Tanker om Tyren Ferdinand

TANKER OM TYREN FERDINAND

JØRGEN VESTERDAL 

TANKER OM TYREN FERDINAND 

Fra pc og tv til zen 

2005. Copyright: Jørgen Vesterdal 

Oprindelig udgivet af Gyldendal, 

København, 1998 (ISBN 87-00-33828-1). 

Figurerne er anbragt på s. 77 og 244.

Indhold 

Forord 1 

I. Indledning 4 

Indledning 4 

Bjerget, I 5 

Tyren Ferdinand 6 

II. Hjerne og øje 8 

Er hjernen en computer? 8 

Synsprocessen 11 

Tredimensionalt syn 13 

Farveblindhed 14 

Syn og illusion 16 

Hørelsen 17 

Lyd og illusion 19 

Drømme 20 

Bjerget, II 21 

III. TV-billeder og personer 24 

Fortolkning af TV-billedet 24 

Imaginære personer 25 

Personer på scenen 27 

Forelskelse 30 

IV. Omverdenen og min krop 33 

Fortolkning af omverdenen 33 

Hvad er min krop? 34 

V. Hvad er jeg? 36 

Om eksistens 36 

Hvad er "jeg selv"? 37 

VI. Skjult planlægning? 39 

Er der en skjult "arbejdstegning" bagved alting? 39 

Bjerget, III 45 

VII. Viden og forståelse 47 

1

Hvordan kommer vi videre? 47 

Forståelse og løsning af intellektuelle problemer 50 

Løsning af transcendentale problemer 54 

Gennemskuelse af illusioner 55 

Bjerget, IV 57 

Hvad er der på toppen af bjerget? 58 

Kommunikation 62 

Litteratur og oversættelser 67 

VIII. Bevidsthedsstrømmen 71 

Bevidsthedsstrømmen 78 

Modifikation af bevidsthedsstrømmen 73 

Om at vælge 75 

IX. Meditationsmetoder 78 

"Bed-til-Gud" eller "Gør-det-selv" 78 

Meditationsmetoder 80 

At sidde 81 

Åndedrættet 84 

Koncentration 86 

Intellektuelle metoder 86 

Tænk ikke på godt eller ondt 88 

Vær som en nyfødt kalv 91 

Ændring af "jeg" forestillingen 92 

Altruistiske handlinger 93 

Anger 94 

Iagttagelse af følelserne 94 

Følelse af at man er identisk med den 

universelle bevidsthed 95 

Opøvelsen i følelsen af tilstedeværelsen af 

den universelle bevidsthed 96 

Det er nu 97 

Hvad er jeg? Eller hvem er jeg? 99 

Jeg er 100 

Se ind i dig selv 101 

Lyt til det, der ikke kan høres 102 

Vær vågen og opnnærksom 103 

Te-ceremoni 105 

Mantra recitation 106 

Gør ingenting 107 

Andre metoder 109 

X. Zen og Dzogchen 115 

Koan metoden 115 

Shikan-taza 118 

Dzogchen 123 

Indhold. 

2

XI. Hvad sker der senere? 131 

"Pludselige" og "gradvise" metoder 131 

Hvad sker der efter "satori"? 132 

Medfølelse 133 

Karma og genfødsel 139 

Bjerget, V 144 

XII. Mirakler og lignende 155 

Spontant forekommende "parapsykologiske" fænomener 155 

"Mirakuløse" handlinger 156 

"Parapsykologiske" fænomener som bivirkninger 

ved meditation 157 

"Parapsykologiske" fænomener og religioner 158 

Parapsykologiske kræfter" i shamanisme 161 

Farvesyn 162 

Mere om "Den Store Arkitekt" 163 

WYSIWYG 164 

Om at blive rig 168 

Healing - "mirakelhelbredelse" 172 

Kunstnerisk kreativitet, specielt i musik 178 

Bjerget, VI 183 

XIII. Sufierne og Jesus 190 

Sufierne 190 

Jesus 197 

XIV. Andre tekster 209 

Andre tekster 209 

Adam og Eva 210 

Fortællingen om Mushkil Gusha 212 

Alice i Eventyrland 215 

Diamant-sutraen 219 

XV. Slutning 227 

Bjerget, VII 227 

Efterskrift 230 

Stikordsregister 237 

Indhold. 

3

Forord 

En dag for mere end fyrre år siden havde jeg en meget ejendommelig 

oplevelse: Da jeg vågnede om morgenen, havde jeg en 

fuldstændig ny og mærkelig opfattelse af verden, idet jeg 

følte, at alting var inden i min egen bevidsthed. Jeg ønsker 

ikke at gå nærmere ind i de forudgående begivenheder, som jeg 

føler hører til mit privatliv. 

Denne nye opfattelse af verden var ganske overraskende, 

og ingen kunne forstå, hvad jeg mente, når jeg talte om det, så 

det måtte jeg holde op med. Der har imidlertid været mange 

personer gennem historien, som har haft lignende erfaringer. 

Siden da har jeg forsøgt at udforske, hvad der faktisk 

skete, og hvad denne bevidsthedstilstand egentlig er, og gennem 

alle de følgende år har jeg studeret disse ting. 

Nu føler jeg, at det er på tide, at jeg får afklaret mine 

tanker ved at opsummere alt dette og skrive en oversigt over 

det. 

I den første del af denne bog vil jeg starte fra vore dagligdags 

erfaringer og vore nutidige videnskabelige tænkemåde, idet 

jeg vil undersøge, hvad der sker, når vi ser en tegnefilm i tv. 

Når vi udforsker dette, løber vi hurtigt ind i alvorlige 

problemer, der ikke kan løses ved vores almindelige 

videnskabelige tænkning, på grund af den tilsyneladende 

uforenelighed mellem materielle og mentale fænomener. 

I det næste afsnit diskuteres vor fortolkning af det, vi 

ser, vore forestillinger om hvad der er reelt, og hvad der er 

illusorisk, og også hvad vores krop og omverdenen egentlig 

består af. 

Vi må så igen erkende, at vi er fanget i uløselige 

problemer, men der findes imidlertid nogle personer, som på en 

eller anden måde føler, at de er i stand til at gennemskue alt 

dette, og som direkte erfarer, at alting er inden i deres egen 

bevidsthed, og at alle disse problemer er illusoriske. Sådanne 

personer har eksisteret fra de allerældste tider, i alle dele 

af verden og inden for alle religioner, og de er blevet 

betragtet som store mystikere, fremtrædende religiøse 

personligheder, eller mennesker med transcendental indsigt. 

Mange af dem, men langtfra alle, har været meget ivrige 

for at videregive deres indsigt til andre mennesker, og de har 

givet råd om, hvordan man kan ændre funktionen af sin 

bevidsthed for at muliggøre en sådan indsigt. 

Det er vigtigt at forstå, at folk er programmeret 

forskelligt fra starten. De, som søger en mening i tilværelsen, 

kan inddeles i to grupper. Den ene gruppe er dem, der har den 

religiøse forestilling, at der findes en skaber, en højere 

magt, dvs. de tror på en Gud, beder til ham, og lægger deres 

skæbne i hans hånd. De har med andre ord det, der på engelsk 

betegnes som en "other-power" indstilling. Vi har ikke moget 

godt dansk ord for det, men det bedste er måske en "højeremagt" 

indstilling. I modsætning til disse mennesker er der 

andre, som har en "self-power" indstilling (det kan vist bedst

gengives ved "selv-ansvarlighed"), hvilket vil sige, at de ikke 

er i stand til at forestille sig en Gud, der er forskellig fra 

dem selv, men i stedet føler de, at de er ansvarlige for dem 

selv og for, hvad de tænker og gør, og i deres søgen beder de 

ikke til Gud, men de mediterer. 

Hvad angår meditation har mange af de store mystikere 

givet råd og vejledning herom, og i det næste afsnit diskuteres 

en række meditationsmetoder. Da de basale psykologiske 

processer en ens for alle mennesker, finder man, at når man 

skræller alle de specifikke religiøse eller filosofiske ord og 

symboler væk, så er disse metoder, med få undtagelser, 

forbavsende ens i alle religioner. 

Da det er buddhisterne, som gennem tiderne har udført de 

mest gennemtrængende analyser af bevidsthedsprocesserne i de 

forskellige former for meditation, er jeg gået lidt nærmere 

ind på de anskuelser, der præger zen og det tibetanske dzogchen 

meditations-system. 

Det må betones, at hvis man ønsker at opnå transcendental 

indsigt, er det ikke nok at læse om det, men man må bruge en 

"gør-det-selv" fremgangsmåde ved selv at meditere og iagttage, 

hvad der sker i ens egen bevidsthed. 

Det næste afsnit handler om "parapsykologiske" fænomener, 

"healing" og mirakler. Sådanne fænomener kan forekomme 

spontant, eller som biprodukter ved meditation, eller man kan 

udvikle sådanne "evner" ved specielle metoder. Den religiøse 

litteratur er fuld af fortællinger om sådanne ting, og der er 

ingen ende på almindelige menneskes lettroenhed i denne 

retning. Jeg har derfor følt, at en afklaring om disse forhold 

er ønskelig. I tilslutning til dette gives en kort omtale af 

kunstnerisk kreativitet. 

I det næste afsnit gives nogle eksempler på store 

mystikere af andre kulturer og religioner for at vise, at 

buddhismen ikke er den eneste fremgangsmåde, der er til 

rådighed. Der er således et afsnit om sufierne. Disse udgør 

forskellige skoler af mystikere inden for det islamiske område, 

men dette kan herudover udvides til "sufisme i videre 

1forstand", i betydningen den meget store religiøse 

hovedstrømning udgående fra det mellemste Østen, hvortil Moses, 

Jesus og Mohammad hører. Efter en gennemgang af visse aspekter 

af beretningen om Jesus er nogle få andre tekster kommenteret, 

nemlig skabelseshistorien, en sufi tekst og Alice i 

Eventyrland, hvis forfatter må have været en stor mystiker. 

Og til slut har jeg præsenteret det buddhistiske skrift 

Diamant-sutraen ved at betragte den på samme måde, som når vi 

ser en tegnefilm i tv. Såvidt jeg kan se, er det et meget 

vigtigt punkt, at de officielle religioner i den vestlige 

verden er yderst "other-power" prægede, det vil sige, at de er 

præget af troen på en Gud, som forklaret ovenfor, mens der ikke 

findes nogen anerkendt religion for "self-power" indstillede 

mennesker, dvs. dem, der ikke er i stand til at acceptere en 

sådan tro. Og den sidste gruppe udgør faktisk en meget stor del 

af det moderne samfund, i hvert fald i den del af verden, hvor 

protestantismen er dominerende. Dette konstrasterer stærkt mod 

forholdene i det fjerne østen, hvor "self-power" religioner er 

dominerende. 

Man kan sige, at buddhismen indeholder en kerne, som 

2

Forord. 

afspejler en rationel tænkemåde, og derfor kan den måske 

appellere til os og være nyttig for os i vores søgen efter 

sandheden. Men dette betyder dog ikke, at vi uden videre kan 

"omvende os" til buddhismen - der er faktisk meget store 

hindringer for det. 

Situationen er derfor den, at de mennesker i Vesten, som 

har behov for et religiøst eller filosofisk system, der kan 

give dem en forklaring på meningen med livet, men som ikke 

helhjertet kan gå ind i den kristne tro, fordi de har en "selfpower" 

indstilling, er efterladt i en slags åndeligt vakuum, i 

den betydning, at der ikke, i hvert fald i øjeblikket, i Vesten 

eksisterer nogen religion eller noget filosofisk system, som 

kan tilfredsstille dem, og muligheden herfor synes fjern. Det 

eneste, som disse mennesker kan gøre, er at undersøge, hvad der 

sker i deres egen bevidsthed, og selv erfare, hvad det hele 

drejer sig om, men for at gøre dette behøver de en eller anden 

forme for instruktion og vejledning. 

Min motivering for at publicere denne bog, er at den 

måske kan være til lidt hjælp for nogle af disse mennesker, men 

jeg må betone, at jeg ikke foregiver at være en eller anden 

slags guru. 

Jeg har citeret mange udtalelser af religiøse personer og andre 

tænkere for at illustrere mine tanker, men hensigten med bogen 

har absolut ikke været at præsentere et alsidigt og omfattende 

værk om religion eller filosofi. Faktisk er de bøger, jeg 

citerer, kun en brøkdel af alle dem, der findes om disse emner, 

og det kan derfor let ske, at læseren vil savne en eller flere 

af hans yndlingsbøger i listen. 

Jeg er ganske klar over, at min måde at skrive på afviger fra 

den almindeligt brugte, meget alvorlige stil i bøger af denne 

art. Det skyldes, at jeg er dansker - vi er sædvanligvis for 

blufærdige til at tale om sådanne ting, og derfor er vi 

tilbøjelige til at stoppe diskussionerne med en spøg, ikke en 

ondsindet en, men en der fremkalder en hjertelig latter. 

For at undgå misforståelser vil jeg tilføje, at der naturligvis 

absolut ikke er nogen forskel på de to køn i disse ting, men 

hver gang jeg har talt om en "person", har jeg fulgt den 

almindelige skik at bruge hankøn, da det ville blive for 

omstændeligt og besværligt hele tiden at skulle skrive "han 

eller hun". 

3

1. Indledning 

Mange har i tidernes løb søgt efter "sandheden" eller "livets 

mening", og det, jeg vil sige, er i virkeligheden ikke nyt - 

disse tanker har faktisk været kendt i tre-fire tusind år eller 

mere. Hvad jeg ønsker at gøre, er kun at udtrykke dem på en 

måde, der svarer til nutidens tænkemåde. De basale psykologiske 

fænomener og processer, som vi skal omtale her, har eksisteret 

så længe, der har været mennesker til. 

Menneskene er meget forskellige, også på dette område, og 

derfor er det forkert at mene, at en bestemt religion eller 

filosofi blandt alle de eksisterende er den "rigtige" eller 

"sande". 

En stor del af disse forskelle er imidlertid kun 

tilsyneladende. Der har i alle kulturer været personer med en 

dyb forståelse af disse fundamentale problemer, de har alle 

haft en "transcendental indsigt" af samme karakter, og måske 

også af samme grad, men de har udtrykt deres tanker i 

overensstemmelse med de religiøse eller filosofiske forestillinger, 

som var gængse i de samfund, de tilhørte, og det har 

derfor været vanskeligt at se, at det er de samme psykologiske 

fænomener, de alle har forsøgt at beskrive. 

Når vi skal diskutere disse ting, kommer der hertil 

yderligere det problem, at mange af de ord, som vi sædvanligvis 

bruger herom, er meget vage og uklare eller præget af 

religiøse, filosofiske eller følelsesmæssige overtoner. 

For at gøre vore tanker så klare som muligt og så 

fordomsfri og uafhængige af enhver religiøs tro som muligt, har 

jeg derfor bestræbt mig for at undgå sådanne ord som "Gud", 

"Atman", "Buddha bevidsthed", "Tao", "overjeg" osv., og kun 

brugt ordene "Bevidsthed" (med stort B), eller "den universelle 

bevidsthed", og ligeledes har jeg undgået ord som "sjæl", 

"sind" og lignende og kun brugt udtrykkene "bevidstheden" (med 

lille b), "min bevidsthed", eller "min tomme bevidsthed" som 

betegnelse for det "substrat" eller "medium", som 

"bevidsthedsstrømmen" (dvs. alle mine tanker, følelser, drømme 

osv.) kommer frem i. 

Kun nogle af alle de personer, der har haft 

"transcendental indsigt", har talt åbent om det. En del af 

disse er blevet højt ansete som religiøse ledere eller lærere, 

mens andre er blevet angrebet og måske dræbt på grund af deres 

ukonventionelle anskuelser. Utvivlsomt har der også eksisteret 

et stort antal personer med en lignende indsigt, som har levet 

ganske ubemærket, fuldstændig som andre mennesker, og nogle af 

disse har ikke tilhørt nogen bestemt tro eller filosofisk 

retning. Selv i dag er der personer af denne slags iblandt os, 

uden at vi ved det. Jeg taler her af personlig erfaring, idet 

jeg har været så heldig at møde en sådan person med dyb 

transcendental indsigt. Jeg vil ikke gå nærmere ind på dette, 

men kun nævne, at det tog mig tre-fire år, før jeg var i stand 

til at se det og forstå, hvad det drejede sig om. 

4

I. Indledning. 

Denne bog behandler sådanne fundamentale spørgsmål som "hvad er 

forbindelsen mellem det fysiske univers og bevidstheden?", 

"hvad er jeg selv, som får kroppen til at bevæge sig?", "hvad 

er jeg, som ser og hører?", "hvem er jeg, som ejer denne 

hjerne?", kort sagt spørgsmål, som ikke kan besvares på 

tilfredsstillende måde ved hjælp af den logisk-matematiskeksperimentelle 

naturvidenskab, som præger vor tænkemåde. 

Bjerget, I 

Fra de allerældste tider er menneskenes søgen efter "Sandheden" 

eller "Meningen med Livet" blevet illustreret symbolsk som en 

bestigning af et bjerg. Vi må forestille os, at vi går op ad et 

meget højt bjerg, hvis top er skjult oven over skyerne. Vi må 

gå gennem tætte skove og klippestrækninger og stræbe efter at 

nå toppen, for at vi kan se månen, som symboliserer "Sandheden" 

- eller vi kan bruge andre ord, hvis vi føler, at de er mere i 

overensstemmelse med vore religiøse forestillinger, som fx at 

vi "møder Gud" på toppen. 

Senere skal vi en del gange beskæftige os med dette bjerg 

og med de vanskeligheder, vi møder på vejen op, men i 

øjeblikket vil jeg indskrænke mig til at betragte turens 

begyndelse. 

De mennesker, som vil prøve at bestige bjerget, vil hver 

starte fra et punkt ved bjergets fod, men disse startpunkter er 

beliggende på forskellige sider af bjerget, afhængigt af 

hvilke specielle kulturer personerne kommer fra, med 

forskellige religiøse eller filosofiske forestillinger. 

Det er klart, at der er store forskelle i de dominerende 

tanker i det gamle Indien, i Kina, Japan og den nære Orient, og 

dem i den moderne vestlige verden. 

Vi selv må nødvendigvis starte fra det nutidige vestlige 

kulturelle miljø - vi er ikke analfabeter, ej heller er vi 

kinesere, japanere, tibetanere eller persere - og det store 

flertal af os føler ingen tilbøjelighed til at gå i kloster 

eller til at vandre rundt som tiggermunke, og heller ikke til 

at leve som eneboere, og fx sidde i et lille telt ude i skoven, 

i fuld lotus-stilling, og stirre på teltvæggen i ni år, mens vi 

lever af havregrød tre gange daglig. Vi er vant til et aktivt 

liv midt i familien og samfundet. 

Hertil kommer, at vi er opfyldt af en stor nysgerrighed, 

vi vil undersøge alle ting, vi vil finde en forklaring på 

alting, og derfor ønsker vi (eller i hvert fald nogle af os) at 

finde ud af, hvad der i virkeligheden sker, når vi bestiger det 

symbolske bjerg, hvad vi møder på vejen, og hvad hindringerne 

for rejsen består i. Denne trang til videnskabelig udforskning, 

som har resulteret i den naturvidenskabelige og tekniske 

udvikling, er en meget vigtig bestanddel af den kulturelle 

baggrund, vi starter fra. 

Vi vil nu sammen prøve at undersøge, hvordan vi skal bære 

os ad med at bestige bjerget, idet vi starter herfra, hvor vi 

er nu, med de forestillinger, den viden, den videnskabelige 

5


tænkemåde, og den moderne teknologi, som vi er opvokset med. 

Jeg vil derfor starte her fra vort dagligliv og bruge 

sådanne almindelige ting som tv og computere som billeder til 

at illustrere det, jeg taler om. 

Tyren Ferdinand 

Vi vil starte med noget dagligdags, nemlig at se en film i TV, 

og her vil jeg vælge Disney’s kendte tegnefilm "Tyren 

Ferdinand" (fra 1938), som er en af mine yndlingsfilm. Den 

vises hvert år 24.12 kl. ca. l5:30 i svensk TV, hvor den er 

forsynet med svensk tale, hvilket i danske ører giver den en 

ganske særlig charme, på én gang rørende og dybt komisk. 

Denne film er ganske fortræffelig, et meget smukt lille 

eventyr. Man identificerer sig fuldstændigt med Ferdinand og 

har stor sympati for ham. Han er dybt menneskelig, fredfyldt og 

god. Det starter som bekendt med, at han ligger på engen et 

sted i Spanien i fred og ro, og han har kun ét ønske: at lugte 

til blomsterne. Det lyder meget bevægende på svensk: "Han bara 

sat ock luktade på blommerna." 

Der kommer nu nogle mennesker for at udvælge en tyr til 

tyrefægtning. De er onde, idet de i virkeligheden vil slå tyren 

ihjel for deres fornøjelses skyld, men for at børnene, der ser 

filmen, ikke skal blive bange, er deres ondskab blevet 

afsvækket ved, at de er fremstillet som komiske eller invalide. 

De er ikke tilfredse med nogen af de andre tyre, selv om 

disse er stærke og kamplystne, men de bliver vildt begejstrede 

for Ferdinand, som på dette tidspunkt farer rasende rundt, 

fordi han er blevet stukket af en bi. 

Men senere, da Ferdinand bliver sluppet ind i arenaen, 

viser han sig at være totalt ubrugelig til tyrefægtning, idet 

han overhovedet ikke vil slås, men kun lugte til blomsterne i 

en buket, der er blevet kastet ned i arenaen til tyrefægteren. 

Og i den sidste ende preller ondskaben fuldstændig af på 

Ferdinands godhed, og han bliver sendt tilbage til sin plads 

ude på landet under korkegen, hvor korkpropperne hænger som 

frugter på grenene, og her kan han nu igen bare ligge i salig 

fred og ro og lugte til blomsterne. 

Der er noget taoistisk ved hans måde at være på, og i 

virkeligheden kunne Chuang-tzu godt have skrevet historien 

(hvis der ellers havde været tyrefægtninger i Kina for næsten 

2500 år siden), idet den minder én lidt om Chuang-tzu’s ord om, 

at det træ, der er skævt og knortet og fuldt af knaster, får 

lov at stå i fred, fordi det er ubrugeligt til gavntømmer, i 

modsætning til det smukke træ med den stærke, lige stamme: det 

bliver fældet, fordi det er nyttigt. 1 

Selv om det bare er en lille uskyldig eventyrfilm, kan 

den dog sætte mange tanker i bevægelse - det har den i hvert 

fald gjort hos mig - og jeg vil nu i det følgende gøre rede for 

de problemer, jeg er stødt på ved at tænke over det. 

6


At se tegnefilm i TV er jo noget fuldstændig dagligdags 

for os, men hvis vi tænker nærmere over det, er det hele i 

grunden ganske ejendommeligt, for hvad er det vi ser? Det er 

er jo bare nogle lyspletter på en TV-skærm. 

Vi vil nu undersøge, hvad der i virkeligheden sker. Vi 

vil begynde med synsprocessen og senere beskæftige os med 

fortolkningen af det, vi ser. Allerførst vil jeg ganske 

kortfattet og groft skitsere visse aspekter af vor viden om 

øjets og hjernens funktion. 

Noter 

1. H. A. Giles: Chuang Tzu, Taoist Philosopher and Mystic. 

London: George Allen & Unwin, 1889, genoptrykt 1961, s. 33, 59, 

60 og 189. 

7

2. Hjerne og øje. 

Er hjernen en computer? 

Når vi ser på en genstand, trænger lysbølger fra genstanden ind 

i øjet med det resultat, at der sendes informationer gennem 

synsnerverne bagud til hjernen. Men i virkeligheden er disse 

processer meget komplicerede, og vor forståelse af dem er 

stadig ufuldkommen. 

Takket været opfindelsen af tv-kameraer og computere og 

det udbredte kendskab til, hvordan disse ting fungerer, føler 

vi nu, at vi har fået lidt bedre forståelse af de 

tilgrundliggende principper i disse processer, og i det 

følgende vil vi betragte dem under denne synsvinkel. 

Vi vil nu gå frem skridt for skridt, og vi vil begynde 

med hjernens funktion. 

Det er nu en almindelig udbredt anskuelse, at hjernen i meget 

høj grad fungerer på samme måde som en enorm computer, og der 

er skrevet mange bøger om dette, og også om mulighederne for at 

konstruere en mega-computer, som kan fremvise "kunstig 

intelligens" - men udsigterne herfor er meget lidt opmuntrende. 

Et problem er, at en levende hjerne-computer er ufattelig 

kompliceret, langt mere end nogen computer, der er konstrueret 

af mennesker, og den er langt mere effektiv og virker langt 

hurtigere (til trods for at ledningshastigheden i nerverne er 

meget langsommere end i almindelige elektriske ledninger, se 

nedenfor). Men der er et andet problem, som i virkeligheden er 

meget mere alvorligt, og det er dette: en computer kan ikke 

fremvise "fantasi", "intuition", "opfindsomhed", "kunstnerisk 

kreativitet" eller nogen anden form for nytænkning, den kan kun 

foretage det, som den er programmeret til at gøre. 

Men selv om computeren har disse ufuldkommenheder, er det 

en model, der er meget nyttig til at forklare hjernens funktion 

på en simpel måde, og vi vil derfor i det følgende tænke videre 

i disse baner. 

Nervetråde er udløbere af nerveceller. Deres længde kan 

variere meget, fra en brøkdel af en millimeter til omkring en 

meter. På deres overflade er der en cellemembran med den 

ejendommelighed, at den er elektrisk ladet, idet den er positiv 

på den ene side og negativ på den anden. 

Når en nervecelle påvirkes, bliver membranens elektriske 

tilstand forstyrret, og denne forstyrrelse bevæger sig derefter 

langs nervetrådens overflade med en hastighed, som kan være fra 

en til omkring 100 meter pr. sek. Når forstyrrelsen har 

passeret et eller andet sted, tilvejebringes de oprindelige 

elektriske forhold meget hurtigt igen ved nogle kemiske 

processer, der foregår i den levende nervecelle. Forstyrrelsen 

får herved karakter af en meget kortvarig impuls, der løber hen 

8

II. Hjerne og øje. 

langs nervetråden. Når impulsen er kommet hen til enden af 

nervetråden, kan den overføres til den næste nervecelle ved 

hjælp af kemiske stoffer (neurotransmittere), med det resultat, 

at den elektriske tilstand i membranen af denne næste celle 

forstyrres, og så gentager hele processsen sig. Dette kan ske 

igen og igen, fra celle til celle, men det er i virkeligheden 

yderst kompliceret, fordi hver celle kan kommunikere på denne 

måde med talrige andre, sommetider med over tusind, og herved 

bliver mulighederne for impulsudbredning enormt stort. De 

faktorer, der bestemmer, hvilken vej impulserne løber mellem 

cellerne, er i øjeblikket fuldstændig ukendte, udover at vi 

ved, at træning og indlæring letter passagen af impulserne 

gennem visse baner, mens baner, der ikke bruges, vil blive 

lukket midlertidig eller permament. 

Alle impulserne er af samme art, nemlig den samme slags 

forstyrrelse i nervecellernes membrans elektriske tilstand. 

Impulserne er hverken runde eller firkantede, hverken røde 

eller grønne, og de er heller ikke store eller små. Enten er 

der en elektrisk (eller elektro-kemisk) impuls, eller også er 

der ikke nogen. Dette er fuldstændig magen til processerne i en 

computer, hvor de tilsvarende to tilstande symboliseres med 

tallene 1 og 0. Overførslen af en større mængde information, 

eller en større impulsmasse kan ske ved at der sendes en lang 

serie identiske impulser gennem den samme nervetråd eller ved 

at der sendes impulser gennem mange parallele nervetråde. 

Dette betyder ikke nødvendigvis, at hjernen bruger et 

binært digitalt system på samme måde som det sker i en 

computer. 

Vor hukommelse svarer til de data, som ligger gemt på 

harddisken i computeren, og i begge tilfælde tager det en vis 

tid at hente sådanne data frem igen. 

De tanker og følelser, som kommer frem i vor bevidsthed i 

dette øjeblik, svarer til billedet, der vises på 

computerskærmen, mens alle de psykologiske processer og 

erindringer, som vi ikke er bevidst om lige nu (og dette 

omfatter mere end den Freud’ske "underbevidsthed"), svarer til 

alle de skjulte processer og oplagrede data inde i computeren. 

Vi, som ikke er computer-eksperter forstår ikke ret meget 

af, hvad der sker inden i en computer, men processerne i 

hjernen er langt mere uforståelige. Sommetider sker der 

mærkelige ting, således er der beskrevet "idiots savants", dvs. 

personer, som betragtes som svært mentalt retardede, men som 

ikke desto mindre fremviser forbavsende evner, oftest i regning 

og matematik, og de er fuldstændig ude af stand til at sige, 

hvordan de bærer sig ad. Nogle af disse kan korrekt og med 

lynets hast sige fx hvilken ugedag det var på en eller anden 

tilfældigt valgt dato for mange år siden, eller de kan sige, om 

et vilkårligt tal med fx 6 cifre er et primtal eller ej. 1 

Indlæringsprocesserne i hjernen kan sammenlignes med 

installationen af et nyt program i en computer, dog med den 

forskel, at det tager lang tid i hjernen, mens det sædvanligvis 

er en hurtig procedure i en computer. 

Nogle programmer er "præinstallerede" i centralnervesystemet 

ved fødslen, bestemt af genetiske koder, fx evnen til 

9


at gå - barnet udvikler denne funktion "af sig selv", uden at 

det behøver at lære det. 

Andre programmer installeres i de første leveår, fx 

beherskelsen af et talesprog (hvilket kan sammenlignes med et 

tekstbehandlingsprogram), og ligeledes adfærdsmønstre, både 

gode og dårlige. 

Endelig kan programmer installeres i hjernen sent i 

livet, fx når vi lærer et nyt sprog. 

Hjernen står i forbindelse med resten af legemet, idet 

den modtager impulser fra sanseorganerne og sender impulser den 

anden vej til musklerne, der får kroppen til at bevæge sig. 

Nogle funktioner er forbundet med processer i bestemte 

0dele af hjernen. Således udgår impulserne for bevægelserne af 

højre hånd, højre arm og højre ben fra bestemte steder i den 

venstre hjernehalvdel (idet nervetrådene krydser over 

midtlinien). Hvis disse partier beskadiges, fx ved en 

hjerneblødning, fremkommer der en lammelse af højre arm og ben 

(og hvis patienten ikke er kejthåndet, vil taleevnen blive 

beskadiget, idet talecentret ligger i det samme parti af 

hjernen). 

De hjerneprocesser, der har med tankefunktioner at gøre, 

synes at være mere diffust udbredt i hjernen. Tilsyneladende er 

det den venstre hjernehalvdel, der udfører den logiske 

tænkning, mens den intuitive og kreative aktivitet sker i den 

højre halvdel. 

Takket være tekniske metoder, som er udviklet i den 

seneste tid, fx med måling af blodgennemstrømningen i 

forskellige dele af hjernen, forøges vor viden på dette område 

hastigt. 

Vi må være klar over, at alt dette ikke er noget, der er 

specifikt for mennesker. Hjernen behøver ikke et verbalt sprog 

for at fungere - den fungerer fremragende godt hos dyrene, som 

kan genkende personer på grundlag af ikke-verbale lyde, lugte, 

synsindtryk, osv. Det samme gælder helt spæde børn. Og dyr har 

hukommelse, sommetider i helt utrolig grad - tænk på et 

storkepar, der bor fx i Ribe, og som hvert efterår flyver 

sydpå, måske til Egypten, hvorefter de om foråret kommer igen 

og kan finde vej til den samme rede i Ribe. Det er helt 

uforståeligt, hvordan de bærer sig ad med det. Også i dyrenes 

hjerne kan ny programmer installeres, og dette benyttes ved 

enhver form form for dressur. 

Det er velkendt, at fysiske beskadigelser af hjernen kan 

påvirke hjernens funktion. Således kan hjernerystelse fremkalde 

bevidstløshed. Ved elektrisk stimulation af visse partier af en 

persons hjerne er det muligt at fremkalde fænomener, som han 

kan iagttage i sin bevidsthed. Kemiske stoffer kan påvirke 

hjernefunktionen ved at indvirke på nervecellerne eller 

neurotransmitter-processerne. Et af disse stoffer er alkohol, 

hvis virkning er velkendt. Endnu mere abnorme mentale 

fænomener, som fx overvældende stærke hallucinationer, kan 

fremkaldes af andre stoffer som amfetamin, LSD og andre 

hallucinogener. 

Hvis vi bruger computermodellen, kan dette sammenlignes 

med et computervirus (men sådanne plejer dog at have en mere 

10


uigenkaldelig destruktiv virkning). 

Hvis vi skal summere alt dette op, kan vi sige, at i 

visse henseender, men ikke i alle, fungerer hjernen som en 

meget kompliceret computer, og vi vil derfor fortsætte med at 

bruge denne model i det følgende. 

Vi skal bemærke, at det er ganske evident, at der er en 

årsagsforbindelse mellem fysiske eller kemiske processer i 

hjernen og bevidsthedsfænomenerne. 

Men der er en meget væsentlig ting, som jeg endnu ikke er 

kommet ind på, og det er dette: 

Hvis vi begynder at tænke over sammenhængen mellem 

cellefunktionerne og bevidsthedsfænomenerne, kommer vi ud i 

alvorlige vanskeligheder. Hvordan kan det gå til, at en samling 

celler, der i sidste instans består af proteinstoffer, 

fedtstoffer, kulhydrater, salte, vand, hormoner, enzymer, DNA 

osv. kan tænke? Vi kan endda gå endnu længere ned til mindste 

atompartikler, elektroner, neutroner, positroner, osv. Hvordan 

kan disse og elektriske impulser være forbundet med tankerne og 

andre fænomener, der sker i bevidstheden? 

Der er gjort utallige forsøg med fx yderst nøjagtig 

måling af, hvor længe det varer, før man, efter at man har fået 

et spark på benet, bliver bevidst om det, dvs. indtil tanken om 

det kommer frem i bevidstheden, men dette bringer os ikke 

nærmere til en løsning af det fundamentale problem om forholdet 

mellem hjerne og bevidsthed. 

Trods alle erfaringer og eksperimenter er vi faktisk 

fuldstændig ude af stand til at løse dette problem udfra de 

videnskabelige principper, vi er vant til. 

Problemet er så fundamentalt og uløseligt, at mange 

nemmesker føler, at det er særdeles ubehageligt at tænke over 

det, og de betragter folk, der kan finde på at stille sådanne 

spørgsmål, som helt til en side. 

Som konklusion må vi erkende, at når vi står over for problemet 

om forbindelsen mellem vor hjerne og vor bevidsthed, så løber 

vi, i overført betydning, panden mod muren. 

Synsprocessen 

Vi vil nu vende tilbage til synsprocessen, og jeg vil begynde 

med en kort beskrivelse af funktionen af et tv kamera (eller en 

video-recorder). 

Lysstrålerne kommer ind gennem kameraets linse og 

fortsætter bagud til kameraets bagvæg (hvor de danner et lille 

omvendt billede af genstanden), og her rammer de nogle 

lysfølsomme sensorer, hvor lysenergien omsættes til elektriske 

signaler, der går gennem kabler til en central computer. 

De kan nu herfra transmitteres videre til en monitor, 

hvor billedet kan ses, samtidig med at det optages, eller de 

kan omdannes til radiobølger og sendes ud i rummet og opfanges 

af vore modtagerantenner, således at signalerne kan 

11


transmitteres til vore tv-apparater, hvor vi kan se billedet. 

Eller også kan disse data gemmes (fx på videobånd) og læses ud 

senere ved hjælp af en video og ses på en tv-skærm, eller de 

kan vises gennem en projektor som billeder på et filmlærred i 

en stor sal. 

Øjet fungerer i mange henseender lige som et tv-kamera: 

lysstrålerne, der kommer ind i øjet, fortsætter bagud til dets 

bagvæg (nethinden), hvor der findes et stort antal lysfølsomme 

celler. Her omdannes lysenergien til elektriske impulser, som 

løber langs synsnerven, ganske på samme måde som beskrevet i 

det foregående afsnit om hjernens funktion (fig. 1). 

 

Impulserne fra de to øjne passerer bagud gennem de to 

synsnerver i de bageste dele af højre og venstre hjernehalvdel 

i områder, der kaldes synscentrene. I virkeligheden er det lidt 

kompliceret, fordi nogle af nervetrådene i de to synsnerver 

krydser over midtlinien med det resultat, at impulser fra 

venstre halvdel af begge øjnes synsfelt ender i højre side af 

hjernen, og omvendt, men vi skal ikke gå nærmere ind på dette. 

Hvad der senere sker med impulserne, hvordan de registreres, 

sorteres og kombineres er ikke kendt, udover at sådanne 

funktioner som opfattelse af former, farver og bevægelser 

sandsynligvis sker i forskellige cellelag i synscentrene, og at 

erindringen, som er nødvendig for genkendelsen af det, vi ser, 

sandsynligvis er lokaliseret i andre dele af hjernen, og dette 

gælder også de processer, der er forbundet med følelsesmæssige 

reaktioner på synsindtrykkene. 

Synsprocessens bane kan afbrydes alle steder på den vej, 

som lysenergien eller impulsen bevæger sig igennem: Tildækning 

af øjet, mørke, blødninger i øjet, læsioner af synsnerven eller 

synscentrene (fx ved hjerneblødning). Det er ganske evident, at 

transmissionen af lyset fra en genstand til øjet, og 

transmissionen af impulserne fra lyspåvirkningerne af øjet til 

hjernen og inden i denne følger lovene om årsag og virkning, 

som er grundlaget for naturvidenskaberne. 

Digitalt overførte billeder er noget, vi møder hver dag 

i vore tv-apparater osv. Det forekommer os derfor ikke 

utænkeligt, at lignende processer kan finde sted i 

centralnervesystemet, hvor synscentrene må betragtes som dele 

af hjerne-computeren, og vi finder det helt naturligt at 

sammenligne øjet med et tv-kamera. 

Men vi kommer nu til det springende punkt: Hvad sker der, 

når impulserne fra øjet ender i nogle nerveceller omme i den 

bageste del af hjernen? Vi får ikke kløe i nakken, og der 

sidder ikke en lillebitte computerskærm inde i hjernen, hvor 

billederne kommer frem. Men der sker det fuldstændig 

uforklarlige, at det billede, som er resultatet af overførslen 

af impulserne til synscentrene i nakken, kommer frem foran 

12


øjnene, foran vort ansigt (fig. 2). 

Og man kan røre ved genstandene i dette billede og 

konstatere, at disse eksisterer i rummet foran øjnene. 

 

Når man viser en videofilm ved projektion op på et stort 

filmlærred, omsættes de elektriske impulser i apparatet til 

lysstråler, der går fra projektoren ud i rummet foran denne, 

men noget sådant sker ikke, når der er tale om øjet, der går 

ingen lysstråler ud fra øjet (selv om der findes primitive 

mennesker, der tror, at dette er tilfældet). 

Det er komplet uforståeligt, hvordan synsprocessen, der 

ender i baghovedet, kan resultere i et billedet i rummet foran 

øjnene, og vi har ingen videnskabelig forklaring på det. Det 

ligger faktisk så helt uden for logisk tænkning, at 

videnskabsmænd nægter at beskæftige sig med det. 

Vi må igen konstatere, at vi løber panden mod muren. 

Tredimensionalt syn 

Hvis vi går videre, finder vi flere mærkelige ting: Det er ikke 

bare sådan, at vi foran øjnene ser billeder af de genstande, 

13


som lysstrålerne oprindelig kom fra, men disse billeder er 

tredimensionale (under forudsætning af, at vi kan se med begge 

øjne, og at de kan samarbejde). 

Hvis øjnene fungerer normalt, vil hvert øje sende dets 

eget sæt impulser til synscentrene i den bageste del af 

hjernen, og disse to sæt vil ikke være helt identiske, fordi 

billederne på de to nethinder er en lille smule forskellige, 

idet øjnene p. gr. af deres indbyrdes afstand ikke ser verden 

ud fra det helt samme synspunkt. 

Men nu sker der noget mærkeligt: De to sæt impulser fra 

de to øjne kombineres til et komplekst fælles sæt med det 

resultat, at vi ser et tredimensionalt billede i rummet foran 

vore øjne. Et sådant billede er helt forskelligt fra det, som 

vi ser på en flad TV-skærm (vi vil senere komme ind på 

"stereoskopiske fotografier"). 

Som nævnt ovenfor forudsætter dette et normalt binokulært 

syn (dvs. samsyn mellem øjnene). Hvis dette forstyrres, fx ved 

at man skeler med vilje eller trykker på det ene øjeæble, kan 

de to sæt impulser ikke smelte sammen til et fælles sæt, og man 

får dobbeltsyn. 

Det er ganske mærkeligt, at nogle elektriske impulser i 

nervecellerne i baghovedet kan have den effekt, at vi ser et 

tredimensionalt billede i rummet foran vore øjne. Dette kan 

ikke forklares ved brug af naturvidenskabelig tænkning. 

Vi må igen konstatere, at vi løber panden mod en mur. 

Farveblindhed 

Farveblindhed er en meget hyppigt forekommende arvelig 

tilstand. Den findes hos ca. 8 % af alle mænd, men kun hos en 

brøkdel af en procent af kvinderne. Denne forskel skyldes den 

særlige lokalisation af generne i kromosomerne, hvilket 

forårsager en såkaldt kønsbundet recessiv arvegang. 

Der findes forskellige former for farveblindhed, men vi 

vil her kun betragte den almindeligste form, rød-grøn 

farveblindhed. Dette er en tilstand, hvor personen ikke, eller 

kun ufuldkomment, kan skelne mellem forskellige farver i den 

’grønne og den røde del af spektret. 

Jeg vil her ganske kort og overfladisk beskrive de 

fysiologiske processer, som ligger til grund for disse 

fænomener. 

I nethinden findes et enormt antal lysfølsomme celler af 

forskellige slags, og nogle af disse er følsomme for farver, 

sandsynligvis således at den enkelte celle er følsom for kun en 

af de tre hovedfarver (dette ligner meget forholdene i et tvkamera), 

og impulserne fra hver celle går gennem en 

ledningsbane i synsnerven til synscentret i hjernen, med det 

resultat, at vi ser farvede billeder i rummet foran vore øjne. 

Farveblindhed skyldes en defekt i dette system, hvorved 

en eller flere af hovedfarverne ikke kan opfattes korrekt, og 

resultatet er, at billedet der ses, får en "forkert" farve. 

14


Således kommer den rød-grøn farveblinde til at se et 

billede af omverdenen, hvor de røde og grønne farver ikke er 

klart forskellige, men de ses som forskellige afskygninger af 

en ubestemmelig, vel nærmest brunlig, mellemfarve. I det 

følgende vil vi for nemheds skyld kalde den "brun", selv om de 

farveblinde måske vil finde denne betegnelse forkert. 

Både den normalt-seende og den farveblinde er aldeles 

overbevist om, at det, de ser, befinder sig i omverdenen foran 

deres øjne, begge kan røre ved genstandene og derved fastslå, 

at disse virkelig eksisterer. 

Her må jeg indskyde, at betegnelsen "personer med normalt 

farvesyn" i virkeligheden hænger sammen med, at disse udgør 

langt den største del af populationen. Lad os foretage følgende 

tankeeksperiment: Hvis vi forestiller os, at der om et eller to 

tusind år er sket det, at generne for farveblindhed er blevet 

spredt ud i befolkningen, med det resultat, at hyppigheden af 

denne tilstand er blevet enormt forøget, kan det tænkes, at 

praktisk talt alle mænd vil være farveblinde, mens derimod 

praktisk talt alle kvinderne vil have det, som vi idag kalder 

normalt farvesyn. Mændene vil derfor næsten alle se et "brunt" 

univers, mens kvinderne vil se et "spraglet" univers. Såfremt 

mændene til den tid stadig er det dominerende køn, vil de sige, 

at det "brune" macho-univers er det "rigtige", og når kvinderne 

taler om, at universet er "spraglet", er det noget kvindepjat - 

det er bare noget, de finder på for at bortøde penge på 

læbestifter, neglelak og kjoler, som de påstår har forskellige 

farver, men det kan (næsten) enhvert mandfolk jo se er noget 

vrøvl. De få mænd, som kan se farverne, vil blive betragtet som 

afvigere. 

Jeg nævner dette interessante perspektiv for at 

anskueliggøre, at universets farve er noget, vi på en eller 

anden måde selv laver, og at det ikke har nogen mening at sige, 

at det "spraglede" billede af omverdenen er korrekt, mens det 

"brune" billede er forkert. Man kan ikke sige, at det 

"spraglede" univers eksisterer, mens det "brune" billede kun er 

en illusion, der fremkommer p.gr.a. fejl i arveanlæggene hos de 

farveblinde. Disse to billeder, eller disse to slags univers, 

der observeres, må have samme underliggende usynlige grundlag 

(hvad det så ellers er), og de to sæt farver må eksistere som 

fænomener i de pågældende personers bevidsthed. 

Andre forhold er værd at nævne: Hvis jeg (som har normalt 

farvesyn) og en farveblind person samtidig ser på fx en rød 

rose, må mit røde billede og hans "brune" billede på en eller 

anden måde overlappe hinanden, da det er den samme genstand, vi 

ser på, og vi kan begge to røre ved rosen og føle, at den er 

"rigtig". Vore "private" bevidstheder må med andre ord 

overlappe hinanden. 

Det er bemærkelsesværdigt, at hvis jeg ser på en rød 

rose, og en farveblind person ved siden af mig ser på den samme 

rose og ser den som "brun", så smitter hans billede ikke af på 

mit; jeg er ganske upåvirket af hans billede og kan slet ikke 

se det. Hans billede har ikke magt til at trænge ind i mit 

bevidsthedsindhold, selv om vore billeder befinder sig på det 

samme sted i "omverdenen". Dette må betyde, at vore 

15


bevidstheder (eller i hvert fald vore bevidsthedsbilleder) må 

være uafhængige af hinanden (om dette virkelig er sandt vil vi 

diskutere senere). 

Jeg har personligt observeret følgende: P. gr. af min 

alder er der ved at udvikle sig grå stær (uklarhed af linsen, 

cataract) på mine øjne, og denne uklarhed af linsen fremkalder 

ikke blot uskarpt syn, men også en let ændring af farvesynet, 

fordi de blå stråler stoppes af linsen. Men fornylig er jeg 

blevet opereret på det venstre øje, med det resultat, at ikke 

blot er uskarpheden forsvundet, men farvesynet på dette øje er 

blevet normalt igen. Jeg har således nu et øje med 

tilsyneladende normalt farvesyn, og et øje med noget, der 

ligner en let grad af farveblindhed. Men hvis jeg ikke 

tildækker øjnene skiftevis, bemærker jeg det ikke, og de to 

billeder smelter sammen til et enkelt tredimensionalt billede 

med tilsyneladende normale farver. 

Konsekvensen af alt dette må være, at det, som vi 

opfatter som omverdenen uden for os, må befinde sig inden i 

vores bevidsthed, som altså er større end hele universet, eller 

i hvert fald den del af universet, som vi selv iagttager. 

Bevidstheden er altså ikke noget, der kun findes inden i vort 

hoved eller vor hjerne, hvilket strider helt mod den sædvanlige 

opfattelse. Og når dette er tilfældet med sansebilleder, hvad 

så med andre mentale fænomener som tanker og følelser? Vi kan 

ikke lokalisere dem, og det synes meningsløst at sige, at de er 

inden i hjernen. 

Det skal bemærkes, at når vi lukker øjnene, kan vi mere 

eller mindre klart forestille os farvede genstande i vor 

fantasi, og vi kan se sådanne billeder i drømme (og vi kan røre 

ved dem i drømmen), men disse fænomener er ikke identiske med 

"reelle" genstande omkring os. 

Det er ikke mig, der "opfinder" den røde rose, og den 

farveblinde "opfinder" heller ikke den "brune" rose, men der 

må, som nævnt ovenfor, være et eller andet fælles grundlag for 

begge billederne. Vi skal komme mærmere ind på dette senere. 

Vi må konkludere, at ved at spekulere over, hvad der sker 

ved opfattelsen af farver, er vi igen kommet ind i problemer, 

som ikke kan løses ved hjælp af videnskabelig tænkning. 

Vi må igen erkende, at vi løber panden mod muren. 

Syn og illusion 

Som nævnt kombineres impulserne fra de to nethinder i 

synscentrene til et fælles mønster med det resultat, at der 

foran øjenene fremkommer et tredimensionalt billede, som vi 

opfatter som eksisterende i omverdenen uden for "os", eller 

rettere uden for vort legeme. 

Men illusioner med en næsten overbevisende realisme kan 

frembringes ved at efterligne dette. Hvis vi bruger et 

stereoskop (som nu betragtes som et forældet instrument), ser 

16


vi på to fotografier, som er næsten ens, men ikke helt, idet de 

er taget fra to punkter et lille stykke fra hinanden. Vi gør 

det sådan, at venstre øje ser på det ene billede, og højre øje 

ser på det andet. Impulserne fra de to nethinder vil da blive 

kombineret i synscentrene med det resultat, at vi ser et fælles 

tredimensionalt billede, som vi tror befinder sig foran vore 

øjne. I de gode gamle dage benyttedes dette til at vise 

billeder af yndige kvinder, hvis legemlige fortrin ved denne 

teknik blev fremhævet på udmærket måde. 

En lignende effekt kan frembringes i film, hvor et grønt 

og et rødt billede vises samtidig på det samme lærred, således 

at de overlapper hinanden. De to billeder er en lille smule 

forskellige, nøjagtig på samme måde som ved de ovenfor nævnte 

steroskopiske billeder, og når man betragter dem gennem 

briller med et grønt glas foran det ene øje og et rødt foran 

det andet, vil man se en tredimensional film, selv om lærredet 

er fladt. Dette er navnlig blevet brugt til specialle effekter 

som fx jernbanetog, der kører ud i tilskuerrummet. 

Her er det ganske oplagt, at disse rumlige figurer ikke 

er reelle, men kun noget, der er i vor "fantasi", dvs. billeder 

i vor egen bevidsthed, de er med andre ord illusioner. Og som 

anført ovenfor er det sådan, at selv om de på en eller anden 

måde er forårsaget af elektriske impulser, der er sendt til 

synscentrene, så opleves billederne ikke som noget, der er inde 

i hjernen, men som noget, der eksisterer foran øjnene. 

Et beslægtet fænomen fremkommer, når vi ser i et spejl. 

Her ser vi ind i et rum "bag ved" spejlet, men dette rum 

eksisterer ikke, der er ikke noget hul i væggen. Det er klart, 

at rummet kun findes i vor bevidsthed, hvilket igen betyder, at 

vor bevidsthed ikke kan være begrænset til hovedet, men må 

udbrede sig foran vore øjne, således at spejlet og 

spejlbilledet er inden i vor bevidsthed. Lewis Caroll har helt 

forstået dette og beskrevet det poetisk i "Through the Looking 

Glass". Sommetider kan illusioner fremkaldes ved suggestion eller 

hypnose, som "reb-tricket", der er beskrevet i gamle historier 

fra Østen, eller ved fejlfortolkning af sanseindtryk, som i den 

meget gamle fabel fra Indien om en mand, der i mørket træder på 

et reb og tror, at det er en slange. Vi skal komme tilbage til 

denne historie senere. 

Som det ses, kan det til tider være vanskeligt at se 

forskel på illusion og virkelighed. Men heldigvis er der i 

almindelighed ingen problemer med dette. 

Jeg kan, med større eller mindre held, med lukkede øjne 

fremkalde et billede i fantasien af en genstand, der ligner en 

genstand i den ydre verden, men det er ganske klart, at de to 

ting ikke er det samme. Det kan tilføjes, at evnen til at danne 

sådanne mentale billeder er meget forskellig hos forskellige 

personer. Børn, kunstnere og opfindere synes at være særlig 

begavede i denne henseende, og denne evne kan opøves ved 

særlige meditationsmetoder, der bruges i raja-yoga og i visse 

former af tibetansk buddhisme. 

Alt dette viser, at impulserne, der går gennem 

synsnerverne til hjernen kan fremkalde billeder, således som de 

17


nævnte tredimensionale billeder, som tydeligvis er illusoriske, 

men som vi ikke desto mindre opfatter som eksisterende i rummet 

foran øjne. 

Og igen er vi ude af stand til at forklare, hvordan 

processerne i cellerne i synscentrene i hjernen kan give 

anledning til illusioner, som tilsyneladende er lokaliseret til 

rummet uden om os. 

Hørelsen 

Disse overvejelser kan udstrækkes til andre sansekvaliteter, så 

som hørelsen. 

Lydbølger er svingninger af molekylerne i luften uden om 

os, og de kan være frembragt af stemmebånd, musikinstrumenter, 

højttalermembraner, talrige støjkilder, og lign. Alle disse 

genstande får luftmolekylerne til at svinge frem og tilbage, og 

disse bevægelser kan registreres og måles. Når lydbølgerne 

rammer øret, får de trommehinden til at svinge ud og ind, og 

disse bevægelser forplantes ind til det indre øre, der er fyldt 

med en væske. Her findes det såkaldte Corti’ske organ, som er 

indrettet som en lillebitte harpe, hvis strenge kun er brøkdele 

af en millimeter lange. Disse strenge ligger neddykket i den 

omtalte væske. Lydbølgerne vil sætte nogle af strengene i 

bevægelse, hvorved de kommer til at påvirke nogle nerveceller, 

der derefter sender impulser til specielle dele af hjernen. 

Disse impulser må formodes at være af principielt samme 

natur som alle andre nerveimpulser, således også af samme art 

som dem, der sendes fra øjets nethinde til hjernen, men da 

impulserne fra ørerne havner i et andet område i hjernen, 

opfattes de som lyde. Formodentlig passerer impulser fra 

forskellige strenge i det Corti’ske organ gennem forskellige 

nervetråde, men denne proces er meget kompliceret og vor 

forståelse heraf er mangelfuld. 

Denne mekanisme fungerer med enorm præcision, således at 

musikere og klaverstemmere er i stand til at høre overordentlig 

små forskelle i svingningstal. 

Impulserne fra de to ører kombineres i hjernen på en 

sådan måde, at vi med en vis begrænset nøjagtighed kan angive, 

hvorfra i rummet, lydene kommer. Dette kan efterlignes med 

lyde, der kommer ud af en hovedtelefon til begge ører. 

Såvidt jeg ved, "stemmer" de to ører altid med hinanden, 

således at en enkelt tone opfattes ens gennem de to ører, også 

selv om man har mellemørebetændelse på det ene øre. Man kunne 

forvente, at dette ville ændre spændingen af strengene i det 

Corti’ske organ på den syge side, således at impulserne kom til 

at passere gennem "forkerte" nervetråde, men ud fra erfaringer 

i min egen barndom registreres tonehøjden ens på de to ører. 

Det er helt ufatteligt, hvordan dette lille Corti’ske 

organ kan registrere så enormt store og komplicerede mønstre af 

lydbølger som dem, der frembringes af et symfoniorkester - 

dette omfatter ikke blot noderne, der står i partituret, men 

18


også alle overtonerne, der frembringer klangfarverne af de 

forskellige instrumenter. 

Men det forekommer os måske ikke så uforståeligt i dag, 

hvor vi er vant til digital teknik, hvorved man kan registrere, 

transmittere og gengive sådanne komplicerede mønstre af lyde. 

Hvis en ældre person, som ikke længere kan høre 

græshopperne, sidder ved siden af sit barnebarn, og de lytter 

til lydene omkring dem, vil "lydbillederne", der opleves af de 

to personer, overlappe hinanden, da de begge oplever, at lydene 

kommer frem i den samme omverden, men de to "lydbilleder" 

påvirker ikke hinanden, og barnebarnet kan stadig høre 

græshopperne. 

Sammenfattende kan det siges, at ved høre-processen 

bliver nogle molekylbevægelser i luften omkring os omformet i 

det indre øre til elektriske impulser, der transmitteres til 

celler i hjernen med det resultat, at vi opfatter lyde i rummet 

omkring os. 

Men her løber vi igen ind i problemer, for hvordan kan 

elektriske impulser i nervecellerne omdannes til "lydbilleder"? 

Og hvordan kan elektriske fænomener inden i hjernen fremkalde 

noget, der eksisterer eller sker i den ydre verden uden for 

hovedet? 

Kort sagt, vi løber igen hovedet mod muren. 

Lyd og illusion 

Det er meget let for os at forestille os lyde. Vi kan 

synge en melodi "inde i hovedet", og når vi læser et digt eller 

en replik i et skuespil af fx Shakespeare, behøver vi ikke at 

læse det højt, for vi kan høre ordene "indvendigt". 

Komponister og dirigenter kan fuldstændig klart høre 

musikken "indvendigt", når de læser et partitur (den døve 

Beethoven var ekspert i dette). Nogle mennesker har "absolut 

gehør", hvilket vil sige, at de kan synge en bestemt tome, fx 

"kammertonen" med frekvensen 440 Hz helt korrekt, og de kan 

genkende og identificere en hvilken som helst tone, der bliver 

spillet for dem. Denne evne er oftest medfødt, men kan opøves 

ved uddannelse i hørelære. 

Mange menneske har erfaret, at en melodi "har bidt sig 

fast" i deres bevidsthed, så at de ikke kan slippe af med den, 

hvilket kan være temmelig irriterende. 

Alle har gjort den erfaring, at det af og til kan være 

svært at skelne mellem reelle lyde og forestillinger om lyde: 

"Ringede det på døren? Eller var det bare noget jeg troede?" 

Det er meget almindeligt, at vi hører stemmer uden at det 

er noget, der sker i den ydre verden. Vi kan således høre den 

indre monolog eller dialog, der foregår i vor bevidsthed. Så 

længe man er klar over, at det ikke er reelle stemmer, er det 

noget helt normalt, men hvis man tror, at det er "rigtige" 

stemmer, eller at en anden person taler inde i en selv, er det 

en patologisk tilstand, en paranoia, eller måske schizofreni. 

19


Vi kan derfor sige, at nogle lydbilleder svarer til 

begivenheder i "omverdenen", mens andre, som kan ligne dem 

indtil forveksling, ikke har nogen forbindelse med omverdenen. 

Man kan faktisk kun skelne mellem disse to slags "lydbilleder" 

ved at sammenligne med andre sanseindtryk. Sædvanligvis er vi 

overbevist om, at hvis vi kan se, høre og berøre en genstand, 

må den eksistere i virkeligheden. Men i en drøm eller i ens 

fantasi kan flere sansekvaliteter være involveret, så dette er 

ikke ufejlbarligt. Det kan derfor være bedre at spørge andre 

personer, om de også kan høre lydene, eller man kan bruge en 

mikrofon til at registrere lydene og derved konstatere, at de 

er "reelle". 

Vor opfattelse af "reelle" lyde er påvirket af vore 

tanker. Vi udvælger de indtryk, som forekommer os interessante, 

mens vi ikke lægger mærke til baggrundsstøjen, men ikke desto 

mindre kan vi høre den. Man kan derfor sige, at der i denne 

henseende er to slags sanseindtryk, nogle som vi aktivt lytter 

til, og andre som kommer frem i vor bevidsthed uden en sådan 

aktiv lytten. 

Vi må konkludere, at alle slags "lydbilleder" må 

"eksistere" i vor bevidsthed, og at de "reelle" lyde opfattes 

som værende uden for kroppen (eller rettere uden for ørerne), 

mens de lyde, som vi er klar over, at vi selv producerer i 

vores bevidsthed, ofte opfattes som "eksisterende inde i vort 

hoved", men til andre tider som noget, der sker i rummet uden 

for os. 

Drømme 

Som bekendt kan søvnen have forskellige grader af dybde, og 

niveauet kan skifte flere gange i løbet af natten. I meget dyb 

søvn er der ingen drømme, men i andre perioder, hvor søvnen 

ikke er så dyb, kan der være en enorm drømme-aktivitet. Dette 

kaldes nu REM-søvn, hvilket er en forkortning af Rapid Eye 

Movement søvn, idet den bl.a. er karakteriseret ved, at der er 

meget hurtige bevægelser af øjnene. Når vi vågner, kan vi 

sædvanligvis ikke huske drømmene, eller også glemmer vi dem 

meget hurtigt bagefter, men sommetider kan drømme huskes længe. 

Hvis vi sammenligner hjernen med en computer, må vi 

opfatte drømmene som udslag af, at der løber elektriske 

impulser rundt i hjernen under REM-søvn. 

Ifølge en teori, der er fremsat for nyligt af Crock og 

Mitchison, 2 er drømmene forårsaget af processer, hvor hjernen 

skiller sig af med overflødige data. Det er klart, at hjernen i 

dagens løb både foretager en mængde intellektuelle funktioner 

og modtager en kolossal mængde informationer gennem 

sanseorganerne, og alt dette, eller en del af det, bliver 

opmagasineret i hjernens hukommelse, svarende til computerens 

harddisk. Derfor vil den ledige lagerplads i hukommelsen (eller 

harddisken) meget hurtigt blive fyldt op, og det er derfor 

nødvendigt at slippe af med overflødige data, så at der kan 

20


blive plads til nye. Set fra dette synspunkt kan drømmene 

bestragtes som "affald, der fuser ud". 

Bestanddelene af dette "affald" må naturligvis afhænge 

af, hvad der er blevet puttet ind i hjernen, og de kommer 

sædvanligvis frem i drømmen på en mere eller mindre meningsløs 

måde, men nogle mennesker tillægger dem ikke desto mindre stor 

betydning. Jeg skal ikke her komme ind på sådanne fænomener som 

præcognitive drømme. 

Drømme kan fremkaldes af sanseindtryk fra omverdenen, fx 

pludselig stærk støj, og man kan vågne ved en sådan støj, og 

bagefter erindre en drøm, hvor støjen indgik som et element i 

"handlingen". Det kan endda ske, at denne "begivenhed" var 

slutpunktet af en lang kæde af "begivenheder" i drømmen. Før 

computer-æraen syntes dette komplet uforståeligt, og det er 

endda blevet foreslået, at tiden kunne løbe baglæns i drømmen, 

således at enden var begyndelsen, og omvendt. Men måske 

forbavser dette fænomen os ikke så meget idag. hvor vi ved at 

en computer kan udføre enormt komplicerede processer inden for 

få millisekunder. 

Vi vil nu betragte dette fra en lidt anden synsvinkel, 

idet vi vil se på de psykologiske processer, der foregår, når 

vi drømmer. 

Drømmene er som regel både visuelle og akustiske, som en 

tegnefilm. Så længe vi drømmer, ser det ud, som om der er en 

kausal sammenhæng mellem begivenhederne. Vi drømmer, at vi 

bliver bange, fordi vi falder ned, men hvis vi kan huske 

drømmen, efter at vi er vågnet, kan vi se, at det var noget 

frygteligt sludder. 

Drømmebillederne er momentane, de kommer pludselig frem 

og eksisterer kun et enkelt øjeblik. 

Når vi er vågne, opfatter vi ting og personer som noget, 

der er forskelligt fra os selv, og det gør vi også i drømme, 

men har det overhovedet nogen mening at sige, at fænomener i en 

drøm er forskellige fra mig? Det er jo bare billeder, der 

kommer frem i min egen bevidsthed, enten erindringsbilleder, 

eller måske billeder frembragt af min egen "fantasi". 

I almindelighed opfatter man det sådan, at to personers 

tanker er adskilt fra hinanden (jeg skal på dette sted ikke 

komme ind på "tankeoverføring"), og det samme er tilfældet med 

drømme. Hvis to personer sover ved siden af hinanden, bliver 

deres drømme ikke blandet sammen. 

Mange mystikere har haft den opfattelse, at vor vågne 

tilstand i virkeligheden er en form for drøm. Således har den 

taoistiske filosof Chuang-tzu for mere end 2000 år siden 

fortalt følgende meget berømte historie: 

"Engang drømte jeg, Chuang-tsu, at jeg var en sommerfugl. 

Tilfreds med min lod fløj jeg omkring og tænkte ikke på andet 

end at være en sommerfugl. Chuang-tsu’s eksistens anede jeg 

intet om. Da med et vågnede jeg, og det stod klart for mig, at 

jeg var Chuang-tsu. Men nu ved jeg bare ikke, om jeg var 

Chuang-tsu, der drømte, at jeg var en sommerfugl, eller om jeg 

i virkeligheden er en sommerfugl, der drømmer, at den er 

Chuang-tsu. Der er nødvendigvis forskel på at være Chuang-tsu 

21

og at være en sommerfugl." 3 


Som vi har set, er forskellen mellem illusion og virkelighed 

til tider ikke altid klar. Hvad er illusion, og hvad er 

virkelighed? 

En drøm ligner i høj grad en tegnefilm. Dette er 

illustreret for ret nyligt i en tegning af Dennis the Menace 

(på dansk: Jernhenrik), hvor drengen siger: "Jeg havde sådan en 

dejlig drøm, jeg håber, det er en serie." 

Som nævnt ovenfor er drømme resultatet af elektriske 

eller elektrokemiske processer i hjernecellerne, men det er 

ikke muligt at give nogen videnskabelig forklaring på 

forbindelsen mellem sådanne processer og drømmebilleder, der 

kommer frem i bevidstheden. 

Vi må derfor igen erkende, at vi løber panden mod muren. 

Bjerget, II. 

Vi startede vor rejse op ad det symbolske bjerg fra det 

sted, hvor vi er nu, her hvor vi lever i den moderne vestlige 

verden, og hvor vi er stærkt påvirkede af den 

naturvidenskablige tænkemåde. Det vil nu være rimeligt at gøre 

et kort ophold og se, hvad der er sket, siden vi startede. 

For at få lidt forståelse af, hvad der foregår i hjernen 

og sanseorganerne, valgte jeg som eksempel dette at se, hvad 

der sker, når vi ser en tegnefilm, nemlig Tyren Ferdinand. 

Hjernen fungerer på mange måder lige som en meget 

kompliceret computer, men vi kan ikke finde nogen 

videnskabeligt akceptabel forklaring på forbindelsen mellem de 

elektriske eller elektrokemiske processer i hjernecellerne og 

de tanker, sansebilleder, o. lign., som kommer frem i 

bevidstheden. 

På lignende måde fungerer øjet lige som et TV-kamera, 

idet det sender elektriske impulser til synscentrene i den 

bageste del af hjernen, men det kan ikke forklares 

videnskabeligt, hvordan disse processer kan have den effekt, at 

vi ser billeder foran øjnene. 

Overvejelser vedrørende farveblindhed viser, at 

sansebillederne må være noget, der eksisterer i vor bevidsthed, 

som derfor må være udbredt i rummet omkring os, eller rettere 

sagt, rummet omkring os må befinde sig inden i vor bevidsthed. 

Faktisk må hele universet være inden i vor bevidsthed. 

Sansebillederne i en farveblinds bevidsthed bliver ikke 

blandet med sansebillederne i en normaltsynets bevidsthed, selv 

om de sidder lige ved siden af hinanden. 

Sansebilleder af "reelle" ting, og sansebilleder, som vi 

forestiller os i vores fantasi, samt drømmebilleder kan optræde 

med samme grad af klarhed, således at vi sommetider har svært 

ved at skelne imellem, hvad der er hvad. 

Som resultat af vores overvejelser må vi erkende, at vi 

22


igen og igen er stødt på problemer, som ikke kan løses ved 

videnskabelig tænkning. Nogle videnskabsmænd vil måske sige, at 

alt dette ikke har noget med videnskab at gøre, men at det 

hører ind under filosofien, men dette får dog ikke disse 

fundamentale problemer til at forsvinde. 

Dette betyder dog ikke, at videnskabelig tænkning er 

forkert, men kun at på dette område bliver vi nødt til at gå et 

skridt videre, dvs. vi må tænke i nogle baner, vi ikke er vant 

til. 

De foregående betragtninger har imidlertid ikke været 

tidsspilde, vi er måske blevet en lille smule mere viise. Dette 

kan udtrykkes metaforisk på denne måde (som måske lyder lidt 

sært): 

At løbe panden mod væggen kan være det første lille 

skridt på vores vej op ad bjerget. 

Noter 

1. Oliver Sacks: The man who mistook his wife for a hat. And 

other clinical tales. Harper/ Collins, l987. (Manden, der 

forvekslede sin kone med en hat, dansk overs. af Else 

Cederborg, l987). 

2. Francis Crock and Graeme Mitchison: REM Sleep and Neural 

Nets. J. of Mind and Behavior, vol. 7, p. 229-249 (1986). Cit. 

efter: S. Brunak and B. Lautrup: Neurale netværk. Computere med 

intuition. København: Munksgaard, 1988. 

3. Chuang Tsï: Sjælen og sommerfuglen. Ved Søren Egerod. 

København: Thaning & Appel, 1955, s. 39. 

23

3. TV-billeder og personer. 

Fortolkning af tv-billedet 

Vi vil nu vende tilbage til Tyren Ferdinand og undersøge, hvad 

der sker, når vi ser en tegnefilm. 

Film i tv eller i biografen består som bekendt af en 

række enkeltbilleder, der følger hurtigt efter hinanden, og i 

korte eller lange perioder er hvert af dem kun lidt forskelligt 

fra det foregående. 

Det ser ud for os, som om disse billeder smelter sammen, 

så vi kun oplever det som et enkelt-billede, der hele tiden 

forandres kontinuerligt. 

Denne sammensmeltning af billederne hænger til dels 

sammen med øjets fysiologiske funktionsmåde, og det fungerer 

bedre i den midterste del af nethinden end i dens periferi, og 

bedre ved farvefilm end ved gammeldags sort/hvid film. De 

sidstnævnte blev i tidligere tid vist med kun l6 billeder pr. 

sec., og da var det let at se, at det flimrede, men nu om dage 

er billedskiftet, både i film og i tv, meget hurtigere (24 

eller 25 billeder pr. sek.), og derfor se billederne meget mere 

kontinuerlige ud. Hertil kommer, at i tv har skærmbillederne en 

vis "efterklangstid", så vi ikke ser noget interval imellem 

dem. 

En tegnefilm består jo af tegninger, og disse er i virkeligheden 

tegnede symboler - en blomst på skærmen ser ikke ud 

som en virkelig blomst, og billedet af Tyren Ferdinand ser ikke 

ud som en virkelig tyr, men ikke desto mindre forstår vi, hvad 

billederne forestiller. 

Evnen til at fortolke tegnede symboler som noget andet 

end stregerne, men som selve genstandene eller personerne er, 

så vidt jeg ved, noget specifikt for menneskene (jeg har i 

hvert fald ikke viden om, hvorvidt den findes hos aber), og 

dette er noget, der udvikles meget tidligt i livet. Et barn kan 

allerede i l4 måneders alderen sige, at en meget primitiv 

skitse af en kat er en mis, selv om tegningen kun består af en 

cirkel med to sorte prikker som øjne og en tredje som snude, og 

tre streger som knurhår på hver side af snuden. 

I tegnefilmen gengives serien af tegninger på en sådan 

måde, at det ser ud for os, som om billederne af ting, personer 

og dyr bevæger sig, og dette får os til at tro, at det drejer 

sig om rigtige ting, men dette er tydeligvis ganske illusorisk, 

for det, vi ser, er jo bare nogle lyspletter på en tv-skærm 

eller et biograflærred, og lyspletter kan ikke falde ned eller 

støde sammen. 

Vi tror ikke blot, at det drejer sig om "ting", der 

bevæger sig, men vi tror også - og det er meget vigtigt - at 

24

III. TV-billeder og personer. 

der er en kausal sammenhæng i disse "begivenheder", fx kan en 

"kugle", der triller, støde ind i en anden "genstand" og vælte 

den. Vi opfatter det faktisk, som om "begivenhederne" i 

tegnefilmen er bestemt af fysikkens love, hvilket naturligvis 

er ganske illusorisk. En genstand i tegnefilmen falder ikke ned 

p. gr.af tyngdekraften, genstandene i tegnefilmen har ikke 

nogen inerti, der er ikke nogen kræfter, der virker på dem. 

Kort sagt: Kausaliteten i filmen er illusorisk, den er et 

fænomen i tilskuerens bevidsthed. 

Men hvis vi går endnu dybere ind i dette, finder vi, at 

det i virkeligheden er sådan, at "genstandene", "personerne", 

begivenhederne" og "de fysisike love" i tegnefilmen er 

sideordnede fænomener, som alle har en fælles årsag bagved, 

idet de i sidste instans stammer fra kunstneren (eller 

kunstnerne), som har digtet og produceret filmen. Alt dette har 

primært eksisteret i kunstnerens fantasi, som fænomener i hans 

bevidsthed. 

Vi kan udvide vor beskrivelse af "begivenhederne" på tvskærmen 

således: En "ting" på tv-skærmen kan ikke produceres 

eller fødes af en anden ting på skærmen. Alle ting kommer fra 

den ovenfor nævnte fælles kilde. Når vi slukker for fjernsynet, 

flyttes disse ting ikke et andet sted hen, billederne ophører 

blot at eksistere, og Tyren Ferdinand går ikke et andet sted 

hen om natten og sover. Der sker kun det, at strømmen af 

billeder ophører. 

Det er også værd at bemærke, at selv om man på tvbilledet 

ser noget snavset, f. eks. en mødding, eller 

miljøforurening, så bliver skærmen ikke snavset af det. 

Det er fuldstændig som med et spejl: det bliver ikke 

snavset af at afspejle noget snavset. 

Nu bliver det mere og mere indviklet. Vi har tidligere 

indset, at farver må være fænomener i vores bevidsthed, og det 

samme må gælde de farvede lyspletter på tv-skærmen, og vi har 

nu set, at ikke blot "ting", "personer" og "dyr", vi ser på 

skærmen, men også fysikkens love i tegnefilmen kun er noget, 

der findes i vores bevidsthed. 

Imaginære personer 

I en tegnefilm ser vi, at "personerne" (enten mennesker eller 

dyreskikkelser, som fx Tyren Ferdinand eller Anders And) 

opfører sig ligesom rigtige mennesker eller dyr, og vi ser dem 

bevæge sig rundt i et begrænset eller ubegrænset rum. 

Og Tyren Ferdinand bliver tilsyneladende ældre og ældre, 

men lyspletterne bliver ikke ældre, de er praktisk talt 

momentane, de genskabes atter og atter. De har kort sagt ingen 

alder. Hvad "personernes" handlinger angår, sker der, som nævnt 

tidligere, det at vi tror, at der er en årsagssammenhæng mellem 

begivenhederne, hvilket fx betyder, at en "person" kaster en 

genstand, som så rammer en anden "person", eller giver en 

25


"ting" til en anden "person". Dette er naturligvis helt 

illusorisk, en farveplet på en skærm kan ikke kaste en 

farveplet eller forære en farveplet til en tredje farveplet. 

Men ikke nok med det, vi opfatter det også sådan, at 

"personerne" reagerer følelsesmæssigt på begivenhederne. Vi 

ser, at en "person", der bliver ramt, bliver vred eller bange 

eller ked af det, og at en "person", der får en ting foræret, 

bliver glad. Dette er naturligvis fuldstændig illusorisk, da 

farvepletter på skærmen hverken kan blive vrede, bange eller 

kede af det, og de kan heller ikke blive glade. 

Tilsyneladende kan "personerne" vælge, hvad de vil gøre, 

dvs. de har en fri vilje, og vi betragter dem som "gode" eller 

"onde", "sympatiske" eller "usympatiske", og denne illusion er 

meget kraftig. Vi er ikke i tvivl om, at Tyren Ferdinand er 

god, og voksne tv-seere vil opfatte de mennesker, der kommer 

for at finde en tyr til tyrefægtning, som onde, mens børn måske 

ikke ser dette. 

Kort sagt, vi tror, at "personerne" i filmen har 

forskellige "personlige egenskaber", forskelligt 

intelligensniveau, osv. Denne fortolkning af billederne 

afhænger ikke blot af selve billederne, men også af tv-seerens 

måde at tænke på (som det var tilfældet med børn og voksne i 

det ovennævnte eksempel). 

Nogle af "personerne" i filmen har tilsyneladende magt 

over andre "personer" eller "ting", mens det i virkeligheden er 

sideordnede fænomener, det er kun lyspletter uden nogen form 

for magt. 

Men som tidligere nævnt, er det sådan, at den primære 

årsag til "personerne", deres "personlige egenskaber". deres 

handlinger og resultatet af disse handlinger må søges i 

bevidstheden hos den kunstner, der har lavet filmen. 

Hvis vi tænker på billederne alene uden lyd, er dette vel 

egentlig ikke meget forskelligt fra personbilleder på malerier 

og, noget mere abstrakt, fra persontegninger i litteraturen: 

Det er hovedsagelig en gradsforskel, idet illusionen er meget 

kraftigere, når det drejer sig om film, fordi vi ser 

"personernes" bevægelser og hører dem tale. Denne kombination 

af to sansekvaliteter gør det hele så overbevisende, at vi 

glemmer, at "personerne" ikke er rigtige. 

På grund af denne illusion bliver vi selv følelsesmæssigt 

påvirkede. I gamle dage kunne børn og primitive voksne, når de 

så film i biografen, blive så ophidsede, at de sprang op og 

prøvede at blande sig i handlingen og ville overmande skurken, 

som de troede var rigtig. 

Også i dag er sådanne reaktioner meget almindelige. 

Særdeles mange mennesker bliver meget ophidsede af at se 

fodbold i tv, uden at gøre sig klart, at det, de ser, blot er 

lyspletter på en tv-skærm. Sådanne emotionelle reaktioner kan 

fortsætte, efter at vi har slukket for fjernsynet eller er gået 

ud af biografen. 

Noget lignende sker, når vi læser en roman. Her skaber vi 

illusioner ud af det skrevne ord, vi kan "se personerne for 

os", dvs. se dem i vor bevidsthed, og vi kan blive meget 

26


følelsesmæssigt påvirkede. Således fremkaldte Goethe’s "Die 

Leiden des jungen Werther", da den blev udgivet (i 1774), en 

selvmordsbølge blandt samtidens unge. 

Hvis vi "vågner op" af vores illusion, mens vi ser en tvfilm, 

og indser, at tv-filmen kun er en samling lyspletter, 

fortsætter sansebillederne, altså tv-filmen, alligevel, 

lyspletterne bliver ved at bevæge sig. Vores "indsigt" ændrer 

altså ikke fænomenerne, men kun vores fortolkning af dem, og de 

kører videre uafhængigt heraf. Det er anderledes, når vi vågner 

af en drøm. Her forsvinder også sansebillederne, som er 

imaginære. 

Alt dette viser, at det er yderst let for os at 

konstruere imaginære "personer" med "personlige egenskaber" og 

at tro, at de er reelle, at de er gode eller onde, kloge eller 

dumme, og det sker selv i tilfælde, hvor vi udmærket godt ved, 

at det bare er billeder i vor fantasi. 

Dette bringer os til det næste spørgsmål: Hvad er en 

"person" med "personlige egenskaber" egentlig? 

Personer på scenen 

For at undersøge nærmere, hvad en "person" er, vil vi nu se, 

hvad det er, der sker, når et skuespil opføres på scenen. Her 

drejer det sig ikke om helt imaginære tegnefilmsfigurer som 

Tyren Ferdinand, lavet af lyspletter på en tv-skærm eller på et 

biograflærred, men om rigtige levende mennesker, der udfører 

handlinger. Men på mange punkter er det en videreudvikling af 

det, vi ser i en tegnefilm. 

At opførelsen af et skuespil er god, vil sige, at 

skuespillerne spiller deres roller godt og overbevisende, 

således at vi glemmer, at det er A. Hansen og H. Poulsen, der 

er klædt ud som fx Hamlet og Polonius, og som agerer på scenen 

og lader, som om de slår hinanden ihjel. Tilskuerne er ofre for 

den illusion (de har faktisk betalt for den), at Hamlet og 

Polonius er "rigige" personer, der hver har sin egen 

personlighedstype, og som har en fri vilje og en evne til at 

vælge (selv om Hamlet har svært ved dette), og begivenhederne 

på scenen opfattes som "rigtige", med en logisk 

årsagssammenhæng. 

En skuespiller er således i stand til at fremvise to 

personligheder, teaterstykkets og hans egen "private". Når han 

indstuderer sin rolle, opbygger han en kunstig personlighed, og 

hvis han er en god skuespiller, er han i stand til at gøre det 

så godt, at tilskuerne tror, den er rigtig. Men grænsen mellem 

disse to personligheder, hans egen og den i skuespillet, kan 

til tider blive noget uskarp. Således kan en kunstig 

personlighed "inficere" hans private med det resultat, at han 

også i privatlivet (fx ved middagsselskaber) spiller sin 

27


yndlingsrolle. Og det er sket, at en skuespiller har spillet en 

vis rolle så godt, at han resten af livet er blevet 

identificeret med den i publikums øjne. 

En udviskning af grænsen mellem rolle-personligheden og 

skuespillerens "private" personlighed ses også ved oplæring af 

skuespillere ved Stanislavsky-metoden. 1 Her er det et vigtigt 

punkt, at skuespilleren ikke bare lader, som om han er vred 

eller glad osv., men han skal virkelig mærke disse følelser. På 

scenen skal han blive rigtig vred, og det kan han opnå ved at 

forestille sig, hvad han ville gøre, hvis han virkelig var 

personen i rollen, eller ved tænke på noget i sit privatliv, 

som gør ham vred og irriteret (som fx skattevæsenet eller hans 

svigermor). Dette vil fremkalde ægte vrede, adrenalinet vil 

strømme ud i hans blod, og tilskuerne vil føle, at hans 

fremførelse af rollen er overbevisende. 

Hvis vi betragter hjernen som en computer, kan en 

"personlighedsstruktur" eller et sæt karakteregenskaber 

sammenlignes med et ret dybtliggende program, der befinder sig 

på harddisken, og som bestemmer computerens funktion og dermed 

personens adfærdsmønster. 

Dette illustrerer mekanismerne i sådanne fænomener som 

børnemishandling (som jeg har set mange tilfælde af i mit 

aktive liv som børnelæge). I de fleste af disse tilfælde har de 

voksne, der mishandler deres børn, lært dette adfærdsmønster i 

den tidlige barndom, ved at de er blevet mishandlet fysisk 

eller psykisk af deres egne forældre. Eller med andre ord, det 

abnorme program (der manifesterer sig som et patologisk 

forældre-barn forhold) er blevet indkodet i deres 

hjernecomputer i den tidlige barndom. Dette program bliver 

liggende på harddisken hele livet, med det resultat at disse 

personer, når de bliver voksne, vil mishandle deres egne børn, 

som derved får indkodet programmet, og således vil dette blive 

overført fra den ene generation til den næste, i nogen grad 

ligesom et pc-virus. 

I overensstemmelse med dette vil man nu ikke længere 

opretholde forestillingen om, at nogle mennesker er født onde, 

idet det er miljøbestemt. Samtidig er begrebet "psykopat" 

praktisk talt forsvundet. 

Principielt skulle disse fejlkodninger kunne rettes, idet 

det ikke drejer sig om medfødte fejl, men det må erkendes, at 

de er så dybtliggende, at de er overordentlig vanskelige at 

rette, og dette gælder især ved tilbøjeligheden til 

børnemishandling, hvor fejlen involverer så dybtliggende ting 

som vore relationer med vor nærmeste familie. Man kan sige, at 

dette program ligger meget dybt nede i computeren, næsten som 

et DOS program. 

Forskellige "personlighedsprogrammer" og muligheden for 

at skifte imellem dem kan også ses hos andre end skuespillere, 

bl. a. hos personer, hvis hjernefunktion er forstyrret på en 

eller anden måde, fx ved manio-depressiv psykose, eller ved 

påvirkning med alkohol eller narkotika. 

Men også helt normale mennesker kan fremvise forskellige 

personligheder (eller i hvert fald forskellige facetter af 

deres personlighed) i forskellige situationer, fx på arbejdet 

28


eller i deres hjem med deres familie. 

Som ovenfor nævnt er det sådan, at hvis skuespillerne 

agerer godt, glemmer vi, at det er et skuespil. Men hvis vi ser 

det hele bag kulisserne, opdager vi, at kulisserne er af træ og 

pap, og at kongerne og dronningerne ikke er rigtige, men kun 

skuespillere, der er klædt ud som konger og dronninger, og de 

slår ikke hinanden ihjel, og vi ser, at den tilsyneladende 

kausale sammenhæng mellem begivenhedene ikke eksisterer. Eller 

rettere sagt, der er nok en kausal sammenhæng, men den ligger 

på et helt andet niveau: Årsagerne til begivenhederne er ikke 

det, der skete lige før i skuespillet, men årsagerne ligger i 

teksten, som skuespilforfatteren har skrevet, dvs. årsagerne må 

søges i forfatterens bevidsthed. 

Vi kan altså konkludere, at både når det drejer sig om 

tegnefilm i tv, og ved skuepil på scenen, opstår der i vor 

bevidsthed et helt konglomerat af illusioner (også selv om vi 

udmærket godt ved, at det kun er illusioner), som omfatter 

personer (eller dyr) med forskellige individuelle egenskaber, 

og alt dette er styret af årsagssammenhænge, der også er 

illusoriske. 

Skuespilleren, der spiller Hamlet, kan ikke ændre 

afviklingen af "begivenhederne", i hvert fald ikke i større 

grad. Men Shakespeare kunne have gjort det, eller det kunne 

måske gøres af en nutidig instruktør, som ville modernisere 

teksten. Men ikke desto mindre kan skuespilleren modificere sin 

rolle i nogen grad ved sin måde at agere på, ved at gå ind i 

Hamlet-rollens ånd, og bruge sin fantasi, så resultatet bliver 

noget mere end det, der står skrevet i rolleheftet. 

Resultatet bliver således en udfoldelse og 

materialisering af Shakespeares tanker, modificeret af 

skuespilleren (og instruktøren), eller rettere sagt en 

materialisering af skuespillerens tanker, som er blevet 

transmitteret til ham (ved hjælp af ord i en bog) fra 

Shakespeare. 

Det er det samme med musik: Musikken eksisterer primært i 

komponistens bevidsthed, og han skriver den ned med 

nodesymboler på papir, og den udøvende musiker vil derefter ud 

af dette lave et billede i sin bevidsthed, som han vil prøve at 

materialisere ved at spille det. Vi vil gå nærmere ind på dette 

senere. Hver person i skuespillet og i tegnefilmen har sine 

karakteristiske egenskaber, som bestemmer den måde han eller 

hun opfører sig på. Man kan også sige, at de har en form for 

"karma", og "begivenhederne" er bestemt, af hvordan de har 

"handlet" tidligere i deres "liv", eventuelt før skuespillet. 

Men det er ganske evident, at denne "karma" er illusorisk. Vi 

skal gå nærmere ind på dette senere i afsnittet om karma. 

Som vi har set, fremviser skuespilleren to eller flere 

personligheder, en eller flere på scenen og desuden hans 

"private" personlighed, og de kan sommetider blandes i nogen 

grad. Men er der nogen forskel mellem disse personligheder? 

Eller er de lige illusoriske? Er de lige så illusoriske som 

Tyren Ferdinands personlighed? 

29


Nu er der naturligvis den fundamentale forskel nellem 

Ferdinand og skuespilleren, at der inden i skuespilleren er et 

levende "jeg", som på en eller anden måde eksisterer "bag ved" 

rollerne, og et sådant "jeg" findes ikke i Tyren Ferdinand. 

Men er vi på en eller anden måde skuespillere i Livets 

Komedie? Denne tanke er ikke ny. Shakespeare har udtrykt den 

flere gange, fx i As You Like It (II,7): "Hele verden er en 

scene, og alle mænd og kvinder er kun skuespillere...Vort 

menneskeliv en maskerade, og vi gemmer os bag vore masker." 

Går vi rundt og tror, at vi er Hamlet, Polonius eller 

Ofelia, samtidig med at vi er tilskuere, som ser komedien fra 

tilskuerpladserne uden at kunne se bag kulisserne? Og består 

"transcendental indsigt" i at kunne se bag kulisserne og være 

klar over, at hele komedien er en illusion, på samme måde som 

tegnefilmen Tyren Ferdinand? 

Og hvad er det levende "jeg", der er inden i 

skuespilleren, men som mangler i Tyren Ferdinand? 

Og er der en "Himmelsk Skuespilforfatter"? Er der en 

rolle, der er skrevet for mig? Og kan jeg falde ud af rollen 

ved at handle på en egoistisk måde? 

Alle disse problemer kan synes absurde, men ikke desto 

mindre har store mystikere gennem tiderne stillet lignende 

spørgsmål. 

Forelskelse 

Vi kommer nu til spørgsmålet om, hvordan vi opfatter andres 

personlighed. Er det deres "rigtige" personlighed, vi ser? 

Eller er deres individuelle "personligheder" i virkeligheden 

noget, som vi frembringer i vor fantasi, på samme måde som vi 

digter Tyren Ferdinands personlighed ind i nogle farvepletter 

på en skærm? For at komme dette nærmere, vil vi betragte et 

normalt fænomen, nemlig forelskelse. 

