S E M I KO L O N - EgernInc

S E M I K O L O N 

S A N D H E D 

E L L E R 

M E T O D E 

tidsskrift for studier af Idéhistorie, Semiotik, Filosofi. årg. 5, nr. 10, 2005

Semikolon; har som semikolon i skriftsproget funktion af at være 

et både-og tegn; både afhængigt af historien, der gik forud, men 

samtidigt (og vigtigst) peger det frem og vil noget mere. Et ; indstiller 

således opmærksomheden på det, der kommer efter. Og følgeligt 

giver tegnet ikke mening i sig selv men kræver en sammenhæng at 

blive set i. 

Som sådan er tegnet kun den halve sandhed, idet sandheden og 

semantikken først udfoldes i interpretationen. Tidsskriftets intention 

er derfor ikke at være dogmatisk og monologisk sandhedspostulerende, 

men i stedet dialogisk, ”it takes two to do research”, hvilket igen vil sige 

at tilvejebringe et åbent forum.Dette forum skabte en flok studerende 

ved idéhistorie, semiotik og filosofi – alle ved Århus Universitet, da 

de i sommeren 2000 grundlagde tidsskriftet Semikolon. Målet er – i 

form af artikler, oversættelser, interviews, boganmeldelser og ikke 

mindst specialesynopser – indenfor emnerne idéhistorie, semiotik 

og filosofi at skabe og udbrede en kritisk tværvidenskabelig dialog 

mellem juniorforskere i hele Danmark, primært studerende ved de 

højere læreranstalter. At Semikolon er tværvidenskabeligt betyder, at 

vi ikke ønsker at præsentere verden vha. en bestemt metodisk tilgang 

eller vidensstrategi. Vi ønsker at præsentere verden gennem så mange 

forskellige tilgange som muligt, for at afdække verden og tilgangene, 

og for at skabe dialog. Det eneste krav i en sådan dialog er, at der tales 

udfra et minimum af fælles forståelse.

Leder 

I dette nummer af Semikolon har vi valgt 

at gå til sagens kerne. Vi begynder således 

nummeret med en fyldig temasektion, 

Sandhed eller metode?, hvor en række skribenter 

kommer med forskellige bud på, hvordan 

man bør bedrive filosofi, idéhistorie og 

semiotik. Temasektionen byder desuden på 

et par udefrakommende perspektiver fra 

historie- og musikvidenskaben. 

Hvorfor så dette fokus på metode? 

For redaktionens vedkommende er 

baggrunden for valget en insisteren på 

vigtigheden af en stadig refleksion over 

fagenes videnskabelige værktøjer og 

praksis. 

Da genstandsfeltet for de discipliner 

vores tidsskrift beskæftiger sig med i 

udgangspunktet er uendeligt stort, og stort 

set alt kan analyseres filosofisk, idéhistorisk 

eller semiotisk, mener vi, at det er nødvendigt 

at gøre sig klart, hvordan man bedst favner 

og strukturerer denne mangfoldighed. 

Inden for filosofi, idéhistorie og 

semiotik er der løbende metodediskussioner, 

og vi håber, at denne temasektion kan få 

læseren på sporet af, hvilke debatter der i 

øjeblikket rører sig inden for de pågældende 

discipliner. 

Flertallet af temasektionens bidragydere 

er tilknyttet idéhistorie, hvilket kan ses som 

en konsekvens af, at metodediskussionen 

på idéhistorie rumler på ny. Håbet med 

denne udgivelse er i forlængelse heraf, at 

de studerende på idéhistorie vil være bedre 

rustet til at forholde sig til den nuværende 

debat og det idéhistoriske håndværk i det 

hele taget. 

Paw Hedegaard Amdisen indleder 

temasektionen med at diskutere forskelle 

og ligheder mellem filosofi og idéhistorie i 

anledning af den nye institutsammenlægning. 

R e d a k t i o n e n 

Derefter kommer den intellektuelle 

historiker Quentin Skinner på banen med 

sit bud på, hvordan man skal – og særligt 

ikke skal - bedrive idéhistorie. 

Efterfølgende bringes diskussionen 

om geografisk afgrænsning af idéhistorie 

i spil. Mads Peter Sørensen retter således 

en kritik mod de nationale idéhistorier, 

der ses som udtryk for forældede 

nationalstatsparadigmer i en globaliseret 

tidsalder. Sørensens indlæg er baseret på et 

oplæg til paneldiskussion ved et idéhistorisk 

seminar – derfor den polemiske tone. 

Peter C. Kjærgaard tager til genmæle 

og forsvarer en national idéhistorie, der 

udmærker sig ved at fokusere på ideernes 

lokale kontekst og dermed indfanger deres 

konkrete anvendelse på et givent sted og 

tidspunkt. 

Stine Grumsen tager tråden op og viser, 

hvordan man kan benytte en sproganalytisk 

tilgang til at belyse ords og ideers konkrete 

brug og misbrug hos religiøse bevægelser, 

der ønsker at fremstå som værende 

videnskabelige. 

Dernæst følger Frank Beck Lassen 

op med en redegørelse for de nyere 

teoretiske tendenser efter den sproglige 

vending. Denne nye sproglige sensitivitet 

har ført til opkomsten af en begrebs- og 

metaforhistorie, der lægger vægt på ords 

og ideers betydningsforskydninger gennem 

tiden. Lassen introducerer i den forbindelse 

den norske idéhistoriker Trond Berg Eriksen 

og de to tyske intellektuelle historikere 

Reinhart Koselleck og Hans Blumenberg. 

I forlængelse af Lassens diskussion 

af historiefagets sproglige vending 

beskriver Bertel Nyggard væsentlige 

nybrud i historievidenskabens historie. 

Nygaard argumenterer for vigtigheden 

af at turde skrive større historier end den 

www.semikolon.au.dk 

s i d e [ 3 ]

s i d e [ 4 ] 


diskursive tilgangs detailstudier af sproget. 

Karl Marx bringes her frem i lyset som 

inspirationskilde. 

I det næste indlæg går semiotikeren 

Jacob Orquin i kødet på idéhistoriefaget 

for manglende metodebevidsthed. Han 

kommer selv med et bud på en farbar vej for 

idéhistorie: en kognitiv analyse af ideernes 

placering og funktion i menneskeracens 

bevidsthed igennem historien. Orquin 

afviser, at denne videnskabelige tilgang 

vil føre til reduktionisme. Den vil snarere 

forære forvirrede idéhistorikere en brugbar 

metode. 

Semiotikprofessor Per Aage Brandt 

skriver dernæst om ’Sandhed og metode 

i semiotikken’, mens Ole Kühl følger op 

med en opfordring til en kognitiv tilgang til 

musikvidenskaben. Nu får metodeinteressen 

og kognitionsvidenskaben dog ikke 

lov at stå uantastet hen. Fra filosofisk 

hold angriber Jon Rostgaard Boiesen de 

naturvidenskabeligt inspirerede discipliner 

analytisk filosofi og neurofilosofi for at 

fordre et metodologisk diktatur, der knægter 

en for Boiesen frugtbar metodepluralisme i 

filosofien og på humaniora generelt. 

Som en afrunding på temasektionen 

offentliggøres idéhistorikerne Paw H. 

Amdisen, Casper John Andersen og Hans 

Henrik Hjermitslevs polemiske pamflet 

Fra blændværk til håndværk samt Bue Rübner 

Hansen og Stefan Gaarsmand Jacobsens 

interview med idéhistorikeren Dorthe 

Jørgensen, der i opposition til pamfletten 

argumenterer for en intim sammenhæng 

mellem idéhistorie og filosofi samt 

metafysikkens og idealismens stadige 

relevans som indgang til idéhistorien. 

