, s ciljem da se osmisli bitak 

budućnosti. Podsvijest humanista je čista, ona predstavlja bljesak prvobitne savjesti, i 

utoliko humanistički arhetip, oni koji pogrešno razumijevaju Junga, pogrešno povezuju s 

recesivnim arhetipom megamašine. 

Neprozirnu tamu i zatvorenost podsvijesti um umjetnika ne prihvata. Svijest brani 

svoj poloţaj i nastoji potisnuti sve nedefinisane momente egzistencije natrag u podsvijest, 

što navodi na osamljivanje. “Nesvjesno ne treba podvrgavati racionalističkom sudu 

svijesti”, kaţe Jung u svom djelu “Psihologija i alhemija”, “već ono naprotiv treba biti 

doţivljeno sui generis. Razum to naravno neće prihvatiti jer tim se zahtijeva ako ne 

potpuno, a ono bar djelimično ţrtvovanje razuma”*27) 

Svijest današnjeg čovjeka već se udaljila u opasnoj mjeri od nesvjesnoga, tako da 

čarobni krug, mandala, sve manje moţe pozitivno utjecati na pribliţavanje svjesnog 

humanog bića podsvjesnom humanom biću čovjeka. Iracionalnost rađa dubok strah, ne 

više od podsvjesti nego od svjesnog čina. Estetički um, u tom smislu, vodi pravi rat protiv 

cijepanja kosmologičkog arhetipa, ne dopuštajući da urbani konstituens civilizacije u 

potpunosti potisne etički horizont u korist tragičkog, odnosno katastrofičkog horizonta. 

Istinsko doţivljavanje i spoznavanje podsvjesnog u domenu je tajne koja je dokučiva tek 

malom broju humanista. Spoznati tragizam antihumanizma oduvijek je bio preduslov za 

opstanak humanizma. Shvatiti sisteme zloupotrebe podsvjesti znači kroz historijske 

sukobe spoznati suštinu moći, agresije i destrukcije. Da bi se doţivio i promislio smisao 

humanizma potrebno je odvaţiti se na gorke korake propitivanja tragičnih sukoba bitka i 

civilizacije, pojedinca i mase, svrhovitosti i besciljnosti, kulture i modernog barbarstva. 

Dinamički procesi duhovne energije, za koju Jung koristi termin “libido”, ali ne u 

Freudovom smislu, u komunikaciji sa spoljašnjim svijetom djeluju na principima 

samoregulacije i kompenzacije, čiji su osnovni zadaci da inhibiraju sukobe nagona i duha, 

i da teţe ravnoteţi energetskih potencijala svijesti i podsvijesti. 

Cilj funkcionisanja ovog sistema je individuacija, oslobađanje privida što ga oko 

svjesnog bića obrazuje Persona. Kroz individuaciju čovjek se oslobađa Sjene, negativnog 

pola psihe. Persona i Sjena su segmenti mreţe kolektivno-nesvjesnog. Dogodi li se da tom 

mreţom bude trajno sputano biće čovjeka individuacioni mehanizmi slabe, sve dok se 

sfera slobode individualnih korisnih pokretača uma ne stopi sa sferom Mana ličnosti 

kojom dominira kolektivno nesvjesno. Nesvjesna projekcija Animusa i Anime (zastupljenih 

u psihi ţene i psihi muškarca), na područje prirodnog ţivotnog prostora, zrači iz moćnih 

centara ţivotne energije, koji obezbjeđuju sklad duha i nagona. Svaki poremećaj ličnosti 

skoro redovno proizlazi iz te neorganske relacije (za razliku od deformacija uslovljenih 

organskim oštećenjima, bolestima ili drugim psihofiziološkim faktorima), Dok Junga više 

interesuju mehanizmi nesvjesnog zaostajanja za supstancom stabilnog psihičkog stanja 

ličnosti, nas će ovom prilikom interesovati one neorganske relacije koje se velikim dijelom 

reflektuju na planu filogenetske predisponiranosti za agresiju, nasilje, destrukciju i 

297

298 


dekadenciju, dakle, na planu sekundarne reverzibilne destrukcije duha, i na planu 

zloupotrebe duhovne energije. 

Neophodno je istaći da je Jung u znatnoj mjeri bio pod utjecajem Einsteinove teorije 

relativiteta, i da je bio dobrim djelom inspirisan mitologijom, religijom i filosofijom Indije i 

Kine. Napuštajući primarno Freudovo stanovište, Jung ipak odaje priznanje velikom 

učitelju i prijatelju za otkriće nesvjesnog, ne kao demonskog, već kao indiferentnog bića u 

kom se spajaju u jedan jedinstven sistem biološki dio organizma sa psihičkim. Jung se 

zaustavlja na analizi snova kao najdostupnijim pokazateljima mentalnog stanja psihe, 

tragajući za arhetipskim sekvencama koje uslovljavaju psihozu i ostale psihičke 

poremećaje. Iako se Jung nije direktno bavio socijalnim aspektima antihumanizma, niti 

uopće posebno preferira sam humanitet cjelovite ličnosti, ipak moderna nauka moţe 

osjećati veliki dug prema njegovom djelu, koje bi se u određenom smislu moglo 

okarakterisati kao fenomenologija podsvijesti. Samim tim njegove studije obiluju 

sadrţajima relevantnim za naš aspekt psihoanalitičkog dimenzioniranja specifičnog 

arhetipskog koda pod čijim se okriljem formira destruktivni naboj. Pošto bi suviše 

pretenciozno bilo nastojanje da se izoluje taj kod izvan sociopolitičke, ekonomske, 

sociokulturne, etnološke, historijske, naučno-tehnološke, pravosudne, ili tehnomenadţerske 

megastrukture današnjice, preostaje jedino da usmjerimo paţnju na 

razumijevanje suštine destrukcije, ne pretendujući da “laţne” dedukcije što ih je stvorila 

“znanost” prihvatimo nekritički kao definitivne fenomene “dijalektičke” zakonitosti i 

nuţnosti, niti pretendujemo na definisanje antihumanizma preko univerzalnih kategorija 

kako ih zamišlja tipologija ličnosti. Naravno, ne bi bilo dovoljno samo sa psihološkog 

stanovišta govoriti o Psyche. Dakle, dok smo ranije govorili o prostor-vremenskim 

određenjima logosa, fundirali smo i osnovne pretpostavke humanizma. Analizirajući 

suštinu i porijeklo mitskog mišljenja, dotakli smo se i fenomena trans-logičkog i antimetafizičkog 

porijekla jezika. Sada, govoreći o implozivnoj sferi psihe, u kojoj se vrtloţe 

megatehničke sile što nastoje ostvariti dominantan utjecaj na podsvijest, na samu 

mogućnost logičkog uništenja, na slobodu govora, na djelatnu moć i uvaţavanje 

pojedinca, preostalo je jedino da dovedemo u vezu ideju humanizma i polimorfnu 

podlogu dekadentnih nagona. 

Već smo zaključili, slijedeći Junga, da je podsvijest riznica arhetipskog iskustva, 

istovremeno i pozitivna i negativna, i umstvena i iracionalna instanca moguće i stvarne 

opstojnosti. Potrebno je razjasniti kako se metamorfozira individualni arhetip reduciran iz 

kolektivno nesvjesnog, u kolektivni arhetip individualno nesvjesnog. Varljiva blizina 

genealoškog i filogenetskog engrama arhetipske predstrukture, uslovljava privid 

humanosti i moralnosti u slučajevima kada megatehnika ostvaruje prodor u dubinske 

slojeve podsvijesti. Istina, privid moći ne postaje uvijek moć privida, ali opsesivna i 

traumatična sjena civilizacije najčešće uspijeva zavesti i obmanuti mase. Nikada se ne bi 

to dogodilo da sama civilizacija nije u svojoj biti emaniran produktivitet slobodnih 

subjekata čija djela otima od kulture i humanizma, za potrebe instrumentalnog uma.


Jung potencira povjerenje, transfer, edukaciju i samoedukaciju, kao i metamorfozu 

ličnosti, kao metodski okvir pridobijanja ličnosti za komunikaciju i njeno uključivanje u 

prihvatljive tokove egzistiranja. Stiče se dojam da je po Jungu značajnije za čovjeka 

proučavanje kolektivno nesvjesnog od individualnog nesvjesnog jer se u prvom slučaju 

arhetip ili prvobitna slika poima kao kognitivni supstrat historije civilizacije, ratova, 

revolucija, ekonomskih i socijalnih promjena... Izolacija Sopstva počinje prevlašću 

Animusa i Anime, Sjene i Persone. S njihovom dominacijom počinje i agresivnost, prema 

sebi i prema svijetu ili prirodi oko sebe. 

Jungovom zaslugom, a opet zahvaljujući njegovim iskustvima koja je stekao u Indiji, 

naučno priznanje dobila je i parapsihologija, tako dugo anatemisana. Jung dolazi do 

shvatanja da se sa vremenskom egzistencijom našeg unutrašnjeg bića događa i svojevrsno 

vanremensko egzistiranje. Taj dualizam psihe podstakao je Junga da vjeruje u ţivotnu 

duhovnu energiju kao supstancu humane svijesti, koja ima svoju apriornu ali i arhetipsku 

predstrukturu, pa je neprekidno upozoravao na katastrofalne posljedice nepoznavanja i 

zloupotrebe onog što je iskonski primjereno i inherentno biću čovjeka. Poenta cjelokupnog 

njegovog ţivotnog djela i svodi se na odbranu od psihičke destrukcije, kroz ukazivanje na 

to šta psiha jeste, kakav je značaj poznavanja “druge svijesti”, kako uspješno prevladati 

lične drame i klimu socijalnog košmara. 

Nema napretka u individuaciji ako se ne prepoznaju i ne prevladaju skroviti izvori i 

boravišta sopstvene Sjene. Uopće nije isključena mogućnost da su tuţne sjene na licima 

Michelangelovih skulptura odraz upravo iste one sjene psihe o kojoj govori Jung. On 

govori o odvajanju okcidentalnog uma koji tone u iracionalnost i totalizaciju 

individualiteta, zahvaljujući zaboravu mitskog mišljenja, što je još jedna koincidencija s 

našim prethodno iznesenim shvatanjima o tragičkoj iluziji savremenog čovjeka da moţe 

opstati u izdvojenoj sferi vremena, bez historijskog sjećanja, bez savjesnog odnosa prema 

mitsko-arhetipskom porijeklu aperceptivne, samoopaţajne, intuitivne saţivljenosti sa 

prirodom. 

Psiha obuhvata svjesno-nesvjesnu cjelinu, dakle, ne posebno nadsvjesnu ili 

podsvjesnu. Nju oblikuju arhetip kao neiskvarena priroda, volja, nagoni, simboli. 

Pretpostavimo da agresivnost potiče od međusobnog nesklada ovih elemenata sa 

prirodom, nesklada između Psyche i Physis.*28) 

Sam pojam Psyche potiče iz pra-arhajskog perioda, ali tek poslije Homera taj pojam 

se djelimično oslobađa svoje isključivo mitske funkcije. Zanimljivo je i veoma značajno da 

su prije nego se izdiferencirao termin Psyche korišteni sinonimni termini, ali je za svaki od 

njih bila svojstvena differentia speciphica. Ti termini su: 

MENOS neodređena SILA, svojstvena prirodnim stihijama, ţivotinjama, ali i 

ĈOVJEKU, kada označava njegovu ŢESTINU, SRDITOST i uopće SNAGU i 

ŢIVOTNOST, a čiji gubitak znači gubitak ţivota. 

ETOR također označava ţivotnu snagu i njeno organsko sjedište i ishodište osjećanja. 

299

300 


CARDIE, označava SRCE kao izvor ţivotne sile, tjelesni centralni organ krvotoka, ali i 

centar osjećanja i strasti, kao i razmišljanja i svijesti. 

PHREN, PHRENES je sjedište ţivotne snage kod ţivotinja i ljudi, kao i cjelokupnog 

duševnog sopstva za razliku od cjeline onog tjelesnog. 

THYMOS je ţivotna sila ili ŢIVOT sam, kada thymos napusti tijelo nastupa smrt. 

PSYCHE ima dva značenja: 

a) u prvom smislu psyche označava ţivotnu silu kojom se manifestuje BORBA protiv 

smrti. Dakle, PSYCHE se pojavljuje u kontekstu međusobnog odnosa ŢIVOTA i SMRTI 

kao pozitivna SILA koja teţi odrţavanju ţivota; 

b) u drugom smislu, kod Homera, Psyche je lik-sjena umrlog što nakon smrti silazi u 

Aidos i nadalje boravi u njemu. Nju samu dakle smrt ne pogađa, ali u njoj nema phrenes. 