Her digter en person egenskaber ind i en anden, og det er 

egenskaber, som er mere eller mindre urealistiske, og som andre 

ikke kan se. Den forelskede ser den elskede som helt 

vidunderlig, smuk, forførende, charmerende, god, klog, osv. Der 

er tale om en overordentlig kraftig illusion, som fylder den 

forelskedes bevidsthed komplet og kan fremkalde voldsomme 

emotionelle reaktioner, som f. ex. kan føre til selvmord eller 

jalousimord. 

Hos nogle holder illusionen sig resten af livet, mens den 

hos andre kan blegne og ophøre helt efter et stykke tid. I den 

efterfølgende mere nøgterne sindstilstand vil den tidligere 

elsker så opdage, at den tilbedte i virkeligheden slet ikke har 

de vidunderlige egenskaber, som han/hun tidligere så i 

vedkommende. 

Man kan således sige, at forelskelsen er et sæt meget 

stærke og overbevisende vrangforestillinger, en slags "normal 

paranoid psykose", og det ejendommelige er, at denne meget ofte 

(men ikke altid) er gensidig, således at der foreligger en 

slags "normal folie à deux". Dette kan endda gå så vidt som til 

dobbelt selvmord (det er velkendt, at i Japan betragtes dette 

30


som en meget ærefuld måde at afslutte en ulykkelig 

kærligshedsaffære). 

Forelskelse er en enorm naturkraft. Den er ofte forbundet 

med enorm kreativitet, især hos digtere, komponister og andre 

skabende kunstnere. 

Men hvad der er mere vigtigt er, at tiltrækningen mellem 

de to køn har overordentlig stor betydning i naturens 

husholdning, idet den indgår i det meget komplicerede system, 

der sikrer arternes forplantning og videreførelse. 

Man kan naturligvis sige, at forelskelse er noget, der er 

specifikt for menneskeracen, men der er dog fænomener i 

dyreverdenen, der i høj grad ligner det, om end der ikke kan 

formodes at være så komplicerede psykologiske fænomener knyttet 

til det: Hos fugle kan ses en stærk "psykisk sammenknytning 

mellem ægtefæller", fx. kan et storkepar i Danmark om vinteren 

flyve til Nordafrika, og vende tilbage til den oprindelige rede 

i Danmark, og dette kan gentage sig år efter år. Den 

psykologiske binding hos et sådant "ægtepar" må således være 

meget stærk. Måske føler hver af de to storke, at den anden er 

den mest vidunderlige stork i verden. 

Hos andre dyr er forholdene anderledes, de er ikke 

monogame, men polygame, men det skal jeg ikke komme nærmere ind 

på. 

Også på andre områder er det velkendt, at de egenskaber en 

person har (eller formodes at have), i allerhøjeste grad 

afhænger af øjnene, der ser. Dette er meget tydeligt, når det 

drejer sig om fx politikere og religiøse ledere, men det gælder 

om alle ting, begivenheder og ideer. En person, der tror 

fanatisk på et eller andet politisk3 system eller en religion, 

vil fortolke alting ud fra dette synspunkt. Men hvis vor 

fortolkning af sansebillederne afviger fundamentalt fra andre 

menneskers, kan vi blive betragtet som helt skøre eller 

paranoide, men grænserne her er temmelig uskarpe. 

I litteraturen findes et meget velkendt eksempel, nemlig 

Don Quixote. Han digter imaginære egenskaber ind i personer og 

ting omkring ham. Således opfatter han nogle vejrmøller som 

fjendtlige krigere (måske trænger han til briller?) og vil slås 

med dem. Det må bemærkes, at han ikke ville kunne slippe af med 

dem ved at slås med dem, men kun ved at vågne op af sin 

illusion, men det kan han ikke, og i virkeligheden er han 

paranoid. Men han er et uskadeligt gammelt fjols og beskrives 

på en måde, så at man får ondt af ham, og det hele udformes på 

en fremragende poetisk måde, og derfor bliver resultatet et 

litterært mesterværk, som er karakteriseret ved "følelsen af 

det latterlige set med medlidenheden som baggrund", der, som 

den danske filosof Harald Høffding (1843-1931) har sagt, er 

baggrunden for den dybeste grad af humor, "den store humor". 2 

Ved den svært patologiske tilstand jalousiforrykthed sker 

der noget lignende, men ofte med langt farligere resultater, 

som fx mord. I sådanne tilfælde bliver mange sanseindtryk, selv 

ganske ubetydelige, fejlfortolket som beviser for utroskab 

begået af den anden part, hvis hele personlighed opfattes på en 

komplet fejlagtig måde, og han eller hun tillægges frit 

31


opfundne motiver for hans eller hendes handlinger. Alt dette er 

tydeligvis ganske illusorisk, men patienten er ikke i stand til 

at vågne op af illusionen. 

Vi har nu set, at det er ikke blot, når vi ser film eller 

teaterstykker, eller når vi læser romaner, at vi let kan 

frembringe illusoriske ideer om personligheder, men dette er 

også tilfældet, når det drejer sig om personer i det 

"virkelige" liv. 

Det fremgår klart af alt dette, at vore forstillinger om 

andre personers karakteregenskaber er fænomener i vor egen 

bevidsthed. 

Men hvad er en persons "rigtige" personlighed? Er det 

hans egen forestilling om sig selv, eller er den også 

illusorisk? Er min egen forestilling om, hvad for en slags 

person jeg er, illusorisk? 

Og så kommer vi igen til det fundamentale spørgsmål; Hvem 

er "jeg", der fremviser denne personlighed? 

Noter 

1. Stanislavski’s Legacy. A Collection of Comments on a Variety 

of Aspects of an Actor’s Art and Life. Ed. and tr. Elizabeth R. 

Hapgood. New York: Theatre Arts Books. 1958. 

Og: Konstantin Stanislavskij: En skuespillers arbejde med 

sig selv. Overs. t. dansk af Ellen Rovsing and Egill Rostrup. 

København: Nyt Nordisk Forlag-Arnold Busck, 1940. 

2. Harald Høffding: Den store humor. København 1916. 

Genoptrykt: København: Gyldendal, 1967. 

32

4. Omverdenen og min krop. 

Fortolkning af omverdenen 

Når vi iagttager omverdenen, er det, vi umiddelbart oplever, en 

samling sanseindtryk, dvs. syns-, hørelses-, lugte- og 

følebilleder, og alle disse er i vor bevidsthed, som tidligere 

nævnt. Dette starter en kæde af mentale fænomener, uden at vi 

bemærker det. Det begynder med sådanne tanker som "det er 

gult", "det er rødt", "det er et hus", "det er en blomst". 

Kort sagt, vi identificerer ting og personer osv. på en helt 

neutral måde. 

Denne proces går videre, fordi vi nu begynder at bedømme 

og vurdere fænomenerne. Vi opfatter omverdenen som noget, der 

er forskelligt fra os selv, og vi tror, at ting og personer har 

magt til at skade eller gavne os. 

Dette fremkalder et ønske om at få fat i, eller beholde 

de "gode" ting. og at slippe fri for, eller undgå de 

"skadelige" ting. Disse tanker kan ledsages af følelsesmæsige 

reaktioner. 

Det er klart, at alt dette er noget, der "opdigtes" i vor 

bevidsthed. 

Vor vurdering af, om tingene er "gode" eller "skadelige" 

afhænger af vore erfaringer og af vor personlighedsstruktur. Og 

det afhænger også af vores hele fortolkning af situationen. 

Dette sidstnævnte er beskrevet på denne måde af Merzel 1 : Hvis 

man på en sejltur bliver ramt af en anden båd, bliver man vred 

på idioten i den anden båd, men hvis man opdager, at den er 

tom, forsvinder ens vrede. Dette betyder, at vreden forudsætter, 

at der er en person, eller rettere sagt, at man tror, 

at der er en person, et "jeg", som man kan blive vred på. Det 

er det samme, hvis man slår sin fod på en sten. Det vil da være 

meningsløst at blive vred på stenen. På den anden side kan man 

blive bange for at falde ned, uden at der er nogen anden person 

indblandet. 

Når vi vågner op af en drøm, forsvinder de 

følelsesmæssige reaktioner på drømmem, og når vi slukker for 

fjernsynet eller "vækkes", ved at vi bliver forstyrret, ophører 

på samme måde vore emotionelle reaktioner på begivenhederne i 

filmen på skærmen. I begge tilfælde betyder dette, at vore 

tanker om godt og ondt forsvinder, når vi holder op med at tro, 

at begivenhederne er "rigtige". 

Kort sagt, vor vurdering af yderverdenen og vor skelnen 

mellem godt og ondt er betinget af vore forestillinger om, at 

personer og ting er "reelle". Men spørgsmålet er nu, om dette 

er sandt, eller om yderverdenen er en illusion, som vi kan 

gennemskue ved at vågne op. 

Er der fortilfælde, hvor personer er "vågnet op" og har 

opdaget, at det, som de havde troet var virkelighed, kun var en 

illusion? 

Dette er et centralt punkt, som vi skal komme tilbage til 

33

senere. 

Hvad er min krop? 

IV. Omverdenen og min krop. 

Yderverdenen er det, der er uden for min krop, men hvad er min 

krop? Vi er ikke i tvivl om, at "dette er min krop" og at "jeg 

er identisk med min krop". 

Men hvad er da egentlig min krop? Set fra et 

naturvidenskabeligt synspunkt indeholder den millioner og atter 

millioner af celler, som på en eller anden uforklarlig måde er 

bærere af livsprocesserne. Cellerne består af kemiske stoffer: 

proteinstoffer, fedtstoffer, kulhydrater, steroider, salte, 

enzymer, DNA, osv., og hvert af disse stoffer består igen af 

molekyler, som så igen består af atomer. Disse består igen af 

atomkerner og elektroner, og atomkernene består af protoner og 

elektroner og flere andre slags elementarpartikler, som jeg 

ikke skal nævne her, ejheller skal jeg gå ind på, at 

elektronerne kan registreres enten som partikler eller som 

bølger; i det følgende vil jeg kun betragte dem som partikler. 

I virkeligheden er disse forskellige partikler ikke konstant 

til stede i kroppen, men de udskiftes hele tiden med lignende 

partikler fra omverdenen. Et velkendt eksempel på dette er 

vand, som gradvist erstattes med vand, som vi drikker, på en 

sådan måde, at vandindholdet i kroppen er forholdsvis konstant. 

Lignende processer foregår med andre af kroppens bestanddele, 

men resultatet er ikke desto mindre, at kroppens form og 

funktionen af dens celler er temmelig konstant, selv om der er 

gradvise forandringer forbundet med vækst, og med at kroppen 

bliver ældre. 

Man kan således sammenligne kroppen med en bisværm, hvor 

der hele tiden sker det, at nogle få bier erstattes med andre 

fra omverdenen, således at sværmen er en forholdsvis konstant 

sky af bier. 

Hvad der er relativt konstant i kroppen er derfor formen 

(ikke blot af helheden, men også af små detaljer) og funktionen 

(som afhænger af mindre grupper af molekyler eller celler), og 

dette opretholdes til trods for, at et stort antal af de 

enkelte partikler hele tiden erstattes med lignende partikler 

fra omgivelserne. 

Det er således klart, at hvis vi havde et tilstrækkelig 

stærkt mikroskop (meget bedre end dem, man har nu), ville vi 

finde, at kroppens soliditet eller "stoflighed" er illusorisk. 

Dette gælder naturligvis også om den røde rose, som vi 

ser på; den er også en sværm af elementarpartikler. 

Set fra et helt andet synspunkt består vor krop af 

sansebilleder, på samme måde som yderverdenen. Vi kan se vore 

hænder (og disse sansebilleder er ikke forskellige fra dem, der 

hidrører fra yderverdenen), vi hører vort hjerte slå, og selv 

om vi lukker øjnene, ved vi, at kroppen er her, fordi der 

kommer sanseindtryk fra huden (vi kan føle tryk, smerte, varme 

og kulde) og fra muskler og andre mere indvendige dele, således 

at vi ved, hvilken stilling lemmerne og kroppen er i. Det er 

34

IV. Omverdenen og min krop. 

alle disse indre sanseindtryk fra kroppen, der får os til at 

føle, at det er "vor" krop. 

Alle disse sanseindtryk må være noget, der eksisterer i 

vor bevidsthed. 

Kort sagt, både yderverdenen (hvilket indbefatter andre 

personer og deres individuelle "personligheder") og vor krop må 

være fænomener i vor bevidsthed. 

Jo mere vi tænker over det, jo mere kompliceret bliver 

det, for hvis kroppen er en samling billeder i vor bevidsthed, 

hvad så med øjnene og hjernen, hjerne-computeren, og 

synscentrene i hjernen? Og hvordan kan det gå til, at vi kan 

se? 

Disse problemer kan ikke løses ved videnskabelige 

undersøgelser, da de fænomener (eller begreber), der er tale 

om, ikke kan måles, og alt dette er i virkeligheden helt 

hinsides videnskabelig tænkning. 

Det er herefter klart, at vor krop ikke er sådan en 

"solid" eller "materiel" ting, som vi troede. 

Noter 

1. D. G. Merzel: Beyond Sanity and Madness. The Way of Zen 

Master Dogen. Boston: Charles E. Tuttle, 1994, s. 202. 

35

5. Hvad er jeg? 

Om eksistens 

Under læsningen af de foregående afsnit har vi måske flere 

gange haft lyst til at spørge: Hvad betyder ordet "eksistens" i 

virkeligheden? Hvad mener vi, når vi siger, at noget 

"eksisterer"? Vi vil nu diskutere dette problem. 

Selv om det er evident, som nævnt flere gange i det 

foregående, at ikke blot farver, men også andre sanseindtryk må 

være billeder i vor bevidsthed, er vi alligevel overbevist om, 

at det vi erfarer gennem vor sanser må være "virkeligt 

eksisterende" ting, enten noget i omverdenen eller vor krop. 

Dette kan illustreres på denne måde: 

Hvis jeg er stærkt langsynet, vil jeg uden briller se en 

rose uskarpt, men hvis jeg tager mine briller på, ser jeg den 

skarpt. Her er det ganske klart, at uskarpheden eller 

skarpheden af billedet ikke har noget at gøre med rosen - den 

kan ikke forandres ved, at jeg tager briller på. Derfor føler 

jeg mig overbevist om, at der eksisterer en rose uafhængigt af 

mit synsbillede af den. Men nu løber vi ind i vanskeligheder. 

Hvorvidt der eksisterer en "rigtig" genstand "under" 

eller "bag ved" sansebillederne, et "noget", der har disse 

egenskaber, er et problem, der i allerhøjeste grad har 

interesseret filosofferne gennem tiderne. 

Jeg skal ikke gå ind i nogen filosofisk diskussion, men 

kun nævne, at Sokrates og Platon (som ikke blot var filosoffer, 

men også mystikere) har fremsat følgende forklaring: "Bag ved" 

hver ting (hermed har de formentlig ment "eksisterende i den 

universelle bevidsthed") er der en skjult "idé", et usynligt 

fuldkomment billede, et "blueprint" (dvs. en arbejdstegning), 

som bliver til et synligt, men ufuldkomment billede i vor 

menneskelige bevidsthed for derefter at blive manifesteret i 

yderverdenen. 

Denne måde at tænke på ligner meget den, som findes hos 

visse nutidige healere, navnlig J. S. Goldsmith, som vi skal 

beskæftige os med senere. 

Immanuel Kant formulerede problemet på denne måde: Er der 

en Ding-an-Sich (en "ting-i-sig-selv"), som eksisterer usynligt 

inden i genstandene? Han fandt, at det ikke kunne bevises, at 

der eksisterer en sådan ting. 

Vi må derfor konkludere, at når vi siger, at "rosen 

eksisterer", er meningen temmelig dunkel, og i virkeligheden 

kan vi ikke afgøre, om "rosen selv" eksisterer eller ej. 

Buddhistiske tænkere har spekuleret meget over disse 

spørgsmål, og der er skrevet utallige filosofiske bøger herom, 

navnlig i Indien og Tibet. 

Den buddhistiske Yogacara-skole har brugt udtrykket "kun 

bevidsthed" eller "bevidsthed alene" (mind only), hvilket 

betyder, at i sidste instans er alle ting (og personer) 

fænomener, der kommer frem i den universelle bevidsthed. Disse 

36

V. Hvad er jeg? 

filosoffer mener dog i virkeligheden ikke, at tingene ikke 

eksisterer, men de siger, at deres egentlige substans er den 

universelle bevidsthed. 

Buddhisterne forklarer også eksistensen (eller ikkeeksistensen) 

af tingene ved at sige, at de er "tomme", hvilket 

kan illustreres på følgende måde: 

Hvis tænker os, at vi køber alle delene, som en bil 

består af, enkeltvis: hjulene, dækkene, motoren, bremserne, 

karosseriet osv., har vi ikke en bil. Det får vi først, hvis vi 

samler delene på den rette måde, dvs. i det rigtige mønster. 

Men når vi samler disse ting, kommer der ikke noget nyt til, 

det hele vejer ikke mere end før. Og nogle år senere, når bilen 

ikke kan bruges længere og bliver ophugget, bliver den igen 

delt i mange dele, og så har vi ikke længere en bil, selv om 

den samlede vægt af disse dele er uforandret. Man kan derfor 

sige, at i en vis periode udgør delene en bil, men hvad er 

denne bil i modsætning til enkelt-delene? Den er i 

virkeligheden et bestemt mønster, som delene er samlet i, og 

dette mønster vejer ikke noget, det er helt abstrakt, det har 

ikke nogen uafhængig eksistens, og derfor har bilen ikke noget, 

som kan kaldes "bilen selv", den er, hvad buddhisterne kalder 

"tom". At bilen samles af delene betyder, at dette mønster 

kommer til syne, og det forsvinder igen, når bilen ophugges. 

Eller der er i en periode en bestemt forbindelse mellem delene, 

og denne ophører igen senere, og denne forbindelse fremkommer 

ved samvirken af talrige faktorer. Buddhisterne kalder dette 

"gensidig afhængighed" (interdependence). 

I øvrigt mener buddhisterne, at alle disse fire muligheder: 

"Eksistens", "ikke-eksistens", "både eksistens og ikkeeksistens" 

og "hverken eksistens eller ikke-eksistens" må 

forkastes som illusoriske, og vi ender derfor helt hinsides 

logisk tænkning. 

Vi må konkludere, at der ikke er nogen videnskabeligt 

akceptabel løsning af problemet om, hvorvidt der eksisterer 

nogen "rigtige" ting bagved de sansebilleder, vi iagttager. 

Det er indlysende, at vores dagligdags forestillinger om, 

hvad det vil sige, at noget "eksisterer", er temmelig tågede. 

Vores væsentligste argument for at sige, at noget eksisterer, 

er i virkeligheden dette: "Det er da noget, enhver kan sige sig 

selv". Vi må erkende, at alting bliver mere og mere tåget og 

udflydende. 

Hvad er"jeg selv"? 

Endelig er der det fundamentale spørgsmål: Hvad er egentlig jeg 

selv? Jeg er overhovedet ikke i tvivl om, at jeg eksisterer, og 

at jeg er forskellig fra andre individer. Jeg er ikke i tvivl 

om, at jeg lever, eller at det er mig selv, der ser den røde 

rose, og ikke den farveblinde ved siden af mig. 

Men hvad er jeg, der oplever sanseindtrykkene? Hvad er 

37

V. Hvad er jeg? 

jeg, som ser fx at rosen er rød, og som kan mærke dens duft? 

Hvad er jeg, som "ejer" denne krop, og som får den til at 

bevæge sig? Hvad er jeg, som har en hjerne-computer? 

Hvad er jeg, som tænker og som drømmer? Og hvad er jeg, 

som foretager vurderinger og valg? 

Og hvad er jeg selv, der har den individuelle personlighedsstruktur, 

som jeg fremviser? 

Freud og hans efterfølgere har skrevet meget om "ego" og 

"id" og andre lignende ting, men alle disse betegnelser er i 

virkeligheden kun filosofiske tanker og begreber, altså 

bevidsthedsfænomener, og hvem er så "vi", der tænker disse 

tanker? Det er sagt i et tidligere afsnit, at, set fra et 

naturvidenskableligt synspunkt, består kroppen - og dette 

indbefatter hjernen - af et enormt stort antal 

elementarpartikler, som kan sammenlignes med en bisværm. Men 

hvor er jeg i denne besværm? 

Er jeg "ånden i maskinen", "the ghost in the machine"? 

(Dette udtryk siges at stamme fra Arthur Koestler). 

Hvis jeg ikke er kroppen eller hjernen, og jeg heller 

ikke er mine tanker eller andre bevidsthedsfænomener, hvad er 

jeg så? Er jeg selv så i virkeligheden det samme som min tomme 

bevidsthed? 

Shakespeare må have haft en fornemmelse af dette, da han 

skrev disse ord (i Stormen, IV, 1): 

"Vi er sådant stof, som drømme er lavet på, 

og vores lille liv afrundes af en søvn." 

(bemærk, at der står "på" (on) og ikke "af" (of). 

Nu er vi kommet til et punkt, hvor vi ikke kan komme videre ved 

logisk, videnskabelig tænkning (eller i hvert fald ikke ved 

dette alene), og vi må igen konstatere, at vi løber panden mod 

muren. 

38

Skjult planlægning? 

Er der en skjult "arbejdstegning" bag ved alting? 

Jeg har i løbet af mit aktive liv som børnelæge set omkring ti 

tusind nyfødte børn, men alligevel bliver jeg stadig, hver gang 

jeg ser et, dybt betaget og føler, at jeg er vidne til et 

mirakel. 

Moderen har ikke planlagt fostrets udvikling, og 

ligegyldig om hun er intelligent eller det modsatte, sker der 

sædvanligvis det, at der kommer et perfekt barn frem, og det er 

straks i stand til at leve selv. 

Vi vil senere gå mere ind på dette, men det vil være 

nyttigt, hvis vi først ser på de procedurer, der har at gøre 

med løsningen af et kompliceret arkitektonisk problem, således 

som det ses ved planlægningen og bygningen af et hospital. Jeg 

har selv nogen erfaring med dette, idet jeg fungerede som 

konsulent ved bygningen af Børnehospitalet i Glostrup i 1960- 

65. 

Når man skal udføre en sådan opgave, må man først lave en 

plan, ikke bare på et overordnet niveau, dvs. over bygningens 

generelle udseende og konstruktion, men den må gå ned i de 

mindste detaljer, hvilket indebærer, at man må kunne forudse, 

hvordan hvert eneste rum skal bruges i fremtiden. Det kan 

herved planlægges, hvor hver lampe, afbryder, stikkontakt, 

vandhane, ilt-udtag, osv. skal anbringes, og hvor hvert 

elektrisk kabel, vandrør og afløbsrør, osv. skal løbe. Men alt 

dette er ikke nok, for installationen af alle disse ting skal 

ske i den rigtige rækkefølge. Man kan således ikke sætte fx en 

vandhane ind i en væg, medmindre der i forvejen er lavet et hul 

i væggen under støbningen af betonelementet, og medmindre der 

er vandledninger til rådighed, og dette forudsætter igen, at 

det korrekte antal rør af den korrekte størrelse er leveret på 

det rigtige tidspunkt. 

Det er klart, at dette er en yderst kompliceret proces, 

og specialkundskab er absolut nødvendig ikke blot om, hvordan 

man bygger huse, men også vedrørende bygningens fremtidige 

brug. Når man er færdig med denne planlægningsproces, laver man 

en arbejdstegning (eller rettere flere), hvilket på engelsk 

kaldes et "blueprint", der kan danne basis for den praktiske 

udførelse af arbejdet. Man sige, at denne eller disse 

arbejdstegninger til at begynde med har eksisteret i 

bevidstheden hos de arkitekter og andre personer, der var 

beskæftiget med planlægningen (i dette tilfælde omfattede det 

mig selv). Det har naturligvis taget lang tid at lave disse 

mentale billeder, og hver person har lavet et billede, der er 

forskelligt fra de andres. 

Jeg vil gerne slutte denne beskrivelse med at tilføje, at 

39

VI. Skjult planlægning? 

da hospitalet i Glostrup stod færdigt, og dørene åbnedes, 

fungerede alting perfekt i overensstemmelse med vore 

forventninger. 

Vi vender nu tilbage til det nyfødte barn, og her vil vi 

se mange fænomener af lignende karakter. 

Hos det nyfødte barn fungerer alting perfekt lige fra 

begyndelsen, og det hele ser ud, som om det har været planlagt 

i forvejen, og som om konstruktionen af kroppen er skredet frem 

i den rette rækkefølge. Denne planlægning er så perfekt og 

komplet ned til de mindste detaljer, at så snart barnet er 

født, kommer åndedrættet igang ved en overordentlig kompliceret 

mekanisme. Denne kan yderst kort beskrives således: Afbrydelsen 

af kredsløbet i navlestrengen (hvilket sker af sig selv, også 

selv om navlestrengen ikke underbindes) fremkalder iltmangel og 

ophobning af kuldioksid i organismen, og dermed også i 

specielle nerveceller, som regulerer åndedrættet, og dette vil 

sammen med afkølingen af huden udløse en dyb indåndingsbevægelse. 

Dette bevirker, at lungerne, der har ligget helt 

sammenklappede med vandfyldte luftrør, pludselig udfolder sig, 

så at der suges luft ned i dem, og der sker nu det, at barnet 

straks begynder at trække vejret selv, og det er nu pludselig 

et selvstændigt levende væsen. Hjertet skal nu arbejde på en 

anden måde end tidligere, fordi blodet nu ikke længere skal 

løbe til moderkagen (placenta) for at blive iltet, idet 

iltningen fra nu af skal ske i lungerne, og for at gøre dette 

muligt, lukkes nu forskellige huller og kanaler, som blodet har 

kunnet løbe igennem i fosterlivet. 

Det er kort sagt en uhyre kompliceret mekanisme, der går 

i gang ved fødslen, og alt dette skal ske i løbet af meget kort 

tid (et minut eller mindre), fordi ilt er nødvendig for 

hjernefunktionen. Hvis det tager så lang tid som fire eller fem 

minutter, før barnet begynder at trække vejret, er der meget 

stor risko for hjerneskade. Det er virkelig et stort mirakel, 

at denne kæde af processer løber på en helt perfekt måde i 

langt den største del af tilfældene. 

Men forberedelserne til alt dette er blevet gjort i 

fostret lang tid før fødslen, ja måneder før, for at alting kan 

blive parat på den dag, barnet fødes (og dette kan ske fx tre 

eller fire uger før den forventede termin). Udviklingen af fx 

hjertet er meget kompliceret og gennemgår forskellige stadier. 

Når barnet fødes, er øjet parat, og barnet kan se 

omverdenen og sine egne hænder, osv. (men barnet forstår 

naturligvis ikke, hvad det ser). Også dette er et resultat af 

forberedelser, der er gjort måneder før, da øjets linse og 

cellerne i nethinden blev dannet, sammen med synsnerverne, der 

går bagud til hjernen. Man kan således sige, at hjernecomputerens 

og øjets hardware er blevet udviklet på et tidligt 

stadium af fosterlivet. 

Når man betragter alt det, kan man ikke undgå at få 

indtryk af, at der i forvejen må have været en detaljeret og 

yderst intelligent udarbejdet arbejdstegning, som bestemmer 

udviklingen af fostret og alle dets organer. Og hertil kommer, 

at den samme arbejdstegning bruges til alle fostre, således at 

den på en eller anden måde bliver "gemt" og taget frem igen og 

40


igen. Vi kan forestille os, at der er arbejdstegninger for alle 

dyr, også mere primitive arter. Arbejdstegningen for 

menneskefostre indeholder både dele, der er specifikke for 

mennesker, og andre dele, som synes at høre til primitive dyr, 

så som fisk, som formodes at være vore forfædre i en meget, 

meget fjern fortid. 

Lignende ting sker hos planterne, hvor der er en 

kompliceret udvikling med dannelse af blade, knopper, blomster 

og frø, der spirer, alt sammen på de rigtige årstider. Det hele 

virker særdeles vel gennemtænkt. 

Arkitekter kan planlægge bygninger, som ikke blot 

opfylder funktionelle formål, men som også kan være meget 

smukke og udstyret med forskellige former for udsmykning, som 

fx søjler, som ikke har nogen direkte funktionel betydning. På 

samme måde kan blomster fremvise den utroligste skønhed, selv 

om dette kan synes helt overflødigt. Naturligvis er denne 

skønhed noget, der eksisterer i bevidstheden hos de personer, 

der ser på blomsterne, men alligevel er det svært at forstå, 

hvorfor der er blomster med sådanne egenskaber højt oppe i 

bjerge, hvor der aldrig har været mennesker, kun fugle og bier 

(og såvidt jeg ved, er de sidstnævnte farveblinde). En kinesisk 

zen-mester (jeg kan ikke huske hans navn) har udtrykt disse 

tanker i ordene: "For hvem er blomsterne så smukke?" 

Jesus har måske haft lignende tanker, da han sagde disse 

berømte ord: "Se på liljerne, hvordan de gror...End ikke 

Salomon i al sin pragt er klædt som en af dem." (Lukas 12:27). 

Man kunne sige, at hvis Den Gode Gud havde været 

kommunist, ville han nok have lavet alle blomsterne ens, af 

samme kedelige Mao-blå farve, men det er tydeligvis ikke 

tilfældet. 

Imidlertid er al den pragt og skønhed, vi ser i naturen, 

ikke bare til pynt, den spiller tværtimod en stor rolle. Dette 

ses først og fremmest i forplantningsprocessen: I 

parringsadfærden hos dyrene bruges pragten til at tiltrække det 

andet køn (hos dyr er det sædvanligvis hannen, der er mest 

pragtfuld). 

Det er meget påfaldende, at når der er "lavet" en "god" 

(men usynlig) arbejdstegning, bliver den brugt igen og igen, 

ofte millioner af gange til fremstilling af nye individer af 

samme slags, og det gælder alle slags levende væsener, 

blomster, insekter, fisk, spermatozoer, bakterier, i en 

ufattelig overflod. Dette kan sammenlignes med trykning af 

pengesedler: Med en enkelt "arbejdstegning" kan man trykke i 

tusindvis af kopier. 

Man kan bruge den sammme "arbejdstegning" til forskellige 

materialer, fx kan møbler af det samme mønster fremstilles af 

forskellige træsorter eller af plastic. 

Og når falskmøntere fremstiller falske pengesedler kan 

"arbejdstegningen" se korrekt ud, men den bliver trykt på en 

forkert slags papir, uden vandmærke (og desuden uden lovlig 

tilladelse). 

I naturen findes et fænomen, der kaldes "mimicry", som 

har slående lighed med dette. Man kan se, at fx barken på en 

41


eller anden slags træ har et vist mønster, ikke et regulært et, 

men ikke desto mindre et, der er genkendeligt og forskelligt 

fra det, der findes på andre træsorter (birken er et eksempel 

herpå). Og nu kommer vi til det mærkelige: En ret stor 

natsværmer-art, som lever på denne slags træer, har dækvinger 

med nøjagtigt det samme mønster som barkens, således at 

sommerfuglen ikke kan skelnes fra barken, når den i dagtimerne 

sidder ubevægeligt på træet. 

Med andre ord, det ser ud som om den samme arbejdstegning 

er blevet brugt "på lovlig måde" til træets bark, men på en 

"falskmønter-agtig måde" til et forkert materiale 

(sommerfuglen). 

Et slående eksempel på "falskmønteri" er gøgens æg. Disse 

har forskellige mønstre af farver og pletter i forskellige 

gøgefamilier, og hvert mønster har en slående lighed med det, 

der ses på en eller anden helt forskellig fuglearts æg. Og 

gøgen lægger nu sit æg i reden af en fuglefamilie, som er af 

netop den art, som har æg med det pågældende mønster (gøgen er 

selv opdraget i en sådan familie, da den kom ud af et lignende 

æg). Der er talrige lignende eksempler, hvor dyr har et 

udseende, der gør dem praktisk talt usynlige mod baggrunden. 

Vi har tidligere været inde på, at vor krop, set med en 

atomfysikers øjne, består af en "bisværm" af 

elementarpartikler, hvor der hele tiden udskiftes enkelte 

partikler med nogle af samme slags fra omverdenen, således at 

mønstret, både som helhed og i små detaljer er forholdsvis 

konstant. Dette mønster kan betragtes som en manifestation af 

den skjulte arbejdstegning. 

Et barns vækst sker på en ganske bestemt måde, som kan 

illustreres ved at vi optegner en vækstkurve. Vækstkurverne for 

forskellige børn ligner hinanden meget, men er dog ikke helt 

ens, fordi der er genetiske forskelle (høje forældrene får 

sædvanligvis høje børn, og små forældre får børn, der er små af 

vækst). Men dette kan forstyrres, på samme måde som opførelsen af 

et hus kan blive forsinket af uforudsete vanskeligheder, med 

det resultat at processen ikke kan forløbe i overensstemmelse 

med planen. 

Hos børn kan en nedsættelse af væksthastigheden 

fremkaldes af mange sygdomme, både infektioner og undernæring, 

med det resultat, at disse børn får lavere højde end forventet, 

og deres vækst følger ikke den normale vækstkurve. 

Et velkendt eksempel herpå er cøliaki (en slags 

fedtdiaré), som er en sygdom, hvor tarmslimhinden ikke kan 

fungere rigtigt, med det resultat at fødens næringsstoffer ikke 

kan opsuges fra tarmen. Det vil fremkalde underernæring, og 

barnets vækst vil derfor blive for langsom, således at barnet 

bliver lille af vækst. Dets vækstkurve vil afvige fra den 

normale, idet dens stigning bliver mindre stejl. Hvis nu barnet 

bliver behandlet med den rette diæt. vil tarmslimhinden hele 

op, og tarmfunktionen vil blive normaliseret med det resultat, 

at barnet vil begynde at vokse normalt igen, men ikke nok med 

det: mærkelig nok vil væksten til at begynde med blive ekstra 

42


hurtig, således at vækstkurven vil stige temmelig stejlt, 

indtil den når op til den normale vækstkurve, som barnet 

forlod, da det blev sygt, og fra nu af vil barnets vækst følge 

denne normale kurve. 

Men hvordan kan barnets krop vide, hvor dets normale 

vækstkurve ligger, denne kurve, som det forlod for længe siden, 

måske et år tidligere? 

Iøvrigt må vi ikke glemme, at vækstkurven ikke er noget, 

der eksisterer "i virkeligheden", men det er kun en linie, vi 

har tegnet på papir, eller den er et billede i vor bevidsthed. 

Man kan ikke undgå at fornemme, at der hele tiden må 

"eksistere" en usynlig "arbejdstegning" for den normale vækst, 

altså også mens barnet var sygt. 

Der er mange ting af denne slags, som det er vanskeligt 

at forstå. Væksten af fx et barns ben sker ved deling af 

cellerne i benene, men hvordan kan cellerne i venstre ben vide, 

hvor langt det højre ben er, så de kan formere sig med den 

rette hastighed og dermed sikre, at benene får samme længde? 

Selv om vi tager i betragtning, at cellerne i begge ben har 

været udsat for samme koncentration af væksthormoner, osv., er 

det alligevel overraskende, at slutresultatet er, at forskellen 

på de to ben sjældent overstiger 1 cm. 

Arbejdstegningen for kroppen må ændre sig med tiden 

(eller rettere sagt, denne ændring er indbygget i 

arbejdstegningen). Ved døden spredes alle partiklerne i 

"bisværmen", og der er ikke længere noget mønster, hverken som 

helhed eller i detaljer. På en eller anden måde bliver 

arbejdstegningen lagt væk og erstattet af en arbejdstegning for 

dødsprocessen. Det første, der sker ved døden, er at 

livsprocesserne i cellene standser (alle cellene dør ikke med 

det samme), men i virkeligheden kan vi ikke sige, hvad liv er, 

og hvad det er, der holder op ved døden. Vi kan kun sige, at 

det yderst komplicerede samarbejde mellem den enkelte celles 

bestanddele afbrydes, ligesom samarbejdet mellem alle cellerne 

i kroppen. 

Det er ikke blot kroppens fysiske form og vækst, som 

synes planlagt på denne måde, men dette gælder også for dyrenes 

adfærdsmønster, hvor man sommetider kan se helt forbavsende 

forhold. Som eksempel kan nævnes migrationen af en 

sommerfugleart, der om sommeren lever i Canada. Om efteråret 

flyver disse dyr til Mexico, hvilket er en enorm afstand, og 

tilbringer vinteren der, hvor tusinder af dem sidder på 

træerne; og om foråret vender de tilbage til Canada på den 

ejendommelige måde, at de et eller to steder på vejen parrer 

sig og lægger æg, hvorefter deres afkom fortsætter rejsen, så 

der i virkeligheden er tale om en slags stafetløb, hvor 

stafetten er et eller flere kromosomer. Tilsidst lander 

barnebarnet af den oprindelige sommerfugl i Canada i det 

distrikt, hvor dets forfædre levede. 

Naturvidenskabsmændene vil naturligvis sige, at alt dette er 

nonsens, da det ikke kan bevises, at der er "arbejdstegninger" 

bag ved alt, og at forestillingen om en skjult intelligens er 

lige så meget indbildning som Julemanden eller Den Store 

43


Græskarmand. De vil sige, at alting kan forklares som 

manifestationer af genetiske koder og ved den Darwin’ske 

overleven af de bedst egnede, men hvad angår dette sidste kan 

siges, at den naturlige udvælgelse forudsætter, at et stort 

antal modeller er blevet kreeret temmelig tilfældigt i 

forvejen, hvorefter kun nogle af dem viser sig at have de 

egenskaber, der er nødvendige for overlevelse. Og hvordan er 

alle disse modeller (hvis eksistens aldrig er bevist) blevet 

"opfundet"? 

Jeg har her, som i det hele taget i denne bog, med vilje 

undgået religiøse begreber så meget som muligt, som fx at sige, 

at det er Gud, som har planlagt alting, eller at Gud er "Den 

Store Arkitekt". Jeg kunne her tilføje, at når vi betragter 

mimicry, ville det ikke være helt ved siden af at sige, at Gud 

er "Den Store Falskmøntner", selv om det kan lyde lidt 

mærkeligt. 

Man kan vist bedst forestille sig en "skjult intelligens" 

som en egenskab ved den universelle bevidsthed, som derfor ofte 

kaldes den "universelle kreative bevidsthed" (men dette kan 

naturligvis også betragtes som en slags religiøst begreb). 

Dette er forskelligt fra egenskaberne ved det fysiske tomme 

rum, som er det medium, hvori fx tyngdekraften "eksisterer". 

Vi kan ikke se tyngdekraften, men vi kan måle dens styrke og 

retning. Men vi kan ikke gøre dette med nogen "skjult 

intelligens". 

Selv om videnskabmænd i almindelighed ikke kan acceptere 

sådanne tanker, er der dog undtagelser. Som et eksempel, ikke 

fra biologien men fra fysikken, kan jeg nævne James Jeans, som 

havde en stærk følelse af undren og ærefrygt, når han 

observerede stjernernes og planeternes bevægelser og så, 

hvordan de blev styret af matematiske love, som efter hans 

mening var der i forvejen, men skjult. Disse love blev derfor 

ikke opfundet af videnskabsmændene, men afdækket af dem. Han 

udtrykte sine følelser således: "Ud fra de indre beviser af 

hans skabelser begynder Den Store Arkitekt for dette univers at 

fremstå som en ren og fuldendt matematiker." 1 

Dette lyder som ord udtalt af en mystiker, snarere end af 

en videnskabsmand. 

Når vi ser den utrolige fantasi og sindrighed, der 

udfolder sig i naturen, som vist fx i fremragende TV-film om 

dyre- og planteliv, fyldes vi - eller i hvert fald nogle af 

os - af betagelse og ærefrygt. Jeg indrømmer blankt, at jeg 

føler mig mere "religiøs", når jeg ser et dyr, end når jeg ser 

en præst. 

Vi må konkludere, at vi i naturen støder på fænomener, som ikke 

kan udforskes eller forklares logisk, og vi løber således ind i 

problemer, der ikke kan løses ad videnskabelig vej. Vi må 

derfor konstatere, at både vore dagligdags forestillinger og 

videnskabelige ideer om årsag og virkning ikke kan forklare 

alt, hvad der sker i naturen. 

44

Bjerget, III. 


Vi vil nu igen standse et øjeblik og se, hvor langt vi er 

kommet på vor vandring op ad bjerget. 

Vi har set, at når vi ser en tegnefilm, fortolker vi 

farvepletterne på skærmen som personer, begivenheder og 

årsagssammenhænge, og tror at alt dette er virkeligt 

eksisterende. Vi lader os fange i den illusion, at skuespillere 

på en scene virkelig er de personer, de forestiller. 

De individuelle egenskaber, vi mener at iagttage hos 

virkelige mennesker, er ligeledes i høj grad noget, vi 

forestiller os i vores fantasi, hvilket er meget iøjnefaldende, 

når personer bliver forelskede. 

Vor krop er ikke så solid som vi troede - set fra en 

atomfysikers synspunkt kan den snarere sammenlignes med en 

bisværm af elementarpartiker. Men dette kan ikke på nogen måde 

forklare sammenhængen mellem partiklerne og bevidstheden, og ej 

heller, hvad "jeg", som har denne krop og bruger den, egentlig 

er. 

Set fra et andet synspunkt oplever vi både omverdenen og 

vor krop som en samling sansebilleder, eller egenskaber, fx 

farver, men vi kan ikke bevise, at der eksisterer nogen "ting i 

sig selv", der har disse egenskaber. Buddhisterne fremhæver, at 

en ting består af dens bestanddele, men vel at mærke kun når 

disse er samlet i det rette mønster. Vi må erkende, at vore 

forestillinger om, hvad det vil sige at "eksistere" er temmelig 

tågede. Og når vi ser på livsprocesserne i naturen, kan vi ikke 

lade være med at føle, at der må være en slags skjulte 

"arbejdstegninger", som på en eller anden måde bestemmer 

udviklingen af planter, dyr og mennesker og deres adfærd. Men 

det må fremhæves, at vi ikke videnskabeligt kan bevise 

eksistensen af sådanne arbejdstegninger. Ikke desto mindre er 

der eksempler på processer, som det er vanskeligt at forklare 

uden at man antager, at der eksisterer sådanne skjulte 

"arbejdstegninger" eller "skjulte kræfter" bag kulisserne. 

De af os, som ønsker at gå op ad det symbolske bjerg, føler nu, 

at den faste grund, som vi startede fra, ikke længere er så 

fast, som vi troede. 

Vi må erkende, at alting bliver mere og mere udflydende, 

og vi er nu kommet til et punkt, hvor de fleste mennesker, både 

videnskabsmænd og mennesker med en almindelig sober måde at 

tænke på, vil standse op og sige, at nu er vi for langt ude. 

Til dette kan jeg kun sige, at menneskene er forskellige. 

De fleste ønsker overhovedet ikke at spekulere over disse ting, 

og på en måde præsenterer de ikke noget problem som læsere, da 

de aldrig ville finde på at læse denne bog. De ønsker ikke at 

tage selv det første lille skridt op ad bjerget. 

Der er andre, som er begyndt at læse denne bog, men som 

nu føler modvilje mod at forsætte. Jeg kan kun råde dem til at 

standse læsningen og lægge bogen væk, ellers bliver de bare 

irriterede og fulde af aggressioner. Jeg har overhovedet ikke 

til hensigt at overtale dem til at tro på, hvad jeg siger. Men 

45


vi forandrer os alle gennem livet, og måske vil disse mennsker 

senere, om ti eller tyve år, føle større tilskyndelse til at 

tænke over disse spørgsmål. 

De af os, som ønsker at fortsætte med at spekulere over 

disse problemer, må se i øjnene, at vi er stødt på en mængde 

fænomener, som ikke kan forstås ved videnskablig tænkning, og 

det ser derfor ud, som om vi sidder helt fast uden at kunne 

komme længere. 

Vi har tidligere brugt billedet, at vi løber panden mod 

muren, men nu ser det ud, som om hverken hoveder eller mure er 

så solide, som vi troede. 

Det eneste vi for øjeblikket kan gøre, er at undre os, 

men det kan være trøsterigt for os at vide, at det er blevet 

sagt, at den store undren er begyndelsen til al viden, men 

dette skal nok forstås som "begyndelsen til al visdom". 

Noter 

1. James Jeans: The Mysterious Universe, 1930, ch. 5. 

46

7. Viden og forståelse. 

Hvordan kommer vi videre? 

Vi har i de foregående afsnit først og fremmest diskuteret det, 

som vi ikke kan forstå, og nu må vi spørge: Hvad skal vi gøre 

nu? Hvordan skal vi komme videre? 

Det vil måske være nyttigt at høre, hvad de, som er gået 

før os, har sagt. Dette er et meget omfangsrigt emne, og jeg 

vil nu kun give en indledning til det. Vi skal senere 

beskæftige os meget med de instruktioner, som vore forgængere 

har givet. 

Denne kategori af mennesker omfatter personer som Moses, 

Buddha, de store zen-mestre og tibetanske buddhister, samt 

Jesus og sufi-mystikerne. 

I virkeligheden har der i alle kulturer, inden for alle 

religioner, eksisteret personer, som har hævdet, at de har nået 

toppen af det symbolske bjerg, og de har alle brugt sprog og 

symboler, der var almindelige i de samfund, de levede i. Men vi 

må forstå, at selv om deres ord har været forskellige, har de 

tilgrundliggende psykologiske processer været af samme natur, 

fordi den basale psykologiske struktur er ens for alle 

mennesker, og når vi trænger helt ned til bunden, er deres 

karakteristiske egenskaber meget ens. I en computer ville dette 

ikke svare til sådanne programmer som DOS og Windows, men til 

noget endnu mere dybtliggende, som fx Qbasic. 

Vi kan kalde sådanne personer "mystikere", men jeg må dog 

sige, at jeg bruger dette ord med en vis modvilje, da det for 

mange personer er meget stærkt ladet med følelser af noget sært 

og mystisk og hinsides forståelse. Måske er det derfor bedre at 

kalde dem "personer med dyb transcendental indsigt", eller blot 

"personer med dyb indsigt". "Oplyste personer" lyder ikke ret 

godt på dansk (det har i hvert fald ikke noget med 

"oplysningstiden" i Europa at gøre). 

De har et andet syn på livet, på "eksistens" og på 

universet end almindelige mennesker, idet de har en følelse af, 

at de problemer, vi har mødt i de foregående afsnit, er 

gennemskuede, eller løste, eller ikke-eksisterende, og derfor 

er der en stærk modsætning mellem deres udsagn og de 

forestillinger, som almindelige mennesker har, og de 

sidstnævnte er derfor tilbøjelige til at betragte sådanne 

udsagn som nonsens. 

På den anden side er der mange almindelige mennesker, som 

er religiøse, der betragter mystikere som guddommelige 

personer, helgener eller avatarer og lign., udvalgte af Gud og 

derfor værdige til dyb tilbedelse. Men vi kan ikke se bort fra, 

at en sådan indstilling vil forhindre en udforskning af 

mystikernes bevidsthedsprocesser, da dette af religiøse 

47

mennesker vil kunne betragtes som helligbrøde. 

Som et nutidigt eksempel herpå kan nævnes Sai Baba, der 

lever i Indien, og om af mange anses for at være en avatar (i 

overensstemmelse med hans Hindu-religion). Der er skrevet en 

del bøger om ham af vesterlændinge, og de fleste af disse 

forfattere er fulde af ærefrygt og undren over hans mirakuløse 

handlinger, uden på nogen måde at forsøge at undersøge de 

tilgrundliggende psykologiske processer. 

Kort sagt, hvis vi starter med den tanke, at de 

psykologiske processer hos mystikerne er uforståelige, vil 

dette blokere for vor undersøgelse. Vi vil derfor tværtimod 

prøve på at se på disse ting på en fordomsfri måde, uden nogen 

farvning af religiøse dogmer, og vi vil prøve at komme videre 

ved at stille følgende spørgsmål: Hvad er det, der 

karakteriserer disse store mystikere? Hvad er det, som gør dem 

forskellige fra almindelige mennesker? Hvad er denne viden 

eller forståelse, som de påstår at have, men som almindelige 

mennesker ikke har? 

Men nu kommer vi til et overordentlig vigtigt punkt: 

Måske vil det være mere nyttigt at vende spørgsmålet om og 

spørge: Hvorfor kan almindelige mennesker ikke forstå, hvad 

mystikerne siger? Mangler almindelige mennesker noget, en eller 

anden form for viden eller forståelse? Eller er der noget i 

deres bevidsthed, som blokerer for en forståelse af disse ting? 

Med andre ord, lad os gå ud fra den forudsætning, at 

problemet ikke ligger hos mystikerne, men hos os almindelige 

mennesker. Vi vil derfor begynde med at udforske processerne i 

vor egen bevidsthed. 

Først vil vi se lidt nærmere på bestigningen af bjerget. Når vi 

kommer til de psykologiske strukturer, som ikke er så 

dybtliggende som de ovennævnte, er der store individuelle 

forskelle, og dette observeres også i holdningen til det 

symbolske bjerg. 

Buddha og andre store religiøse ledere har fremhævet, at 

det er muligt for os alle at bestige det symbolske bjerg, idet 

de har brugt både gulerodsmetoden (ved at love, at alting 

bliver vidunderligt, når vi når toppen) og stokkemetoden (ved 

at true os, idet de siger, at hvis vi ikke gør vort yderste, 

går vi bogstavelig talt ad helvede til). 

Men det er faktisk kun meget få, som føler nogen trang 

til at bestige bjerget, idet de fleste foretrækker at se 

fodbold i TV og lignende. Og ikke nok med at de ikke er 

interesserede i disse problemer, men de anser de få, der er 

interesserede, for at være lidt til en side. 

Der er nogle, der tror, at det er nok at sige: "Jeg er 

nysgerrig efter at få noget at vide om alt dette." Men ren 

intellektuel nysgerrighed nytter ikke noget, man må også føle 

en dyb utilfredshed med tilstanden på denne flade jord. Hvis 

man føler, at livet overhovedet ikke har nogen mening, kan man 

ende i komplet desperation ved at indse at det er umuligt at 

komme ud af dette kviksand på nogen rationel måde, og man må nu 

bestemme sig til, hvad man vil gøre, enten give helt op, og 

måske begå selvmord, eller prøve at finde en mening i livet, 

enten i overensstemmelse med en af de etablerede religioner 

eller på anden måde. 

48

VII. Viden og forståelse. 

Hvis vi sammenligner bestigningen af det symbolske bjerg 

med at rejse, kan vi sige, at det ikke er nok at rejse som en 

turist til et fremmed land og nyde den smukke udsigt og den 

farverige lokalbefolkning, men man må føle en trang til at 

emigrere, p. gr. af desperation som følge af utilfredshed med 

vilkårene i ens eget hjemland. Og for at kunne emigrere med 

held, må man ændre sin tænkemåde, så den bliver i 

overensstemmelse med den, der hersker i det nye land. 

Og det er ikke nok at sige: "Jeg ønsker at bestige 

bjerget," men man må faktisk gøre det. Vi må gå selv, vi kan 

ikke bruge en stedfortræder. Vi kan ikke sige til en zenmester: 

"Jeg vil give dig 100 millioner Yen for at give mig 

satori." Hvis vi gør det, vil han sparke os ud. 

Det er ligesådan med bjergbestigning. Hvis man vil 

bestige Mt. Everest, må man gøre det selv - i hvert fald er det 

sådan idag; måske vil man engang i fremtiden kunne blive kørt 

derop i turistbus, hvis man betaler for det. Men man må ikke 

tro, at man bliver en erfaren bjergbestiger på denne måde. 

Der er faktisk folk, der prøver at bestige det symbolske 

bjerg uden at anstrenge sig, nemlig ved at tage LSD eller andre 

hallucinogene stoffer. 

Der er både ligheder og forskelle mellem os. Med hensyn til 

bjerget kan vi sige, at lighederne består i dette: Vi går alle 

op ad det samme bjerg, men hver af os starter fra et eller 

andet bestemt punkt ved bjergets fod. Disse punkter er 

forskellige, både p. gr. af kulturelle forskelle og p. gr. af, 

at vore personlighedsstrukturer er forskellige. Derfor går vi 

ikke alle ad den samme sti, men hver må gå ad sin individuelle 

sti. Hvis vi bruger computer-modellen, kan vi sige, at vi er 

programmeret forskelligt. Denne programmering kan være medfødt 

eller erhvervet. 

Medfødte forskelle i personlighedsstrukturen, fx 

forskelle i temperament, kan observeres hos nyfødte børn, som 

er blevet fjernet fra deres mødre straks efter fødslen og 

anbragt i en børnehjem med henblik på adoption - dette var ikke 

ualmindeligt i København for ca. 40 år siden, og jeg var selv 

tilsynsførende børnelæge ved et sådant børnehjem - men nu er 

denne fremgangsmåde praktisk talt gået af mode. Selv om disse 

spædbørn har haft samme oplevelser efter deres fødsel, er nogle 

af dem meget urolige og arrige og skriger meget, mens andre er 

rolige og fredsommelige. Det kan dog ikke udelukkes, at de kan 

have haft forskellige oplevelser før fødslen. Den nu afdøde 

stockholmske professor John Lind var overbevist om, at dette er 

en realitet, og tilrådede gravide mødre at vise deres varme 

følelser for deres ufødte børn ved at synge vuggeviser for dem. 

Jeg har læst i en avis (såvidt jeg husker Sunday Times, i juli 

1995), at japanerne tror på, at det er muligt at påvirke et 

barns intelligens i positiv retning allerede før fødslen og 

derved øge dets chancer for at komme i en højt anset skole og 

universitet senere hen, og det anbefales derfor, at faderen, 

når han kommer hjem om aftenen, hilser på det ufødte barn og 

bukker dybt fra hoften for det. 

Efter fødslen programmeres vi forskelligt, fordi vi 

49


udsættes for forskellige påvirkninger, både i vor opdragelse og 

senere i livet, og mest betydningsfulde er de, som er 

følelsesmæssigt farvede, både negative (som psykiske traumer) 

og positive (fx kontakt med personer, som vi betragter som 

værdige til beundring og efterligning). 

Det kan også udtrykkes på denne måde: Ikke blot 

startpunktet ved bjergets fod, men hele forløbet af stien opad 

afhænger af det individuelle sæt illusioner, som enhver af os 

har, enten fra fødslen eller erhvervet senere i livet. 

Men denne rejse forudsætter, at man vender næsen den 

rigtige vej. Der eksisterer alle slags råd og vejledning herom, 

givet af mystikere, og vi skal senere referere mange af dem. 

Vi skal senere omtale de forhindringer, vi kan møde på 

vor vej. Mange vil ikke være i stand til at overvinde disse 

hindringer, og mange vil ved falde ved vejkanten. Dette er 

beskrevet poetisk - med anvendelsen af et andet symbolsk 

billede end bestigelsen af bjerget - af Farid ud’din Attar i 

digtet "Fuglenes parlament". 1 

I den vestlige psykologiske litteratur er der kun få eller slet 

ingen hentydninger til det symbolske bjerg. Vi kan her udtrykke 

Sigmund Freud’s tanker på følgende måde ved brug af denne 

sammeligning: Når vi står ved foden af bjerget, hænger vore 

fødder fast i hængedyndet bestående af alle "komplekserne" i 

vor underbevidsthed, og psykoanalytisk terapi består i at prøve 

at få fødderne trukket op af hængedyndet og få dem frigjort. 

Men tilsyneladende kunne Freud hverken forestille sig det 

symbolske bjerg eller en bestigning af det. 

Efter disse betragtninger vil vi prøve at stige højere op 

ved at fremsætte sådanne spørgsmål som: Hvad er de 

forhindringer, som hæmmer vor opstigning? Hvad er de 

psykologiske processer, der har med denne opstigning af gøre? 

Hvad betyder udtrykket "at bestige det symbolske bjerg" 

egentlig? 

Forståelse og løsning af intellektuelle problemer 

En bjergbestiger behøver passende udstyr for at kunne komme op, 

men hvad behøver vi? 

Det første vi må gøre, er at prøve at finde ud af, om 

det, der behøves, er viden eller forståelse. Det er meget 

vigtigt at skelne mellem disse to ting. Vi kan let forestille 

os, at indsamling af viden svarer til at indlæse data i en 

computer og gemme dem på harddisken, men når vi kommer til, 

hvad det vil sige at "forstå", hvilke psykologiske processer 

drejer det sig så om? 

For at gøre det hele lettere, vil vi begynde på et 

simpelt og dagligdags niveau og gemme de mere transcendentale 

problemer til senere. 

Jeg husker en episode fra dengang, da jeg gik i skole, 

hvor en af mine kammerater skulle forklare om sekstantens 

50


funktion. Som alle søfarere ved, er en sekstant et nautisk 

instrument, som bruges til bestemmelse af et skibs position (nu 

gøres dette i udstrakt grad ved hjælp af radio, radar, osv.). 

Med sekstanten foretages dette ved, at man måler solens højde 

over horisonten på et bestemt tidspunkt, fx kl. 12:00 Greenwich 

tid, som aflæses på et kronometer. Resultatet aflæses så i en 

nautisk tabel, men jeg skal ikke gå ind på dette, og heller 

ikke gå dybere ind i sekstantens konstruktion, men kun sige 

dette: Det centrale punkt er et lille vindue af glas, hvor den 

ene halvdel er gennemsigtigt (og gennem dette kan man se 

horisonten), og den anden halvdel er spejlbelagt (og når 

instrumentet er korrekt indstillet, kan man se solen i 

spejlet). Min klasssekammerat forklarede dette fuldstændig 

korrekt, og læreren var tilfreds. Men derefter sagde drengen: 

"Jamen, der er bare en ting, jeg ikke kan forstå: Hvad er det 

lille spejl til? Hvad er meningen med det?" Det var således 

ganske tydeligt, at han havde lært forklaringen udenad, men 

alligevel forstod han ikke et ord af det hele. 

Dette illustrerer med stor tydelighed, at viden og 

forståelse er to helt forskellige ting. 

Vi vil nu se på de psykologiske processer som foregår, når vi 

forstår noget. 

Der er en meget velkendt anekdote om den græske 

matematiker og fysiker Archimedes (287 - 212 f. Kr.), som 

illustrerer flere interessante ting om forståelse: 

Kongen havde givet ham den opgave at finde ud af, om kongens 

nye krone var af ægte guld, eller om guldsmeden havde snydt ham 

ved at blande guldet med andet metal. Archimedes vidste, at 

guld var tungere (dvs. havde højere vægtfylde) end de andre 

metaller, man kendte på den tid, men han kunne ikke løse 

problemet, fordi han ikke kunne sammenligne kronen vægt med 

dens rumfang, idet sidstnævnte ikke kunne måles p. gr. a. dens 

komplicerede form. Han spekulerede forgæves over dette i lang 

tid, men så en dag, da han steg ned i sit badekar, fik han 

pludselig den idé, at kronens rumfang kunne måles, ved at man 

sænkede den ned i vand og målte, hvor meget den tilsyneladende 

tabte i vægt. Det fortælles, at han blev så glad og begejstret, 

at han sprang ud af badekarret og løb nøgen gennem Athens gader 

op til slottet og råbte "Heureka!", dvs. "Jeg har fundet det!". 

Her udløstes problemløsningen af en ydre begivenhed, men dette 

er ikke altid tilfældet. Det fortælles således, at den franske 

matematiker Henri Poincaré (1854-1912) engang gik i en lang 

periode og spekulerede over et matematisk problem, som han ikke 

kunne løse. Men en dag, da han steg på en sporvogn og satte 

benet på trinet, stod løsningen pludselig fuldstændig klart for 

ham. Men såvidt jeg ved, bevirkede det dog ikke, at han løb 

nøgen rundt i Paris’ gader og råbte "Heureka" på fransk. 

I den sidste historie ser det ud, som om den 

intellektuelle proces er forløbet "af sig selv" neden under den 

"overfladiske bevidsthed", som har været beskæftiget med andre 

ting. Man kan sige, at processerne er foregået inde i hjerne- 

51


computeren uden at komme frem på skærmen og uafhængigt af, at 

et andet program, fx et tekstbehandlingsprogram, er kørt og 

vist på skærmen. 

Det er værd at bemærke, at i begge disse tilfælde var 

selve problemløsningen noget, der skete helt momentant, og den 

var forudgået af en periode af intens tankevirksomhed fremkaldt 

af et stærkt ønske om at løse problemet. 

Forståelsen af en matematisk læresætning eler løsningen 

af et matematisk problem er et alt-eller-intet fænomen, enten 

forstår man, eller også forstår man ikke. Det ville ikke have 

nogen mening at sige, at man forstod det halve af den 

pythagoræiske læresætning. 

Vi vil nu gå dybere ind i dette spørgsmål: Hvad vil det 

egentlig sige at forstå noget? Hvilke psykologiske processer 

foregår der herved? 

Visse forhold ved problemløsning kan illustreres ved et 

puslespil, hvor man mangler en enkelt brik eller to for at få 

det til at gå op, eller bedre ved dette: at løse en kryds-ogtværs 

opgave, hvor der kun mangler det sidste ord. I et sådant 

tilfælde spekulerer man, indtil man finder det manglende ord, 

og så er man glad og tilfreds, fordi man har løst den 

vanskelige opgave. Nu sker der det meget vigtige: Man er nu 

ikke længere interesseret i denne kryds-og-tværs, problemet er 

helt forsvundet fra ens bevidsthed, der er ikke længere noget 

ønske om at løse problemet eller nogen mental aktivitet med 

henblik på at løse det (da det jo allerede er løst). Måske har 

man været meget irriteret, fordi man ikke kunne løse det, og i 

så tilfælde kan man føle en stor lettelse - det var dette som 

skete i den ovenfor omtalte historie om Archimedes. 

Man kan også udtrykke det på denne måde: Et problem er et sæt 

tanker, hvis elementer ikke harmonerer med hinanden, og som er 

forbundet med et ønske eller begær efter en løsning, dvs. et 

passende mønster af elementerne, så der opnås harmoni. Det er 

essentielt, at der er et sådant ønske, ellers opfattes det ikke 

som et problem. Mange problemer, som synes alvorlige for nogle 

mennesker, er fuldstændig ligegyldige eller ikke-eksisterende 

for andre - de har ikke noget ønske om at løse dem, og de er 

ligeglade med, om de forstår dem eller ej. 

Forståelse er et individuelt fænomen. Selv om drengen med 

sekstanten sad i et klasseværelse fuldt af andre drenge, som 

kunne forstå problemet, hjalp det ham ikke. Det betyder dog 

ikke, at personer, som allerede forstår et problem, er 

unyttige. Tværtimod kan sådanne personer vise sig at være til 

hjælp, da de mundtligt, i skrift eller ved billeder kan levere 

"manglende brikker i puslespillet" eller hjælpe med til at 

danne det mønster, der er nødvendigt for en løsning. En mand, 

som skal lave en bil ved at samle alle de enkelte dele, kan 

hjælpes på lignende måde. 

Det mønster, som får problemet til at løses, er ikke 

nødvendigvis noget nyt, vi opfinder, men det eksisterer ofte i 

forvejen, fx kan en skoledreng finde det i en facitliste. Hvis 

vi regner forkert, får vi ikke det rette mønster, der er der i 

52


forvejen, måske skjult. 

Forståelse kan foregå på forskellige niveauer. En 

skoledreng i fx tredje klasse kan forstå, at to gange to er 

fire, han forstår at lægge sammen, trække fra, gange og 

dividere, mens en dreng i gymnasiet forstår meget mere, såsom 

trigonometri, differentialregning, logaritmer, osv., men det 

betyder ikke, at sætningen "to gange to er fire" ikke længere 

er sand. 

Drenge og piger i skolen er kun i stand til udvise en 

forståelse, som svarer til det niveau, de er på lige nu, og det 

afhænger af deres alder, modenhed, tidligere uddannelse, og 

andre ting, og det er kun muligt for læreren at højne deres 

niveau i begrænset grad (naturligvis kan han opfordre dem 

kraftigt til at være flittige). At simulere en forståelse, man 

ikke har, er kun muligt i en begrænset grad (den ovenfor nævnte 

dreng med sekstanten var faktisk i stand til det - det var ham 

selv, der afslørede sin mangel på forståelse). 

Forståelsesniveauet vil som nævnt stige med alderen og 

modenheden, og også ved udvikling af de evner og talenter, 

børnene har fra starten, fx talent for matematik. Dette 

afhænger af, om de er interesserede i emnet og derfor har et 

ønske om at forstå sådanne ting. Dette er i virkeligheden et 

centralt punkt. En sådan interesse kan øges ved kontakt med 

andre personer, som udviser en brændende begejstring for det 

pågældende emne. 

At løse et problem, eller pludselig at forstå noget er en 

ændring i de mentale processer, det er et ophør af det 

tankekompleks, der består af problemet, ønsket om at løse det, 

og de intellektuelle processer, der arbejder hen imod 

løsningen. Når dette endelig sker, fremkommer der en slags 

klarhed i bevidstheden, og hvis det er et intellektuelt 

problem, vedrører det kun dette aktuelle problem. 

Selv om hele problemkomplekset forsvinder, er dette ikke 

det samme som hukommelsestab. Efter at have løst et matematisk 

problem kan man stadig huske fremgangsmåden og bruge den, hvis 

man senere møder lignende problemer. Det, der forsvinder, er 

først og fremmest ønsket om at løse problemet og den intense 

tankevirksomhed. 

Vi kan resumere det foregående på denne måde: Viden og 

forståelse er to helt forskellige ting. 

Viden er en samlig fakta, den er noget kollektivt (selv 

om man godt kan holde sin viden hemmelig), den kan gemmes, ikke 

blot i ens egen hjernecomputers harddisk, men også på en rigtig 

computers diskette, i databaser og bøger, og den kan 

kommunikeres videre til andre. Opsamling af fakta kan ikke 

erstatte forståelse, men viden kan være nødvendig hertil. 

Forståelse af intellektuelle problemer er individuel. 

Forståelse er ikke noget, der kan gemmes i en bog eller en 

database, og den kan ikke direkte kommunikeres videre til 

andre. Men personer, der selv forstår, kan være til stor hjælp 

for dem, der ikke forstår. 

Årsagen til at forståelse ikke kan gemmes, er i 

53


virkeligheden den, at der ikke er "noget", der kan gemmes. Ved 

problemløsning er der snarere tale om, at noget forsvinder fra 

bevidstheden, nemlig det kompleks, der består af problemet, 

ønsket om at løse det, og de intellektuelle processer, der er 

sat i gang med at løse det, såvel som de følelsesmæssige 

spændinger, der er forbundet hermed. 

At forstå er ikke en handling, tværtimod holder man op 

med at gøre noget, nemlig med at spekulere over problemet. Man 

behøver ikke stoppe tankerne, for de stopper af sig selv, da 

der ikke længere er brug for dem. 

I en computer kan data opsamles og gemmes, og computeren 

kan udføre addition, multiplikation og andre udregninger, men 

den kan kun gøre, hvad den er programmeret til, og man kan ikke 

sige, at den forstår nogetsomhelst af, hvad den gør. 

Man kan sige om vor forståelse af et problem, at selv om 

alle de indledende processer foregår i hjernecomputeren, er det 

på en eller anden måde "os selv", der ejer og bruger denne 

computer, og som oplever den endelige forståelse. 

Løsning af transcendentale problemer 

Efter at vi har beskæftiget os med almindelige intellektuelle 

problemer, vil vi vende tilbage til de dybe og fundamentale 

problemer, som vi stødte på i den første del af denne bog, hvor 

vi til sidst kom til spørgsmål som: "Hvad er jeg selv?", kort 

sagt problemer, der ikke kan løses ved naturvidenskabelige 

undersøgelser. Vi kan kalde sådanne problemer 

"transcendentale", i modsætning til intellektuelle problemer. 

Løsningen og forståelsen af transcendentale problemer 

ligner på mange måder de mentale fænomener vedrørende 

almindelige intellektuelle problemer, idet det drejer sig om 

noget individuelt og privat, og det kan sædvanligvis ikke 

kommunikeres direkte videre til andre, og også her gælder det, 

at forståelse er forskellig fra viden. 

Der er ikke desto mindre forskelle, som skyldes, at 

transcendentale problemer ikke drejer sig om begrænsede 

komkrete problemer, som et matematisk problem eller en krydsog-tværs 

opgave, men om universelle problemer, som er relateret 

til hele vort syn på tilværelsen og livet. 

Endvidere er der det forhold, at når vi støder på 

transcendentale problemer, er vi ikke tilfredse med et svar, 

som vi kan slå op i en facitliste, eller som vi har fået 

fortalt, fx en udtalelse af en stor mystiker. Hvis vi får 

fortalt, at alle sådanne problemer vil blive løst, hvis vi ved, 

at alting er i vor bevidsthed, så hjælper det ikke noget, fordi 

vi hænger fast ved vore forestillinger om, at "ydre genstande" 

er uden for os selv og forskellige fra os selv. Disse 

forestillinger er meget fast indgroede i vor bevidsthed, de 

ligger meget dybt nede i hjerne-computeren, og det er derfor 

overordentlig vanskeligt at ændre dem. En simpel forklaring er 

således ikke tilstrækkelig til at udløse en forståelse, fordi 

dette vil kræve en fundamental ændring i hele vor indstilling 

54


til tilværelsen. 

Under almindelige omstændigheder føler vi ikke, at vi 

står over sådanne vanskelige og abstrakte problemer, og derfor 

er der intet ønske om at løse dem, men hvis et sådant ønske 

skulle opstå, vil vi naturligvis begynde med at forsøge at løse 

dem, som om det var almindelige intellektuelle problemer. Men 

dette vil ikke føre til løsninger, der vil tilfredsstille os, 

og vi vil føle, at vi ingen vegne kommer, og så kan processen 

stoppe, medmindre vi føler en meget stærk trang til at finde en 

løsning. 

Som tidligere sagt består løsningen af et intellektuelt 

problem i virkeligheden i at slippe af med et kompleks 

bestående af problemet, ønsket om at løse det, den mentale 

aktivitet med dette formål og irritation og lignende 

emotionelle reaktioner på alt dette besvær. Ved løsning af 

transcendentale problemer slipper vi ligeledes af med noget, 

men det centrale punkt er, at dette "noget" består af nogle 

meget fundamentale illusioner, som karakteriserer vort 

almindelige syn på tilværelsen og livet. Eller sagt med andre 

ord: Det, vi skal gøre, er at gennemskue nogle fundamentale 

illusioner. 

Gennemskuelse af illusioner 

Vi vil nu se på, hvad de vil sige at gennemskue fundamentale 

illusioner om yderverdenen. 

For at illustrere dette vil vi begynde med denne 

ultrakorte historie, som stammer fra en meget fjern fortid i 

Indien: En mand træder i mørket på et reb og tror, at det er en 

slange. Rædselsslagen springer han væk. Men næste morgen, da 

det bliver lyst, ser han, at det blot var et reb. 

Det ville have været tåbeligt, hvis han i mørket havde 

prøvet at slå slangen ihjel. Den eneste måde at komme af med 

den på, er at blive klar over, at det kun var en illusion. 

Slangen var ikke forsvundet ved at kravle væk, for der havde 

aldrig eksisteret nogen slange. Der havde aldrig været noget at 

være bange for eller slås med. 

Hvis han ikke om morgenen havde set, at det kun var et 

reb, kunne han have fortsat med den illusoriske tanke, at det 

var en rigtig slange. Måske kunne han have talt med en 

slangeekspert eller læst en bog om slanger og herved fået 

oplyst, at der slet ikke fandtes giftige slanger der på egnen, 

og det ville også have fået illusionen til at forsvinde. 

Det er værd at bemærke, at denne illusion, som var 

fuldstændig uden substans, havde stor magt over ham, så længe 

den varede. Den fik adrenalinkoncentrationen i hans blod til at 

stige, hårene rejste sig på hans hoved, han rystede over hele 

kroppen, hans hjerte slog hurtigt, og der udløstes en enorm 

muskelaktivitet, idet han sprang bort. Kort sagt, det er en 

såkaldt psykosomatisk reaktion, dvs. et psykologisk fænomen (i 

dette tilfælde skræk) kombineret med legemlige fysiologiske 

symptomer. 

De legemlige symptomer kan undersøges videnskabeligt, med 

55


måling af blodtryk, tælling af hjerteslagene, måling af serumadrenalin, 

registrering af aktionspotentialer i musklerne og 

meget andet, men alt dette besvarer ikke spørgsmålet: Hvordan 

kan en illusion, som i virkeligheden kun er et billede i 

bevidstheden, som ikke har mere substans end et drømmebillede, 

have magt til at påvirke personen og fremkalde alle disse 

legemlige symptomer? 

Og hvorfor forsvandt denne magt fuldstændigt, da manden 

blev klar over, at det hele kun var en illusion? 

I virkeligheden er der to illusioner, for det første det 

illusoriske billede af slangen, og for det andet den 

illusoriske forestilling, at den første illusion har magt til 

at gøre skade. 

Jeg kan meget let forestille mig en slange og f. eks. 

tegne et billede af den, men jeg er ikke bange for billedet, 

jeg tror ikke, at det har nogen magt, eller med andre ord, jeg 

tillægger det ikke nogen magt. 

Dette bringer os frem til dette punkt: Grunden til, at 

illusionen har magt over manden i historien, er kun den, at han 

selv giver illusionen denne magt. Dette skyldes hans tro på, at 

illusionen er noget reelt, der eksisterer uden for ham selv, 

noget som har substans, og som er skadeligt for ham (det ville 

naturligvis også gælde for ting, han mente var gavnlige for 

ham). Denne tro ophører, når han bliver klar over, at det kun 

er en illusion, en mistolkning, en fejltagelse, og så vil han 

ikke længere tillægge den nogen magt, og derfor vil han ikke 

længere være bange. 

At illusionerne har magt over os (eller rettere sagt: at 

vi giver illusionerne magt over os), kender man fra talrige 

andre situationer. Primitive naturfolk med totemistiske 

forestillinger tillægger meget ofte billeder magt, fx mener de, 

at billeder af gazeller (som det ses på hulemalerier) vil 

forbedre chancen for et godt udbytte af jagten. Og i de højere 

religioner tillægger man billeder af guder, helgener, osv., 

magt, således at man tror, at tilbedelse af dem kan gavne én i 

dette liv eller i himlen, eller i nogle tilfælde bevirke, at 

mån får krigslykken med sig. 

At udstyre illusioner med magt er noget, vi også kender 

fra vort dagligliv, fx når vi ser tv eller film. Her har 

billeder af personer eller dyrefigurer, som i virkeligheden kun 

er farvepletter på skærmen, en stor magt over os. Tyren 

Ferdinand har i sig selv ingen magt til at påvirke os, og det 

vil kun finde sted, hvis vi ved at glemme, at det kun er et 

billede på en skærm, tillader os selv at blive "fanget" af 

illusionen og derved tillægger billedet magt. 

På lignende måde giver vi, uden at vide det, 

drømmebilleder magt med det resultat, at vi reagerer på dem, fx 

ved at tale i søvne, eller vi kan vågne op badet i kold sved. 

Hvis telefonen ringer, mens vi ser en tegnefilm på tv, 

vågner vi op af illusionen, og så holder vi op med at tillægge 

billederne magt. Men tv-teknikeren, som skal indstille tvapparatet, 

lader sig ikke blive grebet af filmen, han vælger at 

undlade at give billederne på skærmen magt. I stedet fokuserer 

hans sin interesse på de farvede pletter på skærmen, fordi det 

56


er hans job at se efter, om de står skarpt uden flimren, og om 

farverne og lysintensiteten er korrekt - det er ikke fordi har 

har nogen "dybere indsigt" eller er særlig god til at 

gennemskue sine illusioner. 

Det er tydeligt, at der forekommer illusioner og 

gennemskuen af illusioner på forskellige niveauer. Nogle er 

dagligdags fænomener, som fx "Ringede det ikke på dørklokken?". 

De illusioner, vi er interesseret i nu, er af en transcendental 

karakter, hvilket betyder, at de drejer sig om vort syn på os 

selv, på livet og på alt, hvad der eksisterer. 

At gennemskue en illusion vil sige at forstå, at det ikke 

er noget reelt. De psykologiske processer herved ligner på 

mange, eller måske alle, måder dem, der foregår ved forståelse 

på et intellektuelt niveau, altså på det tidspunkt, hvor 

slutresultet, det løste problem, kommer frem. 

At gennemskue en illusion er således ikke en handling, og 

det er noget individuelt, der er ikke "noget", der kan gemmes, 

og sædvanigvis kan det ikke kommunikeres til andre 

(kommunikation uden ord er dog mulig under særlige 

omstændigheder, hvilket skal omtales senere). Det er ikke 

noget, vi får, men det er snarere sådan, at vi slipper af med 

noget, fordi det, der sker, er at noget forsvinder, nemlig en 

illusorisk tanke. Derfor kan gennemskuelse af illusioner siges 

at være noget "negativt". Det kan føles som en stor lettelse, 

når en ubehagelig eller frygtindgydende illusion opløses og 

forsvinder. 

Bjerget, IV. 

Vi har nu set, at viden og forståelse er to helt forskellige 

ting, og at forståelse vedrørende transcendentale problemer vil 

sige at gennemskue illusioner. 

Forståelse på et intellektuelt niveau er ikke nok. Dette 

er udtrykt på følgende måde af den store danske videnskabsmand, 

matematiker, anatom og geolog Niels Steensen (på latin: 

Nicolaus Steno, 1638-86), som emigrerede til Frankrig og 

omvendte sig til katolicismen: 

Skønt er det, vi ser, 

Skønnere er det, vi forstår, 

Men langt det skønneste er det, vi ikke fatter. 

Der er utallige udtalelser af mystikere af alle trosretninger, 

som går ud på, at opsamling af viden er til ingen nytte (eller 

i hvert fald utilstrækkelig) til at nå toppen af bjerget. Det, 

der behøves, er noget andet. Som navnlig buddhistiske tænkere 

har sagt, består bestigningen af bjerget først og fremmest i en 

fremadskridende opløsning af en række fundamentale illusioner 

vedrørende tilværelsens natur, og i at indse, at sådanne 

problemer i virkeligheden er illusoriske. 

Selv om man har læst et helt bibliotek og kan alle 

bøgerne udenad, selv om man har læst alt, hvad de store 

57


mystikere har sagt, kan det alligevel være, at man ikke har 

forstået et ord af det hele, eller snarere, at man måske har 

forstået ordene, men ikke den transcendentale mening bag ved 

dem. En professor i orientalsk litteratur er ikke nødvendigvis 

en mystiker (men han kan selvfølgelig godt være det), og selv 

om en person ved alt om udforskning af psykologiske fænomener, 

psykologisk testning, psykoanalyse eller psykiatri, har dette, 

når alt kommer til alt, intet at gøre med en dybere forståelse 

af transcendentale problemer. Der er stor forskel på at være en 

insektforsker og at være en sommerfugl. 

Dette kommer tydeligt frem i buddhismen, hvor det siges, 

at selv en analfabet, som en kohyrde, kan opnå den dybeste 

forståelse, og det fremhæves, at en af de største zen-mestre, 

den sjette zen-patriark Hui-neng (638-713), ifølge traditionen 

hverken kunne læse eller skrive. 

En anden berømt kinesisk zen-mester Linji (på japansk 

udtalt Rinzai, død 866) siger det samme i denne pragtfulde, 

totalt ikonoklastiske udtalelse 2 

"Alle buddhismens hellige skrifter er ikke mere værd end 

gammelt papir til at tørre skidt af med" (nemlig i sammenligning 

med dette: faktisk at have transcendental indsigt). 

Linji var ikke desto mindre velbevandret i de buddhistiske 

skrifter. 

Mærkeligt nok kan jeg i et supermarked henne om hjørnet 

købe toiletpapir af et mærke med navnet "Lotus". Dette er 

sandelig meget tankevækkende. 

Men selv om det, der behøves for at gå op ad bjerget, er 

forståelse og ikke viden, er det ikke desto mindre en 

almindelig erfaring, at det at lytte til eller læse udtalelser 

af personer med dyb trancendental indsigt kan have en stærk 

indflydelse på ens bevidsthed og virke som "enzymer", der kan 

igangsætte en gennemskuen af vore fundamentale illusioner. 

Derfor kan sådanne personer være til stor hjælp. 

Der findes utallige instruktioner givet af personer, der 

allerede har nået toppen af bjerget, og vi skal i det følgende 

gå mere ind på dette. 

Hvad er der på toppen af bjerget? 

Vi har nu fået en fornemmelse af, hvad det vil sige at "bestige 

det symbolske bjerg", men vi mangler stadig instruktioner om, 

hvordan vi faktisk skal bære os ad med det. 

I første omgang ville det være godt for os at få noget af 

vide om, hvad der egentlig er på toppen, eller hvad man vil se 

eller erfare der, eller hvilken slags "sandhed" man finder, 

eller hvad det er, man forstår. Eller sagt på en anden måde: 

hvad består den bevidsthedstilstand i, som man til slut opnår. 

For at få noget at vide om dette, må vi lytte til de 

informationer, som er givet af personer, der allerede har nået 

58


toppen og set den symbolske måne, dvs. såkaldte "oplyste", 

eller "afklarede" personer, eller "personer med transcendental 

indsigt", eller "mystikere". 

Sådanne personer har eksisteret i alle kulturer, og den 

samlede mængde af deres udtalelser er enormt stort, men de er 

vanskelige at forstå, og yderligere er det et problem, at selv 

om alle mystikerne til sidst har det den samme "måne", varierer 

deres beskrivelser af deres oplevelser temmelig meget, idet de 

afhænger af de kulturer, de har levet i. Vi skal senere gå mere 

ind på dette problem. 

Vi har tidligere set, at intellektuel forståelse er et 

non-verbalt fænomen; det kan ikke kommunikeres videre med ord. 

Det gælder også her: Oplevelsen af den transcendentale indsigt 

er noget non-verbalt, det kan ikke udtrykkes i ord. Det er 

ligesom at se en rød rose. Dette sanseindtryk er helt nonverbalt, 

et spædbarn ser den samme farve, men kan ikke tale om 

det, og formentlig vil en nyfødt kalv have den samme erfaring. 

Duften og smagen af et glas rødvin, fx Ch. Margaux 1985, er 

også noget non-verbalt, man må selv lugte og smage den. Man kan 

ikke erfare det ved at læse om det, ord alene er nytteløse, de 

er kun symboler for den rigtige oplevelse. 

På samme måde kan mystikernes bevidsthedstilstand og hele 

opfattelse af tilværelsen i virkeligheden kun forstås af andre 

personer, hvis disse har haft de samme erfaringer. Alle 

beskrivelser heraf er kun ordsymboler, der peget mod noget, der 

ikke kan udtrykkes i ord. 

I det følgende vil vi såvidt muligt undgå enhver specifik 

religiøs farvning (men naturligvis kan vi ikke undgå, at vor 

tænkemåde er præget af den videnskabelige opdragelse, vi har 

fået her i Vesten). 

Vi kan sammenfatte det således: For mystikeren er det 

centrale punkt dette, at han har en helt klar fornemmelse af, 

at hele verden er inden i hans egen bevidsthed, som på en eller 

anden måde er det samme som den universelle bevidsthed. Dette 

kan ikke kaldes en tanke eller en følelse. Det er ligesom når 

vi erfarer rosens røde farve, vi ser den bare, og dette har 

ikke noget med tanker og følelser at gøre. Den røde farve er 

der bare, sådan som den er. Mystikeren bare ser og ved, at ikke 

blot hans tanker, men alle sansebillederne, både af kroppen og 

af omverdenen, er i hans bevidsthed. Med andre ord, hele 

universet er inden i hans bevidsthed, som på en eller anden 

måde er en del af, eller det samme som den universelle 

bevidsthed. Om ens egen bevidsthed virkelig kan siges at være 

identisk med den universelle bevidsthed eller med en del af den 

er tilsyneladende et indviklet problem, når man tager i 

betragtning, at indholdet af forskellige personers bevidstheder 

synes at være adskilt, i det mindste i visse henseender. Vi har 

således set, at når en farveblind person sidder ved siden af en 

person med normalt farvesyn, og begge ser på den samme røde 

rose, så blandes farverne i deres synsbilleder ikke sammen. 

Hver person har sit eget individuelle sæt billeder af 

omverdenen. Måske er det rigtigere at sige, at alle disse sæt 

billeder er i det samme medium, den universelle bevidsthed, men 

59


alligevel blandes de ikke. 

Fornemmelsen af, at alting er i ens bevidsthed, bliver 

meget stærk, når man nærmer sig toppen af bjerget (lidt før man 

når toppen). Dette kan udtrykkes symbolsk på denne måde: Når 

den rejsende kommer op til et niveau over trægrænsen, oven over 

skyerne, udvides udsigten og bliver storslået. Blomsterne, der 

gror der, ser fantastisk smukke og betagende ud, og den 

rejsende får en intens følelse af en dyb forbindelse og 

samhøringhed med dem. 

Dette fænomen er basis for den meget velkendte zenhistorie 

om Buddha, som ved en eller anden lejlighed holdt en 

lotusblomst op foran forsamlingen. Kun hans discipel Kashyapa 

var i stand til at forstå, hvad Buddha mente (eller han var den 

eneste, der havde nået til dette niveau på bjerget), og derfor 

blev han, ifølge zen-traditionen, udvalgt til at videreføre 

Buddhas indsigt til de næste generationer. 

Men der var en anden person, som levede i et 

ørkenlandskab, hvor der ikke var lotusblomster, men tornebuske, 

og det var Moses. Da han gik op ad det symbolske bjerg, og var 

kommet langt op, så han en tornebusk, der brændte uden at blive 

fortæret af ilden, og denne oplevelse blev ledsaget af en 

fornemmelse af, at det guddommelige var ham nær (2. Mos. 3:1 

ff). Denne historie beskriver på overbevisende måde det samme 

fænomen som nævnt ovenfor. 

Den stærke fornemmelse af, at alle ting kun er billeder i 

bevidstheden, kan senere erstattes af en endnu dybere indsigt, 

som er totalt uden farvning af nogensomhelst tanker eller 

følelser, tingene er bare, sådan som de er, og sådan er det. 

Dette er udtrykt i disse ord, som tilskrives den 

kinesiske zen-mester Ch’ing-yuan Wei-hsin (jap. Seigen Ishin): 

"I tredive år før jeg var trængt igennem zen, var det sådan, at 

når jeg så bjerge, var de bjerge; når jeg så floder, var de 

floder. Senere, da jeg havde fået dyb kontakt med min mester, 

var det sådan, at når jeg så bjerge, var de ikke bjerge, og når 

jeg så floder, var de ikke floder. Men nu, hvor jeg er nået til 

et stadium af komplet hvile, er det sådan, at når jeg ser 

bjerge, er de blot bjerge, og når jeg ser floder, er de blot 

floder." 3 

Vi har tidligere mødt problemer, som ikke kunne løses ad 

naturvidenskabelig vej, fx dette problem: hvordan kan det gå 

til, at elektriske eller elektrokemiske processer i 

hjernecellerne i nakken kan bevirke, at vi ser et billede foran 

øjnene. Sådanne problemer svinder som dug for solen for 

mystikeren, når han opnår transcendental indsigt, fordi dette 

består i, at han nu bliver ganske klar over, at alle disse 

ting, genstandene foran øjnene, øjnene, nervecellerne, hjernen. 

synscentrene og synsbillederne, der til slut kommer frem foran 

øjnene, alt dette kun er fænomener i bevidstheden. 

Almindelige mennesker kan godt være i stand til at indse, 

at fx genstandenes farver må være billeder i deres bevidsthed, 

da en farveblind ville se nogle andre farver, men de kan kun 

opretholde denne tanke i et kort øjeblik, så overdækkes den 

60


igen af de "normale" forestillinger om, at genstandene befinder 

sig uden for os. Men hos mystikeren er det en permanent 

sindstilstand. 

Da mystikeren ser alle levende væsener og ting som 

billeder i den universelle bevidsthed, må alle disse fænomener 

være lavet af den samme grundsubstans, nemlig den universelle 

bevidsthed (på samme måde som at vore drømmes substans er vor 

egen bevidsthed). For de mennesker, som ikke bruger ordet "den 

universelle bevidsthed" kan dette udtrykkes således: Alting er 

i Gud, eller at "Gud" er inden i alle levende væsener og ting. 

Hvis alting er inden i vor egen bevidsthed på samme måde 

som en drøm, er der ikke længere nogen eller noget uden for os, 

og derfor er der intet, der kan skade eller gavne os, og man 

kan ikke forestille sig, at den universelle bevidsthed kunne 

gøre os nogen skade eller gavn, da det er den substans, vi er 

lavet af. 

Dette giver ejendommelige aspekter vedrørende årsag og 

virkning. Vi skal gå nærmere ind på dette senere i afsnittet om 

karma. Det ville være meningsløst at sige, at den universelle 

bevidsthed har en begyndelse eller ende, og når man føler sig 

identisk med den, er man ganske klar over, at man "selv" ingen 

begyndelse eller ende har, og dette "jeg" er ganske uafhængigt 

af alle tankerne og sansebillederne, der ustandseligt kommer 

frem og forsvinder. Da ens krop i sidste instans er en samling 

sansebilleder i ens bevidsthed, vil dette sige, at man "selv" 

vil fortsætte med at eksistere, selv efter at kroppen dør 

(hvilket betyder, at sansebillederne af kroppen ophører med at 

komme frem), og det vil være meningsløst at sige, at "jeg" dør. 