Ydermere understreger Jørgensen det 

farlige ved at fokusere på metoder, da dette 

kan reducere idéhistorikeren til at være blot 

akademiker frem for en kritisk intellektuel, 

der som filosoffen kan reflektere over 

tænkningens væsen. 

Foruden temasektionen har vi endvidere 

fundet plads til en række artikler, der falder 

uden for temasektionens fokus, samt til et 

fyldigt udvalg af boganmeldelser og endelig 

en nekrolog over Hans Jørgen Thomsen 

skrevet af Paw Hedegaard Amdisen. 

Artikelsektionen lægger ud med 

to kortere artikler. Rasmus Navntoft 

undersøger med udgangspunkt i Heideggers 

humanismebrev de værdier, der antages at 

lægge til grund for vores samfund. Helle 

Skovbjerg Karoff forsøger med Nietzsche 

at besvare spørgsmålet om, hvordan et 

samtidigt dannelsesbegreb kan forstås som 

dionysisk dannelse. 

Vi fortsætter med Thomas 

Wibens semiotik-inspirerede artikel, 

der med udgangspunkt i den hjemlige 

indvandrerdebat analyserer, hvorledes 

politikeres metaforbrug kan fortælle noget 

om struktureringen af deres etiske og 

moralske overbevisning. 

Bjarke Nielsen går derefter i kødet på 

den fremherskende multikulturalisme og 

dens tendens til at implicere en normativ 

distinktion mellem ”rigtig” og ”forkert” 

kultur. Det sker med udgangspunkt i en 

kritik af det kulturelle berigelsesperspektiv, 

der ofte knytter sig til multikulturalismens 

vokabular. 

Rasmus Kolby Kristiansen runder 

denne afdeling af med en analyse af den 

Europæiske Unions rolle som konstruktør af 

en europæisk identitet. Artiklen indeholder 

analyser af EU’s institutionelle identitet såvel 

som EU’s forsøg på at påvirke en kollektiv 

europæisk identitet. Denne artikel kan 

endvidere læses som oplæg til temasektionen

i næste nummer af Semikolon. Vi skal i 

den forbindelse opfordre alle til at bidrage 

til dette temanummer (se opfordring side 

112). 

Vi ønsker hermed vore læsere god 

fornøjelse med Semikolon 10, og håber at 

det vil inspirere og måske endda provokere 

til yderligere fordybelse i diskussionen, 

om hvordan vi bedst bedriver vore 

humanvidenskabelige discipliner. 

- Redaktionen 

R e d a k t i o n e n 

s i d e [ 5 ]

s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 6 - 1 2 ] 

P a w H e d e g a a r d A m d i s e n 

De førhen selvstændige institutter for henholdsvis 

filosofi og idéhistorie ved Aarhus 

Universitet er i foråret 2004, hvis det skulle 

være forbigået nogles opmærksomhed, 

blevet sammenlagt til et stort institut med 

to relativt selvstyrende afdelinger. Dette er 

den direkte, aktuelle eller konkrete anledning 

for den følgende overvejelse om forholdet 

mellem de to respektive traditioner 

(filosofi og idéhistorie). Som en mere indirekte 

anledning tjener det, at jeg i en periode 

indgående har beskæftiget mig med 

spørgsmålet om idéhistorisk metode, og at 

jeg i den forbindelse ofte er stødt på en tilbagevendende 

problemstilling: Spørgsmålet 

om idéhistorikerens forhold til filosoffen 

og filosofien – herunder idéhistorikerens 

forhold til filosofihistorikeren og filosofihistorien 

3 . Det er mit håb, at jeg i det følgende 

vil kunne afklare denne problemstilling en 

smule og samtidig bidrage til at åbne en 

dialog mellem de to faggrupper, som altså 

F i l o s o f i ( h i s t o r i e ) v s . i d é h i s t o r i e 

– f o r s k e l l e o g l i g h e d e r 1 

” W e h a v e t o s t e e r b e t w e e n t h e d a n g e r o f a d e a d 

a n t i q u a r i a n i s m , w h i c h e n j o y s t h e i l l u s i o n t h a t w e c a n 

a p p r o a c h t h e p a s t w i t h o u t p r e c o n c e p t i o n s , a n d t h a t 

o t h e r d a n g e r, s o a p p a r e n t i n s u c h p h i l o s o p h i c a l h i s t o r i - 

a n s a s A r i s t o t l e a n d H e g e l , o f b e l i e v i n g t h a t t h e w h o l e 

p o i n t o f t h e p a s t w a s t h a t i t s h o u l d c u l m i n a t e w i t h u s . 

H i s t o r y i s n e i t h e r a p r i s o n n o r a m u s e e u m , n o r i s i t a s e t 

o f m a t e r i a l s f o r s e l f - c o n g r a t u l a t i o n ” 2 . 

A l a i s d a i r M a c I n t y r e , A S h o r t H i s t o r y o f E t h i c s . 

nu er kommet under samme institutionelle 

tag. En udvikling, som har været undervejs 

i mange år, og som altså nu – i disse 

for humaniora generelt så grelle sparetider 

– (noget imod de respektive fags ønsker) er 

blevet en realitet. 

Før jeg går videre vil jeg gerne præcisere, 

at mit perspektiv på sagen naturligvis 

er idéhistorikerens, og at jeg undervejs vil 

komme til at udtale mig i generaliserende 

vendinger om filosoffen og det filosofiske 

(filosofihistoriske) fags natur. Jeg undskylder 

på forhånd anvendelsen af sådanne 

generaliseringer, men søger trøst i det 

faktum, at de ting, som jeg kommer til at 

sige om idéhistorikeren og den idéhistoriske 

praksis formentlig bliver ligeså generaliserende. 

Generaliseringerne vil (jeg tror 

såmænd også, at de bærer en kerne af sandhed 

i sig) forhåbentlig også give anledning 

til den diskussion, som det er mit ønske, at 

min behandling af emnet vil afstedkomme.

I 

Griber man sagen lidt storslået og anakronistisk 

an, så kunne man datere den oprindelige 

uenighed/splittelse mellem filosof og 

idéhistoriker til antikkens Athen og Platons 

opgør med sofisterne. Sofisten og dennes 

erkendelsesmæssige relativisme skulle således 

gøre det ud for idéhistorikerens position 

(den idéhistoriske disciplins ophav), 

og Platon og dennes filosofiske forsøg på 

via idélæren at opnå erkendelsesmæssig sikkerhed 

kunne så tilsvarende gøre det ud for 

filosoffens position (den filosofiske disciplins 

ophav). Man kunne så anskue resten 

af historien som en konstant, dialektisk 

kamp mellem disse to traditioner/positioner. 

En sådan fortælling ville dog, så umiddelbart 

appellerende den end måtte være, 

hurtigt blive uinteressant, forsimplende og 

åndshistorisk, og jeg vil derfor forlade den 

allerede her. En fortælling af den art ville 

da også implicere et gigantisk stykke rekonstruktionsarbejde, 

hvor man i anakronistiske 

termer ville være nødsaget til at konstruere 

en kanon af værker, som man avant la lettre 

ville kunne rubricere som idéhistoriske i tilgift 

til, at man sideløbende ville skulle konstruere 

en kanon af værker, som man med 

god mening ville kunne kalde filosofiske i 

eksemplarisk forstand. En håbløs opgave 

– særligt i nærværende, begrænsede sammenhæng. 