Homer poistovjećuje Psyche i EIDOLON, njegovo drugo, identično po liku, ponovljeno Ja 

(egipatsko KA, rimsko GENIUS). Psyche je ţivotna duša, zatalasani, pulsirajući ţivot, a 

nasuprot je 

THANATOS koji označava SMJENU SILA, ŢIVOTNIH STIHIJA, označava SMRT. 

Thanatos je sama smrt, trenutak prelaska Psyche u carstvo Aidosa... Homer vidi taj 

poredak kao prelet duše-ptice-EIDOLON. 

AER je određen za arche, prasupstancu ţivota (on je u vazduhu i vodi, osnovnim 

uslovima ţivota, kao kiseonik i vodonik), čime je označen epohalan čin identifikovanja 

mikro i makro-kosmosa, uspostavljena je analogija između čovjeka i svijeta, ostvarena je 

ontološka sinteza ANIMIZMA, HILOZOIZMA, PANPSIHIZMA I PANTEIZMA. Kao što 

psyche oţivotvoruje tijelo, tako Aer oţivotvoruje planetu. Psyche je DAH i DUH kao 

antropomorfizirana ptica-duša. Nije slučajno za Anaksimena vazduh, ono što se udiše, 

povezan sa ţivotom. Anaksimen je vjerovatno prvi izrekao tu misao da “Kosmos diše”. 

Ţivot je poistovećen sa disanjem, dahom, vazduhom, pokretanjem vazduha... 

Veoma je bitno da se uoči da već u samoj etimologiji riječi Psyche kao 

najsveobuhvatnijem pojmu leţi SILA kao instanca koja i odrţava i ukida bivstvovanje. 

Ona je u ontološkom i ontičkom pogledu izvan-etička kategorija u slučajevima kada su 

cilj i smisao dominacije ţivota opravdani estetsko-humanističkim uzrocima. Međutim, 

kada kroz Thanatos progovori megatehnička nekrofilija, SILA postaje metafizičko-etička 

kategorija. Samim tim što sila dovodi u pitanje cjelovitost etičkog univerzuma, ona 

pripada tom univerzumu kao dinamički princip njegovog samouspostavljanja i 

samoprevladavanja. Moral stoga doista jeste kriterij vrednovanja negativnog dejstva 

Psyche na prirodu i prirodu čovjeka. Jedino eutanazija ostaje nedefinisan pojam, s etičkopravnog 

stanovišta. 

Psyche ima u pogledu eutanazije meta-empirički stav, on nije vrijednosno apsolutno 

neutralan, ali odnos prema ţivotu ili Thanatosu nije definisan. Ţivot, BIOS, kao kosmički 

prafenomen, u jezgru pojmovne i etičke nedefinisanosti ne opravdava nesvjesnu 

egzistenciju, ali ne opravdava ni samodestrukciju. Zato, u načelu, ţivot, kao jedinstvena 

sila Psyche i Psysis, nosi u sebi pozitivitet samoodrţavanja, ali i pozitivitet samonegacije, 

nasuprot negativitetu implozije. Dualizam, dvoznačnost, dihotomija i bipolarnost, 

osnovna su svojstva sile Psyche. U njoj se ogledaju sukobi nebeskih i titanskih elemenata


duha koji luta kroz sfere sudbine traţeći svoje porijeklo i svoj mir. Ali, u tjelesnosti i 

tjelesnim iracionalnim zahtjevima, u podsvijesti nataloţeno iskustvo negativnog što se 

predočava kroz anamnesis kao materijaliziran bol duše, leţe snaţni instinkti 

samouništenja. Opsjednutost tim instinktima ne dopušta da svjetlost svijesti dopre do 

horizonta humanizma. Kao neka vrsta utjehe nude se vjerovanja u metempsychosis i 

metensomatosis, ali BIOS sa stanovišta humanizma ostaje osnovni cilj ljudskog djelovanja, 

a ne Thanatos. Thanatos je “moros”, smrtna sudbina, usud, gašenje ţivotne topline 

heraklitovske vatre. 

Psyche je u sebi reflektirani Logos. Pošto je Logos bezgraničan, beskonačan, logično bi 

bilo da je i MOĆ Psyche također neograničena. Međutim, Physis koja voli da se prikriva, 

ograničava doseg Psyche. Štaviše, priroda je ontički subjekt, HIPOKEIMENON na kom 

bivstvuje BIOS preko Psyche. Stoga je svako prekoračenje moći Psyche u odnosu na moć 

prirode, osuda na smrt cijelog Logosa. Physis uvijek podrazumijeva GENESIS, stvaranje, 

rađanje, razvoj, a to opet, sledstveno, podrazumijeva sve vremenske horizonte, 

temporalnu sferu zvanu GENOS. Genesis je ono što još nije, ali je bilo, jeste i biti će. 

Privilegij Psyche je da odlučuje o ishodu tog bivanja. 

“A-geneton” negira genesis kada Thanatos savlada Physis – Psyche, prirodu psihe. 

Logos sve bivstvujuće bivstovanje drţi na okupu, – “CUM-TENEO”, kontinuum, dok 

su moći prirode i psihe uravnoteţene. Kada psyche izgubi kontrolu nad “soma” tijelom, 

ono postaje njena grobnica “sema”, i obrnuto, kada Physis potpadne pod apsolutni 

utjecaj prividne svijesti super-Ida “civiliziranih” individuuma, od slobode psihičke prirode 

ne ostaje ništa. 

Tek je HUMANI UM apsolutni vladar koji ima trajnu moć nad bitkom i jeste supstrat, 

IDEAL ţivota i bitka samog. Posjedovati humani um znači biti stvaralac humanih dobara 

i vrijednosti. No, pošto je ţivot borba, a sve borbe nemaju pozitivan kraj, volja uma da 

uspostavi humani poredak ne uspijeva, posebno u današnjem vremenu, da obuzda nagon 

Psyche ka smrti. Sve više ogoljena na moć potrebnu za opstanak, psyche implicira 

paradoks spasonosne samodestrukcije, da ne bi postala destruktivna. Zataji li ovaj 

spasonosni mehanizam, svoju igru smrti započinje Thanatos kao EU-THANATOS. Iz tog 

začaranog kruga oslobađa se Pandorino zlo koje nadi i mudrosti ostavlja tek vrijeme 

kasnog sumraka. Kuda i sa kakvom izvjesnošću da polete Nada i Mudrost tek u Sumrak? 

Ka novom Osvitu? Ili apsolutnoj tami, iako nikada, otkada je čovjek stanovnik kosmosa, 

tama nije bila apsolutna. Bez čovjeka, ko zna, moţda neki drugi oblik svijesti, moţda 

upravo zahvaljujući čovjeku, a moţda i s njim, humanim, sretnim, preţivjelim bićem... 

Za nauku, kao i za metafiziku, sve je ANANKE – nuţnost. Jedino humanizam 

prevazilazi granice nuţnosti, ali sukobljava se sa tragičnom spoznajom relativnosti 

spoznavanja. Iskustvo Psyche pohranjeno je u arhetipovima, nadmoćnim principima 

nesvjesnog. “Upravo ono isprva neočekivano, zastrašujuće haotično otkriva dubok smisao. 

I što se više taj smisao saznaje utoliko više Psyche gubi svoj smisao pritiska i prisile. 

Postepeno nastaju nasipi protiv poplave haosa jer se smisao odvaja od besmislenog, a time 

što smisao i besmisao više nisu identični, slabi i snaga haosa putem razdvajanja smisla i 

besmisla, pa smisao biva opremljen snagom smisla, a besmisao snagom besmisla. Na taj 

301

302 


način nastaje jedan novi kosmos. Time se ne misli na neko novo otkriće medicinske 

psihologije, već na drevnu istinu da iz punoće ţivota proizlazi ona pouka koju otac predaje 

sinu.”*29) 

Jung sagledava historijsku neminovnost i sudbinski značaj nesvjesnog, sa stanovišta 

buđenja smisla iz arhetipskih modela smisla. “Ĉovek je zapleten u besciljno doţivljavanje i 

zbunjen... probudio se u jednom svetu koji nije razumeo i zato pokušava da ga 

tumači.”*30) Bez čovjeka “ništa ne znači nešto, jer kada još nije bilo mislećih ljudi, nije 

bilo nikoga ko bi pojave tumačio. Samo onome koji ne razume mora se tumačiti.*31) Ali u 

celom haosu postoji kosmos, u svem neredu ima skrivenog reda, u samovolji ima nekog 

stalnog zakona, jer sve što je aktivno počiva na suprotnosti. Haotična samovolja koju 

ponese Anima daje povoda da se nasluti skriveni red”.*32) 

Iz ovih Jungovih riječi naslućuje se samo insert cjeline njegove misli koja je neposredno 

humanistička. Neobuzdanost Anime kao divlje i surove plemenitosti on sagledava iz 

perspektive jednog Michelangela. Haos amorfne materije i besciljnost svijeta tek su izazov 

za trijumf smisla nad iracionalnim bespućima kojima luta, od megatehnike na propast 

osuđena, ideja dostojanstva. 

Kao što bi drugačije bilo neumjesno i očekivati, Jung ne nudi instrumentalizirani 

psihoanalitički organon, na neki izravan način. Samo onaj ko ne pomišlja na takvu 

opasnu avanturu, vjerovatno najopasniju od svih, da se odluči na propitivanje nesvjesnog 

bića individue i kolektivno nesvjesnog bića civilizacije, moţe očekivati neke gotove 

odgovore. No, to ne znači da ih Jung nije dao, oni postaju vidljivi samo za one koji imaju 

isti cilj: pomjeriti granice spoznaje humanizma ka nekim novim – starim visinama koje će 

postati dostupne i vidljive najvećem dijelu porobljenih podanika megatehničke tamnice. 

Jung je svjestan rizika i opasnosti od kojih zavisi cijela ljudska sudbina. Arhetipska 

fascinacija moţe proizvoditi fenomen opsjednutosti simbolima ili dovesti do gubljenja 

kontrole nad moćima psihe. Normalna i stabilna egzistencija ne uzrokuje agresivnost tako 

lako poput patološki disocirane svijesti koja nije u stanju da vlada nesvjesnim. Ĉovjek ne 

nalazi ni jedno tradicionalno vrijednosno ni emocionalno uporište u trenucima sloma i 

pada u poslednju, tamnu, nepovratnu dubinu Thanatosa. Bilo bi suviše naivno 

povjerovati da je Jung optimist ako se zna da je skepsa svojstvena svima koji dublje 

promišljaju probleme budućnosti. Ipak, Jung svoje shvatanje Psyche izvodi iz njene 

slobode, sadrţane i u etimologiji grčkog korijena; Psyche se odnosi na nekog ko opijen leti, 

luta poput leptira od cvijeta do cvijeta i ţivi od ljubavi. Psyche nije mogla svoju zemaljsku 

bit odvojiti od boţanskih Amora. Ta mitska alegorija podsjeća na trenutak kada 

podsvjesna ţudnja za ţivotom dospijeva do svijesti o onom što je u čovjeku neuništivo: to 

je volja za slobodom humanog opstanka. “Tu volju sadrţi dah ţivota (Anima) ili plamen. 

Duša je vatra i dah, ona je ono ţivo u čoveku, ono što ţivi samim sobom i ono što 

prouzrokuje ţivot. Ona zavodi (pomoću lukavstva i igre – varke) tromost materije koja ne 

ţeli da ţivi, da se opredeli za ţivot. Ona uverava u neverovatne stvari da bi se ţivot ţiveo. 