Konsekvensen af dette er, at der ikke er nogen grund til 

at frygte døden, og dette præger da også mange kendte historier 

om store mystikere, som er blevet henrettet på grund af deres 

ukonventionelle udtalelser. 

Ved pludselig indtræden af transcendental indsigt, eller 

"pludselig afklaring" (på japansk: "satori"), er det et 

universelt problem, der pludselig gennemskues, men dette 

behøver ikke nødvendigvis at påvirke vor behandling af 

problemer i dagligdagen. Efter satori bliver man ikke 

nødvendigvis idiot, selv om nogle "afklarede" personer af 

omgivelserne kan blive betragtet som sløve og dumme, tildels 

fordi de ikke med ord kan fortælle andre, hvad de egentlig 

mener. I Spanien i middelalderen var der en nonne, som 

arbejdede i køkkenet i et kloster, men hun blev så "hellig", at 

hun tabte alle tallerkenerne på gulvet, så hun måtte sættes til 

andet arbejde. Og andre mystikere siger verden helt farvel og 

går ud i bjergene for at leve som eneboere, eller de bliver 

tiggere, og nogle opfører sig så ureglementeret, at de bliver 

betragtet som gale. De omtales som "guddommelige vanvittige" i 

Tibet, 4 og som "Guds tåber" hos sufierne. 5 

På den anden side har der været mystikere, som har fremstået 

som højt begavede, som Moses, Jesus, Mohammed, Hui-neng, 

Padmasambhava, Chuang-tzu, og mange andre. En gennemskuen af 

meget betydningsfulde fundamentale illusioner, som vi 

61


beskæftiger os med her, behøver altså ikke at få alle 

intellektuelle processer til at ophøre. En Buddha glemmer ikke 

sit sprog, hvor han bor, eller hvad han har lært. 

Derfor betyder transcendental indsigt ikke et total ophør 

af tænkning, men det har alligevel en stor indflydelse på de 

mentale processer. Vi skal gå mere ind på dette senere. 

Hvad der sker med en person efter "oplysning" kan ikke 

forudsiges. Som Balsekar 6 siger: "Der er ingen faste regler. 

Organismen bestående af krop og bevidsthed kan forsætte med at 

gøre nøjagtigt, hvad den gjorde tidligere, eller den kan gøre 

noget helt andet. Forskellen er, at nu tror man ikke længere, 

at man er identisk med denne organisme." 

Det er værd at bemærke, at selv om de ovennævnte personer var 

"afklarede", var der dog meget store forskelle mellem deres 

individuelle personligheder. Dette kan skyldes, at de er kommet 

fra forskellige kulturer, og at de har fået forskellig 

opdragelse og uddannelse. Eller de kan fra starten have haft 

forskellig personlighed, temperament, talenter, og lign. Det 

kan også dreje sig om forskellige grader af indsigt, på samme 

måde som en person kan gennemgå forskellige stadier i sin 

udvikling. Også dette skal vi omtale senere. 

Kommunikation 

De psykologiske processer, der foregår i den menneskelige 

bevidsthed, er de samme i dag som for 2500 år siden. Der er 

ikke sket nogen ny udvikling i denne henseende, men kun en 

ændring af de verbale symboler, der er brugt til at beskrive 

disse processer, idet valget af ord og teorier har været 

relateret til de skiftende samfund, med deres forskellige 

befolkninger, uddannelsesnivesniveau, stadium af 

videnskabernes udvikling, osv. 

Vi lever nu i elektronikalderen, i det såkaldte informationssamfund, 

og der er en udbredt opfattelse af, at hvis vi 

bare alle sammen får en computer, et modem og et telefonstik, 

så vil vi frit kunne kommunikere med hinanden, og så vil alle 

blive lykkelige. I nogle lande er skolesystemet allerede stærkt 

påvirket af sådanne tanker. 

Men det bliver sædvanligvis overset, at for at gøre 

kommunikation mulig er teknisk udstyr og evnen til at bruge det 

ikke nok, der er også andre nødvendige betingelser, der skal 

være opfyldt. 

For det første skal den meddelelse, vi ønsker at overføre 

gennem elektroniske medier, være egnet til transskription til 

elektriske impulser. Dette kan gøres med tal og bogstaver, og 

dermed ord og sætninger, og det er også muligt med lyde og 

musik, og med figurer og billeder. Men det kan ikke, i hvert 

fald ikke i øjeblikket, gøres med smage og lugte. En vinhandler 

kan ikke på denne måde lade sine kunder smage hans vine, han er 

henvist til at bruge ord - og det er de samme ord, som 

vinbutikkerne bruger om alle vinene. 

Der er andre vigtige faktorer: For at der skal komme 

62


noget ud af det, er det en betingelse, at afsenderen har et 

ønske om at afsende noget information, og at hans information 

er af en rimelig betydning (det ville være tåbeligt at udsende 

en meddelelse ud til hele verden om, at man lige nu har kløe i 

nakken), og endelig, at modtageren er interesseret i indholdet 

af meddelelsen (yderst få er interesserede i information om fx 

brugen af adjektiver i sanskrit, eller om en lillebitte orm, 

der kun findes på Sumatra). Og endelig er det også nødvendigt, 

at modtageren er i stand til at forstå, hvad meddelelsen 

handler om. 

Meget af dette gælder også for kommunikation vedrørende 

transcendental indsigt, men der er vigtige undtagelser. Som vi 

tidligere har set betyder denne indsigt, at nogle fundamentale 

problemer eller illusioner gennemskues, hvorved de forsvinder, 

og derfor kan denne forståelse siges at være noget "negativt", 

og i realiteten er der derfor ikke "noget", der kan 

kommunikeres videre til andre. 

Der er heller ikke "noget", der kan gemmes i erindringen. 

Således viser erfaringen, at der, navnlig i 

begyndelsesstadierne af rejsen op mod bjergets top, 

tilsyneladende helt spontant kan forekomme meget korte perioder 

med en meget dyb stilhed i bevidstheden, som bliver 

ejendommelig klar, men det føles meget mærkeligt, at der 

bagefter ikke er noget, der kan huskes, og selv om man 

anstrenger sig nok så meget, kan man ikke genskabe sådanne 

øjeblikke - og det kan tage flere år, før man forstår, at selve 

denne stræben forhindrer, at dette fænomen viser sig igen. 

Mange mystiker har sagt, at det er umuligt at forklare 

for andre, hvad transcendental indsigt er. Således skrev den 

taoistiske mystiker Lao-tzu (der måske er en legendarisk 

person) disse berømte ord (Tao-te-ching, vers 56) : 

"Den, som véd, taler ikke. 

Den, som taler, véd ikke." 

og han siger (i vers 2 og 43), at hans lære ikke kan udtrykkes 

i ord. Chuang-tzu har sagt lignende ting. 7 Men mange 

mystikere har alligevel prøvet at beskrive det i håb om at 

kommunikere det til andre mennesker. 

Men der kræves også noget af modtageren. Vi har tidligere set, 

at hvis man skal få en anden til at forstå fx beviset for den 

pythagoræiske læresætning, er det en betingelse, at han i 

forvejen har en vis matematisk forståelse. 

Dette gælder også, når det drejer sig om transcendental 

indsigt. De, som allerede har nogen forståelse af alt dette, 

vil have en meget større chance for at få en dybere forståelse 

end dem, som fra starten kun har ringe eller slet ingen 

forståelse. Dette er udtrykt af Jesus på denne måde: "Thi den 

som har, ham skal der gives, og han skal få overflod, men den, 

som ikke har, fra ham skal endog det tages, som han har" 

(Matth. 13:12). Det fremgår klart af den forudgående og 

efterfølgende tekst, at Jesus her ikke taler om gods og guld, 

men om forståelse af transcendentale problemer. 

63


Kun personer, der næsten er nået op til toppen af 

bjerget, er i stand til at forstå, hvad de, som allerede er 

oppe på toppen, siger. De, der endnu befinder sig nede på 

bjergskråningen, kan ikke. 

Sufierne går endda så vidt, at de siger, at for at man 

kan forstå det, må man i forvejen have så dyb en indsigt, at 

kommunikationen i virkeligheden er overflødig. Således har 

Sabir Ali-Shah sagt: 

"Hvem er de mennesker, som kan fortolke sufiernes 

skrifter? - De, der ikke behøver, hvad der står i dem." 8 

Og i buddhismen er det blevet sagt mange gange, at kun en 

buddha er i stand til at se, om en anden person er en buddha. 

Problemet med, at det, som mystikerne ønsker at 

kommunikere videre, er non-verbalt, er blevet sammenlignet med 

forholdet vedrørende vand. Det er ligegyldigt, om man kalder 

det "vand", eller "water" eller "mizu", eller bruger dets 

kemiske formel, eller beskriver dets egenskaber, alt dette er 

kun ordsymboler, og ingen af dem kan slukke tørsten. Hertil 

kræves selve stoffet vand. 

Hvis mystikeren trods disse vanskeligheder alligevel 

ønsker at kommunikere, hvad han har erfaret, til andre 

mennesker, må han bruge et sprog, et ordvalg, som kendes og 

forstås af hans tilhørere. Disse ordsymboler vil i høj grad 

være lånt fra det religiøse miljø, som han lever i, og dette 

vil naturligvis farve hans ord. Således vil en buddhist tale om 

"Buddha-bevidstheden", og en kristen om "Gud", osv. Nogle har 

brugt filosofiske begreber. Derfor er der store forskelle 

mellem mystikernes udtalelser. 

Således brugte Jesus, som var søn af en tømrer, meget 

enkle, magtfulde og poetiske ord, og han brugte de teistiske 

begreber, som karakteriserede jøderne. 

Gautama Buddha, derimod, var kongesøn og havde formentlig 

haft de bedste lærere, der kunne skaffes, bl.a. i filosofi, og 

sandsynligvis har han (eller hans umiddelbare efterfølgere) 

forsøgt at beskrive de psykologiske processer på en måde, der 

var forenelig med de hinduistiske ikke-teistiske begreber og 

den filosofiske tænkning, der fandtes i datidens Indien. Derfor 

har buddhismen fra starten været karakteriseret ved en temmelig 

intellektuel tænkemåde (dette kan være en af årsagerne til, at 

buddhismen, især zen, har appelleret til den vestlige verden, 

sådan som det er set i de sidste årtier). 

Når mystikerne prøver at kommunikere deres erfaringer til 

andre mennesker, er det med det formål at fremkalde en ændring 

i deres bevidsthed, så at også de kan få transcendental 

indsigt. 

I zen-buddhismen er der overleveret utallige referater af 

dialoger mellem lærere og elever, hvor lærerne ofte har brugt 

meget ukonventionelle metoder, også non-verbale, som slag eller 

spark, for at ændre bevidsthedsprocesserne hos elevene og 

derved fremkalde en transcendental forståelse. Vi skal komme 

tilbage til dette senere. 

I nogle religioner kan mystikernes forsøg på at ændre 

bevidstheden hos andre personer have karakter af anstrengelser 

for at omvende dem til en anden religiøs tro. 

64


Skrifterne er kun vejvisere, de er ikke det egentlige. 

Dette er udtrykt i disse bibelske ord: "Bogstaven ihjelslår, 

men ånden levendegør" (II Kor. 3:6), og i den meget velkendte 

buddhistiske metafor om fingeren, der peger mod månen: Gør ikke 

den fejl at se på fingeren og tro, at den er månen. Og det kan 

tilføjes, at alle fingre peger mod den samme måne. 

Alle skrifterne kan sammenlignes med "åndelige 

kogebøger". Selv om vi spiser alverdens kogebøger, så har de 

dog ingen næringsværdi, og de smager heller ikke godt. Det, der 

har betydning, er selve retterne. Kogebøgerne har kun betydning 

som vejledninger i tilberedning af retterne. 

Hver person må have sin egen opskrift, fordi "råvarerne" 

er forskellige (folks hjernecomputere er programmeret 

forskelligt). Og "kogningen" kan tage kort eller lang tid, før 

retten er færdig. Og, for at fortsætte med denne gastronomiske 

lignelse: Slutresultatet for dem alle er en klar suppe, som er 

så gennemsigtig og krystalklar, at de kan se evigheden igennem 

den. Måden at kommunikere på, eller stilen i de "åndelige 

kogebøger" er noget forskellig i det fjerne Østen sammenlignet 

med den nære orient og den vestlige verden. 

Jøderne, de kristne og muslimerne, såvel som sufierne 

(som i visse henseender synes at afvige fra den ortodokse 

islam) har generelt haft en stærk tilbøjelighed til at bruge 

lignelser, fabler og fortællinger på en sådan måde, at der bag 

de direkte synlige historier er skjulte meninger, der kun kan 

opdages af personer, som i forvejen har en vis grad af 

transcendental indsigt. Jesus sagde (Matth. 13:13), at han 

brugte lignelser, når han talte til almindelige mennesker, 

fordi de ikke var i stand til at forstå den dybere mening, i 

modsætning til han nærmeste disciple. 

Som et eksempel herpå kan nævnes lignelsen om arbejderne 

i vingården (Matth. 20:1 ff), som sandsynligvis kun forstås af 

meget få. Men for en zen-buddhist er meningen ganske klart 

denne: Nogle opnår transcendental indsigt efter kort tid, mens 

andre må meditere i mange år, før det lykkes for dem. Men ligegyldigt 

hvor lang tid det har krævet, er slutresultatet, som er 

den transcendentale indsigt, afklaringen, den samme. De, der 

har arbejdet i lang tid, bliver ikke belønnet med en "bedre" 

indsigt eller afklaring end dem, der kun har arbejdet i kort 

tid. I modsætning hertil har man i hinduismen, taoismen og 

buddhismen sædvanligvis ikke haft noget ønske om at 

hemmeligholde sandheden, men kun haft trang til at udtrykke den 

så klart, som det nu er muligt trods alle vanskeligheder. 

Buddha sagde, at han havde forklaret alt, hvad der kan 

siges med ord, og tilføjede: "Jeg har ikke gemt noget i min 

knyttede hånd". I buddhismen står selv de dybeste tanker til 

rådighed i skrifter, som enhver kan læse, hvis de vil, og hvis 

de ikke vil, er der ingen skade sket. 

Men buddhistene har naturligvis også været klar over, at 

når man taler til forsamlinger af lægfolk uden dybere 

forståelse, er man nødt til at tale på en meget enkel måde for 

at gøre det muligt for dem at forstå noget af det. Det angives, 

65


at Buddha var i stand til at tale som en husejer (dette svarer 

vel nærmest til en gårdejer), når han talte til husejere, som 

en købmand, når han talte til købmænd, osv. Ifølge den 

kinesiske T’ien-T’ai tradition prædikede Buddha hinayana, fordi 

folk på det tidspunkt ikke var i stand til at forstå 

mahayana. 9 

Da Moses kom ned fra toppen af det symbolske bjerg, var 

der naturligvis ingen, som forstod noget, og han angav derfor 

en metode, som almindelige mennesker kunne bruge for at begynde 

at gå op ad bjerget, idet han gav dem et sæt regler, kendt som 

De Ti Bud. 

Det er et stort problem, at når en mystiker siger ting, som 

publikum er ude af stand til at forstå, kan det fremkalde 

irritation, aggressioner og stærk modvilje mod taleren og hans 

tanker, og dette kan have alvorlge konsekvenser. Dette 

udtrykkes i bibelen ved disse kendte ord: "Kast ikke jeres 

perler for svin, for at de ikke skal trampe dem ned med deres 

ben og så vende sig om og sønderrive jer" (Matth, 7:6). 

Lignende meninger er fremsat af buddhisterne, men de 

tilføjer, at det ikke blot kan være til skade for mystikeren, 

men også for de uforstående tilhørere, fordi aggressionerne vil 

virke som blokeringer, der forhindrer en dybere indsigt. 

Hvis vi ser på de forskellige samfund, kan vi se, at de 

har reageret forskelligt på mystikernes udtalelser. Der er 

gennem hele historien beretninger om, at når mystikere har 

udtalt sig åbent, er de blevet enten ignoreret, eller betragtet 

som skøre eller helt gale, eller de er blevet dræbt som 

"vantro", eller korsfæstet, som det var tilfældet med Jesus, 

der sagde, at himmeriges rige er inden i os selv. Den store 

Sufi-mystiker Mansur al-Hallaj sagde: "Jeg er sandheden" og 

andre ord, som udtrykte, at han følte sig identisk med den 

universelle bevidsthed, og derfor blev han tortureret og dræbt 

på torvet i Bagdad (i 922). 

Andre har været tavse, sådan som den tyske mystiker Jacob 

Böhme (1575-1624), som levede helt ubemærket som skomager, og 

derfor var der ingen, der gjorde ham fortræd (han var en af D. 

T. Suzuki’s favoriter, idet hans skrifter viser stor lighed med 

zen-buddhismen). Andre har udtrykt sig meget forsigtigt ved at 

bruge fabler, eventyr og digte, hvor den dybere mening har 

været skjult under overfladen. Som nævnt er denne teknik brugt 

af sufierne og andre, og i den vestlige verden har der været 

personer som Lewis Carroll og Walt Whitman, hvor almindelige 

mennesker kun føler den poetiske kraft i deres værker, men ikke 

den transcendentale indsigt, der er skjult bag ordene. 

Nogle mystikere har været så heldige, at de har levet i 

samfund, hvor sådanne afvigende personer har været accepteret, 

selv om folk ikke forstod deres ord. Dette har navnlig været 

tilfældet i Indien, hvor folk fra de ældste tider har været 

vant til yogier, rishier, sadhuer, osv. Derfor var der ingen, 

der ville gøre Gautama Buddha fortræd, tværtimod var folk 

interesseret i at lytte til hans taler. Det er værd at bemærke, 

at de fleste af de optegnede buddhistiske taler gennem tiderne 

har været henvendt til munke, selv om der ofte har været 

66


lægfolk til stede, fx donorer til templerne. Kun få har talt 

direkte til lægfolk. Et eksempel på dette er den japanske zenmester 

Bankei. 

Som tidligere nævnt har nogle mystikere prøvet at 

forklare om deres erfaringer på en sådan måde, at folk har 

troet, at de har fremført videnskabelige teorier og filosofiske 

systemer, men dette har ikke (eller ikke altid) været 

tilfældet. De har simpelthen forsøgt at sige, hvad der ikke kan 

siges, og ikke prøvet at fremføre videnskabelige beviser eller 

ønsket at gå ind i polemik med andre folk. Eksempler på dette 

er Sokrates og Platon. Den engelske biskop George Berkeley 

(1684-1753) sagde, at alle ting var inden i hans bevidsthed, og 

han skrev afhandlinger om det (og de er umådelig kedelige), men 

det eneste, der kom ud af det, var at Samuel Johnson gjorde ham 

til grin - og det er næsten det eneste, der idag huskes om 

Berkeley. 

Litteratur og oversættelser 

Der findes en enorm mængde litteratur om transcendentale emner, 

katalogiseret som religiøs eller filosofisk. 

For det første er der skrifter og nedskrevne taler af 

personer med transcendental indsigt, både religionsstiftere og 

andre. For det andet er der utallige bøger med kommentarer til 

de førstnævnte skrifter, ofte som voluminøse afhandlinger med 

analyser, systematisering og katalogisering af de originale 

tekster. Dette gælder ikke blot for buddhismen, men også for 

andre religioner. Bøger skrevet af elever af de store mystikere 

kan være gode, fordi de sædvanligvis indeholder autentiske 

referater af disse personers udtalelser. Der er også skrifter 

af professorer i filosofi eller litteratur, eller psykologer, 

psykoanalytikere, Freudianere, osv., kort sagt folk, som ved 

meget, men som, med meget få undtagelser, er uden personlige 

erfaringer vedrørende transcendental indsigt, og disse bøger må 

derfor betragtes som andenhånds materiale. Endelig er der 

talrige bøger af personer, som har opnået en lille smule 

indsigt, men som tror, at de har fundet "hele Sandheden". 

Disse forskellige kategorier af skrifter har meget 

forskellig værdi, i den betydning at deres virkning på læserne 

varierer meget, og dette skyldes ikke blot de nævnte forskelle 

i forfatternes grad af indsigt, men også skrivemåden og stilen. 

Erfaringen viser, at poesi og korte aforismer er bedre i 

denne henseende end logiske forklaringer og psykologiske eller 

filosofiske afhandlinger, som ofte er meget langstrakte og 

kedelige. Det, som det drejer sig om, er ikke det, der står 

skrevet med bogstaver, men det, der står mellem linierne, og 

poesi er mest velegnet til at udtrykke dette. Dette kan 

udformes både i vers og i prosa og kan have en enorm poetisk 

kraft, som det ses i Bibelens fortællinger og lignelser. 

I nogle buddhistiske sutraer består hvert kapitel af et 

prosa-afsnit og et efterfølgende vers, ofte på en sådan måde, 

at verset er et resumé af prosateksen, og versene er 

67


sædvanligvis det bedste. I meget gammel tid, før teksterne blev 

nedskrevet (fx på palmeblade), blev ordene lært udenad og 

videregivet mundligt, og versene kan da have været lettere at 

huske end prosa. 

Man kan naturligvis have forskellige formål med at læse 

og studere teksterne, men hvis vort formål er at få 

instruktioner om, hvordan vi skal gå op ad bjerget, er det 

klart, at vi skal læse de ord, der er sagt af dem, der har haft 

personlig erfaring med det, dvs med meditation og andre forsøg 

på at fremkalde dybtgående ændringer af bevidsthedsprocesserne. 

Det betyder, at vi først og fremmest må gå til de orignale 

tekster, der stammer fra mystikerne (og dette omfatter 

naturligvis personer som zen-mestre). 

Det må indrømmes, at for en nybegynder er det ikke nogen 

let opgave at vælge iblandt alle de bøger, der er til rådighed 

på dette område. Jeg kan kun sige, at jeg aldrig har haft anden 

rettesnor end min egen fornemmelse, som siger mig, om en eller 

anden bog er det helt rigtige (og jeg behøver kun at gennemse 

en eller to sider for at kunne se det). Såvidt jeg kan se, må 

enhver selv finde ud af, om en bog "går lige til hjertet". 

Det, man foretrækker, kan ændre sig i løbe af livet, 

efterhånden som ens syn på livet ændrer sig, og i stedet for at 

sige: "Denne bog er god", vil det derfor være rigtigere at 

sige: "Denne bog er god for mig, sådan som jeg er nu." 

Størstedelen af de originale tekster er oversættelser fra 

sanskrit, kinesisk, japansk, tibetansk, arabisk, hebraisk og 

græsk, osv., og derfor er det nødvendigt at se på de problemer, 

der er forbundet med oversættelsen af sådanne tekster. 

For ca. tredive år siden tog jeg et kursus i kinesisk, 

først og fremmest fordi jeg ønskede at læse Lao-Tzu’s Tao-teching 

på originalsproget. 

Der findes mere end 30 oversættelser af dette værk. Nogle 

af disse er foretaget af professorer i kinesisk sprog eller 

orientalsk filosofi, andre af digtere og en enkelt af en zenbuddhist, 

og resultaterne er forskellige i en slående grad. 

Det var meget lærerigt for mig at prøve at læse den 

originale kinesiske tekst til dette skrift, idet det viste sig, 

at hvert af de kinesiske skrifttegn kunne oversættes med flere, 

sommetider et stort antal engelske (eller danske) ord, og igen 

og igen opstod der det spørgsmål, hvilket ord jeg skulle bruge. 

Og det var da helt tydeligt, at ens valg fuldstændig afhang af 

forståelsen af teksten, ikke blot af ordene, som kunne slås op 

i en ordbog, men af ens evne til at forstå den skulte mening. 

En af de bedre oversættelser af den ovennævnte tekst er 

"A Zen Interpretation of the Tao Te Ching", af Sohaku Ogata, 10 

fordi han som zen-mester har den transcendentale indsigt, der 

er nødvendig for forståelsen af den skjulte mening bag ordene. 

Denne oversættelse er i prosa, mens alle de andre er på vers, 

ligesom originalen. 

Dette problem, hvad der er den rette oversættelse, er 

faktisk meget stort, og der synes i Orienten at have været lagt 

vægt på, at oversættelserne skulle foretages af personer med 

tilstrækkelig forståelse. 

I kristendommen derimod har der tilsyneladende ikke været 

68


mange spekulationer i denne henseende, måske fordi begreber som 

"transcendental indsigt", eller hvad man nu vil kalde det, ikke 

har været klart defineret i kristendommen (og så vidt jeg ved, 

kræves en sådan indsigt heller ikke ved ansættelse i 

fremtrædende stillinger inden for kirken). 

Derfor er bibeloversættelser ikke altid helt korrekte. 

Et exempel herpå er sætningen "Jeg er, før Abraham var" (Joh. 

8:58). Dette er i den gamle danske bibeludgave (1740) oversat 

som "Førend Abraham blev, er jeg", og i den sidste danske 

oversættelse (1992) som "Jeg er, før Abraham blev født", og 

tilsvarende engelske oversættelser findes i King James’ Bible 

fra 1611 og i Revised Standard Version (1952). Men dette er i 

den næstsidste danske bibeloversættelse (1871) blevet oversat 

som: "Før Abraham var, har jeg været" og i Moffat’s engelske 

oversættelse (1926) som: "Jeg har eksiseret før Abraham var". 

Men enhver zen-buddhist vil umiddelbart se, at formuleringen 

"Jeg er, før Abraham var" er den rette (og det er faktisk også 

den, der står i den græske original), idet det ville være 

meningsløst at sige, at jeg selv "har været", da "jeg" er ét 

med den universelle bevidsthed og derfor hinsides fortid, nutid 

og fremtid. 

Jeg har i øvrigt også læst japansk, først og fremmest 

fordi jeg gerne ville læse de japanske zen-tekster på 

originalsproget, men dette viste sig at være yderst vanskeligt. 

p. gr. af den tilsynladende ulogiske og dunkle karakter, som 

prægede zen-mestrenes udtalelser, så jeg måtte til sidst opgive 

det igen, men det havde dog det positive resultat, at jeg nu 

bedre kan forstå den japanske måde at tænke på, hvilket 

afspejler sig i sproget, ganske som når det drejer sig om andre 

folkeslag og deres sprog. 

Noter 

1. Farid ud-din Attar: The Conference of the Birds, tr. Afkham 

Durbandi and Dick Davis. London: Penguin, 1984 (årstal for 

orig. udg. ikke anført). 

2. C. Luk: Ch’an and Zen Teaching. London: Rider, vol. 2, 1961, 

s. 122. 

3. Hakuyu Taizan Maezumi and Bernard Tetsugen Glassmann: The 

Hazy Moon of Enlightenment, Los Angeles: Center Publ., 1977, s. 

153. 

4. The Divine Madman, The Sublime Life and Songs of Drukpa 

Kunley, tr. K. Dowman. London: Rider, 1980. 

5. Farid ud-din Attar: The Conference of the Birds, tr. Afkham 

Durbandi and Dick Davis. London: Penguin, 1984. 

69


6. Consciousness Speaks. Conversations with Ramesh S. Balsekar. 

Ed. Wayne Liquorman. California: Advaita Press, 1992, 

s. 152 og 187. 

7. Chuang Tzu, Taoist Philosoher and Chinese mystic, tr. H. A. 

Giles. London: George Allen and Unwin. 2. ed. 1926, s. 63. 

8. Idries Shah: Thinkers of the East, London: Jonathan Cape, 

l971, s. 60. 

9. Lu K’uan Yü (Charles Luk): Practical Buddhism. London: 

Rider, 1971, s. 2. 

10. Sohaku Ogata: Zen for the West. London: Rider, 1959, s. 

135. 

70

8. Bevidsthedsstrømmen. 

Bevidsthedsstrømmen 

Vi vil nu gå tilbage til hjernecomputeren. Denne fungerer ikke 

blot, når vi fx prøver at løse et problem, men den arbejder 

også i de mellemliggende perioder, hvor vi hele tiden kan 

observere en kontinuerlig funktion, en slags tomgang, en 

"bevidsthedsstrøm" bestående af tanker, mentale billeder og 

lyde, osv., meget ofte i form af en monolog eller dialog, hvor 

vi diskuterer med os selv om, hvad der er sket, hvad vi burde 

have gjort, eller hvad vi kan forvente eller risikere i 

fremtiden. 

Dette kan let iagttages, når vi skal sove om aftenen, 

navnlig hvis vi ikke kan falde i søvn, fordi tankerne kører 

rundt i hovedet. 

Vi kan sammenligne denne bevidsthedsstrøm med en film, 

der løber hele tiden, med billeder og lyde der ustandselig 

skifter. Denne sammenligning er ikke ny. Jeg har således 

fundet, at Ramana Maharshi 1 har benyttet den. Han har påpeget, 

at lærredet er der i forvejen, allerede før projektionen af 

billederne starter, og det fortsætter med at eksistere, efter 

at filmen er færdig. Lærredet bliver ikke snavset til af 

billeder, der viser snavs. Og billederne forsvinder, hvis lyset 

tændes i salen. 

Som tidligere nævnt eksisterer hvert filmbillede kun 

momentant, og det erstattes straks af et nyt. Det er faktisk 

hele tiden "lige nu" på filmlærredet, og det er vor fantasi, 

som laver tiden. 

Det samme gælder for billederne i vor bevidsthed, de er 

kun momentant synlige på "skærmen" i hjernecomputeren, og 

"tiden" består i erindringer om fortiden og fantasibilleder om 

fremtiden, og både disse erindringer og fantasibilleder er 

fænomener, der er til stede lige nu. Kombinationen af alt dette 

får os til at fornemme, at det er en kontinuerlig 

bevidsthedsstrøm, der løber i tidsdimensionen. 

For at anskueliggøre, hvad der foregår i bevidstheden, vil vi 

nu tænke os, at vi ændrer konstruktionen af hardwaren i vores 

hjernecomputer på følgende måde (fig. 3): I stedet for at 

 

tilslutte en skærm sætter vi et rør på centralenheden, så det 

går op som en skorsten fra computeren op gennem issen, på 

en sådan måde at alle de data, som tidligere kom til syne på 

71

VIII. Bevidsthedsstrømmen. 

skærmen, nu løber igennem røret som bevidsthedsstrømmen, 

hvorefter de forsvinder ud i den blå luft. Vi vil bøje røret et 

par gange, så en del af det løber vandret, og denne del skal 

laves af gennemsigtig plastic for at muliggøre observation af 

rørets indhold. Hver af os er den eneste, der kan iagttage 

indholdet i vort eget rør, og det er vor egen bevidsthedsstrøm. 

I røret kan vi kun observere, hvad der er fremme i 

bevidstheden, men ikke processerne i underbevidstheden, som 

foregår inde i computeren. 

Alle symbolske beskrivelser har fejl og mangler, og denne 

er også misvisende på flere måder, men den kan i sin simpelhed 

være nyttig for forståelsen af de mentale processer, også dem, 

der foregår ved meditation. 

Hvis vi nu betragter tankestrømmen i røret (fig. 4), ser 

vi at der er to slags tanker: 

 

For det første er der nogle ganske neutrale tanker, fx 

"to gange to er fire", "det er et hus", "det er mandag idag", 

o. lign. 

For det andet er der en mængde emotionelt farvede tanker, 

fx "jeg kan ikke fordrage Poul", "Hanne er sød", "dette smager 

modbydeligt". Det er vigtigt at være klar over, at alle sådanne 

tanker har en kerne bestående i et ønske, enten om at blive fri 

for det, vi ikke kan lide, eller af komme i besiddelse af det, 

som vi kan lide, eller om at beholde det, hvis vi allerede har 

det. Naturligvis hører alle direkte udtrykte ønsker til denne 

kategori, fx "jeg ville ønske, at jeg vandt en million i 

lotteriet". Dette gælder også for tilsyneladende neutrale 

tanker som ønsket om at finde løsningen på en matematisk 

opgave, eller om at opnå større viden eller forståelse, ja selv 

så "uselviske" tanker som "jeg ønsker at finde Sandheden". 

Vi har tidligere set, at følelser ikke bare er mentale 

fænomener, men de ledsages af legemlige symptomer, således at 

følelser i virkeligheden er psykosomatiske fænomener. I det 

følgende vil vi imidlertid, for at gøre det så simpelt som 

muligt, se bort fra de legemlige symptomer og kun betragte de 

mentale fænomener, vi kan se i røret. 

En af forskellene mellem de neutrale og de følelsesladede 

tanker er, at de førstnævnte sædvanligvis standser, når der 

ikke længere er brug for dem, mens tankerne i den anden gruppe, 

som indeholder et stærkt element af et ønske eller et begær, 

har en enorm energi eller inerti eller impetus, hvilket 

betyder, at det er meget vanskeligt at stoppe dem. 

I vores computer-med-rør model kan dette symboliseres på 

denne måde: Til enhver følelsemæssigt farvet tanke i røret er 

der hæftet en tung blykugle, som det er meget vanskeligt at 

72


standse, når den først er kommet i bevægelse. I modsætning 

hertil har de neutrale, eller næsten neutrale, tanker kun 

vedhæftet en kugle på størrelse med et knappenålshoved, og 

derfor kan de let stoppe, når de ikke længere behøves. 

Hvis man er plaget af et problem, det være sig lille 

eller stort, fx hvis man er irriteret over ikke at kunne finde 

det manglende ord i en kryds-og-tværs opgave, eller hvis man 

ønsker at løse en matematisk opgave, kan røret blive helt 

opfyldt af store tunge kugler (fig. 5), der symboliserer et 

 

stærkt ønske om at finde løsningen. Når problemet er løst, 

forsvinder alle de tunge kugler af sig selv som dug for solen. 

Problemet er væk, og det har ikke længere nogen interesse (men 

det udelukker ikke, at elementer fra løsningsprocessen kan 

genkaldes i erindringen, men der vil da ikke længere være nogen 

tunge kugler hæftet til dem). 

Alle ønsker har som et centralt punkt den basale 

forestilling, at "jeg" ønsker at få noget, eller at "jeg" 

ønsker at slippe af med noget, fordi dette er gavnligt eller 

skadeligt for "mig". Det ser derfor ud, som om summen af alle 

kuglerne på en eller anden måde er forbundet med vor 

forestilling om "jeg selv", eller måske vil det være rigtigt at 

sige, at vor "jeg"-forestilling simpelthen består i summen af 

alle kuglerne. Som vi senere skal se, er denne betragtning 

meget nyttig, når vi vil undersøge, hvad der sker under 

meditation. 

Det minder om Descartes’ ord: "Cogito, ergo sum", hvilket 

betyder: "Jeg tænker, derfor er jeg", selv om han nok har ment 

noget andet. 

Jeg har absolut ikke noget ønske om at gå ind i en 

diskussion om begreber som "ego", "Id" osv., men jeg vil 

overlade dette til filosofferne og psykoanalytikerne. 

I bevidsthedstrømmen indgår også sansebilleder, både af 

reelle genstande, og imaginære sansebilleder, fx erindrede 

sansebilleder. Sådanne billeder er ofte, men ikke altid, 

forbundet med tanker om genkendelse og identifikation af 

billederne. Ved visse hjernelidelser kan sådanne tanker være 

forstyrrede eller mangle, sommetider med bizarre resultater, 

som beskrievet af Oliver Sacks. 2 

Modifikation af bevidsthedsstrømmen. 

Alle de mystikere, der har nået toppen af bjerget, uafhængigt 

af hvilken religion eller filosofisk skole de tilhører, eller 

selv i tilfælde af at de ikke hører til nogen skole, har efter 

deres egne beskrivelser noget tilfælles: For det første er 

deres forestilling om "jeg", og alle deres egoistiske tanker 

73


blevet ændret eller er helt forsvundet, og for det andet er 

deres bevidsthed på en mærkelig måde blevet klar, og det ser ud 

som om disse to ting hænger sammen. 

Hvis vi bruger vor computer-med-rør model, kan vi 

beskrive det på denne måde: I en "oplyst" eller "afklaret" 

persons bevidsthed er der ikke længere nogen følelsesmæssig 

ladning af tankerne, og dette betyder, at alle de tunge kugler 

i røret er forsvundet (fig. 6). Og da tankerne ikke længere har 

 

den sædvanlige energi eller inerti, standser de af sig selv, når 

der ikke længere er brug for dem. Det betyder, at i perioder, 

hvor man ikke aktivt tænker på noget, bliver røret tomt, der er 

ikke længere tomgang i computeren. 

Eller med andre ord, når man ikke tænker på noget, er 

bevidstheden tom og klar. 

At de tunge kugler forsvinder betyder at "jeg"forestillingen 

forsvinder, eller i hvert fald at den bliver 

ændret dybtgående, og dette fører til det tredje almindelige 

træk hos mystikerne: De føler eller ved, at deres klare og 

tomme bevidsthed er ét med den universelle bevidsthed, eller 

måske bedre: den universelle tomme bevidsthed. 

Men som vi tidligere har set, er betegnelsen "den 

universelle tomme bevidsthed" ikke helt korrekt, idet denne på 

uforklarlig måde indeholder, hvad vi tidligere har kaldt 

usynlige "arbejdstegninger", som på en eller anden måde styrer 

synlige fænomener. 

Når vi i det følgende taler om "den tomme bevidsthed", må 

vi derfor stadig huske på, at den ikke er rigtig tom, og på 

lignende måde er det tomme rør heller ikke rigtig tomt. 

Strømmen af tanker i røret frembringes ved processer i 

hjernecomputeren, og de er stærkt afhængige af den måde, 

computeren er programmeret på. De tunge kugler i røret stammer 

fra denne programmering, som indbefatter vor opfattelse af ting 

og personer som noget, der er uden for og forskelligt fra "os 

selv". Det er yderst vanskeligt at ændre denne dybtliggende 

programmering og derfor også at ændre vor bevidsthedsstrøm til 

den form, som mystikerne oplever. 

Set fra dette synspunkt kan en lærer, som fx en zenmester, 

betragtes som en "åndelig programmør", som kan vejlede 

sine elever i en sådan omprogrammering. Eller det kan udtrykkes 

på denne måde: Han indfører et "computer virus" i deres hjernecomputer, 

med det resultat at deres oprindelige program efter 

nogen tid tilsidst "bryder sammen". Dette vil fremkalde en dyb 

forandring i bevidsthedsstrømmen, og resultatet er en 

"gennemskuen" af de mentale processer, en slags vågenhed, hvor 

man ikke længere "lokkes" til følelsesmæssige reaktioner. Det 

74


er en tilstand, hvor indholdet i røret er klart og 

gennemsigtigt. Det er ikke en tilstand med hukommelsestab, 

tankerne kan stadig løbe, når det er nødvendigt; det er kun de 

tunge kugler, dvs den emotionelle ladning, der er forsvundet. 

Som tidligere nævnt vil vi, for at gøre det mere simpelt, 

kun undersøge, hvad der sker inde i røret, og se bort fra 

følelsesmæssige ledsagesymptomer, selv om en kombination af 

medntale og legemlige fænomener ofte ses ved meditation, især 

hvad angår åndedrættet. 

Til slut må jeg stærkt fremhæve, at hvis man ønsker at 

forstå disse ting, er det ikke nok at læse om dem, men man må 

eksperimentere og selv se, hvad det hele drejer sig om. 

Om at vælge 

Til hjælp for os til opstigning af bjerget er der et meget 

stort antal metoder, der står til vor rådighed, i form af både 

meditation og bøn, og vi må foretage et valg imellem dem. 

Det er klart, at der er forskel på at ønske og at vælge. 

Jeg kan vælge at købe en lotteriseddel, men jeg kan ikke vælge 

at vinde, jeg kan kun ønske, at dette vil ske. 

Hvad det symbolske bjerg angår, må hver person først 

vælge, om han overhovedet vil starte på opstigningen. Som det 

står skrevet i Lao-Tzu: Tao-te-ching, vers 64 (ganske vist i en 

anden sammenhæng): "En rejse på titusind mile begynder med det 

første skridt". Det næste, man må gøre, er at vælge, hvilken 

sti man vil følge, og dette er ikke så let, for der står mange 

stier til rådighed. Men for hver af os er der sandsynligvis 

meget få stier, der kan bruges, hvilket vil sige, at de passer 

til den individuelle måde, vi er programmeret på. 

Her er vi i virkeligheden kommet til et centralt problem, 

fordi det kan tænkes, at vi automatisk vælger den sti, som er 

bestemt ved vor programmering, således at det er illusorisk at 

tro, at vi har muligheden for at vælge, og dette ville i 

realiteten betyde, at vi ikke havde nogen fri vilje. 

Dette er klart uforeneligt med vor dagligdags følelse af, 

at vi har en fri vilje, og også med de store mystikeres 

anskuelser. Således sagde Buddha, at vi har ansvaret for os 

selv og må vælge, om vi vil følge hans råd eller ej, og Jesus 

sagde, at det er op til os selv, om vi vil vælge den smalle sti 

eller ej. 

Måske er det sådan, at vi har en fri vilje og kan vælge 

mellem flere muligheder, men disse valgmuligheder er 

begrænsede, idet de er bestemt af vor individuelle 

programmering. Vi skal komme lidt mere ind på dette under 

omtalen af karma. 

Det må tilføjes, at folk kan vælge, om de vil overlade 

det til Gud (eller til fx en symbolsk Buddha-figur som Amida 

Buddha) at foretage yderligere valg på deres vegne, og så 

behøver de tilsyneladende ikke længere at udfolde deres egen 

fri vilje. 

Zen-buddhisterne mener, at når man er blevet helt fri for 

alle begreber (også begrebet "den universelle bevidsthed"), 

75


så kommer man til et stadium, hvor man automatisk gør det 

rette, uden at man behøver at træffe noget valg. 

Når vi vælger, siger vi: "Jeg vil gøre dette", men det er 

ikke det samme som at udvise viljeskraft. Som buddhisterne har 

påpeget, er "vilje", eller viljeskraft, det samme som begær. At 

en mand har en stærk vilje, betyder i virkeligheden, at han har 

et intenst ønske om at opnå et resultat, så han handler med 

stor kraft og beslutsomhed for at få det. Derfor er "vilje" 

ikke nogen særskilt "specialfunktion" af bevidstheden. 

Noter 

1. Be as you are. The teachings of Ramana Maharshi. ed. David 

Godman. London: Arkana, Penguin, 1985 (dette er en samling 

taler fra omkring 1925-50), s. 14, 27 og 36. 

2. Oliver Sacks: The man who mistook his wife for a hat, And 

other clinical tales. Harper/Collins 1987. Dansk udg.: Manden, 

der forvekslede sin kone med en hat. Overs. af Else Cederborg, 

l987. 

76

Fig. 1. Lysstråler, som er energibølger, trænger ind i øjet, hvor 

energien omdannes til elektriske impulser, som bevæger sig langs 

nerverne til synscentrene i den bageste del af hjernen. 

Fig. 2. Informationerne, der er sendt som data og symboliseret 

ved kombinationer af tallene 0 og 1, lige som i en computer, 

ender i synscentrene, men resultatet af dette er, at vi ser et 

billede foran øjnene. 

77

9. Meditationsmetoder. 

"Bed-til-Gud" eller "Gør-det-selv" 

I de følgende afsnit vil vi forsøge at få et overblik over 

metoder til at ændre bevidsthedsstrømmen. 

Disse metoder har været kendt i mange, mange århundreder, 

og de har været genstand for dybtgående analyser i et stort 

antal bøger, især af buddhistiske tænkere. Der er faktisk ikke 

noget nyt i det, jeg vil sige, undtagen at jeg anvender nutidig 

sprogbrug og sammenligninger. 

Menneskene behøver forskellige meditationsmetoder, 

afhængigt af den måde, de er programmeret på. Hvis vi starter 

med at betragte alle de mennesker, der søger en mening i livet 

(dvs. dem, der ønsker at bestige det symbolske bjerg), finder 

vi, at de kan inddeles i to fundamentalt forskellige grupper: 

de, der har det, som på engelsk kaldes en "other-power" 

indstilling, og de, der har en "self-power" indstilling. Disse 

betegnelser kan måske bedst oversættes ved "anden-magt" og 

"selv-ansvarlighed". 

"Other-power" personer er mennesker, som vi har nævnt i 

det forrige afsnit, der vælger at lade Gud vælge for dem. De 

har den religiøse tro, at der eksisterer en skaber, en højere 

magt (Gud, Jesus, Jehovah, Allah, Jomfru Maria, osv.), som er 

forskellig fra dem selv. Nogle tror på flere magter (guder, 

helgener, osv.). Disse mennesker lægger deres skæbne "i Guds 

hånd", og de forventer, at den højere magt vil hjælpe dem, når 

de beder om det - måske endda hjælpe dem til at slå deres 

fjender ihjel i kamp. Som regel mener de, at Gud vil belønne 

dem for deres gode gerninger og straffe dem for de onde, og 

dette vil sædvanligvis finde sted i himlen eller helvede efter 

deres død, selv om det også kan ske i dette liv. Endelig 

overdrager de deres frigørelse til Gud ved at bede og bønfalde 

ham om at tage dem op i himlen efter deres død. De afgiver 

således alt ansvar til den højere magt. 

I modsætning til disse er der en anden stor gruppe 

mennesker, som har en "self-power" indstilling, hvilket 

betyder, at de ikke er i stand til at tro, at der er en Gud i 

himlen eller andre steder, som er forskellig fra dem selv, og 

som kan tilbedes. Disse personer har en fornemmelse af, at de 

er ansvarlige for sig selv og deres handlinger, og at de selv 

må søge efter sandheden, eller selv stræbe efter at nå op til 

toppen af bjerget. 

Dette synspunkt blev fremført af Buddha, som betragtede 

sig selv som en vejviser og ikke som en guddommelig person, og 

han sagde også: "Tro ikke på, hvad jeg siger, men undersøg, om 

det er sandt, ganske som I ville undersøge guld, I køber på 

markedspladsen, for at se, om det er ægte". 

I det store og hele har religionerne i det fjene østen en 

stærk "self-power" karakter. Dette gælder for buddhismen, 

78

IX. Meditationsmetoder. 

taoismen og hinduismen. 

"Other-power" indstillingen ses imidlertid ikke blot i de 

teistiske religioner (som jødedommen, kristendommen og islam), 

men kan også findes inden for de non-teistiske religioner. Selv 

om buddhismen afgjort er en "self-power" religion, er der i 

buddhistiske lande også mange "other-power" personer, og 

buddhismen har også plads til dem. Et eksempel herpå er en 

meget stor buddhistisk sekt i Japan, Shin-shu ("Det Rene Land" 

buddhisme), 1 hvor de troende søger hjælp fra en symbolsk 

buddha-figur, Amida (Amitabha). En lignende buddha-figur er den 

kinesiske Kuan-yin (jap.: Kannon, tib.: Chenrezi), som stammer 

fra Lotus Sutra, hvor han kaldes Avalokiteshvara. Der står her 

skrevet, at han altid er til stede og parat til at hjælpe dem, 

som behøver hans hjælp; det er endda sådan, at det er 

tilstrækkeligt blot at nævne hans navn. Kuan-yin er meget kendt 

i Vvesten, idet han er afbildet i utallige buddha-statuer og 

billeder, sædvanligvis med et ejendommeligt halvt kvindeligt 

udseende, dog uden kvindelige bryster. "Other-power" tanker ses 

også i forskellige former for tantra, som det bruges i Tibet, 

hvor de troende fremkalder et billede i bevidstheden af en guru 

og tilbeder dette. 

Nogle mennesker forestiller sig, at den højere magt er 

inden i dem selv (dette er beskrevet i sufi-fortællingen 

"Mushkil Gusha", se senere), og det er således ikke en ydre 

magt. De repræsenterer derfor et overgangsstadium til "selfpower" 

gruppen. 

Også den amerikanske mystiker og healer Joel S. Goldsmith 

(som vi skal beskæftige os med senere) synes at indtage en 

mellemstilling. 

Vi kan således se, at grænsen mellem "other-power" og 

"self-power" personer ikke er ret skarp. 

"Other-power" og "self-power" synsmåderne er programmer, 

der ligger meget dybt i vor hjernecomputer, og metoder til at 

ændre bevidstheden hos de to grupper af personer med hensyn til 

rejsen op ad bjerget må være helt forskellige, hvilket 

udtrykkes på denne måde: Hos den første gruppe kaldes det bøn, 

for den anden meditation. 

Hvis vi bruger andre ord, kan vi kalde "other-power" 

religioner for "bed-til-Gud" religioner, og "self-power" 

religioner kan kaldes "gør-det selv" religioner. 

Jeg må erkende, at jeg selv har en "self-power" 

indstilling, men ikke desto mindre kan jeg godt føle en 

"intelligens bag ved alting". Dette sker fx når jeg ser et 

nyfødt barn, som jeg tidligere har nævnt, men jeg må 

understrege, at jeg føler, at det ville være meningsløst at 

opsende bønner til denne intelligens. 

Jeg må fremhæve, at dette ikke betyder, at jeg betragter 

"self-power" indstillingen som "bedre" end "other-power" 

indstillingen. I visse henseender er personer af den 

sidstnævnte gruppe måske bedre stillet, fordi opstigningen på 

bjerget muligvis bliver lettere, hvis man ikke har en følelse 

af, at man skal stræbe, men kun at man skal lade Gud gøre 

arbejdet. 

Da mine egne erfaringer med "other-power" metoderne, der 

79


består i at bede, er yderst begrænsede, vil jeg i det følgende 

ikke gå nærmere ind på dem, men først og fremmest omtale 

metoder til meditation, dvs. metoder, hvor vi selv stræber for 

at bestige det symbolske bjerg og føler, at vi er ansvarlige 

for os selv. 

Antallet af meditationsmetoder er meget stort, og vi kan 

kun betragte nogle få. Jeg har valgt nogle, der appellerer til 

min egen måde at tænke på, dvs. passer til den måde, jeg er 

programmeret på. 

Meditationsmetoder 

Alle meditationsmetoder er i sidste instans metoder til at 

modificere bevidsthedsstrømmen, sådan at det på en eller anden 

måde bliver "gennemsigtig". I modsætning hertil kan man ikke 

ændre den "tomme bevidsthed", som er den "substans", som 

bevidsthedsstrømmen forløber i. 

Hvis vi bruger computer-med-rør modellen, kan vi sige, at 

det vigtigste er at blive fri for de tunge kugler, som gør 

bevidsthedsstrømmen tyk og uigennemsigtig. 

Alle mennesker kan koncentrere sig om noget, alle kan 

løse et problem og opnå forståelse vedrørende dette, alle kan 

møde et andet problem, som de ikke kan løse, og alle kan sige: 

"Skidt med det", eller "Hvad så?", eller "Hvad er der lige nu?" 

Og det er sådanne mentale processer, der bruges ved meditation, 

dog ofte med den yderste intensitet og til den yderste grænse. 

Videnskabelige undersøgelser af hjernen under meditation har 

vist, at processerne i hjernen er ganske som under den normale 

hjernefunktion. Det elektroencefalografiske mønster (EEG) under 

zen-meditation er beskrevet for mange år siden, 2 og det er for 

nylig endda blevet muligt, ved registrering og synliggørelse af 

blodgennemstrømningen i hjernen, at demonstrere, hvor celleaktiviteten 

finder sted, når en zen-buddhist mediterer over et 

problem som: "Hvad er jeg?" 

Ved første blik ser meditationsmetoderne, der bruges i de 

forskellige religioner, meget forskellige ud, men hvis de ydre 

lag af ord og begreber skrælles af, og man kommer ind til 

kernen,. ser man ganske klart, at de psykologiske processer er 

de samme alle steder, uafhængigt af religion og kultur. 

Disse lag er ofte blevet føjet til de store mystikeres 

oprindelige instruktioner af deres efterkommere gennem tiderne, 

sommetider med det resultat, at den oprindelige mening er 

blevet ændret eller misforstået. 

Samme slags meditations-processer findes i buddhismen, 

hinduismen, taoismen, og også hos sufierne, og nogle ganske 

lignende findes i de teistiske religioner, selv om det kan være 

vanskeligt at få øje på dem. Det er derfor forkert at tro, at 

der er metoder, der er specifikke for fx zen-buddhismen. Selv 

koan-metoden, som betragtes som særegen for zen, har sit 

sidestykke i hinduismen med det dybdeborende spørgsmål "Hvad er 

80


jeg?", og dette er sandsynligvis fælles for hele menneskeheden. 

I alle disse religioner er der blevet lagt forskellig 

vægt på de forskellige metoder, men den væsentligste forskel 

ligger i de religiøse begreber, der anvendes, med tilsvarende 

beskrivelser og forklaringer af de psykologiske processer. 

Da menneskene er programmeret forskelligt, behøver de 

forskellige "åndelige kogebøger". Der står mange opskrifter til 

rådighed, og der er skrevet mange lister over 

meditationsmetoder. Jeg skal kun nævne nogle få eksempler. Den 

koreanske zen-mester Chinul (1158-1210) 3 har en liste over ti 

metoder, mens "Sutraen om komplet ’oplysning’" 4 nævner 11 

metoder beregnet til mennesker med forskellige evner til at 

forstå, således at det skulle være muligt for enhver at finde 

en passende metode blandt de opregnede. 

De psykologiske processer kan symb1oliseres på denne 

måde: Vejen op ad bjerget deler sig i mange stier med 

forskellige forhindringer, og senere deler disse stier sig igen 

i smallere stier. Senere igen løber nogle af stierne atter 

sammen, og det viser sig da, at de ikke var så forskellige, som 

vi først troede. 

Som følge af dette kan hver person behøve forskellige 

metoder på de forskellige stadier af bjergbestigningen. Og 

mange metoder overlapper til en vis grad hinanden. Ved 

beskrivelsen af dem kan gentagelser derfor ikke undgås, og det 

er meget vanskeligt at lave en tilfredsstillende 

klassifikation. 

Den følgende redegørelse for meditationsmetoder vil blive 

illustreret med mange citater fra forskellige religioner, men 

vi vil prøve at se igennem den religiøse farvning af disse ord 

og undersøge de tilgrundliggende psykologiske processer. Som 

jeg tidligere har sagt, vil jeg hovedsageligt omtale "selfpower" 

metoderne. 

Mange vil synes, at dette ligner en blandet salat, men 

det er måske bedre at sammenligne det med prøver af mange 

forskellige retter, hvor vi vil søge efter vitaminerne i dem, 

og disse er i bund og grund de samme i alle retterne, 

uafhængigt af retternes smag og duft. Men vi må ikke glemme, at 

det er ikke retterne selv, som vises i skrifterne, men kun 

opskrifterne til dem. 

Forståelsen af alt dette kan formentlig lettes, hvis vi 

husker på vor model af en computer-med-rør, men vi må gøre os 

klart, at hvis vi vil have en virkelig dybtgående indsigt i 

disse psykologiske processer, må vi selv eksperimentere og 

undersøge, hvad der sker inde i os selv. Det er et "gør-detselv" 

foretagende. 

At sidde 

Det allerførste, man skal gøre, når man vil meditere, er 

at sætte sig fredeligt og roligt på en sådan måde, at man ikke 

bliver distraheret af smerter i musklerne eller ryggen, eller 

af at benene "sover". Derfor skal stolen ikke være for høj, og 

det er tilrådeligt at sidde på en pude. For at man kan sidde i 

81


lang tid uden problemer, må man have en temmelig ret ryg (men 

man skal ikke have en stram holdning). Hænderne skal blot ligge 

afslappet i ens skød. Underlivet skal have plads til at udvide 

sig under åndedrættet, og det kan derfor være nødvendigt at 

løsne bæltet. 

Dette er temmelig simpelt, men ikke desto mindre er der 

blevet anbefalet specielle meditationsstillinger, hvoraf nogle 

er meget vanskelige. 

Buddhisterne, navnlig de japanske zen-buddhister, har fra 

gammel tid hævdet, at ved siddende meditation (jap. zazen) er 

den absolut eneste korrekte stilling den såkaldte lotusstilling 

(dvs. med den højre fod oven på det venstre lår, og 

venstre fod oven på højre lår) eller, hvis dette ikke er 

muligt, halv-lotus stillingen (dvs. med kun den ene fod på det 

andet lår), men der er nogle få ting, som vi må gøre os klart 

vedrørende dette. 

Lotus-stillingen har sin oprindelse i Indien, hvor det i 

årtusinder har været skik at sidde direkte på gulvet eller den 

bare jord, og det har også tiggere, tiggermunke, eneboere, 

yogier og sadhuer gjort. Men der er et andet vigtigt punkt, som 

hidtil ikke har været bemærket af vesterlændingerne: Inderne 

har yderst bløde og bøjelige led og slappe ledbånd, således at 

de med stor lethed kan indtage stillinger, som det er umuligt 

for vesterlændinge at klare. Jeg har således set indiske børn, 

som kunne bøje fingrene så langt bagover, at de berørte 

underarmen. Hvor meget af denne bøjelighed der skyldes 

genetiske faktorer, og hvor meget der skyldes underernæring, 

kan jeg ikke sige. Derfor har lotus-stillingen ikke været 

vanskelig for inderne, men andre etniske grupper med en anden 

legemsbygning kan have vanskelighed med at sidde på denne måde. 

Dette gælder fx for tibetanerne, som i nogle tilfælde har brugt 

meditationsbælter for at overvinde disse problemer. 

Der en endnu et punkt, som vi må være klar over: 

Buddhismen er kommet til vesten først og fremmest fra Japan i 

form af zen-buddhisme. Pioneren på dette område var D. T. 

Suzuki, og det er meget træffende blevet sagt om ham, at han 

egenhændigt introducerede zen i den vestlige verden. Japan var, 

og er stadig, et udtalt mandsdomineret samfund, og det samme 

kunne siges om Kina, hvor zen (kin.: ch’an) buddhismen 

startede, og dette afspejler sig i zen-anekdoterne, hvoraf 

mange hundrede er overleveret. Af alle de personer, som nævnes 

heri, er 99 % mænd. Japanske mænd, rigtige samuraier (der, som 

vi kender dem fra Kurosawas film, bruger deres zen-træning til 

at opnå fremragende dygtighed i sværdfægtningens kunst) sidder 

på gulvet med korslagte ben, mens de japanske kvinder, som 

traditionelt har en lavere status (selv om dette kan have 

ændret sig i de seneste år med den stigende amerikanisering), 

sidder på en anden, mere ærbar måde, idet de knæler, således at 

bagdelen hviler på hælene, med deres tæer pegende indad. Når 

denne siddestilling bliver brugt fra barndommen, bliver de lidt 

hjulbenede, og de kommer til at gå med tæerne indad, hvilket 

stadig ses tydeligt hos kvinder af den ældre generation. 

Den japanske form for zen-buddhisme har i det hele en 

noget samurai-agtig stil, med meget strenge lærere og faste 

82


regler, både med hensyn til at sidde korrekt i lotus-stilling 

og på andre måder. Den kinesiske form siges derimod at være 

mere blid, ifølge den kinesiske zen-mester Sheng-Yen. 5 Ved 

indførelsen af den japanske zen i Vesten er den idé, at lotusstillingen 

er den eneste rigtige meditationsstiling, fulgt med, 

til trods for at denne ikke passer med den legemsbygning og de 

sidde-traditioner, man har i vesten. Jeg har fået fortalt, at 

der er mange her, der har fået vrøvl med deres knæ p. gr. a. 

disse slangemenneske-øvelser. 

Den nulevende japanske zen-mester Kocho Uchiyama 6 er 

klar over disse problemer og siger, at hvis folk i Vesten ikke 

i en meget ung alder har øvet sig i at sidde i lotus-stilling, 

frembyder dette store vanskeligheder. Hvis man først begynder i 

30-40 års alderen får man smerter herved, og det kan kun 

sjældent lade sig gøre, hvis man først starter i 50 års 

alderen. Hvis man ikke kan sidde på denne måde, må man nøjes 

med det næstbedste, hvilket er at sidde med ret ryg på en stol. 

Jeg kan derfor kun sige, at når nogle af zen-buddhisterne 

hævder’, at man kun kan gå op ad det symbolske bjerg ved at 

sidde i lotus-stilling på gulvet, så tro dem ikke! 

I den kristne kultur har den foretrukne stilling været at 

knæle, mens sufierne tilsyneladende ikke har været ret 

interesserede i, hvordan man sidder. På mange persiske 

miniature-malerier ser man hellige mænd, der sidder med det ene 

knæ trukket op mod hagen. 

Hændernes stilling anses af nogle buddhister for vigtig. 

I zen lægges hænderne sædvanligvis i skødet, idet de danner en 

slags cirkel, mens tibetanerne hviler deres hænder på knæene. 7 

Siddestillingen har et praktisk formål, og der er ikke 

noget særlig "helligt" ved den (selv om nogle buddhister hævder 

dette). Set fra et transcendentalt synspunkt er det 

ligegyldigt, hvordan benene og hænderne er anbragt, og om 

fødderne peger den ene vej eller den anden. "Jeg selv", som på 

en eller anden måde er ét med den universelle bevidsthed kan 

ikke på nogen måde påvirkes af dette. Det eneste, der tæller, 

er at man kan få fred i sindet uden at blive distraheret af 

kropslige fornemmelser. 

Distraktion fremkaldt af ydre støj kan være et problem, og 

dette kan lettest overvindes ved, at man er opmærksom på hver 

lyd, når den kommer frem. Hvis man prøver at undertrykke 

lydindtrykkene, bliver det kun værre. 

Der er en anden ting (der også nævnes af zen-mesteren 

Hakuun Yasutani 8 ), som jeg kan anbefale ud fra mine egne 

erfaringer, og det er at have papir og blyant liggende ved 

siden af. Under meditation kommer der mange tanker frem, og 

nogle af disse er så "interessante" eller "viise", at man 

ønsker at huske dem, men dette forsøg på at huske er 

ødelæggende for meditationsprocessen. Men hvis man med det 

samme skriver sådanne tanker ned, kan man straks glemme dem, og 

så vil de ikke længere forvolde noget besvær. 

Det er naturligvis også uden betydning for "mig selv", hvilken 

stil mit hår er klippet i, om det er langt, eller om jeg er 

83


raget skaldet som en munk, og på samme måde hvilket tøj, jeg 

har på, om det er munkeklædning eller "civilt" tøj. De fleste 

religiøse skikke på dette område stammer fra meget gammel tid i 

Østen, og hensigten var ikke blot at udskille munkene fra 

resten af befolkningen, men også at udrydde deres 

individualistiske forestillinger. Der findes desuden en lang 

liste over regler for buddhistmunke vedrørende spisning og 

andre af hverdagens aktiviteter i templerne. De fleste er 

opstillet af den kinesiske zen-mester Pai-chang (720-814). I 

Kina på den tid har der i de mest berømte templer levet 300 

munke eller flere, og det har ikke været nogen let opgave at 

tage sig af alle dem (hvoraf mange har været ganske unge), og 

arrangere sovesteder, servering af mad, meditationsperioder, 

udendørs aktiviteter osv. Nogle af disse regler har overlevet 

og bruges under zen-buddhisters "retreat" perioder eller 

seminarer, hvor deltagerne lever sammen i fx en uge for at 

praktisere meditation. Zen-buddhisterne, især de japanske, går 

ind for, at man skal sidde og meditere i grupper, men det må 

ikke glemmes, at flok-mentaliteten er et stærkt indgroet 

element i den japanske tænkemåde, mens vesterlændinge er meget 

mere individualistiske. Meditation i grupper gør det lettere at 

opnå ro i bevidstheden, men iagttagelsen af, hvad der sker dybt 

inde i bevidstheden er noget helt indviduelt og personligt. 

Åndedrættet 

Fra de ældste tider har man vidst, at åndedrættet på en eller 

anden måde hænger sammen med de mentale processer, eller måske 

snarere vor sindstilstand, idet vor måde at trække vejret på 

afhænger af vore skiftende sindsstemninger. 

Hvis man således sidder stille med ro i sindet, er 

åndedrættet langsomt, dybt og regelmæssigt, mens det bliver 

hurtigt og overfladisk, hvis vi bliver ophidsede. I 

virkeligheden er der tale om et psykosomatisk fænomen, dvs. en 

kombination af et mentalt fænomen og legemlige symptomer. Disse 

to komponenter er lige betydningsfulde, og erfaringen viser, at 

det også virker den modsatte vej på en sådan måde, at det er 

muligt at ændre sindstilstanden ved at forandre 

respirationstypen, selv om kun få er klar over det. Hvis man er 

nervøs eller ophidset med en hurtig og overfladisk respiration, 

kan nervøsiteten dæmpes ved, at man med vilje gør respirationen 

langsommere. 

På samme måde ses det, at hvis man under meditation opnår 

ro i sindet, bliver åndedrættet dybt og langsomt, og omvendt: 

Hvis man trækker vejret langsomt, bliver bevidsthedsstrømmen 

langsommere, og ens bevidsthedstilstand bliver bedre egnet til 

meditation. 

Hvad mere er: Efter pludselig "afklaring" (jap.: satori) 

bliver respirationstypen anderledes, end den var før; den 

bliver langsommere, idet udåndingen af sig selv bliver længere, 

mens indåndingen, ligeledes af sig selv, sker ret hurtigt. 

Når man tager dette i betragtning, kan man se, at ordene 

84


i Matth. 3:16, Mark. 1:10 og Luk. 3:21-22 om Jesu møde med 

Johannes Døberen, måske er valgt ikke blot for deres poetiske 

egenskaber, men de kan have andre betydninger, som måske ikke 

er blevet bemærket. Teksten er en meget smuk og poetisk 

beskrivelse af en oplevelse af pludselig "afklaring", satori, 

men det er meget påfaldende, at ordet "ånd" bruges, på græsk 

"pneuma", et ord som ellers bruges om åndedræt, vind eller 

luft. Der findes angivet mange metoder til at påvirke 

respirationen, navnlig inden for yoga og tantra. 

I buddhismen er der metoder, hvor man gør respirationen 

langsommere og langsommere, eller holder længere og længere 

pavser efter hver indånding, eller efter hver udånding, eller 

begge dele, eller foretager forceret udånding. 

Men det må fremhæves, at man skal være yderst forsigtig 

med hensyn til at forsøge at ændre respirationen med vilje, da 

dette meget let kan bevirke, at man bliver nervøs eller endda 

helt skør. 

Her gælder det absolut, at det simpleste er det bedste, 

hvilket vil sige blot det, at iagttage respirationen uden at 

forsøge at ændre den. Det kan lettest gøres ved, at man tæller 

den, og dette anbefales i zen-buddhismen, især til begyndere. 

Tællingen kan udføres på forskellige måder. Den simpleste er at 

tælle "en" på den først udånding, "to" på den næste, og så 

videre på til "ti", hvorpå man starter med "en" igen. Dette bør 

gøres, uden at man på nogen måde forsøger at ændre 

respirationen, og uden at man koncentrerer opmærksomheden på 

noget særligt. Formålet er udelukkende at være opmærksom på 

respirationen, og det sker af sig selv under tællingen. Dette 

lyder meget simpelt, men det er ikke så let, i hvert fald ikke 

i begyndelsen, fordi distraherende tanker igen og igen kommer 

frem med det resultat, at man glemmer at tælle. Hver gang man 

bliver klar over dette, går man tilbage til respirationen og 

starter med "en" igen, og det er da meget vigtigt at være klar 

over, at sådanne afbrydelser af tællingen er ganske normale, 

således at man ikke bliver irriteret over sine "fejl" eller sin 

"distraktion". 

Formålet med dette er ikke at forhindre tankerne i at 

komme frem, eller at opnå et godt resultat, som fx at slå sin 

egen tælle-rekord fra i går, men at blive opmærksom på 

respirationen. I virkeligheden er det sådan, at de yderst korte 

øjeblikke, hvor vi "vågner op" og bliver klar over, at nu har 

vi glemt at tælle respirationen, er af stor betydning. 

Hvis dette gøres i fem eller ti minutter daglig i nogle 

uger eller måske måneder, vil respirationen af sig selv gradvis 

blive langsommere i disse tælle-perioder, og man bliver mere og 

mere opmærksom på bevægelserne af underlivet, især partiet 

omkring navlen (jap.: tanden eller hara). Dette sker også af 

sig selv, så man behøver ikke at koncentrere opmærksomheden 

aktivt på dette område. Denne metode vil påvirke 

bevidsthedsstrømmen, så at den bliver langsommere og lettere at 

iagttage. 

Efter nogen tid holder tælle-processen op af sig selv, og 

man fortsætter blot med at sidde og være opmærksom på 

85


respirationen, men uden at kommentere den med sådanne tanker 

som: "Nu observerer jeg respirationen." Til sidst sidder man 

bare. Dette kaldes på japansk "shikan-taza". Vi skal senere 

komme tilbage hertil. 

Koncentration 

I den første bog om meditation, jeg læste, stod der, at det var 

vigtigt at lære at koncentrere sig, og der blev angivet 

forskellige øvelser til dette brug. 

Koncentrationsøvelser anses af nogle for at være nyttigt 

til at få den konfuse tankestrøm i røret til at blive mere 

ensartet og rolig. Således bruger visse tibetanske skoler det 

som en indledende øvelse ved meditation, bl. a. den form, at 

man visualiserer en genstand eller et bogstav og koncentrerer 

sin opmærksomhed om dette bevidsthedsbillede. 9 

Det er dog på ingen måde nødvendigt, og det viser sig 

også, at efterhånden som afklaringen skrider frem, bliver det 

automatisk lettere at koncentrere sig, simpelthen fordi der er 

færre forstyrrende tanker, som distraherer en. Dette sker 

bl.a., hvis man dæmper tankestrømmen ved at tælle 

respirationen, som nævnt ovenfor. Dette er egentlig ikke en 

øvelse i koncentration, selv om det ofte betegnes såden, men 

snarere en øvelse i at holde sig vågen. 

Ved "transcendental indsigt" er der tværtimod en 

tilstand, hvor bevidstheden er helt "åben" som det tomme rum, 

og tankerne kommer og går som de selv vil. 

Noget andet er, at ved koan-meditation, som den anvendes 

i zen (især Rinzai-zen), koncentrerer man sig enormt om at 

"løse" en koan, men det sker af sig selv, hvis man er klar 

over, at det er et vigtigt, nærmest livsvigtigt, problem, og 

man behøver ikke i forvejen at øve sig i koncentration. 

Jeg må her nævne, at man ved koncentrationsøvelser kan 

opnå "parapsykologiske evner", som kan distrahere en fra det 

vigtigste, nemlig at stige op ad bjerget, og af denne grund er 

de ikke tilrådelige. 

Intellektuelle metoder 

11 de foregående afsnit er det gentagne gange blevet sagt, at 

det ikke er muligt at opnå transcendental indsigt ved 

intellektuel aktivitet alene, som ved opsamling af viden og 

spekulationer på den almindelige problemløsende måde. Dette 

kræver imidlertid en vis modifikation. 

Inden for den tibetanske buddhisme bliver der i klostrene 

lagt vægt på, at eleverne skal gøre tre ting: læse skrifterne, 

spekulere over deres mening og meditere under vejledning af en 

kvalificeret lærer. Eleverne bruger lang tid, flere år, til at 

lære teksterne og deltage i diskussioner, hvor argumenter for 

og imod fremføres med stor energi. Det er den almindelige 

86


opfattelse, at for at eleverne kan blive i stand til at 

meditere med et godt resultat, må de først være i besiddelse af 

en intellektuel viden om og forståelse af, hvad det hele drejer 

sig om. Men i stedet for at foretage sådanne intellektuelle 

øvelser kan man læse skrifterne uden at spekulere ret meget og 

blot lade ordene "sive ind". Dette vil gradvis og uden større 

anstrengelser ændre ens tænkemåde. 

Nogle tibetanske buddhister er overbevist om, at hvis man 

læser og studerer Buddha’s "fire noble sandheder", så vil ens 

fejlagtive anskuelser forsvinde af sig selv. 10 

Lu K’uan-Yü 11 siger, at en sutra eller en zen-tekst 

"skal læses igen og igen, så mange gange som det er nødvendigt, 

indtil læseren forstår dens dybere mening. Ved hver læsning vil 

han forstå nye betydninger skjult under ordene og sætningerne. 

Jo mere han læser teksten, jo mere vil han forstå dens hensigt, 

indtil han glemmer de trykte ord og står overfor den dybe 

mening alene, idet den vil tone frem og udelukke alt andet. Han 

vil bemærke, at læren, der fremsættes, efterhånden 

legemliggøres i ham, selv om han kan være uforberedt på den 

yderst overraskende oplevelse." 

Hvis man således under meditation ihærdigt bliver ved at 

bore ned i problemerne, kan der ske en gradvis ændring af ens 

måde at tænke på, hvorved opstigningen af bjerget kan lettes. 

En betingelse for dette er, at de pågældende problemer er af en 

transcendental natur - det ville ikke være til nogen nytte i 

denne henseende, hvis det fx var et skakproblem. 

Dette er brugt i udstrakt grad i buddhistiske tekster, fx 

i "Sutraen om komplet afklaring" 12 , hvor det er skrevet med 

brug af de meget gamle indiske begreber om fx de fem elementer. 

Hvis det omskrives til moderne sprog, kan det opsummeres på 

følgende måde (som fuldstændig svarer til det, der er skrevet i 

den første del af denne bog): 

Vi har tidligere set, at vor krop kan sammenlignes med en 

sværm af partikler, med positiv eller negativ elektrisk 

ladning, eller neutrale, og vore sanseorganer er bygget på 

samme måde. Men hvordan kan en sværm af partikler registrere 

sanse-data og transmittere de elektriske impulser til hjernen, 

som også er en sværm af partikler, med det resultat, at vi ser 

og hører? Og set fra et andet synspunkt er alle de sansedata, 

vi oplever, billeder i vor bevidsthed, og dette betyder, at vor 

krop, vore sanseorganer, vor hjerne, alt sammen er billeder i 

vor bevidsthed. Men hvordan kan sansebilleder af samme karakter 

som drømmebilleder registrere sanseindtryk og omforme dem til 

elektriske impulser, som også må være fænomener i vor 

bevidsthed, og sende dem til hjernen, som er af samme natur? 

Hvis vi bliver ved at meditere over dette tilstrækkelig længe, 

vil vi til sidst se, at det altsammen er i vor egen bevidsthed, 

og at denne bevidsthed er konstant og uforandret, mens alle 

billederne i bevidstheden kommer og går. 

Hvis man i stedet for at meditere på denne meget 

spekulative måde hårdnakket stiller sig ansigt til ansigt med 

et enkelt problem, uden at man prøver på at løse det ad 

intellektuel vej, men i stedet igen og igen løber panden mod 

87


muren, vil dette efterhånden som tiden går, virke som en koan, 

(hvor denne forgæves stræben bruges på en systematisk måde - vi 

skal komme ind på dette senere). Dette kan udtrykkes således: 

Det er ikke det intellektuelle problem som sådan, som 

fremkalder afklaringen af bevidstheden, men det, at man igen og 

igen indser, at det er umuligt at opnå et tilfredsstillende 

resultat på denne måde. Og som vi skal se senere, er det 

almindeligvis sådan, at den afklaring man opnår ad denne vej, 

er en pludselig oplevelse. 

D. T. Suzuki har sagt, at det essentielle punkt er dette: 

Døren til afklarings-oplevelsen åbner sig af sig selv, når man 

til sidst står ansigt til ansigt med det faktum, at det er 

umuligt at komme videre ad intellektuel vej. 

Nogle meditationsmetoder begynder med en fase af 

intellektuel aktivitet. Således anbefaler Joel S. Goldsmith, at 

man starter med at læse tilfældige stykker i Bibelen eller en 

anden "spirituel" bog, og når man støder på en sætning, som 

fanger ens opmærksomhed, skal man lægge bogen til side og 

begynde en spørge-proces, som fx "Hvad er meningen med dette?" 

"Hvorfor forekommer netop denne sætning at være betydningsfuld 

for mig?", og på denne måde vil andre tanker komme frem, som 

igen vil fremkalde nye spørgsmål, og hver gang skal man vente 

og se, om der kommer et svar. Til sidst kan man ikke finde på 

flere tanker, og man sidder så blot og venter på et svar, og nu 

har man nået frem til et stadium af lytten, som man skal 

opretholde indtil tankeprocessen starter igen. Goldsmith 

fraråder, at man bare gentager den samme sætning hele tiden, da 

spørgeprocessen er nødvendig. 13 

Goldsmith fremhæver både her og i sine andre bøger, at 

"opøvelsen i vor bevidsthed af basale spirituelle principper 

kun er et skridt, der fører til en periode af absolut stilhed, 

som den usynlige "ånd", dvs. den universelle "tomme" bevidsthed 

kan komme igennem." 14 

Sufi-mystikeren Rumi har sagt: "Intelligensen er god og 

ønskværdig i det omfang den bringer dig til Kongens dør. Når du 

først har nået Hans dør, så skil dig fra intelligensen! Fra 

dette tidspunkt vil intelligensen kun forvolde dig tab og være 

en røver. Når du når Ham, så lad Ham tage sig af dig! ’Hvordan’ 

og ’hvorfor’ vedkommer ikke dig". 15 

Kort sagt, intellektuel aktivitet kan være til hjælp, 

enten ved at bevirke en gradvis forandring af tænkemåden, eller 

som en indledning til at stoppe tankeprocessem, hvilket kan 

gøres ved at stille en transcendentalt spørgsmål, der ikke kan 

besvares. 

Det kan være trøsterigt at vide, at selv om det måske har 

været en frustrerende oplevelse at læse de foregående afsnit af 

denne bog, behøver det ikke at have været tidsspilde. 

Tænk ikke på godt eller ondt 

Som det er sagt tidligere, drejer det sig ikke om at stoppe 

tankeprocesserne og derved fremkalde en tilstand af demens, men 

88


derimod om at slippe af med de tunge kugler, der er hæftet til 

tankerne, således at disse taber deres inerti og standser af 

sig selv, når de ikke er nødvendige. 

De tunge kugler repræsenterer følelserne, som igen hænger 

sammen med ønskerne om at få fat i noget, vi kan lide, og undgå 

noget, vi ikke kan lide. 

Derfor er den simpleste måde at slippe af med kuglerne på 

at holde op med at ønske, hvilket vil sige at holde op med at 

tænke, at tingene er gavnlige eller skadelige (først og 

fremmest for os selv). 

Buddha har sagt, at vi skal være som sandskornene i 

Ganges: Hvis alle buddhaer og guder vandrer hen over dem, 

bliver sandskornene ikke glade; og hvis okser, får, kryb og 

insekter træder på dem, blive de ikke vrede. De har ingen 

længsel efter juveler eller parfumer, og ejheller afsky for 

stinkende gødning og urin. 16 

Dette er imidlertid ikke så let. Det er måske ikke 

vanskeligt under meditation, men det er noget helt andet at 

gøre det i det praktiske liv uden for meditationsperioderne. 

Vi har tidligere set, at følelsesmæssige reaktioner kan 

fremkaldes, når vi ser fuldstændig neutrale ting som lyspletter 

på en tv-skærm, fordi vi fortolker disse som rigtige ting og 

personer og udstyrer dem med magt til at gavne eller skade os, 

og alt dette er tydeligvis fuldstændig illusorisk. 

Men når det drejer sig om rigtige ting og personer i den 

ydre verden, bliver det vanskeligere at se, at vor fortolkning 

med hensyn til godt og ondt er noget vi forestiller os i vor 

fantasi. Shakespeare må have forstået dette, idet han skrev (i 

Hamlet, II, 2): 

"Der er ikke noget godt og ondt, men tænkning laver det 

sådan." 

Andre menneskers fejl er ikke noget, der eksisterer "derude", 

men fænomener i vor egen bevidsthed, fremkaldt af vor 

fejlfortolkning af sansebillederne, hvilket vil sige, at fejlen 

primært ligger hos os selv. 

Dette udtrykkes således i Bibelen: "Døm ikke, for at I 

ikke selv skal dømmes...Hvorfor ser du splinten i din broders 

øje, men lægger ikke mærke til bjælken i dit eget øje?" (Matth. 

7:1). Hvis vi er i stand til at overbevise os selv om, at 

tingene og personerne, vi ser i yderverdenen, er fænomener i 

vor egen bevidsthed, vil emotionerne holde op af sig selv, uden 

at vi behøver at gøre noget for at udrydde dem. 

I buddhismen er det et centralt punkt, at vi skal undlade 

at tænke på godt og ondt, og dette kan, som anført i Diamant 

sutraen, lettest gøres ved at man betragter alle ting som 

drømmebilleder og illusioner. 

En lignende fremgangsmåde er denne, hvor man anvender en 

argumentation, der er fremsat i begyndelsen af denne bog: Hvis 

man ser på en rød rose, eller på alle tingene i værelset, 

møbler, gulvtæppe, bøger, billeder, osv., og gør sig klart, at 

89


hvis man havde været farveblind (eller i tilfælde af at man er 

farveblind: hvis man havde en anden opfattelse af farverne), 

ville man se alting med helt andre farver, og derfor må 

farvebillederne være inden i ens bevidsthed. 

At vi skal betragte alting, som vi ser, hører, osv. som 

noget fuldstændig betydningsløst, er skrevet i Diamant Sutraen 

på denne måde (i en temmelig kluntet oversættelse) 17 : 

"(Du skal) udvikle en ren og klar bevidsthed som ikke 

dvæler på form, lyd, lugt, smag, berøringsindtryk eller dharma 

(dvs. tanker, specielt buddhistiske begreber). (Du) skal 

udvikle en bevidsthed, som ikke dvæler ved nogetsomhelst." 

Bare det at indse, at det hele er en drøm, er nok til at 

få drømmen til at opløses, og der er ingen grund til at bede 

Gud eller Buddha eller den universelle bevidsthed om at opløse 

den, da disse religiøse begreber er led i drømmen. Dette er 

udtrykt på følgende måde af Joel S. Goldsmith (med et teistisk 

ordvalg): "At vide, at man har fungeret i drømmen er 

begyndelsen til opvågningen. At afstå fra at ’søge’ hjælp fra 

Gud er at fungere i Virkeligheden. Ikke længere at ’række ud’ 

efter Gud, ikke længere at søge Guds hjælp, er at vågne ud af 

drømmen ind i Virkeligheden". 18 

Lignende ord findes i mange buddhistiske skrifter. fx i 

zen og dzogchen tekster. 

Kort sagt, hvis vi gør os klart, at alting er lige så 

ligegyldigt som billeder i en drøm, eller billeder i en 

tegnefilm, så vil alle kuglerne i vor computer-med-rør, både 

lette og tunge, forsvinde. 

At betragte tingene som drømmebilleder er ikke helt det samme 

som at påstå, at de ikke eksisterer. Det er blevet sagt af bl. 

a. den japanske zen-mester Muso Soseki (1275-1351 - han fik 

titlen ’kokushi’, hvilket betyder ’national lærer’) 19 : "Der er 

en populær øvelse, der almindeligvis findes i buddhistiske 

skrifter og zen-optegnelser, som består i at se på alle 

fænomener, som om de var drømme eller illusioner. Denne praksis 

hører til kategorien ’metoder’ og er ikke en ultimativ lære... 

I buddhismen mener man, at fænomenerne i sidste instans ikke 

har nogen substans, men ikke desto mindre manifesterer de sig, 

når betingelserne er til stede. Dette repræsenterer en balance, 

der undgår både den forestilling, at tingene er reelle, og 

nihilisme, dvs. den forestilling, at der ikke eksisterer 

noget". 

Som tidligere sagt, kan det, så længe vi mediterer, være let at 

opretholde det synspunkt, at alting er lige som en drøm, men 

det er det afgjort ikke resten af dagen. Det kræver, at vi, 

hver gang vi konfronteres med problemer i den ydre verden, 

tager os sammen og gør os klart, at dette er lige så 

betydningsløst som en drøm. Det vigtigste er at være i stand 

til at sige "Skidt med det", eller "Og hvad så?" 

Denne følelse kan også udvikles ved at man tænker, at 

alting er forbigående, og dette betragtes som et vigtigt punkt 

i buddhismen, som det forklares af fx tibetaneren Patrul. 20 

Dette er også udtrykt i dette sufi-ord: "Også dette vil gå 

90


over". En meget let måde at se på en genstand uden at vurdere 

eller bedømme den er anbefalet af J. S. Goldsmith i en af hans 

talrige bøger: Sid afslappet og se på en blomst; tænk ikke på, 

om den er smuk eller ej, om den er giftig eller uskadelig, om 

den lugter godt eller ej, om den er dyr eller billig, sjælden 

eller almindelig, interessant eller ej. Hvis man forsætter på 

denne måde, indtil alle tanker om dens egenskaber er blevet 

udryddet, bliver bevidstheden til sidst helt stille, og man vil 

se blomsten "bare som den er", og sansebilledet bliver meget 

klarere, end vi er vant til. Enhver kan gøre dette, og 

virkningen kan iagttages efter et par minutter. 

For at man kan få en dyb forståelse og gennemskue alting, 

må bevidstheden være helt klar. Tavlen må viskes ren, men det 

er vanskeligt, hvis det, der står på den, er noget, som man har 

investeret meget i, det være sig energi, arbejde eller penge. 

Det, som det drejer sig om, er at indse, at det, der står på 

tavlen, er lige så betydningsløst som en anden mands drøm. 

Men det er meget vanskeligt at gøre sig klart, at alle 

ens verdslige goder er betydningsløse, som det siges i de 

kendte ord: "Det er lettere for en kamel at komme igennem et 

nåleøje end for en rig at komme ind i Guds rige" (Matth. 

19:24). Det er imidlertid vigtigt at forstå, at "rigdom" her 

ikke bare er jordisk gods og guld, men det omfatter også 

kundskaber, opsamlet gennem mange år, eller et bibliotek fuldt 

af bøger, eller endog religiøse eller filosofiske ideer, som 

man føler sig meget knyttet til. 

Vær som en nyfødt kalv 

Det første skridt i processen med vurdering af alting er 

en identifikation af tingene, en "benævning" af dem. Hvis vi 

ikke ved, hvad de er, kan vi ikke afgøre om de er gavnlige 

eller skadelige. Identifikation af tingene er en 

sammenligningsproces. For at vi kan sige: "Dette er en rose", 

må vi sammenligne synsindtrykket med et billede i vor 

erindring, og dette forudsætter et "jeg", der udfører 

sammenligningen. 

Forestillingen om, at "jeg ser rosen" er illusorisk set 

fra et buddhistisk synspunkt - der er kun synsbilledet, og 

denne tanke: "Jeg ser rosen" er noget, vi klistrer på. Dette 

findes i Vimalakirti sutra. 21 

Men hvis vi kan se på alle ting uden at identificere dem 

eller spekulere over deres navne, ophører den emotionelle 

farvning, men ikke nok med det, den intellektuelle proces vil 

også standse spontant. 

De gamle taoister vidste denne, hvilket ses af bogen Wentzu 

(sandsynligvis skrevet før 200 f. Kr.), 22 hvor der står: 

"Se lige frem som en nyfødt kalv, uden at spørge ’Hvorfor’; 

lad din krop være som et vissent træ og din bevidsthed som død 

aske. Virkeliggør ægte viden og brug ikke snørklet ræsonneren. 

91


Hold dig åben, uden at være opmærksom på noget, og du kan opnå 

klarhed og altomfattende mesterskab". 

Og Lao-tzu siger i Tao-te-ching, vers 20: "Jeg er som et 

nyfødt barn, der endnu ikke har smilet". 

Den kinesiske zen-mester T’ien-huang Tao-wu (Jap. Tenno 

Dogo, 748-807) 23 has said: "Hvis du ønsker at se, se lige med 

det samme. Når du begynder at tænke, går du glip af det, som 

det kommer an på". 

Den tibetanske b1uddhist Sogyal 24 siger: "Så snart 

sanseindtryk kommer frem, skal du være som et lille barn, der 

går ind i et smukt dekoreret tempel: Han ser, men han har 

overhovedet ikke nogen ønsker om at få fat i noget. Du lader 

alting være frisk, levende og uspoleret... Alt, hvad der kommer 

til syne, er uplettet af enhver form for begærlighed". 

Og Krishnamurti har sagt: "At opleve eller erfare det, 

der er, uden at benævne det, fremkalder frihed fra det, der 

er". 25 

I de ældste buddhistiske skrifter er beskrevet årsagvirkning-kæden, 

kaldet "De tolv nidanaer", ved hjælp af de 

psykologiske betegnelser, der var gængse på den tid. Det 

væsentlige heri er, at processen starter med uvidenhed, og 

efter at man har opfattet sanseindtrykkene, identificerer man 

tingene, og så går processen videre, indtil vi kommer til 

begær, som til sidst ender det med fødsel og lidelser, og så 

begynder det hele forfra igen.Jeg skal ikke gå nærmere ind på 

dette, men kun påpege, at identifikation af tingene kommer før 

begær. 26 Jeg skal ikke gå nærmere ind på dette, men kun 

påpege, at identifikation af tingene kommer før begær. 

Man kan let få en fornemmelse af, hvad det vil sige at se 

på alle ting uden at benævne dem, ved at gøre følgende: 

Hvis man med lukkede øjne lytter intenst til alle lydene 

og al støj i omgivelserne, både nære og fjerne, og efter en 

kort tid åbner øjnene og fortsætter med at lytte, er 

synsbillederne af omverdenen blevet helt neutrale og uden 

ledsagelse af tanker. 