Skulle vi gribe sagen lidt mere pragmatisk 

og specifikt an, så kunne man tage 

udgangspunkt i de lokale forhold. Etableringen 

af en idéhistorisk fagdisciplin ved 

Aarhus Universitet i 1967. Sjovt nok skyldte 

faget langt hen af vejen Justus Hartnack, 

der var professor i filosofi ved universitetet 

på dette tidspunkt, sin oprettelse. Han 

havde sammen med andre fremtrædende 


kollegaer på humaniora (Erik Lunding og 

Rudi Thomsen) indstillet Johannes Sløk, 

der på daværende tidspunkt var professor i 

kristen idéhistorie og filosofihistorie ved det 

teologiske fakultet, til posten som professor 

ved det nyoprettede Institut for Idéhistorie. 

Om grunden til at oprette et sådant institut 

kan man kun gisne. Men udover, at faget i 

1963 i den såkaldte ’Røde Betænkning’ var 

blevet nævnt ”som et muligt sammenknytningsmedium 

for gymnasiefagene”, så spillede 

det nok også en væsentlig rolle, som 

Hans-Jørgen Schanz nævner det et sted, 

at Institut for Filosofi med Hartnack som 

øverste myndighed stod for en filosofisk 

linje, der var klart angelsaksisk inspireret 

og lænede sig mod den analytiske filosofi 

og derfor med stor glæde overlod idéhistorien, 

filosofihistorien og langt hen af vejen 

den kontinentale tænkning til Sløk og hans 

nyoprettede institut 4 : 

”Dernæst tror jeg, at det har spillet ind, 

at der på samme fakultet var et filosofisk 

institut, som – meget angelsaksisk orienteret 

– slet ikke havde noget i klemme i forhold 

til et institut, der ville arbejde historisk 

med en del af det stof, som jo ellers faldt 

ind under filosofien. Kort sagt: under Hartnacks 

regime kunne filosofi sagtens og uden 

malice afstå fra smalrøvetheden i at føle 

sig berøvet et særområde som idéhistorien. 

Her kunne man være generøs – og var det. 

Hartnacks filosofiske credo lå ikke langt fra 

Harvard-professoren Quines, der hævdede, 

at man kunne inddele de studerende, der 

opsøgte et filosofisk institut i to grupper: 

dem, der ønskede at lære at filosofere, og 

dem, der ønskede at lære filosofihistorien. 

Når filosofien så radikalt adskilte filosofi 

og filosofihistorie, så kunne der ikke opstå 

brødnid mellem filosofi og idéhistorie”. 5 

s i d e [ 7 ]

s i d e [ 8 ] 


I Hvad er idéhistorie? (1968) – Johannes Sløks 

metodologiske programskrift for det fag 

han altså i 1967 var blevet professor for 

– tilslutter han sig underforstået denne 

Quine´ske uddelegering af opgaverne, idet 

han dog som en accentforskydning vælger 

at kontrastere idéhistorikerens praksis med 

filosofihistorikerens: 

”Men den sande filosofihistoriske opgave 

vil være at tage Thomas´ filosofi for sig og 

derpå tage den alvorligt, opfatte den som 

en mulig filosofisk konception. Den må 

undersøge, hvilke principper den er udgået 

af, hvad metode den har anvendt, hvilken 

form for argumentation vi her står overfor, 

og hvilke resultater der faktisk blev nået i 

behandlingen af hvilke problemer. 

Og så må den stille spørgsmålet: havde 

Thomas da ret? Er det meningsfuldt stadig 

at fastholde dette system, eller kan vi påvise 

skævheder i problemstilling, i argumentation 

og resultater, sådanne skævheder, at vi må 

sige: denne filosofi kan af bestemte grunde 

ikke fastholdes, eller overfor Thomas har vi 

af de bestemte grunde ret. Filosofihistorien 

er i sig selv en filosofisk funktion; den er et 

filosofisk opgør og en afprøvning af egne 

synsmåder på fortidens store instanser. 

Når idéhistorien derimod – som noget 

særdeles væsentligt – beskæftiger sig med 

filosofihistorien, er sigtet et ganske andet. 

Idéhistorien spørger overhovedet ikke, om 

f.eks. Thomas havde ret, om man kan påvise 

fejl i hans argumentation e.l. Den spørger 

om noget helt andet. Den spørger: hvorfor 

måtte en mand som Thomas, den store 

tænker i 1200-tallet, nødvendigvis tænke 

således, hvilke kulturelle dannelser tvang 

ham til det, og hvorledes kommer alt det 

meget andet vi kan finde af idégrundlag 

for 1200-tallets kulturelle ydelser eventuelt 

bevidst, begrebsmæssigt udformet og sprogligt 

til udtryk i den thomistiske filosofi? 

Man kan også sige, at idéhistorien 

principielt vil hævde, at enhver stor tænker 

har ret, nemlig som den legitime og almene 

eksponent for den kulturelle situation, han 

befandt sig i. Udtrykket ’at have ret’ betyder 

altså noget aldeles andet i den idéhistoriske 

end i den filosofiske filosofihistorie. Idéhistorisk 

set har f.eks. de tidligere pythagoræere 

ret i den tese, at tingenes væsen er 

tal, filosofisk set er tesen derimod aldeles 

uholdbar”. 6 

Med dette lange citat fra Sløks programskrift 

kastes vi lige ind i hjertet af diskussionen 

omkring, hvad der egentlig er den 

fundamentale forskel på filosoffens og idéhistorikerens 

praksis og deres respektive 

tilgange til fortidens tankesystemer (underforstået 

filosofihistorien). Centralt står her 

gyldighedsspørgsmålet og i det hele taget 

spørgsmålet om fortidige tankers eventuelle 

rationalitet og sandhedsværdi. 

Ifølge den definition, som Sløk her tilbyder 

– en definition, der i øvrigt ligner den, 

som mange andre har foretaget før og efter 

ham, og som stadigvæk går igen (vil jeg vove 

at påstå) i vore respektive, faglige selvforståelser 

(vi er flasket op med denne definition) 

– så er filosoffens erkendelsesinteresse 

i filosofihistorien (historien) per definition 

aktualiserende. Den er med andre ord rettet 

mod at finde det aktuelle potentiale i en 

fortidig tænkning, dvs. den er interesseret 

i at undersøge eksempelvis Kants aktuelle, 

filosofiske gyldighed. Eller, som Richard 

Rorty er inde på i sit mesterlige essay ’The 

historiography of philosophy: four genres’ 

fra 1984, så er det filosoffens håb (under alle 

omstændigheder den analytiske filosofs håb, 

der i essayet eksemplificeres med Strawsons

ehandling af Kant i The Bounds of Sense), at 

man kan behandle fortidens filosoffer som 

”contemporaries” eller direkte som ”colleagues 

with whom they can exchange views” 7 . 

Ofte kan denne type tilgang til filosofihistorien 

– især, hvis den podes med et positivistisk 

eller oplysningsfilosofisk historiesyn 

– føre til fremstillinger, hvor fortidige filosoffer 

i bagklogskabens klare lys beskyldes 

for at tænke fejlagtigt (en fejlagtighed, som 

fortidens filosoffer snildt kunne have undgået, 

hvis bare de nu eksempelvis havde haft 

kendskab til moderne, analytisk sprogfilosofi), 

eller endnu ’bedre’ (eksemplet kunne 

her være Poppers behandling af Platon, 

Hegel og Marx) fremstillinger, der etablerer 

en direkte kausalitet mellem en fortidig 

filosoffers tænkning og senere begivenheder 

eller udviklinger. Platon, Rousseau, Hegel, 

Marx og Nietzsche kan så på skift udnævnes 

til at være intellektuelt ansvarlige for de totalitære 

massebevægelsers opkomst og udvikling 

i det tyvende århundrede. Problemet 

med sådanne fremstillinger er åbenlys. De 

opererer med en kontrafaktisk og anakronistisk 

dagsorden, som, idet de ophæver eller 

transcenderer historiens afstande, bedømmer 

fortidens filosoffer på aktuelle præmisser, 

der ikke kan siges at være deres egne. 