Ona je puna zamki i klopki, sa ciljem da se ulovi čovek, da bi došao do zemlje, i da bi se


tamo zapleo i ostao na njoj, kako bi ţiveo ţivot. Da nije pokretljivosti i treperenja duše, 

čovek bi usled svoje najveće strasti, tromosti, dospeo do potpunog smirenja. Imati dušu je 

iskušenje ţivota, jer duša je demon koji daje ţivot, koji igra demonsku igru ispod i iznad 

ljudske egzistencije. Nebo i pakao su sudbina duše. Anima nije dogmatska duša, a nije ni 

anima rationalis koja je filosofski pojam, već je prirodni archetypus koji obuhvata sve 

iskaze nesvesnog, primitivnog duha, povesti jezika i religije. Ona je i jedan ţivot iza svesti, 

koji ne moţe jednostavno da se bez, ostatka integriše sa svešću, jer ova, štaviše proizlazi iz 

njega. Psihički ţivot je većim delom nesretan ţivot...”*33) “čovečanstvo uvek stoji na 

granici onih stvari koje samo čini ali njima ne vlada. Naše srce gori a tajanstveni nemir 

nagriza korene našeg prostora. Ceo svet ţeli mir, a ceo svet se naoruţava rukovodeći se 

onom izrekom: si vis pacem, para bellum. Ĉovečanstvu više nego ikada „bogovi‟ pokazuju 

puteve sudbine. Mi ih danas nazivamo „faktorima‟, od facere – činiti, praviti. Ĉinitelji stoje 

iza kulisa svetskog pozorja. Kako u pogledu malih tako i velikih stvari. Naizgled, mi smo 

ti “faktori” svoji sopstveni gospodari. Međutim, zakoraknemo li kroz vrata Senke, sa 

uţasom ćemo uvideti da smo objekti faktora. Takvo saznanje je veoma nelagodno, 

obespokojavajuće, jer nas ništa toliko ne razočarava kao otkriće naše sopstvene slabosti. 

Ono štaviše daje povoda za primitivnu paniku jer se čuvana i negovana nadmoć svesti, 

koja je u stvari tajna ljudskog uspeha, na opasan način dovodi u pitanje. No, budući da 

neznanje ne predstavlja jemstvo neke sigurnosti, već naprotiv još više povećava nesigurnost, 

to je nesumnjivo bolje da uprkos sveg straha znamo za našu ugroţenost. Ta velika 

opasnost koja nam preti potiče iz nesagledivosti psihičke reakcije. Umni ljudi su već 

odavno shvatili da spoljašnji historijski uslovi bilo kakve vrste predstavljaju samo povode 

stvaraocu ţivotnim opasnostima, naime sumanutim političko-socijalnim tvorevinama, koje 

se ne mogu kauzalno shvatiti kao neophodne posledice spoljašnjih uslova već kao odluke 

nesvesnog”.*34) 

Nastojanje humanog dijela čovječanstva u znaku je učvrčćivanja svijesti pred 

izvjesnošću katastrofe. Nedvojbena je Jungova poruka da čovjek mora da “upozna samog 

sebe da bi znao ko je”, da bi prevladao sukob sa vlastitom “Senkom”, koja je edipovski 

tjesnac, ili moderna raskrsnica, na kojoj je čovjek “izgubljen u samome sebi”.*35) Ta 

stiješnjenost i izgubljenost vraćaju iz podsvijesti osjećaj pra-opasnosti na koju čovjek 

odgovara agresijom koja prevazilazi uzrok, motive, podsvjesnu namjeru, postajući 

iracionalnom samosvrhom. Međutim, uprkos spoznaji bespomoćnosti, ţivot traţi cijelog 

čovjeka, a posebno njegovu humanu ličnost. Naravno, ne bez pristanka na borbu i ţrtve, 

ali ne borbu u kojoj su ţrtve ljudi, nego njihove strasti, mane proizašle iz preobilja, 

osionosti, bezosjećajnosti, neskromnosti, surove samodovoljnosti, cinizma, poltronstva, 

vlastogramzivosti, pohlepe, nemorala, megalomanije... što sve skupa podrazumijeva 

istinske ljudske suze i realne patnje neduţnih preko čijih se ţivota ostvarivao raj za jedne, 

pakao za druge. 

Antonio Store u knjizi “Ljudska agresivnost” s posvetom Konradu Lorencu, već 

pomenutom psihoanalitičaru koji se također bavio fenomenom ljudske agresivnosti, iznosi 

303

304 


zanimljivo gledište da čovjekov paranoidni potencijal poništava inhibitorne mehanizme 

koji čovjeka treba da zaustave u određenom momentu. 

Store to objašnjava lošom prirodnom zaštitom nasuprot kojoj je vještački proizvedena 

zaštita u formi oruţja. Međutim, čovjek višak agresivnih pobuda prenosi na inteligentno 

smišljene izume koji gube funkciju zaštite i postaju pridruţeni instrumenti agresije. 

Podsvijest nije u stanju da stavi pod svoju kontrolu moć oruţja i da uspostavi razliku 

između odbrane i prekoračene zone trijumfa. Povećavajući vrijeme djelovanja određenih 

vrsta oruţja, povećavajući efikasnost uništavanja ljudskih ţivota, povećavajući udaljenost 

od mjesta učinka, smrt postaje bezlična i dehumanizirana. Privikavanje na zločin 

uslovljava desenzibilizaciju na bol i patnje onih koje je zadesila nesreća. Naizgled razuman 

i pristojan čovjek neće počiniti ubistvo iz neposredne blizine nad pojedincem, posebno nad 

djecom, ali sa prostorne distance koja je bezbolna za izvršioca naređenja, smrt iste te djece 

za njega je samo bezličan slučaj. Lična sigurnost skoro potpuno mreţom privida prekriva 

savjest. U savanama, dţunglama, stepama, u moru, među ţivotinjama prisutan agresivan 

nagon ima strogo utvrđenu zakonomjernost i ima granice. Za patološku psihu agresivnog 

čovjeka, međutim, ne postoje ni zakoni ni granice. Ljudsku agresivnost Store analizira 

kroz nekoliko sekvenci: od agresivnosti u razvoju djeteta, između odraslih ljudi, između 

polova, na nivou depresije, šizoidne (šizofrenične) odbrane od neprijatelja, paranoidnog 

neprijateljstva i na kraju, na nivou psihopatskog neprijateljstva. Storu bi se mogla 

zamjeriti blaga površnost i nedovoljna studioznost, s obzirom da je njegova knjiga pisana 

za širi auditorij, ali moţe se reći da ona ispunjava nekoliko osnovnih uslova da bi mogla 

biti tretirana kao ozbiljniji doprinos osvjetljavanju fenomena destrukcije. On u svom 

hipotetičkom okviru dovoljno smjelo prezentira i osnovne zamjerke koje se mogu uputiti 

Freudu i Adleru, sasvim pravilno distingvira agresivnost kao jedan od primarnih bioloških 

fenomena nasuprot agresivnoj mrţnji s primjesama osvete, i sasvim opravdano povezuje 

agresivnost savremenog čovjeka sa ekonomskim, i tehnološkim imperativima. Međutim, 

Store u potpunosti zanemaruje ideološku funkciju megatehnike. 

Herbert Marcuse, nakon sjajnog djela “Um i revolucija”, okreće se mišljenju same biti 

estetičkog humanizma, otkrivajući da su Schiller, Kant, Schopenhauer, Nietzsche i Freud 

najzasluţniji za tu preorijentaciju od Hegela ka propitivanju uzroka propadanja 

racionalističko -prosvjetiteljske tradicije Zapada. 

E. Fromm, M. Horkheimer, V. Benjamin i T. Adorno bavili su se istim problemima, ali 

je Marcuse za nijansu više uspio ostvariti sintezu filosofije i psihoanalize, prodirući u samo 

jezgro samodestrukcije civilizacije, videći u estetičkom humaniziranju svijeta jedini izlaz iz 

lavirinta represije, moralne i intelektualne dekadencije. Pod utjecajem Freuda, Marcuse 

napušta stav o umu kao najvišem principu slobode. Freud u civilizaciji Zapada vidi akt 

pobune prirode i prirodnih nagona protiv dehumanizujuće represije. Megatehnika, 

vizuelno izobilje i relativnost prostorne udaljenosti od drugih regija svijeta, stvorili su za 

um lični dojam blagostanja i sigurnosti. Svodeći se na jednu dimenziju, – dimenziju 

dominacije, – um je prisilo samoga sebe da putem mehanizirane egzistencije obezbijedi 

nepresušan dotok energije transformisane u kapital, osnovni samoregenerišući instrument


nasilja. Negativni um oslobodio se čak i primarne sfere eksploatacije. Sila je postala 

samosvrhovita suština prodora u srce logosa. Industrijski totalitarizam uspio je premostiti 

čak i ideološke razlike, ako je podlogu imao u “sreći” represivne svijesti, odvojene od 

nerepresivne zbiljnosti. Društvena svijest gubi sponu s mitskom prošlošću i postaje, 

Jungovim jezikom rečeno, svijest-arhetip, kolektivno nesvjesno savremene horde 

nesposobne za viteštvo u miru i čast u ratu. Kladionice, utrke skupih bolida, zloupotreba 

djece, beskućništvo, narkomanija, kriminal i zločini iz niskih pobuda postali su dio urbane 

svakodnevnice u kojoj je sve nemoguće osim da se ţivi divlje, neurotično, bez topline i 

osjećaja za mjeru. Ĉovjek je postao kriterij antivrijednosti, pa time i alternativno biće sebi 

kao “mjeri svih stvari...” Novi logos, kao psihodelirično boţanstvo, predodređuje biološku 

adaptivnost nagona ka samouništenju. Tiranski razumljeni razum zaustavio se u poloţaju 

ciničke ravnodušnosti, nevješto prikriven krinkom ljubaznosti, poetičke zavodljivosti i 

romantičnog nadahnuća. Moguće spoznaje Marcuse vidi u povratku Erosu, pra-principu 

humano-estetičke umnosti i cjelokupnog pozitivnog stvaralaštva. Freudova filosofska 

metapsihologija snaţno je podstakla Marcusea da i sam na kulturu gleda kao na historijski 

produkt represivne sublimacije u procesu “organizacije” nagona. Za nas to polazište moţe 

posluţiti kao osnova za analizu ljudske agresivnosti. Tehnicističko transsupstanciranje 

moći, prodor moći do nukleusa humanosti, s tendencijom da se na njegovo mjesto dovede 

čista praktično-empirijska realnost lišena emocionalnih i etičkih paradigmi, prognalo je 

slobodu iz civilizacije. 

“Ako je odsutnost potiskivanja arhetip slobode, civilizacija je tada borba protiv te 

slobode. Nadomještanje načela zadovoljstva, načelom zbiljnosti je veliki traumatski 

događaj u razvoju čovjeka, u razvoju genusa (filogeneza), kao i u razvoju individuuma 

(ontogeneza). Civilizacija ne ukida jednom zauvijek stanje prirode. Ono čime civilizacija 

gospodari i što potiskuje zahtjev načela humanizma (termin “humanizma” inkorporirao u 

Marcuseov tekst autor ove studije, budući da termin ugoda ili “uţitak” moţemo shvatiti 

znatno šire od Frojdovog poimanja zadovoljenja primarnih nagona, libida), i dalje opstoji 

u samoj civilizaciji. Ona nesvjesno čuva ciljeve poraţenog načela (ugode), Humanizma. 

Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i podzemnu povijest civiliacije”.*36) 

Represija je historijski fenomen: “borba protiv slobode se ponavlja u psihi čovjeka; 

neprestano, još od prve, predpovijesne instance dominacije nakon prve pobune, 

potiskivanje izvana potpomaţe potiskivanje iznutra: neslobodni pojedinac vrši introjekciju 

svojih gospodara i njihovih naređenja u svoj vlastiti duševni aparat. Borba protiv slobode 

se ponavlja u psihi čovjeka, kao samopotiskivanje potisnutog pojedinca, a zatim njegovo 

samopotiskivanje podrţava njegove gospodare i njihove instituicije.”*37) 

To je dinamika civilizacije. Arhetipski praprincip samoregulacije, lov i rad, nametnuli 

su ekonomske determinante brojnosti u grupi. Nagonska aktivnost se preusmjeravala na 

optimalnu brojnost koja je garantovala opstanak. Već u tim uslovima otac kao vođa, kao 

arhetip dominacije, pojavljuje se kao porobljivač i kao selektivna instanca. Tako je, za 

Freuda, nerepresivna civilizacija nemoguća. “Freudova metapsihologija predstavlja 

neprestano-obnavljani pokušaj da se otkrije i ispita uţasna nuţnost unutarnje veze 

305

306 


civilizacije i barbarstva, napretka i patnje, slobode i nesreće, – veze koja se otkriva kao 

veza između Erosa i Thanatosa. Freud ne ispituje kulturu s romantičkog ili utopijskog 

gledišta, nego na osnovi patnje i bijede koju njena implementacija uključuje. Kulturna 

sloboda se tako pojavljuje u svjetlu neslobode, a kulturni napredak u svjetlu ograničenja. 