Ændring af"jeg"-forestillingen 

Vi har tidligere set, at de tunge kugler i røret symboliserer 

ønsker og begær, som igen er baseret på en forestilling om et 

"jeg", som ønsker eller begærer, og jeg fremsatte den tanke, at 

vor "jeg" forestilling i sidste instans er summen af alle disse 

tunge kugler. 

De store mystikere har alle sagt, at det er yderst 

vigtigt, at vi slipper af med denne "jeg" forestilling, som 

hænger som en møllesten om halsen på os og derved hindrer vor 

opstigning på bjerget. Det er intet under, at de har sagt, at 

vil skal holde op med vor egoisme og være gode. 

Vi må gøre os klart, at denne "jeg" forestilling i høj 

grad består af en følelse af, at "jeg" er forskellig fra den 

ydre verden, og at det er nødvendigt for "mig" at opretholde 

"min" eksistens med alle til rådighed stående midler, ofte ved 

92


at slås imod omgivelserne, som opfattes som mere eller mindre 

fjendtligt stemte mod "mig". 

Det er vigtigt, at ønsker og begær ikke alene omfatter 

åbenlyst egoistiske tanker, men alle tanker, der indeholder et 

ønske, selv et godt ønske, således som et ønske om at udføre 

gode handlinger for at blive belønnet senere, og også et ønske 

om at opnå transcendental indsigt. Alle disse tanker 

forudsætter, at der er et "jeg", som ønsker. 

Mange metoder, der kan hjælpe os til at afsvække vor tro 

på realiteten af dette "jeg", er blevet anbefalet af de store 

mystikere. Nogle af disse metoder vil blive omtalt senere i de 

følgende afsnit. 

Altruistiske handlinger 

Det er muligt at afsvække eller fjerne denne "jeg"-forestilling 

ved at udføre altruistiske (dvs. godgørende) handlinger, som 

kan modvirke tanken om et modsætningsforhold mellem "mig selv" 

og omgivelserne. 

I Indien og andre lande i det fjerne østen har det fra de 

ældste tider været skik at give almisser til de fattige. Der 

var intet socialt understøttelsessystem, ud over at man 

forventede, at familien tog sig af de gamle og syge. De 

fattige, som blev understøttet af almisser, omfattede også 

yogier, sadhuer, osv., og dette har gjort det muligt for 

tiggermunke at overleve. 

Både i hinduismen og buddhismen betragtes det at give 

almisser som noget meget vigtigt, fordi man ved at handle på 

denne måde indlægger sig "fortjeneste" ("merit"), hvilket 

betyder, at man vil få en bedre "status", når man genfødes i 

den næste liv, dvs. man kommer nærmere frigørelse fra den 

endeløse kæde af lidelser. Dette udtrykkes ved at sige, at det 

påvirker vor karma på en positiv måde. 

Det kan ikke nægtes, at man ved den altruistiske handling 

"køber" en slags "åndelige goder" til senere levering. Det er 

meget slående, at den, der giver almissen, skal være 

taknemmelig mod modtageren, fordi denne gør det muligt for 

giveren at høste denne profit. 

I kristendommen mener man på tilsvarende måde, at vore 

gode handlinger vil blive belønnet i himlen, når vi dør. 

Som nævnt er det indlysende, at når vi forventer at blive 

belønnet senere for vore altruistiske handlinger, er der et 

egoistisk element bag ved. Dette gælder naturligvis også i 

tilfælde af, at vi forventer at blive belønnet i dette liv med 

penge eller berømmelse. Nogle godgørende personer giver enorme 

beløb til en "god sag" og averterer med deres generøsitet ved 

fx at opkalde godgørende fonds og institutioner efter dem selv. 

Disse velkendte ord i Bibelen handler om det: "Når du giver 

almisse, da lad din venstre hånd ikke vide, hvad den højre gør, 

for at din almisse kan gives i det skjulte. Og din fader, som 

ser i det skjulte, skal betale dig." (Matth. 6:3-4). 

Set fra det allerdybeste synspunkt, sådan som det er 

skrevet i Diamant-sutraen, er alle ting og personer fænomener i 

vor bevidsthed, og dette indbefatter også giveren, gaven og 

93


modtageren. Men ifølge buddhistene skal dette ikke afholde os 

fra at udføre sådanne altruistiske handlinger - vi skal blot 

være klar over, at det altsammen er en illusion. 

Vi skal senere gå nærmere ind på begrebet karma. 

Anger 

Hvis man angrer sine synder, vil det mindske 

modsætningsforholdet over for omgivelserne. Der er vigtigt, at 

man ikke bare er ked af det, man tidligere har gjort, men man 

skal også love at undlade at gøre den slags forkerte ting i 

fremtiden. 

Dette vil nedsætte virkningen på en selv af tidligere 

forkastelige handlinger, fordi ens dårlige samvittighed (hvis 

man føler dette), vil afsvækkes, og fordi det vil reducere 

følelserne af konflikt med omgivelserne. Med andre ord, angeren 

vil reducere antallet og inertien af de tunge kugler i røret. 

Både i "self-power" og "other-power" religionerne findes 

stærke formaninger vedrørende anger. 

I de teistiske religioner er disse tanker sædvanligvis 

forbundet med en følelse af, at man underkaster sig Guds vilje, 

således at man beder Gud om tilgivelse, hvorefter man overlader 

det hele til Gud. I den katolske kirke bekender den troende 

sine synder for en præst, som anses for at være en mellemmand 

mellem Gud og synderen. 

Budhisternes forestillinger om at angre er ret forskellig 

herfra, idet de betragter dette som en psykologiske proces, der 

foregår inde i ens egen bevidsthed, og der er ikke nogen ydre 

lærer eller guru indblandet. 

Hui-neng går dybt ind i det centrale i sagen i sin 

forklaring om, hvad rigtig anger er. Ifølge den såkaldete Yüantekst 

27 lægger han vægt på, at vi har udført syndige 

handlinger på grund af vore illusioner, og hvad vi først og 

fremmest skal holde os fra, er sådanne illusioner (så vil vi 

automatisk undgå forkerte handlinger). 

Anger kan ses fra et endnu højere synspunkt. Således har 

zen-mesteren Tao-hsin (Daoxin) sagt 28 : "En sutra siger: ’Hvis 

du ønsker at angre, så sid opret og vær opmærksom på 

Realiteten’. Dette kaldes anger på det højeste niveau." 

Med andre ord, tænk ikke på tidligere handlinger, eller 

på at angre, eller på noget som helst, men lad blot tankerne 

komme og gå af sig selv, uden at blande dig i dem, for i sidste 

instans er det hele ikke andet end illusioner. Man kan også 

sige, at uanset hvilke fejl, vi tidligere har begået, ændrer 

det ikke ved det forhold, at vi selv er ét med den universelle 

bevidsthed. Men buddhistene fremhæver, at dette ikke betyder, 

at vi bare kan synde, så meget vi vil. 

Iagttagelse af følelserne 

Hvis man bare lader følelserne komme og gå, kommer de igen 

94


senere, eller med andre ord, de tunge kugler i røret vil komme 

igen og igen, og problemet er, hvordan man skal undgå dette. At 

undertrykke følelserne vil kun resultere i indre konflikter, 

fordi både følelserne og ønsket om at undertrykke dem er 

baseret på en "jeg"-forestilling. 

En metode til at undgå følelserne uden at undertrykke dem 

er, som vi har set, at betragte alting som en drøm. 

En helt anden metode findes i tibetansk buddhisme, hvor 

den beskrives på følgende måde: 29 I det buddhistiske 

psykologiske system er "de fem store forureninger" af 

bevidstheden disse følelser: begær, vrede, uvidenhed, jalousi 

og stolthed. De behandles på følgende måde: Hver af følelserne 

kaldes frem, og man ser direkte på dem ind i deres inderste 

kerne. Hvis det således drejer sig om begær, skal man først 

tænke på noget, man er stærkt tiltrukket af og nærer et stort 

ønske om at få, og denne følelse lader man vælde frem med fuld 

kraft (indtil dette punkt ligner det den tidligere omtalte 

Stanislavsky metode for skuespillere). Derefter stopper man 

denne proces og går videre ved at se på begæret selv, idet man 

undersøger, hvad det er, hvor det er, hvordan det føles. Hvis 

man fortsætter med dette, glemmer man det, der oprindeligt 

fremkaldte følelsen, og man koncentrerer sig nu kun om selve 

følelsen. Slutresultatet af dette bliver, at man ser, at 

begæret kun er et mentalt fænomen af samme karakter som en 

drøm, og så forsvinder det af sig selv, helt spontant. 

Herefter gentages samme proces med vrede, uvidenhed, 

jalousi og stolthed. Dette kan gøres flere gange. 

Denne meditationsøvelse kaldes "selv-frigørelse af de fem 

forureninger". Den er meget effektiv, og den har en vedvarende 

virkning efter meditationsperioden. 

Også Krishnamurti har anbefalet at se direkte på 

følelserne. 30 

Følelse af, at man er identisk 

med den universelle bevidsthed 

Det er et centralt punkt i buddhismen, at når der indtræder 

pludselig "afklaring", får man en umiddelbar oplevelse af, at 

alting er inden i ens egen bevidsthed. Man kan sige, at 

afklaringen og denne erfaring er et og det samme. 

Mange mystikere har anbefalet en fremgangsmåde, hvor man 

starter med at udvikle den tanke, at alting er inden i ens 

bevidsthed, med det formål at opnå afklaring på denne måde. 

Dette vil naturligvis afsvække følelsen af, at der er et 

modsætningsforhold mellem en selv og resten af universet, og de 

tunge kugler i røret vil herved blive lettere. 

I virkeligheden er der ikke megen forskel mellem dette og 

den tidligere nævnte metode med at betragte alting som en drøm. 

Et synspunkt, der kan synes lidt forskelligt herfra, er 

at alting er inden i den universelle bevidsthed. Den 

buddhistiske Yogacara-skole bygger på denne forestilling (der 

kaldes "kun bevidsthed" ("Mind-only")), og dette fremføres i 

Lankavatara sutra, 31 som har været en vigtig tekst i zen- 

95


traditionen. 

Broder Lawrence, som vi senere skal omtale, havde meget 

lignende anskuelser. 

Det skal bemærkes, at den direkte oplevelse af, at alting 

er inden i ens egen bevidsthed, svarer til det stadium, der er 

symboliseret som det tomme rør, mens tanken "alting er inden i 

min egen bevidsthed" er en tanke med en tilhæftet kugle, der 

løber inde i røret. Eller med andre ord, tanken "alting er 

inden i min egen bevidsthed" er et middel til at opnå 

slutstadiet, men den er ikke det endelige resultat, som er 

noget, der ikke kan udtrykkes i ord. 

Men de store mystikere har måttet bruge ord for at 

kommunikere med andre mennesker. Jeg skal citere nogle få 

eksempler. 

Som sagt i indledningen har sammenligningsbilledet med 

bestigningen af et bjerg været brugt siden den fjerneste 

oldtid. Et af de første eksempler findes i Det Gamle Testamente 

(2. Mos., 3:1 ff), hvor der står, at Moses vandrede op ad 

bjerget Horeb og "talte med Gud", som sagde: "Det sted, du står 

på, er helligt" og "Jeg er den, jeg er". Det er helt klart, at 

dette er en beskrivelse af psykologiske processer i Moses’ 

bevidsthed, men det fremgår ikke af teksten, hvor hurtig eller 

langsom hans vandring op ad det symbolske bjerg var, og ej 

heller om det var en spontan proces eller forbundet med 

meditation. 

Dette får os til at tænke på Buddhas ord: "Jeg er den 

eneste i hele verden der bør æres." - Ifølge legenden sagde han 

disse ord straks efter sin fødsel. Naturligvis betyder "jeg" 

her ikke personen Gautama, men hans inderste "jeg", som han 

følte var identisk med den universelle bevidsthed. 

Ordene i Bibelen : "På jer er selv alle hovedhår talte" 

(Matth. 10:30) kan fortolkes på denne måde: "Alting, selv et af 

jeres hovedhår, er inden i den universelle bevidsthed - der er 

ikke noget, som er uden for den." Og ifølge den forudgående 

tekst er der også den bagvedliggende tanke, at Gud drager 

omsorg for enhver af os. 

Opøvelse i følelsen af tilstedeværelsen 

af den universelle bevidsthed 

En anden metode er at udvikle følelsen af, at man er inden i 

den universelle bevidsthed, eller omgivet af den. Dette kaldes 

på engelsk "practising the presence", dvs. opøvelse i 

tilstedeværelse (af den universelle bevidsthed). 

Denne metode er beskrevet i det 17. århundrede af en 

fransk barfods-karmelitermunk og mystiker, Broder Laurence. 32 

Den passer godt til både "other-power" og "self-power" 

mennesker. Hans tanker er udtrykt i overensstemmelse med den 

katolske tradition, men de er også i samklang med tankerne i 

zen og dzogchen. Han stopper bevidsthedsstrømmen ved igen og 

igen at tænke, at Gud, eller den universelle bevidsthed, er til 

stede, og han siger, at det er tankerne, som forkludrer alting, 

96


og at det er vigtigt at se "indad" på denne måde. Herved 

stopper han sin tankeproces på alle tidspunkter af dagen, når 

han spiser, taler, osv. 

Han erfarede, at da han havde fortsat med dette i lang 

tid, blev han til sidst, da han havde opgivet alt håb, helt 

"afklaret". Og så sagde han: "Nu tror jeg ikke længere. Jeg 

ser." 

Han sagde også, at hvis man bliver ved at tænke på, at 

Gud er til stede, kan man til sidst opnå en tilstand med dyb 

medfølelse (som synes at være det samme som medfølelse i 

mahayana-buddhismen), men det er dog kun få, der er i stand til 

at nå hertil. 

Han anbefaler også en mantra-lignende metode, som består 

i atter og atter at gentage denne tanke: "Gud, form mig i 

overensstemmelse med dit hjerte" eller en lignende tanke, og 

hele tiden vende tilbage hertil, hvergang tankerne strejfer i 

andre retninger. 

J. S. Goldsmith har i sin bog "Practising the 

Presence" 33 udviklet dette lidt mere. Han siger, at man skal 

forestille sig, at Gud, eller den universelle bevidsthed, er i 

dette værelse (dette betyder snarere, at dette værelse med alle 

møblerne osv. er inden i den universelle bevidsthed). Når vi 

går ind i det næste værelse, skal vi gøre os klart, at den 

universelle bevidsthed allerede er der, og nå vi er kommet 

derind, skal vi gøre os klart, at det værelse, vi forlod, 

stadig indeholder den universelle bevidsthed (eller rettere, at 

det rum stadig er inde i den universelle bevidsthed). 

Dette er meget let, og det kan gøres ganske neutralt, 

uden nogen speciel religiøs farvning. 

Det ses, at metoden starter med en forestilling om, at 

den universelle bevidsthed er "derude", på samme måde som 

rummet omkring os, men slutresultatet er en følelse af, at 

alting er inden i ens egen bevidsthed, og det er noget helt 

andet. 

De følgende to eksempler viser nogen lighed med det 

ovennævnte. 

R. W. Trine34 siger, at man skal være "i samklang med 

evigheden", dvs. hele tiden føle, at man er forbundet med den 

universelle bevidsthed, og lade denne overtage ansvaret. 

En japansk kvinde, Sayo Kitamura, 35 som har startet sin 

egen religion i Japan, har udtrykt sin følelse af forbindelse 

med den universelle bevidsthed ved at sige, at hendes radio 

hele tiden er indstillet på Gud, og at "i det øjeblik jeg åbner 

min mund, begynder den guddommelige radio, og I kan lytte til 

åbenbaringer direkte fra Gud." 

Det er nu 

Når vi ser vejrudsigten i tv, ser vi først en billede af, 

hvordan vejret var i dag, og derefter billeder af, hvordan det 

forventes at blive i morgen og de følgende dage. Men alle disse 

billeder ses på skærmen lige nu. I virkeligheden sker der det 

97


samme, hvergang vi tænker på fortiden, nutiden eller fremtiden: 

Det er alt sammen tanker, der er der lige nu. Men vi forstår 

ikke, at det hele tiden er lige nu, men tror, at fortiden, 

nutiden og fremtiden er reelt eksisterende. Dette hænger intimt 

sammen med vore forestillinger om kæden af begivenheder og om 

årsag og virkning. Troen på realiteten af fortid, nutid og 

fremtid afhænger i høj grad af de følelser, der er knyttet til 

disse forestillinger. Man kan sige, at i røret er der hæftet 

tunge kugler til tankerne om fortid, nutid og fremtid. Dette 

betyder, at ved meditationsmetoder, hvor disse følelser bliver 

bragt til ophør, vil fortid og fremtid blive betydningsløse, og 

tankerne om dem vil stoppe af sig selv. 

Det er en almindelig erfaring hos mystikerne, at når de 

er i stand til at holde sig helt vågne og opmærksomme, viser 

det sig på mærkelig måde, at det er "nu" hele tiden, fordi der 

ikke længere er nogen følelsesmæssigt ladede tanker om fortid, 

nutid og fremtid. Nogle af dem, bl.a. den kinesise zen-mester 

Hui Hai, 36 har anbefalet en meditationsmetode, hvor man 

starter med at ændre sine tanker om fortiden, nutiden og 

fremtiden på følgende måde: Vi skal sidde stille og roligt og 

ikke længere spekulere på fortiden, men føle. at den er gået, 

og gøre os klart, at vi ikke kan ændre den nu, og at det kun er 

tidsspilde at være irriteret over, hvad de er sket, eller at 

ærgre sig over, at man ikke gjorde det rigtige, da chancen var 

der. På lignende måde skal vi tænke, at fremtiden ikke er 

kommet endnu, og at der i øjeblikket kun er nogle tanker til 

stede vedrørende fremtiden, med ledsagende følelser, i form af 

at vi frygter noget, eller at vi glæder os til noget. 2Nutiden 

er noget, der øjeblikkelig forsvinder igen, således at hver 

gang vi ser på, hvad der nu er til stede i bevidstheden, er det 

allerede erstattet af et nyt mentalt fænomen. Når vi fortsætter 

på denne måde, bliver bevidstheden stille og klar. 

At man helt undlader forestillinger om fortid og fremtid, 

eller rettere sagt er ligeglad med fortid og fremtid, giver en 

ejendommelig fornemmelse af frihed, hvilket jeg erfarede ved en 

oplevelse, jeg havde for omkring tyve år siden: En eftermiddag, 

da jeg sad i min stol, og tankerne løb frit, havde jeg en slags 

dagdrøm: Jeg drømte, at jeg næste dag skulle gå i krig (jeg ved 

ikke hvorfor), og at jeg da ville blive dræbt. Mærkeligt nok 

fremkaldte dette en følelse af det største frihed og lykke. Jeg 

vidste i forvejen, at "jeg selv" ikke kunne dø, og nu var alle 

bekymringer væk. Der var ingen grund til at bekymre sig om 

fremtiden, for der var ingen fremtid, da jeg ville dø næste 

dag, og det var lige så meningsløst af spekulere over fortiden, 

for i den nuværende situation var det totalt ligegyldigt, hvad 

jeg havde gjort i fortiden, alle ærgrelser var til ingen nytte. 

Spørgsmålet "Hvad er der lige nu?" får os til at blive 

helt vågne og opmærksomme i et kort øjeblik, og tankeprocessen 

vil stoppe af sig selv i dette meget korte tidsrum. Hvis vi så 

tit som muligt stiller dette spørgsmål inden i os selv, vil det 

i det lange løb indvirke på bevidsthedsstrømmen ved at 

formindske de tunge kuglers impetus. 

Ifølge zen-mesteren Sung-Yuan 37 vil vi, hvis vi gør det 

igen og igen dagen igennem, opleve, at bevidstheden bliver mere 

98


og mere klar, lige som det tomme rum, og tilsidst vil der komme 

en pludselig "oplysning". 

Hvad er jeg? Eller hvem er jeg? 

En anden meditationsmetode er at udforske, hvad dette "jeg", 

som jeg er, egentlig er. Dette er en "self-power" metode. 

Vi har tidligere berørt dette problem, da vi spekulerede 

over dette: "Hvem er ’jeg’, der ser på denne røde rose?" og 

"hvem er ’jeg’, som ejer denne krop?" og lignende spørgsmål, og 

hver gang kom vi til et punkt, hvor vi måtte erkende, at vi 

ikke kunne løse problemet ved videnskabelige metoder. 

Men mange, eller måske alle, mystikere af "selv-power" 

kategorien har erfaret, at hvis vi ihærdigt bliver ved at 

spørge: "Hvem er ’jeg’?" eller "hvad er ’jeg’?", vil 

bevidsthedsstrømmen ændres, og til sidst kan det resultere i 

transcendental indsigt. 

Templet i Delphi havde denne inskription over indgangen: 

"Kend dig selv", og dette kan meget vel have været et råd fra 

de græske mystikere om at stille spørgsmålet: "Hvad er jeg?", 

selv om det sædvanligvis fortolkes på andre måder, som fx "Kend 

dine gode og dårlige sider, se dine egne fejl". 

Problemet kan behandles på to måder. Den første er at 

spekulere over det og komme med alle mulige løsninger, for 

derefter at forkaste dem én for én. Dette er blevet brugt i 

Indien allerede før Buddhas tid. Når man fortsætter med disse 

benægtelser, kommer man til sidst til et punkt, hvor man ikke 

kan finde på flere tanker og bliver til ét stort 

spørgsmålstegn. Strømmem af tanker er da blevet erstattet af 

dette ene spørgsmål uden svar, og der er da mulighed for, at 

transcendental indsigt kan indtræde. 

Dette er også blevet brugt i moderne tid. Således har J. 

S. Goldsmith 38 anbefalet, at man spørger på denne måde: Er jeg 

min venstre storetå? Er jeg min højre hånd? Er jeg mine nyrer? 

Er jeg mit hjerte? Er jeg mine emotioner, følelser af glæde, 

sorg eller vrede? Er jeg det, som er opbevaret i hukommelsen? 

Faktum er, at jeg er den eneste i hele verden, der er dette 

"jeg". Selv om jeg havde en enægget tvillingebror/søster (eller 

nu til dags en klonet søskende), ville jeg stadig være mig 

selv. Men hvem er jeg da? 

Sai Baba siger noget lignende: "Er jeg denne arm, dette 

ben, denne krop, denne bevidsthed? Nej, jeg er ingen af disse 

ting. Hvem er jeg?" Og han tilføjer: "Jeg er Gud. Hvem er du? 

Du er Gud. Den eneste forskel mellem os er, at jeg ved det, men 

det gør du ikke." 39 

Linji siger omtrent det samme: er jeg min lever, min 

galdeblære osv.? Dette findes også i tibetansk litteratur. 40 

I virkeligheden er denne metode et eksempel på de 

processer, der er beskrevet i det foregående under betegnelsen 

"intellektuelle metoder". Imidlertid er det ikke tankeprocessen 

i sig selv, der har betydning, men den gentagne standsning af 

tankeprocessen ved konfrontation med et spørgsmål, der ikke kan 

99


besvares. I det lange løb vil dette ændre bevidsthedsstrømmen. 

De intellektuelle processer er således et præludium til 

det egentlige, hvilket er standsningen af disse selv samme 

processer. 

Derfor er en anden metode blevet udviklet, og det er helt 

at overspringe alle disse intellektuelle processer og kun 

gentage spørgsmålet "Hvad er jeg?" uden nogen form for 

spekulation. Dette vil stoppe tankeprocessen allerede før en ny 

tanke kommer frem. Ramana Maharshi 41 har anbefalet dette, og 

det bruges i zen-buddhistene koan-metode, som skal omtales 

senere. 

Jeg er 

En anden måde, der er lidt forskellig fra den forrige, er at 

tænke "jeg er" hele tiden, eller rettere igen og igen. 

Hvis jeg kun tænker "jeg er" uden at stille nogen 

spørgsmål, vil tankeprocessen standse af sig selv, men et lille 

øjeblik senere begynder den igen, og nu har jeg glemt ordene 

"jeg er". Og kortere eller længere tid derefter bliver jeg klar 

over, at jeg har glemt det, og jeg kan nu gentage "jeg er". Med 

andre ord, tanken "jeg er" er ikke konstant til stede, men der 

er tale om en gentagen vågnen op, med en gentagelse af denne 

tanke. Det er skrevet i de ældste buddhistiske skrifter, at man 

hele tiden skal have opmærksomheden henvendt på "jeg’et", men 

det kan næppe gøres konstant hele tiden. Hindu mystikeren 

Nisargadatta 42 anbefaler, at man hele tiden gentager "Jeg er." 

Selv om han siger: "I am", er titlen på bogen om ham "I am 

that", hvilket udtrykker identitet med den universelle 

bevidsthed. Forskellen er dog i virkeligheden ikke ret stor, 

hovedsagen er at man vender opmærksomheden indad mod ens 

inderste jeg. Linji siger det samme: det drejer sig om er at 

vende bevidstheden indad. 43 

Et vigtigt punkt i Gurdjieffs tanker er, såvidt jeg kan 

se, en øvelse i at "huske sig selv". Som refereret af 

Ouspenski 44 sagde han: "Du bliver klar over, at du ikke husker 

dig selv, at du ikke er "bevidst" eller "vågen", og ved at få 

dig selv til at huske denne mangel på "vågenhed", begynder du 

at huske dig selv. Jeg kan ikke forklare dette bedre." 

Som nævnt i omtalen af problemerne vedrørende 

oversættelser bliver Jesu ord "Jeg er vejen, sandheden og 

livet," (Joh. 14:6) lette at forstå, hvis man indsætter 

anførselstegn (som ikke fandtes i oldtidens græsk) og læser dem 

således: ’"Jeg" er vejen, osv.’, med den betydning, at vi skal 

søge sandheden ved at vende blikket mod det "jeg", som er inden 

i os alle. 

Og det samme gælder ordene "Jeg er døren; den, der går 

ind gennem mig, bliver frelst" (Joh. 10:9), idet dette 

sandsynligvis bør læses: ’"Jeg" er døren; den, der går ind 

gennem "mig", bliver frelst (dvs. opnår transcendental 

indsigt).’ 

Krishnamurti 45 har sagt: "Døren er ’mig’, hvorigennem 

100


jeg må gå. Den er ikke uden for ’mig’". 

Det fortælles i Bibelen, at da Moses på sin vej op på det 

symbolske bjerg så den brændende tornebusk, blev han meget 

interesseret i dette mærkelige fænomen. Men så følte han, at 

dette var forkert, hvilket beskrives på den måde, at han blev 

advaret mod at blive distraheret af dette, og at han fik at 

vide, at han i stedet skulle vende sin opmærksomhed ind mod sig 

selv, idet den inderste sandhed skulle findes der - det sted 

"han selv" stod på, var helligt. (2. Mos. 3:2-5). 

Se ind i dig selv 

Mange store mystikere har sagt: "Se ind i dig selv", eller "Se 

ind i din egen bevidsthed", men dette kan have forskellige 

meninger. 

Når jeg spørger, "Hvem er jeg?", ser jeg ind i mig selv, 

men der er andre måder at gøre dette på, fx kan man blot se ind 

i sin bevidsthed uden at tænke på noget og uden at stille 

spørgsmål som "Hvem er jeg?". For nogle buddhister betyder det 

at se på tankerne og følelserne, der kommer frem i 

bevidstheden. 

For de fleste zen-buddhister og tibetanere betyder disse 

ord "at se ind i sig selv" at se ind i ens egen bevidsthed og 

undersøge, hvad der sker i den, hvordan tankerne kommer og går, 

hvordan følelserne flammer op og forsvinder igen. Det er derfor 

en betragtning af bevidsthedsindholdet, af det, der udgør 

bevidsthedsstrømmen. 

Hvis man ser ind i bevidstheden, og hver gang en tanke 

kommer frem, straks gør sig dette klart og tænker: "Dette er en 

tanke", og glemmer den igen, eller holder op med at bekymre sig 

om den, vil tanken forsvinde af sig selv. I den efterfølgende 

pause venter man, til den næste tanke kommer frem, og så 

gentages denne proces igen og igen. På denne måde begynder man 

med at være opmærksom på hver tanke og følelse og ender med en 

diffus vågenhed. 

En metode, der er udmærket, i det mindste for begyndere, 

er beskrevet af Hubert Benoit. 46 Hans råd er dette: Vi skal 

igen og igen spørge os selv: "Hvordan føler jeg mig i dette 

øjeblik, set fra ethvert synspunkt (dvs. både fysisk og 

mentalt)? Har jeg det bedre eller dårligere?" Denne venden 

opmærksomheden indad med en intens undersøgelse af ens basale 

følelsesmæssige tilstand fremkalder ikke alene en standsning af 

bevidsthedsstrømmen, men også en gradvis ændring af ens "jeg" 

forestilling. Hvis vi bruger billedet med computeren-med-rør, 

kan vi sige, at der - ligesom ved koan-metoden i zen-buddhismen 

- sker det, at de tunge kugler bliver mere og mere 

gennemsigtige, eller mere tomme som balloner, og en skønne dag 

kan de eksplodere, og personen vil opnå pludselig "afklaring". 

En metode, der er en smule forskellig herfra findes i 

dzogchen-meditationen: 47 Man skal undersøge hver tanke for at 

finde ud af, hvad den er, og hvor den er, og så vil den 

forsvinde af sig selv. "Essensen af tanken er tom" er 

ensbetydende med dette. Dette gælder også om vort materielle 

101


legeme, og de legemlige fornemmelser. Hvis vi fx har hovedpine, 

og vi observerer denne smerte for at finde ud af, hvad den er, 

og hvad den består af, så finder vi ingenting. Hvis vi bliver 

ved med at se på den på denne måde, vil vi føle mindre smerte. 

Da essensen af den er "tom", så kan vi, selv om den 

manifesterer sig som noget, ikke finde smerten selv. 

Vi er nu efterhånden kommet til dette: at se direkte på 

følelserne, som er omtalt tidligere. 

En anden tibetansk metode er at "stirre nøgent" ind i 

bevidstheden, og dette vil forhindre tankerne i at komme frem. 

Vi vil gå næremere ind på dette i afsnittet om dzogchen. 

Zen-buddhisternes koan-metode, se senere, kan også nævnes 

i denne forbindelse: Hsü Yün 48 har (i overensstemmelse med det 

tidligere nævnte) sagt, at det at se ind i en kort koan (på 

kinesisk kaldet en Hua-t’ou) som fx "Hvad er jeg?", eller "hvad 

er min bevidsthed?" er at se ind i sin bevidsthed. 

Lyt til det, der ikke kan høres 

At lytte til det, der ikke kan høres, og derved vende 

opmærksomheden indad, er en metode, der har været brugt fra 

meget gammel tid. 

I Surangama Sutra 49 anbefaler bodhisattvaen 

Avalokiteshvara følgende metode som den, der passer bedst til 

menneskene: At bruge det lyttende øre, og så ophøre med at 

lytte til ydre fysiske lyde og i stedet lytte indad og på den 

måde bruge den lyttende bevidsthed. Dette fremkalder en "aktiv" 

lytten uden noget objekt. Denne indvendige lytten stopper 

tankeprocessen, mens bevidstheden vedbliver med at være intenst 

aktiv og vågen. Det beskrives i sutraen, at hvis man bliver ved 

på denne måde, sker der en gradvis ændring i bevidstheden, 

hvilket ender med, at der pludselig indtræder transcendental 

indsigt. 

Det tilføjes i sutraen, at hørelsen er bedre egnet end 

synet og de andre sansekvaliteter. 

Det er meget sandsynligt, at Elias brugte "det lyttende 

øre" i den episode, der omtales i Bibelen (1 Kong. 19:11-12), 

hvor der står, at "Herren gik forbi", men inden dette hørte 

Elias en kraftig storm, derefter et jordskælv og ild, men Gud 

var ikke i noget af dette, men til sidst kom der en sagte 

susen, og da Elias hørte den, tilhyllede han sit ansigt og 

stillede sig i hulens åbning, og først derefter hørte han Guds 

stemme. Den japanske zen-buddhist Hakuin brugte denne metode sin 

velkendte koan: "Når du klapper i to hænder, giver det en lyd. 

Hvad er lyden af én hånd?" (eller: "Lyt til lyden af én hånd"). 

Det samme udtrykkes i det berømte japanske haiku-digt om 

frøen (af zen-digteren Basho, 1643-94): 

Den gamle dam, ah! 

En frø hopper i: 

Vandets lyd! 50 

102


Det, der sker, når vi læser dette digt, er at først 

bliver bevidstheden gjort rolig ved, at vi forestiller os 

sceneriet, og tidsfornemmelsen bliver udvisket, fordi vi er her 

lige nu og tænker på gamle tider. Så springer frøen i vandet og 

vi lytter til lyden af det, men der er ingen fysisk lyd, som 

rammer vort øre, og derfor lytter vi til det, der ikke kan 

høres. Og det er i virkeligheden denne lytten til det uhørlige, 

som gør digtet så effektivt. Der findes imidlertid nogle 

oversættelser, hvor digtet ender på denne måde: "En frø hopper 

i. Plop!", men her har oversætterne ikke forstået pointen. 

I musik er der mange eksempler, hvor lignende ting sker i 

lytterens bevidsthed, fordi en pause efter en tone kan føles så 

intenst, at man bliver ved at lytte. Et eksempel er den 

langsomme sats af Haydn’s symfoni nr. 75 i D-dur. Noget 

lignende sker, når man lytter til en plade med Glenn Gould’s 

indspilning af J. S. Bach’s Goldberg variationer: Når han har 

spillet den sidste node, føler man, at hele musikken var et 

præludium til stilheden. 

Et lytten til det uhørlige kan opøves ved, at man anslår 

en tone på klaveret og derefter fortsætter med at lytte længe 

efter, at tonen er døet hen. 

Vær vågen og opmærksom 

Hvis man siger, "Hvad er der lige nu?" eller "Hvad tænker jeg 

på lige nu?" standser tankeprocessen, og man kan ikke observere 

tankerne, for der er ingen, og røret er helt tomt. Under 

normale omstændigheder kan vi ikke opretholde denne tomhed mere 

end nogle få sekunder, før tankerne begynder at løbe igen. 

Denne korte periode med standsning af tankerne kan 

udnyttes til at fremkalde en permanent ændring af 

bevidsthedsstrømmen, og der er beskrevet talrige metoder 

hertil. Formålet er at blive vågen og opmærksom. 

Når vi taler om at være vågen og opmærksom, kan dette i 

virkeligheden have to betydninger. Den ene er at være opmærksom 

på en enkelt konkret ting, og dette er nært beslægtet med 

koncentration. Den anden betydning er at være vågen og diffust 

opmærksom på alting, og det er dette, som vi skal beskæftige os 

med i det følgende. Det drejer sig om opmærksomhed vedrørende 

både ens krop og omgivelserne, dvs. syns-, hørelses- og andre 

sanseindtryk fra yderverdenen, og herudover ens egne tanker og 

følelser. Dette er en tilstand af vågenhed, eller diffus 

opmærksomhed, eller agtpågivenhed, eller åbenhed for indtryk 

(på engelsk: awareness eller wakefulness eller attention). 

Disse ord bruges i flæng i litteraturen. 

Mange metoder til opnåelse af diffus opmærksomhed er 

beskrevet, og selv om de kan se forskellige ud i begyndelsen 

kan de smelte sammen senere, og nogle af de tidligere omtalte 

meditationsmetoder, fx stadig gentagelse af tanken "jeg er", 

ender i denne bevidsthedstilstand. 

Som ovenfor nævnt kan man ikke, i hvert fald ikke i 

begyndelsen, opretholde en tilstand af vågenhed og diffus 

opmærksomhed ret længe. Det er som om man er i en tilstand af 

103


dagdrømmeri, som man kortvarigt kan vågne op af ved at "tage 

sig selv i nakken". 

Dette er behandlet i eksempel nr. 12 i zen-bogen 

Mumonkan, 51 hvor den tilgrundliggende historie er denne: Zenmesteren 

Jui-yen Shih-yen (jap. Zuigan Shigen) kaldte på sig 

selv hver dag: "Mester!" og svarede: "Ja!". Og så sagde han: 

"Vær helt vågen!" og svarede: "Ja!" - "Herefter skal du ikke 

lade dig tage ved næsen af andre!" - "Nej, det skal jeg nok 

lade være med!" 

En temmelig direkte og praktisk måde at undervise i 

vågenhed er beskrevet i følgende japanske fortælling 52 : En 

discipel kom til en sværd-fægtemester for at lære sværdfægtekunsten. 

Eleven blev sat til at gøre al slags arbejde i 

husholdningen, men ellers intet, og efter nogen tid klagede han 

til mesteren over, at han ikke lærte noget om kunsten at fægte 

med sværd. Men fra nu af kunne han ikke føle sig sikker, for 

når han fx begyndte at koge ris, listede mesteren sig ind på 

ham og gav ham et stokkeslag bagfra, og lignende angreb skete 

mange gange daglig. Det fortsatte på den måde i lang tid, og en 

dag prøvede eleven at gøre det samme mod mesteren, som på dette 

tidspunkt var ved at koge et eller andet. Men i det øjeblik, da 

eleven lod sin stok falde på mesterens hoved, afparerede denne 

lynhurtigt slaget med sit grydelåg. Det åbnede elevens 

forståelse af kunstens hemmeligheder. 

Denne historie illustrerer, at når man er komplet vågen 

og opmærksom uden tanker, med helt tom bevidsthed, som 

fægtemesteren var, bliver det muligt at reagere uden at tænke 

over det, og derfor kan reaktionen ske lynhurtigt. Det er ikke 

det samme som knæ-refleksen, som også sker, uden at tanker er 

indblandet. Den sidstnævnte er noget, der sker inde i kroppen, 

hvor nerveimpulserne løber med en hastighed, som i 

virkeligheden ikke er særlig hurtig. Det andet fænomen er noget 

mere universelt, og det bruges som nævnt i den japanske 

fægtekunst. Dette kræver to ting, nemlig mesterskab i de 

fysiske færdigheder i håndtering af sværdet, og en bestemt 

bevidsthedstilstand, som opnås ved zen-træning. 53 En af de 

bedste forklaringer om dette er den følgende; En japanske 

sværd-fægtemester, Tajima no Kami, som var trænet i zen, sagde, 

at "tomhed er kun at være opmærksom på én ting, og kun at være 

opmærksom på én ting er at være opmærksom på ingenting, og det 

er dette: at være opmærksom på ingenting (dvs. at være diffust 

vågen) som fremkalder vidundere... Lad ikke noget blive 

tilbage i bevidstheden, hold den fuldstændigt renset for dens 

indhold, så vil spejlet afspejle billederne af tingene i deres 

tilstand af "væren"...Du kan siges at have mestret kunsten, når 

teknikken fungerer gennem din krop og dine lemmer, som om den 

er uafhængig af din bevidsthed. Lav dig om til en dukke af træ 

(dvs. komplet uden tanker): Den har ikke noget "jeg", den 

tænker ingenting; og lad din krop og dine lemmer arbejde af sig 

selv i overensstemmelse med den disciplin, de har gennemgået. 

Dette er vejen til at vinde." 54 

Der er en anekdote om den japanske zen-mester Ikkyu 

(1394-1481), som engang blev bedt om at skrive et par 

visdomsord. Han skrev kun "Opmærksomhed". Da han blev bedt om 

104


at skrive noget mere, skrev han "Opmærksomhed, opmærksomhed". 

Og da blev spurgt igen, skrev han det tre gange. Og til sidst, 

da han blev spurgt om, hvad det betød, sagde han blot: 

"Opmærksomhed betyder opmærksomhed". 55 

I denne tilstand er bevidstheden helt tom, og tankerne 

kommer og går, som de vil, ligesom "vinden, der blæser, hvor 

den vil" (Joh. 3:8). 

Krishnamurti 56 har sagt dette om at være vågen og 

opmærksom: Efter af have været opmærksom, opdager jeg, at jeg 

er uopmærksom, "og så kæmper jeg for at ændre uopmærksomheden 

til opmærksomhed. Lad være med at gøre dette, men læg bare 

mærke til uopmærksomheden, bliv klar over, at du er uopmærksom 

- det er det hele. Stop der. Sig ikke: ’Jeg må bruge hele min 

tid på at være opmærksom’, men læg bare mærke til, at du er 

uopmærksom". 

En anden måde at blive diffust opmærksom på omgivelserne 

er denne: Forestil dig, at du er et barn på syv-otte år, som 

fuldstændig udskyldigt og uden nogen tanker om fremtiden leger 

på følgende måde: "Nu har jeg øjne i nakken, sådan at jeg kan 

se, hvad der er bagved mig, og derfor kan jeg se alting omkring 

mig." Hvis vi gør det, mens vi står i vort værelse, vil vi 

erfare, at vor bevidsthed udvider sig og bliver helt stille 

uden tanker i en kort tid, før tankerne begynde at løbe igen, 

og så kan vi begynde forfra igen med vor leg. I den korte 

periode af stilhed var der ingen ønsker om at opnå et resultat 

(et barn leger bare, fordi det er sjovt). Og hvis vi bagefter 

prøver at huske den stilhed, finder vi, at det kan vi ikke. 

Hvis vi fortsætter på denne måde og begynder at vandre 

langsomt rundt i værelset, og hver gang tankeprocessen starter 

igen, vender tilbage til den "åbne" bevidsthedstilstand, gør vi 

noget, der er nært beslægtet med den zen-meditationsøvelse, der 

på japansk kaldes "kinhin". 

At se på tankerne og blive opmærksom på dem er en metode 

som vil blive omtalt senere i afsnittene om shikan-taza og 

dzogchen. 

Te-ceremoni 

Ovenfor er omtalt en metode, der består i at man hele tiden er 

opmærksom på det, der er lige nu. En lidt mere speciel form er 

hele tiden at være opmærksom på det, som man selv gør lige nu. 

Dette er vanskeligt, fordi en meget stor del af vore 

aktiviteter udføres automatisk, således at det er unødvendigt 

at tænke på vore bevægelser eller være opmærksom på dem. Et 

eksempel på dette er gangfunktionen. 

Observation af vore bevægelser bliver lettere, hvis vi 

gør dem meget langsomt. 

I den japanske te-ceremoni, som er udsprunget af zenmeditations-teknik, 

er dette blevet systematiseret. Udlændinge 

tror ofte, at det kun er en mærkelig orientalsk form for 

socialt samvær, men der ligger mere i det end dette. I 

ceremonien opfører både værten og gæsterne sig i 

105


overensstemmelse med meget strenge regler, som er blevet 

fastlagt for århundreder siden. 57 Deltagerne udfører alle 

bevægelserne meget nøjagtigt som foreskrevet, og de gør det i 

et meget langsomt tempo, hvilket gør det muligt for hver enkelt 

hele tiden at være opmærksom på sine bevægelser, hvordan hans 

hænder bevæger sig, og også på andre sanseindtryk, synet af det 

enkle og smukke rum og det temmelig rustikke te-udstyr (glat 

perfektion er ikke værdsat), lugten og smagen af teen, 

berøringsindtrykket af "tekoppen" (som er uden hank), osv. Kort 

sagt, hver af dem er intenst opmærksom på det, der eksisterer 

lige nu, og derfor forsvinder alle ærgrelser over fortiden og 

bekymringer om fremtiden. Dette betyder at antallet af tunge 

kugler i røret aftager, og bevidsthedsstrømmen bliver mere 

klar, hvilket opleves som en dyb fred i sindet. 

Andre eksempler, som viser effekten af at observere 

legemlige bevægelser kan nævnes. Således har jeg selv gjort 

følgende erfaring: For omkring 43 år siden blev jeg udnævnt til 

lektor i børnesygdomme ved Københavns Universitet, men det 

viste sig, at jeg havde problemer med at holde forelæsninger, 

fordi studenterne ikke kunne høre mig, og så blev jeg genert, 

og det forværrede situationen. For at overvinde dette problem 

tog jeg undervisning i tale (dvs. udtale), og dette medførte, 

at jeg hver dag skulle sidde foran et spejl og foretage dybe 

indåndinger fulgt af hviskende eller lydelig udtale af de 

foreskrevne stavelser. Og samtidig skulle jeg iagttage mit 

ansigt i spejlet og lægge mærke til bevægelserne af læberne og 

også på stramninger i ansigtsmusklerne. I nogle af 

taleøvelserne skulle jeg bruge stemmen med fuld styrke, idet 

energien kom fra den øverste del af underlivet (svarende til 

det japanske "hara" eller "tanden") 58 Disse øvelser havde den 

virkning, at jeg til sidst en skønne dag vågnede op om morgenen 

og ganske klart forstod, at "jeg selv" ikke var identisk med 

kroppen, og at "jeg selv" var herre over kroppen og dirigerede 

dens bevægelser. Og samtidig vidste jeg, at alting var inden i 

min bevidsthed. Der var også andre faktorer, der bidrog til 

denne "åbning af bedvidstheden", men det ønsker jeg ikke at gå 

ind på. Tibetanerne har beskrevet en meditationsmetode, der 

bygger på, at man ser på sit ansigt i et spejl. 59 

At iagttage åndedrættet er naturligvis også en metode til 

at være opmærksom på legemlige bevægelser. 

Mantra-recitation 

En af de metoder, der har til formål at standse tankeprocessen, 

er at gentage et bestemt ord eller en sætning, et såkaldt 

mantra, igen og igen. 

Mantra er et sanskrit-ord, der betyder "at beskytte", 

nemlig "at beskytte bevidstheden", fordi bevidstheden under 

recitationen af et mantra er beskyttet mod dens almindelige 

forblændede tanker. 

Denne metode stammer fra hinduismen i det gamle Indien, 

og den bruges også nu i den vestlige verden af guruer, som 

106


lærer hver elev at gentage et bestemt sanskrit ord, som er 

individuelt for den elev - og det er helt unødvendigt, at han 

forstår ordets mening, da det anses for at være meget 

kraftfuldt i sig selv. Krishnamurti betragtede dette som 

latterligt og sagde, at man lige så godt kunne sige "Coca-cola" 

hele tiden. 

I den kinesiske buddhisme har mantraer (hyppigst Buddha’s 

navn) været brugt i vid udstrækning, navnlig af lægfolk, som 

ikke var i stand til at forstå de vanskelige skrifter. 

I Japan bruger den buddhistiske sekt Shin-shu ("Det Rene 

Land"), der tidligere er omtalt som en other-power tro, 

mantraen "Namo Amida Butsu", 60 som refererer til den symbolske 

Buddha figur Amitabha. 

Ifølge Muso 61 har denne teknik også været brugt i zenskolen. 

De tibetanske buddhister bruger mantraer i udstrakt grad, 

også idag, især den såkaldte seks-stavelses-mantra "Om Mani 

Padme Hum", som forklaret meget indgående af Dilgo Khyentse. 62 

I modsætning til koan-metoden, som har en stærk self-power 

karakter, indebærer mantra-metoden ikke, at man skal arbejde 

hårdt for at opnå noget, for at nå til afklaring eller for at 

løse en "gåde", og som nævnt ovenfor har mantra-metoden ofte en 

udtalt other-power karakter. 

Zen-mesteren Hsü Yün (Xu Yun, 1840-1959) bragte sine 

elever fra other-power indstillingen til self-power 

indstillingen ved at opfordre dem til at spørge sig selv igen 

og igen: "Hvem er det, der gentager Buddha’s navn?", og dette 

virkede som en koan. 63 

Der er andre metoder, som har en vis lighed med mantrarecitering. 

En af disse er "positiv tænkning", som blev 

fremført af Norman V. Peale. 64 Her gentager man så ofte som 

muligt fx "Jeg har succes". Dette er tidligere blevet betragtet 

som en slags autosuggestion. Og sufi mesteren Hazrat Inayat 

Khan 65 anbefaler, at man gentager bestemte sætninger ti eller 

tyve gange, og gør dette flere gange daglig. Disse sætninger 

kan være sådanne som "Succes er min fødselsret", "Jeg er sund 

og lykkelig i Guds liv og lys", "Gid mit liv må blive fuldt af 

kraft og harmoni", "Jeg søger min overflod i Gud". 

Her, som ved idelig gentagelse af bønner, kan det, hvis 

man skal gøre det samme et bestemt antal gange, blive et 

problem at holde rede på tallene, og dette vil forårsage en 

forstyrrelse, og for at omgå dette bruger mange religiøse 

mennesker en rosenkrans, men begrundelsen herfor forstås i 

almindelighed ikke. 

Gør ingenting 

Der findes en metode, der består i at gøre ingenting, men at 

gøre ingenting forekommer absurd, og det er ikke let at forstå, 

hvad det betyder. Vi har allerede nævnt den nogle gange, og vi 

skal komme ind på det senere i afsnittet om Shikan-taza. 

107


Bevidsthedsstrømmen i røret holdes i gang af et ønske om 

at opnå et eller andet, og dette er ledsaget af en impuls til 

at gøre noget, enten at få fat i noget, eller at blive fri for 

noget, og det kan både være i yderverdenen og på det 

psykologiske plan, og dette omfatter også et ønske om at opnå 

afklaring. Hvis vi kan ophøre med at ønske noget, og dermed med 

at gøre noget, vil bevidsthedsstrømmen standse af sig selv, 

uden at vi ønsker, at den stopper. 

Dette at "gøre ikke-gøre" (på kinesisk: wei wu wei) 

betragtes som meget vigtigt, ikke blot i buddhismen, men også i 

taoismen (som det står skrevet i Tao-te-ching, bl. a. i v. 63). 

For self-power personer kan det tage meget lang tid, før de 

forstår, hvordan de skal bære sig ad med dette og derved nå et 

punkt, hvor de ser, at "gør-det-selv" må erstattes med "gør 

ingenting". Det er sandsynligvis meget lettere for other-power 

personer, der (i de teistiske religioner) udtrykker det ved at 

"lade Gud gøre det, der skal gøres". 

Vi skal med andre ord undlade at gøre noget som helst med 

hensyn til at korrigere bevidsthedsstrømmen. Dette er anført i 

mange buddhistiske skrifter. 

Linji sagde, "Buddhas lære har ikke plads for træning eller 

stræben. I skal bare være almindelige, ubekymrede og ligeglade 

i jeres daglige aktiviteter, som fx. når i klæder jer på, 

spiser, skider og pisser, og lægger jer ned, når I er trætte. 

De, der ikke ved, hvad det drejer sig om, ler ad mig, men kun 

den viise forstår mig". 66 

Dette svarer fuldstændig til den tilstand, hvor røret er 

helt uden tunge kugler. 

Merzel siger i sin fortolkning af Dogen’s skrifter 67 : 

"Du skal bare være dit almindelige selv. Alle anstrengelser for 

at ændre, forbedre eller korrigere er i sidste instans ikke til 

nogen nytte. Krop og bevidsthed kan aldrig rigtig falde til ro, 

hvis du hele tiden bringer uro i det altsammen med din 

utilfredshed". 

Dette er også temaet i eksempel nr. 19 i Mumonkan, hvor 

hele problemet fremsættes således i denne dialog mellem to 

store zen-mestre, Chao-chou (jap.: Joshu) og Nan-chüan (jap.: 

Nansen). Som i mange andre ytringer af zen-mestre betyder "Tao" 

det samme som Buddha-bevidstheden, dvs. den universelle 

bevidsthed. Der er flere oversættelser, bl. a. af Zenkei 

Shibayama 68 : 

Joshu spurgte engang Nansen: "Hvad er Tao?" Nansen 

svarede: "Den ganske almindelige bevidsthed er Tao." "Skal vi 

søge efter den?" spurgte Joshu. "Hvis du prøver at søge efter 

den, vil du gå væk fra den," svarede Nansen. Joshu fortsatte: 

"Hvis vi ikke prøver, hvordan kan vi så få at vide, hvad Tao 

er?" Nansen svarede: "Tao har ike noget at gøre med viden eller 

ikke-viden. Viden er en illusion, ikke-viden er tomhed. Hvis du 

virkelig er nået til Tao, som er uden for al tvivl, er det 

ligesom det tomme rum, stort og grænseløst. Hvordan kan der så 

være "rigigt" og "forkert" i Tao?" Ved disse ord blev Joshu’s 

bevidsthed pludselig afklaret. 

108

Andre metoder 


Jeg skal nævne et par andre metoder, men kun kort, da jeg ikke 

har nogen efaring med dem. 

"Dervish-dansen" 69 er et ret velkendt navn på en metode, 

som imidlertid kun forstås af meget få i vesten. Ifølge 

traditionen er den udviklet af Rumi. Det, der sker, er, at en 

forsamling af sufier udfører en slags gruppe-meditation, hvor 

hver af dem drejer rundt med lukkede øjne og hovedet lidt på 

skrå. Så vidt jeg forstår, vil bevidsthedsstrømmen hos 

deltagerne herved blive roligere, og den kan til sidst standse 

næsten fundstændig, og resultatet bliver da noget i retning af 

det, der opleves ved Shikan-taza. 

Visualisering bruges meget i tibetansk buddhisme med 

henblik på opnåelse af transcendental indsigt. Sædvanligvis 

består teknikken i, at man forestiller sig et helligt bogstav 

eller et billede af en af de store guruer, som fx 

Padmasambhava, eller en Buddha, og koncentrerer sig om dette 

billede. Det er ofte kombineret med stærke other-power 

følelser. 

I den følgende metode, som findes i den tibetanske 

litteratur, fx. i Yogaen om det Store Symbol 70 skal disciplen 

som en indledende øvelse meditere på sin guru ved at forestille 

sig, at han sidder på disciplens hoved, og ved at betragte ham 

som som Buddha. 

Dette lyder højst ejendommeligt, og jeg har ikke rigtig 

forstået det, før jeg læste P. R. Scheele’s bog om 

PhotoReading. 71 Scheele anbefalder den følgende teknik, som 

ikke har nogen religiøs farvning: Forestil dig, at du anbringer 

en appelsin oven på dit hoved og føler, at den hviler der. Luk 

øjene, mens du vedligeholder denne følelse. Hvis du nu lægger 

mærke til din fysiske og mentale tilstand, finder du, at du 

føler dig afslappet, vågen og opmærksom. Mens du stadig holder 

øjnene lukkede, skal du forestille dig, at dit synsfelt åbner 

sig. Vedligehold denne følelse, når du åbner dine øjne igen. 

Scheele bruger dette som en indledende øvelse, før han 

udfører sin yderst hurtige "fotografiske" læsning (jeg skal 

ikke gå nærmere ind på denne metode, som siges at have været 

kendt i Østen fra meget gammel tid). 

Når de tibetanske buddhister forestiller sig, at deres 

guru sidder på deres hoved, er de basale psykologiske processer 

de samme: Bevidstheden "åbner sig", og man føler, at kroppen er 

forskellig fra en selv, og resultatet bliver en tilstand af 

diffus opmærksomhed. 

Visualisering kan også bruges med andre formål, nemlig 

som en teknik til at få opfyldt ens ønsker, hvilket vi skal 

diskutere senere. 

Tantra er et system af teknikker, der bruges både i 

hinduismen og i visse former for buddhisme. Det kan på en måde 

kaldes en psykosomatisk metode. Her bliver den vitale energi, 

eller "den guddommelige energi", som er "inden i" vort kropbevidstheds-system, 

udnyttet og omformet på en sådan måde, at 

bevidsthedens funktion ændres. Denne energi er af samme natur 

som den, der mærkes i partiet omkring navlen (jap. tanden eller 

109


hara) under zen-meditation. 

Bueskydning er i Japan blevet kombineret med zen-teknik, 

som beskrevet af Herrigel 72 og andre. Afskydningen af pilen 

bruges som en form for meditation, hvor eleven efter utallige 

mislykkede forsøg kommer til en punkt, hvor han næsten ved en 

fejtagelse lader pilen slippe løs, så at den farer frem af sig 

selv, og i det øjeblik er han uden nogen "jeg"-forestilling. 

Noter 

1. Kosho Yamamoto: The Other-Power. The Final Answer Arrived at 

in Shin Buddhism. Oyama, Japan: The Karinbunko, 1965, og: 

Perfect Freedom in Buddhism. An Exposition of the Words of 

Shinran, Founder of the Shin Sect, the Largest Buddhist School 

in Japan. The Tannisho Kenkyukai, tr. Shinji Takuwa. Tokyo: The 

Hokuseido Press, 1968. 

2. Tomio Hirai: Zen Meditation Therapy, Tokyo: Japan 

Publications, 1975, og: Tomio Hirai: Zen and the Mind, 

Scientific Approach to Zen Practice. Tokyo: Japan Publications, 

1978. 

3. Thomas Cleary: Kensho. The Heart of Zen, Boston: Shambala, 

1997, s. 15. 

4. Lu Kuan-yü (Charles Luk): The Sutra of Complete 

Enlightenment. Ch’an and Zen Teaching, Series Three, London: 

Rider & Co., 1962, s. 149. 

5. Zen Wisdom. Knowing and doing. Thirty-eight conversations 

with Ch’an master Sheng-yen, Elmhurst, N. Y.: Dharma Drum 

Publ., 1993, s. 275. 

6. The Wholehearted Way. A Translation of Eihei Dogen’s 

Bendowa, with commentary by Kosho Uchiyama Roshi. Tr. Shohaku 

Okumura and Taigen Daniel Leighton. Tuttle, l997, s. 160. 

7. se fx Sogyal Rinpoche: Glimpse after Glimpse. Daily 

Reflections on Living and Dying, 1995, notat for 31. marts. 

8. The Three Pillars of Zen, Teaching, Practice, Enlightenment. 

Comp. and ed. by Philip Kapleau, New York: Harper & Row, 1966, 

s. 37. 

9. Fx The Golden Letters, tr. J. M. Reynolds, Ithaca: Snow Lion 

Publications, 1996, s. 75. 

10. Chökyi Nyima: The Bardo Guidebook, tr. Erik Pema Kunsang, 

Hong Kong; Rangung Yeshe Publ., 1991, s. 50. 

110


11. Lu K’uan-yü (Charles Luk): Ch’an and Zen Teaching, Series 

Three, London: Rider & Co., 1962, s. 157. 

12. Lu K’uan-yü (Charles Luk): The Sutra of Complete 

Enlightenment. Ch’an and Zen Teaching, Series Three, London: 

Rider & Co., 1962, s. 184. 

13. Joel S. Goldsmith: The Art of Meditation, London: George 

Allen & Unwin, 1957, s. 26. 

14. J. S. Goldsmith: Living Between Two Worlds. New York: 

Harper & Row, 1974, s. 11. 

15. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teaching of Rumi, af 

William C. Chittick, Albany, N.Y.: State University of New York 

Press, 1983, s. 222. 

16. The Zen Teachings of Huang Po on the Transmission of Mind. 

Tr. John Blofeld. London: Rider, 1958, s. 33. 

17. Lu K’uan-Yü (Charles Luk): Ch’an and Zen Teaching, First 

Series, London: Rider, 1960, s. 173. 

18. J. S. Goldsmith: The Infinite Way. London: George Allen & 

Unwin, 1952, p. 178. 

19. Muso Kokushi: Dream Conversations on Buddhism and Zen., tr. 

Th. Cleary. Boston: Shambhala, 1994 (repr. 1996), s. 38. 

20. Patrul Rinpoche: The Words of My Perfect Teacher. Tr. by 

the Padmakara Translation Group. San Francisco: HarperCollins, 

1994, s. 39 ff. 

21. The Vimalakirti Nirdesa Sutra. Tr. and ed. by Charles Luk. 

Berkeley and London: Shambhala, 1972, s. 50. 

22. Wen-tzu, Understanding the Mysteries, by Lao-tzu. Tr. T. 

Cleary, Boston: Shambhala, 1992, s. 8. 

23. D. T. Suzuki: Zen and Japanese Culture. London: Routledge & 

Kegan Paul, 1959, s. 13. 

24. Glimpse after Glimpse. Daily Reflections on Living and 

Dying, by Sogyal Rinopoche. San Fransisco: HarperSanFransisco, 

1995, note for Oct. 27. 

25. cit. efter John E. Coleman: The Quiet Mind, London: Rider & 

Co., 1971, s. 92. 

111


26. Der findes mange oversættelser af dette, fx. Beatrice Lane 

Suzuki: Mahayana Buddhism. A Brief Outline. 3. ed. London: 

George Allen & Unwin, 1959, s. 20. 

27. C. Luk: Ch’an and Zen Teaching, Third Series. London: 

Rider, 1962, s. 51. 

28. Zen Dawn. Early Zen Texts from Tun Huang. Tr. J. C. Cleary. 

Boston: Shambhala, 1986, p. 49. 

29. Relative World, Ultimate Mind, by the Twelfth Tai Situpa, 

ed. Lea Terhune. Boston: Shambala, 1992, s. 55. 

30. Krishnamurti: The Impossible Question. Victor Gollanz, 

1972, repr. Penguin Books, 1978, s. 28; og andre bøger. 

31. The Lankavatara Sutra, tr. D. T. Suzuki. London: Routledge 

& Kegan Paul, 1932. Og: D. T. Suzuki: Studies in the 

Lankavatara Sutra. London: Routledge & Kegan Paul, 1930, s. 96. 

32. The Practice of the Presence of God, by Brother Lawrence, 

tr. A: M. Blaicklock, London: Hodder and Stoughton, 1981. 

33. J. S. Goldsmith: Practising the Presence, London: L. N. 

Fowler & Co., 1958. 

34. Ralph Waldo Trine: In Tune with the Infinite. 1897. 

35. Harry Thomsen: The New Religions of Japan. Rutland, 

Vermont: C. E. Tuttle, 1963, S. 200. Hun kan ses i Niels-Jørgen 

Kaisers TV film "Det knælende Japan", l963. 

36. The Zen Teaching of Hui Hai on Sudden Illumination, tr. 

John Blofeld. London: Rider & Co., 1962, s. 55. 

37. Teachings of Zen. Ed. by Th. Cleary. Boston: Shambhala, 

1998, s. 105. 

38. J. S. Goldsmith: God, the Substance of All Form. London: 

Rider, 1959, s. 115. 

39. Rita Bruce: Vision of Sai. York Beach, Maine: Samuel 

Weiser. 1995, Book 1, s. 67. 

40. A Spacious Path to Freedom. Practical Instructions on the 

Union of Mahamudra and Atiyoga. By Karma Chagmé with comm. by 

Gyatrul Rimpoche. Tr. B. Alan Wallace. Ithaca, New York: Snow 

Lion Publ., 1998, s. 87. 

41. The Teachings of Ramana Maharshi, ed. Arthur Osborne, 

London: Rider, 1962, s. 114; og: Be as You Are. The Teachings 

of Sri Ramana Maharishi, ed. David Godman. London: Arkana, 

1985, s. 55. 

112


42. I Am That, Talks with Sri Nisargadatta Maharaj, tr. M. 

Frydman, ed. Sudhakar S. Dikshit. Third Ed., Durham, N.C.: The 

Acorn Press, 1981. 

43. Lu K’uan-yü (Charles Luk): Ch’an and Zen Teaching, Second 

Series, London: Rider & Co., 1961, s. 114. 

44. P. D. Ouspensky: The Fourth Way. A Record of Talks and 

Answers to Questions based one the Teachings of G. I. 

Gurdjieff. London: Routledge & Kegan Paul, 1957, s. 308. 

45. J. Krishnamurti: The awakening of Intelligence. London: 

Victor Gollancz, 1973, s. 141. 

46. Hubert Benoit: The Supreme Doctrine. Psychological Studies 

in Zen Thought. London: Routledge & Kegan Paul, 1955. 

Tr. from French, Fr. Ed. 1951.). 

47. Rigbai Kujyug. The Six Vajra Verses. An oral commentary by 

Namkhai Norbu Rinpoche. Ed. by Cheh-Ngee Goh. Singapore: 

Rinchen Ed., 1990, s. 82. 

48. Lu K’uan Yü: Ch’an and Zen Teachings, First Series, London: 

Rider, 1960, s. 23. 

49. The Surangama Sutra. Tr. C. Luk, London: Rider & Co., 1966, 

s. 135 ff. 

50. D. T. Suzuki: Zen and Japanese Culture. London: Routledge & 

Kegan Paul, 1959, s. 227. 

51. Der er mange oversættelser til engelsk af denne tekst. Jeg 

har her benyttet følgende: Katsuki Sekida: Two Zen Classics. 

New York: Weatherhill, 1977, s. 53. 

52. D. T. Suzuki: Zen and Japanese Culture. London: Routledge 

and Kegan Paul, 1959, s. 13. 


and Kegan Paul, 1959, s. 89 ff. 


and Kegan Paul, 1959, s. 165. 

55. Philip Kapleau: The Three Pillars of Zen. Teaching, 

Practice, and Enlightenment. New York: Harper & Row, 1966, s. 

10. 

56. Krishnamurti: The Impossible Question. London: Victor 

Gollanz, 1972, London: Penguin Books, 1978, s. 28. 


and Kegan Paul, 1959, s. 269 ff. 

113


58. Lærebogen, som var skrevet af min lærer, var: Viggo 

Forchhammer: Taleøvelser. København: Nyt Nordisk Forlag, Arnold 

Busck, 1953. 

59. Thinley Norbu: White Sail. Boston: Shambhala, 1992, s. 159. 

60. see D. T. Suzuki: Mysticism, Christian and Buddhist, 

London: George Allen & Unwin, s. 143 ff. 

61. Muso Kokushi: Dream Conversations. Tr. and ed. by Th. 

Cleary, Boston: Shambala, 1994, repr. 1996, s. 86. 

62. Dilgo Khyentse: The Heart Treasure of the Enlightened Ones 

(tr. and comment. on a text by Patrul Rinpoche). Boston: 

Shambhala, 1992, s. 58. 

63. Lu K’uan Yü (Charles Luk): Ch’an and Zen Teaching, Series 

One, London: Rider, 1960, s. 23. 

64. Norman Vincent Peale: The Power of Positive Thinking. 

Prentice Hall, 1952, repr.: Greenwich, Conn.: Fawcett Publ., 

1962. 

65. The Mysticism of Sound and Music. The Sufi Teaching of 

Hazrat Inayat Khan. Boston: Shambhala, 1996 (orig. 1991), s. 

305. 

66. Lu K’uan Yü (Charles Luk): Ch’an and Zen Teaching, Series 

Two. London: Rider, 1961, s. 116. 

67. Dennis Genpo Merzel: Beyond sanity and madness. The way of 

Zen master Dogen. Boston: Charles E. Tuttle Co., 1994, s. 126. 

68. Zenkei Shibayama: Zen Comments on the Mumonkan. New York: 

Harper & Row, 1974, p. 140. 

69. Sufi Studies East and West. Ed. L. F. Rushbrook Williams. 

London: Octagon Press, 1973, s. 106. 

70. W. Y. Evans-Wentz: Tibetan Yoga and Secret Symbols. London: 

Oxford Univ. Press, 1958, s. 122. 

71. Paul R. Scheele: The PhotoReading Whole Mind System. 

Wayzata, Minnesota: Learning Strategies Corp., 1993, s. 3-4. 

72. Eugen Herrigel: Zen in the Art of Archery. Tr. from German 

by R. F. C. Hull. London: Routledge & Kegan Paul, 1953. 

114

10. Zen og dzogchen. 

Koan-metoden 

Buddhisterne har gennem tiderne gjort de mest skarpsindige 

forsøg på at beskrive, analysere og katalogisere de 

psykologiske processer, der foregår ved meditation, og jeg skal 

nu i de følgende afsnit give en kort redegørelse for nogle af 

deres erfaringer og synspunkter, da dette måske kan gøre vor 

forståelse dybere. 

Vi vil begynde med koan-metoden. Den bygger på følgende 

erfaringer: 

Jeg har tidligere omtalt den metode, der består i, at man 

atter og atter gentager spørgsmålet: "Hvad er jeg?" Ved logisk 

tænkning alene er det kun muligt at komme til et vist punkt, og 

så kører man fast. Det samme vil ske med andre transcendentale 

problemer. Årsagen er, at der er nogle meget dybtliggende 

blokeringer, som hindrer forståelsen, eller med andre ord, at 

der er nogle meget basale elementer i vort computer-program, 

som det er vanskeligt at slippe af med, og i virkeligheden er 

tankeprocesserne i sig selv blokeringer, og det samme gælder 

ønsket om at fjerne blokeringerne. Det er derfor ikke muligt at 

komme videre, medmindre disse tankeprocesser er ryddet af 

vejen. Mange af de store mystikere har fundet metoder til at 

fjerne disse sidste blokeringer, og zen-buddhisterne har taget 

følgende konsekvens: Når tankeprocesserne ikke kan føre til 

transcendental indsigt, er tænkning kun spild af tid, og derfor 

må man finde på andre psykologiske teknikker, nogle metoder, 

der kan stoppe tankeprocessen, eller endnu bedre: helt 

forhindre tankerne i at komme frem. 

Én måde at gøre dette på er at gentage den ovennævnte 

spørgsmål "Hvad er jeg?" igen og igen, uden at spekulere. På 

denne måde vil man bore dybere og dybere ind i bevidstheden. 

Dette er blevet videreudviklet i koan-teknikken, som har en 

lang tradition inden for zen-buddhismen. 

"Koan" (kinesisk: "kung-an") betyder noget i retning af 

"en offentlig udtalelse". Koan’erne er opstået på følgende 

måde: Zen-mestrene har i dialoger med deres elever udtrykt sig 

i ytringer, som ofte har være meget korte og aforistiske. 

Sædvanligvis har sådanne ord været henvendt til en eller anden 

individuel elev i en individuel situation, og formålet med en 

sådan udtalelse har absolut ikke været at sige nogle 

"visdomsord", som kunne være nyttige for fremtidige 

generationer af disciple. Disse ytringer, som zen-mestrene har 

sagt meget spontant, har sædvanligvis været komplet 

uforståelige for almindelige mennesker og også for novicerne i 

klostrene. Men disciplene har nedskrevet ordene, og derefter 

har generationer af munke spekuleret over, hvad den skjulte 

mening kan have været, og derved har de erfaret, at ordene var 

115

X. Zen og Dzogchen. 

nyttige som grundlag for meditationsøvelser. Man kan sige, at 

spørgsmålet "Hvad er jeg?" er den fundamentale koan. 

Da koan’erne har karakter af uløselige problemer, kunne 

man måske få det indtryk, at en koan er en slags 64.000 dollar 

spørgsmål, hvor man skal gætte svaret, og hvis man gætter 

rigtigt, får man ikke en check på beløbet, men et mundtligt 

eller skriftligt certifikat af zen-mesteren, som angiver, at nu 

er man blevet en "oplyst" eller "afklaret" person. Men dette er 

naturligvis en misforståelse. 

Når eleven arbejder med en koan, som han har fået opgivet 

af sin lærer som tema for meditation, har han en meget stærk 

følelse af, at han skal arbejde hårdt for at løse problemet, og 

denne følelse forstærkes i høj grad af lærerens måde at 

behandle ham på. Under hyppige, måske daglige, samtaler 

kasserer læreren igen og igen på en meget kort og bestemt måde 

alle de løsningsforslag, som eleven kommer med, således at 

denne bliver ved med at løbe panden mod muren. Dette fortsætter 

i lang tid, sommetider i flere år, indtil problemet en skønne 

dag pludselig er løst, og så er eleven i stand til at komme med 

et svar, som læreren kan godkende. Dette har absolut karakter 

af pludselig afklaring af bevidstheden. 

Hvis vi går tilbage til computer-modellen, kan en koan 

sammenlignes med et computer-virus, der virker inde i et 

program. Når eleven fastholder koan’en i sin bevidsthed under 

meditation, fremkalder koan-viruset en tiltagende instabilitet, 

som måske ikke bemærkes, og til sidst bryder programmet 

pludselig ned, og nu kan det ikke genoprettes. Derfor er der 

ikke grund til at bruge det samme virus, eller den samme koan, 

igen, og læreren vil nu, hvis han finder det nødvendigt, 

foreskrive en anden koan for eleven, således at denne får et 

nyt virus med en endnu mere dybtgående effekt. 

Dette betyder dog ikke, at alle programmerne i hjernecomputeren 

ødelægges. Som tidligere nævnt, bliver man ikke 

idiot bagefter. 

Hvis vi benytter computer-med-rør modellen, kan vi 

beskrive processen på følgende måde: 

Ved meditation over en koan bruger man al sin kraft til 

at løse problemet, og dette betyder, at røret bliver helt fuldt 

af store tunge kugler. Jo længere man mediterer, jo tungere 

bliver kuglerne. Dette vil også ske ved fx. skakspil eller ved 

arbejde med et videnskabeligt problem, men i sådanne tilfælde 

er resultatet ikke opnåelse af transcendental indsigt. Det, der 

gør forskellen, er karakteren af problemet. Da en koan handler 

om et transcendentalt problem, og derfor direkte eller 

indirekte har noget at gøre med "jeg"- forestillingen, vil 

kuglerne med tiden ændre karakter. Skønt de stadig fylder røret 

helt, bliver hver kugle gradvis mere og mere hul, hvilket 

symboliserer, at "jeg"- forestillingen afsvækkes (fig. 7). Til 

 

116


sidst er alle de store kugler blevet til balloner (fig. 8). 

 

Trykket inde i dem stiger mere og mere, da den, der mediterer, 

lægger mere og mere energi i processen, og så eksploderer de 

pludseligt, og der sker en komplet omkrystallisering af 

bevidstheden. "Jeg"-forestillingen, der tidligere dominerede 

over tænkningen og følelserne, er forsvundet. Vi har nu den 

situation, som ses på fig. 6. 

Denne symbolske beskrivelse leder tanken hen på to af de 

eksisterende sæt af "Oksehyrde-billederne", som symboliserer 

den psykologiske udvikling hos den, der søger sandheden. Den 

kendteste serie er de ti billeder med tekst af Kuo-an Shin-yuan 

(jap.: Kaku-an) og tegninger af den japanske zen-præst 

Shubun. 1 Den ses af og til i kinesiske restauranter, dog ikke 

altid ophængt i den korrekte rækkefølge. I denne serie beholder 

oksen sin sorte farve gennem hele processen. Der er mindst fire 

andre sæt, og i to af disse skifter oksen farve gradvis fra 

sort til hvid, og til sidst forsvinder oksen. Den ene af disse 

sæt består af seks billeder af Tsu-te Hui (jap.: Jittoku), 2 

and det andet set har ti billeder af P’u-ming (jap.: Fumyo) 3 

Koan-metoden bruges først og fremmest af Rinzai skolen, 

som startede med Linji (jap.: Rinzai, d. 961). Han spurgte sine 

elever: "Hvem er det, der mediterer? Hvem lytter?". Men det var 

dog ikke ham, der systematiserede brugen af koan’er, men Nanyuan 

Hui-yung (d. 930), 4 som benyttede tidligere mestres ord 

som temaer for meditation og for at teste elevernes indsigt, og 

dette blev yderligere udviklet af Ta-hui Tsung-kao (1089- 

1163). 5 

Men zen-mestrenes teknik (i hvert fald den, som blev 

brugt af de gamle tiders mestre) er også i andre henseender 

temmelig ejendommelig, idet de på forskellige, ofte ganske 

utraditionelle, måder prøver at påvirke den enkelte elev 

kraftigt i det rette øjeblik. Dette er, når læreren har en 

fornemmelse af, at eleven nu, måske efter mange års meditation, 

har nået et stadium, hvor ballonerne i røret er lige ved at 

briste. Når eleven da udsættes for et voldsomt chock, kan 

ballonerne eksplodere. Zen-anekdoterne er fulde af beretninger 

om, hvad lærerne, både Linji og hans efterfølgere, har gjort i 

sådanne situationer. I nogle tilfælde er et fuldstændig ulogisk 

og uforståeligt spørgsmål blevet stillet til eleven, og når 

denne er blevet helt paf, har læreren pludselig skræmt ham på 

en eller anden måde. fx ved at slå eller sparke ham eller ved 

at råbe meget højt. 

Dette var sommetider særdeles effektivt til at fremkalde 

pludselig afklaring i elevens bevidsthed, men det er 

sandsynligvis kun sket i et fåtal af tilfældene, og det er 

selvfølgelig disse, som er blevet optegnet. Kun få af en zen- 

117


mesters elever blev komplet "oplyste", og når det er blevet 

sagt, at den kinesiske zen-mester Ma-tsu (709-788) var så 

dygtig, at ikke mindre end 139 af hans elever opnåede 

transcendental indsigt 6 (hvilket ville være verdensrekord), så 

er dette sandsynligvis en fejlfortolkning af teksten, og ifølge 

Huang-po var det rigtige antal to eller tre. 7 

Som nævnt i afsnittet om at sidde, har den kinesiske zenmester 

Sheng-yen påpeget, at måden at træne på i japansk 

Rinzai-zen nu er mere streng end i den kinesiske Linji skole. 

Der er overleveret mange koan-samlinger, og mindst 11 er 

blevet oversat til engelsk. Langt den bedst kendte er Wumenkuan 

(bedre kendt under dens japanske navn Mumonkan) fra 1229, som 

findes i mindst otte oversættelser med forskellige kommentarer. 

Den omfatter 48 koan’er, der til en vis grad er ordnet efter 

sværhedsgrad. Den første er den berømte: 

En munk spurgte Chao-chou: "Har en hund Buddha-natur eller ej?" 

Chao-chou svarede : "Wu!" 

De fleste bruger den japanske udtale, hvor zen-mesteren kaldes 

Jo-shu, og Wu er "Mu". Det sidste ord betyder "nej!", men denne 

betydning er uforenelig med de klassiske buddhistiske tekster, 

hvor der står, at alle levende væsener er i besiddelse af 

Buddha-natur (dvs. de er ét med den universelle bevidsthed). 

Denne koan er meget effektiv, sandsynligvis fordi den 

ikke indbyder til intellektuel spekulation, og derfor står den, 

der mediterer, direkte over for "Mu!", idet han bruger al sin 

kraft. D. T. Suzuki har derfor sagt, at denne koan er det 

venligste og kærligste ord i buddhismen. 

En anden velkendt koan-samling er Pi-yen-lu (jap.: 

Hekigan roku), 8 som omfatter 100 koan’er med tilføjede vers og 

kommentarer. Det må indrømmes, at den er vanskelig at læse. 

De fleste samlinger er skrevet af Rinzai-buddhister, men 

der findes en mindre kendt fra Soto-skolen, Ts’ung-jung lu, 9 

også med 100 koan’er, og skrevet på lignende måde, og måske 

endnu vanskeligere (min yndlingshistorie er nr. 52). 

Den japanske Rinzai master Hakuin gav følgende koan til 

sine elever: "Lyt til lyden af én hånd!", som er citeret 

tidligere. For folk i vesten har denne koan den fordel, at den 

er helt neutral, uden nogen religiøs farvning. 

Shikan-taza 

Shikan-taza er japansk og betyder "bare sidde". Dette får mig 

til at tænke på følgende: 

Den svenske karikaturtegner og forfatter Albert Engström 

lavede (i begyndelsen af dette århundrede) en tegning af to 

mænd, den ene fra Skåne, og den anden fra en mere nordlig del 

af Sverige. Den sidstnævnte spørger: "Hvad gør I her i i Skåne 

i de lange vinteraftner?" 

Manden fra Skåne: "Vi sidder og tænker." 

118


- "Er det ikke lidt trættende i længden?" 

- "Jo, så sidder vi bare." ("Då bara sitter vi"). 

Men selv om vi betragter skåningerne som vort broderfolk 

(Skåne var faktisk en del af Danmark indtil 1638), så anser vi 

dem dog ikke for at være særlig viise, navnlig ikke når de er 

ædru. "Shikan-taza" må derfor betyde noget mere end "bare 

sidde". Hvad dette er, vil fremgå af det følgende. 

Hvis man iagttager, hvad der sker i bevidstheden , og gør det i 

tilstrækkelig lang tid og med tilstrækkelig energi, vil 

bevidsthedsstrømmen blive ændret. Dette er bl. a. beskrevet af 

den kinesiske zen-mester Cizhou 10 : "Når du går, når du sidder, 

hold dig til det øjeblik, før en tanke kommer frem, se ind i 

den, og du vil se "ikke-se" - og læg den så til side. Når du 

dirigerer dine anstrengelser på denne måde, vil hvile ikke 

forstyrre meditation, og meditation ikke forstyrre hvile." Kort 

sagt, dette skal udføres hele dagen, ikke bare mens man sidder 

og mediterer. 

Lignende ting er blevet sagt af Hui Hai (eller Ta-chu 

Hui-hai) 11 : "Mens du sidder og mediterer, skal du kun lægge 

mærke til bevidstheden og ikke tillade dig selv at foretage 

vurderinger i retning af godt, ondt eller noget som helst 

andet." Han tilråder endvidere, at man afstår fra at 

interessere sig for fortiden, nutiden og fremtiden, og i stedet 

bare lader bevidstheden vandre uden at prøve at blande sig i 

den. Og han siger 12 : "Når ting sker, så lad være med at 

reagere på dem. Lad ikke jeres bevidsthed fæstne sig på 

nogetsomhelst. Hold den hele tiden stille lige som det tomme 

rum og fuldstændig ren. Og derved vil I helt spontant opnå 

frigørelse." 

Mens Rinzai-skolen i overvejende grad bruger koanmetoden, 

bruger Soto-skolen shikan-taza (betegnelsen "zazen", 

dvs. siddende meditation, bruges ofte i samme betydning). Der 

er imidlertid zen-mestre, der bruger begge metoder. En af disse 

er Sheng-yen, som sædvanligvis lader sine elever starte med 

shikan-taza, og senere, når de er blevet i stand til at sidde 

med ro i sindet, lader ham dem gå videre med koan-metoden. 13 

En lignende undervisningsmetode benyttes af Yasutani 14 

og andre. J. D. Loori bestemmer ud fra elevens 

personlighedsstruktur, om han skal bruge shikan-taza eller 

koan-metoden. 15 

I modsætning til Rinzai-skolen lægger Soto-skolen vægt 

på, at da vi fra begyndelsen er ét med den universelle 

bevidsthed, er der ingen grund til at stræbe efter den - det 

har ingen mening at prøve at få fat i noget, vi allerede har. 

Hensigten med meditationen er at gennemskue illusionerne, 

således at "den tomme bevidsthed", som har været der hele 

tiden, kommer til syne. 

Det er lige som et glas med mudret vand. Når uklarhederne 

synker til bunds, blive vandet klart. Det klare vand har været 

der hele tiden, selv om det har været usynligt, og derfor kan 

man ikke sige, at der er blevet skabt noget, tværtimod er der 

noget (mudderet), som er forsvundet (eller som i det mindste er 

119


sunket ned i bunden af glasset). 

Nogle har haft den opfattelse, at shikan-taza er en mere 

gradvis metode end koan-metoden, men også i Soto-zen er 

afklaringen til slut en akut begivenhed. En del zen-mestre, som 

levede, før zen-buddhismen blev delt op i Rinzai-skolen og 

Soto-skolen (og flere andre skoler) har sagt, at deres metoder 

var veje til at opnå "pludselig afklaring", skønt disse metoder 

i høj grad ligner dem, der blev brugt i Soto-skolen, som kom 

frem senere. Vi skal senere diskutere forskellen mellem 

pludselig og gradvis afklaring. 

Teknikken ved shikan-taza er som følger: Efter at man har 

anbragt kroppen i en god meditationsstilling, som er beskrevet 

ovenfor i et tidligere afsnit, beroliger man tankerne, og dette 

gøres ofte ved tælling af respirationen. Dette er imidlertid en 

tankeproces, tildels fordi man skal huske, hvilket tal, man 

skal sige næste gang, og efter nogen tid vil dette føles 

forstyrrende. Så vil tællingen holde op af sig selv, og man er 

nu kun opmærksom på respiratinen. Senere glemmer man også 

dette. Herefter lader man bare tankerne falde til ro af sig 

selv. Soto zen-mesteren Shunryu Suzuki 16 siger, at man skal 

behandle tankerne på samme måde, som man ville behandle sit får 

eller sin ko. Hvis man ikke prøver at kontrollere dyret, men 

blot lader det gå omkring, som det selv vil, bliver det 

fuldstændigt roligt og fredeligt, men dette vil ikke ske, hvis 

man prøver at kontrollere det. Man skal ikke stræbe efter 

noget, opmærksomhed i det øjeblik er noget ganske ordinært. 

Et lignende synspunkt udtrykkes af Merzel, 17 også af 

Soto-skolen. Han siger, at pointen er at afstå fra at gøre 

noget som helst i det hele taget, selv at stræbe efter 

Sandheden eller efter at opnå forståelse. Til sidst er der ikke 

engang nogen, der forstår, og dette er den dybeste forståelse. 

Dette ligner, i hvert fald i nogen grad, det, som J. S. 

Goldsmith siger (udtrykt i teistisk sprogbrug): Lad Gud gøre 

det, der skal gøres med hensyn til at bede og meditere. Og 

nogle Sufi-mestre har udtrykt sig på samme måde. 

Men at gøre ingenting er lettere sagt end gjort. Det er 

faktisk overordentlig vanskeligt at afstå fra at gøre noget. 

Hvis man prøver at gøre denne "ikke-gøren", er der stadig et 

ønske om at blive fri for tanker. 

I Rinzai-buddhismen er lignende synspunkter blevet 

fremført, b. a. af Linji, som nævnt i afsnittet om at gøre 

ingenting. 

Nogle Rinzai-buddhister hævder, at shikan-taza, også 

kaldet "tavs oplysning", let kan gå over i en for passiv form 

for meditation, en slags kvietisme, uden den opdæmning af 

energi, som forekommer under koan-meditation med dennes stærkt 

spørgende indstilling, som til slut fremkalder en pludselig og 

gennemgribende ændring af bevidstheden. D. T. Suzuki, som var 

en stærk fortaler for Rinzai-skolen, sagde, at det var Rinzaiskolens 

koan-metode, som holdt liv i zen-buddhismen i Japan, og 

ikke Soto-skolen, som tenderede til at fremkalde ro i sindet og 

passivitet. 18 Alligevel fremhævede han, at begge de to skoler 

på trods af deres forskelle stammede fra de oprindelige zen- 

120


mestre Bodhidharma og Hui-neng. 19 

Da D. T. Suzuki var pioneren, helt uden sidestykke, ved 

introduktionen af zen-buddhismen i den vestlige verden, var det 

i en meget lang periode først og fremmest Rinzai-tekster, der 

blev oversat til vestlige sprog, men i de sidste to decennier 

er der også blevet oversat et stort antal Soto-tekster, som fx 

de meget omfangsrige skrifter af den japanske Soto-mester Dogen 

(1200-1253). Nogle af hans tekster (som fx "Uji", hvilket 

betyder Væren-Tid, og som er oversat flere gange) er yderst 

vanskelige at forstå, fuldstændig hinsides almindelig logisk 

tænkning, og det lyder derfor nærmest som en spøg, når Thomas 

Cleary kalder en af sine bøger "Rational Zen. The Mind of Dogen 

Zenji". 20 Det er derfor nu blevet klart, at de klassiske Sotomestre 

har været lige så aktive som Rinzai-mestrene, og nogle 

af nutidens Soto-mestre lægger stort vægt på, at en høj grad af 

vågenhed, eller opmærksomhed, vedligeholdes under meditation. 

En metode, der anvendes både i shikan-taza og i dzogchen 

(og også i hinduismen), er at bruge respirationen på følgende 

måde, som beskrevet af fx Loori 21 : Vær opmærksom på 

respirationen, og hver gang en tanke dukker op, se, at dette er 

en tanke, men spekuler ikke over den, lad den gå væk af sig 

selv og vend igen opmærksomheden mod respirationen. Gør dette 

igen og igen. 

En af de bedste instruktioner (efter min erfaring, 

hvilket naturligvis er helt individuel) er anført af Kocho 

Uchiyama 22 , som siger, at under meditation skal man iagttage 

bevidsthedsindholdet, og hver gang en tanke kommer frem, og 

også hver gang man bliver sløv og uopmærksom, skal man "vågne 

op" og tænke: "Her sidder jeg med mine muskler og knogler", og 

så fortsætte med at sidde. Det er denne gentagne "opvågning", 

der er effektiv, og resultatet vil blive en mere opmærksom og 

vågen tilstand, som vil fortsætte efter meditationsperiodens 

afslutning. Det er tydeligt, at dette i høj grad ligner de 

tidligere omtalte metoder til at opøve "vågenhed". 

Mange lærere har fremhævet, at man ikke skal stoppe 

tankerne. Uchiyama har sagt, at vi blot skal betragte tankerne 

som betydningsløse sekreter, der udskilles af hjernen, 23 mens 

en anden zen-mester har udtrykt sig noget mere poetisk: Vi skal 

blot lade tankerne falde til ro af sig selv, lige som gulnede 

blade, der falder fra træerne om efteråret: De har intet ønske 

om at falde eller ikke at falde, eller om at falde i nogen 

bestemt retning, de lader vinden bestemme det. Bladene er også 

ligeglade med, hvilken rækkefølge de falder i. Pointen er, at 

vi på samme måde skal slippe tankerne løs og lade dem løbe af 

sig selv, så længe de vil. 