Kant havde af gode grunde ikke analytisk 

sprogfilosofi i tankerne, da han udviklede 

sit filosofiske system og Nietzsche intenderede 

på ingen måde at udvikle en nazistisk 

ideologi eller massebevægelse. Det er her, at 

idéhistorikeren og idéhistorikerens tilgang 

til tænkningens historie bliver interessant. 

Uden her at foregive udbredt metodologisk 

enighed blandt idéhistorikere – det ville hurtigt 

blive en ren selvmordsaktion – så er der 

blandt de fleste idéhistorikere enighed om 

(jf. Sløk) at prøve at undgå sådanne anakronismer. 

Dette hænger sammen med, at idé- 


historikeren i udpræget grad er interesseret i 

at placere fortidens tankeformer – herunder 

fortidens filosofi – i en bredere intellektuel 

kontekst (eller kulturel situation, som Sløk 

kalder det), som former disse, og fra hvilke 

tankeformerne selv henter deres betydning 

og mening. Idéhistorikeren er altså ikke i 

første omgang interesseret i at etablere fortidige 

filosofiske argumenters gyldighed – om 

Thomas nu har ret eller ej (for nu at bruge 

Sløks eksempel) – men er derimod interesseret 

i at etablere, hvorfor en filosof – på det 

givne tidspunkt og i den konkrete situation 

– måtte argumentere på netop denne måde i 

forhold til sin samtidighed 8 . Denne idéhistoriske 

kontekstualisme – som naturligvis også 

i sig selv er en filosofi (i betydningen teori), 

hvilket vi skal vende tilbage til – har særligt 

med vigtige figurer som Michel Foucault, 

Quentin Skinner og Reinhardt Koselleck 

som nogle af de fornemste metodologiske 

eksponenter i de seneste par årtier vundet 

indpas i idéhistorikerens praksis. 

Men er forskellen på filosofi og idéhistorie 

virkelig så enkel at definere? Er 

idéhistorikeren – for nu at bruge en aktuel 

terminologi (fra den verserende Kierkegaard-fejde) 

– en ’arkivrotte’, der på bedste vis 

(via et massivt historisk rekonstruktionsarbejde) 

forsøger at forstå fortidens filosofi 

på dens egne betingelser og er filosoffen 

omvendt at forstå, som den kritisk-analytiske 

begavelse, der – om det er anakronistisk 

eller ej – søger at diskutere fortidens filosoffer, 

som var de deltagere i en verserende og 

evig aktuel debat om filosofiens universelle 

spørgsmål (idéhistorikerens pointe synes – jf. 

den engelske idéhistoriker Quentin Skinner 

– netop at være, at der ikke findes universelle, 

filosofiske spørgsmål)? For at besvare 

disse spørgsmål vil jeg tage udgangspunkt i 

en principiel overvejelse omkring idéhistori- 

s i d e [ 9 ]

s i d e [ 1 0 ] 


kerens praksis som fagligt udspændt mellem 

filosofi på den ene side og historievidenskab 

på den anden. 

II 

Når jeg i selskabelige sammenhænge har 

skullet forklare, hvad en idéhistoriker er for 

en størrelse – et ubehageligt, men også tilbagevendende 

spørgsmål, som jeg tror de 

fleste filosoffer og historikere har lettere ved 

at besvare (alle synes at vide, hvad en filosof 

og en historiker laver) – så svarer jeg som 

regel (særligt, hvis jeg da ikke har tid og lyst 

til at komme med en længere udredning), 

at idéhistorie er en blanding af filosofi og 

historie. En besvarelse som måske er forsimplet 

og misvisende, men som jeg alligevel 

mener rammer ind i sagens kerne. Ser 

man historisk på sagen, vil det da også være 

tydeligt, at idéhistorie som humanvidenskabelig 

disciplin i al væsentlighed blev grundlagt 

af historisk interesserede filosoffer. Det 

klassiske eksempel er naturligvis filosoffen 

Arthur O. Lovejoy (1873-1962) – idéhistoriedisciplinens 

founding father – som da også 

af titel forblev filosof hele sit liv. 

Forestil dig en vippe på en legeplads. 

En bold er placeret midt på denne vippe og 

triller, alt efter hvor man placerer vægten, 

til den ene af siderne. Bolden er idéhistorikeren. 

De to sider henholdsvis filosofi og 

historievidenskab. I et historisk perspektiv 

har vippen haft en vægtning til fordel for 

filosofien. Både Lovejoy, men også Sløk 

herhjemme påpeger, at filosofien og filosofiens 

historie bør have idéhistorikerens 

særlige opmærksomhed, da det tit er her, at 

en tids eller epokes væsentligste ideer eller 

tanker kan lokaliseres i deres reneste form. 

Med tiden – i takt med det man kunne 

kalde idéhistoriefagets ’kontekstualistiske 

vending’ (Foucault, Skinner, Koselleck) - er 

vippen tippet til fordel for historievidenskaben. 

Eller sagt anderledes: Idéhistorie er 

efterhånden i højere grad blevet et historisk 

end et filosofisk fag. Jeg er klar over, at en 

del idéhistorikere vil stille sig skeptiske i 

forhold til denne påstand og fremhæve, at 

idéhistorie stadig primært er eller bør være 

et filosofisk fag. Hertil må jeg svare, at det 

ej heller er min personlige indstilling, at idéhistorie 

bør nærme sig historievidenskaben 

eller blive identisk med denne. Det er snarere 

min indstilling – et argument, som jeg 

vil fremhæve i forhold til det forsimplede 

billede af arkivrotten på den ene side og kritikeren 

(filosoffen) på den anden side, som 

jeg skitserede ovenfor – at idéhistorikeren 

bør finde det rette balancepunkt. Idéhistorikeren 

kan og skal ikke reducere sig selv til en 

parodi på en positivistisk eller naiv-realistisk 

historiker, der udelukkende søger at forstå 

fortidens tanker på egne betingelser uden 

et aktualiserende eller kritisk perspektiv. At 

man ikke kan forstå fortiden udelukkende 

på egne betingelser, er netop en filosofisk 

pointe, som idéhistorikeren gør klogt i at 

holde sig for øje. En idéhistoriker uden 

filosofiske eller teoretiske redskaber til at 

åbne op for en dialog med fortidens tanker 

kan ikke udføre sin praksis. En sådan ’ren’ 

(idé)historiker findes slet ikke. Den engelske 

idéhistoriker Quentin Skinner, der ofte 

fra historisk hold er blevet kritiseret for at 

være for filosofisk (for teoretisk) i sin tilgang 

til historien (og samtidig af filosoffer 

beskyldes for at være for historisk funderet 

i sin tilgang til filosofien), har i artiklen ’A 

reply to my critics’ fra 1988 udtrykt det på 

en måde, som jeg i sammenhængen finder 

slående: 

”it remains a jolting non sequitur to suppose

that we can remain in a state of pre-theoretical 

innocence simply by treating philosophical 

ignorance as a bliss. The result 

of doing so will inevitably be to condemn 

ourselves to making unconscious use of 

whatever intellectual tools may happen to 

be lying around in our environment. Why 

this should be thought preferable to engaging 

in self-conscious reflection about the 

nature of those tools and their suitability for 

the kinds of tasks we want to perform (som 

idéhistorikere, PHA) is something these 

epistemological anarchists never pause to 

explain”. 9 

At idéhistorikeren med nødvendighed har 

brug for filosofien – teorien – som et redskab, 

og at der altså ikke findes en ’ren’ eller 

før-teoretisk tilgang til historiens intellektuelle 

efterladenskaber er en vigtig erkendelse 

at nå frem til og peger på, at idéhistorikeren 

ikke kan undvære en dialog med filosoffen 

og dennes genstandsområde. Endvidere må 

vi erkende, at vi altid – også som idéhistorikere 

– har en interesse i de tankeformer vi 

undersøger. Derfor er aktualiseringen også 

en integreret og i Danmark institutionaliseret 

del af den idéhistoriske metode. 