Time se kultura ne odbacuje; nesloboda i ograničenja su cijena koja se mora platiti.”*38). 

Ova Marcuseova konstatacija o sudbini kulture identična je tragičnoj dimenziji 

humanizma. “Sloboda u civilizaciji je bitno suprotna sreći, ona uključuje represivnu 

modifikaciju (sublimaciju) sreće.”*39) 

Ovo implicira naš ranije iznesen stav da se zaborav mitsko-arhetipskog porijekla 

humanizma ogleda kao razaranje racionalnosti, kada se zaboravi, potisne i uništi trag što 

potiče od arhajske kolijevke umnosti i prve svjetlosti svijesti. Psihoanaliza i filosofija, 

međutim, nose edipovski znamen u sebi kao sačuvanu formu opomene na ono što 

humanizam nije. Te discipline na neki način su čuvari estetičkog uma. Bez njih bi 

umjetnost bila samo besmislena i besciljna iluzija. Marcuse ističe osporavajuću i kritičku 

dimenziju umjetnosti spram represivne desublimacije tzv. “više kulture”. Razvoj 

represivnog mehanizma otkriva se na dva plana. Na prvom, ontogenetskom planu, 

prisutna je tenzija potisnutog pojedinca, od ranog djetinjstva do njegove svjesne društvene 

egzistencije. Na drugom planu, filogenetskom, prisutna je represija civilizacije od 

prvobitne horde do potpuno institucionalizirane drţave. Za oba ta plana presudan je 

ishod sučeljavanja dva nagona: Erosa kao ujedinjujuće snage ţivota i Thanatosa kao 

nagona ka smrti. Civilizacija kao Nirvana pribliţava te nagone, čini ih inertnim i vodi 

apsolutnom smirenju, i u tome je njena kob. Kao što je egzaltirani Eros u opasnosti da 

transcendira svoju suštinu, tako i Thanatos, u razornom obliku svjesnog ili nesvjesnog 

bijega od ţivota, predstavlja samo potiskivanje volje da se svijet proţivljava kroz oskudicu, 

patnju i bol. Stapanje Erosa i Thanatosa pripada čistoj destrukciji, imploziji bitka. Ta 

sinteza moguća je tek “skretanjem prvobitne razornosti ega na vanjski svijet koji se hrani 

tehničkim napretkom, a upotrebom nagona smrti u oblikovanju Super-ega postiţe se 

kazneno pokoravanje ega zadovoljstva načelu zbiljnosti i time osporava civilizirana 

ćudorednost. Pri tom preobraţaju nagon smrti Thanatos stupa u sluţbu Erosa; agresivni 

porivi pruţaju energiju neprestanoj promjeni, svladavanju i izrabljivanju prirode u korist 

čovječanstva. 

Napadajući, cjepajući, mijenjajući, mrveći stvari i ţivotinje, periodično i ljude, čovjek 

širi svoju dominaciju nad svijetom. Ispod motiva za rat, za razorno porobljavanje 

vremena, prostora i čovjeka, smrtonosni partner Erosa se pojavljuje u neprestanom 

odobravanju i prinošenju ţrtava. Svojom snagom Thanatos prvo oblikuje Super-ego koji 

odbrambenom ulogom izgrađuje i štiti jedinstvo Ega od nerealističkih zahtjeva Ida. Tako 

Superego radi u sluţbi Erosa. Međutim, Super-ego postiţe te ciljeve tako da usmjeri Ego 

protiv njegova Ida, okrene jedan dio nagona razaranja protiv jednog dijela ličnosti, razori, 

rascjepi jedinstvo ličnosti kao cjeline, i tako on radi u sluţbi Thanatosa. Ta razornost 

usmjerena prema unutrašnjosti, štaviše, sačinjava moralnu jezgru zrele ličnosti(!). Savjest, 

najpoštovaniji moralni posrednik civiliziranog individuuma, izranja natopljena nagonom


smrti, kategorički imperativ dok izgrađuje društvenu egzistenciju ličnosti. Proces 

potiskivanja pripada nagonu smrti kao i nagonu ţivota, ali, što čovjek više obuzdava svoje 

agresivne teţnje prema drugima, on postaje tiranskiji, agresivniji u svom ego-idealu... 

intenzivnije postaju agresivne teţnje njegovog ego-ideala protiv njegovog Ega. Dotjerana 

do krajnosti, u melankoliji, „čista kultura nagona smrti‟ moţe zavladati Super-egom; on 

moţe postati neka vrsta sabirališta(!) nagona smrti.”*40) 

Veoma je indikativno Marcuseovo stanovište “razornosti kao moralnom jezgru zrele 

ličnosti” i o “sabiralištu nagona smrti”. Nema sumnje da se na površinu Marcuseove misli 

probija Shopenhauerovo, ili još izrazitije, Nietzscheovo shvatanje morala. S druge strane, 

treba imati u vidu i činjenicu da je Marcuse od M. Heideggera kod kog je habilitirao 

doktorski rad, također morao preuzeti nešto od shvatanja tu-bitka u smrti. Istina, za 

razliku od Heideggera, Marcuse se potpuno distancira od afirmativnog pogleda na 

“sabirališta smrti.” 

Već “trauma rođenja”, po Freudu, oslobađa prve izraze nagona smrti, – podsticaj na 

povratak u Nirvanu placente. Edipov kompleks je neprestano djelatan pratilac civilizacije 

kao zločin prema sinu, ali i prema ocu. U zločinu se nastoji zaboraviti zločin: 

“Koncentracioni logori i prisilan rad, suđenja nekonformistima i njihove patnje oslobađaju 

mrţnju i bijes koji označavaju totalnu mobilizaciju protiv povratka potisnutog”.*41) 

Trauma civilizacija prenosi impulse sub-individualne i nad-individualne pred-svijesti 

na domen najjačih ideoloških utvrda moderne kulture, produbljujući pukotine u drevnim 

zidinama koje su čuvale hram duha od iracionalizma. Ma koliko ritual i magija bili odraz 

iracionalnog u psihi čovjeka, oni su bili i prvi pokretači etičko-estetičko-humanističkog 

kodiranja umnosti. Ali, u uslovima kada se mitologizira ideologija nemitskim formama, 

arhajsko iskustvo uma postaje barbarsko. Uprkost primarnosti humanizma, filogeneza 

otkriva da je civilizacija prekinula mit te primarnosti i sebe hipostazirala kao subkonstituens 

kulture. Tako su se u krilu kulture zametnuli akulturacioni procesi. Slijedila je 

pobuna protiv biološki opravdanog autoriteta, razorna pobuna protiv kosmologičkog 

poretka. Na kratko vrijeme ta pobuna je prekinula lanac dominacije, ali se svaki oblik 

slobode iznova guši istim represivnim metodama, i zbog istih ciljeva. Štaviše, ako se 

agresivnost ne ispolji u punoj mjeri, javlja se osjećaj laţne savjesti i krivice. Zato se radije 

pribjegava “zaboravu” i “nemišljenju” onog što u ledenoj pustinji apstrakcija čini stub 

herojsko-tragičke drame pojedinca i civilizacije u cjelini, a to je sam humanizam. 

Zaboravlja se da je najlakše biti čovjek, uprkos ustaljenoj floskuli koja tvrdi suprotno. 

Patološki gen uvijek je nestabilniji, varijabilniji, noviji, a kao takav manje je adaptabilan i 

manje univerzalan. Genotip genija je sličan na prvi pogled, razlika se međutim vrlo brzo 

uspostavi ako postoji pozitivna sociokulturna klima. U protivnom, posljedice su 

katastrofalne ako metodama zastrašivanja i manipulisanja emocijama, znanjima ili 

kolektivno-nesvjesnim arhetipovima, ovlada pojedinac koji je genije zla. Jedan od uzroka 

destrukcije Marcuse vidi i u tehničkom ukidanju individuuma, što se odrţava u opadanju 

društvene uloge porodice: “Pod vlašću ekonomskih, političkih i kulturnih monopola, 

307

308 


nastanak zrelog superega čini se da preskače stadij individualizacije; generički atom 

direktno postaje društveni atom. Represivna organizacija nagona izgleda da je kolektivna, 

a ego izgleda da se prerano socijalizira putem cijelog sistema vanobiteljskih posrednika. U 

borbi generacija izgleda da su se uloge izmjenile; sin zna bolje; on predstavlja zrelo načelo 

zbiljnosti nasuprot njegovim zastarjelim paternalnim oblicima. Otac, prvi objekt agresije u 

Edipovoj situaciji, pojavljuje se kasnije kao prilično neprikladna meta agresije. On ima 

manje da pruţi, i stoga manje da zabrani. Progresivni otac je najnepodesniji neprijatelj i 

nejnepodesniji „ideal‟ ali takav je svaki otac koji više ne oblikuje ekonomsku, emocionalnu i 

intelektualnu budućnost djeteta.”*42) 

Pa ipak, izvori frustracija, agresivnosti i represivne kontrole i dalje postoje i djeluju. 

Oni se s oca premještaju na sistem čiji su centri moći najčešće anonimni. 

Zato agresivni postupci obično promašuju pravi cilj. Tako odbijena, preusmjerena 

agresija prijeti da postane besmislena, pojačana, ona se ponovo introjekcijom obrušava na 

privatni ţivotni prostor, na porodicu i krug apsurda se zatvara. Inhibicija, sublimacija, 

Super-ego-kontrola, obnovljena agresivnost, to su mehanizmi civilizacije. Eros slabi i 

oslobađa se razornost. Zapad ne poznaje Nirvanu, a Istok je zaboravlja, postajući 

tehnološka provincija Zapada. Jezik i kultura gube zajednička obiljeţja. Eros koji gradi 

kulturu, okreće se nagonskoj vrijednosti smrti. Uzroke svih formi dekadencije Marcuse 

vidi u rascjepu uma od prirode protiv koje “mora ratovati, koju mora poraziti”, protiv 

koje se “mora” odnositi nasilnički, koja se neprekidno mora “napadati, krotiti i 

izrabljivati.” Ego doţivljava bitak kao provokaciju. Ego postaje prekondicioniran za 

akciju svladavanja. 

Max Scheler je pokazao da je svjesni ili nesvjesni impuls volje za moći nad prirodom 

“primum movens” u odnosu modernog individuuma prema bitku, i da on strukturalno 

prethodi modernoj znanosti i tehnici, kao prelogički i alogički antecedent prije znanstvene 

misli i intuicije. Priroda se a priori doţivljava putem razuma sklonog dominaciji, pa se i u 

nju inplantiraju tendencije gospodarenja i kontrole. Prema tome rad je a priori moć i 

provokacija u borbi s prirodom, on je svladavanje otpora. U takvom radu i stavu, 

predstave o objektivnom svijetu se pojavljuju kao simboli za agresiju. Ĉin se pokazuje kao 

dominacija, a stvarnost kao povod za otpor. Ta je misao oblikovala predominantni pojam 

ne samo ega, mislećeg i djelujućeg subjekta, nego i njegovog objektivnog svijeta, bitka po 

viziji čovjeka. Logos se poima i manifestuje kao logika dominacije, ali to je logika 

prevremenog trijumfa. Najskrovitija transcendencija ostaje u čovjeku, a ne u kosmosu ili 

nukleusu. Agresivnost subjekta prerasta u agresivnost prema subjetivitetu individuuma. 

Eros slobode postaje rizik pada u totalnu neslobodu, bezosjećajnost i aspoznajnost. 

Negativni odnos prema drugima ocrtava se u strepnji i strahu, obnovljenom 

praiskonskom strahu, od Apsoluta, od cjeline biti bitka, od cjeline ţivota stopljenog s 

Univerzumom kosmosa i psihe. Negacija slobode bitka koji je prestao biti um, manifestuje 

se u razaranju vremena i prostora, jezika i mitova, a s njima nestaje i pozitivitet tragičkog 

ethosa. Estetika se svela na mikrojedinice, iracionalno brze operacije i proračune, ili se 

okamenila u sivilu modernih superobeliska megapolisa. Nesvjesno biće čovjeka se također


promijenilo, sadrţaji u dosegu Ida i Superega postali su fantazmagorične projekcije 

svakodnevnog terora od strane jednookog TV čudovišta – modernog Polifema od kojeg 

nema bijega ni spasa dok milionskim senzorima motri i prati svaki pokret svojih 

zatočenika. Jedino još arhetipski genotip sakuplja tragove prošlosti, filosofsko sjećanje na 

moguću humanu budućnost. Ma koliko uznapredovalo otuđenje, filosofija ga ne moţe 

nikada prihvatiti kao definitivan poraz estetičko-humanističkog uma. Shopenhauerovo i 

Nietzscheovo, Sartreovo i Tofflerovo poimanje volje, mora se sagledati u okrilju novog 

Erosa koji ne prihvata poraz, a da ne pronađe put ili do apsolutne slobode ili do 

apsolutnog uništenja. 