En udmærket samling tekster, der beskriver dette 

synspunkt, findes i T. Cleary’s bog: Minding Mind. 24 Det 

følgende er en sammenfatning af afsnittene om zen-mestrene 

Hong-ren (Hung-jen), Cijao, Toxin, Bencai og Dogen: 

Alle buddhaer betragter vor inderste bevidsthed som vor 

fundamentale lærer. Hvis vi gør os klart, at vor egen - og alle 

levende væseners - inderste bevidsthed er klar som himlen 

ovenover skyerne, og hvis vi blot opretholder denne bevidsthed 

med fuldkommen klarhed, vil skyerne, som er de forbifarende 

121


tanker, forsvinde, og indsigtens sol vil komme til syne. Har 

det nogen mening at studere doktriner og principper? Hvor du 

end er, skal du undersøge din bevidsthed med omhyggelig 

opmærksomhed. 

Sæt dig med ret ryg, komplet vågen, træk vejret roligt, 

og undersøg din bevidsthed og se, at den hverken er udenfor 

eller indenfor eller midt imellem. Gør dette roligt, 

omhyggeligt og objektivt. Tænk ikke på godt og ondt. Når en 

tanke kommer frem, bemærk, at den er der, og når du gør det, 

vil tanken forsvinde. Hvis man fortsætter med dette, vil 

tankestrømmen holde op, og så glemmer man tanker og begreber og 

bliver helt spontant frigjort. Man vågner og bliver klar over, 

at man har levet i en drøm. Bevidstheden er åben, klar og ren, 

og utrolig stabil. Dette er den essentielle kunst i shikantaza. 

Man skal ikke blive skuffet, hvis man ikke oplever 

visioner og lignende ting, man skal blot fortsætte med at være 

komplet vågen og opmærksom hele tiden. 

Hvis folk på denne måde opnår viden om, hvad deres 

bevidsthed er, frigør de sig selv. Buddhaer kan ikke frigøre 

(eller "frelse") mennesker - hvis de kunne det, hvorfor er vi 

så ikke blevet frigjort af alle fortidens Buddhaer? 

For dem, de allerede har oplevet frigørelse, kan det 

sammenlignes med en drage, som finder vand, eller en tiger på 

et bjerg. 

Når man er færdig med at sidde og meditere, skal man 

rejse sig langsomt efter at have rokket langsomt fra side til 

side. Det er vigtigt at opretholde den bevidsthedstilstand, man 

har opnået under meditationen. Man skal være lige så omhyggelig 

med dette, som hvis man skulle passe et spædbarn. 

Bevidstheden er fundamentalt komplet og perfekt, og der 

er ikke noget uden for den. Hvordan skulle "afklaring" eller 

"oplysning" kunne afhænge af øvelser? Hvorfor skulle man 

stræbe? Hvad der er vigtigt, er at stoppe intellektuel 

aktivitet, stoppe søgning, stoppe stræben efter at blive en 

Buddha, og holde op med at tænke på godt og ondt. I stedet for 

det skal man se ind i sig selv, og hvis man fortsætter på denne 

måde vil ens "oprindelige ansigt" komme til syne. 

Dogen har forklaret med stor tydelighed, hvordan man skal 

udføre shikan-taza (som refereret af bl.a. Merzel 25 ), og han 

siger, at man kan ikke, selv om man fejer så meget man vil, 

tømme bevidstheden. Det, der er vigtigt, er blot at sidde, uden 

noget formål. Men dette er faktisk meget vanskeligt. Det kan 

kun gøres, hvis man starter med en fast og dyb tro på, at man 

fra begyndelsen er en Buddha, sådan at det ikke er nødvendigt 

at stræbe for at blive til en. Hvis man bare sidder uden noget 

ønske om at ændre bevidsthedens funktion og uden noget ønske om 

at blive en Buddha, så vil "oplysningen" indtræffe af sig selv. 

Dette har ikke noget at gøre med nogen tanker, som man måske 

har haft i forvejen, om "afklaring" (eller "oplysning" eller 

"opnåelse af transcendental indsigt"), og sådanne tanker kan 

kun forhindre "afklaring". Man kan sige, at "afklaring" sker 

spontant til trods for en selv, til trods for ens tanker og 

ønsker. På den anden side er det naturligvis nødvendigt at have 

en tro på, at dette er den rigtige vej at gå. Dette er i 

122


virkeligheden temmelig kompliceret, for hvis man stræber efter 

"afklaring", vil man bare forhindre den, men det er ikke desto 

mindre forkert at tro, at man bare skal sidde og vente på 

afklaring. I så tilfælde kan man vente meget længe. "Afklaring" 

kan ikke indtræde uden, at man gør sig store anstrengelser for 

at fjerne forudfattede meninger. 

Der findes talrige andre meget instruktive tekster om 

shikan-taza. 

Som det fremgår af ovenstående, er det indlysende, at 

shikan-taza ikke er en passiv tilstand, men der kræves en meget 

aktiv indstilling i meget lang tid. Det var nødvendigt for 

Gautama Buddha at meditere i seks år, og Bodhidharma sad i ni 

år med ansigtet mod væggen. 

Dzogchen 

Dzogchen ("den Store Fuldkommenhed") er et system af 

tibetansk buddhistisk tantra meditation på et avanceret niveau, 

som navnlig bruges i den såkaldte Nyingma-skole. Det stammer 

fra forskellige kilder. Jeg skal ikke gå ind på dens forhold 

til indisk mahayana-tradition, mahamudra, tantra, eller den 

tibetanske præ-buddhistiske religion Bön, men jeg vil henvise 

til fx bogen The Golden Letters. 26 

De meditationsmetoder, der anvendes i dzogchen er farvet 

af alle de nævnte oprindelser. Dzogchen starter med indledende 

øvelser, som er udformet meget detaljeret, og som kan tage 

flere år. Jeg har kun meget begrænset kendskab til alt dette, 

og jeg vil derfor springe det over og kun se på den centrale 

kerne. Vi vil da finde, at nogle metoder, som skal omtales neden 

for, har stor lighed med zen, navnlig shikan-taza, som zenbuddhisterne 

sædvanligvis betragter som en "pludselig metode". 

Men ikke desto mindre hævder tibetanerne med stor kraft, at 

deres metoder af denne karakter ikke har noget med zen at gøre, 

og at tibetansk buddhisme i det hele taget ikke beskæftiger sig 

med "pludselig praksis" men kun med "gradvis praksis". Denne 

uoverensstemmelse mellem den tibetanske buddhisme og zen 

begyndte i det ottende århundrede, da en kinesisk munk kom til 

Tibet og talte om Ch’an (zen). Efter en heftig debat blev hans 

tanker tilbagevist, og derefter blev sådanne ideer forbudt ved 

kongeligt dekret (hvilket kan have været en politisk afgørelse 

med det formål at modvirke kinesisk indflydelse). 

Siden da har tibetanerne (med få undtagelser, som fx 

Longchenpa og Chögyam Trungpa) været meget antagonistiske mod 

Ch’an (zen). 

Dog har Gampopa sagt, at der er to slags mennesker, dem, 

for hvem gradvise metoder er egnede, og andre, for hvem ikkegradvise 

metoder er egnede, men efter hans mening er de 

sidstnævnte metoder yderst vanskelige, og han betragter sig 

selv som hørende til de "gradvise". 27 

Der er imidlertid nogle få tilfælde af pludselig 

afklaring beskrevet i den tibetanske litteratur. De følgende 

tre nævnes af Chökyi Nyima: 28 

123


Det fortælles således, at Tilopa (som var kommet fra 

Indien) engang slog sin discipel Naropa i panden med sin 

sandal. Naropa mistede bevidstheden, og da han vågnede op, 

fandt han, at har var blevet komplet "oplyst". 

En anden munk blev pludselig "oplyst" i forbindelse med 

et fald fra en klippe, som gjorde ham bevidstløs i et kort 

øjeblik. 

Og en fuldstændig barok episode er beskrevet, hvor 

mesteren Chökyi Lodrö sparkede en discipel i maven med det 

resultat, at den sidstnævnte slap en enorm prut, og samtidig 

blev han pludselig "afklaret". 

Som amerikanerne siger: "Holy smoke!" Jeg er sikker på, 

at Linji ville have leet hjerteligt, hvis han havde hørt denne 

anekdote, men uheldigvis levede han nogle århundreder 

tidligere. 

Forskellen mellem zen og dzogchen stammer sandsynligvis mest 

fra deres forskellige oprindelser. Zen har sin oprindelse i 

sutraerne, mens en stor del af dzogchen stammer fra tantra, med 

visualiseringer og transformering af energi, og dette er 

fremmed for tænkemåden i zen, dog med én undtagelse: Også zenbuddhisterne 

føler, at under meditation, især koan-meditation, 

er energien koncentreret i partiet omkring navlen (japansk: 

tanden eller hara). 

Kendskabet til dzogchen har tidligere været meget 

sparsomt i Vesten, men i de sidste få år er et stort antal 

dzogchen tekster blevet oversat. Nogle af disse er meget 

instruktive, og de dele, der er på vers, kan have stor poetisk 

kraft. I det hele er dzogchen-mestrenes forklaringer om 

bevidsthedsprocesserne ofte meget lettere at forstå end det, 

der siges af zen-buddhisterne, som på en måde anvender 

uforståelighed i deres undervisning. I det følgende vil jeg 

prøve at sammenfatte de vigtigste punkter. 

I lighed med zen-buddhisterne fremhæver de tibetanske 

buddhister, at det er vigtigt at undgå at sidde passivt, og i 

stedet skal man have en aktiv indstilling, og dette synspunkt 

er særlig fremtrædende i dzogchen. 

Det er derfor ikke nok at fremkalde stilhed og ro i 

bedvidstheden, fx ved at tælle respirationen, men man må på en 

eller anden måde fremkalde en kraftig vågenhed. Dette kan gøres 

ved at være opmærksom på stilheden og på alt, hvad der kommer 

frem i bevidstheden, eller ved at spørge: "Hvem observerer 

stilheden? Hvem tænker: ’Nu er der en tanke’? Hvem mediterer?" 

Ved hjælp af denne metode (der, som tidligere nævnt, også blev 

brugt af Linji og andre zen-mestre) kommer man til sidst til at 

se direkte ind i sin bevidsthed. 

I det hele taget betragtes dette "at se ind i ens 

bevidsthed" som meget vigtigt i tibetansk buddhisme, især i 

dzogchen. Dette er fremhævet af Padmasambhava, som var en 

tantrisk mester, der levede i det ottende århundrede, og som af 

tibetanerne betragtes som en Buddha-lignende person. Der findes 

en del skrifter, som tillægges ham, og som er præget af 

klarhed, enkelhed og dyb indsigt. I skriftet ’Selv-frigørelse 

ved at se med nøgen opmærksomhed’ 29 , siger han, at når man ser 

124


ind i sin bevidsthed uden tanker, er der kun klarhed med ren 

"nøgen" observering, uden at der er nogen, der observerer. Men 

det er alligevel ikke det bare ingenting, for bevidstheden er 

klar og tilstedeværende. Og i hans "Råd til en gammel mand" 

(som faktisk kun var 61 år gammel) 30 beskriver han klart, 

hvordan man skal iagttage bevidstheden. Dette kan resumeres 

således: 

Se direkte ind i din bevidsthed. Den har ingen farve, 

form eller andre egenskaber, ingen centrum eller kant. Den er 

tom, den er endda så tom, at der ikke er nogen konkret 

observatør, eller noget at observere eller hæfte sig ved. Denne 

tomhed er ikke lavet af noget. Den er klar og kan erkende. Den 

er, hvad der kaldes "dit oprindelige ansigt", eller "din indre 

natur". Der er ikke noget i den, som kan vækkes, dette er din 

egen opmærksomhed, som er naturligt vågen og ren, "den vågne 

tilstand af oplysning," og der er ikke nogen øvelser at udføre. 

Når du er i den tilstand, opløses alle tankerne, der 

kommer frem i bevidstheden, af sig selv, hvis du ikke 

spekulerer over dem eller prøver at lave om på dem. Du skal 

blot huske essensen af din bevidsthed. Det er på samme måde med 

følelserne, fx vrede: hvis du blot ser direkte på dem uden at 

prøve at kontrollere dem, forsvinder de sporløst. 

Padmasambhava siger, at dette er meget simpelt, og at det 

let kan udføres hele dagen, ikke blot under meditation. 

At stirre ind i bevidstheden med "nøgen" opmærksomhed kan 

i begyndelsen lettest gøres med lukkede øjne. 

Den angivne måde at se direkte på følelserne kan udvikles 

mere, som i den tantriske metode, jeg har beskrevet i et 

tidligere afsnit. Den findes ikke i zen. 

Som nævnt er der store ligheder mellem zen og dzogchen, 

og mange dzogchen-skrifter udtrykker synspunkter, der ikke kan 

skelnes fra dem i Soto-zen, især vedrørende shikan-taza. 

Men de fleste dzogchen tekster drejer sig ret klart om 

"gradvise" metoder. Hvis man således, hver gang en tanke kommer 

frem, tænker: "Dette er en tanke", som tilrådet af mange 

tibetanere, som fx Sogyal 31 , så vil ethvert ønske om herved at 

slippe af med tanken gøre den til en "gradvis" metode, som det 

er skrevet i ’Sutraen om Komplet Oplysning’ 32 , og dette var 

også den "feje-støvet-væk" metode, som zen-mesteren Hui-neng’s 

med-discipel Shen-hsiu brugte, og som var uakceptabel for zen’s 

"pludselig-afklaring"-skole. 33 

Dette er let at forstå, hvis vi bruger vor computer-medrør 

model. Hvis man, hver gang en tanke kommer frem, tænker: 

"Dette er en tanke", hænger vi i virkeligheden en ekstra kugle 

på den kugle, der i forvejen er hæftet til tanken, og dette vil 

i nogen grad gøre tankestrømmen langsommere, men det vil ikke 

få den til at stoppe. 

Det, der er vigtigt, er noget helt andet, nemlig at undgå 

at reagere på tankerne, og at afstå fra at benævne dem, at 

identificere dem, eller at tænke nogetsomhelst om dem. Dette 

vil sige helt at fjerne de tunge kugler. Det er udtrykt på 

denne måde af en gammel tibetansk mester, der citeres af Chökyi 

Nyima 34 : "I beyndelsen jager bevidstheden efter alting og 

springer fra den ene tanke til den næste. Så skal du rette din 

125


krop op og hvile afslappet. Lad din bevidsthed løbe, hvorhen 

den vil, mens du opretholder en vågen og "vagtsom" tilstand. På 

denne måde vil bevidstheden "vende hjem" og blive helt stille." 

Dette ligner meget den teknik, der bruges ved shikantaza. 

Og det må nævnes, at tibetaneren Chagmé 35 siger, at 

hvis man lader bevidstheden og vågenheden passe sig selv og er 

uden håb om noget resultat, vil der til sidst ske en pludselig 

afklaring, og man er nu i Buddha-tilstanden. Dette svarer 

fuldstændig til Hui Hai’s meditationsteknik til opnåelse af 

pludselig ’oplysning’. 36 

Essensen i det hele er beskrevet i følgende vers: 

"Bevidstheden har ikke så meget som spidsen af et hår af noget 

som helst at meditere på, 

Derfor er det nok bare at se ind i dens essens, uden at lade 

sig distrahere. 

Opgiv at håbe på noget godt og at frygte noget ubehageligt. 

Uden hensyntagen til, om dette er det rigtige eller ej, 

Lige meget om bevidstheden er stille eller tænker, er klar 

eller uklar, 

Se vågent ind i essensen af alt det, der kommer frem." 37 

Man må være meget omhyggelig med at være enormt vågen, uden at 

rette opmærksomheden mod noget som helst. Hvis ikke, risikerer 

man bare at sidde passivt uden at gøre fremskridt. "Der er 

mange, der mediterer, men få, der ved hvordan man skal 

meditere". 38 

Man skal ikke kontrollere respirationen eller binde sin 

opmærksomhed til noget, men blot holde sig helt vågen, uden at 

spekulere, ligesom et lille barn 39 , eller være lige som en hul 

bambus. 40 

Ifølge Noshul 41 skal man ikke prøve på at nå "den anden 

bred". Det er bedre simpelthen at slappe af, være i en 

behagelig tilstand uden bekymringer, og bare lade alting ske. 

Betingelsen for det er, at vi gør os klart, at vi fra 

begyndelsen er perfekte. Træningen består i ikke-meditation, 

ikke-anstrengelse og ikke-distraktion, man skal blot have en 

livlig åndsnærværelse. Hvis vi fortsætter på denne måde, vil 

den ikke-dualistiske oprindelige vågenhed, buddha-bevidstheden 

komme frem, lige som når man trækker et sværd ud af skeden, 

idet øjeblik det dualistiske bevidsthedsindhold opløses. Dette 

kan ske gradvis ved studier og spirituelle øvelser, eller 

pludseligt ved møde med en spirituel lærer. 

Til sidst skal jeg nævne en teknik, der lyder lidt 

mærkelig, og som er beskrevet af Patrul. 42 Det centrale i den 

er, at ingen forn for meditation, selv ikke det at bemærke 

tankerne og gøre sig klart, at det kun er tanker, kan føre til 

frigørelse. Til at stoppe enhver form for meditation bruger han 

denne yderst simple (og nærmest komiske) metode: 

Lad først bevidstheden falde til ro og slap af, uden at 

tænke på noget. Sig så pludselig "Phat!" med stor energi. Dette 

126


vil stoppe tankerne komplet og pludselig, og der bliver ikke 

noget tilbage udover en skarp, yderst overrasket vågenhed, som 

er direkte gennemtrængende. Der kommer ikke noget frem, som 

hindrer den; det er ubeskriveligt. Dette er den oprindelige 

indre vågenhed. Så starter man igen med at lade tankerne falde 

til ro; man skal blot være vidt åben og vågen, og være komplet 

ligeglad med, om der er stilhed, behagelige følelser, klarhed, 

eller myldrende tanker. Så splintrer man alt dette ved igen at 

råbe "Phat!" med eksplosiv kraft. Til sidst kan man opretholde 

denne vågne tilstand hele tiden. Alle tanker og følelser, 

ethvert begær eller modvilje, som kommer frem, vil forsvinde af 

sig selv, hvis man blot ser på dem uden at foretage sig noget. 

Det er lige som billeder, der er malet på en vandoverflade. 

Det, der sker under denne procedure, er en aktivering af 

"ki", den energi, som på en eller anden måde er lokaliseret i 

området omkring navlen. Denne energi er velkendt, ikke blot i 

tibetansk buddhisme, men også i hinduistisk tantra, i taoismen 

og i zen-buddhismen. 

Alt dette minder mig om en historie af Robert Storm Petersen, 

hvor en mand, som havde været indlagt på Sjette Afdeling 

(Kommunehospitalts psykiatriske afdeling), bagefter fortalte, 

at overlægen havde sagt, at han led af "sammenlignende 

billeddannelser i ubevogtede øjeblikke". Dette er på en 

mærkelig måde sandt om os alle, og det vigtigste er at være 

vågen og opmærksom, uden ubevogtede øjeblikke, således at man 

kun undgå at foretage sammenligninger. Som tidligere nævnt, har 

Krishnamurti betonet, at vore illusoriske tanker begynder med 

en proces, hvor man sammenligner tanker, sanseindtryk og 

erindringer. 43 

Noter 

1. D. T. Suzuki: Manual of Zen Buddhism. London: Rider & Co., 

1950, s. 127. Andre oversættelser af denne tekst findes i: The 

Ox and His Herdsman, A Chinese Zen Text. Tr. M. H. Trevor. 

Tokyo: The Hokuseido Press, 1969, og i: Paul Reps: Zen Flesh, 

Zen Bones. A Collection of Zen and Pre-Zen Writings. Rutland, 

Vermont: Charles E. Tuttle Co., s. 165. 

2. D. T. Suzuki, ibid., p. 128. 

og: Zenkei Shibayama: Zen Oxherding Pictures. Tokyo: 

Sogensha, 1967, s. 17. 

3. Zenkei Shibayama: Zen Oxherding Pictures. Tokyo: Sogensha, 

1967, s. 7. 

4. Isshu Miura and Ruth Fuller Sasaki: Zen Dust. New York: 

Harcourt, Brace & World. 1966, s. 10. 


Harcourt, Brace & World. 1966, s. 165. 

127


6. The Shambhala Dictionary of Buddhism and Zen. Tr. M. H. 

Kohn. Boston: Shambhala, 1991, s. 141. 

7. Sun-face Buddha. The Teachings of Ma-tsu and the Hung-chou 

School of Ch’an. Tr. Cheng Chien Bhikshu. Berkeley, Ca.: Asia 

Humanities Press, 1992, s. 84. 

8. The Blue Cliff Record. Tr. T. and J. C. Cleary. Boulder: 

Shambhala, vol. 1-3, 1977. 

og: Katsuki Sekida: Two Zen Classics. Mumonkan and Hekiganroku. 

New York: Weatherhill, 1977. 

9. Book of Serenity. Tr. and introd. by T. Cleary, Hudson, N. 

Y.: Lindisfarne Press, 1990. 

Samme oversætter har publiceret andre oversættelser af 15 af 

historierne i: T. Cleary: Kensho. The Heart of Zen. Boston: 

Shambhala, 1997. 

10. Book of Serenity. Tr. Th. Cleary. Hudson, N. Y.: 

Lindisfarna Press, 1990, s. 87. 


John Blofield. London: Rider, 1962, p. 55. 


John Blofield. London: Rider, 1962, s. 78. 

13. Getting the Buddha Mind. By Master Sheng-yen. Tr. Ming-Yee 

Wang and others. Elmhurst, N. Y.: Dharma Drum Publ., 

1982. 

14. P. Kapleau: The Three Pillars of Zen. New York: Harper & 

Row, 1966. 

15. J. D: Loori: The Eight Gates of Zen. Mt. Tremper, N. Y.: 

Dharma Communications, 1992. J. D: Loori: The Eight Gates of 

Zen. Mt. Tremper, N. Y.: Dharma Communications, 1992. 

16. Shunryu Suzuki: Zen Mind, Beginner’s Mind. New York: 

Weatherhill, 1970, s. 27. 

17. Dennis Genpo Merzel: The Eye Never Sleeps, Striking to the 

Heart of Zen. Boston: Shambala, 1991 

18. D. T. Suzuki: Introduction of Zen Buddhism. London: Rider, 

1949, s. 111. 

19. D. T. Suzuki: Essays in Zen Buddhism, Second Series, 

London: Rider, 1950, s. 118. 

128


20. Rational Zen. The Mind of Dogen Zenji. Tr. and ed. Th. 

Cleary. Boston: Shambhala, 1992. 

21. J. D. Loori: Two Arrows Meeting in Mid-Air. Boston: Charles 

E. Tuttle. s. xxix. 

22. Kocho Uchiyama Roshi: Approach to Zen. Tokyo: Japan 

Publications, 1973. En ny og forøget udgave er: Kocho Uchiyama: 

Opening the Hand of Thought. Approach to Zen. Tr. Shohaku 

Okamura and T. Wright. New York: Penguin Arkana, 1993. 

23. The Wholehearted Way. A Translation of Eihei Dogen’s 

Bendowa, with commentary by Kosho Uchiyama Roshi. Tr. Shohaku 

Okumura and Taigen Daniel Leighton. Tuttle, l997, s. 84. 

24. Minding Mind. A Course in Basic Meditation. Tr. T. Cleary. 

Boston: Shambhala, 1995. 

25. Dennis Genpo Merzel: Beyond Sanity and Madness. The Way of 

Zen Master Dogen. Boston: Charles E. Tuttle, 1994. 

26. The Golden Letters, tr. J. M. Reynolds, Ithaca, N. Y.: Snow 

Lion Publ., 1996. 

27. The Golden Letters, s. 221. 

28. Chökyi Nyima Rinpoche: The Union of Mahamudra and Dzogchen. 

Tr. Erik Pema Kunsang. Århus and Hong Kong: Rangjung Yeshe 

Publ., 1994, s. 52. 

29. Self-Liberation Through Seeing with Naked Awareness, tr. J. 

M. Reynolds, 1989, s. 12. 

30. Advice from the Lotus-born. Tr. Erik Pema Kunsang. Hong 

Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1994, s. 191. 

31. Sogyal Rinpoche: The Tibetan Book of Living and Dying. San 

Franscisco: HarperSanFransisco, 1992, s. 129 ff. 

32. Lu K’uan Yü (C. Luk): Ch’an and Zen teaching, Third Series. 

London: Rider, 1962, s. 180 ff. 

33. Lu K’uan Yü (C. Luk): Ch’an and Zen teaching, Third Series. 

London: Rider, 1962, s. 22. 

34. Chökyi Nyima; The Union of Mahamudra and Dzogchem. Tr. Erik 

Pema Kunsang. Århus and Hong Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1994, 

s. 145. 

35. A Spacious Path to Freedom. Practical Instructions on the 

Union of Mahamudra and Atiyoga. By Karma Chagmé with comm. by 

Gyatrul Rimpoche. Tr. B. Alan Wallace. Ithaca, New York: Snow 

Lion Publ., 1998, p. 117. 

129


36. The Zen Teaching of Hui Hai on Sudden Enlightenment. Tr. J. 

Blofield. London: Rider, 1962, s. 55. 

37. Chökyi Nyima:The Union of Mahamudra and Dzogchen. Tr. Erik 

Pema Kunsang. Århus and Hong Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1994, 

s. 124. 

38. Tsele Natsok Rangdröl: Empowerment and the Path of 

Liberation. Århus and Hong Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1993, s 

61. 


Liberation, s. 59. 

40. Teachings of Tibetan Yoga. Tr. and annotated by Garma C. 

Chang. New Hyde Park, N. Y.: University Books, 1963, s. 26. 

41. Nyoshul Khenpo: Natural Great Perfection. Tr. Lama Surya 

Das (Jeffrey Miller). Ithaca, N. Y.: Snow Lion Publ., 1995, s. 

79. 

42. The Golden Letters. Tr. J. M. Reynolds. Ithaca, N. Y.: Snow 

Lion Publ., 1996, s. 43 ff. 

43. Krishnamurti: The Impossible Question. London: Victor 

Gollancz, 1972. 

130

XI. Hvad sker der senere? 

"Pludselige" og "gradvise" metoder 

"Pludselige" og "gradvise" metoder er nævnt flere gange i 

tidligere afsnit, og vi vil nu se nærmere på dette. 

Vi har set, at intellektuel forståelse er en pludselig 

begivenhed, hvilket blev illustreret ved historien om 

Archimedes. Enten forstår man, eller også forstår man ikke. 

Når transcendental indsigt indtræder, sker der noget 

lignende i bevidstheden hos nogle personer, som oplever en 

pludselig dyb forståelse, en pludselig dyb afklaring af 

bevidstheden. Dog er i nogle tilfælde to eller tre, eller 

endnu flere akutte dybtgående oplevelser af denne slags 

nødvendige, før "oplysningen" eller "afklaringen" er komplet. 

Et eksempel herpå er Ta-hui Tsung-kao (1089-1163), som sagde: 

"Jeg har erfaret en stor ’afklaring’ 18 gange og kan ikke 

huske, hvor mange små ’afklaringer’ jeg har haft." 1 

Hos personer, der hører til den gruppe, der oplever 

"pludselig oplysning" (eller "pludselig afklaring"), synes 

bestigningen af bjerget at foregå i spring, sommetider meget 

store, endda så store, at et en enkelt spring kan være nok. 

Eller sagt på en anden måde, deres computer-programmer rammes 

af pludselige sammenbrud, sommetider meget gennemgribende. 

Men der er andre mennesker, for hvem det synes at være en 

"gradvis" proces. 

De meditationsmetoder, der er beregnet for disse to 

grupper er forskellige. 

Som et eksempel på en "gradvis" metode kan nævnes den 

tidligere beskrevne metode med at iagttage tankerne og, hver 

gang en tanke kommer frem, at sige: "Dette er en tanke." 

De, der har erfaret pludselig afklaring, og det er først 

og fremmest zen-buddhisterne, mener ofte, at det ikke er muligt 

ved gradvise metoder alene at opnå komplet afklaring. 

Men før vi går videre med det, må vi gøre os klart, at 

pludselig afklaring eller oplysning ikke er noget, der sker af 

sig selv, ved et tilfælde, som om det kom ud af den blå luft, 

eller ud af himlen. Faktum er, at denne pludselige begivenhed 

er afslutningen, kronen på værket, af en lang proces, som kan 

have taget flere år, hvor bevidstheden ved meditation (fx over 

en koan), eller ved svært traumatiserende oplevelser gradvis er 

blevet ændret og modnet, indtil den mentale struktur en skønne 

dag falder sammen som et korthus. 

Det ligner det, der sker ved en politisk revolution. 

Almindeligvis opfattes den som begyndelsen til en ny æra, men 

den må snarere betragtes som endepunktet af den forudgående 

periode med stigende utilfredshed med det politiske styre, en 

gradvis ændring af befolkningens bevidsthed, som baner vejen 

for en pludselig radikal forandring. 

Som nævnt i afsnittet om koan-metoden kan denne 

pludselige bedvidsthedsændring udløses af mange forskellige 

ydre hændelser, fx en pludselig kraftig lyd, eller et ord eller

en voldsom handling fra lærerens side. Der er kolossalt mange 

zen-anekdoter om sådanne begivenheder, og i virkeligheden er de 

alle baserede på lange forudgående perioder af modning af 

elevernes bevidsthed. I særdeles mange af historierne nævnes 

dette ikke, og læseren kan derfor let få den opfattelse, at 

lærerens ord var tilstrækkelige til at fremkalde ændringen, og 

så kan man måske ikke forstå, hvorfor man ikke selv blive 

"oplyst" af at læse historien. Og iøvrigt må det ikke glemmes, 

at vi kun meget sjældent hører om de tilfælde, hvor det ikke 

lykkes. Det er efter dette indlysende, at de såkaldte 

"pludselige" metoder indbefatter lange perioder af "gradvis" 

træning, med gradvis ændring af bevidstheden. 

Det er ikke helt klart, om den "gradvise" vej, som kan 

kaldes en mere "fodgængeragtig" måde at bestige bjerget på, i 

virkeligheden er en lang serie af meget små spring. 

Den store koreanske zen-buddhist Chinul (1158-1210) har 

sagt, at der er mange veje til at gøre fremskridt, men de kan 

inddeles i to hoved-kategorier, som er pludselig "oplysning" og 

gradvis praksis. Men han synes at mene, at forskellen mellem 

sidde to er illusorisk, når man ser det fra et reinkarnationssynspunkt, 

fordi de, som oplever pludselig afklaring, formodes 

at have trænet ved brug af gradvise metoder i et tidligere 

livsforløb. 2 

Set fra det ultimative synspunkt (som er udtrykt i fx 

Diamant sutraen), betyder komplet afklaring, at man forstår, at 

alle metoder, både "pludselige" og "gradvise", er illusoriske 

og derfor spild af tid. Der er ikke noget at iagttage, og ingen 

som iagttager tankerne eller mediterer på nogen måde. Alle 

stadier på vejen, som man forestiller sig i de gradvise 

metoder, er illusoriske, 

Set fra dette synspunkt, er det derfor illusorisk at 

skelne mellem gradvise og pludselige metoder, og det samme 

gælder skelnen mellem den illusionsprægede og den "afklarede" 

tilstand. 

Hvad sker der efter "satori"? 

D. T. Suzuki’s talrige bøger var i årtier praktisk talt den 

eneste kilde til information om zen, der var til rådighed i 

vesten, og læserne fik det indtryk, at han mente, at når 

"pludselig oplysning", satori, var indtruffet, var det hele 

overstået, og så var der ingen grund til at gøre mere. 

Disse tanker må imidlertid revideres, og vi må forstå, at 

processen ikke holder op, når der indtræder pluselig 

"oplysning". 

For det første er der, som nævnt ovenfor, nogle personer, 

som kan have mere end en enkelt satori, og for det andet hævder 

mange store mystikere, at en supplerende post-satori-udvikling 

er nødvendig, før der kan opnås komplet "oplysning". Det synes 

som om en væsentlig del af denne proces består i at gøre den 

pludselig opnåede indsigt effektiv i alle daglige aktiviteter, 

1111og i at udvikle medfølelse. 

Loori 3 har beskrevet det på følgende måde: Når denne 

post-satori-udvikling fortsætter, bliver det muligt for 

disciplen af "vende tilbage til markedspladsen" og leve blandt 

almindelige mennesker (som han måske har været isoleret fra


under sin træning) og udføre handlinger med medfølelse, og 

endvidere forsøge at overføre sin forståelse til andre 

mennesker, enten i hemmelighed, eller som lærer for lægfolk 

eller munke. I det sidste tilfælde udvikler disciplen sig til 

en klassisk zen-mester, og så er han ikke længere en discipel. 

På et vist stadium vil der spontant udvikles en tendens til at 

tage sig kærligt af planter, dyr og mennesker, og dette er 

medfølelse. 

Og Loori 4 siger også, at løsningen (eller 

gennemskuelsen) af den første koan, "Mu!", i Mumonkan, kun er 

begyndelsen, og at en meget lang træning er nødvendig for at 

fjerne alle illusionerne, og først når dette stadium er nået, 

er man i stand til at være en zen-lærer. 

Merzel 5 siger lignende ting: Det vigtigste er at 

fortsætte med at udføre shikan-taza, efter at pludselig 

"oplysning" er indtrådt. Mange stopper på dette sted, og nogle 

begynder endda at undervise i zen. "Oplysning", eller opnåelse 

af transcendental indsigt, er kun begyndelsen, og ikke før end 

man er blevet klar over, at man ikke kan opnå noget, er man i 

stand til at udføre rigtig shikan-taza, som er en proces uden 

ende, for at forbedre sig selv og slippe af med forudfattede 

meninger. 

Og Dogen 6 har sagt, at hvis man ikke når til det 

stadium, hvor man ved, hvordan man skal frigøre alle mennesker, 

vil man falde tilbage igen. 

Det synes ikke at være nødvendigt at sidde og udføre 

shikan-taza. Balsekar 7 opretholder sin tilstand af 

transcendental indsigt ved en slags kinhin, idet han to gange 

daglig i en time går frem og tilbage i sit værelse i komplet 

vågen tilstand. 

Det er bemærkelsesværdigt, at efter at Jesus havde 

oplevet pludselig "oplysning" ved mødet med Johannes Døberen 

(Matth. 3:16), mediterede han i lang tid ("i fyrretyve dage og 

nætter") i ensomhed for at opnå en yderligere afklaring af 

bevidstheden og overvinde "djævelens fristelser", hvilket vil 

sige at gennemskue egoistiske illusioner (Matth. 4:1 ff), og 

dette svarer helt til det, som store buddhistiske mystikere har 

gjort. 

Medfølelse 

I buddhismen betyder det at vise "medfølelse" noget mere end at 

give materielle gave og almisser og at lindre menneskenes 

lidelser i dette liv. Det centrale punkt i den buddhistiske 

medfølelse er medlidenhed med alle bevidste levende væsener, 

fordi de endnu ikke har opnået transcendental indsigt, og en 

trang til at hjælpe dem til at få denne indsigt, således at de 

kan blive frigjort fra den endeløse kæde af lidelser. Gautama 

Buddha startede med den tanke, som udtrykker medfølelse, at han 

ønskede frigørelse fra reinkarnation ikke blot for sig selv, 

men for alle mennesker. 

Det er velkendt, at hovedforskellen mellem hinayana- og 

mahayana-buddhismen er, at i hinayana er endemålet at opnå 

frigørelse for en selv, mens mahayana-buddhisterne har 

medfølelse med alle bevidste levende væsener og ønsker at


frigøre dem alle, og dette går endda så vidt, at de ikke ønsker 

at blive frigjort selv, førend alle andre bevidste levende 

væsener er blevet frigjort. Dette betyder, at de ikke ønsker at 

gå på "åndelig pension" (dette udmærkede udtryk stammer fra 

Robert Fritz 8 ) efter deres død, men de har til hensigt at 

blive genfødt, således at de kan hjælpe alle de andre bevidste 

levende væsener til at blive frigjort. 

Medfølelse er et fundamentalt træk ved alle mahayanabuddhistiske 

skoler, og munkene i klostrene reciterer daglig 

fire løfter, hvoraf det første lyder således: "Bevidste levende 

væsener er talløse; jeg lover at frigøre dem alle." 

Ifølge Hui-neng 9 skal dette ikke tages for bogstaveligt, 

da det ville være absolut umuligt, selv for en komplet "oplyst" 

person at frigøre alle levende væsener; men hvad vi skal gøre, 

er at "frigøre alle levende væsener i vor egen bevidsthed", 

dvs. slippe af med vore illusioner, også forestillingen om, at 

alle disse levende væsener er noget virkeligt eksisterende. 

Ideen i løftet om medfølelse udtrykkes på en lidt mere 

forståelig måde i følgende bøn 10 : 

"Gid alle levende væsener må være lykkelige og have årsagerne 

til lykke; 

Gid alle levende væsener må være fri for lidelser og årsagerne 

til lidelser. 

Gid alle levende væsener aldrig må være adskilt fra den store 

glæde hinsides lidelser; 

Gid de altid vil forblive i den store ligevægtighed hinsides 

tiltrækning og frastødning." 

En udmærket metode er at tænke på følgende måde (som findes i 

tibetansk litteratur, men som ikke desto mindre er relativt fri 

for religiøs farvning): "Alle mennesker, selv de værste 

forbrydere, ønsker at være lykkelige, men de bærer sig forkert 

ad for at opnå dette, og det skyldes deres illusioner. Og på 

samme måde ønsker alle mennesker, selv de værste forbrydere, at 

være fri for lidelser, men de bærer sig forkert ad for at opnå 

dette, og også dette skyldes deres illusioner. Gid alle 

mennesker må blive fri for deres illusioner." 

Dette ligner meget en metode til at angre, som er nævnt 

tidligere: "De forkerte handlinger, jeg har udført i fortiden, 

var forårsaget af mine illusioner. Jeg vil afholde mig fra 

sådanne illusioner i fremtiden." 

Hovedsynspunktet i mahayana-tankegangen kan måske 

fremsættes på følgende måde: For en bodhisattva er det ikke 

nok, at illusionerne forsvinder fra hans egen bevidsthed, men 

hans hensigt er, at denne afklaring breder sig ud i 

omgivelserne til andre folks bevidstheder, således at også de 

kan slippe af med deres illusioner - men set fra det ultimative 

synspunkt er disse andre personer og deres illusioner kun 

fænomener i bodhisattvaens egen bevidsthed, hvilket vil sige, 

at der ikke er nogen "derude", der kan frigøres. 

Når buddhisterne siger, at man indlægger sig 

"fortjeneste" ved at være medfølende, er dette i virkeligheden 

et noget misvisende udtryk, fordi der er ikke noget "positivt", 

som kan opnås, men snarere forsvinden af noget, nemlig af 

illusoriske forestillinger. Det er skrevet i Diamant-sutraen,


at denne "fortjeneste" er et illusorisk begreb, men det er 

alligevel vigtigt af have medfølelse. 

Ifølge mahayana-buddhisterne er der to forskellige måder, 

hvorpå man kan udvikle medfølelse. 

Ved den ene måde går man ud fra den forestilling, at 

medfølelse vil udvikles spontant, når man opnår en 

tilstrækkelig dyb transcendental indsigt (dette kan kaldes 

absolut medfølelse), fordi medfølelsen allerede ligger latent i 

dybden af vor bevidsthed, således at den vil komme til syne, 

når illusionerne, der dækker den, opløses. Dette betyder, at 

man ikke behøver at arbejde med specielt henblik på at udvikle 

medfølelse. I Surangama Sutra 11 er skrevet, at da 

bodhisattvaen Avalokiteshvara pludselig blev "oplyst" (ved at 

bruge det lyttende øre ved sin meditation), oplevede han 

samtidig en tilstand af dyb medfølelse. Og lignende tanker er 

udtrykt af Sogyal 12 , som siger, at ikke blot udvikler man 

naturligt og spontant en trang til at tjene alle levende 

væsener, men man får også en viden om, hvordan dette bedst kan 

gøres. Det andet standpunkt, som flertallet af mahayanabuddhisterne 

indtager, er, at man allerede fra begyndelsen (som 

novice i et kloster eller som lægperson i fx zen-træning) skal 

arbejde på at udvikle medfølelse, både ved daglig at fremsige 

et løfte om at have medfølelse, og ved at vise venlighed mod 

andre mennesker og i det hele alle levende væsener (dette kan 

kaldes relativ medfølelse). 

En træning i medfølelse kan synes temmelig kunstig, en 

foregivelse af at man er "god". Det er ikke det samme som 

spontan venlighed, og det er, som om man forventer at blive 

belønnet senere for sin venlighed (i modsætning til den ægte 

venlighed og godgørenhed, hvor man ikke forventer noget til 

gengæld). Ikke desto mindre mener mahayana-buddhisterne, at det 

er gavnligt at arbejde på denne måde, da det vil afsvække vore 

egoistiske tanker og derved mindske de illusioner, der hindrer 

fremkomsten af transcendental indsigt, der som ovenfor nævnt er 

karakteriseret ved genuin og spontan medfølelse. Med andre ord, 

"kunstig", simuleret, med vilje frembragt medfølelse baner 

vejen for "ægte" spontan medfølelse. Dette er forklaret af fx 

tibetanske buddhister. 13 

Dalai Lama har sagt 14 , at hvis vi mediterer over 

medfølelse på den rigtigt måde, vil vi opleve en dyb medfølelse 

med andre levende væsener, og denne følelse vil først vælde op 

i os i korte meditationsperioder, og senere komme frem 

spontant, og dette er tegn på, at vi er på den rette mahayanavej. 

Udviklingen af medfølelse bliver således betragtet som 

nødvendig, for at vi kan opnå den dybeste transcendentale 

indsigt, men vi skal ikke udfolde medfølelse for at opnå noget. 

I den mest kendte serie af ti Oksehyrde-Billeder (som er nævnt 

tidligere) med tekst af K’uo-an Shih-yen (Kakuan) viser det 

sidste billede slutresultatet af oksehyrdens psykiske 

udvikling, hvilket består i, at han vender tilbage til 

markedspladsen og lader sin medfølelse udfolde sig. Men en 

betingelse for at dette kan lade sig gøre, er at der er en 

markedsplads med andre mennesker. Han kunne ikke gøre det, hvis


han boede alene på en koral-ø i Stillehavet eller levede som en 

eneboer i bjergene. Nogle zen-buddhister siger, at kontakt med 

andre mennesker er nødvendig for udviklingen af medfølelse, 

idet vil hjælpe til at få udglattet aggressionerne. 

Hvis man ønsker at udvikle medfølelse, er problemet: Hvordan 

kan man lære at have medfølelse? Det er let nok at sige, at fra 

nu af vil man være et virkelig godt menneske, men at leve i 

overensstemmelse med dette er yderst vanskeligt. Meget hurtigt 

opstår der situationer, hvor det ikke er muligt at gøre det. 

Som det fremgår af ovenstående, ser det ud til, at 

træning i medfølelse må udføres på to fronter, både mens man 

sidder og mediterer, og når man møder andre mennesker og 

oplever konflikter og vanskeligheder. 

Der er beskrevet mange metoder til at udvikle medfølelse. 

Ud over de ovenfor nævnte vil nogle få blive omtalt i det 

følgende. 

En metode er denne: Hvis man bliver vred på en anden 

person, skal man tænke: "Hvis jeg havde været i hans situation, 

med hans opdragelse, uddannelse, erfaringer, osv., ville jeg 

måske ikke have været i stand til at klare situationen så godt, 

som han har gjort, og hvis han havde været i min situation, med 

mine erfaringer, osv, ville han måske have været i stand til at 

klare det bedre ad end jeg". 

Shantideva har sagt 15 , at meditation over medfølelse kan 

gøres ved, at man sætter sig selv i en anden persons sted og 

tænker: "Hvad ville jeg føle, hvis jeg var ham?" Og dette kan 

udvides yderligere på denne måde: Vi skal forestille os, at vi 

ser tilbage på os selv med den anden persons øjne og ser vore 

egne fortrin og fejl, og forestille os, hvordan den anden 

persons følelser er, fx jalousi p.gr.a. ens eget held. 

Man kan gøre sig klart, at når folk er onde, er det fordi 

de på en eller anden måde er blevet programmeret til det. Jeg 

har i mit arbejde som børnelæge anvendt en del tid på problemet 

børnemishandling, og her er det velkendt, at forældre, som 

mishandler deres børn, opfører sig på denne måde, fordi de selv 

i deres tidligste barndom har fået indpodet dette 

adfærdsmønster, ved at de er blevet behandlet forkert, eller 

ligefrem mishandlet, af deres egne forældre. Det er tydeligt, 

at der her er tale om en slags computer-virus, der overføres 

fra den ene generation til den næste. Når man forstår dette, 

vil man være mere tilbøjelig til at have medlidenhed med disse 

forældre end til at fordømme dem. 

Buddhisterne fremsætter ofte denne tanke: Alle levende 

væsener har måske i et tidligere liv været i nær familie med 

mig, og måske endda været min mor, og derfor bør jeg have samme 

følelser overfor enhver person eller ethvert dyr, som jeg har 

over for min mor. Men for en person i Vesten lyder det temmelig 

absurd. Skal jeg have medlidenhed med den kylling, jeg spiser, 

fordi den kan have været min mor? Eller med den stegte fisk, 

fordi den kan have været min far? Er det ikke en lille smule 

kannibalsk? Dette problem vil naturligvis ikke opstå, hvia man 

er vegetarianer, og det er buddhistiske munke og nonner. 

Den nævnte fisk minder mig om følgende dialog (var den 

mon fra "Radiserne"?): "Kommer fisk i himlen?" - "Ikke hvis de 

er rådne."


En anden buddhistisk metode er denne, som nævnes af Dilgo 

Khyentse 16 : Hvis man er fuld af had til en person, skal man 

gøre sig klart, at hadet ikke er i den person, men i ens egen 

bevidsthed, det er faktisk kun et mentalt fænomen uden 

substans. Hvis man igen og igen behandler sådanne følelser på 

denne måde, vil medfølelse med alle levende væsener udvikles 

spontant. 

Hvis man angrer på den måde, der er angivet af Hui-neng 

(se tidligere), vil man udvikle medfølelse, og det samme vil 

ske, hvis man ser direkte på følelserne, hvilket ligeledes er 

omtalt tidligere. 

Aggressioner mod andre mennesker vil forsvinde, hvis man 

gør sig klart, at alle menneskers bevidstheder i virkeligheden 

er ét med den universelle bevidsthed, fuldstændig uafhængigt 

af, om de er gode eller onde. I teistisk sprogbrug udtrykkes 

det som: "Gud er i deres inderste hjerter." 

Man kunne spørge, hvordan det er muligt at handle med 

medfølelse, at være godgørende, i denne hårde og brutale verden 

uden at være så naiv, at man bliver snydt og bedraget af andre? 

Dalai Lama har sagt (i et TV-interview i 1995), at dette er 

muligt, man behøver ikke at være tossegod. 

Dette får mig til at tænke på Kurosawa’s film 

"Dodesukaden" (1970), hvor en af personerne (for en gangs skyld 

ikke en samurai, men en ældre kunsthåndværker) er den perfekte 

zen-mand, og dette bemærkes overhovedet ikke, hverken af de 

andre personer i stykket eller af film-anmelderne. I en række 

episoder (nogle af disse er, som det så ofte er tilfældet i 

Kurosawa’s films, lånt fra klassiske zen-anekdoter) handler han 

med stor medfølelse i overensstemmelse med de højeste religiøse 

principper, men det går galt igen og igen. Ingen behøver hans 

hjælp; han viser tilgivelse over for en indbrudstyv og 

foregiver, at der ikke har været noget indbrud, men tyven 

tilstår; og han snakker en mand fra at begå selvmord, med det 

resultat, at han bagefter bliver skældt ud af denne mand. Kort 

sagt, der er en række sammenstød mellem hans dybt religiøse 

opførsel og det praktiske liv. 

For at illustrere forskellen mellem den buddhistiske og den 

kristne forestilling om medfølelse vil jeg referere følgende 

historie om den velkendte japanske zen-mester Hakuin (1689- 

1769). 17 Folkene i hans landsby anså ham for at leve et meget 

rent liv. En smuk pige boede i nærheden af Hakuin, og en dag 

opdagede hendes forældre, at hun var gravid, og de blev 

naturligvis vrede. Pigen ville ikke bekende, hvem faderen var, 

og til sidst nævnte hun Hakuin. Da de vrede forældre gik til 

Hakuin, sagde han bare "Nå" (på japansk: "So desu ka?", dvs "Er 

de sådan?"). Da barnet var født, blev det bragt til Hakuin, som 

på det tidspunkt havde mistet sit gode navn og rygte, hvilket 

ikke generede ham. Han passede barnet godt og gav det mælk, som 

han fik fra naboerne. Et år senere kunne pigen ikke holde det 

ud længere, og indrømmede, at den rigtige far var en ung mand i 

nærheden. Forældrene gik til Hakuin med store undskyldninger og 

tog barnet med tilbage. Hakuin gjorde ingen indsigelser mod 

dette og sagde bare "Nå". 

Det vigtige i denne historie er, at zen-mesteren er 

komplet upåvirkelig af alting. Ligegyldigt, hvad der sker,


eller hvad folk tænker, siger har bare "Nå". Men det, som for 

os er bemærkelsesværdigt i denne historie, er, at hans 

altruistiske måde at tage sig af det stakkels hjælpeløse barn, 

hvilket er i overensstemmelse med de højeste kristne 

forestillinger om medfølelse, betragtes som en temmelig 

betydningsløs detalje, set med zen-buddhistiske øjne. Det som 

det drejer sig om, er ikke så meget at tage sig af hjælpeløse 

mennesker med fysiske lidelser, som at undlade at tænke på godt 

og ondt. 

Det er således meget klart, at der er en stor forskel på 

den buddhistiske og den kristne forestilling om medfølelse. Den 

nævnte anekdote er særdeles langt fra de bibelske ord: "’Tag 

det rige i arv, som er bestemt for jer, siden verden blev 

grundlagt. For jeg var sulten, og I gav mig noget at spise, osv 

...’ Da skal de retfærdige sige: ’Herre, hvornår så vi dig 

sulten, osv ...?’ Og kongen vil svare dem: ’Sandelig siger jeg 

jer: Alt hvad I har gjort mod en af disse mine mindste brødre, 

det har I gjort mod mig...’" (Matth. 25:34 ff.). 

I Det Ny Testamente må Den Barmhjertige Samaritan (Luk. 

10:30 ff.) betragtes som et symbol på medfølelse, således som 

man forestiller sig den i kristendommen. 

Det er højst bemærkesesværdigt, at en tilsvarende 

lignelse ikke findes i buddhismen (i det mindste ikke, så vidt 

jeg ved). 

Man kan ikke lade være med at spekulere over, hvad Buddha 

mon ville have gjort, hvis han var kommet ad vejen fra 

Jerusalem til Jeriko og havde set manden, der var blevet 

overfaldet af røvere, som havde trukket tøjet af ham og slået 

ham (Luk. 10:30). 

Den japanske zen-mester Muso har udtrykt mahayanabuddhisternes 

synspunkt på denne måde: "De store mystikeres 

medfølelse med almindelige mennesker er ikke nødvendigvis 

p.gr.a. menneskenes elendige livsbetingelser i sig selv, men 

mere p.gr.a. den store potentiale, som menneskeheden har, men 

som de ikke bruger, det høje niveau, hvorfra menneskeheden er 

faldet." 18 

Dalai Lama 19 har forklaret, hvad mahayana-buddhisterne 

virkelig mener med ordet "medfølelse" (eller "bodhichitta"). 

Efter deres mening er den mere "jordbundne" venlighed og 

hjælpsomhed, som vi er vant til, et mindre højt udviklet 

stadium end den buddhistiske medfølelse. 

I denne forbindelse er det værd at bemærke, at selv om 

Jesus sagde, at vi skulle elske vore fjender, lige som Gud 

lader sin sol skinne på både gode og onde og sender regn på de 

retfærdige og de uretfærdige (Matth. 5:45-46), skældte han ikke 

desto mindre dem ud, som ikke forstod ham (Matth. 23:1-39). 

Dette står i modsætning til Buddha, som (ifølge mahayanabuddhisternes 

opfattelse) antageligt ville have haft medfølelse 

med dem. 

Vigtigheden af medfølelse opfattes forskelligt i 

forskellige religioner. Det nævnes ikke i taoismen, mens 

kærlighed i visse andre religioner er en overordentlig 

betydningsfuld faktor, og den kan have en yderst følelsesfuld 

karakter, såsom bhakti i hinduismen (selv om det måske ikke er 

helt det samme som den buddhistiske medfølelse).


Sai Baba, som kommer fra hindu kulturen, har sagt 20 , at 

når vi føler os ét med den universelle bevidsthed, fyldes vi 

automatisk med medfølelse. Hvis vi mange gange dagligt 

gentager: "Jeg er Gud, jeg er ikke forskellig fra Gud, jeg er 

den eneste realitet," og lader denne erklæring af sandhed 

gennemtrænge vort liv, vil ordene gradvis blive til vor direkte 

indre erfaring. Mere og mere vil vi føle os identiske med det 

guddommelige, vort egentlige selv, og mindre og mindre med 

disse forgængelige personligheder, som bare er skygger af os 

selv. På den måde vil vi blive klar over, hvem vi er, det 

udødelige "jeg selv", det eneste guddommelige, som er 

kærligheden selv. 

Han har også sagt 21 , at den guddommelige kærlighed hele 

tiden giver uden at bede om noget til gengæld. Vi har det 

allesammen i vore hjerter, men det er i fængsel, og vi må lade 

det blive frit og strømme ud. Vi må gøre os klart, at det 

guddommelige er i alle mennesker. 

Sufierne taler ikke om medfølelse, men om at tjene andre 

mennesker, men nogle af deres tanker ligner meget 

buddhisternes. Abu-Nasr Sarraj 22 har sagt følgende (som 

stemmer overens med de buddhistiske anskuelser): før det 

religiøse liv og forståelsen indtræder, må massen af psykiske 

blokeringer behandles. Situationen med at tjene andre (hvilket 

i nogen grad svarer til at have medfølelse i den buddhistiske 

betydning) indbefatter aktiviteter, som skærer gennem disse 

blokeringer, hvoraf mange drejer sig om "jeg"-forestillingen. 

Karma og genfødsel 

Det er kun få mennesker, der ønsker at bestige det symbolske 

bjerg, eller med andre ord, kun få er programmeret til det. 

Hvorfor starter afklaringsprocessen hos nogle mennesker 

og ikke hos andre? Hvorfor er vi programmeret forskelligt? 

De kristne forsøger ikke at give nogen forklaring på 

dette, udover at nogle mennesker er gode og andre er onde (og 

det kan vel næppe være den almægtige Guds skyld), mens 

buddhisterne forklarer det ved at henvise til karma og 

genfødsel. 

Begrebet reinkarnation stammer fra den præ-buddhistiske 

tid i Indien og spiller en stor rolle i buddhismen. 

Reinkarnation er intimt forbundet med begrebet karma 

(sanskrit: "handling"), hvilket er den universelle lov om årsag 

og virkning. Dette kan, ifølge buddhistherne, udtrykkes på 

denne måde: Vore handlinger, eller rettere intentionerne eller 

hensigten med dem, frembringer en effekt senere, efter en 

modningsperiode, som sædvanligvis varer mere end et livsforløb, 

således at effekterne af vore handlinger, især de gode og de 

onde (eller rettere intentionerne herfor eller hensigten med 

dem) måske ikke kan ses i dette liv, men først i fremtidige 

liv. 23 

Ifølge den buddhistiske tro har vi alle levet mange gange 

(uendelig mange gange?) tidligere, inden denne sidste fødsel. 

Vore muligheder for at bestige bjerget i dette liv er bestemt 

af vore handlinger i tidligere liv, navnlig vore medfølende 

handlinger. Hvis man ved sådanne gode gerninger har trænet i et


tidligere liv, vil man ved starten af denne liv være vel 

programmeret til at gå op ad bjerget, måske sådan at man ikke 

starter "from scratch", fra starthullerne ligesom andre 

mennesker, men har et forspring, og sådan at man er bedre egnet 

til bjergbestigningen, så at denne kan foregå hurtigere. 

Set fra vort moderne synspunkt er det vanskeligt at 

forestille sig, at vi har levet som menneskelige væsener 

utallige gange tidligere, simpelthed fordi menneskeracen for 

ret få millioner år siden er udviklet fra aberne. Og længere 

tilbage har vi haft endnu mere primitive dyr som forfædre, som 

frøer og fisk, og efter buddhistisk tro påvirker det vor karma 

idag . 24 

Stammer vor karma virkelig fra aberne? Eller fra fx fisk? 

Mærkelig nok afspejler udviklingen af det menneskelige foster 

denne udvikling. Det starter som en enkelt celle, en befrugtet 

ægcelle, som deler sig, og den celleklump, der kommer ud af 

det, gennemgår nu en udvikling i en række stadier, hvoraf et i 

høj grad ligner en fisk med gæller som spalter på siden af 

halsen. Disse spalter lukker sig senere, men i sjældne tilfælde 

kan denne senere udvikling forstyrres, med det resultat, at 

barnet fødes med spalter på side af halsen og i den nederste 

del af ansigtet. Men dette betyder naturligvis ikke, at noget 

af vor karma er overført fra den tid, hvor vore forfædre var 

fisk. Et andet problem er, at jordens befolkning er tiltaget 

enormt inden for det sidste århundrede. Hvor kommer alle disse 

ekstra "bevidstheder", eller hvad man nu vil kalde dem, fra? 

Hvordan kan der komme en tilstrækkelig stor forsyning af 

"bevidstheder" fra afdøde personer? 

Jeg skal ikke gå ind på forestillingen om muligheden for 

at blive genfødt som et dyr, hvis man ikke opfører sig 

ordentligt. Det ville være slemt nok at blive genfødt som et 

menneske i denne verden med skatter, tv, og alt det. 

Tibetanerne har været overordentlig interesserede i 

genfødsel, og for hvad der sker i den intermediære "bardo"periode, 

som formodes at løbe fra ens død og indtil til den 

næste genfødsel. Der findes et stort antal meget lange 

tibetanske skrifter om dette, som fx Den Tibetanske Dødebog, 

med yderst detaljerede beskrivelser af det, der sker i den 

periode. For os i Vesten forekommer det utroligt, hvordan de 

kan påstå at have viden om dette, men ikke desto mindre kan det 

måske understøttes af de rapporter om "nær-død-oplevelser", som 

i de seneste år er udgivet af Elisabeth Kübler-Ross og andre. 

Tibetanerne tror, at man i "bardo"-stadiet har mulighed 

for selv at vælge sine forældre. 

For ca. tredive år siden kom en japansk buddhist-munk til 

København som medlem af en delegation, der skulle udveksle 

boggaver (bibler og buddhistske skrifter), og han sagde, at han 

havde fundet, at de kristne var så gode og rare, at han nu, 

efter at være blevet genfødt som buddhist en del gange, ville 

overveje muligheden af at lade sig genføde som kristen. 

Dette får mig til at tænke på en tegneserie med 

"Radiserne" (af Charles M. Schulz), hvor pigen, hvis jeg husker 

rigtigt, spørger Nuser: "Hvordan bestemte du, at du ville være 

en hund?" Og han svarede: "Det er et godt spørgsmål. Jeg 

husker, at jeg så listen igennem, og alt andet var allerede


taget." Endvidere mener bl. a. tibetanerne, at det er muligt ved 

passende meditationsmetoder at opnå viden om en eller flere 

tidligere liv. Ifølge Deepak Chopra 25 og andre er 

fremgangsmåden denne: Man starter med at kalde det, der skete 

igår, frem i erindringen, så det, der skete i forgårs, og på 

denne måde fortsætter man tilbage til sin barndom og 

spædbarnsalderen, og det hævdes, at man til sidst kan huske sin 

fødsel og tiden før, også tidligere livsforløb. 

I taoismen har forestillinger om genfødsel ikke været 

fremtrædende. Chuang-tzu har fremsat den tanke, at de 

forskellige dele af en persons krop kunne genfødes hver for sig 

som dyr eller ting, men måske er det bare noget, han har sagt 

for sjov. 26 

I den jødiske litteratur er det Gud, der straffer vore 

onde handlinger og belønner de gode, og denne tanke 

gennemtrænger den kristne religion. Dette er imidlertid helt 

fremmed for hinduerne og buddhisterne, som ikke har nogen 

forestillinger om en Gud i himlen eller andre steder, som 

virker som en ydre magt på denne måde, men de tror, at vi 

straffes eller belønnes af vore egne handlinger, simpelthen som 

følge af loven om årsag og virkning, som kaldes karma. Med 

andre ord, de onde handlinger bærer straffen i sig selv, og vi 

kan ikke løbe fra følgerne af vore handlinger. Vi må vente, til 

de karmiske virkninger løber ud og holder op af sig selv, men 

vi har muligheden for at ændre dette, se senere. 

Der er et alvorligt problem: Nogle personer bliver 

"straffet" med lidelser uden at have gjort noget forkert. 

Eksempler på dette er børn, som fødes med svære defekter eller 

misdannelser, selv om de for os synes fuldstændig uskyldige. 

Buddhisterne kommer uden om dette problem ved at sige, at 

sådanne mennesker har gjort onde gerninger i et eller flere 

tidligere liv, og at de karmiske konsekvenser heraf er blevet 

overført til den nuværende fødsel. Kort sagt, disse nyfødte 

børn har på en eller anden måde selv fortjent deres skæbne. 

Jesus havde et andet syn på sådanne ting. Dette ses fra 

fortællingen om mødet med manden, der var født blind (Joh. 9:1- 

3), hvor Jesus sagde, at dette ikke var forårsaget af hans egne 

eller hans forældres synder (men at det skete for at muliggøre 

et "mirakel" til at vise Guds magt). 

Oplevelsen af pludselig "oplysning" fører med sig en 

intens følelse af, eller viden om, at man altid har eksisteret 

og vil fortsætte med at eksistere altid. Dette er, hvad Jesus 

mente med disse ord: "Jeg er, før Abraham var" (Joh. 8:58), men 

dette er ikke det samme som at tro på reinkarnation. 

Karma skal naturligvis ikke blot betragtes som noget, der 

vedrører fortiden, men det virker også ud i fremtiden. Vor 

fremtid afhænger af, hvad vi gør nu, og hvad vi tænker nu. 

Jesus sagde, at vor fremtid afhænger af den måde, vi handler og 

tænker på lige nu, men han var ikke tilhænger af ideen om karma 

og genfødsel i den buddhistiske betydning. Denne betydning 

udtrykkes således af Sogyal 27 : "Fremtiden ligger i vore 

hænder, og i vort hjertes hænder." 

Hvis vi ønsker at frembringe en radikal ændring af vore 

tanker og hele vor tænkemåde, så at vor fremtidige karma kan


ændres, er det ikke nok at tænke nye tanker, men vi må også 

komme af med de gamle tanker. Dette er udtrykt i de velkendte 

ord: "...man fylder ikke ung vin på gamle læderflasker..." 

(Matth. 9:17). En måde at ændre vor karma på er at angre, 

hvilket er omtalt tidligere. 

Måske er det ikke så meget er vore handlinger, der har 

karmiske konsekvenser, men snarere de gode eller onde 

hensigter, altså intentionerne eller motiverne til 

handlingerne. Bl. a. Patrul 28 har sagt, at hvis vi har de 

bedste intentioner, gør det ikke så meget, at resultatet er 

dårligt. Dette får én til at tænke på, at Jesu ord om, at blot 

det, at man tænker på og ønsker at bedrive hor, uden faktisk at 

gøre det, er at synde ved at bedrive hor i sit hjerte (Matth. 

5:28). 

Hvis vi kan se på alting som billeder i vor bevidsthed, som en 

drøm, bliver kausalitet illusorisk, den vil være en del af 

drømmen. Dette blev allerede skrevet i Bhagavat Gita, hvor der 

står, at dræberen, drabet og den dræbte kun er drømmebilleder, 

og det er også et vigtigt punkt i buddhismen. 

Dette er det transcendentale synspunkt, men det kan ikke 

anvendes i det praktiske liv. Det er helt klart, at en morder 

ikke kan slippe for straf ved at sige, at mordet var en drøm, 

eller ved at sige, at han er en "oplyst" person og derfor 

hinsides det almindelige niveau af ret og retsvæsen. Dette er 

temaet i eksempel nr. 2 i Mumonkan, 29 hvor konklusionen er, at 

det er forkert at sige: "En ’oplyst’ person er ikke underkastet 

loven om årsag-og-virkning". De korrekte ord er: "Han ser ikke 

bort fra loven om årsag-og-virkning". Dette betyder, at han er 

klar over konsekvenserne af sine handlinger, og derfor undlader 

han at handle med tanker om godt og ondt. Hvis han kan handle 

på en sådan måde, at han lader tingene ske af sig selv (på 

kinesisk: wu wei), vil hans handlinger ikke have nogen karmiske 

konsekvenser. Og en "oplyst" person vil handle på denne måde, 

selv om han kan se, at hans handlinger er illusoriske. 30 Hvis 

han "tilfældigvis" kommer til at tilføje en anden person skade, 

vil han, efter buddhistiske anskuelser, ikke være bundet af 

det, og han skal ikke "betale for det" i et senere liv. 

Men selv om man efter satori bliver i stand til at undgå 

af udføre handlinger, som kan have negative karmiske effekter, 

er der stadig eftervirkninger af tidligere handlinger af denne 

karakter, og det tager tid at slippe af med dem. Dette er en af 

årsagerne til, at meditation er nødvendig også efter satori. 31 

I skuespil og tegnefilm er der, som tidligere nævnt, en 

slags karma. Vi kan sige, at både Hamlet og Tyren Ferdinand har 

en "karma", de handler ud fra deres eget synspunkt, eller som 

bestemt af deres programmering, som vi formoder de havde 

allerede før stykket begyndte. Begivenhederne i skuespillet 

eller tegnefilmen udfolder sig i en årsag-og-virknings 

rækkefølge, og dette er i overensstemmelse med begrebet karma. 

Men det er evident, at denne "karma" er illusorisk, det er kun 

noget, vi forestiller os i vor fantasi, og når vi "vågner op" 

og ser, at det kun er et skuespil eller en tegnefilm, 

forsvinder denne "karma", for den har aldrig eksisteret, og det 

er derfor meningsløst at sige, at den er blevet "destrueret". 

Forestillingen om genfødsel kan udtrykkes på følgende


måde: Det er som om vi igen og igen vågner op af en dyb søvn, 

og hver gang tager vi et nyt sæt, ikke tøj, men muskler og 

knogler på, som efterhånden bliver slidt op, og så smider vi 

det væk. Eller vi kan sige, at der hver gang kommer en ny sværm 

af elementarpartikler frem. Eller at der hver gang kommer et 

nyt sæt billeder frem i bevidstheden i overensstemmelse med en 

skjult arbejdstegning. Hinduerne mener, at vi bliver "drømt 

frem" på denne måde, og at det samme sker med hele universet i 

en meget lang periode, hvorefter processen på en eller anden 

måde skifter til den modsatte retning. 

Det må indrømmes, at begrebet genfødsel er meget praktisk 

til at forklare mange ting, men det er umuligt at forlige det 

med logisk tænkning. Og det er illusorisk set fra et 

transcendentalt synspunkt. 

Det må også indrømmes, at det ikke er klart, hvad det er, 

der reinkarneres. D. T. Suzuki 32 har behandlet dette problem 

fra et zen-buddhistisk synspunkt, og han konkluderer, at der 

ikke et noget videnskabeligt grundlag for genfødsel. 

En zen-mester fra nutiden, Hakuun Yasutani, har fremsat 

følgende meget interessante betragtninger om dette 33 : 

Han siger, at når vi tror, at en person ændrer sig med 

tiden, er det en illusion. Det er ikke den samme person hele 

tiden, men en serie billeder, hvor man ikke kan sige, at det 

ene ændres til det næste, men hvert billede erstatter det 

forrige (det er med andre ord fuldstændig lige som det, der 

sker i en tegnefilm). Han siger endvidere, at alt, hvad der 

eksisterer, er lige som en drøm, et billede i vor fantasi. Selv 

om vi kan se det og røre ved det, har det ingen reel substans. 

Han illustrerer det på denne måde: En elektrisk lysavis 

har et stort antal elektriske pærer, og ved at tænde nogle af 

dem kan man vise bogstaver, som kan bringe information. 

Resultatet er, at det, set på lang afstand, ser ud, som om 

bogstaverne løber hen over feltet, men hvis vi kommer tæt på, 

vil vi se, at det kun er elektriske pærer, der tænder og 

slukker, og der er ikke et eneste bogstav. Yasutani siger, at 

det er ligesådan med alting i universet: Det ser ud, som om det 

eksisterer, og som om det er aktivt, men dette er komplet 

usandt. Det er kun en illusion, og den er fælles for os alle. 

Han tilføjer, at når en person går fra et rum til et 

andet, er det også en illusion. I virkeligheden bevæger han sig 

ikke, men der kommer en række billeder frem med yderst korte 

intervaller, og hvert nyt billede erstatter det forrige. Det 

står skrevet i Sanskrit-litteraturen, at billedene skifter med 

en frekvens af 6.400.099.980 gange i løbet af 24 timer (den 

frekvens, som billederne skifter med på tv-skærmen, er ikke så 

hurtig, den er 4.320.000 gange på 24 timer). 

Det betyder, at det, vi opfatter som en enkelt person, er 

en serie af forskellige personer, der udskiftes med ufattelig 

fart, og det er ikke rigtigt at tro, at en og den sammme person 

først er et barn, senere en voksen, og endnu senere et gammelt 

menneske. 

Som følge af dette er fortiden og fremtiden ophævet, og 

det har ingen mening at tale om kausalitet. Og det er ikke 

muligt at finde et permanent "jeg" inden i alle billederne i 

serien. Set fra dette synspunkt synes begrebet karma at blive 

komplet meningsløst. Ikke desto mindre hævder Yasutani, at det


er nødvendigt, at buddhistene opretholder gyldigheden af dette 

begreb, da de ellers ville ende i den rene nihilisme, og det er 

imod de basale buddhistiske principper. Men det må indrømmes, 

at det er vanskelig at følge hans argumentation. 

Balsekar 34 siger, at vore erindringer gemmes i den 

universelle bevidsthed, når vi dør, og senere engang i 

fremtiden, når de rette betingelser er til stede, kommer der en 

ny organisme, bestående af krop og bevidsthed, for at gøre 

disse erindringer manifeste og fortsætte dem, men man kan ikke 

sige, at det er det samme individ, som reinkarneres, det er kun 

dette bundt af erindringer og tanker, der overføres. 

Vi må konkluere, at årsag-og-virkning helt øjensynligt gælder i 

vort dagligliv. Begrebet karma og genfødsel kan synes meget 

nyttigt til at forklare visse fakta på en tilsyneladende 

tilfredsstillende måde, men når vi går helt ind til kernen i 

det, løber vi ind i alvorlige vanskeligheder. Et problem er 

fremskaffelsen af et tilstrækkelig stort antal "tidligere 

eksisterende bevidstheder" (eller "sjæle", eller hvad man kan 

kalde dem), som er nødvendig til at forsyne den hurtigt 

tiltagende befolkning på jorden. Et andet problem er, hvad det 

egentlig er, der genfødes. Dette er i virkeligheden ganske 

dunkelt. Og set fra det ultimative synspunkt, er det hele lige 

så indbildt som en drøm. 

Bjerget, V 

Vi vil nu standse lidt og se, hvor langt vi er kommet op 

ad bjerget, og sammenfatte, hvad vi har mødt på vejen. 

Jeg har omtalt en række meditationsmetoder, dog langt fra 

alle. Jeg har valgt dem, som appellerede til mig, dvs. dem, der 

svarer til min indviduelle programmering af hjernecomputeren. 

Det har derfor ingen mening at sige, at disse metoder er de 

bedste - mennesker, der er programmeret på en anden måde, vil 

måske finde andre metoder bedre. Dette vil navnlig være 

tilfældet med personer, som har en "other-power"-indstilling. 

De fleste af de citater, jeg har brugt som 

illustrationer, er fra buddhistisk litteratur, men det må igen 

understreges, at de psykologiske processer, der er tale om her, 

er de samme hos mennesker tilhørende alle religioner. 

Jeg har forsøgt at lave en slags katalog over disse 

metoder, men jeg har haft temmelig begrænset succes, da det 

ofte er sket, at t111o eller flere metoder ved nærmere eftersyn 

har vist sig at ligne hinanden meget, eller at være praktisk 

talt identiske. Eller for at sige det på en anden måde: Der er 

mange stier op ad bjerget, men det sker ofte, at nogle af dem 

løber sammen. 

Vi har også set, at bevidst opøvelse af medfølelse vil 

lette opstigningen, og at bjergbestigeren, når han nærmer sig 

toppen, spontant vil udvise medfølelse. 

Buddhistene anser karma for at være af fundamental 

betydning for bestigningen af bjerget, men det må indrømmes, at 

visse aspekter af karma er uforenelige med almindelig logik. 

Når vi betragter metoderne, er det helt klart, at de alle 

indeholder et element af egoisme, idet de alle er baseret på et


ønske om at opnå noget, enten en afklaring af bevidstheden, 

eller at slippe af med "jeg"-forestillingen, eller opnåelse af 

en følelse af identitet med den universelle bevidsthed, eller 

en forening med det guddommelige, osv., og dette betyder igen, 

at al meditation udspringer af begær. 

Selv forsøg på at observere hver tanke, som kommer frem, 

forudsætter, at der er et "jeg", som observerer tanken (og 

måske endda forsøger at modificere, eller tilintetgøre den 

eller at se bort fra den). Pointen er at undlade at gøre noget. 

Dette kan være lettere for "other-power"-personer, fordi de kan 

"lade Gud tage sig af alting", inklusive deres egen "frelse", 

dvs deres opstigning til toppen af det symbolske bjerg. Det 

synes at være vanskeligere for "self-power"-personer, fordi de 

står over for problemet: Hvordan kan man meditere uden at have 

noget formål med det? 

Dette spørgsmål er blevet behandlet af mange buddhistiske 

tænkere. Således har Tilopa (som levede i Indien 989-1069) 

sagt, at ikke-øvelse er alle buddhaers vej, og han har i sine 

"Seks Regler" forklaret, hvordan man skal meditere på denne 

måde. Der findes flere oversættelser til engelsk, hvoraf jeg 

skal citere disse to (oversat til dansk), som jeg synes er de 

bedste: 

Uden af forestille dig noget, uden at spekulere, 

uden at analysere, 

uden at meditere, uden at se indad, hold bevidstheden i 

sin naturlige tilstand. 35 

og i Guenther’s oversættelse: 

Tænk ikke, læg ikke planer, erkend ikke, 

vær ikke opmærksom, undersøg ikke; 

men lad bevidstheden hvile i sin egen sfære. 36 

Men dette er ikke let. Det kan faktisk tage år, før det bliver 

muligt, fordi vi har en stærk tilbøjelighed til at prøve igen 

og igen i håb om at opnå et resultat, og vi ønsker ikke at 

spilde tiden ved at meditere på en ineffektiv måde. Ikke før 

end vi tilsidst er blevet helt frustrerede ved at erkende, at 

vi ingen vegne kommer, vil det være muligt at holde op med at 

søge. Mange store mystikere har sagt, at i sidste instans kan 

meditation ikke fremkalde "afklaring", ja den kan oven i købet 

være en hindring herfor. 

Hvis man søger efter den universelle bevidsthed, eller 

Gud, eller Buddha-bevidstheden, kan man ikke finde den. Det 

svarer på en eller anden måde til det, der ville ske, hvis 

Tyren Ferdinand begyndte at søge efter filmlærredet eller tvskærmen. 

Ikke desto mindre er en sådan søgen, som synes 

meningsløs, en velkendt meditationsmetode, som i virkeligheden 

består i at se ind i ens egen bevidsthed. Zen-mesteren Dao-xin 

(Tao-hsin) har sagt 37 : "Der er ikke nogen Buddha, som er 

forskellig fra bevidstheden, og ikke nogen anden bevidsthed 

forskellig fra Buddha. At være vågen og opmærksom er at være 

opmærksom på bevidstheden. At søge efter bevidstheden er at 

søge efter Buddha ... At se sandheden i dette er at få 

bevidstheden til at blive rolig. Hvis man hele tiden er


opmærksom på Buddha, vil der ikke opstå begær efter noget". 

Det har dog ingen mening at søge efter noget, man har 

eller er fra begyndelsen, såsom identitet med den universelle 

bevidsthed. At forstå eller blive klar over, at det er sådan, 

er den eneste "ting", man kan opnå. 

Vi må ikke glemme, at bjerget, opstigningen på bjerget, 

forhindringerne, og metoderne til at overvinde forhindringerne, 

kun er symboler, som illustrerer andre mentale fænomener, og 

alt dette er kun noget, der ikke har reel substans. Det samme 

gælder naturligvis den symbolske beskrivelse af tankestrømmen i 

røret. Både forestillingen om dette, og tankerne i røret, selv 

de mest ophøjede, er ikke andet end bevidsthedsfænomener. Som 

det udtrykkes i et tibetansk skrift 38 : "Da der ikke er nogen 

reelt eksisterende ting, er der ingen, der mediterer, intet at 

meditere om, og ingen meditation". 

"Oplysningen" til slut er identisk med at se bjergets 

illusoriske natur. Målet med meditation er i virkeligheden ikke 

at opnå noget, men at slippe af med et sæt illusioner, og disse 

har ikke mere realitet end drømmebilleder. Også set fra dette 

synspunkt kan meditation siges at være tidsspilde, men det er 

meget vanskeligt at forstå for dem, der står ved bjergets fod 

og spørger, hvordan de skal bære sig ad. Som tidligere nævnt 

havde Krishnamurti denne opfattelse, og han sagde, at en 

forståelse af, at enhver metode er til ingen nytte, i sig selv 

vil fremkalde en dyb ændring af bevidstheden, og at ingen 

yderligere aktivitet er nødvendig. 

Når man har nået toppen og ser tilbage ned ad bjergstien 

og gør sig klart, at det hele er illusorisk, også arbejdet med 

at nå op til toppen, kan man stille dette spørgsmål: Er 

afklaringen af bevidstheden, gennemskuelsen af fundamentale 

illusioner, i virkeligheden en spontan proces, som starter af 

sig selv hos visse personer, og som fremkalder en række 

sekundære symptomer, såsom søgen og meditation? Fortolker vi 

det forkert, når vi tror, at disse aktiviteter er årsag til 

afklaringen? Er vi skuespillere i Livets Komedie, som 

fejlagtigt tror, at vore roller er "rigtige"? 

Ifølge Balsekar 39 står der i Bhagavat Gita, at Krishna 

sagde til Agarjuna: "Du er blevet tildelt en bestemt rolle i 

dette drømme-skuespil. Du skal spille denne rolle uden at 

bekymre dig om følgerne. Det eneste, du kan gøre, er at spille 

din rolle så godt, du overhovedet kan. Konsekvenserne er ikke i 

dine hænder." 

Det betyder, at vi har en fri vilje til vælge, om vi vil 

spille vor rolle godt eller ej. Men når vi har nået toppen af 

bjerget, vil vi se, at fri vilje forudsætter et "jeg", som 

vælger. Dette vil sige, at for at blive helt fri for en "jeg"forestilling, 

må vi holde op med at vælge, men vi er 

naturligvis stadig nødt til at handle. Det udtrykkes på 

kinesisk ved "wei wu wei" (dvs. at handle uden at handle), og 

med teistiske ord: "at lade Gud gøre det, der skal gøres." Men 

så længe vi er ved foden af bjerget eller på vej op, kan vi 

ikke undgå at tro på en fri vilje, fordi vi stadig har en 

"jeg"-forestilling. 

Det at vi er programmerede til at tænke på en eller anden 

måde udelukker ikke fri vilje. En person kan være programmeret


på en sådan måde, at han har mulighederne for at vælge mellem 

en række forskellige handlinger, som vi kan betegne med numrene 

1, 2, 3, 6, 9, mens en anden person, som er programmeret på en 

anden måde, kan vælge mellem 1, 2, 4, 6, 8. Dette symboliserer, 

at visse reaktionsmåder, eller valg, er individuelle, mens 

andre er ens for forskellige menesker, fx fordi disse er af 

samme køn, eller er opvokset i samme kultur, osv, eller 

simpelthen dette, at de er mennesker. Ved ændring af 

programmeringen i livets løb ændres de mulige handlinger, man 

kan vælge imellem. Der er altså ikke nødvendigvis tale om 

determinisme. 

Det er vigtigt at forstå, at metoderne er forskellige fra 

slutresultatet. Når der således i talrige buddhistiske skrifter 

står, at man skal begtragte alting som en drøm, er det en 

metode, og dette er noget, man erfarer, når man passerer en vis 

strækning af vejen op ad bjerget. Når toppen er nået, 

forsvinder denne fornemmelse, og nu ser man alting, "sådan som 

det er", på en ubeskrivelig måde. Dette er udtrykt i de 

tidligere citerede zen-ord om floderne og bjergene. 

Når den, der mediterer har opnået satori, kan han føle, 

at det ikke er til nogen nytte at fortsætte med at meditere, 

men ikke desto mindre anses det for vigtigt at blive ved 

hermed, selv på dette stadium, især ved at udføre shikan-taza. 

Og selv om medfølelse set fra toppen af bjerget er illusorisk, 

ligesom også det at give gaver, såvel som giveren, gaven og 

modtageren, skal man alligevel fortsætte med at udføre 

medfølende handlinger, som det er sagt i Diamant-sutraen. 

De problemer, vi diskuterer her, er så dybtliggende, at 

det ikke er muligt at løse dem ved hjælp af såkaldt dybdepsykologi 

eller psykoanalyse. Set fra et transcendentalt 

synspunkt er Freud en mental hudlæge, som behandler hver ekzemplet 

på huden med salve, så den forsvinder, men hver gang dette 

sker, kommer der en ny plet frem ved siden af. I modsætning 

hertil er zen-mesteren som en røntgenlæge, der med sit 

gennemtrængende blik kan se gennem alting og erkende, at ikke 

bare ekzem-pletterne, men også patienten, salven og lægen er 

lige så illusoriske som drømmebilleder. 

Et fundamentalt problem er, hvad "jeg" egentlig er. Selv om min 

bevidsthed på en eller anden måde er ét med den universelle 

bevidsthed, er jeg stadig forskellig fra andre personer. Vi kan 

kun sige, at alle vore forestillinger om, hvad vi selv er, er 

billeder i vor bevidsthed og derfor af samme karakter som 

illusioner. 

Måske kan man sige, at "jeg selv" opstår af den 

universelle bevidsthed som et center. hvorfra mit personlige 

univers kommer frem som billeder - og min krop hører til dette 

personlige univers. En følelse af denne art udtrykkes af Chopra 

40 på denne måde, som er påvirket af hindu-tantra: "Vi lever 

som krusninger af energi i det store energi-ocean". 

Billedet af min krop kommer ikke blot frem i min egen 

bevidsthed, men det kommer også frem i andre menneskers 

universer, som kommer frem som billeder på samme måde som mit. 

Derfor overlapper forskellige menneskers universer (eller 

rettere billeder af universer) hinanden, men uden at blandes. 

Dette fænomen er nævnt tidligere ved omtalen af farveblindhed.


Det er anderledes med tanker og følelser. Når man kommer 

til et vist stadium af meditation, hvor de øverste lag af 

bevidstheden er blevet stille og gennemsigtige, opleves det 

ofte, at tanker og i højere grad følelser synes at foregå i en 

fælles bevidsthed, og at de kan blandes sammen. Vi skal komme 

ind på dette senere. 

Lignende fænomener kan iagttages, når personer mediterer 

i grupper, med det resultat at de kan påvirke hinanden, 

sommetider meget stærkt. 

Noget lignende ses ved den "transmission uden ord", som 

spiller en stor rolle i zen-buddhismen. Her overfører læreren 

på en uforklarlig måde "tomheden" i sin bevidsthed til eleven, 

og såfremt eleven er parat, vil han opnå en lignende "tomhed" i 

sin egen bevidsthed, og dette sker pludseligt. Dette er 

naturligvis ikke nogen god forklaring, da "tomhed" ikke er 

"noget", og derfor er der ikke noget, der transmitteres. Dette 

er fremhævet i disse berømte ord om overføring af 

transcendental indsigt i zen-buddhismen 41 : "En særlig 

overførelse uden for skrifterne, ikke baseret på ord og 

bogstaver; ved at pege direkte på menneskets (egen) bevidsthed, 

lader den ham se ind i (sin egen) natur og således opnå buddhatilstanden" 

Dette findes også i tibetansk buddhisme, som beskrevet af 

bl. a. Chökyi Nyima 42 , og han mener, at en sådan pludselig 

overførelse kun skete i fortiden, mens den er sjælden idag, 

fordi folk er meget mere forvirrede. 

Noget lignende, men dog ikke helt det samme, er det 

tibetanske begreb "kraftoverførsel" (empowerment), som betyder 

overførsel af indsigt fra lærer til elev. For at blive komplet 

"oplyst" er tre eller fire "kraftoverførsler" nødvendige, og en 

discipel kan modtage "kraftoverførsler" fra mestre tilhørende 

forskellige skoler. 

Dette findes også hos sufierne. Således skriver Rumi i et 

af sine digte, at da han mødte den store mystisker Shams-i- 

Tabriz, flød deres bevidstheder helt sammen, og han oplevede en 

stor "afklaring". 43 

Det er et væsentligt spørgsmål, om "pludselig oplysning" er 

noget, der sker for den enkelte person uden andres medvirken, 

eller om en lærer, en guru, en zen-mester eller en tibetansk 

lama er nødvendig. 

I zen lægges der vægt på, at en mester er nødvendig til 

at sparke eleven legemligt eller åndeligt på det rigtige 

tidspunkt for at fremkalde en pludselig ændring af elevens 

bevidsthed, og også til at bevidne, at den indsigt, eleven har 

opnået, er ægte. 

Ikke blot zen-buddhister, men det store flertal af andre 

buddhister mener, at de fleste mennesker behøver en mester til 

at vejlede dem. Der er dog nogle få, som siger, at dette ikke 

er nødvendigt. Således mener Dilgo Khyentse 44 , at vågen 

indadskuen og opmærksomhed udgør den "indre guru". En 

bodhisattva har sagt 45 : "Alle de, som går helt op i denne 

stærke længsel, vil sædvanligvis opleve udfoldelsen af 

visdommens bevidsthed. De får således mandat til at videreføre 

indsigten, uden at de behøver at tælle tidligere mestre i en 

række som perler på en snor". (Dette sidste anses for vigtigt,


navnlig i zen, hvor hver mester kan redegøre for, hvem hans 

lærer var, og hvem dennes lærer var, osv., helt tilbage til de 

ældste lærere). 

Padmasambhava synes sædvanligvis at mene, at en ydre guru 

er nødvendig 46 , med ved en lejlighed sagde han, at da vi alle 

er ét med Buddha-bevidstheden, vil denne virke som en indre 

guru i dybden af vort hjerte eller vor bevidsthed, og hvis vi 

lytter til ham (eller den), vil vi automatisk blive vejledt. Og 

han siger, at ved at "se med nøgen vågenhed" kan vi opnå 

Buddha-tilstanden, og dette sker, så vidt man kan se af 

teksten, uden assistance af en lærer. 47 

Som tidligere nævnt siger Sai Baba, at han selv er Gud, 

men ikke desto mindre har han tilsyneladende en vis otherpower-tendens, 

selv om han siger, at den anden magt er inden i 

ham selv. Det er nødvendigt at overgive sig, men det er ikke 

spørgsmålet om at overgive sig til en anden. Man overgiver sig 

til sig selv. At se, at man selv er Gud, er overgivelse. 

Overgivelse betyder i virkeligheden forståelsen af, at alting 

og alle er Gud, at der ikke er nogen, der overgiver sig, og at 

der ikke er noget at overgive. 48 

Forestillingen om den indre guru findes også hos 

sufierne. Den er smukt beskrevet i fortællingen om Mushkil 

Gusha, som jeg skal komme tilbage til senere. 

Men der er et andet punkt, som sædvanligvis bliver overset: 

Satori-oplevelser er ikke så sjældne, som zen-buddhisterne 

siger. Således har Chopra 49 , som er læge, omtalt nogle 

tilfælde, hvor almindelige mennesker, selv nogle, der aldrig 

har mediteret, har haft meget korte oplevelser af denne art. 

Nogle betragter dette som naturlige foreteelser, mens andre kan 

blive konfuse eller endda psykotiske p.gr.a. konflikten mellem 

disse og den almindelig fortolkning af eksistensen. Det ser ud 

som om et religiøst eller filosofisk system er nødvendigt for 

at bringe harmoni i disse synsmåder. 

Dette er sandsynligvis årsagen til, at novicerne i de 

tibetanske klostre, som tidligere nævnt, bliver instrueret i at 

lære det religiøst-filosofiske grundlag for deres tro, før de 

kommer til meditationsøvelser, således at de er forberedt på 

oplevelser af denne art. 

Når vi nu taler om psykoser, kan jeg tilføje dette om 

schizofreni: Set fra et medicinsk synspunkt er denne sygdom 

muligvis forårsaget af en biokemisk forstyrrelse, men hvis vi 

ser på den fra et andet synspunkt og tager de psykologiske 

processer, vi taler om her, i betragtning, kan opståelsesmåden 

måske beskrives på følgende måde: Sædvanligvis vil "jeg"forestillingen 

opløses i sin helhed under afklaringen af 

bevidstheden, lige som en ballon, der eksploderer, men i nogle 

tilfælde slår det fejl, så "jeg"-forestillingen i stedet 

brækker i flere stykker, som er hårde og uopløselige, og dette 

kan måske være grundlaget for den "personlighedsspaltning", som 

man ser ved schizofreni. 