Vores ’filosofiske’ eller måske snarere 

metodologiske situationisme gør dog, 

at vore aktualiseringer tit vil blive af en 

anden art end filosoffens. Hvor filosoffen 

vil tendere at undersøge fortidens filosoffer 

i et direkte aktualiserende lys – hvordan 

kan Kant bidrage eller ikke-bidrage til at 

løse nogle aktuelle problemstillinger i filosofien? 

(en lighedstænkning?) – så vil idéhistorikeren 

tendere at undersøge fortidens 

tænkere/filosoffer i et andethedsperspektiv: 

Hvordan kan Kants tænkning som et reelt 

alternativ til vore tænkemåder provokere os 

til at tænke nyt eller anderledes (en forskel- 


stænkning?)? Idéhistorikerens ’filosofiske’ 

situationisme bliver således, kan man sige, 

til en form for aktualiserende ideologikritik. 

Eller sagt med Quentin Skinners ord fra 

samme artikel som ovenfor: 

“Reflecting on such alternative possibilities 

(altså historiens, PHA), we provide ourselves 

with one of the best means of preventing 

our current moral and political theories 

from degenerating into uncritically accepted 

ideologies. At the same time, we equip ourselves 

with a new means of looking critically 

at our own beliefs in the light of the 

enlarged sense of possibility we acquire”. 10 

Ved ikke at slå fortidens intellektuelle aktører 

i hovedet med vor egen intellektuelle 

overlegenhed – ved at forstå fortidens tænkemåder 

som reelle alternativer til vore egne 

– baner vi netop vejen for en konstruktiv 

dialog med disse. En dialog, der kan provokere 

os til at tænke kritisk og alternativt. En 

dialog, som jeg tror både idéhistorikere og 

filosoffer dybest set er interesserede i. 

At tænke kritisk over sin samtid er i 

øvrigt et projekt, som jeg mener – på hver 

sin måde – kendetegner både den filosofiske 

og den idéhistoriske teori og praksis. Hvor 

idéhistorikeren gør brug af sin ’filosofiske’ 

situationisme til at udvirke denne kritik, så 

udvirker filosoffen sin kritik med analytisk 

stringens og begrebsafklaring. Men fælles er 

stadig kritikken eller den kritiske refleksion, 

som – efter min mening – udgør begge disse 

fags relevans for samtiden. 

III 

Skal jeg her på falderebet sige noget opsummerende 

om filosoffens og idéhistorikerens 

gensidige mulighed for at berige hinanden 

s i d e [ 1 1 ]

s i d e [ 1 2 ] 


fagligt, så vil jeg sige det på denne måde: 

Filosoffen har brug for idéhistorikeren til 

at relativere de domme, som filosoffen nødvendigvis 

må fælde over fortidens filosoffer 

og tænkemåder. Omvendt, så har idéhistorikeren 

brug for filosofien for ikke at forfalde 

til historisk positivisme og metodefjendtlighed. 

Det er mit håb for det nye fællesinstitut, 

at overvejelser som disse – i form af en 

åben og ligeværdig dialog og udveksling af 

synspunkter – vil komme til at præge samarbejdet 

de to grupperinger imellem. Jeg 

håber endvidere, at bolden – med dette mit 

ydmyge og på mange måder utilstrækkelige 

bidrag – er givet op til at indlede denne tiltrængte 

dialog. Der er – i en ikke-utilitaristisk 

forstand – brug for begge fag, der ved 

gensidig påvirkning og samarbejde, som jeg 

ser det, kun vil fremstå som styrkede og 

mere handlekraftige i en tid, der skriger på 

kritisk, humanvidenskabelig refleksion. 

Noter 

1 Denne artikel er en skriftlig udgave af en forelæsning, 

som jeg holdt i Filosofisk Studenterkollokvium (F- 

S-K) i efteråret. Jeg takker for den diskussion og de 

kommentarer, som forelæsningen afstedkom, selvom 

de ikke har haft den store betydning for artiklens 

nærværende udformning. 

2 MacIntyre 1968 [1966], 4 

3 Se Amdisen 2004 

4 Man har til tider med reference hertil ligefrem talt om 

– dog nok en smule i spøg – Institut for Kontinental 

Filosofi (Idéhistorie) og Institut for Angelsaksisk 

Filosofi (Filosofi) ved Aarhus Universitet. Denne 

spøgefulde opdeling er det dog svært – under 

alle omstændigheder i aktuelt regi – at lokalisere i 

virkelighedens verden. 

5 Schanz 1992, 13 

6 Sløk 1968, 40-41 

7 Rorty 1995 [1984], 49 

8 Man kunne med rette i denne sammenhæng anklage 

idéhistorikeren for relativisme eller endnu værre 

metodologisk nihilisme. 

9 Skinner 1988, 233 

10 Skinner 1988, 287 

Litteratur: 

Amdisen, Paw Hedegaard (2004): Idéhistorie? – På sporet 

af idéhistorisk(e) metode(r) hos Arthur O. Lovejoy og 

Quentin Skinner (speciale), Århus. 

MacIntyre, Alaisdair (1968 [1966]): A Short History of 

Ethics, London. 

Rorty, Richard (1995 [1984]): ‘The historiography of 

philosophy: four genres’ Philosophy in History – 

Essays on the historiography of philosophy (red.) Rorty, 

R., Schneewind, J. B. et al., Cambridge, 49-75 

Schanz, Hans-Jørgen (1992): ’I anledning af 25 års 

jubilæet: Om instituttets historie’, Jubilæumsskrift 

- 25 års idéhistorie (red.) Sandra Hansen et al., 

Slagmark, Århus 1992, 9-29. 

Skinner, Quentin (1988): ‘A reply to my critics’ Meaning 

and Context (red. Tully, James), Cambridge, 331- 

87 

Sløk, Johannes (1968): Hvad er idéhistorie?, København

Q u e n t i n S k i n n e r 

Introduktion 

I 1969 fik den engelske idéhistoriker 

Quentin Skinner (f. 1940), efter at den var 

blevet afvist mange andre steder, optaget og 

udgivet sin banebrydende artikel ’Meaning 

and Understanding in The History of Ideas’ 

i det anerkendte tidsskrift History and Theory. 