Međutim, volja za humanizmom kao najvišom moći, iako još neoslobođena represivne 

sublimacije, zadobija postepeno moć nad vremenom. Pobuna protiv izgona iz praarijskog 

raja postepeno trijumfuje nad megatehnikom. Moderno barbarstvo transformisani je oblik 

ratnog nasilja u pokušaj da se kroz razne pacifističke pokrete Thanatos preusmjeri prema 

Morfeju – bogu sna. 

Naravno, samodestrukcija volje nije putokaz za obnavljanje humanizma, ona je samo 

posljednja kulminaciona faza samodestrukcije civilizacije koja će se ili definitivno trgnuti 

iz košmara ili će definitivno potonuti u san iz kog nema povratka. Nietzscheova ideja 

vječnog vraćanja istog mogla bi se shvatiti i kao povratak istoj vječnosti. Smrt jest. Ĉovjek 

dolazi do sebe samo kad je transcendencija savladana, kad je vječnost postala prisutna 

ovdje i sada. 

Magični krug, mandala, omogućava da “sve ide i sve se vraća, vječno se okreće kotač 

bitka. Sve umire, sve opet procvjetava, vječno trči godina bitka. Sve se slama, sve se opet 

slaţe; vječno se gradi ista kuća bitka. Sve se rastaje i sve se opet sastaje, vječno je sebi 

vjeran krug bitka. U svakom trenu otpočinje bitak, oko svakog “ovdje” okreće se kugla 

“tamo”. Sredina je posvuda. Vijugav je put vječnosti” (F. Nietzsche, “Tako je govorio 

Zaratustra”). Vječno vraćanje označava put patnje ali i radosti. “Vječnost, već odavno 

krajnja utjeha otuđene egzistencije, pretvorena je u oruđe potiskivanja time što je prenesena 

na transcendentni svijet nerelana nagrada za stvarnu patnju. Ovdje, vječnost se vraća 

dobroj zemlji, kao vječiti povratak njezine djece, krina i ruţe, sunca na gorama i jezerima, 

ljubavnika i ljubljene, strepnje za njihov ţivot, bola i sreće. Smrt jest; ona pobjeđuje samo 

ako nakon nje dolazi istinski preporod svega što je prije smrti bilo ovdje na zemlji – ne kao 

puko ponavljanje, nego kao ponovno stvaranje koje se htjelo i ţeljelo. Vječno vraćanje 

uključuje tako povratak patnje, ali kao sredstva većeg zadovoljenja, povećanja radosti. 

Uţas bola proizlazi iz „nagona slabosti‟, iz činjenice da bol prevladava i postaje konačna i 

fatalna. Patnja se moţe potvrditi ako je čovjekova moć dovoljno velika da od boli napravi 

povod za afirmaciju, kariku u lancu radosti. Radost traţi vječnost, ţeli da ona sama i sve 

stvari vječno traju.”*43) 

Na Marcusea je osim Kanta presudan utjecaj izvršio Schiller. Marcuseov estetički 

humanizam, kako vidimo inspirisan u ovom slučaju i Nietzscheovom nepomirljivošću sa 

sudbinom tragičkog kraja, koincindira sa afirmacijom ţivota kao umjetničke pobune 

protiv okova represivnih “ideala” megatehničke civilizacije. Esencijalna svrha i cilj bitka 

je kultura logosa, a ne logos smrti, neslobode, antikulture, antihumanizma. Umjetnost je i 

309

310 


prema Marcuseu, moţda najvidljiviji put povratka potisnutog humanog ţivota. “Iza iluzije 

leţi znanje. Istina imaginacije se ostvaruje tek onda kada sama fantazija dobije oblik, 

kada stvori svemir opaţanja i razumijevanja, subjektivni i u isto vrijeme objektivni svemir. 

To se događa u umjetnosti” (revoluciji umjetnosti reći će Marcuse kasnije). “Analiza 

spoznajne uloge fantazije dovodi tako do estetike kao nauke o ljepoti; iza estetskog oblika 

nalazi se potisnuta harmonija osjetilnosti razuma i vječiti protest protiv organizacije 

ţivota od strane logike dominacije... Umjetnost, ne samo na individualnoj nego i 

povijesno-generičkoj razini oblikuje nesvjesno pamćenje oslobađanja koje je propalo, 

obećanja koje je iznevjerilo.”*44) 

Kako vidimo, i za Marcusea je umjetnost najviši oblik negacije neslobode. Kroz 

estetiziranu humanističku svijest progovara bitak sam. Umjetnost, filosofski pojmljena, 

arhajska je predforma humanog bitka. 

------------------------------------------- 

* 1) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 37. 




* 5) Lewis Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 61. 



* 8) Tomas Hobess; “Levijatan”, I, II; Gradina, Niš 1991. 

* 9) T. Hobess; “Levijatan”, I tom, str. 154. 

*10) Hannah Arendt; “On violence” (Sile i moći), prema navodu S. Melchingera u “Povijesti 

političkog kazališta”, Grafički zavod, Zagreb, 1989. god. str. 41. 

*11) Pierre Janet; “Ljubav i mrţnja”, Naprijed, Zagreb 1968. str. 181. 

*12) Erich Fromm; “Anatomija ljudske destruktivnosti”, I, Naprijed, Zagreb i Nolit, Beograd, 1986. god. 

*13) Erich Fromm; “Anatomija ljudske destruktivnosti”, II, Naprijed, Zag. i Nolit, Beog., 1986.g. str. 51. 

*14) Erich Fromm; “Ĉovjek za sebe”, str. 47. 




*18) Erich Fromm; “Bekstvo od slobode”, str. 178. 

*19) Erich Fromm; “Zdravo društvo”, str. 239. 

*20) Erich Fromm; “Zdravo društvo”, str. 271. 

*21) Paul Valery; “Sveske”, 3; Svjetlost, Sarajevo 1989, str. 110. 

*22) Paul Valery; “Sveske”, 3; Svjetlost, Sarajevo 1989, str. 368. 

*23) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb 1987. god. str. 85. 

*24) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb, 1987. god. str. 89. 

*25) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb 1987. god. str. 95. 

*26) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb, 1987. god. str. 101. 

*27) Carl. Jung; “Psihologija i alhemija”, Naprijed, Zagreb 1984, str. 59. 

*28) Relacijom “Physis” -” Psyche” detaljnije se bavio B. Šijaković, Sarajevo 1988. 

*29) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. tr. 378. 

*30) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 378. 




*34) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 368.



*36) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 27. 








*44) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 1 

311

312 


V – EGZISTENCIJALNOST ESTETIĈKOG HUMANIZMA 

Godinu dana prije Schillerove smrti (1805.) postaje jasno da su njegovi “Razbojnici” 

anticipirali savremenu teorijsku egzistencijalističku orijentaciju u kojoj se iz temelja 

mijenjaju pogledi usmjereni prema suštini revolucije. “Svaki revolucionar je jedan Brut” 

reći će Schiller, iako je i dalje bio uvjeren da spona Francuske revolucije i Weimarske 

“demokratije” upućuje na rađanje novog vremena, u čemu se i nije prevario, osim u 

pogledu negativnih konsekvenci tog vremena. Nije se dogodilo da estetički humanizam 

prevlada negativno-dijalektičku i entropijsku perspektivu budućnosti čovječanstva. 

Zamka utopijskog apela za mirom i blagostanjem, postavljena da prikrije pravu suštinu 

“povratka prirodnom pravu”, nije do kraja uspjela zavesti Schillera – humanistu. Njegov 

“Vilhelm Tell”, alpski lovac, na kraju odlaţe luk i strijelu, što otvara pitanje njegovog 

sopstvenog opstanka; od čega će onda on ţivjeti? 

Goetheov “Faust” otkriva dramu svih neprijatelja slobode, potonulih u “apsolutnu 

slobodu”. San svijeta topi se pred činjenicom da se problemi ne prevladavaju time što se 

pregorijeva volja za pripadnošću tom svijetu, a ni time što se nastoji sagorjeti sam svijet. 

Victor Hugo ne dopušta Jean Valjeanu da na kraju, kada je stekao ugled, potisne svoju 

prošlost u zaborav. To nije lična neduţna prošlost (kakva ona uistinu jeste i bila) nego 

pravna prošlost krivca kojeg je trebalo javno sankcionisati. Međutim, u ţivotu se dogadja 

suprotno; krivci koji su izbjegli zasluţenoj kazni dokazuju vječitim bijegom od savjesti da 

tu savjest nikada nisu ni posjedovali. 

M. Gorki, slijedeći svog učitelja Chekhova, upravo zato se okreće od realizma. Njegov 

antirealizam nije nadrealan, on je realizam nade i očaja istovremeno, ali ponajviše je u 

njemu sadrţan etičko-humanistički poziv za poštovanjem čovjeka kao čovjeka. Kada se 

Gorki, koji je poslije neuspjele revolucije 1905. prognan, vratio 1914, nije ni slutio da 

njegovo neslaganje s Lenjinom neće uvećati njegove šanse da preţivi kasnije u vrijeme 

Staljinovog terora. Ideja o pomirenju socijalizma i religije, za koju se Gorki zalagao nije 

odgovarala ideji neprekidne socijalističke pobune. Tiranski “demokratski centralizam 

“nije mogao dopustiti vjeru u drugog vladara osim megatehničkog vladara. Lenjin je 

zatvorio teatar Mejerholda i Tiarova poslije čega se Majakovski ubio (Jesenjin je to već 

ranije učinio, također duboko prevaren idejom sovjetske socijalističke “pravde”). Tolstoj u 

82. god. ţivota napušta svoju grofoviju, da bi u znak protesta, dobrovoljno stupio na put 

siromaštva, na kom je i umro 1910. god. 

Max Horckheimer u “Kritici instrumentalnog uma” prezentuje osobine totalitarne, 

autoritarne ličnosti, nastojeći da ukaţe na osnovne biopsihičke anomalije koje se 

razotkrivaju tek dolaskom na vlast. One variraju u širokom rasponu, od konvencionalnog 

rasnog stereotipa, do bizarne zabrinutosti za status svoje porodice. Ispoljava se sklonost 

“crno-bijelom” mišljenju, mrzi se sve što je slabo, potenciraju se naslijeđene sklonosti a 

odbacuju se socijalne determinante, samokritika je nezamisliva, ispoljava se 

osvetoljubivost, potcjenjuje se intelektualnost i emocionalnost, nehumani postupci se


prikrivaju personalizacijom – uvijek je neko drugi kriv, idealizira se jedan od roditelja, 

optimizam je oficijelni stav – pesimizam je “dekadentan”, ispoljava se sklonost intrigama, 

sujeverju, genocidnosti... 

Vladimir Adamović kao da je sve to imao u vidu pišući psihobiografiju J. V. Staljina 

“Od vlasti do paranoje”. Ako se zanemari sam lik dekadentnog tiranina, ostaje maestralna 

Adamovićeva psihoanalitička desublimacija genetskog patogenog koda u sluţbi 

Thanatosa. Zlostavljanje od strane oca stvorilo je potrebu, uslovan refleks, da se postane 

otac nacije kako bi se metodama oca – mučitelja mučila djeca te nacije. Surovost i 

nepovjerenje poneseni iz djetinjstva najčešće izrađaju ţelju za osvetom prema ţivotu 

uopće. To dopunjuje mesijanska vjera u sopstvenu harizmu, (grč. karizma – boţanski 

dar). Autoritet (lat. auctor, od augere – širiti, uvećavati) podrazumijeva postojanje 

sljedbenika. Rimljani su razlikovali autoritas – automatski refleks potčinjavanja od 

protestas – funkcionalnog autoriteta koji identifikuje sebe sa institucijom i svaki napad na 

ličnost izjednačava se napadom na društveni poredak. Kada u toj identifikaciji učestvuju 

milioni duboko nesrećnih ljudi u ţelji da steknu i najmanju količinu ţivotne topline od 

majke – drţave i vladara – oca, onda je to, kako se Zinovjev izrazio, neprolazni uţas. 