I de følgende afsnit vil vi foretage, hvad der i nogen grad 

synes at være en afstikker fra den direkte vej op ad bjerget: 

Vi vil kaste et blik på parapsykologiske fænomener, healing og 

mirakler, fordi sådanne ting spiller en stor rolle i


almindelige menneskers øjne, og fordi man kan møde dem på 

vejen op ad bjerget (derfor er de meget ofte beskrevet i 

religiøs litteratur); og endelig fordi de illustrerer, at det 

ikke er korrekt at sige, at den "tomme" bevidsthed er tom. På 

en eller anden måde udviser bevidstheden, hvad der kunne kaldes 

"kreativ energi". En afklaring af disse forhold er derfor 

påkrævet for at muliggøre en mere komplet forståelse af, 

hvordan bevidstheden fungerer. Dette kan lette forståelsen af 

mange af de hændelser, der er beskrevet i Det Ny Testamente og 

andre religiøse skrifter. 

Noter 


Harcourt, Brace & World, s. 51. 

2. Minding Mind. A Course in Basic Meditation. Tr. and 

explained by T. Cleary. Boston: Shambhala, 1995, s. 38. 

3. John Daido Loori: The Eight Gates of Zen. Spiritual Training 

in an American Zen Monastery. Ed. B. M. Treace and K. K. 

Marchaj. Mt. Tremper, N. Y.: Dharma Communications, 1992, s. 72 

ff. 

4. J.D. Loori: Two Arrows Meeting in Mid-Air. The Zen Koan. 

Boston: Charles E. Tuttle, 1994. 

5. Dennis Genpo Merzel: Beyond Sanity and Madness. The Way of 

Zen Master Dogen. Boston: Charles E. Tuttle, 1994, s. 108. 

6. Dennis Genpo Merzel: Beyond Sanity and Madness, s. 149. 


Ed. Wayne Liquorman. California: Advaita Press, 1992, s. 257. 

8. Robert Fritz: The Path of Least Resistance, New York: 

Fawcett Columbine, rev. ed., 1989, p. 215. 

9. Lu K’uan Yü (Charles Luk): Ch’an and Zen Teachings, Series 

Three, London: Rider & Co., 1962, s. 52. 

10. Awakening the Sleeping Buddha. By the Twelth Tai Situpa. 

Boston: Shambhala, 1996, s.27. 

11. The Surangama Sutra, tr. Ch. Luk, London: Rider & Co., 

1966, s. 136. 

12. Sogyal Rinpoche: Glimpse after Glimpse. Daily Reflections 

on Living and Dying, San Francisco: HarperSanFransisco, 1995, 

notat for Sept. 26.


13. Chökyi Nyima Rinpoche: The Union of Mahamudra and Dzogchen, 

tr. Erik Pema Kunsang. Kathmandu: Ranjung Yeshe Publ. 

1994, s. 87. Og: Chökyi Nyima Rinpoche: Song of Karmapa, tr. 

Erik Pema Kunsang, Kathmandu: Ranjung Yeshe Publ., 1992, s. 

115. 

14. A Flash of Lightening in the Dark of Night. A Guide to the 

Boddhisattva’s Way of Life. By Tenzin Gyatso, the Fourteenth 

Dalai Lama. Boston: Shambhala, 1994, s. 100. 

15. Shantideva: The Way of the Bodhisattva. A Translation of 

the Bodhicharyavatara. Tr. the Padmakara Translation Group. 

Boston: Shambhala, 1997, s. 20. 

16. Dilgo Kyentse: The Heart Treasure of the Enlightened Ones, 

Boston: Shambala, 1993, s. 125. 

17. Zen Flesh, Zen Bones. A Collection of Zen and Pre-Zen 

Writings. Compiled by Paul Reps. Rutland, Vermont: Charles E. 

Tuttle, 1957, s. 22. 


Th. Cleary. Boston: Shambhala 1994 (repr. 1996), s. 5. 

19. A Flash of Lightening in the Dark of Night. A Guide to the 

Boddhisattva’s Way of Life. By Tenzin Gyatso, the Fourteenth 

Dalai Lama. Boston: Shambhala, 1994, s. 96 ff. 

20. Sai Baba Gita. The Way to Self-Realization and Liberation 

in this Age. Compiled and edited by Al Drucker. American 

Edition, Crestone, Colorado: Atma Press, 1988 et seq., s. X i 

forordet. 

21. H. Murphet: Sai Baba, Invitation to Glory. London: 

Sawbridge Enterprises, 1983. 

22. Idries Shah: Learning How to Learn. Psychology and 

Spirituality of the Sufi Way. San Fransisclo: Harper & Row, 

1978, s. 234. 

23. The Shambhala Dictionary of Buddhism and Zen. Boston: 


24. Awakening the Sleeping Buddha. by the Twelfth Tai Situpa. 


25. Deepak Chopra: The Way of the Wizard. Twenty Spiritual 

Lessons for Creating the Life You Want. New York: Harmony 

Books, 1995, s. 114. 

26. Chuang Tzu, Taoist Philosopher and Chinese Mystic. Tr. H. 

Giles. London: George Allen & Unwin, 1989, rev. ed. 1926, s. 

79.


27. Sogyal Rinpoche: Glimpse after Glimpse. Daily Reflections 

on Living and Dying. San Fransisco: HarperSanFransisco, 1995, 

notat for Jan. 18. 

28. Patrul Rinpoche: The Words of My Perfect Teacher (Tib.: 

Kunsang Lama’i Shelung). Tr. Padmakara Transl. Group. San 

Fransisco: HarperCollins Publ., 1994, s. 125. 

29. se fx. Katsuki Sekida: Two Zen Classics. New York: 

Watherhill, 1977, s. 31. 


Liberation. Tr. Erik Pema Kunsang. Hong Kong: Rangjung Yeshe 

Publ., 1993, s. 54. 

31. Thich Nhat Hanh: The Diamond that Cuts Through Illusion. 

Berkeley, California: Parallax Press, 1992, s. 14. 

32. D. T. Suzuki: Mysticism, Christian and Buddhist. London: 

George Allen & Unwin, 1957, s. 115. 

33. Hakuun Yasutani: Flowers Fall. A Commentary on Zen Master 

Dogen’s Genjokoan. Tr. Paul Jaffe. Boston: Shambhala, 1996, s. 

56 ff. 

34. Consciousness Speaks. Conversations with Ramesh S. 

Balsekar. Ed. Wayne Liquorman. California: Advaita Press, 1992, 

s. 235. 

35. W. Y. Evans-Wentz: Tibetan Yoga and Secret Doctrines. 

London: Oxford University Press, 1958, s. 150. 

36. sGampopa: The Jewel Ornament of Liberation, tr. H. V. 

Guenther. London: Rider, 1959, s. 216. 

37. Zen Dawn. early Zen Texts from Tun Huang. Tr. J. C. Cleary. 

Boston: Shambhala. 1986, s. 49. 

38. R. A. E. Thurman: Essential Tibetan Buddhism. San 

Fransisco: HarperSanFransisco, 1995, s. 222. 


Balsekar. Ed. Wayne Liquorman. California: Advaita Press, 1992, 

s. 184. 



Books, 1995, s. 47. 

41. Isshu Miura and Ruth Fuller Sasaki: Zen Dust, New York: 

Harcourt, Brace & World, 1956, s. 229. 

42. Chökyi Nyma Rinpoche: The Bardo Guidebook. Tr. Erik Pema 

Kunsang. Hong Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1991, s. 22.


43. William C. Chittick: The Sufi Path of Love. The Spiritual 

Teaching of Rumi. Albany, N.Y.: State University of New York 

Press, 1983, s. 139. 

44. Dilgo Khyentse: The Wish-fulfilling Jewel. Boston: 

Shambhala, 1988. s. 92. 


Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1994, s. 151, n. 4. 

46. Dakini Teachings. Padmasambhava’s Oral Instructions to Lady 

Tsogyal. Bostyon: Shambhala, 1990, s. 135. 

47. Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness. Tr. J. 

M. Reynolds. Barytown, N. Y.: Station Hill Press, 1989. 

48. Rita Bruce: Vision of Sai. York Beach, Maine: Samuel 

Weiser. 1995, Book I, s. 22 og 53. 

49. Deepak Chopra: Unconditional Life. Mastering the Forces 

that Shape Personal Reality. New York: Bantam Books, 1991, s. 

184 ff.

XI. Hvad sker der senere?

12. Mirakler og lignende. 

Spontant forekommende 

"parapsykologiske" fænomener 

Nogle menesker har mærkelige oplevelser af en såkaldt 

"parapsykologisk" natur. Disse begivenheder kan være 

enkeltstående, såsom "varseldrømme", dvs. drømme om fremtidige 

begivenheder, som virkeligt kommer til at ske, uafhængigt af om 

drømmen har fået personen til at handle på en sådan måde, at 

drømmen opfyldes. I Danmark er der et velkendt tilfælde af 

denne art, hvor en af mine ældre kolleger, professor Preben 

Plum, takket være et sådan drøm, var i stand til at 

diagnosticere en sjælden lidelse hos et barn, som han næste dag 

skulle holde forelæsning om ved en professorkonkurrence, med 

det resultat, at han vandt konkurrencen (dette skete for mere 

end 50 år siden - sådanne konkurrencer bruges ikke mere i 

Danmark). 

Hos andre personer er det en mere permanent evne. 

Eksempler på dette er "synske" personer, som kan finde ting 

eller personer, der er blevet væk. Det hollandske politi har 

anvendt sådanne personer i mange år, og nu har FBI også indført 

det. En dyrepsykolog, Samantha Khury, angiver, ifølge en tvudsendelse, 

at hun er i stand til at læse dyrs tanker, og hun 

siger, at de tænker i billeder (de kan naturligvis ikke tænke i 

ord). De nævnte evner er "passive", de består i at "se" eller 

"føle" noget, som almindelige mennesker ikke kan iagttage. 

Andre har mere "aktive" evner, bestående i, at de er i 

stand til at påvirke omgivelserne og fremkalde ændringer i den 

fysiske verden, såsom bøjning af teskeer (som Uri Geller) eller 

flytning af genstande eller andre sære handlinger (som i Isabel 

Allende’s bog Åndernes Hus, som gør indtryk af at være skrevet 

efter levende modeller, og hvor handlingen finder sted i et 

sydamerikansk landdistrikt, hvor der er stærke shamanistiske 

traditioner). 

Der er, navnlig for 40-50 år siden, blevet udført et 

stort antal undersøgelser af ESP (Extra Sensory Perception), 

dvs. parapsykologiske evner, med fx gætning af kort og andre 

"passive" evner. Udforskning af "aktive" evner er blevet udført 

senere. Således har Jahn og Dunne i deres bog Margins of 

Reality 1 refereret forsøg, der viser, at det er muligt at 

påvirke udfaldet af mekaniske processer (noget, der lignede 

terningekast) ved at ønske et bestemt resultat. 

Men sådanne videnskabelige undersøgelser fremkalder ikke 

nogen dybere forståelse af, hvad der egentlig sker, og 

videnskabsmændene får ikke sådanne "evner" gennem deres 

undersøgelser. 

Andre mærkelige hændelser bliver ofte, mere eller mindre 

korrekt, anset for at høre til denne kategori, såsom at gå på 

gløder og gennemboring af huden med tykke nåle, uden at det 

155

XII. Mirakler og lignende. 

bløder eller har andre følger. Jeg har selv set sådanne 

bedrifter på Sri Lanka, hvor de blev vist som underholdning for 

turister. Disse fænomener kan fremkaldes ved tantriske metoder. 

Fornylig kom der en guru til København, hvor han demonstrerede, 

at almindelige mennesker kunne lære at gå på gløder efter få 

minutters instruktion i en tantra-teknik. 

Andre personer har evner som "healere", idet de kan 

helbrede folk ved at udføre "mirakler". Vi skal komme ind på 

dette senere. 

"Mirakuløse" handlinger. 

Alle kulturer og religioner har beretninger om religiøse 

personligheder, som har udført "mirakler". I mange tilfælde er 

de helt klart, at disse historier er tilføjelser til biografier 

af helgener, osv., med den hensigt at forherlige dem. Et 

ejendommeligt eksempel på dette er fortællingen om, hvad der 

skete, da den store tibetanske digter og mystiker Milarepa døde 

(i 1123) 2 : Straks efter hans død begyndte beboerne i to 

landsbyer at strides om, hvem der havde ret til liget og til at 

foretage ligbrænding og begravelsesceremoni, men så hørtes en 

stemme fra himlen, som fremsagde et vers, hvorefter liget 

fordobledes, således at hver landsby fik sit lig, og så var 

harmonien genoprettet. 

I andre tilfælde synes de beskrevne "mirakler" at være 

mere plausible, fordi de ligner det, som nutidige healere kan 

gøre. "Mirakuløse" fænomener synes at kunne inddeles i 

forskellige kategorier, idet nogle er på et ret højt åndeligt 

niveau, såsom mirakuløse helbredelser, mens andre ser mere ud 

som tryllekunster. De sidstnævnte betrages med foragt af 

buddhisterne. Taoisterne, som var ret interesserede i dette, 

satte dem ikke særlig højt. Således var taoisterne i det gamle 

Kina i stand til at udføre "mirakler" af den sidstnævnte 

karakter, og det blev ikke betragtet som noget guddommeligt, 

men kun som magi, og det blev udført som underholdning efter 

middagen. 3 

I størstedelen af de tilfælde, hvor "mirakuløse" 

handlinger af begge kategorier er blevet udført af religiøse 

personligheder, har almindelige mennesker betragtet det som 

tegn på, at disse personer har været guddommelige, eller 

avatarer, eller helgener, eller særligt udvalgte af Gud, og 

meget få mennesker har spekuleret over, hvordan disse gerninger 

blev udført, og hvad de tilgrundliggende psykologiske 

mekanismer kunne være. Det Ny Testamente indeholder en overflod 

af beretninger om sådanne begivenheder. 

Evnerne til at udføre sådanne handlinger kan fremkomme 

spontant, uden at personerne har gjort noget for at opnå disse 

evner, men den kan også udvikles ved særlige øvelser med dette 

formål. Men med hensyn til religiøse personligheder er der noget 

andet, som har større betydning, og det er, at sådanne evner 

156


kan fremkomme som en bivirkning ved meditation udført med et 

andet formål, nemlig for at opnå transcendental indsigt. Dette 

ses også hos personer, som spontant opnår transcendental 

indsigt uden at meditere. Men sådanne "evner", selv evnen til 

healing, er dog ikke ensbetydende med en høj grad af 

transcendental indsigt. 

For at få en dybere forståelse af de tilgrundliggende 

psykologiske mekanismer, vil vi nu se på forbindelsen mellem 

meditation og "parapsykologiske" fænomener. 

"Parapsykologiske" fænomener 

som bivirkninger ved meditation. 

Personer, der mediterer, kan opleve såkaldte "parapsykologiske" 

fænomener på et stadium, hvor de begynder at få en følelse af, 

at der ikke er nogen skarp grænse mellem deres egen og andre 

personers bevidsthed. Senere ændres dette, da et nyt stadium 

nås, hvor deres totale oplevelse af verden bliver anderledes, 

og de kan nu ikke længere påvirkes af andre menneskers tanker 

og følelser. 

Vi kan illustrere, hvordan disse fænomener fremkommer, 

ved at bruge vor computer-med-rør model. 

I virkeligheden er ordene "udvikle parapsykologiske 

evner" misvisende, for det er ikke et spørgsmål om at udvikle 

noget nyt, som ikke var der i forvejen, men tværtimod drejer 

det sig om at afsløre noget, der har været der hele tiden, men 

som har været skjult af bevidsthedsstrømmen med dens tunge 

kugler. Når tankestrømmen efter lang tids meditation eller 

spontant bliver mere og mere gennemsigtig, bliver hidtil 

ukendte fænomener synlige, og til sidst, når rørets indhold er 

blevet tilstrækkelig klart, vil fundamentale egenskaber ved 

bevidstheden blive afdækket, og disse har været der hele tiden. 

Dette vil ske af sig selv, og man behøver ikke at gøre noget 

særligt for at opnå det. 

Hvis vi bruger det symbolske bjerg, kan alt dette 

beskrives på følgende måde: 

Når man er kommet et lille stykke op ad bjerget, får man 

øje på forskellige ting, som ikke kunne ses fra foden af 

bjerget. Man kan nu se, hvad der sker højt oppe i træerne. Der 

er aber, der hopper omkring, og de er måske forskellige fra 

dem, man plejer at se på det flade land. Der er mærkelige fugle 

og blomster, som man ikke kender. Aberne symboliserer 

psykologiske fænomener, fx evnen til at iagttage andre 

personers følelser, og måske også til at "læse" deres tanker, 

og måske kan man finde ting eller personer, der er forsvundet, 

eller opleve prækognitive drømme. Kort sagt, man kan se eller 

gætte sig til noget, som ikke kan iagttages af almindelige 

mennesker, der står ved foden af bjerget. Alt dette er mentale 

fænomener, hvor man på en passiv måde kan iagttage noget, men 

måske kommer der også mere aktive evner frem, såsom at kunne 

påvirke de fysiske omgivelser eller at kunne udføre healing. Vi 

skal senere gå ind på dette. 

157


Nogle mennesker, der er på vej op ad bjerget, bliver så 

fascinerede af alt dette, at de begynder at studere abernes 

adfærd og gøre optegnelser herom. De er lykkelige over at 

arbejde med dette og finder det yderst interessant, og de er 

overbevist om, at de ved at udforske det vil blive i stand til 

at finde Sandheden om eksistensen. Måske skriver de 

videnskabelige artikler og afhandlinger om det og bliver 

berømte (skønt den slags emner kan synes temmelig sære for 

almindelige mennesker, som jo aldrig selv har set sådanne 

aber). Men de, som vier deres liv til den slags studier, vil, 

da de er helt opslugt af denne interesse, aldrig være 

interesserede i at gå højere op ad bjerget. 

Nogle af bjergstierne fører hen til oaser med palmer, 

vand, blomster og frugter, og de, der kommer hertil, kan tro, 

at de nu har nået deres mål, og de vil derfor føle, at det ikke 

er umagen værd at stræbe efter at komme højere op på bjerget. 

Der er i det hele taget mange mennesker, som, når de kan 

se lidt mere end andre, tror, at de har fundet den endelige og 

definitive Sandhed, og begynder at holde seminarer eller at 

skrive bøger om det. Der er faktisk utroligt mange bøger af 

denne slags til rådighed. 

Alle disse ting kan naturligvis være meget interessante, 

men de symbolske bjergbestigere må træffe et valg og bestemme, 

om de vil blive ved at interessere sig for disse fænomener, 

eller om de vil stræbe efter at gå højere op på bjerget for at 

kunne se Månen. 

Erfaringen viser, at når de rejsende, der har valgt at gå 

opad, har nået et tilstrækkeligt højt niveu, højere end 

trægrænsen, taber de helt interessen for aberne, og de kan ikke 

længere blive fascineret af sådanne fænomener. 

Hvis vi går tilbage til vor computer-med-rør model, kan 

vi sige, at da forholdet mellem årsag og virkning på en eller 

anden måde er indbygget i bevidsthedsstrømmen, vil en delvis 

eller total forsvinden af denne strøm muliggøre hændelser, der 

er i modstrid med vore forestillinger om kausalitet, og det er 

dette, som bliver betragtet som "mirakler". På lignende måde er 

vor forestilling om tiden også indbygget i bevidsthedsstrømmen, 

og tilsyneladende er sådanne fænomener som prækognitive drømme 

noget, der sker "neden under" bevidsthedsstrømmen. 

Vi nærmer os nu det næste problem: Hvad er der i røret, 

når der ikke er nogen bevidsthedsstrøm? Er røret virkelig tomt? 

Dette spørgsmål kan måske synes meningsløst, hvis man ser det 

fra det højeste synspunkt, fordi problemet er et tankekompleks 

og derfor del af bevidsthedsstrømmen. Alligevel vil vi gå 

dybere ind i dette spørgsmål i det følgende. 

"Parapsykologiske" fænomener og religioner. 

De store zen-mestre har øjensynligt haft en stor forståelse af 

disse ting og stor evne til at skelne mellem "tryllekunster" 

uden værdi og andre fænomener af mere "ægte" natur. 

Det er blevet sagt mange gange, at de betragter 

158


"mirakler" som manifestationer af en ikke-komplet "oplysning", 

og at folk, der på dette stadium tror, at de har opnået total 

"oplysning", er på vildspor. I slutstadiet vil sådanne 

fænomener ikke længere komme frem, eller de vil blive betragtet 

som noget, der hører til på et lavere niveau, noget som det 

ikke er værd at beskæftige sig med. 

Det samme gælder hændelser, der ligner "spiritistiske" 

fænomener, som det fortælles i følgende historie: 4 

Zen-mesteren Tao Shu (ca. 670-762) opførte sig mærkeligt. 

Foruden at tale og le, fremtryllede han figurer af Buddhaer, 

bodhisattvaer, viise mænd og hellige eremiter. Nogle havde 

strålende auraer og andre havde stemmer og ekkoer. Skønt hans 

elever så og hørte dem, var ingen af dem i stand til at 

begribe, hvad det var. Ti år gik med dette, men bagefter var 

der ikke flere figurer og skygger. Mesteren fortalte 

forsamlingen, at dette var værdiløst, og at han havde vildført 

folk ved at demonstrere sin klogskab. 

Dette har en slående lighed med den bibelske fortælling 

om "forklarelsen på bjerget" (Matth. 17:1 ff.), hvor Jesus 

førte tre af sine elever op på et "højt bjerg", som naturligvis 

er det symbolske bjerg, hvor de havde oplevelser, der 

fuldstændig svarer til dem, der er nævnt ovenfor, idet de så 

Moses og Elias komme til syne og tale og noget senere forsvinde 

igen. Ifølge teksten forklarede Jesus ikke, at dette var 

værdiløse illusioner, men sagde kun til disciplene, at de ikke 

skulle være bange, og advarede dem mod at fortælle om det til 

andre mennesker. 

I dzogchen betragtes mirakler som manifestationer af 

indre energi, som frigøres ved hjælp af meditation. 5 Set med 

uvidende folks øjne er en dzogchen mester altid en magiker i 

mange af dette ords betydning. 6 

Tibetanerne har fundet, at det er muligt ved hjælp af 

særlige meditationsmetoder at opnå en del forskellige effekter, 

såsom usynlighed, evne til at løbe med fantastisk fart, og til 

at sidde nøgen i sneen i dyb frost uden at blive kold, og andre 

præstationer, men alt dette betragtes som fænomener, der er af 

ringe værdi, og som let kan lede folk på vildspor. 7 

Chögyam Trungpa har sagt 8 , at for at få et mirakel til 

at ske, er en bestemt karmisk situation nødvendig, men hvis ens 

handlinger ikke er i samklang med den karmiske situation, vil 

det ende galt. 

Den koreanske zen-mester Chinul, der, som tidligere nævnt 

har påpeget betydningen af yderligere udvikling efter satori, 

har sagt 9 , at såkaldte spirituelle kræfter og mirakler 

manifesteres af den gradvise meditationspraksis, der er baseret 

på "oplysning", dvs. efter den første satori. De kommer ikke 

umiddelbart efter "oplysningen", men efter "gradvis" øvelse. 

For dem, der har nået slutstadiet, er de en form for syner, de 

er småting, og det er ikke rigtigt at bruge dem. 

Tsele Natsok Rangdröl 10 advarer stærkt imod at tro, at 

parapsykologiske evner som sådan er tegn på en dyb 

transcendental indsigt. Nogle personer med sådanne evner, som 

tror dette, fyldes med arrogance og glæde. Selv det mindste 

ønske om at opnå den slags evner og kræfter vil kun fordunkle 

159


ens indre selv. 

Padmasambhava har sagt 11 : "Super-viden, deri indbefattet 

clairvoyance, erindring om tidligere liv, og evnen til at 

udføre mindre mirakler, kan danne grundlag for åndeligt hovmod 

og den enorme tillokkelse, det er at være en lærer med mange 

elever." 

Og Muso 12 har sagt: "Det er et faktum, at selv troldmænd 

og magikere, der ikke har begreb om "afklaring", kan lære at 

bruge overnaturlige kræfter, og derfor er tilstedeværelsen af 

sådanne evner ikke i sig selv tegn på "oplysning". 

Sufierne har en lignende indstilling til den slags 

fænomener og betragter dem som betydningsløse biprodukter, der 

er uden interesse for en sufi. Dette kommer frem i mange 

fortællinger, således i en om Bahaudin 13 , som demonstrerede, 

at han med lethed kunne udføre mirakler, og bagefter viste han, 

at det kun var tricks, og han sagde, at han var interesseret i 

mere seriøst arbejde. 

Nutidige healere har sagt lignende ting, som fx den 

amerikanske healer Edgar D. Mitchell 14 , som har skrevet, at 

psykiske evner, selv evnen til at udføre healing, er uden noget 

indre værdisystem. Den psykiske energi kan bruges til både godt 

og ondt, afhængigt af den persons ønsker, som bruge dem. Men 

det betyder ikke, at man kan bruge dem ustraffet. 

Den amerikanske mystiker Vernon Howard 15 har samme 

opfattelse. Han er ikke interesseret i mirakler, da alle 

fænomener er illusoriske, og derfor er der ingen grund til at 

lave om på dem. Han føler, at det er hans opgave at få folk til 

at "vågne op" og blive "oplyste", og efter dette er der ingen 

grund til at udføre mirakler. Den tid vil komme, hvor vi ikke 

længere vil forsøge at få gode ting til at ske. De sker bare. 

Andre har udført mirakler for at illustrere, at alting 

kun er fænomener i den universelle bevidsthed. Et eksempel er 

Jesus, som klagede over, at folk ikke kunne forstå dette, men 

kun ønskede resultaterne af miraklerne, såsom brød (Matth. 

16:11, Joh. 6:26). 

Også Sai Baba, som ikke blot er en healer, men som også 

er i stand til at udføre mærkelige magiske handlinger, som fx 

at fremtrylle en slags aske og andre fysiske genstande, 

tilsyneladende ud af den blå luft, siger, at han kun udfører 

disse tricks for at få folk til at forstå de hemmelige love, 

der styrer bevidsthedens indre verden. 16 

Det ser ud som om self-power personer i almindelighed 

betragter disse ting som psykologiske fænomener, mens otherpower 

personer er mere tilbøjelige til at sige, at det er Gud, 

der taler og handler gennem de personer, som fremviser sådanne 

evner. Jeg vil her nævne det velkendte fænomen: Fromme 

katolikker kan se Jomfru Maria for sig i deres bevidsthed eller 

i rummet foran dem. Dette er tydeligvis noget, der tidligere er 

programmeret ind i dem, eller ville de måske se fx Buddha, 

hvilket ville være temmelig prekært for en katolik. 

Lægfolk, der naturligvis ikke forstår, hvad alt dette 

drejer sig om, vil sædvanligvis betragte disse fænomener som 

overnaturlige, eller som virkning af guddommeligt givne evner, 

160

eller som det rene overtro. 

"Parapsykologiske kræfter" i shamanisme. 


Fra de ældste tider har menneskene haft den idé, at de kunne 

påvirke yderverdenen ved hjælp af deres tanker, idet de troede, 

at hvis de ønskede noget med tilstrækkelig kraft, ville ønsket 

blive opfyldt, og at dette var særlig effektivt, hvis de 

visualiserede det, de ønskede, dvs. frembragte et billede i 

deres bevidsthed af det, eller endnu bedre, hvis de tegnede et 

billede af det. Hvis jægerne tegnede billeder af en flok 

hjorte, ville jagten give et godt bytte. Dyrebillederne i 

hulemalerierne i Lascaux er sandsynligvis malet med dette 

formål. Hvis man ønskede at komme en fjende til livs, lavede 

man en dukke, der forestillede ham, og gennemborede den med 

nåle. Sådanne anskuelser har man stadig den dag i dag i 

shamanisme, som findes blandt fx eskimoer og amerikanske 

indianere. Det er blevet studeret af Stevens og Stevens 17 , som 

har stået i lære hos shamaner i Mexico og hos lapper i 

Nordsverige. De beskriver shamanisme som et tværkulturelt 

græsrodsfænomen, som er udviklet gennem tiderne, før 

fremkomsten af de kendte religioner og filosofier. Shamanismen 

har ingen dogmer eller noget religiøst system, udover en tro 

på, at der eksisterer kræfter i naturen som grundlag for 

alting. Et vigtigt punkt er, at man skal danne et temmelig 

specifikt mentalt billede af det, man ønsker, og derpå 

forestille sig, at ønsket allerede er opfyldt. Når man bruger 

denne teknik, må man passe på, at det, man ønsker, er bedre end 

det, man havde før. Dette stemmer overens med erfaringer fra 

den vestlige verden: Hvis en kvinde, som har en mand, der 

mishandler hende, ønsker sig en ny mand, vil hun få en anden, 

der også mishandler hende, medmindre hun specifikt ønsker sig 

en mere venlig en, men uheldigvis er der kun få, der er i stand 

til at forestille sig dette. 

En anden vesterlænding, Malcolm Ritchie 18 , har stået i 

lære hos en japansk kvinde, som var både healer og shaman, og 

som brugte en teknik, der var baseret på shinto og tantrisk 

buddhisme. Hendes behandling var rettet specifikt mod 

patienternes lidelser, med massage og håndspålæggelse. En dag, 

da Ritchie trænede ved at gøre åndedrætsøvelser, skete der 

noget højst usædvanligt: Han gik i en slags trance (dvs. en 

form for søvn, der er helt forskellig fra den yderst vågne 

bevidsthedstilstand, der tilstræbes under meditation med 

henblik på opnåelse af transcendental indsigt). Hans krop 

begyndte af sig selv at svaje og gynge, og pludselig begyndte 

han at tale på et mærkeligt sprog. Det blev optaget på bånd, og 

det viste sig, at han ikke forstod det, idet det var klassisk 

japansk (og Ritchie kunne faktisk meget lidt japansk). Sådanne 

fænomener har åbenbart været velkendt i landdistrikterne i 

161


Japan, og Kurosawa har i en af sine film vist et lignende 

tilfælde af et medium, som mærkelig nok også talte klassisk 

japansk. 

At gå i trance og udvise mediumistiske evner kan således 

læres, og det kan også forekomme spontant. Ligeledes kan man 

lære fx clairvoyance, hvilket er beskrevet af Catherine 

Ponder 19 . For at forebygge misforståelser må jeg sige, at jeg 

altid har følt meget stærk modvilje mod at beskæftige mig med 

sådanne fænomener, idet jeg anser dette for at være et 

sidespor, som er tidsspilde, og som kan være risikabelt. 

I næsten alle primitive samfund tror folk, at når man ser 

på en anden person, går synet "ud af øjet" og har magt til at 

påvirke den anden person og skade ham eller helbrede ham. Det 

siges, at de indfødte på Ny Guinea kan fælde et træ ved at 

stille sig i en rundkreds omkring det og råbe imod det. Når de 

kommer tilbage tre uger senere, er træet dødt og er faldet om 

af sig selv. 20 Den tanke, at synet "går ud af øjet", findes 

også i Vesten, som man kan se fx i tegneserien "Knold og Tot", 

som jeg læste i min barndom. Her blev det vist som en punkteret 

linie, der gik ud fra øjet med en pil pegende mod den person, 

som blikket var rettet imod. 

Shamanistiske tanker findes også i Bibelen, fx i 

fortællingen om Elias, der optrådte som regnmager (1 Kong. 

19:42 ff.), og i beretningen om Jesus, der helbredte en mand, 

som var besat af dæmoner (han var tilsyneladende psykotisk). 

Ifølge teksten blev han kureret ved at dæmonerne blev overført 

til en flok svin, hvorpå disse løb ud i søen og druknede (Luk. 

8:27 ff). Det er tydeligt, at dette er djævleuddrivelse. 

I det hele taget kan det siges, at tro på ånder, både 

onde og gode, findes ikke blot i shamanisme, men også i de 

højere religioner. I tibetansk buddhisme tror selv personer på 

et højt spirituelt niveau, at hule Buddha-statuer af bronze 

skal have indlagt papirark med skriftsteder - hvis dette ikke 

gøres, kan der komme onde ånder ud af dem. 

Også i den moderne civilisation er der udbredte 

forestillinger om, at det er muligt at påvirke ens omgivelser 

eller ens krop ved hjælp af tanker. Der er faktisk en enorm 

mængde bøger om disse emner og særdeles mange personer, som 

udbreder kendskab til metoder med det formål at blive rig eller 

rask, og også healere, som arbejder på at mildne andre 

menneskers problemer, såsom sygdomme. En del af alt dette 

bestyrkes af tanker, der findes i religiøse skrifter. 

Dette synes meget forvirrende, og i det følgende vil vi 

forsøge at få en klaring på disse ting. 

Farvesyn 

Vi vil nu et øjeblik gå tilbage til emnet farveblindhed, da det 

kan lette vor forståelse af disse problemer. 

Hvis vi igen tænker på en person med normalt farvesyn og 

en farveblind person, som ser på den samme røde rose, vil den 

første se den som rød, og den anden ser den som "brun", og 

(selv om der er en årsagssammenhæng mellem processerne i øjet, 

162


nervecellerne og hjernen) eksisterer disse billeder tydeligvis 

i disse to personers bevidstheder (og deres billeder bliver 

ikke blandet sammen). Men ingen af dem "opfinder" rosen. Hvor 

kommer billederne fra i sidste instans? 

Lad os nu betragte transmissionen af tv-signaler. Tvsignalet 

sendes ud i rummet. Det er usynligt og har ingen 

farver, og det signal, der sendes til alle tv-modtagerne, er 

det samme, indtil det er blevet modtaget og transformeret i de 

individuelle tv-apparater. Nogle af disse er gode, andre er 

forkert indstillede, så at de viser ukorrekte farver, og nogle 

apparater kan endda have helt forældede sort-hvide skærme, så 

de i virkeligheden er farveblinde. 

Er der på lignende måde i den universelle bevidsthed 

"noget", et usynligt "signal", eller "arbejdstegning" uden 

synlige farver, som på uforklarlig måde transmitteres til vore 

bevidstheder, hvor det bliver synligt på en individuel måde med 

farver, der afhænger af vort individuelle modtager-apparat? 

Som tidligere sagt, eksisterer farverne på alting, fx 

blomster, ikke før end de ses af mennesker eller dyr (og nogle 

af disse, fx bier, er farveblinde). Før dette eksisterer der 

kun elektromagnetiske svingninger. Selv et farvefoto har ingen 

farver, før det ses af nogen. 

Mere om Den Store Arkitekt 

Som tidligere nævnt er der særdeles mange fænomener i naturen, 

som giver os det indtryk, at der "bag ved" dem er nogle meget 

velgennemtænkte ideal-mønstre, en slags "arbejdstegninger" 

(eng.: blueprints) i den universelle bevidsthed, eller med 

andre ord, at fænomenerne dirigeres af en universel skjult 

intelligens, som vi kunne kalde "Den Store Arkitekt", der på 

uforklarlig måde manifesterer sig i udviklingen af planter og 

dyr og i deres hele adfærd. 

Man kan således sige, at "arbejdstegningen" til det modne 

korn allerede er til stede i skjult tilstand, længe før det er 

modent. Måske tænkte Jesus på dette, da han sagde: "Siger I 

ikke, Fire måneder tager det endnu, så kommer høsten? Men jeg 

siger jer: Luk jeres øjne op, se ud over markerne, de er 

allerede hvide til høsten." (Joh. 4:35). 

Hvis livsbetingelserne er optimale, vil planter og dyr 

udvikle sig i overensstemmelse med disse latente 

"arbejdstegninger", men hvis de ydre påvirkninger er skadelige. 

eller hvis der er genetiske fejl, kan idealet ikke opnås, og 

der vil fremkomme sygdomme, misvækst af kornet, osv. 

Dette er i overensstemmelse med det ovenfor anførte om 

farvesyn og tv-signaler: Tv-signalerne symboliserer 

informationer om den ideale arbejdstegning af den røde rose, og 

disse informationer kan modificeres på forskellig måde, inden 

de til sidst manifesteres i den fysiske verden, således at 

resultatet kan blive, at man ser "forkerte" farver. 

Vi kan ikke se, høre eller føle Den Store Arkitekt, og 

man kan ikke bevise dens eksistens, og heller ikke dens ikke- 

163


eksistens, og ejheller at den både eksisterer og ikkeeksisterer 

eller hverken eksisterer eller ikke-eksisterer. Den 

må nærmest betragtes som en funktion af den universelle 

bevidsthed. Den er lige så upersonlig som fx tyngdekraften. Det 

eneste, man kan sige, er at Den Store Arkitekt er det samme som 

den universelle bevidsthed (eller hvad buddhisterne kalder 

Buddha-bevidstheden) - og alle tanker om denne er kun 

bevidsthedsfænomener. 

Men selv om det for så vidt er korrekt at sige, at "Den 

Store Arkitekt" kun er et begreb i vor bevidsthed, noget helt 

hypotetisk "noget", hvis eksistens ikke kan bevises, må vi se i 

øjnene, at vi ikke vil være i stand til at forstå de 

psykologiske mekanismer, der ligger til grund for såkaldte 

"healings" (mirakelhelbredelser) og lignende fænomener, med 

mindre vi forudsætter, at de "bag ved" alting eksisterer en 

universel intelligens, som vi her har kaldt Den Store Arkitekt. 

Det er tydeligt, at den store Sufi digter Rumi havde en 

fornemmelse af dette, da han skrev disse poetiske ord 21 : 

Foråret kom, og "Gud hviskede i rosens øre, så den lo og 

blomstrede." 

WYSIWYG 

Hvis vi sammenfatter det, der er sagt ovenfor, ser det ud som 

om det ideale billede, arbejdstegningen, der er skjult i den 

universelle bevidsthed, transmitteres til vore individuelle 

bevidstheder, hvor den omformes, hvorpå den udfolder sig som 

billeder i yderverdenen som materielle genstande, personer, 

osv., og at den individuelle omformning afhænger af mange ting, 

såsom genetiske faktorer (som ved farveblindhed) eller 

skadelige ydre påvirkninger. 

Foruden dette er der et fænomen af en lignende karakter, 

nemlig den almindelige erfaring, at ydre manifestationer og 

begivenheder afhænger af psykologiske faktorer. 

Lige siden de ældste tider har det været en almindelig 

opfattelse, ikke blot blandt shamaner, at det, vi ser i vore 

tanker, vil blive manifesteret i den reelle, fysiske verden. 

Dette kan illustreres ved hjælp af nutidige computer 

begreber. 

Nogle computerprogrammer er karakteriseret ved noget, der 

kaldes WYSIWYG, hvilket er forbogstaverne i "What You See Is 

What You Get" ("hvad du ser, er hvad du får"), og dette 

betyder, at det, du ser på din computerskærm, er det, du får, 

når du printer det ud på papir (altså ikke bare tekstens ord, 

men også layout, skrifttyper, osv.). 

Hvis dette anvendes på vor hjerne-computer, kan 

forbindelsen mellem tankerne og den fysiske verden symboliseres 

på denne måde: Det, som vi ser på vor "indre computerskærm" vil 

blive "printet ud" i den fysiske verden. 

Vi kan have negative tanker, såsom forventninger om, at 

noget vil gå galt, og så går det galt, og nogle folk mener, at 

mange (eller måske alle) sygdomme skyldes forkerte tanker. 

164


Det modsatte, positive tanker, er ogå effektivt. Det går 

sædvanligvis optimisterne bedre end pessimisterne. Der findes 

på markedet mange bøger om effektiviteten af "positiv 

tænkning". En WYSIWYG-lignende proces foregår også i 

bevidstheden hos skabende kunstnere, fx billedhuggere og 

komponister, der først frembringer et billede af det færdige 

kunstværk i deres bevidsthed, hvorefter resultatet bliver 

manifesteret i den ydre verden. Jeg skal senere gå nærmere ind 

på dette. 

Den idé, at vor overflod og hele liv afhænger af vore 

tanker, findes både i Bibelen og i mange andre bøger, også 

moderne. Et eksempel blandt mange er healeren MacDonald-Bayne’s 

bøger. 22 Han har sagt, at de ydre genstande er en 

"outpicturing" af vore tanker, dvs. en manifestering af vore 

tanker i form af fysiske genstande (dette svarer til, at data i 

computeren er bleve printet ud), men når de først er blevet 

materialiseret, dvs. er blevet til reelle genstande, kan de 

ikke ændres (i computeren svarer dette til, at man kun kan 

ændre teksten, så længe den blot er i computeren, men det, der 

er blevet printet ud på papir, kan ikke ændres). Denne 

udfoldelse af tanker i form af reelle genstande sker ikke blot 

i vor egen bevidsthed, men også i den universelle bevidsthed, 

som vi er en del af. 

Buddhisterne er, p.gr.a. deres self-power indstilling, 

ikke ret tilbøjelige til at bruge forestillingen om "Den Store 

Arkitekt", men sufierne har ingen indvendinger herimod, hvilket 

kan ses af dette vers af Rumi 23 : 

Din tanke er kun formen, 

Hans tanke er sjælen inden i den. 

Din valuta er kun papir, 

Men bag hans er der gulddækning. 

Det er tidligere gentagne gange blevet nævnt, at under 

meditation med det formål at opnå transcendental indsigt bliver 

bevidsthedsstrømmen mere og mere fortyndet og gennemsigtig, og 

til sidst forsvinder den, og det er navnlig de følelsmæssige 

faktorer, der forsvinder. Det er først og fremmest sådanne 

faktorer, som kan ændre "arbejdstegningerne" på deres vej 

gennem vor individuelle bevidsthed og give anledning til 

sygdomme. Hvis slutresultatet af bevidsthedens afklaring er, at 

sådanne faktorer forsvinder, vil disse ikke længere kunne 

modificere idealbilledet, og dette kan nu manifestere sig i ren 

(eller forholdsvis ren) form. Dette betyder, at meditation med 

det formål at opnå transcendental indsigt kan nedsætte 

tendensen til at få sygdomme og således forlænge livet. Dette 

er set i en del tilfælde, hvor zen-mestre og taoister har nået 

en meget høj alder. 

Bevidsthedsstrømmen kan også ændres ved metoder med det 

formål at blive rig eller rask. Der er mange metoder af denne 

art, og de hører til på forskellige niveauer af indsigt, men de 

er alle baserede på den forestilling, at den verden, vi ser, er 

en billed-udfoldelse (outpicturing) af vort bevidsthedsindhold. 

På de lavere niveauer gøres dette ved, at man frembringer 

165


et billede i sin bevidsthed, hvorpå man forventer, at det vil 

manifestere sig i den fysiske verden. På de højere niveauer 

betragter man bevidsthedsindholdet som illusorisk og 

betydningsløst, også fejl, mangler og sygdomme, og overlader 

det til den universelle bevidsthed (som vi har kaldt Den Store 

Arkitekt) at udfolde sig, således at den skjulte 

arbejdstegning, som er det ideale billede, kan manifestere sig. 

Dette er et vigtigt punkt, som vi skal diskutere nærmere 

i de følgende afsnit. 

1Other-power personer vil have en tilbøjelighed til at 

opfatte dette på en teistisk måde ved at sige, at Gud vil 

hjælpe dem, og at det nytter at bede til Gud om hjælp. Derimod 

vil self-power personer opfatte Den Store Arkitekt som en 

upersonlig kraft, på samme måde som tyngdekraften, som ikke kan 

påvirkes af bønner. Astronauter opsender ikke bønner til 

tyngdekraften for at opnå en sikker landing på månen eller 

jorden. Tyngdekraften er en fuldstændig neutral naturlov, som 

kan bruges til både godt og ondt. Den kan få et pendul i et ur 

til at svinge, og man kan bruge den på en ondskabsfuld måde ved 

at tabe en tung sten på andres tæer, eller man kan selv komme 

til skade ved at falde ned ad trappen. Det er en misforståelse 

at tro, at en ballon "overvinder" tyngdekraften, tværtimod 

benytter man tyngdekraften, idet gassen i ballonen er lettere 

end den omgivende luft. På lignende måde er de psykologiske 

fænomener, vi taler om her, fuldstændig neutrale. 

De metoder, der ikke foregår på de højeste spirituelle 

niveauer, kan bruges både til at gavne og til at skade andre. 

Vi har allerede nævnt, hvordan shamanernes bruger dette. 

Derimod kan man med metoder på det højeste niveau ikke skade 

andre. 

I det følgende vil vi af praktiske grunde inddele 

metoderne i følgende to grupper: 

For det første er der et stort antal metoder, der har til 

hensigt at skaffe rigdom og succes i livet, altså fordele for 

en selv. 

Og for det andet findes der mange metoder til såkaldt 

"healing", og de har i almindelighed det formål at gavne andre 

ved at helbrede deres sygdomme. Formålet er dog ikke 

nødvendigvis at helbrede legemlige sygdomme, det kan også bestå 

i at løse andre slags problemer og konflikter i andre 

menneskers liv. Det vil derfor være mere korrekt at betragte 

denne gruppe metoder som mere omfattende, det vil sige, at de 

har det formål at løse andre menneskers problemer af enhver 

art, det være sig i deres krop eller i deres omgivelser. Når 

jeg i det følgende taler om "healing", skal dette derfor 

opfattes som "healing i udvidet forstand". Det må tilføjes, at 

"healing" er et ret dårligt defineret begreb, som omfatter 

"helbredelse ved alternative metoder", "naturhelbredelse", 

"mirakuløs helbredelse" o. lign. På dansk findes der ikke nogen 

rigtig dækkende betegnelse for det, men "healing" er 

efterhånden et almindeligt kendt ord. 

Grænsen mellem de to nævnte grupper af metoder er 

imidlertid noget udflydende. Det er må således bemærkes, at 

metoder til "healing i udvidet forstand" også kan bruges til 

166


gavn for "healeren" selv. Men bortset fra dette kan vi udtrykke 

forskellen mellem de to slags metoder på denne måde: 

Metoderne i den første gruppe er i virkeligheden 

egocentriske, da personen, som mediterer, eller hvad man nu vil 

kalde det, ønsker fordele for sig selv, og det vedkommer kun 

denne ene person. 

"Healing i udvidet forstand" vedrører sædvanligvis andre 

personers problemer, og situationen er derfor anderledes, idet 

der er en anden person, der henvender sig til "healeren" for at 

få hjælp, således at der er to personer involveret, og 

processen kan få en altruistisk eller medfølende karakter, vel 

at mærke hvis den ikke misbruges. Nogle af disse sidstnævnte 

metoder foregår imidlertid på et så højt niveau, at misbrug 

ikke kan finde sted. 

På en måde svarer forskellen mellem de to slags metoder 

til forskellen mellem hinayana- og mahayana-buddhisme, men 

budhisterne vil naturligvis protestere mod denne tanke, da de 

betragter alt dette som helt ude af trit med buddhistisk 

tankegang. For dem er lidelserne kun illusoriske, og derfor har 

buddhisterne ikke det mål at korrigere dem, men kun at forstå, 

at de er illusoriske, og på denne måde slippe ud af dette livs 

trædemølle. 

I de følgende afsnit vil de to kategorier af metoder blive 

omtalt hver for sig. Vi vil begynde med metoderne til at blive 

rig, få succes, osv., og senere vil vi se på, hvad der sker ved 

"healing i udvidet forstand". 

Jeg vil kun beskæftige mig med de vigtigste basale 

principper og kun citere nogle få bøger, der illustrerer dem, 

og jeg vil undlade at beskrive tantriske metoder og lignende 

fremgangsmåder, der findes i hinduisme, taoisme, tantrisk 

buddhisme og Bön-religionen i Tibet. 

Jeg må gentage, at alt dette er fænomener, man kan møde 

på sin vej op ad bjerget. Hvis man bliver helt optaget af dem, 

vil man ikke komme højere op. Hvis man ønsker at komme videre, 

må man enten helt nægte at beskæftige sig med disse ting, som 

zen-buddhisterne, eller forsøge at gennemskue dem og se, hvad 

det altsammen egentlig drejer sig om, og på denne måde forøge 

sin forståelse. Hvis man forstår, hvad det virkelig er, vil man 

ikke blive fascineret af det og derfor ikke blive hæmmet i sin 

bestigning af bjerget. Det er muligt, at denne sidstnævnte 

fremgangsmåde forudsætter, at man allerede er kommet et godt 

stykke op ad bjerget. 

I det følgende vil vi vælge den sidstnævnte måde, dvs. en 

undersøgelse af disse fænomener for at få en dybere forståelse 

af, hvordan bevidstheden fungerer. 

Jeg må meget stærkt fremhæve, at vi her er i et område, 

hvor intet kan bevises videnskabeligt, og hvor troværdigheden 

af, at der er en forbindelse mellem det, der sker i 

bevidstheden og det, der sker i den fysiske verden, 

sædvanligvis bygger på tre ting: For det første anekdotiske 

beretninger om "healinger", osv., og det vil naturligvis være 

dem med med strålende succes, og for det andet på ord og 

instruktioner fra "healerne" og rådgiverne selv, og dette kan 

167


naturligvis være ren propaganda, og endelig på ens egne 

personlige erfaringer, følelser og fornemmelser, og dette er 

fuldstændig subjektivt. Her er faktisk overordentlig rige 

muligheder for at udnytte almindelig menneskers lettroenhed. 

Om at blive rig 

Der findes i øjeblikket et enormt antal bøger om, hvordan man 

ved hjælp af visse meditationsmetoder kan blive rig, få succes 

i livet, osv. Jeg skal kort gennemgå de psykologiske principper 

i disse metoder. 

Metoderne er af ret forskellige slags, og de svarer til 

forskellige niveauer af indsigt, men de bygger alle på ideen 

om, at den ydre verden er en "outpicturing", en udprintning, en 

billedlig udfoldelse af vore tanker, den idé, som i det 

foregående afsnit blev sammenlignet med computer-begrebet 

WYSIWYG. 

Det er vanskeligt at foretage en inddeling af disse 

metoder, dels fordi de overlapper hinanden, og dels fordi en 

person, der fx ønsker at blive rig, kan bruge mere end én 

metode. Der er utvivlsomt mange personer, der bruger sådanne 

metoder uden at vide af det, og uden nogensinde at have 

spekuleret over det. 

Sædvanligvis er fremgangsmåden denne: Hvis man har et 

konkret problem, fx et økonomisk, skal man forestille sig, at 

det allerede er løst, eller hvis man ønsker en bestemt 

genstand, da forestille sig, at man allerede er i besiddelse af 

den. Med andre ord forestiller man sig, at ens ønske allerede 

er opfyldt. På en måde er det en ganske lidt mere civiliseret 

version af de metoder, som shamanerne benytter, men uden 

tilblanding af primitiv overtro. Jesus sagde de samme: "Alt, 

hvad I beder og bønfalder om, det skal I tro, at I har fået, og 

så får I det." (Mark. 11:24). 

Mange moderne eksempler på anvendelsen af denne 

psykologiske teknik findes, fx i bøger af Louise L. Hay 24 og 

Florence Scovel-Shinn. 25 De er begge på et niveau, som kunne 

kaldes "psykisk healing" og ikke "spirituel healing", idet de 

ikke har til hensigt at få patienten til at "vågne op", men kun 

at få ham til at ændre sine omgivelser, ved at han ændrer sin 

bevidsthed. 

G. W. Plummer 26 har sagt, at man kan få, hvad man ønsker 

ved først at forestille sig det og derefter "gemme" billedet i 

den øverste del af maven, i solar plexus (dette svarer til det, 

japanerne kalder "hara" eller "tanden"), som han mener på en 

eller anden måde er forbundet med den universelle bevidsthed 

(dette minder noget om tantra-forestillinger), og til sidst 

overlader man det til denne at tage sig af sagen. 

Alle versioner af denne metode har dog nogle 

begrænsninger, der kan give problemer. 

For det første er de i sidste instans baseret på 

egoistiske ønsker, og for det andet er der det forhold, at selv 

168


om man har de bedste hensigter, kan man ikke være sikker på, at 

det er den rigtige ting eller den bedste løsning, man ønsker. 

Ens ønsker vil være begrænset af omfanget af ens fantasi, og 

derfor vil der ikke være mulighed for det uventede. Det sidste 

problem kan måske overvindes ved at man ønsker sig "sådan og 

sådan en ting, eller en endnu bedre." Eller man kan, i stedet 

for at behandle et konkret problem ved at se for sig, at det 

allerede er løst, gøre noget andet: Man kan forestille sig på 

en uspecifik måde, at en vidunderlig verden åbner sig, fuld af 

enorme rigdomme, og at alt dette allerede tilhører en selv, og 

til sidst skal man afslutte processen ved at føle 

taknemmelighed over, at det allerede er sådan. 

Nogle mennesker kan ved at forestille sig, at de allerede 

er rige, samle enorme rigdomme, men bagefter går de fallit, 

tilsyneladende fordi de, selv om de nok ved, hvordan de skal 

blive rige, ikke har forestillet sig, hvordan de skal holde på 

pengene, eller hvad de vil gøre med dem. Men kort tid efter, at 

de har tabt pengene, skaffer de sig igen en masse penge og 

taber dem igen, og denne proces kan gentage sig flere gange. 

Endelig må det ikke glemmes, at disse metoder er 

fuldstændig neutrale, således at de kan bruges til både godt og 

ondt. Dette blev vist af Jesus, som demonstrerede, at han kunne 

få et figentræ til at visne og dø (Matth. 21:18-24). 

Derfor påtager man sig et stort ansvar, når man bruger 

disse metoder, og der kan gøres stor skade, ikke blot på andre, 

men i sidste instans også på en selv, hvis de bruges på en 

uvenlig eller ligefrem egoistisk måde. 

Der er moderne eksempler på dette, som er meget slemme. 

Her må især nævnes Rajneesh, 27 som tydeligvis havde en vis 

grad af transcendental indsigt (nogle af hans bøger er faktisk 

ikke dårlige), men han misbrugte indsigten til at skaffe sig 

store rigdomme (han ejede 87 Rolls Roycer), og desuden brugte 

han tantriske metoder med et stærkt seksuelt præg og gik ind 

for promiskuitet i sine grupper af yngre disciple af begge køn. 

Det hele endte i et roderi, som kun kan kaldes kriminelt. 

Det er således klart, at kendskab til disse former for 

psykologisk teknik på ingen måde er en garanti for, at man er 

blevet et bedre menneske. Eller med andre ord, hos personer, 

der er på vej op ad bjerget, bliver der en rest af egoisme 

tilbage på et langt stykke af vejen, og egoismen vil 

tilsyneladende ikke være helt udryddet, før de når toppen. 

Dette er et vigtigt punkt i buddhismen, hvor det fremhæves, at 

man skal være omhyggelig med ikke at blive stående på det 

næstøverste trin, men man skal stræbe efter at gå et skridt 

højere op. Når dette er sket, er man nået til et stadium, hvor 

man er ligeglad med, om man er rig eller fattig. 

Vi vil nu forsøge at trænge lidt mere ind i de psykologiske 

processer, der foregår ved disse metoder. 

En moderne forfatter, som har været meget interesseret i 

disse ting, er Catherine Ponder. 28 Hendes grundtanke er, at 

hvis vi forestiller os at vi er "velstående på alle måder", i 

den betydning, at vi er lykkelige og har overflod i enhver 

henseende, ikke blot i form af penge, så vil denne tanke stråle 

169


ud i vort univers. Vi skal forestille os, at overfloden 

allerede er inden i os selv (som er forbundet med den 

universelle bevidsthed), og at den vil blive synlig nu. Det er 

vore tanker, der bestemmer, hvad vi er, og hvad vi bliver til 

fra i dag og ud i fremtiden. Man får dog ingenting gratis. Man 

må udstråle, før man kan tiltrække. Vi skal tænke: "Den 

guddommelige kærlighed, som udfolder sig gennem mig nu, drager 

alt det til mig, som er nødvendigt for at gøre mig lykkelig og 

mit liv komplet." 

J. S. Goldsmith fremhæver i alle sine bøger, at for at få 

overfloden til at flyde ud i vort univers, må vi først starte 

processen ved at give, og han siger, at dette er tanken bag det 

bibelske begreb "at give tiende". Det betyder, ifølge 

Goldsmith, at vi hver måned skal give en vis del, fx ti 

procent, af vor løn eller anden indtægt til en religiøs 

organisation eller til godgørende formål, idet vi gør os klart, 

at det ikke er os selv, der betaler, men den universelle 

bevidsthed, og at vi kun er de kanaler, som det strømmer ud 

igennem. 

Catherine Ponder mener, at John D. Rockefeller blev så 

rig, fordi han forstod dette princip. Nogle få af de rigeste 

mænd i dag har muligvis også denne tanke. 

Catherine Ponder mener også, at for at give plads til det 

ny, må vi først skabe en slags vakuum ved at komme af med de 

gamle ubrugelige ting. Men Goldsmith er mere realistisk og 

siger, at vi ikke skal give alting væk, fx de penge, der er 

lagt til side til vore børns uddannelse - vi skal ikke tro, at 

vi kan gå på vandet. 

Det betragtes som meget vigtigt, at man gør sig klart, at 

ens rigdomme ikke kommer fra en selv, men at de udfoldes fra 

den universelle bevidsthed. 

Det er lige som en tegnefilm: Når Joakim von And tager 

sit daglige pengebad, er pengene ikke noget, han har tjent 

eller skaffet sig ved illegale metoder, men de stammer fra Carl 

Barks’, Walt Disney’s og deres medarbejderes bevidsthed. 

Stuart Wilde 29 har udtrykt det på denne måde: Det er en 

misforståelse at tro, at vore penge nødvendigvis er noget, vi 

har fortjent ved at arbejde i vort ansigts sved. Tværtimod, de 

er produceret ved udfoldelse, "outpicturing", af den 

universelle bewvidsthed. Det, der er vigtigt, er at undgå at 

hæmme denne strøm og i stedet lade den flyde ud af sig selv.Man 

skal være taknemmelig for de uventede gaver, man får fra den 

universelle bevidsthed. Dette er faktisk meget interessant, 

fordi det har relation til skabelsesberetningen. Det skal vi 

komme tilbage til senere. 

Set fra dette synspunkt har alle de personer, banker, 

virksomheder, osv., som tilsyneladende har givet eller leveret 

de ting, vi ejer, kun fungeret som kanaler, hvorigennem al 

denne overflod er strømmet. Og, som Catherine Ponder har sagt, 

da alting kommer fra den universelle bevidsthed, har det ingen 

mening at bede nogen om noget. 

Følelsen af taknemmelighed over, at ens ønsker allerede 

er opfyldt, synes at være meget vigtig for at starte processen. 

Det er bemærkelsesværdigt, at Jesus takkede, før et overflods- 

170


mirakel skete (Joh. 6:11). Også taknemmelighed for det, man 

allerede har, betragtes som vigtigt, ifølge Goldsmith og andre. 

Dette synes at være tanken bag ved dette at sige bordbøn før et 

måltid. W. W. Dyer 30 anbefaler, at man hver dag frembringer en 

følelse af taknemmelighed for alt, hvad man har, mad, tøj, 

penge, alle slags ting, selv kuglepennen og gaflen, og også ens 

venner og familie, kort sagt alt og alle, selv om det ikke kan 

siges, at man ejer alt dette. 

Taknemmelighed kan udtrykkes på mange måder. En ældre 

kvinde sagde til min onkel, der var hendes læge: "Det går ikke 

så godt med mig, men jeg tænker altid, at der er gudskelov dem, 

der har det værre." 

Vigtigheden af taknemmelighed illustreres i den følgende 

sufi-fortælling 31 : Der var engang en rig mand, kaliffen Usman, 

som klagede til Profeten over, at ligegyldigt hvad han gjorde, 

forøgedes hans rigdomme, og han prøvede forgæves at komme af 

med dem ved at give dem væk til de fattige. "Men hvordan kan 

jeg få den fred i sjælen, som fattigdom giver, når mine 

rigdomme stadig forøges?" spurgte han. Og Mohammed svarede: 

"Vær utaknemmelig, og dine rigdomme vil snart aftage." Det står 

skrevet i Koranen, at den, som er taknemmelig for Guds 

velsignelser, vil se sine besiddelser vokse - og omvendt. 

Dette er i virkeligheden meget mærkeligt, for vi er vant 

til at tænke, at vor taknemmelighed er forårsaget af vore 

rigdomme, eller at den kommer, efter at vi har fået rigdommene, 

men her er der en slags kortslutning, idet det hele bliver 

skubbet sammen i én proces, hvis to dele sker samtidig, og 

derfor kan man ikke sige, hvad der er årsag og hvad der er 

virkning. Tilsyneladende kan processen starte med hvilken som 

helst af de to dele. Vi kan med andre ord starte med det, som 

vi troede var slutningen. 

Det er også værd at bemærke, at hvis vi tror, at vi 

allerede har det, vi ønsker, forsvinder forskellen mellem nutid 

og fremtid, og da tidsforestillingen er en del af 

bevisthedsstrømmen, vil denne blive afsvækket. På lignende måde 

vil ønskerne, som er tanker med vedhæftede tunge kugler, 

forsvinde. Med andre ord, de psykologiske processer, der 

foregår ved disse metoder, vil gøre bevidsthedsstrømmen mere 

gennemsigtig. Det må dog bemærkes, at det kun vedrører de 

problemer, der er tale om her, og der sker ikke en generel 

ændring af bevidsthedsstrømmen, og derfor har det ikke noget at 

gøre med transcendental indsigt, som det er nævnt ovenfor. 

Other-power mennesker kan udtrykke sig på en anden måde, 

idet de kan bede Gud hjælpe dem angående et konkret problem, 

også et økonomisk. Men man kan naturligvis ikke forvente, at 

Skaberen vil foretage såkaldt "kreativ bogføring" for at hjælpe 

en med at komme ud af vanskelighederne. 

Jeg vil også nævne, at Chögyam Trungpa 32 har sagt, at 

hvis man har magiske evner til at frembringe fx en million 

dollars i sedler, vil der blive vanskeligheder med deres numre. 

Enten vil de have nye numre, som ikke er registreret, eller 

også vil de have numre, der er identiske med nogle, der 

allerede eksisterer. Derfor vil sedlerne, selv om de ser 

171


korrekte ud, være falske. 

Nu vi taler om penge, kan jeg nævne, at Fillmore 33 (i 

1936) har udtrykt tanken on den skjulte guddommelige overflod i 

denne moderne kapitalistiske revision af den 23. Salme: 

"Herren er min bankier; min kredit er god. 

Han lader mig ligge ned i bevidstheden om 

allestedsnærværende overflod; 

Han giver mig nøglen til sit pengeskab. 

... 

Du fylder min tegnebog med overflod, mit bæger flyder 

over." 

Hvis Fillmore havde levet idag, ville han måske have skrevet: 

"Du giver mig et guddommeligt kreditkort." 

Man kan overlade løsningen af problemerne til Gud eller 

den universelle bevidsthed uden at specificere de ønskede 

resultater og blot lade Gud, eller den universelle bevidsthed, 

bestemme, hvilken løsning, der er den bedste. Dette er en 

overgang til de metoder, der er kaldt "healing i udvidet 

forstand", som vi skal beskæftige os med i det følgende. 

Healing - "mirakelhelbredelse" 

Der er nogle få mennesker, der har talent for "healing". Det er 

ligesom med musik: der er kun få, der har talent for at 

komponere. De fleste, der arbejder som "healere", har 

sandsynligvis et "naturtalent" for det, og det fremgår af den 

meget omfangsrige litteratur om emnet, at denne evne ikke 

forudsætter nogen uddannelse eller stor intelligens. Nogle 

healere, som er beskrevet som meget succesrige, er ganske 

primitive mænd og, måske oftere, kvinder. Mange lever i 

landdistrikter, hvor almindelige mennesker tilsyneladende er 

mere påvirkelige af, eller har større tro på sådanne ting. 

Healing er særdeles velkendt fra Bibelen, hvor det 

beskrives som noget af det vigtigste, Jesus gjorde, og selv om 

nogle af disse fortællinger kan være tilføjet senere for at 

forherlige Jesus, er der dog nogle af historierne, der har en 

vis klang af sandfærdighed, fx beretningen om kvinden, der blev 

helbredt ved at røre ved hans tøj (Luk. 9:20). 

I den vestlige verden er der for tiden et enormt antal 

"healere". I England er der en forening ved navn The National 

Federation of Healers, som i l970 havde 4000 medlemmer 34 , men 

den omfatter sandsynligvis alle slags "healere", også dem, som 

bruger håndspålæggelse, krystaller, hvidløg, astrologiske 

idéer, magnetisme og lignende ting. Jeg vil se helt bort fra 

disse og kun beskæftige mig med såkaldt "spiritual healing" 

(der findes ikke noget dækkende dansk ord for dette - 

"mirakelhelbredelse" er måske bedst). 

Mange healere er ganske ude af stand til at forklare, 

hvordan de bærer sig ad, udover at de overlader det hele til 

Gud. Men andre har undervist i det og udgivet bøger om det, og 

172


der findes mange bøger af den slags på markedet. 

Langt de bedste er skrevet af den amerikanske healer og 

mystiker Joel S. Goldsmith (1892-1964). Oprindelig var han en 

almindelig forretningsmand, som en skønne dag opdagede, at han 

havde talent for "healing", dvs. "spiritual healing", og han 

begyndte at meditere og fik en dybere og dybere transcendental 

indsigt. Han er en af de meget få, som virkelig har forsøgt at 

forstå og beskrive, hvad der sker ved "healing i udvidet 

forstand" (altså ikke blot helbredelse af legemlige sygdomme, 

men også løsning af andre problemer), og han har skrevet en 

lang række meget instruktive bøger om det, fx The Art of 

Spiritual Healing. 35 

Man kan få det indtryk, at han primært var en other-power 

person, fordi hans ordvalg er stærkt præget af Bibelen, som han 

var meget velbevandret i. Han siger meget lidt om buddhismen, 

som der kun var sparsom information om i den vestlige verden i 

hans yngre dage. Ikke desto mindre siger han, at for ham 

betyder ordet "Gud" den universelle bevidsthed, Buddha, osv, og 

i overensstemmelse med det bruger han ordet "den" og ikke "han" 

om Gud. Han siger 36 , at han (og enhver af os) er ét med Gud, og 

at "jeg selv" er den eneste magt, der eksisterer (dette viser 

hans self-power indstilling). Og han mener, at det er 

meningsløst at bede til Gud om noget. Hans synspunkter ligner 

derfor buddhisternes på mange punkter, dog ikke alle. 

Goldsmith har en meget stærk følelse af, at den 

universelle bevidsthed, som vi hverken kan se, høre, smage, 

lugte eller tænke på, fungerer som Den Store Arkitekt på en 

sådan måde, at den - såfremt der er mulighed for det - kan 

udfolde sig som guddommelig kreativitet, fantasi, harmoni, 

visdom og intelligens. 

Men vi kan ikke forstå dette, fordi vi lever i en drøm. 

Dette er naturligvis ikke en ny idé (dette er siden de ældste 

tider blevet sagt af mystikere - jeg behøver kun at nævne 

Chuang-tzu), men Goldsmith har tilsyneladende udviklet det 

videre, idet han på et ret sent stadium pludselig blev klar 

over, at det ikke bare er min drøm og din drøm, men en 

universel kollektiv illusion, hvis ingredienser er vore 

forestillinger om godt og ondt, vore ideer om årsag-ogvirknings-sammenhæng 

mellem fænomenerne, og navnlig vore 

illusoriske tanker om, hvorfra tingene kommer. 

Drømmen opretholdes af vor tro på, at drømmebillederne er 

reelle, og at ting har magt. Hvis vi kan overbevise os selv om, 

at dette ikke er sandt, og at der ikke er noget godt og ondt, 

vil det være muligt at vågne op. Derfor er det et centralt 

punkt at udvikle en stærk følelse af, at "jeg selv", som er ét 

med den universelle bevidsthed, er den eneste magt, og at der 

ikke er noget uden for den universelle bevidsthed. 

Hvis vi kan vågne op af drømmen, kan den ideale 

"arbejdstegning", som ligger skjult i den universelle 

bevidsthed, udfoldes og blive manifesteret i den fysiske 

verden. Tilsyneladende strider dette mod den buddhistiske 

forestilling om, at vi ikke kan undslippe loven om årsag-og- 

173


virkning og de karmiske konsekvenser af vore handlinger 37 , men 

dette er en del af drømmen, og som tidligere diskuteret kan det 

hele sammenlignes med en tegnefilm: Her ser vi, at der er 

kausalitet mellem begivenhederne på skærmen, men det er 

illusorisk, der er ingen begivenheder og ingen reel kausalitet, 

i hvert fald ikke på det niveau, men der er kausalitet på et 

andet niveau, fordi årsagen til handlingen i tegnefilmen findes 

i bevidstheden hos Walt Disney, eller hvem kunstneren nu er. 

Som nævnt mener Goldsmith, at vi alle lever i en fælles 

drøm, men ikke desto mindre er det helt klart, at enhver person 

har mulighed for individuel opvågning. Måske kan forestillingen 

om en fælles drøm gøre det lettere at forstå, hvordan en zenmesters 

tilstand af vågenhed kan brede sig uden ord til hans 

elevers bevidsthed og opløse deres drømme. 

En healer er ikke en zen-mester, og forskellen kan måske 

bedst udtrykkes på følgende måde: Mens zen-mesteren gennemskuer 

hele drømmen, kan healeren kun gennemskue et lille begrænset 

område af drømmen, og dette område indbefatter patienten og 

hans problemer. 

Nu kommer vi til et vigtigt punkt: Hvis vi er i stand til 

at gennemskue vore illusioner og virkelig forstå, at vore 

problemer ikke er reelle, men kun lige som billeder i en drøm, 

vil de forsvinde spontant, og nu kan den universelle harmoni 

udfolde sig uden at blive "overlappet" af vore drømmebilleder. 

Det, karakteriserer healeren, er, at han er i stand til 

at overbevise sig selv fuldstændigt og med stor intensitet om, 

at de problemer, der lige nu er i hans bevidsthed (og det 

gælder også en anden persons problemer), er komplet 

betydningsløse drømmebilleder, og det mærkelige er, at når 

drømmebillederne således fuldstændig mister deres magt, 

forsvinder problemerne samtidig, og dette kan - i hvert fald i 

nogle af tilfældene - vise sig i yderverdenen (som i 

virkeligheden er inden i hans bevidsthed) som en healing eller 

en løsning af andre problemer hos andre personer. 

Dette er beskrevet indgående af Goldsmith, som giver 

følgende forklaring på, hvad der sker, når han behandler en 

patient for en sygdom eller et andet problem: Det centrale 

punkt er, at han ikke prøver at helbrede en patient "derude", 

men at han helbreder sig selv for den illusion, at patienten, 

sygdommen og problemet er noget, der eksisterer - alt dette har 

faktisk aldrig eksisteret, da det ikke er andet end 

drømmebilleder, og de er i virkeligheden dele af den fælles 

drøm. Derfor er sygdommens diagnose fuldstændig uden betydning. 

Da sygdommen kun er en illusion, er der i virkeligheden ingen 

grund til at behandle den på nogen måde, og der der heller 

ingen grund til at informere den universelle bevidsthed eller 

Gud om den. 

Nu, på det næste stadium af behandlingen, er det vigtigt 

at forhindre illusionen i at dukke op igen i bevidstheden. 

Goldsmith standser derfor alle tanker om problemet komplet ved 

at vende sin opmærksomhed mod den universelle bevidsthed, idet 

han gør sig klart, at den er allestedsnærværende, at der ikke 

er nogen anden magt at overvinde, og at det ikke er nødvendigt 

at informere den om nogen som helst problemer. Han vedbliver 

174


derefter med at bibeholde disse tanker i sin bevidsthed i 

kortere eller længere tid, og på et vist tidspunkt undslipper 

der ham et dybt åndedrag, og tilsyneladende sker der en slags 

"mini-satori", og han ved nu, at behandlingsprocessen er 

tilendebragt, således at problemet er helt forsvundet fra hans 

bevidsthed. Det er overraskende, at dette ofte, men langt fra 

altid, har en virkning på yderverdenen, bestående i helbredelse 

af en patient eller løsning af et problem. 

Dette, at healeren stopper drømmen eller illusionen så 

hurtigt som muligt, straks når den kommer frem i hans 

bevidsthed, er af yderste vigtighed, og Goldsmith forklarer de 

ofte forbavsende helbredende evner hos primitive mennesker ved 

deres dygtighed til øjeblikkeligt at stoppe 

bevidsthedsprocesserne, hvioket ikke kræver nogen 

intellektuelle eller spirituelle færdigheder. 

Effekten på patienterne varierer temmelig meget. I nogle 

tilfælde må Goldsmith gentage behandlingen flere gange, før 

helbredelsen sker, og det er en absolut betingelse, at 

patienten har en passende psykologisk indstilling, hvilket 

betyder en tro på, at helbredelse på denne måde er mulig (men 

hvis han ikke havde det, ville han nok ikke have henvendt sig 

til healeren). 

Jesus udtrykker det således: "Din tro har frelst dig" - 

den engelske oversættelse har denne form: "Din tro har helbredt 

dig." (Matth. 9:22). 

Dette forudsætter også en følelse af, at andre, mere 

konventionelle metoder til at opnå helbredelse eller få løst 

problemer er til ingen nytte. Det betyder dog ikke, at 

Goldsmith forbyder folk at gå til læge (hvilket visse andre 

healere gør), men erfaringen viser, at effekten er bedst hos 

patienter, som har opgivet alt håb om at blive helbredt ved 

konventionel medicinsk behandling (dette betyder, at håbene og 

ønskerne, som kan symboliseres som tanker med vedhæftede tunge 

kugler, er forsvundet). 

Da virkningen er afhængig af en bestemt indstilling hos 

patienterne, kan en healer ikke helbrede alle patienterne i et 

hospital, han går forbi, blot ved at tænke, at de alle, lige så 

vel som deres sygdomme, er illusoriske. Selv Jesus ville ikke 

have succes med at sige til dem: "Stå op, tag jeres senge og 

gå." Et heldigt udfald af behandlingen afhænger således ikke 

alene af healeren, men i meget høj grad af patienten. Vi må 

gøre os klart, at vi kun får information om de gode resultater. 

Der kan have været hundreder og atter hundreder af mennesker, 

der har bedt healere om at blive helbredt, men hvor det ikke er 

lykkedes, og dem hører vi aldrig noget om. 

Derfor kan healere ikke foretage en statistisk 

undersøgelse og sammenligne deres helbredelsesresultater for at 

finde ud af, hvem der er bedst, eller hvis metode der er bedst, 

og jeg er sikker på, at healere som Goldsmith ville finde hele 

denne tanke absurd. 

Goldsmith siger, at det er et hårdt arbejde at være 

healer, idet han hele tiden må holde sig helt vågen, når folk 

henvender sig til ham om deres problemer, som ofte er helt 

175


bagatelagtige. Man får indtryk af, at han sidder hele dagen og 

venter på at folk skal telefonere til ham (en direkte ansigttil-ansigt 

kontakt er ikke nødvendig) og sige, at de har 

hovedpine eller ondt i den store tå, og hver gang tænker han 

så, at både patienten og hans klager er illusoriske, og så 

oplever patienten, at smerterne går væk. 

Den ovenfor beskrevne metode kan bruges til at løse ikke 

blot andre personers problemer, men også ens egne. 

En anden forfatter, Emmet Fox, 38 er mest interesseret i, 

hvordan man kan klare sine egne problemer, og hans 

instruktioner er meget korte og klare. Han fremhæver, at 

pointen er at stoppe enhver negativ tanke straks, uden at "sige 

farvel til den", således at forbindelsen øjeblikkelig brydes. I 

stedet skal man lade bevidstheden beskæftige sig med det gode. 

Man skal ikke skitsere noget specifikt resultat. Han siger, at 

derfor er de første fem sekunder "gyldne", og at man vil blive 

forbavset over, hvor mange vanskeligheder i ens liv, der vil 

smelte bort ved denne procedure. 

Han siger endvidere følgende, som er udmærket: hvis man 

kan sige med overbevisning: "Ja, det ser meget slemt ud i 

øjeblikket, men jeg ved, at jeg ved en aktiv "spirituel 

behandling" kan ændre det til en helt anden situation," så vil 

ens liv ændres til det bedre i enhver henseende 39 . Eller sagt 

på en lidt anden måde: Alle de ubehagelige problemer, som jeg 

står overfor nu, er et resultat af den måde, jeg tænker på, og 

hvis jeg kan tænke på en helt anden måde, vil en helt 

anderledes situation opstå. 

Da alt det, vi ser og oplever, er en manifestering 

("outpicturing") af vore tanker, kan man sige, at vi selv hele 

tiden producerer problemer blot ved at tænke på dem. Vi kan 

vælge, hvilke tanker vi vil akceptere eller forkaste, og dem, 

som vi vælger at hæfte os ved, vil blive udfoldet i den ydre 

verden som ting og begivenheder. Men det er vigtigt, at når de 

er blevet manifesteret, kan de ikke ændres, så hvis vi ønsker 

en forandring, må vi starte allerede med valget af tanker. 40 

Hvis vi ønsker, at visse konsekvenser ikke skal ske, må vi 

undgå tanker om dem. Efter Fox’ opfattelse er det ikke nok at 

stoppe tankerne, efter at de er kommet frem, men vi må 

fuldstændig forhindre dem i at komme frem, for når de først er 

fremkommet, er det allerede for sent, så er processen allerede 

startet og vil resultere i en manifestering i den fysiske 

verden (og det behøver ikke at være helt sådan, som vi har 

tænkt). Fox benægter således ikke, at tingene eksisterer, men 

kun dette, at de er forårsaget af andre ting. 

Deepak Chopra siger: "Du er verden. Når du ændrer dig 

selv, vil den verden, du lever i, også blive ændret." 41 

Healing kan også foretages på andre måder, såsom ved 

visualisering af, hvordan situationen ville være, hvis 

problemet var løst, og så derefter overlade det til den 

universelle bevidsthed at få dette billede til at manifestere 

sig. Dette er på samme niveau som metoderne til at blive rig, 

som er omtalt tidligere. 

Det er helt tydeligt, at Goldsmith og Fox udfører healing 

på et højere niveau. De foretager ingen visualiseringer, da de 

176


mener, at problemerne fra begyndelsen er illusoriske og derfor 

aldrig har eksisteret. Pointen er at stoppe illusionen. Det må 

tilføjes, at da dette ikke indebærer noget ønske om at opnå 

noget, er der ikke plads til egoisme, og derfor ingen risiko 

for misbrug. 

I almindelighed har buddhisterne, og især zenbuddhisterne, 

meget lidt interesse for healing, dels fordi de 

mener, at vore sygdomme og andre lidelser i sidste instans er 

illusoriske, og at det derfor ikke har nogen mening at prøve at 

kurere dem, og dels fordi alle vore lidelser ses som karmiske 

følger af onde eller forkerte handlinger, som vi har udført 

tidligere, enten i dette eller i tidligere liv. Vi kan ikke 

slippe fra konsekvenserne af vore handlinger, men må vente på, 

at de karmiske processer løber ud af sig selv. 

Der er dog buddhistiske sekter, hvor healing spiller en 

rolle, som fx T’ien-t’ai skolen, som bruger åndedrætsøvelser 

med dette formål 42 . Der findes også tibetanske bøger om dette, 

bl. a. inden for dzogchen. Men medens Goldsmith og Fox stopper 

tanken om sygdommen, lader dzogchen-buddhisterne tanken stoppe 

af sig selv og betragter den som betydningsløs. Padmasambhava 

har sagt følgende, som synes at dreje sig om behandling af ens 

egne sygdomme 43 : Det bedste er at overlade det til sygdommen 

at blive frigjort af sig selv. Tag ikke nogen medicin. Udfør 

ikke nogen helbredelses-ceremonier. Betragt ikke sygdommen som 

en fejl eller som en dyd. Hvil bare i den tankefrie tilstand af 

enkelhed. Så vil tankestrømmen blive skåret over, og en 

tankefri vågenhed vil opstå, og sygdommen vil forsvinde. 

Således vil tanken og sygdommen frigøres samtidig. 

Den nulevende koreanske zen-mester Seung Sahn 44 har ikke 

høje tanker om healing. Han siger, at zen-mestre er i stand til 

at udføre mirakler, det er kun et spørgsmål om teknik, men de 

afstår fra at gøre sådanne ting, fordi det ville forblænde folk 

og lokke dem væk fra at søge den sande vej, som kunne synes 

kedelig i sammenligning hermed. Mirakuløse healinger finder 

sted, fordi der sker noget i patienternes bevidsthed. Hvis de 

ikke troede på det, ville der ingenting ske. Dette svarer 

fuldstændig til det, Jesus har sagt om, at det er patienternes 

tro, der helbreder dem. Iøvrigt siger Seung Sahn, at magi ikke 

kan ændre en persons karma. Buddhisterne vil således sige, at 

selv om Lazarus blev opvækket fra de døde, ville han stadig 

have den samme karma, og han ville ikke ku1nne undgå at dø 

senere. Den idé, at begivenhederne i vor verden er 

manifestationer af vore tanker og bevidsthedstilstand (som bl. 

a. Fox har sagt) findes også vedrørende følgende buddhistiske 

problem, som vi har været inde på tidligere: Spørgsmålet er, 

om, den "indre guru" dvs. ens inderste "jeg", som er ét med den 

universelle bevidsthed, er tilstrækkelig som lærer, eller om en 

"ydre guru" er nødvendig. Nogle tibetanere kommer uden om dette 

på følgende måde, som er en slags kortslutning: De siger, at en 

guru (en ydre, levende person) automatisk kommer til syne, når 

vi er modne til det, som en ydre manifestation af vor egen 

indre lærer. Herved forsvinder forskellen mellem den indre og 

den ydre lærer. Sogyal 45 udtrykker det på denne måde: "Når vi 

177


har bedt og tørstet efter sandheden i lang tid, i mange, mange 

liv, og vor karma er blevet tilstrækkelig renset, sker der en 

slags mirakel...Den indre lærer, som har været hos os altid, 

manifesterer sig i form af den "ydre lærer", som vi, næsten på 

magisk vis, møder i virkeligheden. Dette er det vigtigste møde 

i noget livsforløb." 

Kunstnerisk kreativitet, specielt i musik 

Efter denne omtale af metoder til at skabe overflod og sundhed 

vil vi nu foretage en anden afvigelse fra den direkte vej op 

mod bjergets top, idet vi vil se på de psykologiske processer, 

der foregår ved kunstnerisk kreativitet. 

Da mange udmærkede bøger om kreativitet drejer sig om 

musik, vil vi først og fremmest beskæftige os med dette område. 

Hertil kommer, at jeg selv er amatørmusiker (jeg spiller 

klaver, og jeg har tidligere i en periode på 25 år spillet 

fløjte i et stort amatør-symfoniorkester). Jeg har derfor nogen 

erfaring i, hvad det vil sige at spille musik. Det er 

naturligvis ikke min hensigt at få mine læsere til at blive 

musikere, men kun at undersøge den kreative proces. 

Der er skrevet en del bøger om psykologiske problemer hos 

musikere, og de handler mest om at overvinde lampefeber. 

Men vi vil se på den kreative proces. Den bedste bog om 

denne er skrevet af Robert Fritz 46 , og det følgende er tildels 

baseret på hans tanker. Han er komponist, og han har undret sig 

over, at nogle konservatorie-elever, som har lært komposition, 

ikke er i stand til at komponere, mens andre, som ikke har lært 

så meget, har store kreative evner. Det er ganske evident, at 

kreativitet er helt forskelligt fra viden og lærdom. Dette 

gælder også andre kunstgrene, og i virkeligheden mange andre af 

livets facetter. 

Musik er et mønster af toner, med forskellig tonehøjde, 

klangfarve, intensitet, varighed, og pauser indimellem, og 

dette mønster, som er udstrakt i tiden, eksisterer enten som 

fysiske lyde, eller som noget, man forestiller sig i sin 

bevidsthed. For at folk kan opfatte lydbillederne som musik, må 

disse elementer kombineres med nogle andre elementer, der er 

blevet programmeret ind i hjernecomputeren tidligere. Disse 

sidstnævnte kan være medfødte (som medfødt musikalitet) eller 

erhvervede (som uddannelse i musik - en hottentot vil 

sandsynligvis ikke få meget ud af at høre Beethovens 

symfonier). 

Dette totale mønster kan på en eller anden måde bemægtige 

sig vor opmærksomhed mere eller mindre komplet, og de bedste 

stykker musik kan hos personer, der er påvirkelige heraf, 

fremkalde følelsesfænomener, der er så dybtliggende og 

"oprindelige", at de endnu ikke er blevet uddifferentieret i 

glæde og sorg, således at disse personer kun kan sige, at de er 

dybt bevægede i deres inderste hjerte, og de kan få tårer i 

øjnene uden at være bedrøvede, det er snarere glædestårer. 

178


Andre aktiviteter, som fx skakspil, kan beskæftige vore 

tanker med lige så stor intensitet, men det fremkalder ikke 

sådanne følelsesmæssige fænomener. Det kan således ikke være 

koncentrationen som sådan, der er bestemmende for 

følelsespåvirkningen, men der må være noget mere i musik, som 

er af betydning. Det er dog er meget vanskeligt at forklare, 

hvad det er, og også hvorfor nogle musikstykker har større 

følelsesmæssig virkning end andre. Man kan kun sige, at jo mere 

"perfekt" mønstret er, jo større er effekten. Mønstret behøver 

ikke nødvendigvis at være særlig kompliceret, da nogle 

musikstykker, der er meget enkle, sommetider kan være meget 

effektive, men en eller anden form for fantasi, både hos 

komponisten og hos den udøvende kunstner, er nødvendig for at 

fange vor opmærksomhed. 

Hvad angår kreativitet i musikken må vi gøre os klart, at 

det ikke blot er komponisten, der er kreativ, men dette gælder 

også for musikeren, der fremfører kompositionen, hvilket vil 

sige, at han ud af nogle prikker og streger på et stykke papir 

skal skabe noget, der både af ham selv og tilhørerne opfattes 

som musik. 

Vi vil nu se lidt nærmere på kunsten at spille klaver. 

Når vi iagttager, hvordan en klavervirtuos spiller (hvilket 

idag er ret let at se på tv - hvis kameramanden ikke er alt for 

interesseret i pianistens øjenbryn), kan vi undre os over, 

hvordan han bærer sig ad med at overvinde de kolossale tekniske 

vanskeligheder, og hvordan han har båret sig ad med at lære 

det. Nogle store musikere er i besiddelse af et "naturtalent", 

således at de er i stand til at overvinde de tekniske 

vanskeligheder helt uafhængigt af nogen lærer. Meget ofte er 

sådanne musikere uegnede til at undervise andre, fordi de ikke 

ved, hvordan de selv bærer sig ad med at spille, de gør det 

bare, og de er ikke i stand til at forestille sig deres elevers 

vanskeligheder, for de har aldrig haft dem selv. 

Men vi almindelige dødelige må arbejde hårdt, når vi skal 

lære at spille et meget vanskeligt musikstykke. Som 

amatørmusiker har jeg været interesseret i det, der sker i 

denne proces. Det følgende vil naturligvis været lettest at 

forstå for dem, der selv spiller musik, men noget af det kan 

måske også være af interesse for andre læsere. 

Sædvanligvis er det sådan, at når et barn lærer at spille 

klaver (og lignende ting kan siges vedrørende ethvert andet 

instrument), trykker han eller hun først på tangenterne, og så 

høres musikken. Men det er velkendt for professionelle 

musikere, at det er en god idé at begynde med at læse noderne 

og "høre musikken inde i sig selv", dvs. at forestille sig et 

"lydbillede" i sin bevidsthed. Vi plejer alle at gøre det samme 

med ord, fx når vi læser et digt eller et skuespil. Så hører vi 

ordene "inde i os selv", vi behøver ikke at sige dem højt for 

at opfatte dem. Frantz Liszt sagde til sine elever: "Læs 

musikken ti gange og spil den én gang." 

Det er muligt at lære selv store klaverkoncerter blot ved 

at læse noderne. Nogle af tidligere tiders store pianister 

kunne gøre dette i toget, når de rejste fra den ene by til den 

179


næste (men nutidens flyrejser er for hurtige til det). 

Dirigenter er særdeles godt trænede i at forestille sig 

musik, de lever faktisk af det, og komponister kan gøre det 

samme, såsom Beethoven, som blev ved at komponere, længe efter 

at han var blevet stokdøv. 

Det indre akustiske billede synes således at være af stor 

betydning for kreative musiker-evner. En stor musiker spiller, 

hvad har har forestillet sig, og også hvad han forestiller sig 

lige nu, mens han spiller, således at han frembringer billedet 

i sin fantasi og spiller samtidig. 

Dette leder tanken hen på WYSIWYG, som vi nu kan 

omfortolke på denne måde: Hvad vi hører i vor bevidsthed som et 

indre billede af musikken, vil manifestere sig i yderverdenen 

som lyde og musik, som andre folk kan høre. Men der er den 

forskel fra den tidligere fortolkning, at vi selv må udføre et 

arbejde ved at trykke på tangenterne for at få musikken til at 

manifestere sig. 