Artiklen var – i lighed med eksempelvis 

Michel Foucaults L’archéologie du savoir, der 

udkom samme år – et skarpt opgør med 

traditionelle måder at skrive tænkningens 

historie på (herunder bl.a. Arthur O. Lovejoys 

analytiske metodeforståelse). Skinner 

forsøgte i sin nu efterhånden klassiske artikel 

at argumentere for, hvad han mente var, 

en mere historisk og kontekstualiserende 

tilgang til ideernes historie, der også skulle 

inddrage indsigter fra den angelsaksiske 

’dagligsprogsfilosofi’ – primært Austin og 

Searles talehandlingsteori og Wittgensteins 

overvejelser om sproget som en flerhed 

af konventionsstyrede sprogspil. Siden 

H v a d e r i n t e l l e k t u e l h i s t o r i e ? 

den ’klassiske’ formulering fra 1969 har 

Skinner forsøgt at forfine og udvikle sin 

idéhistoriske metodeforståelse i en lang 

række metodologisk-teoretiske artikler, 

men han har også forsøgt at omsætte disse 

mere metodologisk-abstrakte overvejelser 

til konkret idéhistorisk praksis, hvilket 

bl.a. har givet sig udslag i en kortlægning 

af den tidligt moderne politiske tænkning 

(Hobbes, Machiavelli m.v., se eksempelvis 

oversigtsværket The Foundations of Modern 

Political Thought, Vol. I-II). 

Som et led i temasektionen har 

Semikolon med forfatterens venlige tilladelse 

valgt at bringe en oversættelse af en kort 

tekst, som Skinner skrev i 1985 i forbindelse 

med en rundbordsdiskussion i tidsskriftet 

History Today, hvor han kortfattet og 

pædagogisk skitserer sin metodologiske 

tilgang. Teksten er naturligvis ikke 

udtømmende i forhold til det omfattende 

metodologiske forfatterskab, som Skinner 

s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 1 3 - 1 6 ]

s i d e [ 1 4 ] 


efterhånden har bag sig, men den indeholder 

alle dette forfatterskabs væsentligste pointer 

in nuce. Er nysgerrigheden vakt kan man 

læse videre i første del – Regarding Method 

– af Skinners trebindsværk Visions of 

Politics (Cambridge University Press, 2001), 

hvor alle hans væsentligste metodeartikler 

er optrykt i reviderede versioner. Under 

alle omstændigheder virker Skinners 

position uomgængelig, når spørgsmålet om 

idéhistorisk metode i dag skal diskuteres 

– uanset om man sympatiserer med ham 

eller ej. 

Hvad er intellektuel historie? 1 

Studiet af fortidens store religiøse og 

filosofiske systemer. Studiet af almindelige 

menneskers overbevisninger om himmel 

og jord, fortid og fremtid, metafysik og 

videnskab. Undersøgelsen af vore forfædres 

holdninger til ungdom og alderdom, krig 

og fred, kærlighed og had, stort og småt. 

Afdækningen af deres fordomme om, 

hvad man burde spise, hvordan man burde 

klæde sig, hvem man burde beundre. 

Analysen af deres antagelser om sygdom 

og sundhed, godt og ondt, moral og politik, 

fødsel, samleje og død. Alle disse og en 

omfattende række af beslægtede emner 

falder indenfor den intellektuelle histories 

kapacitetsmæssige omdrejningskreds. De er 

nemlig alle eksempler på den intellektuelle 

histories mere overordnede emneområde: 

Studiet af fortidige tanker. 

Tager man den næsten forvirrende 

mangfoldighed af emner, som intellektuelle 

historikere har beskæftiget sig med, i 

betragtning, så er det næppe overraskende 

at konstatere den tilsvarende stilistiske 

mangfoldighed, hvormed dette fagområde 

er blevet praktiseret. Jeg vil i det følgende 

begrænse mig til at undersøge en række 

tilgange, som almindeligvis er blevet taget i 

brug af de historikere, der beskæftiger sig 

med social og politisk teori, da det er dette 

hjørne af disciplinen, som jeg hovedsageligt 

selv er interesseret i. 

Nogle vælger at fokusere deres 

opmærksomhed på de meget generelle 

begreber eller ’enheds-ideer’, som i det 

sociale og politiske livs mange forskellige 

teorier dukker op igen og igen gennem hele 

vor historie. I forlængelse heraf udstyrer de 

os med historier om begreber som frihed, 

lighed, retfærdighed, fremskridt, tyranni og 

de andre nøglebegreber, som vi bruger til 

at konstruere og vurdere vores sociale og 

politiske verden med. 

Denne tilgang, som ofte bliver 

forbundet med den amerikanske filosof 

Arthur O. Lovejoys navn, har givet 

anledning til megen værdifuld forskning 

– herunder Lovejoys eget klassiske værk 

The Great Chain of Being. På det seneste 

er denne slags idéhistorie dog blevet 

udsat for megen kritik. En bekymring har 

været, at den efterlader os med en historie 

uden genkendelige agenter. En historie, 

hvor Fornuften selv overvinder Vanen, 

Fremskridtet konfronterer Værenskæden 

og så fremdeles 2 . Men det altoverskyggende 

forbehold, man har haft i forhold til denne 

metode, har været, at den ved at fokusere på 

ideer snarere end deres argumentative brug 

ikke har virket sensitiv nok i relation til de 

meget forskellige måder, hvorpå et givent 

begreb finder anvendelse hos forskellige 

forfattere i forskellige historiske perioder. 

En anden metode, som for tiden 

er meget mere populær hos de sociale 

og politiske ideers historikere, består i at 

udvælge de tekster, som har været mest 

indflydelsesrige i skabelsen af vores vestlige

politiske tradition og tilbyde en så omhyggelig 

fremstilling af måden disse tekster er skruet 

sammen på, som det overhovedet er mulig. 

Også denne tradition har givet anledning til 

megen fremragende litteratur – herunder 

mange klassiske monografier om folk som 

Platon og Aristoteles, Hobbes og Locke, 

Rousseau, Hegel, Marx og deres samtidige 

tilhængere. 

Samtidig er denne tilgang dog også i de 

senere år faldet under mistanke. Kritikere 

har påpeget, at hvis vi eksempelvis ønsker 

at forstå et værk som Hobbes´ Leviathan, så 

kan det ikke være nok at give en analyse af 

de sætninger og argumenter, som teksten 

indeholder. Vi må også være i stand til at 

begribe, hvad det var Hobbes gjorde ved 

at præsentere netop disse sætninger og 

argumenter. Det vil sige, at vi må være i stand 

til at finde ud af, i hvor grad han accepterede 

og gentog bestående floskler eller måske 

snarere reformulerede og genbearbejdede 

dem, kritiserede eller måske endda afviste 

dem for at opnå et nyt perspektiv på et 

beslægtet tema. Men vi kan indlysende nok 

ikke håbe på at opnå en sådan fornemmelse 

for tekstens identitet og forfatterens basale 

formål med at skrive den, hvis vi begrænser 

os til udelukkende at analysere tekstens 

indhold i sig selv. 

Faren ved begge de tilgange, som jeg nu 

har fremhævet, er begribeligvis anakronisme. 

Ingen af disse tilgange synes at være i stand til 

at afdække en given teksts præcise historiske 

identitet. For ingen af dem ser ud til at 

være tilstrækkeligt interesserede i den dybe 

sandhed, at begreber ikke bare må betragtes 

som sætninger med en bestemt mening, der 

knytter sig til dem; de må også opfattes som 

våben (Heideggers forslag) eller redskaber 

(Wittgensteins terminologi). Heraf følger, 

at for at forstå et bestemt begreb og teksten, 

H v a d e r i n t e l l e k t u e l h i s t o r i e ? 

hvori dette begreb forekommer, så må vi 

ikke bare kunne forstå betydningen af de 

termer, der bruges til at udtrykke det; vi må 

også vide, hvem der bruger dette begreb og 

med hvilke argumentative formål for øje. 