Individualna paranoja u slučaju jednog od najgenocidnijih tirana, prerasla je u 

mosovnu histeriju mase koja se ni po čemu nije razlikovala od mase jakobinskih 

“revolucionara”. 

Moris Merlo Ponty u djelu “Humanizam i teror” detaljno se upušta u analizu slučaja 

“Buharin”, s namjerom da na primjeru Koestlerovog djela “Pomračenje o podne” kroz 

sudbinu Rubashova, demistificira suštinu revolucionarnog terora i nasilja. Laţ i krv 

stvaraju historiju pobjednika. “U historiji postoji jedna vrsta prokletstva; ona pobuđuje 

ljude, dovodi ih u iskušenje, vjeruju da idu u istom smjeru kao i ona, a ona se odjednom 

povlači, zbivanje se mijenja, pokazuje se da je drugo bilo moguće. Ljudi koje ona napušta i 

koji su mislili da su samo njeni saučesnici, iznenada se pokazuju kao podstrekači zločina 

kojim ih je ona inspirisala. I oni ne mogu traţiti oproštaj niti se osloboditi jednog dijela 

odgovornosti...”*1) 

Wilhelm Reich u “Masovnoj psihologiji fašizma” bavi se analizom uzroka koji 

regimentiraju metafizički idealizam političke reakcije u moćan agregat jednog drţavnog 

militantnog organizma koji u određenom momentu koristi zamah revolucionarnog 

socijalnog bunta obespravljenih masa, da bi u drugom momentu oslobođena energija tih 

masa okrenula se protiv njih samih. Kada se susretnu iracionalnost mase, vremena i vođe, 

politička igra straha moţe da počne. Srednji staleţ u Njemačkoj bio je identičan trećem 

staleţu u Francuskoj, a upravo taj staleţ je bio najizloţeniji ideji prevrata. W. Reich 

pokazuje ulogu drţave u profiliranju porodice u čemu najaktivniju ulogu ima crkva preko 

koje se uspostavlja i zaokruţuje ideologija naslijeđa, časti i obaveze. Njemačka ţena ako bi 

se udala za ne – Nijemca gubila je pravo na nasljedstvo. Na tom jednostavnom principu 

utemeljena je ideologija krvi i tla. Ideolozi fašizma (Alfred Rosenberg, Friedrich Ratzel, 

Joseph Arthur de Gobineau, Houston Stewart Shamberlain) stekli su za kratko vrijeme 

bezbroj sljedbenika, a njihov se broj neprekidno i do danas uvećava širom svijeta. 

Katastrofalne posljedice ratova kao da ništa nisu promijenile. Rasne i nacionalne teorije, 

313

314 


podupirane megatehničkom neo-pan-vavilonskom ideologijom, odrţavaju mefistofelovsku 

zabludu o “čistoti” i “superiornosti”, “demokratiji” i “novom poretku” – još uvijek u 

ţivotu, dok naivni puk ni poslije bolnog buđenja iz košmarnog sna ne razaznaje prave 

krivce i istinske uzroke svoje nesreće. 

Gustave le Bon u “Psihologiji gomila” govori o predstojećem dobu kao dobu gomila. 

Era iracionalnih destruktivnih masa, istina, započela je davno, ali je le Bon u pravu kada 

kaţe da mase nisu podobne da mudruju, ali su vrlo podesne za akciju, bilo kog tipa. 

“Gomila je igračka u rukama svih vanjskih podraţaja, pod kojima se na njoj odrazuju 

neprestane promjene. Ona je rob impulsa koje prima. Izolirani pojedinac moţe biti 

podvrgnut istim podraţajima kao i čovjek u gomili, no čim mu mozak predoči neugodnosti 

koje bi mogle nastati ako im se preda, on im se ne predaje. To bi se fiziološki moglo 

izraziti tako da se kaţe da izolirani pojedinac posjeduje podobnost da vlada svojim 

refleksima, dok je gomila ne posjeduje. Gomila vrlo lako postaje krvnikom, no jednako lako 

postaje i mučenikom. U istom trenutku prelaze iz najbješnjeg divljaštva u najapsolutniju 

velikodušnost ili heroizam. One su nalik na lišće što ga uzvitla oluja, skupi, pa rasprši na 

sve strane, i pobaca po zemlji”.*2) 

Psihologijom mase bavili su se i Gilles Deleuze i Felix Guattari, ali sa stanovišta “ţeleće 

mašine”, u djelu pod nazivom “Anti-Edip; kapitalizam i šizofrenija”. U osavremenjenom 

psihoanalitičkom stilu, čak post-modernom reklo bi se, autori ovog djela govore o čovjeku 

– ţelećoj mašini. U izuzetno sloţenoj ali i zanimljivoj građi djela, sadrţane su brojne 

reference i dometi Reichove psihoanalize. Novi Edip je apsolutno inkarnirao u svim 

sekvencama ţivota savremenog čovjeka. “U pitanju su sve sile društvene proizvodnje, 

reprodukcije i represije. To je stoga što su potrebne uistinu mnogo moćnije sile da bi se 

pobedile sile ţelje, da bi se navele na rezignaciju i da bi se posvuda ono što je bilo aktivno, 

agresivno, umetničko, produktivno i osvajačko u samom nesvesnom zamenilo reakcijama 

tipa: tata – mama. U tom smislu je Edip svojevrsna primjena, a porodica delegirani agens. 

A detetu je čak i kad se potrudi, mučno, teško da sebe doţivljava kao jedan ugao porodice: 

To dete 

ono nije tu, 

ono je samo jedan ugao, 

jedan budući ugao, 

a ugla nema.... 

a upravo je ovaj svet oca-majke ono što mora da nestane 

ovaj udvostručeni – dvostruki svet, 

u stanju stalne razjedinjenosti, 

u stalnoj teţnji ka sjedinjenju... 

oko koga se vrti ceo sistem ovog sveta 

kog zloćudno podrţava najmračnija organizacija. 

(Antonin Artaud; Ainsi donc la question...”, Tel Quel, 1967; 30.).*3)


Znamo da su Edip i “najmračnija organizacija” simbolički izrazi megatehničke 

civilizacije. 

Edipovsko-narcistička mašina sve dopušta, ali čovjeka dovodi do autizma, tijelo ostaje 

bez cjeline, organi bez funkcionalne povezanosti u jedan koordiniran sistem. Potresno čak 

djeluju stihovi lamenta “O majko, zbogom...” (str. 227) koji potpuno realno odraţavaju 

jad Novog Edipa (anti-Edipa), koji je zaista u još bezizlaznijem poloţaju nego njegov praotac 

koji ispašta i sam posledice Istočnog grijeha. Linija uzmicanja od katastrofe ne 

uspijeva izbjeći ţivotu Nove Sfinge, “plave linije”... 

Anti-Edip je sastavni dio civilizacijske paranoje, historijskog haosa. Dimenzije 

socijalnog habitusa niti se zatvaraju niti se na nešto svode. Šizo-analiza poznaje jedino 

poredak proizvodnje haosa. Prust i Kafka su samo prvi izdanci i prve ţrtve tog haosa. 

Jean-Francois Lyotard uspostavlja anti-sistem metanaracije. Nauka prati šizofrenu 

naprslinu, edipovsku i faustovku pukotinu u bitku. Misao se više ne zadovoljava 

ovostranim trodimenzionalnim svijetom i polazi u potragu za ostalim izgubljenim 

dimenzijama koje ljudski um ne opaţa. Filosofija haosa teţi samokonstituisanju haoslogosa, 

moţda i teo-kosmo-logosa. 

Za ovu realnost vjerovatno je preuranjeno očekivanje da postmoderna moţe nešto 

značajnije pripremiti mišljenje za jedan takav preokret, u anti – materijalnu metafiziku. U 

tom smislu je apsurdno apriorno glorifikovanje nove religije koja se prikriva 

metanaracijama. Posebno ako o humanizmu nema ni riječi. No, bilo bi također pogrešno 

odbaciti nove modele nelinearnih dinamičkih sistema, teoriju fraktala, katastrofa i haosa, 

ako moţda baš u njima leţe odgovori na pitanja o humanizmu, koja dosadašnja nauka 

nije dala. Fizika budućnosti iz haotičnih atraktora već izvodi prve postulate o granicama 

entropije. Istina o Univerzumu ne čini se više tako daleka. Imajući predstavu o tome, kao 

da postaje lakše shvatiti “Načela čiste i primjenjene anarhije” Paula Valerya, “Anarhizam i 

moral” Petra Kropotkina, “Historiju i utopiju” Emila M. Siorana… Slike Vasilya 

Kandinskog, muziku Arnolda Schoenberga… 

------------------------------------------ 

*1) M. M. Ponty; “Humanizam i teror”; Mala edicija ideja, Beograd, 1986 str. 78. 

*2) G. le Bone; “Psihologija gomile”; Globus, Zagreb 1989. str. 46. 

*3) Ţ. Delez-F. Gatari; “Anti-Edip”; Theoria, S. Karlovci, 1990. str. 99. 

315

316 


VI – SUPSTRAT OBJEKTIVACIJE KOSMOTVORNE IMAGINACIJE 

Kao što su se u umjetnosti sukobili utopija i politika, u ideji humanizma su se susrele 

tehnika i estetika. David Orel postavlja granice kibernetike tako daleko u budućnost 

koliko su nedostiţne konačne granice humanizma. Ostaje primjetno ipak Orelovo 

zaziranje od otuđene tehnike kao megatehničkog koda koji se nasilno implantirao u 

kibernetiku. On citira Norberta Winera, tvorca kibernetike, “... očigledno je da ovaj sretni 

trenutak u kome traje ţivot na zemlji mora da prestane. Kraj će biti strašan i potpun. Mi 

smo, ipak, samo brodolomnici na jednoj planeti koja mora umreti... Bićemo progutani, ali 

već sada treba da znamo da taj kraj mora biti dostojan naše veličine.”*1) 

Ako se na ovakvu eshatološko-apokaliptičku viziju budućnosti gleda s dozom skepse i 

ravnodušnosti moţda se ta vizija i neće činiti tako strašnom. Ako se na nju gleda, 

međutim, kao na logičan fenomen entropije, preostaje utješna Vittgensteinova teza da 

“svijet je sve što je slučaj”. Samo logika Univerzuma nije slučajna. U tom kontekstu je 

futuristička koncepcija Alvina Tofflera u “Trećem talasu” znatno pribliţnija potencijalima 

ljudske umnosti i humanosti koje mogu opstanak učiniti realnim ishodom kosmičke 

drame bivstvovanja. Sudar civilizacijskih talasa, po Toffleru, omogućiće da povijest 

čovječanstva tek započne. “Mi smo djeca predstojećeg preobraţaja u trećem talasu”. Prvi 

talas počeo je oko 8000. god. p.n.e. i vladao je do 18. vijeka n. e. Drugi se dovršava u 

ovom vremenu, kada predstoji i sudar sa budućnošću. Nema sumnje da je Toffler 

utopijski humanist koji nije nešto suštinski novo rekao u odnosu na Spenglera i 

Mumforda, ali paţnju plijeni njegov optimizam koji je sasvim ljudski human i odmjeren. 

Jakob Bronowsky u “Osjećaju budućnosti” iznosi slične stavove, kao i Ch. Friman i M. 

Jahoda u “Budućnosti svijeta” ali pošto futurizam nije u naučnom obzorju ove studije, 

preostaje nam jedino mogućnost da o perspektivama humanizma mislimo na način koji je 

najprimjereniji do sada zastupljenoj organizaciji i elaboraciji osnovnih teza. Jedna od njih 

je sublimat ideje o onto-psihološkoj i socio-kulturnoj predeterminiranosti za humanost, 

što znači da osim što je čovjeku humanost genetski i kosmološki prirođena, ona mu je 

istovremeno postavljena kao briga i cilj. Humanost nije, dakle samo dar, ona je obaveza, 

zadatak, imperativ i enigma koju neprekidno treba rješavati, a odgovore slijediti. Principi 

nade i odgovornosti nisu u mogućnosti da pruţe otpor globalnoj destrukciji logosa, ali bar 

nastoje kroz estetički humanizam i prevladan involutivni korak u apsurd, izbjeći klopku 

fatalizma i defetizma. 