Jeg vil gerne tilføje nogle få ting om at spille klaver. 

Frank Merrick 47 anbefaler, at man sidder ved klaveret og 

spiller musikken udenad ved blot at berøre overfladen af 

tangenterne uden at frembringe nogen lyde. Det er bedst at gøre 

det med lukkede øjne. Når man gør dette, vil muskelbevægelserne 

blive associeret med det indre billede af musikken i stedet for 

med de rigtige fysiske lyde. 

Dette kan videreudvikles ved, at man forestiller sig ikke 

blot lydbilledet af musikken, men også følelsen af 

muskelsammentrækningerne og bevægelserne af fingre og arme, som 

er nødvendige for at spille den. Effekten af en sådan 

"visualisering" af flere sansebilleder samtidig er blevet målt 

ved sportsudøvelse, fx kast af en bold op i et basketball net, 

og det kunne herved demonstreres, at præstationen kunne 

forbedres lige så meget ved den nævnte fremgangsmåde som ved 

virkelig træning med en bold. 48 

Green og Gallway 49 siger, at vi skal lytte til den 

"indre" melodi og spille samtidig, og at vi, i stedet for at 

anstrenge os, når vi spiller, skal være vågne og opmærksomme på 

hvad vi gør, og iagttage vore sanseindtryk, dvs. 

muskelspændinger, trykket mod tangenterne, lyden af tonerne, 

osv. Men dette er nu ikke så let. 

De største musikere har nået et stadium, hvor de kan 

fremføre musikken uden nogen tanke på tekniske problemer. Når 

cellisten Erling Bløndal-Bengtson spiller, får man et slående 

indtryk af, at hans krop og hans cello er smeltet sammen til et 

enkelt instrument, som "han selv" bruger til at frembringe 

musik med, dvs. til at få det billede af musikken, som han har 

i sin bevidsthed, til at manifestere sig i den fysiske verden. 

Dette er naturligvis vanskeligere at gøre, hvis instrumentet er 

et koncertflygel. 

Når komponisten og pianisten Niels Viggo Bentzon spiller, 

er det tydeligt, at han tilsyneladende blot behøver at tænke 

sig lyden af en tone eller en akkord, og så finder fingrene 

straks af sig selv de rigtige tangenter, så at han ikke behøver 

at spilde tiden med at tænke over det. 

Vi nærmer os nu de zen-buddhistiske sværdfægteres 

180


præstationer, og det bliver endnu mere klart ved en teknik, som 

Bonpensiere 50 har beskrevet, hvor de almindelige 

tankeprocesser på en eller anden måde omgås, hvilket gør det 

muligt at foretage meget hurtige store spring med hænderne over 

klaviaturet og ramme de rigtige tangenter uden fejl, selv med 

lukkede øjne. 

Efter at vi har beskæftiget os med indlæringsprocessen 

vil vi nu se på udøvelsen af musikken, fx ved en koncert. 

Musikken eksisterer primært i komponistens bevidsthed, og 

han prøver ved hjælp af symboler, som faktisk er temmelig 

ufyldestgørende, at skrive den ned, så den kan blive 

kommunikeret til andre. 

Musikeren læser noderne og danner et "billede" af 

musikken i sin bevidsthed, men dette "billede" er ikke 

nødvendigvis identisk med komponistens, da det vil blive 

modificeret af musikerens uddannelse, temperament, osv. Derfor 

kan forskellige musikeres fortolkning af et musikstykke ikke 

blive identske. 

Den udøvende kunstner må således finde en balance, idet 

han både må træde til side og lade komponistens (formodede) 

idéer komme frem, og også bidrage med en form for begejstring, 

energi og glæde ved at spille netop den musik. Det er noget, 

der "kommer fra hjertet" hos musikeren, mere eller mindre 

spontant, og det spiller en stor rolle for det indtryk, som 

fremførelsen har på tilhørerne. 

Et alvorligt problem for den udøvende musiker er 

sceneskræk. Anthony Rooly 51 anbefaler følgende fremgangsmåde 

for at modvirke det: Musikeren skal tænke, at han ikke er 

centrum for aktiviteten, men at han reagerer på og videresender 

en kreativ energi og inspiration, som ikke er noget, han selv 

frembringer. Hvis vi holder op med at tro, at vi selv er 

ansvarlige og primus motor, vil det frembringe en stor 

lettelse. 

Rooley siger, at den udøvende musikers primære opgave er 

at få de ting (kraft, energi, inspiration) til at komme ud, som 

allerede eksisterer i latent form, således at de kan 

manifesteres i den ydre verden, som vi kan iagttage med vore 

sanser. Det er forkert at tro, at det er komponisten eller den 

udøvende kunstner (i gamle dage var de ofte den samme person), 

som har produceret kunstværket eller gjort billedet manifest i 

materiel form, men de er kun budbringere, de er ikke kilden til 

den kreative inspiration. Hvis den udøvende musiker spiller på 

denne måde, vil en strøm af energi blive udløst, og han vil 

føle sig forfrisket af at spille i stedet for at blive 

udmattet. Resultatet vil blive en udførelse af en helt anden 

dimension, på et højere niveau. Dette er dog lettere sagt end 

gjort. Vi kan meget let glemme det og falde tilbage i den gamle 

skure igen, med nervøsitet og hæmninger. Rooley siger, at 

musikeren må lære at skifte over igen til det "højere" niveau, 

så snart han opdager, at han har glemt det. Dette kræver meget 

øvelse, og det kan være meget drilagtigt, fordi den mindste 

følelse af, at man er tilfreds med sig selv, vil få én til at 

glemme det. 

Rooley har den overordnede forestilling, at "den 

181


guddommelige energi" ikke blot udfolder sig som den 

inspiration, som manifesterer sig gennem komponisten og den 

udøvende kunstner, men at den gennemtrænger også tilhørerne, 

eller rettere tilhører-tilskuerne, idet synet af musikerens 

kropssprog også er af vigtighed, hvilket Stravinsky har 

fremhævet. 52 

Det ser således ud, som om den udøvende kunstner skal 

være i stand til at træde til side og lade den universelle 

bevidsthed udfolde sin kreativitet. I denne proces bliver hans 

"jeg"-forestilling sandsynligvis afsvækket, men ikke desto 

mindre har mange kunstnere, især sangere, et meget stærkt ego. 

Komponistens opgave er forskellig herfra. I gamle dage 

kunne han måske improvisere, når han selv spillede til koncert, 

men det er i høj grad gået af mode nu, undtagen i fx jazz. Hvad 

der sædvanligvis sker, er at komponisten først hører musikken 

"inde i sin bevidsthed", hvorpå han skriver den ned, enten 

efter en lang, temmelig intellektuel bearbejdning (som 

Beethoven gjorde), eller ved bare at grifle den ned, så hurtigt 

som melodierne kommer frem i hans bevidsthed (som hos Mozart og 

Schubert). Disse og andre store komponister har udvist en enorm 

produktivitet, det er som om det er lykkedes dem at åbne for 

sluserne og tillade den universelle kreative energi at strømme 

ud fuldstændig frit og uhæmmet. Det må dog tilføjes, at der er 

andre komponister, som har udvist stor produktivitet, men uden 

at der er kommet nogen musik af blivende kvalitet ud af det. 

Kort sagt, kreativitet i musikken er en kombination of 

fantasi (akustisk "visualisering"), og en slags other-power 

indstilling, som består i at lade "naturens indre kræfter" 

udfolde sig. 

Robert Fritz har sagt, at intellektuel problemløsning og 

kreativitet er to helt forskellige ting, de er i virkeligheden 

komplementære. Ved intellektuel problemløsning bestemmes ens 

handlinger af tidligere begivenheder og fakta, således at man 

er afhængig af fortiden, eller af det, som er indkodet i 

hjerne-computeren, medens kreativitet forudsætter, at man er 

helt fri for alt det. Det kan imidlertid kun være delvist 

sandt, da komponisten i nogen grad står på skuldrene af sine 

forgængere; han har arvet den musikalske stil fra dem, men hvis 

han har stor kreativ fantasi, kan han foretage vigtige 

ændringer i den stil. 

Jeg vil gerne tilføje nogle få ord om musikkens placering 

i religionerne. Musik spiller en meget stor rolle i religiøse 

festligheder og ceremonier, og faktisk er noget af den bedste 

og mest storslåede musik i den vestlige verden blevet 

komponeret med dette formål. Men nogle mystikere bryder sig 

ikke om musik, fordi de mener, at det lokker folk væk fra det 

vigtigste. Dette er tilfældet med zen-buddhisterne, selv om de 

bruger en messende fremsigen af hellige skrifter. Dog bruger 

den vietnamesiske zen-buddhist Thich Nhat Hanh 53 musik ved 

meditation, idet han har opmærksomheden rettet mod åndedrættet, 

når han lytter til musik. 

En mahamudra-mester 54 har sagt, at hvis man lytter til 

et instrument med en bevidsthed, der er fri for formørkende 

tanker, vil den "ufødte bevidsthed", tonen, der endnu ikke er 

182


blevet anslået, komme frem, og det er, hvad der er inde i alle 

lyde. Dette minder om Surangama Sutra, hvor Avalokiteshvara, 

som tidligere nævnt, opnået pludselig "oplysning" ved at bruge 

den lyttende bevidsthed. 

Nogle af sufierne har været stærkt påvirkede af musik. 

Det var tilfældet med Rumi 55 , som engang sagde: "Musik er 

knirken af dørene til paradiset." Da en mere prosaisk person 

blandt tilhørerne sagde, at han ikke kunne lide døres knirken, 

svarede Rumi: "Jeg hører dørene, når de åbner; hvad dig angår, 

hører du dem, når de lukker!" 

Og sufi-mystikeren Hazrat Inayat Khan 56 (d. 1927) var en 

berømt musiker (men sent i sit liv følte han, at han måtte 

opgive denne aktivitet). Han siger, at for personer, som 

påvirkes stærkt af musik, er dette en vej, der kan anvendes til 

at gå i dybden af bevidstheden, således at udviklingen mod 

transcendental indsigt bliver lettere. 

Jeg skal ikke omtale de andre kunstarter, men kun nævne 

følgende om at skrive romaner og digte: 

Ray Bradbury 57 siger, at man skal være i humør til at 

skrive, og at det er nødvendigt at skrive hver dag for at holde 

sig i træning. Det, det gælder om, er at åbne for udstrømningen 

af ideer, så de kan vælde ud af sig selv. 

Det ligner det, som blev nævnt under metoder til at blive 

rig: Man skal starte processen ved at give. 

Gertrude Stein 58 , som havde en meget zen-agtig måde at 

beskrive denne proces på, sagde, at når man er i gang med at 

skabe, har man fuldstændig glemt fortiden og med den sin 

følelse af identitet, og der er ingen tanker om fremtiden. Hvis 

erindringen fungerer, vil resultatet blive kedeligt, og hvis 

man har forudfattede meninger om, hvad man bør skrive og 

lignende ting, kan kreativiteten ikke udfolde sig. Fritz 59 har 

udtrykt lignende synspunkter. 

Bjerget, VI 

Vi har nu, i stedet for at gå direkte op mod toppen af bjerget, 

gjort en omvej og betragtet såkaldte "parapsykologiske 

fænomener", som indbefatter healing og "mirakler". Vi kan møde 

disse ting på vor vej op, og dette kan distrahere os, hvis vi 

ikke forstår, hvad de er. 

Vi har set, at de forekommer på forskellige niveauer, 

nogle er udfoldelser af vore ønsker, hvilket indebærer et 

egoistisk element, og andre består i at træde til side og lade 

den universelle bevidsthed tage sig af problemerne, eller man 

kan gøre sig klart, at alle problemer er illusoriske, så at det 

er meningsløst at gøre noget ved dem. 

Alle disse fænomener bliver lettere at forstå, hvis vi 

gør os klart, at vi er ét med den universelle bevidsthed, der 

fungerer som Den Store Arkitekt, som frembringer et skjult 

idealbillede, en "arbejdstegning", af alting, og som er en 

kilde til energi og kreativitet. "Arbejdstegningen" bliver på 

183


en eller anden måde transmitteret til vore personlige 

bevidstheder, og til sidst bliver den "udfoldet" i vor ydre 

fysiske verden. På sin vej gennem vor personlige bevidsthed kan 

den blive modificeret af vore illusoriske ideer, og derfor kan 

slutresultatet blive langt fra idealet. Alle disse illusioner 

er dele af en universel drøm, således at tanken om en 

"personlig" bevidsthed måske ikke er helt rigtig, og resultatet 

er, at vi alle ser de samme defekter. 

Vore illusoriske ideer, som hindrer idealbillederne i at 

komme frem, udgør vor bevidsthedsstrøm. Hvis vi kan stoppe den 

som helhed eller vedrørende et mindre område, kan idealbilledet 

uhindret passere gennem vor "personlige" bevidsthed og blive 

manifesteret i vor ydre fysiske verden. En healer er i stand 

til at stoppe bevidsthedsstrømmen i et område, der indbefatter 

en anden person og hans problemer, som fx en sygdom, og dette 

vil blive anset for et "mirakel". 

Evnen til at stoppe tankestrømmen er uafhængig af 

transcendental indsigt, og evner til healing kan ses selv hos 

meget primitive personer. De kan også udvikles ved specielle 

psykologiske metoder. 

De kan endvidere fremkomme under meditation. Hvis vi 

bruger vor computer-med-rør model, må vi erkende, at når 

bevidsthedsstrømmen holder op, og røret tilsyneladende bliver 

tomt, er det ikke rigtig tomt, idet den "substans", som 

tankerne løber i, har visse egenskaber, såsom energi, 

intelligens, "universel harmoni", kreativitet, osv., som så kan 

manifestere sig i den fysiske verden. Dette betyder, at under 

afklaringsprocessen bliver fx muligheden for at blive syg 

mindre og mindre, og i overensstemmelse med dette ses det, at 

nogle "oplyste" personer i tidligere tider nåede en alder langt 

over gennemsnittet for deres medborgere. 

Ved kunstnerisk kreativitet sker der noget lignende: Hvis 

kunstneren er i stand til at træde til side og lade den 

universelle kreativitet strømme ud gennem hans bevidsthed og på 

en eller anden måde bruge ham som instrument, vil det 

manifestere sig i den ydre verden som et kunstværk. Det er lige 

som, når man tænder en lampe, man lukker op for strømmen, og så 

strømmer elektriciteten af sig selv, og lampen lyser. 

Den tanke, som Goldsmith har fremført, at vi alle drømmer 

en fælles drøm, kan måske muliggøre en bedre forståelse af 

mahayana-buddhisternes forestilling om medfølelse, hvilket 

betyder, at opnåelse af transcendental indsigt ikke bare er en 

personlig affære, men "oplysningen" bør udstrækkes til alle 

levende væsener. Dette kan fortolkes som en opvågning ikke 

alene fra en enkelt persons drøm, men som en opvågning fra den 

fælles drøm. På denne måde vil afklaringen af bevidstheden ved 

gennemskuen af illusionerne "stråle ud" fra den "fuldt oplyste" 

person, som vil fungere som et centrum, som det udgår fra. 

Dette er naturligvis et dårligt udtryk, fordi det er lige som 

ved en overskyet himmel: Når der kommer et hul i skyerne, kan 

vi se en lille del af den blå himmel. Hvis hullet bliver 

større, så vi kan se mere af himlen, kan vi ikke sige, at noget 

spreder sig ud i de omgivende skyer, eller at der er noget, der 

stråler ud. 

184


Også i andre religioner, bl.a. i hinduernes bhakti-lære 

og i sufismen, lægges der vægt på, at kærlighed er en vigtig 

faktor, men jeg er ikke i stand til at afgøre, om denne 

kærlighed er det samme som mahayana-buddhisterns medfølelse. 

Der er mange veje, der går op ad bjerget. Jeg har i tidligere 

afsnit ret udførligt gennemgået nogle af de ideer, der er 

fremsat af mahayana-buddhistiske tænkere og mystikere, fordi de 

har beskæftiget sig med de problemer, som omtales i denne bog, 

på en meget dybtgående måde, men det bør ikke få os til at se 

bort fra, at der findes andre veje. 

Vi har kort berørt hinduismen, og jeg skal kun nævne 

Advaita-læren ("Advaita" betyder "ikke-to"), som på visse 

punkter ligner buddhismen. Eksponenter herfor er Ramana 

Maharshi (som sagde: "Hvad er jeg?") og Nisargadatta (som 

sagde: "Jeg er det!"), og den nulevende mystiker Balsekar 60 . 

Han er elev af Nisargadatta (og tidligere top-direktør for Bank 

of India), og han beskriver på en overordentlig klar måde sin 

"oplyste" bevidsthedstilstand. 

I de følgende afsnit vil jeg omtale nogle af tankerne hos 

mystikere, der hører til nogle få af de andre veje. Jeg må 

fremhæve, at dette kun er et lille udvalg. En mere omfattende 

beskrivelse ligger helt uden for denne bogs rammer. 

Noter 

1. Robert G. Jahn and Brenda J. Dunne: Margins of Reality, 

cit. after: Deepak Chopra: Unconditional Life. Mastering the 

Forces that Shape Personal Reality. New York; Bantam Books, 

1991, s. 211. 

2. W. Y. Evans-Wentz: Tibet’s Great Yogi Milarepa, 2. ed. 

London: Oxford University Press, 1951, s. 275. 

3. Da Liu: The Tao of Chinese Culture. London: Routledge and 

Kegan Paul, 1981, s. 86 ff. 

4. The Transmission of the Lamp. Tr. Sohaku Ogata. Wakefield, 

New Hampshire: Longwood Academic, 1971, s. 120. 

5. Rigbai Kujyug. The Six Vajra Verses. An Oral Commentary by 

Namkhai Norbu Rinpoche, Ed. Cheh-Ngee Goh. Singapore: Rinchen 

Editions, 1990, s. 81. 

6. Keith Dowman: The Flight of the Garuda. Teachings of the 

Dzokchen Tradition of Tibetan Buddhism. Boston: Wisdom Publ., 

1994, s. 29. 

7. Chökyi Nyima Rinpoche: The Union of Mahamudra and Dzogchen. 

Tr. Erik Pema Kunsang. Hong Kong: Rangjung Yeshe Publ., 1986, 

s. 156. 

185


8. Chögyam Trungpa: Illusion’s Game. The Life and Teaching of 

Naropa. Boston: Shambhala, 1994, s. 139. 

9. Minding Mind. A Course in Basic Meditation. Tr. Th. Cleary. 


10. Tsele Natsok Rangdröl: Lamp of Mahamudra. Tr. Erik Pema 

Kunsang. Boston: Shambhala, 1989, s. 46 og 58. 


Kong: Ranjung Yeshe Publ., 1994,. s. 153. 


Th. Cleary. Boston: Shambhala, 1994 (repr. 1996), s. 59. 

13. Idries Shah: The Way of the Sufi. London: Jonathan Cape, 

1968, s. 153. 

14. Forord til: Sally Hammond: We are all Healers. London: 

Turnstone Books, 1973, s. ix. 

15. Vernon Howard: The Mystic Path to Cosmic Power. New York: 

Parker Publ. Co., 1967. Repr.: Wellingborough, 

Northamptonshire: A. Thomas and Co., 1978, s. 44. 

16. Sri Sathya Sai Baba: På tærsklen til en ny æra (in Danish). 

Tr. B. Rodriguez. København: Hernov, 1983, s. 62. 

17. J. Stevens and L. S. Stevens: Secrets of Shamanism. Tapping 

the Spirit of Power Within You. New York: Avon Books, 1988. 

18. Ikuko Osumi and Malcom Ritchie: The Shamanic Healer. The 

Healing World of Ikuko Osumi and the Traditional Art of Seiki- 

Jutsu. London: Century, 1987, s. 131. 

19. Catherine Ponder: The Dynamic Laws of Prosperity. 

California: DeVorss & Co., 1962, rev. ed. 1985, s. 299 ff. 

20. Deepak Chopra: Unconditional Life. Mastering the Forces 

that Shape Personal Reality. New York; Bantam Books, 1991, s. 

42 og 27. 

21. The Mathnavi of Jalalu’ddin Rumi. Ed. and tr. by R. A. 

Nicholson. London: Luzac & Co., 1926, Book I. (Genoptryk af de 

tre bind, der indholder den engelske oversættelse: London: 

Luzac, 1960 et seq.). 

22. Murdo MacDonald-Bayne: What is Mine is Thine. London: L. N. 

Fowler & Co., 1948. 

23. Javad Nurbakhash: In the Paradise of the Sufis. New York: 

Khaniqahi-Nimatullshi Publ., 1979, s. 65. 

186


24. Louise L. Hay: You can Heal your Life, U.S.A.: Hay House, 

1984. Repr. London: Eden Grove Ed., 1988. 

25. Florence Scovel-Shinn: The Game of Life and How to Play it. 

London: Fowler, 1925. 

26. G. W. Plummer: Consciously Creating Circumstances. London: 

Derricke Ridgway (Philosophical Books), 1953. 

27. Bhagwan, the God that Failed. by Hugh Milne. Caliban Books 

1986. Repr. London: Sphere Books, 1986. 

28. Catherine Ponder: The Dynamic Laws of Prosperity. 

California: DeVorss & Co., 1962, rev. ed. 1985, s. 25 og 35. 

29. Stuart Wilde: The Trick to Money is Having Some. New 

Mexico, U.S.A.: White Dove International, 1989. 

30. Wayne W. Dyer: You’ll see it when you believe it. The Way 

to your personal transformation. New York: Avon Books, 1989, s 

108. 

31. Idries Shah: The Hundred Tales of Wisdom. London: Octagon 

Press, 1978, s. 97. 

32. Chögyam Trungpa: Illusion’s Game. The Life and Teachings of 

Naropa. Boston: Shambhala, 1994, s. 139. 

33. Charles Fillmore: Prosperity. Unity Village, Mo.: Unity 

Books, 1936, s. 69. 

34. Sally Hammond: We are all Healers. London: Turnstone Books, 

1973, s. 200. 

35. Joel S. Goldsmith: The Art of Spiritual Healing. London: 

George Allen & Unwin, 1960. 

36. Joel S. Goldsmith: Spiritual Interpretation of Scripture. 

California: Willing Publ. Co., 1947, s. 23 ff. 

37. A Flash of Lightning in the Dark of Night. A Guide to the 

Bodhisattva’s Way of Life. By the Dalai Lama. Boston: 


38. Emmet Fox: Power through Constructive Thinking. New York: 

HarperCollins - HarperSanFransico, 1932 et seq., s. 137. 

39. Emmet Fox: Power through Constructive Thinking, s. 181. 

40. Emmet Fox: The Sermon on the Mount. The Key to Success in 

Life. New York: HarperCollins - HarperSanFransisco, 1934, 1989, 

s. 88. 

187




Books, 1995, s. 47. 

42. Charles Luk: The Secrets of Chinese Meditation. London: 

Rider, 1964, s. 147. 

43. Advice from the Lotus-Born. Tr. Erik Pema Kunsang. Hong 

Kong: Rangjung Yeshe publ., 1994, s. 87. 

44. Dropping Ashes on the Buddha. The Teaching of the Zen Mater 

Seung Sahn. Ed. Stephen Mitchell. New York: Grove Press, 1976, 

s. 99 ff. 

45. Sogyal Rinpoche: The Tibetan Book of Living and Dying. San 

Fransisco: HarperSanFransisco, 1992, s. 131. (Oversat til 

dansk: Den tibetanske bog om livet og døden, 1995). 

46. Robert Fritz: The Path of Least Resistance. Learning to 

Become the Creative Force in Your Own Life, 2. ed. New York: 

Fawcett Columbine, 1989. 

47. Frank Merrick: Practising the Piano. London: Barrie & 

Jenkins, 1958. 

48. A. Richardson, cit. after: Michal J. Gelg and Tony Buzan: 

Lessons from the art of juggling. How to achieve you full 

potential in business, learning, and life. New York: Harmony 

Books, 1994. Repr.: New York: Crown Trade Paperbacks, 1994, s. 

109. 

49. Barry Green and W. Timothy Gallway: The Inner Game of 

Music. New York: Anchor Press/Doubleday, 1986, s. 56. 

50. Luigi Bonpensiere: New Pathways to Piano Technique. New 

York: Philosophical Library, 1953. 

51. Anthony Rooley: Performance. Revealing the Orpheus Within. 

Dorset: Element Books, 1990. 

52. Igor Stravinsky: Poétique Musicale. Paris: Janin, 1946. 

Dansk overs. af Børge Rudbeck: Igor Stravinsky: Musikalsk 

Poetik. København: Wivels Forlag, 1947. 

53. Thich Nhat Hanh: The Miracle of Mindfulness! A Manual on 

Meditation. Boston: Beacon Press, 1976, s. 82. 

54. Masters of Mahamudra. Songs and Histories of Eighty-Four 

Buddhist Siddhas. Tr. Keith Dowman. Albany, N. Y.: State of New 

York University Press, 1985, s. 91. 

55. I am Wind, You are Fire. The Life and Work of Rumi. By 

Annamarie Schimmel. Boston: Shambhala, 1992, s. 200. 

188


56. Hasrat Inayat Khan: The Inner Life. Boston: Shambhala, 

1997, s. 129. 

57. Ray Bradbury: Zen in the Art of Writing. New York: Bantam 

Books, 1992. 

58. Gertrude Stein: How to Write. New York: Dover, 1975. 

59. Robert Fritz: The Path of Least Resistance, s. 278. 


Balsekar. Ed. Wayne Liquorman. California: Advaita Press, 1992. 

189

13. Sufierne og Jesus. 

Sufierne 

Der er andre mystiske traditioner end zen og tibetansk 

buddhisme, hvor personer med transcendental indsigt på en eller 

anden måde overfører deres indsigt til deres elever. 

I det islamiske kulturområde findes der en meget vigtig 

skole af denne slags, og det er sufierne (som igen er inddelt i 

en del forskellige ordener - nogle af disse kaldes dervisher). 

Da de er meget mindre kendte i Vesten end buddhisterne, 

føler jeg, at nogle få indledende ord kan være nyttige, men jeg 

må fremhæve, at jeg ikke er ekspert. 

Idries Shah, der selv er af en sufi-familie, har udført 

et meget stort arbejde ved at indsamle sufi-fortællinger, både 

nedskrevne og mundtligt videregivne historier, som fremsiges af 

historiefortællere på markedspladser, og han har oversat dem 

til engelsk og således gjort dem kendte i Vesten. Hans mange 

bøger er en ren guldgrube med hensyn til sufi-tradition, og det 

følgende er delvis baseret på dem. 

Han siger, at sufi-metoder og sufi-tanker er meget mere 

udbredte, end vi tror, og at et stort antal vestlige forfattere 

og filosoffer har lånt fra dem. Det er sufierne, som har givet 

anledning til det i Vesten kendte begreb "viise mænd fra 

Østen". Ordet "sufi" synes at være indført i 822, og det betyder 

måske "uld" for at tilkendegive grove klæder 1 . Mærkelig nok 

var Al-Ghazzali (d. 1111) den første, der viste at sufismen var 

forenelig med islam. Det er derfor næppe rigtigt at sige, at 

sufismen er udsprunget af islam 2 , men sufismen synes snarere 

at være en mystisk tradition, der har eksisteret i lang tid, 

måske århundreder, før Mohammad - og der er dem, der betragter 

ikke blot Mohammad, men også Moses og Jesus som repræsentanter 

for denne tradition. En af disse er sufien Hazrat Inayat 

Khan 3 , som siges at være den første sufi-lærer, der kom til 

Vesten. Han siger, at der er tre hovedskoler af mystikere i 

Østen: Den buddhistiske skole, den hinduistiske vedanta-skole, 

og sufi-skolen. De to førstnævnte bruger askese som deres 

vigtigste middel til spirituel udvikling. Det, der 

karakteriserer sufi-skolen er, at den bruger "menneskelighed" 

som sin hovedmetode til dette formål. Så vidt man kan forstå ud 

fra Khan’s ord, skal det betyde, at sans for humor og en 

fornemmelse for skønhed og for musik er nødvendig. Den sandhed, 

man til sidst kommer til i sufi-skolen, er ikke forskellig fra 

den, som vedanta og den buddhistiske skole kommer til, men 

sufierne præsenterer sandheden på en anden måde. Der er ingen 

tvivl om, at metoderne til at fremme spirituel udvikling ved 

meditation ligner hinanden i alle tre skoler. 

Khan taler ikke om other-power og self-power, men 

tilsyneladende mener han, at alle mystikere inderst inde er 

other-power orienterede, og han siger, at for sufierne er alle 

religioner ét. 

190

XIII. Sufierne og Jesus. 

Denne mystiske bevægelse omfatter således ikke blot de 

"egentlige" sufi-skoler, der findes i Mellemøsten, men den har 

en langt videre udbredelse, både geografisk og i tiden, og det 

vil måske være rimeligt at kalde den "sufisme i udvidet 

forstand". 

Sufierne stræber efter det, der ligger ud over religiøse 

dogmer. Sufisme har en other-power og teistisk indstilling og 

en stærk følelsesmæssig farvning, og dens lære udtrykkes i form 

af lignelser, fabler og poetiske fortællinger, som det er 

almindeligt i Mellemøsten. Dette hænger sammen med en tendens 

til at skjule "sandheden" for almindelige mennesker, som kunne 

tage skade, fordi de vil kunne misforstå den. Men de 

"indviede", dvs. de, der har transcendental indsigt, og kun 

disse, vil være i stand til at se den dybereliggende mening i 

fortællingerne. Der er en kolossal mængde hemmelige symboler, 

hemmelige selskaber med indvielsesritualer (Rosenkreutzerne og 

Frimurerne stammer herfra), hvilket naturligvis har givet 

anledning til sære idéer hos almindelige mennesker i Vesten. 

Sufi-digterne har i vid udstrækning brugt symboler som "vin" og 

"mundskænk", som er vanskelige at forstå for udenforstående. 

Denne hemmelighedsfuldhed er et meget vigtigt punkt i 

sufismen. Det første, der kræves af en sufi-elev, er at han 

skjuler sin udvikling fra ydre videbegærlighed. Dette begrundes 

bl.a. med, at parapsykologiske fænomener, der sommetider ses 

som biprodukter ved meditation, kan forblænde almindelige 

mennesker. 4 

Ideen om skjulte lærdomme danner en kontrast til 

buddhistiske forestillinger (selv om buddhismen også indeholder 

hemmelige mundtlige belæringer, der er blevet meddelt i enrum 

af lærere til deres mest avancerede elever). Enhver har adgang 

til buddhistiske skrifter, og Buddha forsøgte igen og igen at 

gøre sine tanker forståelige, og han sagde, at han ikke havde 

skjult noget i sin knyttede hånd, dvs. han havde ikke skjult 

nogen hemmelige sandheder. Alligevel var han i stand til at 

tale til folk på ethvert forståelsesniveau. 

Mit kendskab til sufismen er meget begrænset, og jeg vil 

i det følgende indskrænke diskussionen til nogle få sufitanker, 

hovedsagelig dem, der fremviser ligheder med 

buddhistiske idéer, især dem i zen. 

Sufiernes meditationsmetoder er beskrevet i en bog af 

sufi-mesteren Javad Nurbakhsh. 5 Det fremgår heraf, at dybest 

set er de ikke meget forskellige fra buddhisternes, udover at 

de er beskrevet med et anderledes ordvalg. 

En sufi kan blive "oplyst" på to måder, enten ved 

"guddommelig indgriben", men det er sjældent, eller ved at 

blive en discipel, dvs. at tjene en mester (sheikh eller pir) 

og stræbe. Begge veje er nødvendige for at blive en mester, man 

kan ikke undervise elever, uden at man selv har oplevet at være 

elev. 6 

Det er den almindelige opfattelse, at en mester, er 

nødvendig til at rådgive eleven. 

Rumi har sagt: 

"Kan du udøve den laveste profession i verden uden en mesters 

vejledning? Først er der teori, så praksis; så vil disse to 

191


ting bære frugt efter et stykke tid eller efter døden. 

Enhver, der betræder Vejen uden en fører, vil være 

hundrede år om en to-dages rejse. 

Selv om du er en løve, vil du, hvis du rejser ad Stien, 

blive en "selv-seer", komme på afveje og blive foragtelig. 

(Dette ligner det, buddhisterne kalder en ’pratyeka-buddha’). 

Profeten har sagt: "Jeg er som et skib i Tidens storm. 

Jeg og mine ledsagere er som Noas ark: enhver, der griber fat, 

vil finde ’oplysning’." 7 

Pludselig "oplysning" nævnes af Idries Shah 8 , men omtales 

ellers sjældent. Han mener, at man ikke kan studere sufisme i 

grupper, tilsyneladende fordi han tænker, at den spirituelle 

udvikling i høj grad er individuel, og at den kun vil blive 

hæmmet af de andres dumme tale. Han taler ikke om klostre, selv 

om en af hans bøger hedder "Det magiske kloster". 

En vigtig meditationsmetode, kaldet "zekr", består i at 

"huske de guddommelige navne". Dette ligner meget buddhisternes 

og hinduernes metode med at recitere mantraer. Der er et stort 

antal guddommelige navne. Et, der hyppigt bruges er "Hu!", som 

betyder "Han!". Sheikhen kan give eleven et specielt navn at 

recitere, som passer til elevens psykologiske egenskaber eller 

problemer. 9 Når disciplen igen og igen "husker" (hvilket vil 

sige, at han reciterer et eller flere af Guds navne), vil hans 

bevidsthedsstrøm ændres, hans egoistiske tanker svækkes, og til 

sidst glemmer han sig selv, og så er der hverken ord, tale 

eller handling. Til sidst opdager han, at det er Gud, som 

husker ham, og så er der ikke længere nogen meditation, da Gud 

er både "ham, der husker" og aktiviteten "at huske". 10 Men så 

længe disciplen er bevidst om sig selv, mens han "husker", er 

hans bevidsthed ikke ren (hvilket sufierne udtrykker i teistisk 

sprogbrug ved at kalde det "vantro"). Denne meditation er 

imidlertid ikke tilstrækkelig, for disciplen må indordne sig 

under en lærer, og under meditation må han i tankerne bede 

læreren om hjælp. 11 Denne meditation kan forbindes med 

åndedrætsrytmen, og så behøves der ingen ord. 

Meditationsstillingen er anderledes end hos buddhisterne. 

Det anbefales, at sufien knæler eller sidder på gulvet med 

benene trukket op, eller at han sidder på en stol. Den højre 

håndflade lægges på det venstre lår, og venstre hånd griber om 

højre håndled. Det anbefales at holde øjnene lukkede. 12 

Der lægges vægt på, at meditationen skal være præget af 

følelse (dette minder om hinduernes "bhakti"), det skal være 

noget, der foregår "i hjertet", uden intellektuelle 

spekulationer. 13 I nogle af sufi-ordnerne bliver medlemmerne 

ekstatiske og udgyder glædestårer, fordi "deres hjerte er rørt, 

det er bevæget ved tanken om Gud." 14 

Medens buddhisterne mener, at vore vilkårlige handlinger 

automatisk har konsekvenser, således at onde handlinger af sig 

selv medfører straf, mener sufierne, ligesom kristne, jøder og 

muslimer, at det er Gud, der straffer. 15 Rumi var ikke 

fatalist, men troede på en fri vilje: "Guds fri vilje har fået 

vor fri vilje til at eksistere." 16 

192


Idries Shah citerer mange instruktive vers af sufi 

mestre; det er udsagn, der traditionelt er blevet brugt ved 

meditation 17 , på omtrent samme måde, som zen-buddhisterne 

bruger deres mestres udsagn. Jeg skal citere nogle få af dem: 

Hazrat Ali har sagt: 

"Din medicin er i dig, og du ser det ikke. 

Din sygdom kommer fra dig selv, men du bemærker det ikke." 18 

Den følgende historie ligner meget en velkendt zendialog: 

"Salih fra Qazwin lærte sine disciple; ’For ham, som 

bliver ved at banke på døren, vil den blive åbnet.’ 

Rabia (en kvindelig mester) hørte ham en dag og sagde: 

’Hvor længe vil du sige, at den vil blive åbnet? Døren har 

aldrig været lukket.’" 19 

Et centralt punkt er dette: Alt, hvad der er i verden, er 

kun inde i dit eget selv - søg i dig selv alt, hvad du ønsker, 

for alting er i dig. 20 

Forudfattede meninger, også vedrørende en sufi-mester, må 

kastes bort, før sufi studiet kan begynde, og sufi mesteren kan 

derfor sige: "Æslet, der bragte dig til denne dør, må du lade 

gå bort, hvis du ønsker at gå gennem den." 21 

Abu Said har sagt: 

"At være en sufi vil sige at lægge alt det bort, som du 

har i hovedet - indbildt sandhed, forudfattede meninger, 

tilvante begreber - og at se direkte på, hvad der kan ske med 

dig." 22 

Hakim Jami sagde: "Hold op med at prale med intelligens 

og lærdom: for her er intelligens en hindring og lærdom en 

dumhed." 23 

Det benægtes dog ikke, at man kan lære noget af en bog. 

Tværtimod kan den føre en til det rette. Det er derfor i mange 

tilfælde af afgørende betydning. 24 

Der findes en fortælling, sandsynligvis af Attar, om en 

konge, der fik disse viise ord indgraveret i sin ring: "Også 

dette vil gå over." 25 Hvis man tænker sådan i enhver 

situation, svarer det til at ophøre med at tænke på godt og 

ondt. Det leder tanken hen på den tidligere citerede historie 

om Hakuin og spædbarnet, hvor han blot sagde: "So desu ka?", 

dvs. "Er det sådan?", eller "Nå?", ligegyldigt hvad der skete. 

Dhun-Nun sagde, ganske som zen-mestrene: "Lad være at 

fortryde eller ærgre dig over fortiden, og lad være at bekymre 

dig om fremtiden." 26 Også de følgende ord af Attar kunne lige 

så godt være sagt af en buddhist: "At sidde og meditere i en 

time i en tilstand, hvor man er et neutralt vidne, er mere værd 

end tusind pilgrimsrejser." 27 

Sufierne er ikke (eller ikke altid) alvorlige og strenge 

personer, men de har en stærk sans for humor. Det siges 

faktisk, at folk, der ikke har sans for humor, ikke er egnet 

til sufi-studiet. 28 Det er måske ikke så vanskeligt at forstå, 

hvis vi tager i betragtning, at den første betingelse for en 

dyb sans for humor er evnen til at le ad sig selv, hvilket 

betyder, at ens "jeg"-forestilling ikke er stiv og uelastisk. 

193


Der fortælles en mængde komiske historier på markedspladserne, 

fx anekdoterne om den viise nar Mulla Nasrudin. 29 Det er også 

vist i følgende historie, som Vernon Howard citerer 30 . Han 

siger ikke, hvor den stammer fra, men det må være en sufifortælling: 

Da en fremmed ankom til en by, kom han til en skare 

mennesker, der var ved at hylde en lokal borger. Den besøgende 

spurgte en af de nærmeste, hvad denne mand havde gjort for at 

fortjene en sådan ære, hvortil den anden svarede: "Han skriver 

både gode og dårlige digte." Den fremmede spurgte: "Hvorfor 

ærer I ham ikke bare for hans gode digte?" - "Det kan vi ikke - 

der er ingen, der ved, hvad der er hvad." 

Her må jeg citere Piet Hein’s ord: 

"Den som kun tar spøg for spøg 

og alvor kun alvorligt 

han og hun har faktisk fattet 

begge dele dårligt." 31 

"At søge efter sandheden er det første skridt mod at 

finde den. Efter søgningen kommer forståelsen af, at Sandheden 

også søger efter Søgeren selv ...I det tredie stadium forstår 

sufien, at han opnår viden på et niveau, der ligger hinsides 

’at søge’ og ’at finde’ eller ’at blive fundet.’" 32 Opnåelsen 

af transcendental indsigt er ikke et resultat af ens stræben. 

Rumi har sagt, at mennesket gennemgår tre stadier. Først 

tilbeder han alting: mand, kvinde, penge, børn, jord og sten. 

Når han så har gjort lidt fremskridt, tilbeder han Gud. Til 

sidst siger han hverken "jeg tilbeder Gud", eller "jeg tilbeder 

ikke Gud". 33 

Det er også Rumi, der har fortalt den velkendte historie 

om manden, som kom til "den Elskedes" dør (dvs. døren ind til 

Gud) og bankede på. En stemme spurgte: "Hvem er der?" Han 

svarede: "Det er mig." Stemmen sagde: "Der er ikke plads her 

for både dig og mig." Døren var stadig lukket. Efter et år i 

ensomhed og fortvivlelse vendte denne mand tilbage til "den 

Elskedes" dør. Han bankede igen på. En stemme derinde spurgte: 

"Hvem er der?". Manden sagde: "Det er Dig." Døren åbnedes for 

ham. 34 

Angående eksistens har Rumi sagt følgende: "Så længe man 

betragter alt det, som faktisk er sekundære ting (herunder ens 

sekundære, betingede selv), som det primære, kan man ikke se 

det mere subtile, men mere relle primære element - det 

Virkelige og Essensen af individet." 

Akhkaq-i-Muhsini siger: 

"Fuglen, som ikke kender ferskvandet, 

har sit næb i saltvand hele året rundt." 35 

Shabistari har sagt disse næsten shakespeareske ord: 

"Verden har ikke mere eksistens end en allegori: fra ende til 

anden er den ikke andet end en farce og et skuespil." 36 

Af Rumis mange bemærkelsesværdige udtalelser vil jeg 

citere nogle flere eksempler: 

"Denne verden opretholdes ved indbildning. Du kalder den 

’virkelighed’, da den kan ses og opleves, og de (sjulte) 

194


meninger, som verden er et udslag af, kalder du ’indbildning’. 

I virkeligheden er det lige omvendt." 37 

For Rumi er verden en drøm, et fængsel, en fælde, og den 

er ikke, hvad den synes at være. Derfor, siger han, har 

Profeten udråbt: "Oh Herre, vis os tingene, som de er!" 38 

Rumi’s syn på årsag-og-virkning ligner helt 

buddhisternes. Årsag-og-virkning, som vi almindeligvis ser det, 

er noget, der sker i vor drøm, det er ikke de primære årsager. 

"Folk ser på de sekundære årsager og tror, at de er 

oprindelsen til alting, som sker. Men det er blevet vist af de 

viise, at de sekundære årsager ikke er andet end et slør. 

Man må have et øje, der skærer igennem de sekundære 

årsager og river alle slør til side, således at vi kan se den 

’Første Årsag’, som findes på ’Intet-sted’, og vide, at 

anstrengelser, indtægter, og forretning er nonsens." 39 

Han sammenligner verden med et maleri: "Denne billedverden 

peger henimod en Maler. Se imod Maleren...Foran Maleren 

og penslen er billedet hjælpeløst ... Billedet får kun sine 

bevægelser fra Malerens pensel". 40 Og: "Vi er alle løver, men 

løver på et banner: Vi bliver ved at springe på grund af 

vinden. 41 

Og det følgende er helt i overensstemmelse med zen og 

dzogchen: "Erfaringen viser, at ’ånden’, dvs. transcendental 

indsigt, ikke er andet end vågenhed. Jo større vågenhed, jo 

større indsigt." 42 

"Verden holdes oppe ved uopmærksomhed. Vågenhed 

overvinder denne verden. Vågenhed kommer fra den anden verden; 

når den sejrer, bliver denne verden slået til jorden." 43 Det 

er derfor vigtigt, at vi holder os vågne hele tiden uden at 

blive distraheret af bagateller. Som Rumi har sagt i Mathnavi, 

bd. 1: "Spild ikke dagen på enhver myg med hovedpine." 

Og han har sagt, at falsk guld kun eksisterer, fordi der 

findes en sådan ting som det Ægte. 44 

Abu-Nasr Sarraj har sagt, at visdom kommer af anger. 

Anger er for mystikeren anger over at glemme Gud (dvs. at 

glemme at "huske", eller at glemme at være vågen). Men for 

disciplene kommer visdom ved anger over deres egne 

ufuldkommenheder. 45 

Sufierne siger, lige som buddhisterne, at mystikerne er 

nødt til at tale til deres tilhørere i overensstemmelse med 

disses forståelsesniveau. 46 At almindelige mennesker 

overhovedet ikke kan forstå sufierne udtrykkes i disse ord af 

Junaid: "Ingen når frem til Sandheden, før et tusind hæderlige 

folk har kaldt ham en vantro." 47 

Reaktionerne fra samfundets, fra almindelige folks side, 

synes at have været temmelig forskellige i de forskellige dele 

af verden. I Indien, Tibet, Kina og Japan er originale tænkere 

og hellige mænd med mærkelige ideer blevet accepteret, men i 

det Nære og Mellemste Østen og i Europa har der været en anden 

indstilling, der sommetider er resulteret i drab eller 

korsfæstelse af personer med transcendental indsigt. Således 

blev sufierne Mansur al-Hallaj og Kazi Naim henrettet, og Rumi 

195


sagde efter Shams-i-Tabriz’ drab, at hvis folk var klar over, 

hvad han (Rumi) vidste og forstod, ville de hakke ham i 

småstykker. 

Mange sufi-fortællinger er baseret på, at almindelige 

mennesker ikke kan se, hvem der har transcendental indsigt. 

Sufierne er desuden ofte forklædt som tiggere, købmænd, osv. 48 

Nogle mystikere har simuleret helt vanvittige for at undgå 

almindelige menneskers vrøvl. Men hvis sufierne har undladt at 

tale på en ukonventionel måde om deres indsigt, er der ikke 

sket dem noget ondt, og det kan virkelig siges, at sufierne er 

"i verden", men ikke "af denne verden". Der har været 

forbavsende mange sufier, som har udmærket sig i verdslige 

aktiviteter og samtidig været betydningsfulde i sufismen. 

Eksempler herpå er dem, der byggede Taj Mahal og mange af de 

berømte moskeer. Dette står i modsætning til andre typer af 

mystikere, som trækker sig tilbage fra verden. 49 

En sufi bør leve på markedspladsen og være i harmoni med 

almindelige mennesker, samtidig med at han indvendig har sin 

opmærksomhed vendt mod Gud. Han begår en fejl, hvis han bliver 

irriteret over andre folk. 

Khidr sagde til én, der oprigtigt søgte Sandheden: "Du 

skal ikke følge mig, for jeg vender tilbage til den almindelige 

verden, løgnenes verden, for det er, hvor jeg må være, hvis jeg 

skal udføre mit arbejde." 50 (Dette har stor lighed med det 

sidste billede i rækken af de Ti Oksehyrdebilleder, som kendes 

i zen). Det samme udtrykkes i dette vers af Sahl: 

"Han har slået sig ned på et bjerg, 

derfor har han ikke noget arbejde at gøre. 

En mand bør være på markedspladsen, 

Mens han stadig arbejder med den Sande Realitet." 51 

Rifai sagde: "Sproget er i sig selv en analogi (dvs. et 

symbol på noget andet). Hvert ord og sætning, hvert bogstav er 

en analogi. Vi kan ikke tale direkte om de højeste ting, da 

intet sprog kan omfatte de højeste ting, og i øvrigt heller 

ikke "lavere" ting." 52 

Jan Fishan Khan sagde: "Når en mand begynder at forstå 

sufierne, er der ikke længere nogen ’sufier’ og ’andre 

mennesker,’" 53 (Dette svarer til de buddhistiske ord: For en 

Buddha er der ingen forskel mellem almindelige mennesker og 

Buddhaer.) 

Hvis de studerende føler sig stimuleret af den idé, at de 

studerer noget, som andre ikke ved, kommer de ikke længere. Det 

samme vil ske, hvis de har fornøjelse eller anden gavn af at 

’undervise’ andre, eller hvis de er afhængige af deres gruppe 

af studerende i sig selv eller for at have venner, eller for at 

have et sted at gå hen en gang eller to om ugen eller om 

måneden - alt dette vil bevirke, at de ikke kommer videre. 54 

Bahaudin sagde: "Følg aldrig en impuls til at undervise, 

ligegyldig hvor stærk den er. Tilskyndelsen til at undervise 

føles ikke som en impuls." 55 

196


Det følgende sufi-ord er meget velkendt i Vesten: "Stol 

på Gud - men bind din kamel først." 56 

Sufierne tror ikke, at det er forkert eller forbudt at 

være glad og taknemmelig for materielle goder. 57 Dette minder 

mig om en tegning af Albert Engström, der viser en præst, som 

siger "ja tak" til en god og stærk snaps med disse ord: "Guds 

gaver er ikke kun for de ugudelige." 

Der har været mange store digtere blandt sufierne, som 

Attar, Hafiz, og Omar Khajjam, men den største er nok 

Jalalu’ddin Rumi, også kaldet Mevlana eller Maulana (1207- 

1273), hvis ord er citeret mange gange i det foregående. Det 

var ham, der indførte den såkaldte dervish-dans, som er omtalt 

tidligere. Rumi var en meget produktiv forfatter. Hans digt 

"Mathnavi" er på ikke mindre end 23.000 linier (eller snarere 

dobbelte versliner). Meget ofte har hans ord en enorm poetisk 

kraft. Han betragtede sig selv som "Guds pen" (eller Guds 

talerør), han følte, at det var ikke ham selv, der skrev 

digtene. 

Det fremgår klart af alle de sufi-ord, der er citeret her 

og i tidligere afsnit, at sufierne og buddhisterne går op ad 

det samme bjerg, men ad forskellige stier. I den sidste del af 

rejsen er deres stier i virkeligheden identiske, og det er også 

endepunktet, opnåelsen af transcendental indsigt. Men de 

beskriver det med forskellige ord: Sufierne siger, at dette er 

en forening med Gud, men denne tanke er fremmed for 

buddhisterne, som ikke tror på en Gud. 

Og når man studerer sufi-litteraturen, føler man, at 

deres sti går gennem et landskab, der er dækket af de smukkeste 

blomster, og hvor fugle synger - i modsætning til buddhisternes 

mere strenge og asketiske sti (det må naturligvis erkendes, at 

disse også elsker blomster, som det ses i japansk blomsterarrangement, 

Ikebana). Og sufierne deler ikke buddhisternes 

pessimistiske syn på livet som et jammerligt foretagende, der 

bliver ved og ved fra den ene fødsel til den næste, en endeløs 

kæde af lidelse, som vi skal gøre vort yderste for at slippe ud 

af, jo før jo bedre. 

Jeg ved ikke, om buddhisterne fortrinsvis bruger den 

venstre hjernehalvdel i deres stræben, og sufierne den højre 

halvdel. 

Jesus 

For at få en dialog i gang mellem kristne og buddhister blev 

der i London i 1994 afholdt et seminar, sponsoreret af 

Verdensforeningen for Kristen Meditation (The World Community 

for Christian Meditation), og hovedtaleren var Dalai Lama. Et 

referat af dette møde er blevet udgivet som bogen "The Good 

Heart". 58 Blandt deltagerne var forskellige slags kristne, 

også munke og nonner, og tibetanske munke og nonner, og så vidt 

man kan se, bestod forsamlingen hovedsageligt af 

"professionelle" religiøse personer, dvs. personer, der havde 

investeret hele deres liv i deres tro. Det er et spørgsmål, om 

dette fremmer en gensidig forståelse, som ville kræve, at man 

197


opgav nogle af sine egne meget dybtliggende meninger. 

Dalai Lama fremhævede, at de kristne, jøderne og 

muslimerne tror på en skaber, hvilket buddhisterne ikke gør, og 

p.gr.a. denne forskel vil det ikke være muligt af kombinere 

kristendommen og buddhismen til en fælles religion, men det 

udelukker dog på ingen måde, at visse begreber, som fx 

medfølelse, kan findes i begge religioner, omend de kan have 

forskellige nuancer. Det udelukker heller ikke, at kristne kan 

drage nytte af meditationsmetoder, som de kunne lære af 

buddhisterne (faktisk var meditation et centralt punkt i den 

organisation, der havde inviteret Dalai Lama). 

Forsøg i denne retning er gjort tidligere. Således har 

japaneren Kadowaki 59 beskrevet en kombination af koanmeditation 

og kristendom. Han gennemgik først zen-træning og 

løste koan’er på et avanceret niveau. Senere konverterede han 

til kristendommen og blev jesuit (det var jesuitterne, som 

indførte kristendommen i Japan, og Ignatius Loyola brugte en 

form for meditation). Han erfarede, at efterhånden som hans 

zen-træning blev dybere, bedredes hans forståelse af Bibelens 

ord. Han anbefaler, at man udfører meditation på den måde, at 

man starter med zazen for derefter, når bevidstheden er blevet 

rolig, at læse et stykke i Bibelen. Han er herved blevet i 

stand til at betragte Jesu lignelser og samtalerne med 

disciplene som koan’er, og det har gjort hans transcendentale 

indsigt dybere. 

Dalai Lama sagde ved det ovennævnte seminar, at da folk 

er meget forskellige med hensyn til psykologisk struktur, er 

alle religioner nødvendige. Man kan ikke sige, at den ene 

religion er bedre end den anden. 60 

Vi har i det foregående afsnit beskæftiget os med 

sufierne, og det er evident, at Jesus kom fra den samme kultur 

som de gjorde; hans sprogbrug og brug af lignelser, så vel som 

hans other-power indstilling ligner i høj grad sufiernes. 

Dalai Lama (og mange andre buddhister) betragter Jesus 

som en Buddha (eller i det mindste som en meget avanceret 

bodhisattva), 61 og Dalai Lama peger på mange paralleler mellem 

Det Ny Testamente og buddhistiske skrifter, fx. "Elsk dine 

fjender," (Matth. 5:38-48), hvilket svarer til den buddhistiske 

medfølelse. 

Det betyder dog ikke, at Jesus har været påvirket af 

buddhismen, selv om der har ikke desto mindre har været 

spekulationer om det. 

Der er forskellige teorier om, hvad der skete i perioden, 

da Jesus var mellem 13 og 30 år gammel, en periode, som Bibelen 

slet ikke giver nogen oplysninger om. 

En af teorierne går ud på, at han levede i Qumran hos 

essenerne. Jeg skal ikke gå ind på dette, men blot henvise til 

de bøger, der i den senere tid er skrevet herom. 

Der er andre, som tror, at han rejste med en karavane til 

klostret Himis i Leh, nær ved Ladakh i Kashmir, ikke langt fra 

Tibet, og at han blev oplært i buddhismen der for senere at 

vende tilbage til Palæstina med den hensigt at prøve at 

forklare buddhismens principper for jøderne ved at bruge 

teistiske begreber, som jøderne var vant til. Men de kunne ikke 

198


forstå det, og, ifølge Bibelen (Matth. 23:37) sagde han, at han 

meget stærkt havde ønsket at føre dette videre til sit folk, 

men desværre lykkedes det ikke for ham, da de var for fikserede 

i deres illusioner, og han skældte præsterne ud (Matth. 23:1 

ff.), men dette er tilsyneladende ikke i overensstemmelse med 

den måde, buddhisterne tænker på, disse ville snarere have vist 

medfølelse med præsterne. Og vi ved, at de jødiske præster 

betragtede ham som farlig og fik ham korsfæstet. 

Denne teori om hans rejse til Kashmir i hans ungdom synes 

at hvile på et ret løst grundlag. Jeg er dog ikke kvalificeret 

til at bedømme dette, og jeg vil nøjes med at referere til en 

bog af Elisabeth C. Prophet 62 , og en af Fida Hassnain, som er 

sufi, og som har foretaget meget dybtgående studier, også af 

apokryfe evangelier. 63 

Da døden på korset og opstandelsen indgår som en central 

del af den kristne kirkes dogmer, er det, som folk tænker og 

tror vedrørende korsfæstelsen, naturligvis yderst stærkt 

følelsesmæssigt og religiøst farvet, og derfor kan en uvildig 

og neutral betragtning af disse begivenheder og af Bibelens 

tekst herom meget vel blive mødt med stærk modvilje. Jeg må 

alligevel nævne, at A. Faber-Kaiser 64 og andre har påpeget, at 

set fra et lægeligt synspunkt er det helt klart, at Jesus ikke 

døde på korset, en tanke, der deles af Fida Hassnain på 

grundlag af essenske tekster og andre skrifter. 65 

De argumenter, der fremføres, er bl. a. disse: For det 

første er det sådan, at hvis en person korsfæstes, tager det 

flere dage, før han dør, men Jesus blev taget ned efter få 

timer (det var sandsynligvis arrangeret af Pilatus, som troede 

på han uskyld, og som var blevet dybt bevæget, da han stod 

overfor ham). For det andet er der dette, at Jesus blødte fra 

sine sår, mens blodet ville være størknet, hvis han havde været 

død. Han ben blev ikke knust (sandsynligvis også efter ordre 

fra Pilatus), i modsætning til den almindelige praksis med 

korsfæstede forbrydere, sådan som det blev gjort ved hans 

medfanger. Han blev forbundet og gemt i en klippehule og gik 

ud, da han var kommet sig tilstrækkeligt. Da mødte han sin mor 

og Maria Magdalene, som blev glade for at se ham, og han sagde, 

at de ikke skulle være bange (for at han skulle blive fanget), 

og at hans venner skulle søge ham i den nordlige del af Galilæa 

(Matth. 28:1-10). Han gik så væk (formentlig kunne han let gøre 

sig uigenkendelig med den klædedragt, man brugte dengang - og 

stadig bruger), og det lykkedes ham at undslippe. Det berettes, 

at han senere mødte nogle af sine venner i Emmaus (Luk. 24:30), 

men først ville de ikke tro deres egne øjne, fordi de var 

overbevist om, at han var død på korset, og først efter at han 

havde vist dem arrene efter naglerne og stikket i siden, blev 

de overbevist (Luk. 24:39 og Joh. 20:24). Han sagde, at han var 

sulten, og de gav ham stegt fisk, som han spiste (Luk. 24:41). 

Der er fremsat en teori om, at Jesus derefter drog mod 

øst til mere sikre steder, og der findes tekster, der synes at 

vise, at han tog til Kashmir, 66 hvor der i Shrinagar 

eksisterer en grav, som indeholder resterne af en hellig mand 

ved navn "Issa", som nogle mener kan have været Jesus. 67 

199


Selv om det må erkendes, at Bibelen indeholder mange ord af 

Jesus, som har stor lighed med buddhistiske tanker, beviser 

disse ord trods alt ikke med absolut sikkerhed, at han har 

været påvirket af buddhismen (fraset enkelte undtagelser, som 

er nævnt nedenfor). Jesus opførte sig ikke som en buddhist, han 

var ikke tiggermunk eller vegetar eller afholdsmand, ejheller 

talte han nogensinde om reinkarnation. De allerfleste 

lighedspunkter, der er mellem hans ord og buddhisternes kan 

særdeles vel skyldes samme psykologiske erfaringer og den 

samme, eller praktisk talt den samme, grad af transcendental 

indsigt. 

Sufierne betragter Jesus som tilhørende sufi-skolen, i 

hvert fald hørende til "sufisme i udvidet forstand", som er 

blevet diskuteret indgående i det foregående afsnit, og det er 

evident, at dette er rigtigt, selv om man må erkende, at der er 

nogle få ord, som mere specifikt kunne tyde på en buddhistisk 

indflydelse. Det drejer sig om følgende: 

Der står således skrevet, at Jesus skældte de skriftkloge 

og farisæerne ud og sagde, at de var blinde førere, som "siede 

myggen fra og slugte kamelen." (Matth. 23:24). Det er meget 

mærkeligt, for hvem ville si myggene fra drikkevandet? Faktisk 

er der nogle buddhistmunke, der i deres rejseudstyr har en 

sigte til dette formål, for at de kan undgå at dræbe insekter, 

som kunne være i drikkevandet. Jeg har i Sri Lanka været i en 

ruin af et tempel, der var hugget ud i klippen, hvor vandet 

sivede ned gennem loftet, hvilket efter sigende var meget 

praktisk, da munkene så ikke behøvede at si vandet. 

Ordene: "Hvis du har tro som et sennepskorn, kan du 

flytte bjerge," (Matth. 17:20) minder om denne passage i 

Vimalakirti Sutra (og er måske en fejlcitering af den): En 

bodhisattva med en dyb transcendental indsigt kan tage Sumerubjerget 

(som symboliserer hele verden, og som i sidste instans 

er inden i den universelle bevidsthed) og lægge det ind i et 

sennepskorn, uden at forstørre eller formindske 

sennepskornet. 68 

I Lotus Sutra er Buddha lige som regnen, der regner på 

både gode og onde, og som solen, der skinner både på de 

retfærdige og uretfærdige, og både på de vellugtende og de 

ildelugtende. 69 Og lige som det er den samme regn og det 

samme solskin, der falder på alting og alle mennesker, er 

essensen af Buddha’s lære, dvs. frigørelsen, den samme for 

alle. Der er en lignende sætning i Bibelen (Matth. 5:45), men 

dens formål er at få os til at elske vore fjender. 

Det vigtigste afsnit, som muligvis kunne pege på en 

forbindelse mellem Jesus og buddhismen, er dog lignelsen om Den 

Fortabte Søn (Luk. 15:11 ff.), som også findes i Lotus Sutra. 

Denne sutra synes at være nedskrevet i omkr. 200 e. Kr., men 

den kan have været overleveret mundtligt i lang tid før. Derfor 

kan man ikke afgøre, hvilken version der er den ældste, den 

kristne eller den buddhistiske. 

De to versioner er ikke identiske. For det første er den 

buddhistiske meget længere. I Kato’s oversættelse 70 fylder den 

næsten seks sider, og med forklaringer og en versificeret 

gentagelse kommer det op på ialt 47 sider, og derfor synes den 

200


bibelske udgave kun at være et yderst kort resumé heraf. Andre, 

mere vigtige, forskelle er, at i den buddhistiske version er 

det ikke sønnen, der søger efter faderen, men faderen, som 

længes efter sønnen, og da han får øje på ham, lokker han ved 

forskellige tricks sønnen ind i paladset, hvor han bliver sat 

til et meget inferiørt arbejde med at fjerne en stor mødding 

(hvilket natuligvis betyder at han skal fjerne sine 

illusioner). Til sidst bliver sønnen forfremmet til 

administrator af paladset, men han er ikke klar over, at han er 

faderens søn, førend faderen offentligt afslører dette. Og 

sønnen forstår nu pludselig, at han ejer alle rigdommene i 

paladset, uden at han har behøvet at arbejde for at få dem. En 

anden forskel på de to versioner er, at den anden søn, der 

nævnes i den bibelske fortælling, han, der blev hjemme hele 

tiden, ikke nævnes i den buddhistiske version. 

Fritz 71 har påpeget, at denne anden søn var skuffet, 

fordi han ikke blev belønnet for at være god, hvilket betyder, 

at han havde haft et motiv til at være "artig", det var ikke 

spontant. Dette kan dog også fortolkes på denne måde: Vi er 

alle ét med den universelle bevidsthed, og sådan har det altid 

været, og da den anden søn vidste dette (mens den første søn 

først blev klar over det i slutningen af historien), kunne der 

ikke opstå en ny situation, som kunne fejres. 

Forekonsten af den samme historie i buddhistisk 

litteratur og i Det Ny Testamente kunne tages som bevis for, at 

Jesus vidste noget om buddhisme, men som det anføres i Idries 

Shah’s bog World Tales 72 , er der overordentlig mange 

fortællinger, som tilsyneladende har bredt sig på en utrolig 

måde fra et land til et andet og fra en region af verden til en 

anden. Det er i høj grad muligt, at en fortælling som denne kan 

være blevet transporteret af historiefortællere, der har rejst 

ad de store karavaneveje fra Østens lande til Palæstina, og det 

er derfor ikke noget sikkert bevis for, at Jesus var påvirket 

af buddhismen. 

Jesus adskiller sig fra de fleste budhister ved at være 

komplet other-power indstillet (men som tidligere nævnt, findes 

der også other-power sekter i buddhismen). Ud over dette ligger 

den vigtigste forskel i begrebet medfølelse, som i Bibelen 

illustreres ved lignelsen om den Barmhjertige Samaritan (Luk. 

10:30 ff.) og i ordene i Matth. 25:35, som ikke har noget 

modstykke i buddhismen. Dette er omtalt ovenfor i afsnittet om 

medfølelse. 

Jeg skal ikke gå ind på spørgsmålet om, hvor meget af 

det, som Jesus ifølge Bibelen har sagt, virkelig er hans egne 

ord, og hvad der kan være senere tilføjelser - man må være klar 

over, at evangelierne først blev nedskrevet flere årtier efter 

begivenhederne. 

Jeg vil dog nævne, at J. S. Goldsmith, som har en meget 

dyb forståelse af Jesu tanker, har skrevet i en af sine bøger, 

at det er mærkeligt, at Fadervor er blevet indlemmet i Det Ny 

Testamente. Han mener, at selv om det er et centralt element i 

den kristne tro, er det ude af trit med Jesu andre tanker. 

Måske tænker han på ordene: "Led os ikke i fristelse", som ikke 

synes at være i samklang med forestillingen om den universelle 

201


bevidsthed, selv om denne kaldes "Gud". 

Uheldigvis er det ikke angivet, hvilke 

meditationsmetoder, Jesus anbefalede. Der står kun, at han 

underviste sine nærmeste elever i hemmelighed, fordi 

almindelige mennesker ikke ville være i stand til at forstå det 

(Mark. 4:24, og Matth. 26:38). Der er meget få fingerpeg 

vedrørende dette problem. Et er beretningen om, hvad der skete 

i Getsemane (Matth. 26:38), hvor Jesus sagde til sine disciple: 

"Våg sammen med mig" - men de var ikke i stand til det og 

’faldt i søvn’. Tilsyneladende fik de besked på at meditere ved 

at holde sig vågne, men de kunne ikke opretholde denne 

vågenhed. Lignende tanker er fremsat fx i ordene "Våg derfor, 

for I ved ikke, hvad dag jeres Herre kommer" (Matth. 24), og i 

lignelsen om de ti brudepiger, der ender med ordene: "Våg 

derfor, for I kender hverken dagen eller timen" (Matth. 25:1- 

13). Som nævnt talrige gange i det foregående lægges der både i 

sufismen og i buddhismen meget stor vægt på vågenhed. 

Grundstenen i Jesu lære er, at vi alle er ét med den 

universelle bevidsthed og at alting er inden i denne, selv 

hårene på ens hoved og levende væsener som fx en lille fugl 

(Matth. 10:29). "Jeg selv" har ingen bestemt plads (Matth. 

8:20), og "jeg selv" har eksisteret altid (Joh. 8:58). Men selv 

om der står skrevet, at Himmeriges Rige er inden i os selv, 

tror både almindelige mennesker og den officielle kirke, at 

Himlen er et sted, som vi kommer op til efter vor død (hvis vi 

ikke går til helvede). 

Bjergprædikenen kan betragtes om en slags 

programerklæring, hvor Jesus fremfører hovedprincipperne i sin 

lære. Det er blevet sagt, at disse tanker allerede før Jesus’ 

tid var en del af essenernes lære, som de findes nedskrevet i 

Dødehavsrullene. 73 En fremragende og letforståelig fortolkning 

af Bjergprædikenen er skrevet af Emmet Fox. 74 

Et centralt punkt i Jesu tanker er, at det, der sker inde 

i os, i vor egen bevidsthed, er bestemmende for det, der vil 

ske i den ydre verden, og ikke omvendt. At tænke de rigtige 

tanker er derfor af yderste vigtighed. Det er ikke nok at afstå 

fra at udføre ulovlige handlinger, som fx at bedrive hor, men 

vi skal helt undlade at have sådanne tanker i vor bevidsthed 

(Matth. 5:21 og Matth, 5:28). Begivenhederne i den ydre verden 

er konsekvenser af vor tænkemåde, og hvis vi ændrer vore tanker 

til det bedre, vil alting blive bedre i vor verden. 75 Dette 

ønske om at forbedre vort liv og vore livsbetingelser ligger 

imidlertid temmelig fjernt fra den måde, buddhisterne tænker 

på, idet de synes at betragte dette liv som en illusion, og 

derfor har det ingen mening at forbedre det, men det vigtigste 

er at vågne af illusionen. 

Ordene "salige er de fattige i ånden" har ikke noget at 

gøre med ringe begavelse. Meningen er heller ikke, at vi bør 

være fattige, men at vi ikke skal være bundet til det, vi ejer, 

og vi skal være ligeglade med, om vi er rige eller fattige. 

Fox 76 påpeger, at dette ikke alene omfatter guld og andre 

materielle goder, men også kundskaber, vi har samlet, prestige, 

stilling i samfundet, osv., og herved også den høje position, 

som de skriftkloge og farisæerne havde. Det bliver nu klart, at 

202


Jesus talte til toldere og syndere, fordi disse mennesker, som 

var de laveste og mest foragtede i samfundet, ikke var bange 

for at miste noget, for de ikke havde noget at miste, hverken 

penge eller prestige. 

Fox fortolker ordene: "Tro ikke, at jeg er kommet for at 

nedbryde loven eller profeterne ..." (Matth. 5:17 ff.) på denne 

måde: Man må adlyde de almindelige love i samfundet, selv efter 

at man har opnået transcendental indsigt. Som tidligere nævnt 

er dette udtrykt i eksempel nr. 2 i Mumonkan. 

Meningen med disse ord: "Jeres fader ved, hvad I trænger 

til, endnu før I beder ham om det" (Matth. 6:8) er, at vi ikke 

behøver at frembringe det gode, for det eksisterer allerede, 

idet det ligger latent i den universelle bevidsthed, og det, vi 

skal gøre, er at få det til at komme til syne i manifest form 

ved vor personlige realisering af sandheden. 77 

Dalai Lama siger i sine kommentarer til Bjergprædikenen, 

at "saligprisningerne" (Matth. 5:1-10) 78 synes at betyde, at 

de, der slår ind på den rette vej, og som er villige til at 

udholde de strabadser og smerter, som dette medfører, vil blive 

belønnet for deres engagement. Det betyder dog ikke, at lidelse 

er en god ting. Fox 79 siger, at sådanne "ydre" konflikter er 

symptomer på vore indre konflikter mellem den fremadskridende 

afklaring af bevidstheden og de dybtliggende illusioner, og 

derfor viser alt dette, at der foregår noget i bevidstheden, 

dvs. en afklaringsproces. 

Dalai Lama påpeger 80 , at når der står, at disciplene 

skulle gå ud uden stav eller taske eller brød eller penge eller 

ekstra tøj (Luk. 9:3), er dette fuldstændig lige som 

tiggermunkene i Østen. Dalai Lama tror ikke, at de 

"helbredelser", de skulle udføre, nødvendigvis var helbredelser 

af fysiske sygdomme, men det kan snarere have været løsning af 

psykologiske problemer, med det resultat, at patienterne blev 

i stand til at overvinde deres fysiske lidelser. 

Jeg selv har erfaret, at efter at jeg i mange år har 

beskæftiget mig med buddhismen, især zen og dzogchen (som på 

grund af deres self-power indstilling appellerer til min 

"vestlige" tænkemåde), kan jeg nu meget bedre forstå, hvad 

Jesus har sagt, også lignelserne. Alle de psykologiske 

processer, han beskriver, alle de råd, han giver til folk for 

at hjælpe dem til at opnå transcendental indsigt, kan findes i 

buddhismen, men han udtrykte det med andre ord, som var 

forståelige for hans tilhørere. 

Almindeligvis opfatter folk i den vestlige verden de 

fleste af Jesu ord som opfordringer til hensynsfuld og venlig 

opførsel, til at behandle andre, lige som man selv ønsker at 

blive behandlet, osv., men de er ikke i stand til at se den 

skjulte transcendentale mening mellem linierne. Nogle 

forfattere har sagt, at i de første to-tre århundreder af den 

kristne æra blev den transcendentale indsigt overført fra den 

ene generation til den næste, men dette gik tabt, og man 

forstår det ikke længere. Ikke desto mindre er det velkendt, at 

der har været mange store mystikere blandt de kristne. 

I de foregående afsnit er citeret mange ord af Jesus, som er 

203


analoge med buddhistiske ord, og jeg skal kun tilføje nogle få 

her. Pludselig "afklaring" omtales nogle få gange, først og 

fremmest i beretningen om mødet mellem Jesus og Johannes 

Døberen (Matth. 3:16). 

Jesus taler ikke om genfødsel, men det er klart, at han 

vidste, at man allerede i dette liv kan blive frigjort, dvs. 

opnå transcendental indsigt, hvilket beskrives på denne måde: 

vi kan blive "genfødt", "født af ånden" (Joh. 3:5). 

Et af de mest slående træk ved Det Ny Testamente er 

overfloden af fortællinger om mirakler og helbredelser. De 

fylder en stor del af teksten, og disse fænomener må have gjort 

et dybt indtryk på folk dengang. Det er naturligvis muligt, at 

nogle af historierne er senere tilføjelser, og andre historier 

synes at være symbolske og ikke beretninger om rigtige 

begivenheder. 

Således kan historien om Jesus, der gik på vandet (Matth. 

14:22 ff.), meget vel være symbolsk (den minder meget om andre 

mystikeres beskrivelse af "sjælens mørke nat"). Det centrale 

ord i fortællingen er dette: "Det er ’Mig’", dvs. "Jeg er", som 

vi tidligere har mødt. 

Jesus betragtede miraklerne som middel til at illustrere, 

at han selv var identisk med den universelle bevidsthed, men 

almindelige mennesker forstod ikke dette, de var kun 

interesserede i de ydre effekter, brødene og fiskene (Joh. 

6:26). Han foragtede såkaldte mirakler udført af "falske 

profeter" (Matth, 24:24), idet han tilsyneladende betragtede 

dem som en lavere art af parapsykologiske fænomener. 

De talrige beretninger om healing skal jeg ikke komme ind 

på her, da dette emne er behandlet indgående i tidligere 

afsnit. Ordene "Når nogen slår dig på din højre kind, så vend 

også den anden til," (Matth. 5:39) udtrykker naturligvis dette: 

tænk ikke på godt eller ondt. Fox 81 fortolker ordene således: 

Når vi ser en mangel, en sygdom, en ulykke, skal vi straks 

"vende den anden kind til" ved at gøre os klart for os selv, at 

Gud, dvs. den universelle bevidsthed, er overalt (men dette 

skal dog ikke forhindre os i at handle på en praktisk måde, der 

passer til den foreliggende situation). 

Som nævnt i afsnittet om at blive rig har Catherine 

Ponder 82 påpeget, at det er en misforståelse at tro, at Jesus 

var fattig. Han var ikke tigger, og han omgikkedes rige folk. 

Hun bemærker, at omkring en trediedel af miraklerne 

demonstrerer "materiel overflod". Det er en af de ting, der 

taler imod, at Jesus skulle være påvirket af buddhismen. 

Der har været store mystikere, selv i nutiden, som har 

fremvist egenskaber, der ligner dem, Jesus havde. Jeg skal kun 

nævne hinduen Sai Baba. Faktisk var der en ung italiensk 

katolsk præst, som udtalte, at han mente, at Sai Baba var en 

slags moderne udgave af Jesus - med det resultat, at han 

(præsten) uden diskussion blev ekskommunikeret af den katolske 

kirke. 83 

204


Noter 

1. The Way of the Sufi. By Idries Shah. London: Jonathan Cape, 

1968. 

2. Idries Shah: Neglected Aspects of Sufi Study. London: 

Octagom Press, 1977, s. 27. 

3. Hazrat Inayat Khan: The Inner Life. Boston: Shambhala, 

1997, s. 117. 

4. Idries Shah: Neglected Aspects of Sufi Study.London: Octagon 

Press, 1977, s. 57. 

5. In the Paradise of the Sufis. By Dr. Javad Nurbakhsh. 

NewYork: Khaniqahi-Nimatullahi Publ., 1979. 

6. Javad Nurbakhsh: In the Paradise of the Sufis, s. 16. 

7. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. By 

William C. Chittick. Albany: State University of New York 

Press, 1983, s. 123 og 139. 

8. Idries Shah: Special Illumiation. London: Octagon Press, 

1977, s. 48. 






14. Hazrat Inayat Khan: The Mysticism of Sound and Music. 


15. Javad Murbakhsh: In the Paradise of the Sufis, s. 91. 

16. Chittick: The Sufi Path of Love, s. 114. 


1968. 


1968, s. 224. 


1968, s. 220. 

20. Idries Shah: The Hundred Tales of Wisdom. London: Octagon 

Press, 1978, s. 16. 

205


21. Idries Shah: Neglected Aspects of Sufi Study. London: 

Octagon Press, 1977, s. 19. 

22. Idries Shah: The Way of the Sufi. By Idries Shah. London: 

Jonathan Cape, 1968, s. 219. 

23. Idries Shah: The Way of the Sufi. London: Jonathan Cape, 

1968, s. 97. 

24. Idries Shah: Learning How to Learn. Psychology and 

Spirituality of the Sufi Way. San Fransisclo: Harper & Row, 

1978, s. 67. 

25. Idries Shah: The Way of the Sufi, s. 74. 



28. Idries Shah: Special Illumination: The Sufi use of humour. 

London: The Octagon Press, 1977. 

29. Idries Shah: The Exploits of the Incomparable Mulla 

Nasrudin, 1966. The Pleasantries of the Incredible Mulla 

Nasrudin, 1968. The Subleties of the Inimitable Mulla Nasrudin, 

1973. London: Jonathan Cape. 

30. Vernon Howard: Esoteric Mind Power. Arizona: New Life 

Foundation, 1973, s. 171. 

31. Piet Hein: Words. Grooks and Gruk. Kbh.: Borgen, 1995, s. 

27. 




35. Idries Shah: Learning how to learn, s. 124. 

36. Idries Shah: Learning how to learn, p. 1. 


38. Chittck: The Sufi Path of Love, p. 19. 

39. Chittick: The Sufi Path of love, s. 21. 




206





46. Idries Shah: Neglected Aspects of Sufi Study, s. 61. 

47. Idries Shah: Learning how to Learn, s. 177. 

48. Idries Shah: Thinkers of the East. London: Octagon Press, 

1971, s. 131. 

49. Idries Shah: The Dermis Probe. London: Octagon Press, 1970, 

s. 184. 


1971, s. 67. 



l971, s. 68. 

53. Idries Shah: Thinkers of the East, p. 171. 


55. Idries Shah: Thinkers of the East, p. 187. 

56. Idries Shah: Caravan of Dreams. London: Octagon Press, 

1968, s. 16. 

57. Idries Shah: Learnaing how to Learn, s. 234. 

58. The Good Heart. His Holiness the Dalai Lama. Boston: Wisdom 

Publ., 1996. Repr.: London: Rider, 1997. 

59. Zen and the Bible. A Priests’s Experience. By J. K. 

Kadowaki, S.J., London: Routledge & Kegan Paul, 1980 (tr. from 

the Jap. edition, 1977). 

60. The Good Heart, s. 72. 


62. Elisabeth Claire Prophet: The lost Years of Jesus. 

Documentary Evidence of Jesus’ 17-Year Journey to the East. 

Livingston, MT: Summit University Press, 1984, 1987. 

63. Fida Hassnain: A Search for the Historical Jesus. From 

Apocryphal & Sanskrit Sources. Bath: Gateway Books, 1994. 

207


64. A. Faber-Kaiser: Jesus died in Kashmir. London: Abacus, 

1977 (overs. fra tysk, orig. udg. 1976). 

65. Fida Hasnain: A Search for the Historical Jesus, p. 120 ff. 

66. Fida Hassnain: A Search for the Historical Jesus. 

67. A. Faber-Kaiser: Jesus died in Kashmir. 


Berkeley and London: Shambhala, 1972, s. 65. 

69. Saddharma-Pundarika or The Lotus of the True Law, tr. H. 

Kern. Oxford: Clarendon press, 1884. Repr.: New York: Dover 

Publ., 1963, s. 125 og 128. 

70. Myoho-Renge-Kyo, the Sutra of the Lotus Flower of the 

Wonderful Law, tr. Bunno Kato, revised by W.E.Soothill and 

Wilhelm Schiffer, Tokyo: Rissho Kosei-kai, 1971. s. 117 ff. 

71. Robert Fritz: The Path of Least Resistance: Learning to be 

a Creative Force in Your Own Life. New York: Fawcett Columbine. 

2. ed. 1989, s. 279. 

72. World Tales. The extraordinary coincidence of stories told 

in all times, in all places. Collected by Idries Shah. London: 

Octagon Press, 1991. 

73. Fida Hassnain: A Search for the Historical Jesus, s. 108. 

74. Emmet Fox: The Sermon on the Mount. The Key to Success in 

Life. San Fransisco: HarperSanFransisco, 1989 (1. udg. 1934). 

75. Emmet Fox: The Sermon on the Mount, s. 92. 

76. Emmet Fox: The Sermon on the Mount, s.19. 






82. Catherine Ponder: The Millionaire from Nazareth. His 

Prosperity Secrets for You! California: DeVorss & Co., 1979. 

83. Don Mario Mazzoleni: A Catholic Priest Meets Sai Baba. 

Ital. ed.: Milano: Armenis, 1991. Eng. tr.: Virginia: Leela 

Press, 1994. 

208

14. Andre tekster 

Andre tekster 

I de foregående afsnit er der citeret mange ord af personer, 

som er bleve betragtet som store mystikere, som mennesker med 

transcendental indsigt, som religiøse personligheder, eller som 

guddommelige personer. 

Det må imidlertid fremhæves, at der har været mange andre 

mennesker med en mere eller mindre dyb transcendental indsigt, 

som har levet fuldstændig ubemærket, enten fordi de med vilje 

har holdt deres indsigt hemmelig, eller fordi de er blevet 

komplet misforstået. Der er i dag sådanne personer, ganske vist 

ikke mange, som går rundt iblandt os, uden at nogen bemærker 

deres ejendommelige bevidsthedstilstand. Richard M. Bucke har i 

sin bog "Cosmic Consciousness" 1 påpeget, at Walt Whitman er en 

sådan person. 

Shakespeare må have haft en vis grad af transcendental 

indsigt, ellers kunne han ikke have skrevet de ord, jeg har 

citeret i de tidligere afsnit. 

Dette gælder også nogle af de engelske digtere, som fx 

Wordsworth og Tennyson. Den sidstnævntes velkendte ord: 

"Nærmere end åndedrættet, nærmere end hænder og fødder," leder 

tanken hen på meditationsmetoder, der anvendes bl. a. i zenbuddhismen, 

hvor man betragter sin krop og åndedrættet som 

noget, der er forskelligt fra "en selv". 

Som tidligere nævnt bærer mange fortællinger og 

historier, der er velkendte i Vesten, et tydeligt præg af 

sufisme, og de kan muligvis stamme fra det mellemste østen. En 

af disse fortællinger er H. C. Andersens "Den grimme ælling." 

Zen-buddhisten John Daido Loori har fortolket den på følgende 

måde 2 : Ællingen er til at begynde med ulykkelig, fordi den 

tror, at den er helt mislykket, den er latterlig, fordi den 

hverken kan rappe eller vralte på den måde, som normale 

ællinger gør. Men en dag, efter at den er blevet helt udviklet, 

får den øje på sit spejlbillede i vandet, og pludselig forstår 

den, at den er en svane, at den er perfekt, og at den altid har 

været en svane uden at vide det. Den bliver derfor ikke 

anderledes, den bliver blot klar over, hvad den i virkeligheden 

er. 

Sommetider kan man finde ord, der forbavser én, på de 

mest uventede steder. Således skrev den bornholmske maler Oluf 

Høst nogle aforismer, 3 af hvilke jeg skal citere følgende: 

Mit mål er at gribe naturen på fersk gerning. 

Naturen er mellemmand mellem mig og Gud. 

Det står en blomst på mit bord: En blå sjæl. 

"Sig mig hvad du underviser i!" - "I uskyld." 

Hvis man påtrænger sig Gud, fjerner han sig. 

Den følsomme ser ligheder, de stupide forskelle. 

Oftere er det klogt at gøre sig dummere end man er - hvis 

det er muligt. 

209

XIV. Andre tekster. 

I en tegning af "Jernhenrik" (Dennis the Menace) er det 

efterår, og drengen siger (hvis jeg husker ret): "Bladene 

falder af, skyggerne går i stykker". Hvis dette blev skrevet på 

japansk med det korrekte antal stavelser, kunne det blive et 

perfekt haiku digt: 

Efterårsvind, ah! 

Gulnede blade blæser væk, 

Skyggerne går i stykker. 

Det er tydeligt, at nogle af de store kunstnere i andre 

kunstgrene, som maleri, arkitektur og musik, må have haft en 

vis grad a transcendental indsigt, hvilket vi opfatter som en 

harmonisk og strålende egenskab ved deres arbejder, som rører 

vore hjerter. 

I de følgende afsnit vil jeg omtale nogle udvalgte tekster. To 

af dem, skabelsesberetningen fra Bibelen og Alice i 

Eventyrland, er valgt, fordi de kan forstås på en anden måde 

end den sædvanlige, og de to andre, Fortællingen om Mushkil 

Gusha og Diamant-sutraen, fordi de er meget instruktive. 

Adam og Eva 

Skabelsesfortællingen i Første Mosebog er blevet fortolket på 

mange måder gennem tiderne. Den er blevet betragtet som en 

letforståelig forklaring om, hvordan jorden, planterne, dyrene 

og menneskene er opstået, i virkeligheden en forklaring på 

børnehavestadiet. 

Eller den er blevet læst helt bogstaveligt, som en de 

facto redegørelse for, hvordan menneskene er opstået. Der er 

oven i købet dem, som ud fra en udregning på basis af slægtshistorierne 

i Bibelen mener, at Gud skabte jorden i en uge af 

år 4012 f.Kr. (eller var det et andet år?). Det er indlysende, 

at dette strider mod teorierne om arternes udvikling, inklusive 

Darwins tanker. Der har for nylig været en ophidset debat i 

USA, fordi der blev fremsat forslag om at forbyde omtalen af 

Darwins teorier i skolerne. 

Skabelseshistorien er også blevet opfattet som en 

allegorisk fortælling, som skulle advare os mænd mod kvinderne, 

som er lumske som slanger. 

Jeg tror, at den almindelige opfattelse, i det mindste i 

mit land, er, at fortællingen skal sige os, at vi skal opføre 

os ordentligt, adlyde Gud og lade være med at spise forbuden 

frugt, ellers vil vi blive straffet af Gud. 

Men et meget vigtigt punkt er, at ingen rigtig forstår, 

hvad "kundskabens træ på godt og ondt" egentlig er. 

Hvis vi nu "tager vore zen-briller på" og ser på 

historien fra et buddhistisk synspunkt, kan vi måske se gennem 

symbolerne og forstå den på en anden måde. Set fra denne 

synsvinkel er det helt tydeligt, at skabelseshistorien er en 

210


allegorisk fortælling skrevet af en person med en meget dyb 

transcendental indsigt. Den symboliserer noget, der sker her og 

nu i bevidstheden hos enhver af os. 

Alting opstår primært i den universelle bevidsthed, og 

derpå bliver det på uforklarlig måde overført til vor "egen" 

bevidsthed og derefter udfoldet i manifest form i den fysiske 

verden. Denne tanke, at alting primært kommer fra den 

universelle bevidsthed er temaet i 1. Mos. 1:1 - 2:15. Og 

alting er meget godt. 

Indtil nu har vi registreret sansebillederne uden at 

spekulere over dem, men så forsætter processen ved, at vi 

identificerer dem og giver dem navne (1. Mos. 2:20). 

Processen går videre, og vi begynder at tænke på godt og 

ondt, hvilket er symboliseret i episoden med "Kundskabens træ 

på godt og ondt", og dette fremkalder en radikal forandring i 

hele situationen. I stedet for at opfatte alting, planter og 

dyr, som noget, der er inden i vor egen bevidsthed og derfor 

ikke forskelligt fra os selv, og som noget, der er lige så 

neutralt some drømmebilleder, begynder vi at tænke på godt og 

ondt, hvilket vil sige, at vi vurderer, om sansebillederne er 

gavnlige eller skadelige for os selv. Det vil med andre ord 

sige, at vi nu opfatter sansebillederne som noget, der er 

forskelligt fra os selv, hvilket igen indebærer, at der nu er 

et "jeg", som er forskelligt fra sansebillederne. 

Samtidig ændres vor opfattelse af årsag og virkning. I 

den første del af fortællingen var den universelle bevidsthed 

årsag til alting. Alle ting, også vor føde, blev udfoldet fra 

den universelle bevidsthed, men nu er det forandret: Vi har nu 

fået den idé, at alle fænomener er produceret af andre 

fænomener, og derfor må Adam æde sit brød i sit ansigts sved, 

hvilket betyder, at han nu må arbejde for føden, mens den 

tidligere blot blev udfoldet spontant fra den universelle 

bevidsthed. 

Forfatteren til skabelsesberetningen har utvivlsomt været 

en stor mystiker, som, ganske som Buddha og andre, har 

forstået, at det, som får alting til at gå galt, er 

forestillingen om godt og ondt, og hermed forestillingen om et 

"jeg", som vil blokere for den transcendentale indsigt. 