Hvilken type intellektuel historie 

kan gøre sig forhåbning om at yde denne 

indsigt retfærdighed? Blandt de, hvis særlige 

interesse er studiet af de sociale og politiske 

ideer, har et nyt og udfordrende svar trængt 

sig på i de seneste to årtier. Forslaget har 

været, at vi bør fokusere ikke på tekster 

eller enheds-ideer, men derimod snarere 

på givne historiske perioders fuldstændige, 

sociale og politiske vokabularier. Ved at 

begynde på denne måde, hævdes det, vil vi i 

sidste ende være i stand til at passe de store 

tekster ind i deres passende intellektuelle 

kontekster og pege på de betydningsfelter, 

ud af hvilke de opstod, og til hvilke de 

omvendt selv bidrog. 

For indeværende er det muligt at pege 

på et antal fremtrædende udøvere af denne 

tilgang. John Dunns klassiske monografi 

The Political Thought of John Locke viser i 

hvor høj grad den velkendte forståelse af 

Lockes politikforståelse som ’liberal’ er et 

resultatet af en anakronistisk fejllæsning 

ved, som den gør, ikke at tage den kontekst 

af calvinistisk naturteologi, som alene 

gør Lockes Two Treatises forståelige, til 

efterretning. Donald Winch har ligeledes i 

bogen Adam Smith´s Politics vist, hvor meget 

vi misforstår Wealth of Nations, hvis vi bare 

behandler den som et ’bidrag’ til klassisk 

økonomisk teori og således ignorerer den 

moralfilosofiske kontekst, som den var 

adresseret til. Et andet eksempel er den 

bog – That Noble Science of Politics – som 

Winch for nylig skrev i samarbejde med 

John Burrow og Stefan Collini. Denne bog 

udstyrer os med et fascinerende behandling 

s i d e [ 1 5 ]

s i d e [ 1 6 ] 


af, hvad ideen om en politisk videnskab 

egentlig betød for de, som konciperede 

denne disciplin. En behandling, der er helt 

fri for de grove former for anakronisme, 

som ellers generelt kendetegner de sociale 

videnskabers historie. 

En lignende tilgang til intellektuel 

historie er i de seneste år dukket op i 

Frankrig. Særligt under indflydelse af Michel 

Foucaults sensationelle proklamation af 

’forfatterens død’ og hans beslægtede krav 

om at studere ’diskurserne’. Endelig kan 

ingen behandling af det, som er blevet kaldt 

’den nye tilgang til den politiske tænknings 

historie’ ignorere J. G. A. Pococks arbejder. 

I en serie af indflydelsesrige udtalelser 

om metode har han opfordret dem, som 

studerer de politiske ideers historie til 

ikke at koncentrere sig om tekster eller 

tanketraditioner, men derimod hellere 

koncentrere sig om det han kalder studiet 

af politiske ’sprog’. Samtidig har han på 

fremragende vis praktiseret, hvad han 

prædiker. Hans hovedværk The Machiavellian 

Moment har afdækket elementer af 

machiavellisk moralisme i hjertet af den 

republikanske politiske tradition i USA 

og har dermed påpeget behovet for at 

genskrive hele den amerikanske liberale 

tænknings historie. 

Uafvendeligt ender jeg altså med 

ikke bare at sige, hvad intellektuel historie 

er, men også hvorledes jeg synes en sådan 

historieskrivning bør praktiseres. Jeg er 

overbevist om, at hvis idéhistorie skal 

have en sand historisk karakter, så er den 

nye tilgang, jeg har nævnt, den som særligt 

fortjener at blive fulgt op på. 

Introduktion og oversættelse ved Paw 

Hedegaard Amdisen 

Noter 

1 Teksten er en del af en større rundbordsdiskussion 

med emnet What is Intellectual History?, som blev bragt i 

History Today, nr. 35: 10 (oktober, 1985). Diskussionens 

andre deltagere var Stefan Collini, Michael Biddiss, 

David A. Hollinger, J. G. A. Pocock, Bruce Kuklick og 

Michael Hunter. Tak til Hans Henrik Hjermitslev og 

Casper John Andersen for kommentarer og rettelser til 

min oversættelse. 

2 ’Værenskæden’ er en direkte fordanskning af det 

engelske udtryk ’Chain of Being’, som jeg finder det 

svært at oversætte på anden vis.

M a d s P. S ø r e n s e n 

I d é h i s t o r i e s o m n a t i o n a l s t a t s v i a g r a 

e l l e r ø j e n å b n e r 

f o r d e n k o s m o p o l i t i s k e v i r k e l i g h e d ? 

O p l æ g t i l p a n e l d i s k u s s i o n d e n 1 2 . n o v e m b e r 

2 0 0 4 p å s e m i n a r o m K o s m o p o l i s 

Indledning 

I det følgende skal det først handle om, 

hvordan Ulrich Beck, der er en af de 

vigtigste stemmer i den aktuelle diskussion 

om det kosmopolitiske, forstår den aktuelle 

globaliseringsproces – og om hvilke 

konsekvenser, han mener, denne proces bør 

få for samfundsvidenskaben og politikken. 

Derefter skal der spørges til, hvordan den 

aktuelle globaliseringsproces påvirker eller 

bør påvirke den idéhistoriske praksis – 

måden vi laver idéhistorie på. Endelig vil jeg 

til slut stille en række spørgsmål til panelet 

til videre diskussion. 

Globaliseringen som globalitet 

At fastlægge globaliseringsbegrebet kan 

sammenlignes med ’at sømme en budding 

fast på væggen’, skriver Ulrich Beck i Was 

ist Globalisierung? (Beck 1998, 44). Og skønt 

det som bekendt ikke er let, gør han alligevel 

et forsøg: 

”Globalisering betyder den hverdagsagtige 

handlens erfarbare grænseløshed i 

økonomiens, informationernes, økologiens, 

teknikkens, de transkulturelle konflikters 

og civilsamfundets forskellige dimensioner, 

og dermed i grunden noget på samme tid 

fortroligt og ubegrebet, svært begribeligt, 

som dog med en erfarbar magt ændrer 

hverdagen elementært og som tvinger alt til 

at tilpasse sig og give svar. Penge, teknologi, 

varer, informationer, gifte ’overskrider’ 

grænserne, som om de ikke fandtes. Endda 

ting, personer og ideer, som regeringer gerne 

ville holde ude af landet (stoffer, illegale 

indvandrere, kritik af menneskerettighedsk 

rænkelser), finder deres vej. Sådan forstået 

betyder globalisering: drabet på afstanden; 

indkastetheden i ofte uvillede, ubegrebede 

transnationale livsformer; eller – defineret 

i tilknytning til Anthony Giddens – handel 

og (sam-)liv henover afstande (mellem tilsyneladende 

adskilte verdner af nationalstater, religioner, 

regioner, kontinenter).” (Beck 1998, 44-45) 

Denne multidimensionale globaliseringsproces 

hiver ifølge Beck tæppet væk under 

den måde, vi hidtil har tænkt samfundet på. 


s i d e [ 1 8 ] 


Som han skriver et andet sted: Når mennesker 

”… handler internationalt, arbejder 

internationalt, elsker internationalt, gifter 

sig internationalt, forsker internationalt, 

vokser op og uddannes internationalt (det 

vil sige multi-sprogligt), lever og tænker 

transnationalt …” (Beck 2000, 80), så 

ødelægger de samtidigt forestillingen om, 

at vi kan afgrænse ét nationalt samfund 

fra et andet. Med andre ord ødelægger 

de, det Beck kalder for containerteorien 

om stat og samfund. Det er teorien om, 

at nationalstaten som en container indeholder 

og indeslutter samfundet; ideen om 

enheden af et territorium, et folk og et 

samfund samlet i nationalstaten. 