Stefan Morawski u “Sumraku estetike” iznosi već poznate adornovske stavove o kraju 

umjetnosti, ali za razliku od Adorna, on ne zatvara auru estetičkog humanizma pred 

mogućnošću spasonosnog izlaska iz lavirinta beznađa. To je značajno sa stanovišta 

opstojnosti samog humanizma uslovljenog umjetničkom transformacijom svijesti. Ako bi 

humanost bila odvojena od umjetnosti, i obratno, bio bi to zaista definitivan kraj svijeta. 

No tako nešto, bar još uvijek, nije tako blizu. Za duhovnu svjesnost, ideja o definitivnom 

kraju još je manje vjerovatna.


Bitak i humanost su identični. Bitak kao kosmotvorna objektivacija, humanost kao 

trijumf ţivotne igre imaginacije, stvaralaštva. Put humanosti je put svjetlosti od smrti ka 

transparentnom plavetnilu što kao nagrada očekuje alpiniste nakon opasnih iskušenja u 

traganju za orkanskim ili nekim drugim visovima na kojima se jedino moţe osjetiti 

ushićenost mladog Feniksa pred prvi, a moţda i poslednji let. Vjerujmo u Michelangelov 

“non finito” kao odgađanje svega što je poslednje, zauvijek postalo i dovršeno. Krug bitka 

gubitak uznosi do trijumfa. Gubitak je pobjeda na putu plemenitosti, a plemenitost je 

neograničena tek stapanjem s horizontima svjetlosti humanizirane svijesti kao svijesti o 

savjesti i sveopštoj ljubavi. Oni koji spoznaju sebe na tom putu mogu da se prepuste 

blaţenstvu konačnog cilja kojeg su dosegli. 

Prisjetimo se indoarijskog poimanja kruga koji ne simbolizira prazninu unutar linije. 

Europejci nultu opciju shvataju kao infinitezimalnu, iracionalnu i metafizičku 

konstrukciju, a zaboravljaju da su svojim tijelom samo prostorni rub kruga unutar kog 

toliko dugo i besmisleno lutaju bez snage da provire kroz koronu ega i narcisoidne 

samodobitnosti. 

Prevrednovanje ideje humanizma je provedeno, ali ne i dovršeno. Poredak pravde još 

nije uspostavljen, ali ipak, u modrom ponoru vremena naslućuje se eho igre sna o Ĉovjeku 

koji ne očekuje Prometejevu vatru, nego sam pronosi plamenu čeţnju uma za istinom o 

samom sebi, humanom, i smrtnom, i vječnom. 

------------------------------------- 

*1) David Orel; “Potčinjena misao”, Zodijak, V. Karadţić, Beograd 1976. str. 135. 