Forfatteren til fortællingen forstår, at disse tanker kommer 

fra os selv, hvilket på en vis måde er mærkeligt, da vi stadig 

er ét med den universelle bevidsthed, og der er ikke noget uden 

for denne. Det må bemærkes, at "Kundskabens træ på godt og 

ondt" stod inde i Paradisets Have og ikke udenfor. Slangen 

symboliserer elementer i vor egen bevidsthed, og i sidste 

instans må også slangen være skabt af Gud. 

Denne forklaring leder tanken hen på Buddhas tolv-leddede 

kæde af afhængighed, eller årsagskæden (de tolv nidanaer), som 

er udtrykt på en helt anden måde, med gamle indiske ord og 

begreber. 4 I den buddhistiske version begynder processen med 

sanseindtrykkene, som sætter en kædereaktion i gang, som 

fortsætter, indtil der opstår et begær efter det, der er "godt" 

og et begær efter at slippe af med det, der er "ondt". I 

buddhismen fortsætter processen imidlertid længere end i 

Bibelen, fordi buddhisterne mener, at rester af disse 

211


psykologiske elementer fortsætter med at eksistere efter vor 

død og vil fortsætte i en ny reinkarnation. Når man har læst 

den buddhistiske teori, kan man se, at processen, som den er 

beskrevet i Bibelen, i virkeligheden ikke starter med 

spisningen af æblet, men allerede da Adam giver dyrene og 

planterne navne (1. Mos. 2:19-20). 

Den vigtigste forskel mellem de bibelske og de 

buddhistiske ideer er følgende: 

Buddha har den opfattelse, som bygger på hans egen 

erfaring, at det er muligt at gribe ind i de psykologiske 

processer og standse kædereaktionen (hvilket for buddhisterne 

betyder, at vi kan slippe for at blive genfødt), og således på 

en eller anden måde komme tilbage til den oprindelige rene 

bevidsthed. Og de er optimister, idet de tror på, at denne 

frigørelse kan ske allerede i dette liv, og hvis ikke, så i en 

af de næste reinkarnationer. Al meditation tager sigte på 

dette. I modsætning til dette - og også til både Det Ny 

Testamentes og sufiernes synspunkter - ender denne 

gammeltestamentlige fortælling på den sørgelige måde, at Adam 

og Eva definitivt er kastet ud af Paradisets Have. Skaden er 

komplet uoprettelig. 

Hvis vi forestiller os, at en buddhist havde skrevet 

skabelsesfortællingen, kunne den have fortsat på følgende måde: 

Senere hørte Adam, at Gud kaldte på ham. Først forstod han det 

ikke, men til sidst gav han sig til at gå efter stemmen. Han 

gik ad en smal sti gennem skoven og så de dejligste blomster, 

men han standsede ikke for at plukke dem, og fandt de lækreste 

frugter, men han stasndsede ikke for at smage dem. Han så de 

frygteligste løver og andre vilde dyr, men han lod sig ikke 

skræmme af dem. I stedet gik han videre og videre, idet han 

fulgte stemmen, og pludselig stod han igen i Paradisets Have, 

og alting var såre godt. 

På denne måde ville historien få en lykkelig slutning, og 

det er bemærkelsesværdigt, at den sidste del har stor lighed 

med lignelsen om Den Fortabte Søn, både den bibelske og den 

buddhistiske version. 

Fortællingen om Mushkil Gusha 

Fortællingen om Mushkil Gusha, "den der fjerner alle 

vanskeligheder", er en meget smuk og instruktiv sufihistorie 

5 , som er vel værd at læse. Den er meget kortfattet, 

og i virkeligheden er den trykte version uden overflødige ord, 

og det er derfor vanskeligt at resumere den. 

Historien handler om en mand (en brændehugger, 

sandsynligvis én, som hverken kan læse eller skrive), som opnår 

"oplysning" ved at følge en "indre stemme", som her kaldes 

Mushkil Gusha. Dette sker uden hjælp fra nogen ydre guru eller 

sheikh, og det er derfor en spontan afklaring af hans 

212


bevidsthed. Historien ender med, at han videregiver sin 

forståelse til andre mennesker. 

Brændehuggeren er fra starten en person med en passende 

psykologisk disposition, han er god og flittig, men han 

beskrives ikke som en særlig religiøs person. Han bor i en 

lille hytte med sin unge datter, og hver morgen samler han 

brænde, som han så går ned til landsbyen og sælger. En dag gør 

han sig store anstrengelser ved at samle ekstra meget brænde 

for at tilfredsstille datterens ønsker om bedre mad, og herved 

bliver han til sidst helt udmattet og oplever en slags "sjælens 

sorte nat". Og nu hører han den indre stemme, "Mushkil Gusha", 

som han følger. 

Han "objektiviserer" nu sine erindringer om fortiden ved 

at genfortælle dem, først for sig selv (dvs. for sit 

almindelige, illusoriske "jeg"), og derefter for Mushkil Gusha 

(dvs. hans rigtige "jeg"). I virkeligheden har den sidtnævnte 

handling den effekt, at hans erindringer, alle de data, der er 

opsamlet i hans bevidsthed (eller hans hjerne-computer) bliver 

set fra det transcendentale synspunkt, med andre ord som 

betydningsløse illusioner. 

Mushkil Gusha siger nu til ham, at han skal lukke sine 

øjne og gå op ad en "indre stige" eller trappe og til sidst 

tage et skridt opad (dette har stor lighed med de kendte zenord: 

"Gå et skridt op fra en hundrede fods pæl", som der står i 

eksempel nr. 46 i Mumonkan). På denne måde stiger han pludselig 

op til et nyt og fuldstændig anderledes niveau, hvor der ikke 

er noget godt og ondt (alting er kun småsten), og hvor det 

himmelske lys skinner, og hvor "han selv" er den eneste ene, 

der eksisterer. Dette er en fremragende beskrivelse af 

"pludselig oplysning". 

Efter at have puttet nogle af småstenene i sin lomme 

vender han tilbage til det almindelige liv, men hans naboer 

bemærker, at småstenene udsender et strålende lys. Disse naboer 

er ikke interesseret i den skjulte årsag, men kun i effekten 

(som er synlig på det materielle niveau). Hvis historien var 

hændt i moderne tid, havde de måske skrevet videnskabelige 

artikler om egenskaberne ved det lys, de så. 

Lyset kunne ikke ses fra det transcendentale synspunkt, 

og brændehuggeren kunne kun se det, når han gik ud af huset og 

så det fra naboernes synspunkt, men han nægtede at tro på deres 

illusioner, og det blev de vrede over. Dette får en til at 

tænke på alle de episoder, hvor personer med transcendental 

indsigt er blevet angrebet og måske endda dræbt. Derfor skjulte 

brændehuggeren og hans datter småstenene (eller juvelerne) for 

almindelige mennesker. Og han prøvede ikke at fortælle naboerne 

om Mushkil Gusha, da de ikke ville være i stand til at forstå 

et ord af det - det ville være at "kaste perler for svin." 

(Matth. 7:6). 

Naboerne er håbløse tilfælde, og de bliver derfor nu ladt 

ude af historien. 

Datteren sover på de forkerte tidpunkter, hun er glemsom, 

og hun forstår ikke, hvad det altsammen drejer sig om, men hun 

må undskyldes, for hun er kun et barn, og der er ganske afgjort 

ikke noget ondt i hende. 

213


Meget lig hende er en prinsesse, som optræder senere i 

historien. Hun er ikke rigtig ond, men glemsom, og hun 

mistolker det, hun ser. Da hun ikke kan finde sin halskæde, 

tror hun, at den er blevet stjålet, og senere, da hun i vandet 

ser spejlbilledet af den, tror hun, at det er den rigtige 

halskæde, og kun ved et tilfælde opdager hun sandheden om den, 

nemlig at den eksisterer, hængende på en gren over vandet. 

Det er bemærkelsesværdigt, at i den første del af 

historien arbejder brændehuggeren "i sit ansigts sved" for at 

skaffe mad, og for at glæde sin datter, men i den sidste del af 

bogen behøver han ikke at gøre noget, overfloden manifesterer 

sig spontant, og alt er såre godt. 

Jeg skal springe en stor del af historien over og kun 

nævne, at i den sidste del optræder der en anden mand på 

scenen. Han er en venlig mand med gode hensigter, og han har 

derfor en passende psykologisk disposition, ligesom 

brændehuggeren havde. Den sidstnævnte fortæller ham historien 

om Mushkil Gusha, mens de sidder og spiser dadler. Den anden 

mand tænker først, at det er noget vrøvl, men mærkelig nok 

virker det alligevel, således at hans problemer (for han har 

nogle probemer) løses på mirakuløs måde. Dette viser, at 

intellektuel forståelse er unødvendig, den er måske endda en 

hindring. Men denne mand begynder at tænke over historien, og 

da han nu er på den rette vej, lades han ude af historien. 

Som det ses, videregiver brændehuggeren sit budskab om 

Mushkil Gusha til andre mennesker, og han deler det, han har, 

selv om det kun er et par dadler, med andre. Dette svarer til 

det buddhistiske begreb "dana", som betyder det at give gaver, 

både materielle og spirituelle. 

Det centrale i historien er, at ens problemer vil blive 

løst, hvis man husker på Mushkil Gusha. Mushkil Gusha har ingen 

ydre eksistens, han er ikke nogen guru eller sheikh, der lever 

nu eller har levet i tidligere tider, men i virkeligheden er 

det ens inderste "jeg", som er ét med den universelle 

bevidsthed, eller udtrykt på en teistisk måde, han er det 

guddommelige, som er i ethvert menneskes egen bevidsthed. 

Mushkil Gusha er der, når som helst man brug for ham, når 

som helst man har et problem, som man ønsker at løse. Hvis man 

ikke havde et ønske om at få det løst, ville det ikke være et 

problem, men der står i teksten, at man kun skal have "et lille 

ønske", hvilket formentlig betyder, at et meget stærkt ønske 

ville blokere processen, og det ville også et ønske om en 

specifik løsning af problemet. Man skal lade Mushkil Gusha tage 

sig af det og bestemme, på hvilken måde problemet skal løses. 

Det ville nok ikke være en god idé at bede Mushkil Gusha om at 

hjælpe én til at vinde i lotteriet. 

Det vil ikke have nogen mening at fortælle Mushkil Gusha, 

hvad problemerne er, da de kun er illusioner og deres former 

derfor betydningsløse. Pointen er at glemme dem og holde op med 

at tro, at de er reelle, så vil alting udfolde sig harmonisk. 

Tanker, der svarer til forestillingen om Mushkil Gusha, 

findes i mange andre tekster. Således siger Jesus, at Gud 

giver, hvad vi behøver, endda før vi ved, hvad det er - det er 

nok at vende opmærkomheden mod Gud (Luk. 12:30-31). Og i Det 

214


Gamle Testamente er skrevet: Gud sagde: "Før de kalder, svarer 

jeg" (Esaias 65:24). 

I buddhismen findes en symbolsk figur, der ligner Mushkil 

Gusha, nemlig Avalokiteshvara (kin. Kuan-yin) i Lotus Sutra, 

som er omtalt tidligere. Denne bodhisattva er parat til at 

hjælpe ethvert menneske, når som helst det er nødvendigt, og 

det er tilstrækkeligt blot at nævne hans navn for at sætte 

dette i gang. Det kendte mantra "Om Mani Padme Hum", som 

reciteres af tibetanerne, udtrykker den samme mening. 

Tibetanerne har lignende tanker om Padmasambhava, som har 

sagt 6 : "For mænd og kvinder, som har tillid til mig, 

Er jeg, Padmasambhava, aldrig gået nogen steder hen, 

men jeg står ved deres dør. 

Der er ingen fødsel og død i mit liv. 

Foran enhver person er der en Padmasambhava." 

og: "Jeg er aldrig langt væk fra dem med tro, eller endda fra 

dem uden tro, selv om de ikke ser mig. Mine børn vil altid, 

altid være beskyttet af min medfølelse." 7 

"Når du påkalder Buddha, eller Padmasambhava, og åbner 

dit hjerte, bliver din egen Buddha-natur inspireret til at 

vågne og blomstre, så naturligt som en blomst i solskin." 8 

J. S. Goldsmith 9 har lignende tanker, da han giver det 

råd til sin søn Sam, at hver gang han har et problem, hvad 

enten det er vedrørende helbred, konflikter med andre 

mennesker, eller andre ting, skal han blot sætte sig ned og 

slappe af og huske på, at "Gud er nærmere ved mig end 

åndedrættet, nærmere end hænder og fødder" (som Tennyson har 

sagt). Han skal ikke specificere, hvad problemet er, eller på 

anden måde spekulere over det. Efter Goldsmith’s erfaringer vil 

problemet da løses "af sig selv". 

I de ovennævnte metoder opfattes den "indre guru" på en 

fuldstændig abstakt måde. Der er andre metoder, hvor "han" 

visualiseres som en person, som i tibetansk buddhisme. I 

shamanismen visualiserer de et "magt-dyr", som kan hjælpe dem. 

I sidste instans er Avalokiteshvara og Mushkil Gusha 

symboler for ens eget inderste jeg, som er ét med den 

universelle bevidsthed, og forestillingen om, at man påkalder 

en symbolsk person, der er forskellig fra en selv, er 

illusorisk. Derfor er forskellen mellem self-power og otherpower 

indstillingerne i sidste instans uskarp eller illusorisk, 

men udgangspunkterne herfor er forskellige i folks bevidsthed. 

Alice i Eventyrland 

Alle kender "Alice i Eventyrland" og "Bag Spejlet" 10 af Lewis 

Caroll. Han arbejdede som matematiklærer, og hans rigtige navn 

var Charles Lutwidge Dodgson. 

Disse elskede bøger bliver i alle litteraturhistoriebøger 

omtalt som børnebøger, endda som pionerarbejder inden for 

215


børnebogslitteraturen, de betragtes som "mærkelige" eller 

"sære", som fulde af fantasi. I nogle litteraturhistorier 

omtales de kun med en enkelt linie. 

Men hvis vi "tager vore zen-briller på" og læser teksten 

ud fra et transcendentalt synspunkt, viser det sig, at der er 

en helt anden mening bag de trykte ord. 

Den første bog, som foregiver at foregå i en 

drømmeverden, er temmelig systematisk bygget op med det formål 

at nedbryde vore illusioner. Det bliver således eftertrykkeligt 

slået fast, at "vi selv" ikke er identiske med vore kroppe, og 

dette gøres i en lang række af vidunderlige billeder, indtil 

forestillingen vor krop bliver helt absurd, lige som den 

Forlorne Skildpaddes (der er en forfalskning), og senere bliver 

den flydende som en Yndig Suppe. Endelig forsvinder den i den 

blå luft som Cheshire Katten, fuldstændig som et drømmebillede, 

som en illusion. 

En nutidig illustration af lignende tanker findes i en 

dialog i tegneserien "Radiserne" (Peanuts) af Charles A. 

Schulz, som såvidt jeg husker, lyder således: "Min snemand er 

smeltet! Jeg får ham aldrig at se igen!" - "I må have stået 

hinanden meget nær..." - "Jeg var hos ham, mens han 

smeltede..." 

En af Lewis Caroll’s idéer er, at Alice’s krop vokser og 

bliver meget stor, hvorefter den igen aftager i størrelse og 

bliver ganske lille (mens det er stiltiende underforstået, at 

"hun selv" er uforandret). Denne tanke bruges af nogle shamaner 

som meditationsteknik. Det er i øvrigt ejendommeligt, at 

ændringerne i kropsbevidstheden kommer efter, at Alice har 

spist af en paddehat. Indeholder den hallucinogene stoffer? 

Et par gange fremkommer dette meget vigtige spørgsmål: 

"Hvad er jeg egentlig?" 

I det store og hele er de absurde ord i fortællingerne 

tilsyneladende brugt i den hensigt at få os til at tvivle om 

gyldigheden af vor almindelige logiske tænkning, benævnelser og 

definitioner, vor tro vedrørende årsagssammenhæng, tid, 

forestillinger om vigtigheden af visse dage (som fx vor 

fødselsdag), stilling og rang, regler og love, osv. Der er en 

mængde ordspil og "brandere", som viser at lyden af ordene og 

deres mening er to helt forskellige ting. 

Herudover er teksten fuld af forvirrende og sære 

spørgsmål, som har den virkning på læseren, at de stopper hans 

bevidsthedsstrøm, og nogle af versene er overordentlig 

effektive i denne henseende. 

Her og der er der sætninger, som klinger i vore ører, som 

fx "Der er en anden bred, ved du, på den anden side", og "Jeg 

lægger aldrig ting i andre folks hænder - det ville aldrig gå - 

du må tage det selv". Og denne dialog: "Jeg kan ikke tro det!" 

sagde Alice. "Kan du ikke? Prøv igen: træk vejret dybt og luk 

øjnene." 

Det andet bind "Bag Spejlet", begynder med nogle meget 

interessante spekulationer om billedet i spejlet. Eksisterer 

dette spejlbillede eller ej? På en eller anden måde er det både 

i vor bevidsthed og i den ydre verden, med personer, der 

bevæger sig, osv. Problemet er dette: Eksisterer yderverdenen, 

216


og hvad betyder "at eksistere"? Resten af bogen foregår i 

spejlverdenen, den har både eksistens og ikke-eksistens. 

Derefter bliver logisk tænkning fuldstændig tilintetgjort 

ved hjælp af det berømte Jabberwocky-digt. Tidligere 

symboliserede ord noget, en mening, men nu symboliserer de ikke 

længere noget som helst, de betyder ingenting. 

Alice ønsker at finde sandheden, der er symboliseret som 

den paradisiske have - og stien mod den går op ad en symbolsk 

bakke, men hun kan ikke komme væk fra sit hus, så længe hun 

ønsker at gøre det (fordi ønsket indebærer en "jeg"forestiliing, 

og fordi hun ikke kan finde sandheden uden for 

sig selv), men det lykkes for hende, da hun går i den modsatte 

retning (går mod sit eget hus, dvs. søger efter "sig selv"). 

Senere følger en mærkelig episode, hvor hun kommer til en 

skov, hvor tingene ikke har navne. Hun må træffe en fast 

beslutning om ikke at gå tilbage. Da hun går ind i skoven, 

glemmer hun alle navne, også sit eget, og siger: "Intet, lige 

nu". Og nu er hun ikke i stand til at tænke. Først da hun (og 

dådyret) er kommet ud af skoven til den åbne slette, kan hun 

igen huske sit navn. Det er helt klart, at dette beskriver 

forfatterens egne erfaringer under meditation, hvor hans "jeg"forestilling 

opløses, og han bliver ét med den universelle 

bevidsthed (men han bruger ikke så fine ord, særlig ikke efter 

at han har vist, at alle ord er nonsens). Efter at 

meditationsperioden er afsluttet, vågner han (og Alice) atter 

op til det almindelige liv, eller det er snarere omvendt, han 

(hun) fanges igen i den fælles drøm. 

Det tilkendegives derefter, at alle ting og personer, 

ligegyldigt om det er kålhoveder eller konger, er lige 

betydningsfulde, eller snarere betydningsløse, ganske som ting 

og personer i en fortælling eller et digt. 

Vi kommer nu til et meget vigtigt afsnit, og det er, da 

Alice ser den sovende Røde Konge. Han drømmer om Alice, og hvis 

han skulle vågne op, ville hun ikke være nogen steder, fordi 

hun kun er en slags billede i hans drøm. Hendes tale om at 

vække kongen er ingen nytte til, for hun eksisterer kun i hans 

drøm, hun er ikke reelt eksisterende. Da hun græder over denne 

skræmmende tanke, får hun at vide, at det ikke nytter noget, og 

at hendes tårer ikke er reelle. Hun kommer nu ud af skoven, 

hvilket tilsyneladende betyder, at hun under alt dette har 

været i en meditativ tilstand med en vis grad af transcendental 

indsigt. 

I en episode, som finder sted, da Alice igen er gået et 

lille stykke ind i skoven, tilkendegives det, at da tiden kun 

er et fænomen i vor bevidsthed, er fortid, nutid og fremtid 

ikke-eksisterende, og dette betyder igen, at loven om årsag og 

virkning ikke har nogen gyldighed, det er kun en illusion, og 

dette illustreres ved idéen om, at straffen kommer før 

forbrydelsen. 

Senere siger den Hvide Ridder, at alting er hans egen 

opfindelse (alting er billeder i hans egen bevidsthed), han har 

endda fundet på en metode til at "komme over havelågen" (en 

meditationsmetode - men alle meditationsmetoder er fænomener i 

bevidstheden), og han falder igen og igen af sin hest, både når 

217


den standser, og når den starter igen. Det er ligesom om han 

falder, hver gang han tænker på noget. "Den store kunst ved at 

ride er at holde balancen," siger han. Denne ret dunkle 

historie minder on meditations-teknikken, der bruges ved fx 

zazen, hvor den, der mediterer, prøver at være vågen hele 

tiden, men igen og igen bliver klar over, at han har glemt det, 

hvorved han vågner op igen. Senere siger den Hvide Ridder: 

"Hvad betyder det, hvor min krop tilfældigvis er? Min 

bevidsthed bliver ved at arbejde alligevel". Og til sidst 

fyldes den Hvide Ridder med fred, med et blidt og tåbeligt 

ansigtsudtryk, med milde blå øjne og et venligt smil. Selv hans 

hest er rolig, og hele sceneriet ses i et strålende lys, mens 

den mørke skygge af skoven er langt bagude. 

Han synger en sang på melodien "Jeg giver dig alt, jeg 

kan ikke mere," og tankerne siver gennem hans hoved lige som 

vand gennem en si. 

Og endelig siger han til Alice: "Du har kun nogle få 

meter at gå, ned ad højen og over den der lille bæk, og så 

bliver du en Dronning. Men vil du ikke blive og sige farvel til 

mig først?" Det ser ud, som om den Hvide Ridder symboliserer 

Alices "indre 

guru", ganske som vi har set det i fortællingen om Mushkil 

Gusha, som symboliserede brændehuggerens "indre guru". Alice må 

vinke farvel til ham, dvs. hun må blive klar over, at også han 

er et fænomen i hendes egen bevidsthed. 

Til allersidst springer hun over bækken...og efter en 

meget betydningsfuld pause i teksten uden ord (dette ville ikke 

kunne udtrykkes i ord) finder hun sig selv liggende i den 

paradiske have, og hun er nu blevet en Dronning uden at vide 

det. Som der står i det tidligere citerede zen-ord: Hun er gået 

et skridt op fra en hundrede fods pæl. 

Dette er virkelig en smuk beskrivelse af "pludselig 

afklaring". 

Efter dette kommer der et afsnit med nogle 

betydningsfulde bemærkninger. Hun føler, at hun står de andre 

(de to skak-dronninger) meget nær, og den ene af dem siger: 

"Når du éngang har sagt en ting, bestemmer den det, og du må 

tage konsekvenserne." Med andre ord, når tankerne er blevet 

materialiserede, kan de ikke ændres, og du må tage de karmiske 

konsekvenser. "Vågn op, I tunge ting," siger Alice til de to 

sovende Dronninger, men de bare snorker. 

Den Hvide Dronnings fiske-digt kan måske symbolisere 

meditationsprocessen: Det er let et stykke hen ad vejen, men 

det vanskelige er at "få låget af", dvs. at lade tankeprocessen 

forløbe af sig selv, ellers er låget klæbet fast til skålen. 

Hvad enten du tænker eller prøver at lade være med at tænke, er 

det lige dårligt, "det ligger i midten". 

Og Alice er klar over, at det var en drøm, men hvem var 

det, der drømte det altsammen? 

Den sidste linie siger: "Livet, hvad er det andet end en 

drøm?" Der er ganske klart, at Lewis Carolls bøger er 

gennemtrængt af transcendental indsigt. I virkeligheden er 

bøgernes enorme poetiske kraft en manifestation of forfatterens 

218


transcendentale indsigt, eller med andre ord, en udstrømmen fra 

den universelle kreative bevidsthed. 

Det er en instruktion i at vandre op ad det symbolske 

bjerg, camoufleret som en børnebog. En årsag til denne 

ejendommelige form kunne være, at han mente, at den skjulte 

sandhed lettere kunne sive ind i den fri og ubundne bevidsthed 

hos børnene, som endnu ikke er blevet programmeret med de 

umedgørlige illusioner, som de voksne har (jfr. "Lad de små 

børn komme til mig", Matth. 19:13). 

Modviljen mod at fremsætte sådanne tanker åbenlyst deler 

han med mange andre religiøse personer, navnlig sufierne. 

Det er i virkeligheden meget forbavsende, at yderst få 

mennesker har været i stand til at få øje på den skjulte mening 

i disse bøger. Og det er mærkeligt, at folk ikke engang 

spørger, om der er en skjult mening, eller om hvad meningen er. 

Forfatteren nævner ikke ordet "Gud", og derfor har læsene ikke 

opdaget, at han i virkeligheden er en dybt religiøs person, 

ganske vist med en self-power indstilling. 

Hvis han havde levet i det Fjerne Østen, fx i Tibet, 

ville han uden problemer være blevet agtet og æret som en stor 

religiøs personlighed, men det var, og er stadig, utænkeligt 

Vesten, fordi en religiøs person, som ikke tror på Gud, er en 

absurditet, noget komplet selvmodsigende. 

Vi kan konkludere, at Charles Lutwidge Dodgson var en af de 

store religiøse personligheder i Vesten, men på grund af hans 

self-power indstilling og hans symbolske sprog er dette blevet 

komplet misforstået. 

Diamant-sutraen 

Diamant-sutraen er et vigtigt skrift i mahayama- buddhismen. 

Den blev skrevet på sanskrit og oversat til kinesisk af 

Kumarajiva i 402-412 e. Kr. Der findes en del oversættelser til 

engelsk. Jeg skal her benytte Charles Luks, som er forsynet med 

kommentarer af zen-mesteren Han Shan (1546-1622), idet denne 

udgave 11 nok er den mest gennemtrængende og lettest 

forståelige, men læseren må passe på ikke at drukne i fodnoter 

og kommentarer. 

På sanskrit er titlen Vajracheddica-prajna-paramitasutra, 

hvilket betyder "Diamant-visdom til at nå den anden 

bred", eller "Diamanten, der skærer gennem illusionerne". 

Vi vil i det følgende se på teksten, som om det var en 

tegnefilm, men inden vi starter, vil jeg erindre om de 

tidligere (i afsnittet om karma) citerede ord af zen-mesteren 

Hakuun Yasutani 12 om den elektriske lysavis, som han bruger 

til at illustrere, at det, som vi opfatter som en enkelt person 

er en serie billeder, således at det i virkeligheden er en 

serie af forskellige personer, som udskiftes med utrolig fart, 

og det er derfor ikke korrekt at tro, at en og samme person 

først er et barn, senere en voksen og til sidst gammel. Dette 

219


betyder, at fortid og fremtid er ophævet, og derfor har det 

ingen mening at tale om årsagssammenhæng. Og det er ikke muligt 

at finde et permanent "jeg" inde i billederne i serien. 

Når vi har denne forklaring i erindring, forekommer det 

os ikke nogen dårlig idé at læse Diamant-sutraen, som om det 

var en tegnefilm (eller en drejebog til en tegnefilm), og jeg 

håber at dette vil lette forståelsen af teksten. Jeg har med 

vilje undgået specifikke buddhistiske betegnelser som 

Dharmakaya, Sambhogakaya, osv. 

Lad os derfor forestille os, at vi på en tegnefilm ser Buddha 

og hans nærmeste disciple siddende i skyggen under et træ. Det 

er ikke en kork-eg, men en eller anden eksotisk træart, fx et 

bo-træ. Tyren Ferdinand er der ikke, men af og til ser vi nogle 

af hans artsfæller i baggrunden. De ser anderledes ud, med horn 

af en anden form, det er vandbøfler, og de arbejder hårdt i 

marken. Men ingen ville finde på at bruge dem til tyrefægtning. 

Sommetider kan vi se en dam med lotusblomster, og måske er der 

en frø, som springer ned i den. 

Buddha og hans elever er tiggermunke og derfor ikke klædt 

i farverige klæder, som personer ellers er på tegnefilm, og de 

sidder på den bare jord med korslagte ben, for det er den 

almindelige måde at sidde på i det land. 

Men der er andre mennesker, mere i baggrunden, og de er 

tydeligvis indbyggere i et udviklingsland for mere end to 

tusind år siden, de er fattige, underernærede, snavsede, nogle 

er syge med spedalskhed og andre alvorlige lidelser, andre er 

blinde eller invalide på andre måder, og nogle er så gamle, at 

de næsten ikke kan kravle. Kort sagt, en elendig forsamling. 

Nu begynder en dialog mellem Buddha og Subhuti, som er en 

af hans nærmeste disciple, og disse to er de eneste i hele 

tegnefilmen, som siger noget. 

Dialogen er ejendommelig på denne måde: Det er med få 

undtagelser ikke Subhuti, der stiller spørgsmålene for at få 

svar fra Buddha, men det er Buddha, som stiller spørgsmålene 

til Subhuti på denne måde: "Hvad tænker du på nu?", og så er 

Buddha i stand til at gætte, hvad Subhuti tænker, og uden at 

afvente svaret går han videre med en forsættelse af Subhutis 

tanker ved at spørge: "Nu, Subhuti, hvordan skal det følgende 

problem forstås?", øjensynligt det problem, som Subhuti er 

løbet ind i som en konsekvens af det, der lige før er blevet 

sagt. For at forstå teksten må vi først gøre os klart, at 

"Buddha" ikke bare er personen Gautama Sakyamuni, som vi ser på 

skærmen, men det er også "Buddha selv", dvs. hans bevidsthed, 

som er ét med den universelle bevidsthed. 

Dialogen begynder med en indledning, hvor Subhuti stiller 

dette fundamentale spørgsmål: "Hvad skal vi gøre for at opnå 

transcendental indsigt? Hvordan skal vi tænke og meditere for 

at fremkalde denne ændring af vor bevidsthed?" 

Og Buddha svarer således (omskrevet til det moderne 

sprog, vi bruger her - og nu kommer vi til et punkt, hvor 

tegnefilms-modellen viser sig at være nyttig): "Alle personer 

med transcendental indsigt skal tænke på denne måde: Alle 

220


levende væsener føres af mig til nirvana, til ophør af 

reinkarnation. Men selv om et uendelig stort antal levende 

væsener frigøres, er der alligevel ikke et eneste et, der 

frigøres, for de er alle sammen billeder i denne tegnefilm. At 

have transcendental indsigt betyder i virkeligheden, at man 

klart kan se, at alle levende væsener er figurer i en 

tegnefilm". 

Med andre ord, Buddha træder ud af tegnefilms-dimensionen 

til et højere niveau, som absolut er over det, som almindelige 

mennesker befinder sig på, idet disse tror, at 

tegnefilmsfigurerne, også billederne af dem selv, er reelt 

eksisterende. 

I det følgende bliver en række problemer, begreber og 

ideer, som er af største vigtighed i buddhismen, endevendt ved 

at blive anskuet fra et transcendentalt synspunkt. Det vises på 

en meget grundig måde, at de alle kun er fænomener i 

bevidstheden, de har ikke mere realitet end illusioner. 

Behandlingen af problemerne er meget bemærkelsesværdig. 

Sædvanligvis vil vi betrage en sætning som meningsløs, blot et 

enkelt af leddene i sætningen er forkert eller meningsløst. Men 

i sutraen er dette meget mere omstændeligt, fordi hvert enkelt 

element i hver sætning forkastes trinvis. Som følge af denne 

fremgangsmåde kommer hver sætning igen en del gange i teksten. 

Nogle oversættere har troet, at gentagelserne skyldes 

afskrivningsfejl, eller at palmebladene, som teksten oprindelig 

var skrevet på, er blevet blandet sammen. Men der behøver ikke 

nødvendigvis at foreligge nogen fejl. Hvis vi bruger Han Shan’s 

kommentarer som grundlag, forekommer det meget sandsynligt, at 

gentagelserne er blevet anset for nødvendige for den 

fremadskridende udryddelse af begrebsmæssig tænkning. Selv om 

det ser ud, som om det hele bevæger sig i cirkler, er det i 

virkeligheden en spiralbevægelse, der går dybere og dybere ned 

i bevidstheden. Han Shan gør dette mere klart end grundteksten, 

til dels fordi han peger på problemer, der ikke direkte nævnes, 

men som ligger skjult i teksten. 

Uden sådanne kommentarer er teksten yderst vanskelig at 

forstå, og fra begyndelsen er den formentlig blevet forklaret 

og kommenteret mundtligt og på denne måde viderebragt fra lærer 

til elev. Der har dog været personer, som direkte forstod 

teksten, eller dele af den, som fx den sjette zen-patriark Huineng. 

En tekst som denne kræver gennemlæsning mange gange før 

den dybere mening forstås, og ved hver ny gen11nemlæsning 

forstår man lidt mere. Dette betyder, at vor bevidsthedsstrøm 

bliver mere og mere fortyndet, hvilket igen betyder, at vor 

"jeg"-forestilling bliver svagere og svagere. 

Dialogen fortsætter nu på denne måde: Når vi giver almisser og 

gaver, opnår vi "fortjeneste" (dette er som tidligere omtalt en 

vigtig del af den buddhistiske tro), men denne fortjeneste 

bliver uendelig meget større, hvis vi forstår, at gaverne kun 

er billeder i en tegnefilm, hvilket betyder, at det er 

meningsløst at vurdere, om de er store eller små, smukke eller 

221


grimme, dyre eller billige. Vi har tidligere set, at alle 

sådanne vurderinger forudsætter et "jeg", som vurderer, og når 

vi ophører med at vurdere, vil vor "jeg"- forestilling, som 

blokerer for den transcendentale indsigt, ophøre. 

Det er af fundamental vigtighed, at vi forstår, at den 

universelle bevidsthed ikke er noget, der kan ses, høres, 

tænkes på eller tales om. Alle sanseindtryk, ord og tanker er 

kun billeder på tv-skærmen eller biograflærredet. 

Subhuti spørger nu, om der overhovedet er nogen, som kan 

tro på denne lære, der, som det må indrømmes, er yderst 

abstrakt. Buddha svarer, at der altid vil eksis1tere nogle 

personer, som vil være i stand til at forstå den (fordi 

afklaringsprocessen hos disse personer allerede er i gang, 

enten spontant eller som en effekt af fortjenester, der er 

opnået i tidligere livsforløb). 

Vi må forstå, at Buddhas lære ikke er andet end en 

samling begreber og tanker, som han var nødt til at bruge for 

at gøre sig forståelig for andre mennesker, men det er ikke 

noget, der eksisterer i virkeligheden, og der er ikke noget, 

der kan kaldes "sandt" eller "falsk". Hvis vi ser det som en 

tegnefilm, er Buddhas lære blot ord, som tegnefilmsfigurerne 

tilsyneladende siger, og som tilhørerne tilsyneladende hører og 

tilsyneladende tror er reelle og sande. Og når vi, som ser 

tegnefilmen, forstår den illusoriske karakter af alt dette, kan 

vi til sidst ende med at få transcendental indsigt. 

Alligevel er folk, der er på vej op ad bjerget, nødt til 

at tro, at Buddhas lære er sand. Men når de kommer op til 

toppen, kan de se, at den er illusorisk, og på det stadium er 

den ikke længere til nogen nytte. 

Dette er meningen bag Buddha’s ord: "Min lære er som en 

tømmerflåde - når den har færget jer over til den anden bred, 

skal I efterlade den bag jer, da det vil være til ingen nytte 

at bære den videre". 

Der står en tømmerflåde til rådighed for ethvert levende væsen, 

men i en tilsvarende lignelse i Bibelen er der kun én færge til 

alle levende væsener. Da det er indlysende, at dette er 

umuligt, idet båden ville synke, uddeler kaptajnen, Noa, 

billetter til kun to repræsentanter, en han og en hun, af hver 

art. Det er i højeste grad betydningsfuldt, at arken bringer 

passagererne op til toppen af det symbolske bjerg (dette gøres 

meget velgennemtænkt ved, at vandene stiger - på samme måde som 

i en sluse). Noa og hans familie er repræsentanter for de få, 

som stræber efter transcendental indsigt, men naturligvis er 

pointen, at der inden i hver af os er skjult en Noa, vi har 

alle muligheden for at gå om bord i arken, hvis vi ønsker det. 

Vi vil vende tilbage til sutraen, hvor vi nu kommer til 

følgende problem: Det er vanskeligt at forstå, hvordan denne 

lære, som kun er noget, der sker i tegnefilmen og i vor 

bevidsthed, når vi fortolker billederne på skærmen, kan have 

den virkning at frigøre os. Men hvad er egentlig denne effekt, 

frigørelsen? Kan den ikke beskrives på en eller anden måde? 

Hvad er dens karakteristiske egenskaber? Hvilke egenskaber vil 

222


vi få ved at 

blive frigjorte? 

Her må vi gøre os klart, at vi ikke vil komme i 

besiddelse af nogen som helst karakteristiske egenskaber ved at 

opnå den komplet "jeg-løse" tilstand, fordi "vi selv" i denne 

tilstand er vor "tomme" bevidsthed, som er ét med den 

universelle bevidsthed, som alting er billeder i. Vi kan ikke 

forestille os, hvad den tomme bevidsthed er, og alle tanker 

herom er kun billeder i bevidstheden, ikke selve den tomme 

bevidsthed. 

Derfor er det resultat, vi ønsker, ikke noget, som vi kan 

få fat i eller beskrive. Med andre ord: både midlerne til at 

opnå frigørelse, hvilket indebærer ønsket om at frigøre alle 

andre levende væsener, lige så vel som udførelsen af gode 

gerninger, og også effekten heraf, alt dette er uden realitet. 

Hvad Buddha prædikede, var kun ord med den hensigt at få 

folks illusioner til at forsvinde, så forståelse kunne komme 

frem. Med andre ord, han udbredte forståelse, men dette er ikke 

noget positivt eller "reelt", som kan udbredes, tværtimod er 

det en forsvinden af noget, nemlig af illusioner, og disse er 

heller ikke "reelle", og derfor er der ikke "noget", der kan 

forsvinde. 

Derfor er der ikke nogen bestemt doktrin, ikke noget, der 

kan kaldes "den sande lære", som man kan holde fast ved og tro 

på, og yderligere er de ord, der passer til mennesker med 

forskellige sæt illusioner, forskellige. Menneskene er 

programmeret forskelligt, og hver person må forsynes med den 

rigtige brik, som mangler i hans individuelle puslespil, for at 

det rette mønster kan fremkomme og bringe løsningen af 

puslespillet frem. 

Når vi har fattet, at alle forestillinger om den 

universelle bevidsthed må være illusoriske, og at der ikke kan 

eksistere en "sand lære", har vi faktisk forstået meget. 

At give gaver og almisser bringer for så vidt fortjeneste 

(navnlig hvis vi, som nævnt ovenfor, kan se, at gaverne og 

almisserne er lige så værdiløse som ting i en tegnefilm), men 

det må tilføjes, at formålet med at give gaver og almisser også 

er illusorisk, det er også et billede i tegnefilmen. Vi skal 

ikke give gaver med noget bagvedliggende formål, såsom opnåelse 

af et højere spirituelt niveau. At indse dette er uendelig mere 

fortjenstfuldt, fordi vi da undgår at have en manifest eller 

skjult idé om et "jeg", der ønsker noget. 

Det har ingen mening at udføre gode gerninger for at ære 

den universelle bevidsthed, da denne vil være komplet ligeglad. 

Ægte godhed består i at indse, at dette ville være illusorisk. 

Det vigtigste er at forstå denne tekst og udbrede denne 

forståelse til andre. Alle Buddhaers visdom stammer fra, at de 

har forstået dette. Men vi må gøre os klart, at "Buddhaer" og 

"visdom" kun er begreber, og at der i virkeligheden ikke 

eksisterer hverken "rigtige" Buddhaer eller "rigtig" visdom. 

Eller med andre ord, Buddhaer og visdom er kun billeder i 

tegnefilmen. 

Yderligere er det sådan, at alle de forskellige stadier i 

vor udvikling fra almindeligt menneske til Buddha, alle disse 

223


forskellige grader af indsigt, alle disse forskellige stadier 

af afklaring af bevidstheden, alt dette er kun fænomener i vor 

bevidsthed, og de har ikke mere realitet end illusioner. Eller 

med andre ord, de forskellige grader af indsigt, som Buddha, 

hans disciple og almindelige mennesker har i tegnefilmen, er 

kun billeder på skærmen, eller noget vi tænker os til ud fra 

disse billeder. 

Teksten går videre og videre på denne måde, men jeg vil 

afstå fra at gennemgå resten af den og begrænse mig til 

følgende: 

"Vi selv" er faktisk ét med den universelle bevidsthed, 

og sådan har det været altid, det er ikke noget vi opnår ved 

"oplysningen". Og sansebillederne af yderverdenen og vor krop 

har altid haft samme karakter som lyspletterne på 

biograflærredet eller tv-skærmen, selv om vi ikke har forstået 

det. Den såkaldte "frigørelse" består i at forstå, at det er 

sådan, men ikke desto mindre fortsætter lyspletterne med at 

komme frem på lærredet eller tv-skærmen, dette ændres ikke af 

"frigørelsen". "Frigørelse" er forståelse, dvs. gennemskuelse 

af illusioner, og dette er ikke noget, der kan siges at 

eksistere. Når vi taler om "frigørelse", er det kun et begreb, 

et bevidsthedsfænomen af samme art som en illusion. 

Det er værd at bemærke, at der ikke står, at vi skal 

afstå fra at give gaver og almisser med den begrundelse, at 

dette er helt illusorisk, men tværtimod opfordres vi til at 

gøre det, selv om vi kan se det illusoriske i det, fordi 

generøsitet letter opløsningen af vor "jeg"-forestilling. 

Og på samme måde står der ikke, at en bodhisattva skal 

afholde sig fra at frigøre levende væsener med den begrundelse, 

at det er illusorisk, men han skal alligevel gøre det, men 

holde sig for øje, at det er illusorisk. 

Og det står heller ikke skrevet, at vi ikke skal tænke 

med den begrundelse, at tanker kun er mentale fænomener af 

samme art som illusioner, men vi skal afstå fra at tænke på 

godt og ondt, vi skal være helt neutrale og se på alting, som 

om det var en drøm. 

Det er nu blevet klart, at alle vore tanker og begreber 

om alt dette kun er fænomener i vor bevidsthed, og samtidig med 

at forståelsen af dette kommer frem, forsvinder "jeg"forestillingen, 

og så vil alting ses som illusioner. 

Men hvad med yderverdenen, hele universet med dets 

millioner og atter millioner af atomer og andre partikler? 

Svaret er, at alle disse ting ikke er reelle ting, det er kun 

en betegnelse vi bruger af praktiske grunde. I virkeligheden 

iagttager vi kun sansedata (eller farvede pletter på skærmen), 

og i vore mentale processer udleder vi, at det er "rigtige" 

ting, men vi kan ikke finde nogen "rigtige" ting bagved, som 

frembringer sanseindtrykkene. Naturligvis er denne beskrivelse 

af, at alting er billeder i vor bevidsthed, også et fænomen i 

vor bevidsthed, og det samme gælder begrebet "sansedata". 

Desuden må vi her huske på, at det, vi kalder en "ting" 

ikke er andet end et mønster, dannet af dens enkelte dele, og 

disse er igen mønstre dannet af endnu mindre dele. 

"Eksistens" og "ikke-eksistens" er i sidste instans kun 

224


begreber, dvs. fænomener i vor egen bevidsthed, og derfor er 

hele denne diskussion på en vis måde meningsløs. 

I det sidste afsnit slås det fast, at man vil opnå den 

størst mulige fortjeneste ved at forstå denne tekst og 

videregive den til andre. Og hvordan skal dette gøres? Ved at 

undlade at knytte sin tanker til noget, dvs. at undlade at 

foretrække nogle ting frem for11 andre, således at man bliver 

lige så urokkelig som den universelle bevidsthed, og dette 

gøres ved at man tænker på denne måde: 

"Alle fænomener er som 

En drøm, en illusion, en boble og en skygge, 

Som duggen og lynet. 

Sådan skal du meditere på dem." 

Hvis der havde været tegnefilm for 2500 år siden, kunne 

følgende ord være blevet brugt: "Se på alting som billeder i en 

tegnefilm." 

Det er bemærkelsesværdigt, at der ikke står, at alting er 

en drøm (eller i vor moderne version: billeder i en tegnefilm), 

men kun at vi skal se på dem, som om de var drømmebilleder, og 

dette er en meditationsmetode (som vi har diskuteret i et 

tidligere afsnit), men det er ikke sådan, som det ser ud efter 

satori - så er bjergene igen bjerge og floderne igen floder, 

som tidligere citeret. 

Og der er stadig den forskel, at når man vågner af en 

drøm, forsvinder drømmebillederne, men når man vågner af den 

niverselle drøm og bliver "oplyst", forsvinder tingene ikke, og 

de forsvinder heller ikke, når vi lukker øjnene. 

Den store flok lidende mennesker, som vi ser i 

tegnefilmen har ingen magt til at fremkalde medfølelse hos os 

(det er jo kun billeder), det er snarere sådan, at medfølelsen 

er der i forvejen som en funktion af den universelle 

bevidsthed, og den vil komme til syne, når bevidsthedsstrømmem, 

inklusive de egoistiske tanker, ophører. 

Set som helhed kan argumentationen i sutraen sammenlignes med, 

at man skræller lagene af et løg. Vi har skrællet alle lagene 

af, det ene efter det andet, for at finde det inderste, det 

centrale, men der var ikke noget indeni! 

På en vis måde virker det som en total nedsabling af alle 

buddhismens centrale dogmer. 

Andre mahayana-sutraer er på det samme niveau, fx 

Vimalakirti Nirdesa Sutra 13 , som zen-buddhisterne sætter meget 

højt. 

Noter 

1. Richard M. Bucke: Cosmic Consciousness. A Study in the 

Evolution of the Human Mind, University Books, 1961, 2nd 

paperb. printing. Secaucus, N. J.: Citadel Press, 1973. 

225


2. John Daido Loori: Two Arrows Meeting in Mid-air. The Zen 

Koan. Boston: Charles E. Tuttle, 1994, s. 96. 

3. Oluf Høst: Tanker fra en malerkasse. Red. Mogens Dam. Rønne: 

William Dams Boghandel, 1991. 

4. se fx D. T. Suzuki: Outlines of Mahayana Buddhism. New York: 

Shocken Books, 1963 (opr. udg. af Luzac & Co., 1907). 

5. Idries Shah: Caravan of Dreams. London: Octagon Press, 1968, 

s. 115 ff. Genoptrykt, dog uden Idries Shah’s Sufi forklaring, 

i: World Tales, Collected by Idries Shah. London: Octagon 

Press, 1991, s. 205. 

6. Enlightened Journey. Buddhist Practice in Daily Life. By 

Tulku Thondrup. Boston: Shambhala, 1995, s. 258. 

7. Sogyal Rinpoche: Glimpse after Glimpse. Daily Reflections of 

Living and Dying, San Fransisco: HarperSanFransico, 1995, Notat 

for 8. juni. 

8. Sogyal Rinpoche: Glimpse after Glimpse, notat for 26. okt. 

9. Joel S. Goldsmith: The Infinite Way Letters 1959, London: L. 

N. Fowler, s. 27. 

10. Udgivet første gang 1865 og 1872. Dansk overs. af Kjeld 

Elfelt og Mogens Jermiin Nissen. Kbh.: Gyldendal, 1977. 

11. Charles Luk: Ch’an and Zen Teaching, First Series. London: 

Rider, 1960, s. 179 ff. 

12. Hakuun Yasutani: Flowers Fall. A Commentary on Zen Master 

Dogen’s Genjokoan. Tr. Paul Jaffe. Boston: Shambhala, 1996, s. 

56 ff. 


Berkeley and London: Shambhala, 1972. 

226

15. Slutning. 

Bjerget, VII 

Vi er nu kommet temmelig langt op på bjerget, og det er på tide 

at standse og få et overblik over situationen. 

Vi har set, at der er mere end en enkelt sti, der går op 

mod toppen, og at stierne, der svarer til de forskellige 

religioner, går op ad forskellige sider af bjerget, og at der 

herudover er individuelle stier. 

Der er to hovedveje: Den første omfatter buddhismen, 

taoismen, hinduismen og andre fjernøstlige religioner. Blandt 

disse har jeg hovedsageligt beskæftiget mig med buddhismen, 

især zen og dzogchen. Den anden hovedvej består af det, man kan 

kalde "sufisme i udvidet forstand", og hertil hører jødedommen, 

kristendommen og islam. Dette er et meget stort område, og jeg 

har begrænset min diskussion til blot nogle få af de centrale 

tanker i sufismen og til nogle af de ord, som Jesus har sagt, 

eller formodes at have sagt. 

Disse to grupper af religioner fremviser mange ligheder, 

fordi deres medlemmer bestiger det samme bjerg, hvilket 

symboliserer, at de basale psykologiske processer er de samme, 

selv om de beskrives med forskellige religiøse symboler og 

begreber. Jeg har meget stærkt fornemmet disse ligheder, og jeg 

har beskæftiget mig meget mere med dem end med forskellene. 

Religionerne i den første gruppe er som helhed nonteistiske, 

mens "sufisme i udvidet forstand" er udpræget 

teistisk. Denne opdeling er ikke helt den samme som en skelnen 

imellem self-power og other-power religioner, da der fx i 

buddhismen er sekter med en stærk other-power tendens. 

Principielt har alle mennesker mulighed for at opnå 

transcendental indsigt, men ikke desto mindre er deres chancer 

forskellige. Det afhænger ikke af deres intelligens, men af 

andre faktorer i deres personlighedsstruktur, som for en stor 

del er medfødte eller indkodet i hjerne-computeren i den 

tidlige barndom. Denne kodning kan dog ændres senere, først og 

fremmest hvis desperate situationer opstår. 

En dyb trang til at forstå livets mening, eller en 

utilfredshed med dette jordeliv er af fundamental betydning, da 

denne spørgende indstilling sætter afklaringsprocessen i gang. 

Det er dog muligt, at afklaringsprocessen sker "af sig 

selv" og er det primære, og at processen med at søge og de 

dertil knyttede intellektuelle fænomener er sekundære. 

Dette ville stemme overens med den tanke, at vi måske er 

skuespillere i Livets Komedie og tror, at vore roller er 

"rigtige", og at vi udfører "rigtige" handlinger, mens 

sandheden kan være, at det er "Den Store Skuespilforfatter", 

som er den skjulte årsag til det hele. Dette fører os til det 

problem, om vi har en fri vilje. Balsekar 1 , som ser på det fra 

et transcendentalt synspunkt, er overbevist om, at når vi i 

227

XV. Slutning. 

dette øjeblik vælger at gøre et eller andet, reagerer vi som en 

konsekvens af det, der i forvejen er programmeret eller lagret 

i vor hjernecomputer, sammen med de sanseindtryk, der indløber 

lige nu, og hvis vi i morgen tror, at vi kunne have valgt 

anderledes i dag, er det forkert. Vore valg med hensyn til 

religion, meditationsmetoder og lign. bestemmes på samme måde, 

og derfor gælder det også her, at vi ikke ville være i stand 

til at handle anderledes. Vore valg på dette område afhænger fx 

af, hvordan vi er blevet påvirket af læsning af religiøs eller 

filosofisk litteratur eller ved kontakt med personer med dyb 

indsigt. 

Så længe vi er på vej op ad bjerget, føler vi, at vi har 

en fri vilje, hvorimod de, der har nået toppen, kan se, at det 

er en illusion. Men det er vanskeligt for os at acceptere denne 

forklaring, og som tidligere sagt er det måske bedre at sige, 

at hver af os har mulighed for at vælge mellem flere 

handlinger, men forskellige personer har forskellige sæt 

valgmuligheder, som er bestemt af den individuelle måde, de er 

programmeret på. 

Balsekar 2 har sagt, at slutstadiet er 1karakteriseret af 

forståelsen af, at alting, ikke blot tanker, men alle 

genstande, alle fænomener, ikke er andet end bevidsthed. Der er 

ikke noget "selv", der hører, eller noget "selv", der ser. Der 

er kun funktionen hørelse og funktionen syn. Og når en person 

bliver "oplyst", er der ikke "nogen", der bliver "oplyst", da 

der på dette stadium ikke er noget "jeg" tilbage. Derfor er 

"oplysning" noget, der sker med den psyko-fysiske organisme, 

som i sidste instans er et billede i, eller en manifestation af 

den universelle bevidsthed. Det hele er en drøm, og der er ikke 

noget individ ud over noget, der kommer frem i den universelle 

bevidsthed. "Afklaring" fører til "vågenhed", men der er ingen, 

der er bevidst om denne "vågenhed". 

Lignende tanker findes i tibetansk buddhisme 3 , hvor de 

udtrykkes på denne måde: "Da der ikke er nogen ting (der har 

reel eksistens), er der ikke nogen, der mediterer, intet at 

meditere over, og ingen meditation". 

Det symbolske bjerg, så vel som "Månen", vi forventer at 

se fra toppen af bjerget, er naturligvis billeder i vor 

bevidsthed, men hvad er det, bestigningen af bjerget 

symboliserer? Det er dette: at vi "stræber" for at "finde 

Sandheden", eller at "opnå oplysning", eller at "blive 

frigjort", eller at "få afklaret vor bevidsthed". Men alle 

disse ord og begreber, såvel som de psykologiske processer, de 

peger imod, er også fænomener i vor bevidsthed. 

Man kan sige, at det ikke har nogen mening at stræbe 

efter at blive ét med den universelle bevidsthed, da vi 

allerede er det. Svaret på vor søgen er der allerede, og det 

har været der altid. Det, vi skal gøre, er at indse, at sådan 

er det. Spørgsmålet er, om det er nødvendigt at søge efter det, 

eller om vi blot kan "åbne os" og lade svaret komme frem "af 

sig selv". Dette er ikke helt det samme som en other-power 

indstilling, fordi "at lade svaret komme frem af sig selv" ikke 

nødvendigvis betyder, at svaret kommer fra "Gud" eller fra 

228

XV. Slutning. 

nogen anden magt, der er forskellig fra os selv, men det kan 

opfattes som noget, der kommer frem fra vor egen dybeste 

bevidsthed, som på en eller anden måde er forbundet med den 

universelle bevidsthed. 

Dette "at åbne sig" føles af nogle religiøse personer som 

"at overgive sig", men som Balsekar siger, hvis alting opløses, 

hvordan kan vi så overgive os? Dette er det centrale punkt: 

alting opløses. Der er intet "jeg", der overgiver sig, intet 

"jeg", der forstår. Overgivelse og forståelse er noget, der 

sker, uden at være knyttet til noget "jeg". 

At holde op med at stræbe forudsætter faktisk en meget 

dyb indsigt - eller en evne til at overgive sig og lade den 

universelle bevidsthed overtage føringen, et standpunkt, som 

det er meget vanskeligt for en self-power indstillet person at 

indtage. 

Vi kan læse en mængde skrifter for at få hjælp til at 

finde vor vej op ad bjerget, men vi kan kun nå toppen, når vi 

kan se, at alt dette ikke er andet end "malede kager som ikke 

kan tilfredsstille vor ægte sult ...vi må glemme alt, hvad vi 

ved, før vi kan gå ind ad ’den portløse port’ i zen," 4 dvs. 

blive ’oplyste’. 

Vi har tidligere set, at forståelse, også af 

transcendentale problemer, ikke er "noget", som kan 

kommunikeres direkte ved hjælp af ord, men alligevel er det 

ikke "plenty of nothing", "masser af ingenting". Hvad der sker, 

er at den komplette afklaring af en enkelt individuel 

bevidsthed lader den underliggende "tomme" bevidsthed komme til 

syne, og dette fremkalder en afklaring, eller en opvågning fra 

den fælles drøm, og denne afklaring breder sig også til andre 

personer. Afklaringen er med andre ord "smitsom" og rammer de 

mennesker, der er modtagelige for den, som ikke er 

"immuniserede" imod den ved deres stærke "jeg" forestillinger. 

Mere og mere af den universelle bevidsthed bliver herved fri 

for tilsløring. 

Den universelle bevidsthed kan ikke kaldes rigtig "tom", 

men som vi tidligere har set, må den snarere opfattes som en 

universel kreativ kraft, og når det drejer sig om "oplyste" 

personer, kan den på ejendommelig måde manifestere sig i 

omverdenen. Dette er grundlaget for det mærkelige fænomen, at 

påvirkningen fra de store religiøse ledere har bredt sig i 

verden, både i tiden og geografisk. Faktum er, at de fire 

personer, der har haft den største og mest vedvarende 

indflydelse på menneskene i verden, er Buddha, Moses, Jesus og 

Mohammad. 

Der findes et meget stort antal bøger, der er skrevet af 

personer med transcendental indsigt. Selv om almindelige 

mennesker ikke kan se, hvad der står mellem linierne, påvirkes 

de alligevel stærkt af disse bøger. Det gælder ikke blot for 

religiøse tekster, som fx bibelske lignelser eller sufifortællinger, 

men også for tilsyneladende "verdslige" tekster, 

som fx Alice i Eventyrland. 

Med andre ord, denne mere eller mindre ubemærkede 

transcendentale faktor ændrer programmeringen af folks hjernecomputere, 

uden at de er klar over det. 

229

XV. Slutning. 

Resultatet af alle vore anstrengelser kan nu sammenfattes på 

denne måde: Bjerget, bestigningen af bjerget, vore 

anstrengelser for at nå toppen, de psykologiske processer, der 

er symboliseret på denne måde, resultatet der opnås, alt dette 

er ikke andet end illusioner. 

Det kan være nyttigt at gøre sig klart, at for hver af os 

gælder det, at vor "tomme" bevidsthed er ét med den universelle 

bevidsthed, og dette er ganske uafhængigt af, om vi er helgener 

eller syndere, gode eller onde, viise eller tåbelige, kloge 

eller dumme, det er uafhængigt af, om vi er troende eller ikketroende, 

om vi mediterer eller beder eller ikke gør noget 

sådant, om vor bevidsthed er klar eller fuld af tanker og 

følelser, om vi er rige eller fattige, raske eller syge. 

At vore anstrengelser synes at være illusoriske kunne få 

os til tro, at alt vort besvær, også med at læse denne bog, har 

været forgæves, men det behøver ikke nødvendigvis at være 

sandt. Vi er forskellige fra, hvad vi var, da vi begyndte 

læsningen - eller rettere sagt, vor programmering er 

anderledes. Der er ikke noget mærkeligt i dette, faktisk ændrer 

vor programmering sig gennem hele livet, den er forskellig fra, 

hvad den var for ti eller tyve år siden, ja selv fra, hvad den 

var i går. Nogle af de tanker, der er fremsat her kan muligvis 

ændre programmeringen ved at virke som enzymer, der kan 

katalysere en dybere ændring og på den måde igangsætte eller 

akcelerere afklaringsprocessen. 

Efterskrift 

Vi er nu kommet til slutningen af denne bog, og dette får mig 

til at tænke på to episoder, der hændte på Københavns 

Universitet for mange år siden. Ved den ene havde en ung doktor 

skrevet en doktordisputats, og han skulle nu, efter almindelig 

skik her, ved et offentligt møde forsvare den over for to 

opponenter, som var gamle professorer, der kritiserede hans 

arbejde stærkt. Den ene sagde: "Kære præces! De står på 

skuldrene af Deres forgængere, men De formår alligevel ikke at 

se dem over hovedet". Dette var åbenbart et tilfælde af svær 

åndelig dværgvækst. Den anden episode foregik i en lignende 

situation, hvor en professor sagde, på en lige så høflig måde: 

"Kære præces! Deres bog indeholder meget nyt og meget godt, men 

det nye er ikke godt, og det gode er ikke nyt." 

Jeg er ganske klar over, at det samme kan siges om denne 

bog. Det gode, den indeholder, har været kendt i mange, mange 

århundreder, og det nye består blot i, at disse tanker er vist 

i en ny klædning, med en symbolisme, der passer til moderne 

tankegang. 

Nogle læsere ville måske mene, at jeg har dristet mig til 

at fremsætte et nyt filosofisk system eller en computeriseret 

religion, men dette ville være en komplet misforståelse. Jeg 

230

XV. Slutning. 

har benyttet nutidige ting, som computere og tv, som symboler 

til at illustrere noget, som det er vanskeligt eller umuligt at 

udtrykke i ord. I sidste instans er ord kun symboler, der peger 

mod noget, der står mellem linierne. 

Som mange andre folk i Vesten med en videnskabelig 

opdragelse kan jeg ikke bare akceptere den tilkendegivelse, at 

"sådan er det", men jeg føler en stærk trang til at spørge: 

"Hvorfor er det sådan?", og derfor kan jeg ikke tro blindt på 

nogen form for religion, men må spørge: "Hvad er en religion?" 

og "Hvad sker der med folk, når de tror på en religion?" og 

fortsætte med lignende spørgsmål. 

Formålet med at skrive denne bog har primært været at få 

klarhed i min egen bevidsthed og bringe en form for system i 

mine tanker, men det er helt klart for mig, at jeg også har 

skrevet den, fordi det morede mig. Jeg får den nu udgivet, 

fordi jeg føler, at den måske kunne være til nytte for dem, der 

ønsker at få lidt forståelse af livets mening, på en måde, der 

er forenelig med den moderne videnskabelige tænkemåde. 

Mit mål er ikke at belæsse læseren med kundskaber, men 

snarere at få ham til at slippe af med begreber, som hindrer et 

klart syn på verden. 

De læsere, som nu har læst denne bog, har kun været i stand til 

dette på grund af den måde, de fra starten har været 

programmeret på (buddhisterne ville sige, at det var forårsaget 

af deres karma). Det er muligt, at deres læsning af bogen i 

virkeligheden er symptom på, at afklaringsprocessen allerede er 

startet, og hvis dette er tilfældet, vil den fortsætte. 

Det ville selvfølgelig være meningsløst at bebrejde alle 

de andre, at de ikke har til hensigt at læse den. Det er ikke 

deres fejl, at de er programmeret på en anden måde. Mange af 

disse mennesker er ikke engang i stand til at stille 

spørgsmålet: "Hvad er meningen med livet?" Vi har tidligere 

set, at det kræver nogen forståelse bare at kunne stille et 

relevant spørgsmål. Disse mennesker er i virkeligheden ikke i 

stand til at løfte foden for at tage det første skridt op ad 

bjerget. 

I de vestlige lande er der et stort antal mennesker, der 

er ligegyldige over for religion, og de går aldrig i kirke, 

eller de gør det kun af konventionelle grunde, fx ved 

bryllupper og begravelser, men nogle af disse personer kan i 

svære stress-situationer, fx når de er angste for at dø, eller 

hvis nogle af deres nærmeste dør, skifte til en religiøs 

indstilling, ofte ved at finde trøst i at tro på Gud, og de 

bliver således "other-power" personer. 

Men der er andre, som fra deres tidlige liv føler en dyb 

trang til at finde ud af, hvad livets mening er. 

Der er idag en universel trang blandt folk til at søge 

nye former for religion, eller at søge "Sandheden", eller 

"noget bagved". Denne trang er fuldstændig formløs og kan ikke 

udtrykkes i ord, og da de ikke ved, hvad de søger (eller 

snarere: da det som de søger, ikke har noget med viden at 

gøre), går de ikke blot mod mere "seriøse" former for religion, 

såsom zen, men der er også en enorm interesse for en mængde 

231

XV. Slutning. 

andre bevægelser, systemer, terapier, meditationsmetoder, osv. 

Mange af disse ting er ikke beregnet til at fremme 

transcendental indsigt, men har andre formål, såsom at 

fremkalde healing, rigdom, succes i livet, eller magt over 

andre mennesker. Det kan ikke nægtes, at sådanne metoder kan 

indebære alvorlige risici. 

Det, der ligger til grund for denne søgen, er, at i dag 

appellerer de officielle former for religion ikke til en 

temmelig stor del af befolkningen i den moderne verden. 

Øjensynligt er dette et meget stort, om end ubemærket 

eller misforstået problem: De officielle religioner er yderst 

stærkt other-power orienterende, dvs. baseret på troen på en 

Gud, som har skabt verden, og som er forskellig fra os selv, og 

som straffer eller belønner os for vore onde eller gode 

handlinger. 

I det Fjerne Østen eksisterer der derimod religioner, som 

passer til self-power personer, idet disse trosretninger ikke 

omfatter tro på en Gud, i det mindste ikke på en almægtig Gud, 

eller en Gud, der straffer os for vore onde handlinger eller 

belønner os for de gode. Jeg tænker her på sådanne religioner 

som buddhismen, hinduismen og taoismen. Der er imidlertid også 

i det Fjerne Østen mange personer med en other-power 

indstilling, og dem er der også plads til i fx buddhismen, idet 

der findes sekter, som er afgjort other-power orienterede. 

Men i Vesten findes der ikke nogen akcepteret religion, 

der passer til personer af other-power kategorien. Disse 

mennesker bliver af de officielle religioner betragtet som 

vantro, ateister, og i det hele taget dadelværdige, men det er 

en komplet misforståelse at tro, at de ikke er religiøse, de er 

blot religiøse på en anden måde end den, som den kristne kirke 

foreskriver. 

Det vides ikke, hvor mange personer af denne slags, der 

er. Det er muligt, at deres antal i det moderne samfund, i det 

mindste i de protestantiske lande, er større, end vi 

forestiller os. 

Denne utilfredsstillede trang til at finde en anden slags 

religion, en med en self-power indstilling, er den egentlige 

grund til den stigende interesse for zen-buddhisme og andre 

orientalske religioner, der ses nu i Vesten. 

Når man fjerner al buddhismens specielle religiøse 

farvninger, hvilket er dens ritualer, klostervæsen og 

tiggermunke, og symbolske Buddha og bodhisattva figurer, og 

særlige filosofiske begreber, kort sagt alt det, der er meget 

fjernt fra det, som vi er vant til i kristendommen, og som for 

de fleste mennesker i Vesten er helt ude af trit med den 

moderne vestlige kultur, bliver der en kerne tilbage, som 

afspejler en rationel tænkemåde (selv om det kan siges, at 

slutresultatet af buddhistisk meditation er hinsides tænkning), 

og dette kan appellere til os og være nyttigt i vor søgen, i 

det mindste til en vis grad. 

Men vi kan alligevel ikke bare omvende os til buddhismen, 

selv i en "vestliggjort" form, for der er stadig alvorlige 

forhindringer, så som begrebet karma, som det kan være 

vanskeligt at bringe i overensstemmelse med en videnskabelig 

232

XV. Slutning. 

tænkemåde. Der er også stor uoverensstemmelse mellem den 

buddhistiske ophøjede forestilling om medfølelse med folk, som 

ikke er "oplyste", og det vestlige, mere praktiske ideal om 

hjælpsomhed, som er symboliseret i lignelsen om den 

Barmhjertige Samaritan. Ydermere har buddhismen et noget 

pessimistisk livssyn og en tilbøjelighed til askese, som ikke 

er i samklang med vestlige folks anskuelser. Det vil, som Dalai 

Lama har sagt, ikke være muligt at foretage en syntese af 

kristendom og buddhisme til en fælles religion, fordi de 

kristne mener, at der er en skaber, og det gør buddhisterne 

ikke. Kort sagt, der er mange i Vesten, som føler, at de har 

brug for et religiøst eller filosofisk system til at forklare 

livets mening, men som ikke helhjertet kan gå ind i den kristne 

tro, fordi de har en self-power indstilling. De er efterladt i 

en slags åndeligt tomrum, i den betydning at der, i hver fald i 

øjeblikket, ikke eksisterer nogen tro eller filosofisk system i 

Vesten, som kan tilfredsstille dem, og muligheden herfor synes 

fjern. Det eneste, disse mennesker kan gøre, hvis de stadig 

ønsker at holde hovedet klart, er at undersøge, hvad der sker i 

deres egen bevidsthed, og selv erfare, hvad det hele drejer sig 

om, men for at gøre dette behøver de en vis instruktion og 

vejledning. 

Vi må ikke glemme, at årsagen til forskellen mellem other-power 

og self-power orienterede mennesker er, at de er programmeret 

forskelligt fra starten, men alligevel er afklaringsprocesserne 

i deres bevidstheder af samme basale karakter, hvilket ovenfor 

er udtrykt symbolsk ved ordene: de stiger op ad det samme 

bjerg, men starter på forskellige sider af det. 

Jeg har beskrevet forskellige stier op ad bjerget, men 

hver person må vælge sin egen sti, og i sidste instans er dette 

bestemt af hans programmering. Derfor kan man ikke sige, at den 

ene sti, eller den ene religion, er bedre end den anden, men 

kun at for en bestemt person er der én sti, der er den bedste, 

og dette kan ændres, når han bliver ældre. Dette vil afspejle 

sig i valget af litteratur, som folk vil bruge til vejledning i 

deres søgen efter sandheden. 

Det eneste råd, man kan give om valg af litteratur, er, 

at man skal læse det, der appellerer til én. Der er en 

overvældende mængde bøger om disse emner, og der udgives nye 

hver dag, og det er derfor umuligt at holde trit med det. De 

bedste er de originale tekster af de store religiøse tænkere og 

mystikere. Kommentarer og noter kan være nyttige ved første 

gennemlæsning, men kan undværes senere. 

Mange citater i denne bog har givet læseren en mundsmag 

af sådanne originale arbejder. 

Et stort antal skrifter, især i buddhismen, er dybest set 

af karakteren "Gør-det-selv - hvordan man bliver en helgen". 

Det er imidlertid en illusion at tro, at dette betyder noget i 

retning af "Den lette vej til at blive helgen". 

Afklaringsprocessen tager flere, måske mange år, og man 

møder mange svære problemer på vejen. Selv personer med dyb 

233

XV. Slutning. 

transcendental indsigt (som fx den japanske zen-mester Dogen) 

har erfaret, at processen kan blive ved og ved. 

Hvis man ønsker at opnå transcendental indsigt, er det ikke nok 

at læse om det, man må bruge en "gør-det-selv" metode ved at 

meditere og observere, hvad der sker i ens egen bevidsthed. 

Jeg vil igen fremhæve, at jeg ikke foregiver at være en 

guru eller meditationslærer, og jeg vil derfor kun give denne 

lille smule vejledning: Det er ikke nødvendigt at meditere i en 

eller flere timer daglig. I sammenligning medde tibetanske 

munke, der kan bruge bogstavelig talt hele dagen til 

meditation, kasten sig næsegrus på gulvet, osv., føler jeg mig 

som en elendig amatør - og det vil praktisk talt alle andre 

mennesker i Vesten også være, da de ikke kan bruge så stor en 

del af deres tid på denne måde, fordi de skal passe deres 

arbejde. 

Jeg kan kun sige, at det er i høj grad 

anbefalelsesværdigt at bruge blot ti minutter om dagen, helst 

før man styrter ud af sit hjem om morgenen, med at sidde roligt 

med ret ryg på en stol og lade bevidstheden falde til ro. Hvis 

det er nødvendigt, kan man tælle åndedragene uden at forsøge at 

ændre åndedrættet. Og så spørger man sig selv: "Hvad er jeg, 

som iagttager denne krop, disse hænder, dette åndedræt, disse 

muskelspændinger i ansigtet?" Senere gælder det om at holde sig 

vågen, og dette gøres ved, at man observerer tankerne, hvorved 

de vil standse, og når man så lidt efter opdager, at tankerne 

er begyndt igen, fodi man har glemt at observere dem, skal man 

tænke: "Her sidder jeg med min krop", og så bare fortsætte med 

at sidde, uden at prøve at ændre bevidsthedsstrømmen. Desuden 

kan man vælge mellem det store antal meditationsmetoder, jeg 

har omtalt. Hvis man ikke kan falde til ro p.gr.a. et eller 

andet problem, er det ikke nogen dårlig idé at tænke: "Jeg står 

over for dette problem i dag (fx at jeg skal til samtale med 

min chef), men det ændrer ikke det faktum, at jeg selv er ét 

med den universelle bevidsthed." Når dagen er omme, vil man 

ofte opdage, at det hele er forløbet langt mere gnidningsløst, 

end man forventede, men om denne form for meditation virkelig 

har ændret begivenhedenes gang (som fx Goldsmith hævder, at den 

kan), er en anden sag, det kan hverken bevises eller 

modbevises. 

Endelig må det nævnes, at flere mystikere har sagt: Hold 

det hemmeligt, der foregår i dit inderste hjerte. 

Jeg har forsøgt at trænge ind til kernen af religionerne, men 

jeg er ikke tilhænger af nogen enkelt religion, da jeg meget 

stærkt føler, at "jeg selv" ikke kan tilhøre noget som helst 

(dette vedrører naturligvis ikke dagliglivet - jeg er medlem af 

fx Den almindelige danske lægeforening og Dansk pædiatrisk 

selskab, osv.). Jeg må erkende, at jeg er self-power 

indstillet, dog med visse sufi-træk, såsom påvirkelighed af 

musik. Religionerne, meditationsmetoderne og de filosofiske 

begreber, der er diskuteret i denne bog, er naturligvis blevet 

udvalgt, fordi de appellerer til mig, hvilket vil sige, at de 

234

XV. Slutning. 

er i overensstemmelse med den individuelle måde, jeg er 

programmeret på. Derfor er det meningsløst at sige, at disse 

udvalg er de bedste for alle og enhver. Det samme gælder de 

bøger, jeg har valgt til illustration af min tanker. Andre 

mennesker vil selvfølgelig finde andre bøger mere velegnede. 

De bøger, jeg har citeret, udgør kun en lille brøkdel af alle 

dem, jeg har læst - men jeg har ønsket at skrive en bærbar bog 

og ikke en encyklopædi i mange bind. 

Jeg ønsker ikke at gøre propaganda for noget som helst, 

og jeg har absolut ingen ønsker om at ændre indstillingen hos 

dem, der er helt uinteresserede, eller at omvende nogen til min 

måde at tænke på. 

Mit råd om at bruge sin kritiske sans og lade være med at 

tro blindt på noget, kan naturligvis ikke anvendes til dem, der 

er programmeret til en other-power religiøs synsmåde og føler 

sig lykkelige ved det. 

Uheldigvis gør religion ikke menneskene fredelige, 

tværtimod er religion nu, som også altid i fortiden, årsag til 

yderst stærke impulser til at skære halsen over på folk med 

andre religiøse meninger - eller det er et påskud til at fremme 

egoistiske interesser. 

Anatole France fortæller i en af sine bøger (jeg husker 

ikke hvilken) om en mand, som udtaler sine bedste ønsker for en 

katolsk præst med disse ord: "Jeg vil ønske for dig, at dine 

tilhængere må blive rigtig lunkne i troen, for hvis de er 

stærke i troen, bliver de fanatikere, og så vil de slå dem 

ihjel, der ikke deler deres tro". Kort sagt, fanatisme er skyld 

i meget ondt i denne verden. 

Måske kan denne bog være til en lille smule hjælp ikke 

blot for den individuelle person, men også ved at bringe en 

lille smule mere tolerance mellem tilhængere af forskellige 

religioner ved at fremhæve, at menneskene tror (eller undlader 

at tro) i overensstemmelse med den måde, de er programmeret på. 

Vi er alle programmeret forskelligt, man kunne fx sige, at 

self-power personer har et DOS program indlagt, mens otherpower 

personer har et Windows-program (med ikoner), og dette 

har helt klart ikke noget at gøre med godt og ondt. Hvis folk 

kunne se, at enhver må have ret til at søge efter sandheden på 

sin måde, i overensstemmelse med hans computer-program, ville 

de måske blive en lille smule mere tolerante og fredelige. 

Til slut vil jeg, i overensstemmelse med det ovenfor anførte 

sige, at mit budskab er dette: Tro ikke på, hvad jeg siger, 

eller hvad andre siger. Man må tænke selv og undersøge, hvad 

der sker i ens egen bevidsthed. 

Vi begyndte med Tyren Ferdinand, og nu har jeg en fornemmelse 

af, at han er i nær familie med Oksen i den velkendte zenbuddhistiske 

serie med de Ti Oksehyrde Billeder, som i 

virkeligheden er en slags tegneserie, der viser den spirituelle 

udvikling mod komplet "afklaring". Måske er Ferdinand en yngre 

bror, uskyldig og uerfaren, til Oksen, som indgår i en symbolik 

på det allerhøjeste plan - og som svinder helt væk i et af de 

sidste billeder. 

235

XV. Slutning. 

Noter 


Ed. Wayne Liquorman. California: Advaita Press, 1992, s. 88 og 

321. 


s. 187 ff. 

3. Robert A. E. Thurmann: Essential Tibetan Buddhism. San 

Fransisco: HarperSanFransisco, 1995, s. 222. 

4. Dennis Genpo Merzel: Beyond sanity and madness. The way of 

Zen master Dogen, 1994, s. 37. 

236

Stikordsregister 

Adam og Eva 210 

Afklaring, pludselig 218 

Afklaringsproces, spontan 227 

Alice i Eventyrland 215 

Almisser 93 

Altruistiske handlinger 93 

Amida 79 

Andersen, H. C. 

den grimme ælling 209 

Andersen, H. C.: Den grimme ælling 209 

Anger 94 

Arbejdstegning 36 

skjult 39, 173, 183 

til hospital 39 

til nyfødt barn 40 

Archimedes 51 

Arkitekt, den store 163, 183 

Attar, Farid ud’din 50, 193 

Avalokiteshvara 79, 102, 135, 215 

Bag Spejlet, af Lewis Caroll 216 

Balsekar, Ramesh S. 62, 133, 144, 227 

Bardo 141 

Barmhjertige samaritan 138 

Barn, nyfødt 40 

Basho 102 

Bed-til-Gud religioner 78 

Benoit, Hubert 101 

Bevidsthed, den universelle 44, 61 

tilstedeværelsen af 96 

Bevidsthedsstrømmen 71, 165 

betragtning af 72 

modifikation af 73 

som en film 71 

Bhagavat Gita 142, 147 

Bjerg, symbolsk 5, 22, 45, 48, 57, 58, 75, 145, 183, 

197, 227, 228 

gradvis eller springvis bestigning 132 

og Moses 60, 66, 96, 101 

parapsykologiske fænomener ved bestigningen 157, 

167 

programmering for bestigningen 139 

Blueprint 36, 39 

Bonpensiere, Luigi 181 

Bradbury, Ray 183 

Bucke, Richard M. 209 

Buddha 96, 134, 220 

i Diamant Sutraen 220 

og Kashyapa 60 

sandskornene i Ganges 89 

sprogbrug 64 

tro ikke,hvad jeg siger 78 

tømmerflåden 222 

årsagskæden 211 

237

Bueskydning 110 

Børnemishandling 28 

Caroll, Lewis (Charles Lutwidge Dodgson) 215 

Chao-chou 118 

Chinul 81, 132, 159 

Chopra, Deepak 141, 148, 150, 176 

Chuang-tzu 6 

om genfødsel 141 

sommerfugledrøm 21 

Chögyam Trungpa 159, 171 

Cizhou 119 

Computer-med-rør 71, 80, 116, 125, 157, 184 

Dalai Lama 138 

og det Ny Testamente 197 

om bjergprædikenen 203 

om medfølelse 135 

Dao-xin 146 

Dervish-dans 109 

Descartes, René 73 

Det Rene Land buddhisme 79 

Diamant-sutraen 90, 93, 219 

Dilgo Khyentse 137, 149 

Dogen 121, 122, 133 

Drøm 20, 90, 225 

hos Lewis Carrol 217 

universel 173, 184 

varsel- 155 

Drøm, universel 184 

Drømme 20 

Dzogchen 101, 123, 159 

Eksistens 36, 224 

Elias 102, 162 

Engström, Albert 118, 197 

Falskmøntere 41 

Farveblindhed 14, 90, 162 

Farvesyn 14, 162 

Ferdinand, se Tyren Ferdinand 6 

Fida Hassnain 199 

Fillmore, Charles 172 

Filmbilleder, sammensmeltning af 24 

Forelskelse 30 

Forståelse og viden 50 

Fortabte søn, lignelsen om den 200, 212 

Fortjeneste 135 

Fortjeneste (merit) 93, 135 

Fostrets udvikling 39 

Fox, Emmet 176, 202, 204 

France, Anatole 235 

Freud, Sigmund 50, 148 

Fri vilje 192 

Fritz, Robert 134, 178, 201 

Følelser, iagttagelse af 94 

Gampopa 123 

Genfødsel 139 

Goldsmith, Joel S. 88, 91, 97, 99, 120, 170, 184, 201, 

215 

238

og healing 173 

Gradvis og pludselig "oplysning" 131 

Gradvise og pludselige metoder 123, 131 

Gurdjieff 100 

Guru, indre 215 


og ydre 149, 177 

Gør ingenting 107 

Gør-det-selv religioner 78 

Hakuin 102, 118, 137 

Han Shan 219 

Hazrat Inayat Khan 183, 190 

Healing 166, 172 

hos buddhisterne 177 

patientens rolle 175 

Healing i udvidet forstand 167 

Hinayana 66, 134 

Hjerne-computer 8, 71, 116, 164 

Hjernen 8 

Howard, Vernon 160 

Hsü Yün 102, 107 

Hui Hai 98, 119 

Hui-neng 58, 94, 134 

Humor, sans for, hos sufierne 193 

Hvad er jeg? 99 

Hørelsen 18 

Høst, Oluf 209 

Ikkyu 104 

Illusioner 16 

Illusioner, gennemskuelse af 55 

Intellektuelle meditationsmetoder 86 

Intellektuelle problemer 50 

Javad Nurbakhsh 191 

Jeans, James 44 

Jeg er 100 

Jeg selv 37, 148 

Jeg, hvad er 99 

Jeg-forestillingen 74, 211 

ændring af 92 

Jesus 139, 160, 197, 214 

arbejderne i vingården 65 

at bedrive hor i sit hjerte 142 

at elske vore fjender 139 

bjergprædikenen 202 

den barmhjertige samaritan 138, 201 

den fortabte søn 200 

din tro har helbredt dig 175 

djævelens fristelser 133 

forklarelsen på bjerget 159 

have tro som et sennepskorn 200 

helbredelse af en besat 162 

jeg er døren 100 

jeg er vejen, sandheden og livet 100 

jeres hovedhår er talte 96 

kast ikke perler for svin 66 

korsfæstelsen 199 

239

markens liljer 41 

markerne er allerede hvide 163 

meditationsmetoder 202 

mirakler 204 

og buddhismen 200 

og healing 172 

og Johannes Døberen 85 

og medfølelse 201 

og mirakler 160 

om den blindfødte mand 142 

om opfyldelse af ønsker 168 

si myg fra drikkevandet 200 

splinten i din broders øje 89 

sprogbrug 64 

tag din seng og gå 175 

til den, som har, skal gives 63 

Kadowaki, J. 198 

Karma 139 

i skuespil og film 29, 143 

Kausalitet 142, 174 

i tegnefilm 25 

Kitamura, Sayo 97 

Klaverspil 179 

Koan 115 

Kogebøger, åndelige 65, 81 

Kommunikation 62 

Komponister 179 

Koncentration 86 

Kreativitet, kunstnerisk 178 

Krishnamurti 92, 100, 105, 127 

Krop, min 34 

Kuan-yin 79 

Kundskabens træ på godt og ondt 210 

Kurosawa 137, 162 

Lankavatara sutra 95 

Lao-tzu: Tao-te-ching 63, 68, 75 

Laurence (Brother Lawrence) 96 

Linji 58, 108, 117 

Litteratur og oversættelser 67 

Loori, John Daido 119, 121, 133, 209 

Lotus Sutra 79, 200 

Lotus-stilling 82 

Lu K’uan-Yü (Charles Luk) 87 

Lyde, illusoriske 19 

Lyt til det uhørlige 102 

Ma-tsu 118 

MacDonald-Bayne, Murdo 165 

Magt, illusioners 56 

Mahayana 66, 134 

Mantra-recitation 106 

Medfølelse 133 

hos Jesus 201 

Meditation 


Meditationsmetoder 80 

hos Jesus 202 

240

hos sufierne 191 

intellektuelle 86 

Meditationsstilling 

hos sufiene 192 

Meditationsstillinger 82 

Mediumistiske evner 162 

Merrick, Frank 180 

Merzel, Dennis Genpo 108, 120, 133 

Milarepa 156 

Mimicry 41 

Mirakelhelbredelse 172 

Mirakler 156 

og dzogchen 159 

Mitchell, Edgar D. 160 

Moses 60 

Mumonkan 142 

eksempel nr. 1 118 




Mushkil Gusha 212 

Musik 178 

i religionerne 182 

Musikere, udøvende 179 

Muso Kokushi 90, 138, 160 

Mystikere 47, 59 

Nervetråde 8 

Neutral, vær 88 

Nisargadatta 100 

Noas ark 222 

Noshul 126 

Nu, det er nu 97 

Nyfødt kalv, vær som en 91 

Oksehyrde-billeder 117, 136, 235 

Omverdenen 33 

Oplysning, pludselig 218 

Opmærksomhed 103 

Other-power 78, 145, 166, 215, 232 

Oversættelser 67 

Padmasambhava 124, 149, 215 

om healing 177 

om mirakler 160 

Parapsykologiske fænomener 

hos shamaner 161 

i religionerne 158 

som bivirkninger ved meditation 157 

spontane 155 

Patrul 126 

Personer 

i film 26 

imaginære 25 

på scenen 27 

Personlighed 

kunstig 27 

set med elskerens øjne 30 

Personlighedsstruktur 49 

241

Pi-yen-lu 118 

Piet Hein 194 

Pludselig og gradvis "oplysning" 123, 131 

Pludselige og gradvise metoder 123, 131 

Plummer, G. W. 168 

Poincaré, Henri 51 

Ponder, Catherine 162, 169, 204 

Problemer, intellekuelle 50 

Problemer, transcendentale 54 

Problemløsning 51 

Problemløsning, transcendental 54 

Programmering 

og fri vilje 147 

Prophet, Elisabeth C. 199 

Psykosomatisk reaktion 55, 72 

Rajneesh 169 

Respirationen 84 

tælling af 85 

Rigdom, opnåelse af 168 

Rinzai-skolen 117 

Ritchie, Malcolm 161 

Rooly, Anthony 181 

Rumi, Jalalud’din 88, 109, 164, 165, 191, 194, 197 

og dervish-dansen 109 

og Shams-i-Tabriz 149 

om fri vilje 192 

om kausalitet 195 

om nødvendigheden af en lærer 191 

om vågenhed 195 

Sai Baba 48, 139, 204 

og mirakler 160 

Satori 61, 132, 147, 150 

Scheele, P. R. 109 

Schizofreni 150 

Se ind i dig selv 101 

Self-power 78, 145, 166, 215, 219, 232 

Shah, Idries 190 

Shakespeare 38, 89, 209 

Shamaner 161 

Shantideva 136 

Sheng-yen 118 

Shikan-taza 118 

Siddestilling 81 

Skabelsesfortællingen 210 

Skriveproces 183 

Skuespillere 27 

Sogyal 92, 125, 135, 177 

Soto-skolen 119 

Spejl 17 

Stein, Gertrude 183 

Storm Petersen, Robert 127 

Subhuti 220 

Sufier 139, 160, 190 

Sufisme i udvidet forstand 191, 200 

Surangama Sutra 102, 135 

Sutraen om komplet afklaring 87 

242

Suzuki, Daisetz Taitaro 120, 132, 143 

Suzuki, Shunryu 120 

Sværd-fægtning, japansk 104 

Syn, tredimensionalt 13 

Synscentre 12 

Synsprocessen 11 

Taknemmelighed 170 

Tantra 109 

Tao Shu 159 

Te-ceremoni 105 

Tegnefilm 24, 219 

Tennyson, Alfred, Lord 209 

Tilopa 145 

Transcendental indsigt 47, 59 

Transcendentale problemer 54 

Transmission uden ord 148 

Tredimensionalt syn 13 

Trine, R. W. 97 

Tv-signaler 163 

Tyren Ferdinand 6, 235 

Tænk ikke på godt eller ondt 88 

Tømmerflåde, Buddha’s 222 

Uchiyama, Kocho 121 

Valg 75 

Viden og forståelse 50 

Vilje, fri 75, 192 

og programmering 147 

Vimalakirti Nirdesa Sutra 200, 225 

Visualisering 109 

Vækstkurve, hos børn 42 

Vågen, vær 103 

Vågenhed 124 

Whitman, Walt 209 

Wilde, Stuart 170 

WYSIWYG 164, 180 

Yasutani, Hakuun 

om den elektriske lysavis 143, 219 

Zazen 82 

Ændring af jeg-forestillingen 92 

Øjets funktion 12 

Åndedrættet 84 

243

Fig. 3. Vi har sat en skorsten af gennemsigtigt plastic oven på 

hovedet, således at tankerne kan løbe ud denne vej. 

Fig. 4. Tankerne (som kun kan ses af personen selv) har små 

eller store tunge kugler tilhæftede.

Fig. 5. Når man koncentrerer sig om at løse en problem, fyldes 

røret af tanker med tunge kugler. 

Fig. 6. Alle de tunge kugler er forsvundet. De tanker, der er 

tilbage, har ingen eller kun yderst små kugler tilhæftede. 

Fig. 7. Under koan meditation bliver de tunge kugler 

efterhånden mere og mere gennemsigtige. 

Fig. 8. De tunge kugler er nu blevet til balloner, som 

pludselig kan eksplodere.

Tanker om Tyren Ferdinand

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?