317

318 


B I B L I O G R A F I J A 

1. Adorno W. T., “Ţargon autentičnosti”; (1978) Nolit, Beograd 

2. Adorno W. T., “Filosofija nove muzike”; (1968) Nolit, Beograd 

3. Adorno W. T., “Estetička teorija”; (1979) Nolit; Beograd 

4. Adamović Vladimir, “Od vlasti do paronoje”; (1987) Nolit, Beograd 

5. Bloch Ernst, “Tübingenski uvod u filosofiju”; (1976) Nolit, Beograd 

6. Bloch Ernst, “Princip nada”; (I, II, III); (1981) Naprijed, Zagreb 

7. Bergson Anri, “Stvaralačka evolucija”; (1932) Kosmos, Beograd 

8. Benjamin Walter, “Porijeklo Njemačke ţalobne igre”; (1989) V. Masleša, Sarajevo 

9. Benjamin Walter, “Eseji”; (1974) Nolit, Beograd 

10. Bruno Giordano, “Dve filosofske rasprave”; (1979) V. Masleša, Sarajevo 

11. Bone Melkior Bernardina, “Francuska revolucija 1789-1799”; (1989-199O) Vajat, Beograd 

12. Boţović Ratko, “Iskušenja slobodnog vremena”; (1975) Kultura, Beograd 

13. Bronowski Jacob, “Osjećaj budućnosti”; (1980) Globus, Zagreb 

14. Benjamin W., “Estetički ogledi”; (1986) ŠK Zagreb 

15. Beigbeder Oliver, “Simbolika”; (1988) K. Z., N. Sad 

16. Boţović Ratko, “Lavirinti kulture”; (1984) Radnička štampa, Ideje, Beograd 

17. Boţović Ratko, “Pod znakom pitanja”; (1985) NIO Univerzitetska riječ, Titograd 

18. Boţović Ratk,o “Suočavanja”; (1988) NIO Unio. Riječ. Nikšić 

19. Crnjanski Miloš, “Knjiga o Mikelanđelu”; (1981) Nolit, Beograd 

20. Camus Albert, “Mit o Sizifu”; (1987) V. Masleša, Sarajevo 

21. Cassirer Ernst, “Ogled o čovjeku”; (1978) Naprijed, Zagreb 

22. Damnjanović, Milan “Historija kulture”; (1977) Gradina, Niš 

23. Delumeau Jean, “Civilizacija Renesanse”; (1989) Knjiţevna zajednica N. Sad 

24. Delumeau Jean, “Strah na Zapadu” (I, II); (1987) Teoria, Knjiţevna zajedica N. Sad 

25. Difren Mikel, “Umjetnost i politika”; (1982) Svjetlost, Sarajevo 

26. Duverger Mauricie, “Methodes des sciences sociales”; (1961) Presses universitaires de France, Paris 

27. Duverger Mauricie, “Demokratija bez naroda”; (1986) Rad, Beograd 

28. Duverger Mauricie, “Janus – dva lica Zapada”; (1980) Globus, Zagreb 

29. Doksijadis A. K., “Ĉovek i grad”; (1982) Nolit, Beograd 

30. Djurić Miloš N., “Historija helenske etike”; (1976) BIGZ, Beograd 

31. Djurić Mihailo, “Humanizam kao politički ideal”; (1968) SKZ, Beograd 

32. Eshil, “Okovani Prometej”; (1989) Vrhunci civilizacije, Bg. (Grčke tragedije:Eshil, Sofoklo, Euripid) 

33. Fischer Louis, “Gandhi – njegov ţivot i poruka svijetu”; (1984) Globus-Zagreb 

34. Fromm Erich, “Anatomija ljudske destruktivnosti (I i II)”; (1986) Naprijed-Zagreb i Nolit Beograd 

35. Fromm E., “Ĉovjek za sebe”; (1986) Nolit, Beograd 

36. Fromm E., “Zdravo društvo”; (1986) Nolit, Beograd 

37. Freeman Ch. – Jahoda M., “Budućnost svijeta”; (1980) Globus, Zagreb 

38. Fromm E., “Revolucija nade”; (198O) Grafos, Beograd 

39. Foucault Michel, “Riječi i stvari”; (1971) Nolit, Beograd 

40. Garin Eugenio, “Italijanski humanizam”; (1987) Veselin Masleša, Sarajevo 

41. Goncourt Edmond i Ţil, “Historija francuskog društva za vrijeme revolucije”; (1864) 

42. Hauser Arnold, “Filosofija povjesti umjetnosti”; (1977) Školska knjiga, Zagreb 

43. Hauser Arnold, “Socijalna historija umjetnosti i knjiţevnosti I i II”; (1962) Kultura, Beograd 

44. Heidegger Martin, “O biti umjetnosti (čemu pjesnici); (1959) Mladost, Zagreb 

45. Heidegger Martin, “Bitak i vrijeme”; (1988) Naprijed, Zagreb 

46. Heidegger Martin, “O kraju filosofije i zadaća mišljenja” (o humanizmu). 

47. Horkheimer Max, “Kritika instrumentalnog uma”; (1988) Globus, Zagreb 

48. Horkheimer-Adorno, “Dijalektika prosvjetiteljstva”; (1989) V. Masleša-Svjetlost 

49. Hölderlin Friedrich, “Nacrti iz poetike”; (1990) N. Sad 

50. Hauser Arnold, “Sociologija umjetnosti” (I, II); (1986) Š. K. Zagreb


51. Ilić Veselin, “Mitologija i kultura”; (1988) Kosmos Beograd 

52. Ilić Miloš, “Kultureme”; (1985) Naučna knjig, Beograd 

53. Ilić Miloš, “Teorija i filosofija stvaralaštva”; (1979) Gradina, Bor 

54. Ilić Miloš, “Sociologija kulture i umetnosti”; (1980) Naučna knjiga, Beograd 

55. Janet Pierre, “Ljubav i mrţnja”; (1988) Naprijed, Zagreb 

56. Janson H. W., “Historija umjetnosti”; Prosveta, Beograd. 

57. Jonas Hans, “Princip odgovornost”; (1990) Veselin Masleša, Sarajevo 

58. Jung Carl Gustav, “Ĉovjek i njegovi simboli”; (1987) Mladost, Zagreb 

59. Jung Carl Gustav, “Psihologija i alhemija”; (1984) Naprijed, Zagreb 

60. Kassirer Ernst, “Filosofija simboličkih oblika”; (1985) (I, II, II), Teorija, N. Sad 

61. Kaufmann Walter, “Tragedija i filosofija”; (1989) Knjiţevna zajednica, Novi Sad 

62. Kangrga Milan, “Praksa – vrijeme – svijet”; (1984) Nolit, Beograd 

63. Kangrga Milan, “Etika ili revolucija”; (1983) Nolit, Beograd 

64. Kangrga Milan, “Etički problem u djelu K. Marksa”; (198O) Nolit, Beograd 

65. Kautsky K, Trotsky L. D. B., “Terorizam i komunizam”; (1985) Stremljenje, Filip Višnjić, Beograd 

66. Kropotkin Petar, “Anarhizam i moral”; (1984) Prosveta, Beograd 

67. Kierkegaard S., “Schellingova pozna filosofija”; (1984) Grafos, Beograd 

68. Kloskovska Antonina, “Masovna kultura”; (1985) Budućnost, Novi Sad 

69. Kulić Mišo, “Gral filosofskog mišljenja”; (1990) NIO Univerzitetska riječ Nikšić; Internacional, Sar. 

70. Leibnitz G. W., “Izabrani filosofski spisi”; (1980) Naprijed, Zagreb 

71. Le Bon Gustave, “Psihologija gomila”; (1989) Globus, Zagreb 

72. Lefevr Anri, “Prilog estetici”, Kultura; (1957) Beograd 

73. Lyotard Jean-Francios, “Postmoderno stanje”; (1988) BJ, N. Sad 

74. Mannheim Karl, “Eseji o sociologiji kulture”; (1980) Stvarnost, Zagreb 

75. Malraux Andre, “Nada”, “Antimemoari”, “Altenburški orasi”; (1988) Jugoslavija publik Beograd 

76. Makluan Maršal, “Poznavanje opštila čovekovih produţetaka”; (1971) Prosveta, Beograd 

77. Marcuse Herbert, “Eros i civilizacija”; (1985) Naprijed, Zagreb 

78. Marcuse Herbert, “Kontrarevolucija i revolt”; (1979) Grafos, Beograd 

79. Marcuse Herbert, “Merila vremena”; (1978) Grafos, Beograd 

80. Marcuse Herbert, “Estetska dimenzija”; (1981) Školska Knjiga, Zagreb 

81. Machiavelli Niccolo, “Vladalac”; (1976) Rad, Beograd 

82. Marcuse Herbert, “Kultura i društvo”; (1977) BIGZ, Beograd 

83. Marcuse Herbert, “Ĉovjek jedne dimenzije”; (1989) V. Masleša Svjetlost, Sarajevo 

84. Marković Igor, “Pevanje i mišljenje-Heraklit, Hölderlin, Nietzsche, Heidegger”; (1990) Moderna, Bg. 

85. Martine Andre, “Indoevropski jezik i indoevropljani”; (1987) Knjiţevna zajednica, Novi Sad 

86. Milosavljević Slavomir, “Istraţivanje političkih pojava”; RO Jovan Popović, Beograd. 

87. Mol Abraham, “Kič – umetnost sreće”; (1973) Gradina, Niš 

88. Moravski Stefan, “Sumrak estetike”; (1990) Polemos, Banja Luka 

89. Moren Edgar, “Duh vremena” (I i II); (1979) BIGZ, Beograd 

90. Mumford Lewis, “Mit o mašini” (I, II); (1986) Grafički zavod, Zagreb 

91. Mumford Lewis, “Grad u hhistoriji”; (1988) Naprijed, Zagreb 

92. Melchinger Siegfried, “Povijest političkog kazališta”; (1989) GZH, Zagreb 

93. Mićunović Dragoljub, “Socijalna filosofija”; (1988) Filip Višnjić, Beograd 

94. Misailović Milenko, “Tragedija vlasti i vladanja – Car Edip”; (1988) Matica Srpska N. Sad 

95. Nietzsche Friedrich, “O koristi i šteti historije za ţivot”; (1977) Grafos, Beograd 

96. Nietzsche Friedrich,. “Filosofija u tragičnom razdoblju Grka; (1981) Grafos, Beograd 

97. Nietzsche Friedrich, “Rođenje tragedije”; (1960) Kultura, Beograd 

98. Nietzche Friedrich, “S one strane dobra i zla”; (1983) Grafos, Beograd 

99. Nietzsche Friedrich, “Osvit”; (1979) Reč i misao, Rad, Beograd 

100. Orel David, “Potčinjena misao”; (1976) (Granice kibernetike – granice humanizma), Zodijak, Bg. 

101. Pajin Dušan, “Ishodišta Istoka i Zapada”; (1979) V. Karadţić, Beograd 

102. Petrović Sreten, “Umetnost i simboličke forme”; (1989) V. Masleša, Sarajevo 

103. Petrović Gajo, “Prolegomena za kritiku Heideggera”; (1986) Naprijed, Zagreb; Nolit, Beograd 

319

320 


104. Petrović Gajo, “Mišljenje revolucije”; (1986) Beograd 

105. Pečujlić Miroslav, “Metodologija društvenih nauka”; (1989) Savremena administracija; Beograd 

106. Platon, “Odbrana Sokratova”; (1985) BIGZ, Beograd 

107. Ponty Maurice Merleau, “Humanizam i teror”; (1976) Mala edicija ideja, Beograd 

108. Ponty Maurice Merleau, “Fenomenologija percepcije”; (1978) V. Masleša, Sarajevo 

109. Prnjat Branko, “Kulturna politika i kulturni razvoj”; (1986) Savremena administracija, Beograd 

110. Roterdamski Erazmo, “Pohvala ludosti”; (1976) Reč i misao, Rad, Beograd 

111. Ritter Joakim, “Hegel i Francuska revolucija”; (1989) V. Masleša-Svjetlost; Sarajevo 

112. Rousseau Jean Jacques, “Emil ili o vaspitanju”; (1989) Estetika, Valjevo-Beograd 

113. Reich Vilhelm, “Masovna psihologija fašizma”; (1981) Mladost, Beograd 

114. Roszak Theodore, “Kontrakultura”; (1978) Naprijed, Zagreb 

115. Radbruch Gustav, “Filosofija prava”; (1980) Nolit, Beograd 

116. Sartr Ţan Pol, “O knjiţevnosti i piscima”; (1962) Kultura, Beograd 

117. Scheling F. W. J., “Sistem transcendentalnog idealizma”; (1965) Naprijed, Zagreb 

118. Scheling F. W. J., “O bitstvu slobode”; (1985) Znaci – Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb 

119. Scheling F. W. J., “Forma i princip filosofije”; (1988) Nolit, Beograd 

120. Scheling F. W. J., “Filosofija mitologije”; (1988) Opus, Beograd 

121. Schopenhauer Arthur, “O geniju”; (1989) Grafos, Beograd 

122. Schopenhauer Arthur, “O temelju morala”; (1990) Biblioteka Svetovi, Novi Sad 

123. Sioran M. Emil, “Historija i utopija”; (1987) Alef, Gradac 

124. Soboul Albert, “Francuska revlucija”; (1989) Naprijed, Zagreb 

125. Spengler Oswald, “Propast Zapada”; (1973) Karijatide, Beograd 

126. Stanojević Vladimir, “Tragedija genija”; (1990) Medicinska knjiga, Beograd – Zagreb 

127. Stojanović Zoran, “Teorija tragedije”; (1984) Nolit, Beograd 

128. Šešić Bogdan, “Osnovi metodologije društvenih nauka”; (1988) Naučna knjiga, Beograd 

129. Tartalja Smilja, “Skriveni krug”; (1976) Kultura, Beograd 

130. Tilak Bal Gangadhar, “Arktička pradomovina veda”; (1987) Knjiţevne novine, Beograd 

131. Toffler Alvin, “Treći talas” (I, II); (1983) Prosveta, Beograd 

132. Valery Paul, “Sveske” (III); (1989) Svjetlost, Sarajevo 

133. Veljačić Ĉedomil, “Filosofija istočnih naroda” (I, II), (1979) M. H. Zagreb 

134. Ventik Ĉarls, “Umetničko blago Evrope”; (1978) Vuk Karađić, Beograd 

135. Vittgenstein J. J. Ludvig, “Tractatus Logico-Philosophicus”; (1987) V. Masleša, Sarajevo 

136. Weber Alfred, “Tragično i historija”; (1987) Knjiţevna zajednica N. Sad 

137. Zaječaranović Gligorije, “Osnovi metodologije nauke”; (1987) Naučna knjiga, Beograd 

138. Ţivadinović Petar, “Prometejev greh”; (1976) Mala edicija ideja, Beograd 

139. Ţivadinović Petar, “Od filosofije do politike”; (1985) NIRO Zadruga, Beograd 

140. Ţunić Dragan, “Estetički humanizam”; (1988) IRO Gradina, Niš 

Ĉasopisi; 

* Filosofska istraţivanja, 3 – 1989., 4 – 1989., 5 i 6 – 1989., 3 – 1990. 

* Naše teme, 1 i 2 – 1990. 

* Gledišta, 7 i 9 1989. 

* Kultura, Ĉasopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku


REZIME 

Necjelovita predstava o humanizmu upućuje na multidimenzionalnu i 

interdisciplinarnu rekonstrukciju fenomena humanosti. U uslovima kulturne recesije, 

savremeni čovjek doţivljava tragičku apsurdnost svog poloţaja između tehnološkog 

progresa i bezizlaznosti koju mu, paradoksalno, u formi perspektive nudi megatehnička 

civilizacija. Otuda primarnijom potrebom postaje zahtjev uma da se okrene svim 

raspoloţivim aspektima historijske anamneze kulturne svijesti o bitku kao humanom 

bitku. Na tom putu ponovnog otkrivanja iskonskih vrijednosti kojima je obdareno ljudsko 

biće, svakako, otkrivaju se brojne poteškoće metodološke prirode, ali kao najveći problem 

isprečava se antihumano okruţenje koje je produkt ambivalentnosti ljudskog karaktera: 

pronalazeći “novi svijet” čovjek je desupstancirao i degradirao svoje primarne humane 

porive. “Horizonti humanizma i transformacija vremena” nastoje prevrednovati i 

objediniti teorijsko-empirijske, intelektualne i moralne, psihičke i socijalne kodove u jedan 

skoncentrisan izraz volje i nadanja modernog čovjeka da će, ako ne u potpunosti, onda 

bar fragmentarno shvatiti fenomen svog postojanja kao misiju slobode. U tom smislu ova 

studija predstavlja glorifikaciju tragičko-herojskog prihvatanja izazova što ga iz obilja 

ţivotnih fenomena razaznaju u potpunosti ipak samo neki rijetki sudionici estetičkohumanističke 

drame bivstvovanja. Pri tome se nastojala izbjeći zamka utopijskog, 

iluzionističkog ili ideološkog apriorizma i dogmatizma. 

Kao svojevrsni hommage humanosti na ovoj Planeti, studija podsjeća na izvore savjesti 

i plemenitosti koje, – i pored svih ekstremnih beznađa i bespuća u lavirintu savremene 

stvarnosti, – nisu ipak prestale biti ontološka supstanca kulturnog bića čovjeka-stvaraoca. 

Studija “Horizonti humanizma i transformacija vremena” pretenduje na utemeljenje 

fenomenologije kulture kao kulture humanizma, imajući u vidu činjenicu da civilizacijsko 

udaljavanje od humanosti ne ide u prilog rekonstituciji etičkih imperativa samosvjesnog 

oblikovanja savjesti. Ipak, ostajem pri uvjerenju u mogućnost pomirenja kulture estetičkog 

humanizma sa još nedodirljivim horizontima iskonske umnosti, kao i u mogućnost 

prevladavanja disonance kojom je ispunjeno posljednje vrijeme svijeta... 

Humanizam nije samo pogled prema horizontima tog svijeta, on implicira poziv da se 

prihvati izazov upućen umu da provede transformaciju u sebi i nadvlada egzodus 

mišljenja i bivanja, sve više prepuštenih zaboravu suštine svjetlosnog univerzuma 

humanosti. 

321

322 


SUMMARY 

HORIZONS OF HUMANISM AND TRANSFORMATION OF TIME 

The incomplete idea on humanism indicates multidimensional and interdisciplinary 

reconstruction of the phenomenon of humanity. Under the conditions of cultural 

recession, the modern man experiences the tragic absurdness of his position between the 

technology progress and the inextricability, which is paradoxically presented to him in the 

form of perspective by megatechnical civilization. Hence, the request of the intellect to 

turn to all available aspects of historical anamnesis of the cultural awareness of the 

essence as human essence becomes the more urgent need. On this path of rediscovering 

ancient values possessed by all human beings, numerous difficulties of methodological 

nature are certainly revealed with the biggest issue being antihuman environment which 

is a result of the human character ambivalence: in finding the “new world”, the man has 

derogated and degraded his primary humane impulses. “Horizons of Humanism and 

Transformation of Time” attempts to reevaluate and combine theoretic-empiric, 

intellectual and moral, psychological and social codes in one focused expression of will 

and hope of the modern man that he will, if not fully, then at least partly understand the 

phenomenon of his existence as the mission of freedom. In this respect, the study 

represents glorification of the tragic-heroic acceptance of the challenge which can be 

discerned from the abundance of life phenomena by only few participants of the 

aesthetic-humanistic drama of the existence. Moreover, the effort has been made to avoid 

the pitfall of utopian, illusionistic or ideological apriorism and dogmatism. 

As the certain homage to humanity on this planet, the study reminds of resources of 

conscience and nobility which – despite all the extreme hopelessness and impasse in the 

maze of the modern reality – have not yet ceased to be the ontological substance of the 

cultural being – man, the creator. 

The study entitled “Horizons of Humanism and Transformation of Time” aspires to 

establishment of the phenomenology of culture as the culture of humanism in 

consideration of the fact that civilizational deviation from the humanity does not 

contribute to reconstitution of the ethic imperatives of the self-conscious design of 

conscience. Yet, I believe in the possibility of reconciling the culture of aesthetic humanism 

and still untouchable horizons of ancient wisdom, as well as in the possibility of 

overcoming dissonance filling the ultimate time of the world… 

Humanism is not just the view to horizons of that world; it implies the appeal to 

accept the challenge to the intellect to carry out the transformation in itself and surpass 

the exodus of thinking and being that have been increasingly left to oblivion of the essence 

of the light universe of humanity.


S A D R Ţ A J 

U V O D 2 

I – PROMETEJSKA DRAMA HUMANIZMA 32 

II – ONTOLOŠKA SEKVENCA ARHAJSKOG METAKOSMIZMA 52 

II – 1 – MIT KAO ETIĈKA NEGACIJA INKUBACIJE NIHILIZMA 59 

II – 2 – AKSIJALNI PANKOSMIZAM. LOGOS EPSKOG KAO HUMANIZAM 

ESTETSKOG 98 

II – 3 – TRAGIKA HUMANIZMA I RAPSODI SLOBODE 120 

II – 4 – FENOMENOLOGIJA TRAGEDIJE I KRITIKA SILE 153 

III – IMPLOZIJA BITKA – THANATOS I DEKADENCIJA 195 

IV – HUMANISTIĈKA TRANSFORMACIJA VREMENA 234 

IV – 1 – ARHETIP ETIĈKOG TRANSCEDENTALIZMA I 

ETIKA REVOLUCIJE 257 

IV – 2 – ANTROPOLOŠKA I PSIHOANALITIĈKA DIMENZIJA 

MEGATEHNIĈKE RETROGRESIJE 284 

V – EGZISTENCIJALNOST ESTETIĈKOG HUMANIZMA 312 

VI – SUPSTRAT OBJEKTIVACIJE KOSMOTVORNE IMAGINACIJE 358 

BIBLIOGRAFIJA 318 

REZIME 321 

SUMMARY 322 

323

HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?