Denne tanke er langt fra ny. Allerede 

Marx og Engels havde fat i noget lignende 

i Det kommunistiske partis manifest, hvor det 

blandt andet hedder: 

”Bourgeoisiet har ved at udnytte 

verdensmarkedet gjort produktionen og 

forbruget i alle lande kosmopolitisk. Til 

de reaktionæres store sorg har de slået 

den nationale grund bort under fødderne 

på industrien. De ældgamle nationale 

industrier er blevet tilintetgjort, og 

tilintetgørelsen fortsættes dag for dag. De 

bliver fortrængt af nye industrier, som det 

bliver et livsspørgsmål for alle civiliserede 

nationer at indføre, af industrier, der ikke 

mere forarbejder indenlandske råstoffer, 

men råstoffer fra de fjerneste egne, 

industrier, hvis fabrikater forbruges ikke 

alene i landet selv, men i alle verdensdele. 

I stedet for de gamle behov, der kunne 

tilfredsstilles af landets egen frembringelser, 

kommer der nye, som kræver produkter 

fra de fjerneste lande og himmelstrøg for 

at blive tilfredsstillet. I stedet for som 

tidligere at isolere sig og være sig selv nok, 

træder de forskellige områder og nationer 

ind i et alsidigt samkvem med hinanden, 

nationerne kommer til at stå i en alsidig 

afhængighed af hinanden. Og som det 

går med den materielle produktion, sådan 

går det også med den åndelige. De enkelte 

nationers åndelige frembringelser bliver 

fælleseje. Den nationale ensidighed og 

begrænsning bliver mere og mere umulig, 

og af de mange nationale og lokale 

litteraturer opstår der en verdenslitteratur.” 

(Marx og Engels 1848) 

Beck og de øvrige nutidige globaliseringstænkere 

er altså ikke de første, der 

ser nationalstatscontainerne åbnes. Men 

mens ovenstående beskrivelse hos Marx 

og Engels var en forudsigelse om, hvordan 

det ville komme til at gå i fremtiden, mere 

end det var en beskrivelse af nutiden, 

så har tiden efterhånden fået indhentet 

tænkningen: I dag lever vi i den af Marx 

og Engels prognosticerede fremtid. 

Globaliseringen har allerede ændret 

samfundet radikalt. Ulrich Beck har derfor 

slået til lyd for, at samfundsvidenskaben 

såvel som politikken begynder at tænke 

globaliseringen som globalitet, dvs. besinder 

sig på, at samfund ikke længere kan forstås 

som nationalstatssamfund, men i stedet 

må forstås som verdens(risiko)samfund. 

At tænke globaliseringen som globalitet 

er at anerkende, at der allerede har fundet 

en globaliseringsproces sted – en proces 

som er irreversibel, og som fundamentalt 

har ændret den måde, vi fremover må 

forstå samfund på. Som han udtrykker 

det: ”Globalitet betyder: Vi lever for længst i 

et verdenssamfund, og det i den betydning, at 

forestillingen om lukkede rum bliver fiktiv. 

Intet land, ingen gruppe kan afsondre sig 

fra andre.” (Beck 1998, 27-28)

Fra zombievidenskab til virkelighedsvidenskab 

Denne besindelse på globaliteten – på at 

vi lever i et verdenssamfund – er dog langt 

fra nået frem til mainstream inden for 

samfundsvidenskaben. Her er det tværtimod 

stadig det gamle nationalstatssamfundsparadigm 

e, der dominerer. Som Beck udtrykker det, 

så har vi med mennesker at gøre, der lever 

i det nye samfund, men tænker som i det 

gamle (Boyne 2001, 57). 

Når man inden for samfundsvidenskaben 

holder fast i nationalstatssa 

mfundsparadigmet, betyder det, at man 

stadig mener, at fx det danske samfund 

klart kan afgrænses fra andre nationale 

samfund; at man klart kan skelne mellem 

det danske, norske og svenske samfund. 

Mainstream samfundsvidenskab bygger 

altså stadig på containerteorien. Man går 

ud fra, at menneskeheden kan opdeles i 

et endeligt antal nationer, som indadtil er 

organiserede som nationalstater og udadtil 

afgrænsede i et system af internationale 

relationer (Beck 2002, 50-54). Det betyder 

blandt andet, at der er en tendens til at 

forstå samfundsvidenskabens genstande 

som isolerede nationale genstande. Man 

arbejder fx med nationaløkonomi og 

nationalsociologi, som om økonomien og 

sociologiens genstande uden problemer 

kan afgrænses nationalt. 

Men det kan de altså ikke mere ifølge 

Beck – og med ham en lang række af de 

øvrige, samtidige globaliseringsteoretikere. 1 

I den nuværende situation – i det Ulrich Beck 

kalder det andet moderne, hvor globaliteten er 

et vilkår – må samfundsvidenskaben skille 

sig af med den metodologiske nationalisme. Det 

nationale blik spærrer nemlig for indsigten 

i tingenes virkelige tilstand. Beck kalder 

forskning, der på denne måde bygger på 


en samfundstænkning, som for længst 

er undermineret af virkeligheden, for 

zombievidenskab og uvirkelighedsvidenskab, og 

han argumenterer i forlængelse heraf for et 

samfundsvidenskabeligt paradigmeskifte: 

Den metodologiske nationalisme skal 

udskiftes med en metodologisk kosmopolitisme 

– kun på den måde kan samfundsvidenskaben 

komme på højde med den faktiske 

samfundsudvikling og igen blive til virkelighedsvidenskab 

(Beck 2000; 2002, 50-95). 

Et interessant spørgsmål i denne 

sammenhæng er så, hvordan alt det 

her passer til vores arbejdsområde som 

idéhistorikere. I hvor høj grad laver vi 

zombievidenskab? Er det fx zombievidenskab, 

når idéhistorikere, videnskabshistorikere og 

filosofihistorikere i øjeblikket arbejder på 

store projekter som fx Dansk videnskabs 

historie og Den danske filosofis historie? 

Giver det overhovedet mening at tale om 

en selvstændig dansk videnskab eller filosofi, 

som altså skulle være forskellig fra tysk, 

norsk og svensk videnskab og filosofi, og 

hvis historie man vil forsøge at afdække? 

Er det ikke snarere sådan, som en af de 

bærende kræfter bag Dansk videnskabs historie 

– videnskabshistorikeren Helge Kragh 

– selv har udtrykt det: at Ørsted opdagede 

elektromagnetismen i København, men at 

der ikke er noget specielt dansk ved elektriske 

strømmes påvirkning af magneter (Kragh 

2002, 11). Som Kragh gør opmærksom 

på, er de videnskabelige teorier vel netop 

universelle og ikke nationale. Spørgsmålet 

er også, om der ikke gør sig det samme 

gældende i forhold til de æstetiske, religiøse, 

politiske, sociale og økonomiske ideer? 

Omvendt gælder det selvfølgeligt, at 

det ikke er idévidenskab, men idéhistorie, 

der er vores fag. Ideernes oprindelse, deres 

tilblivelse – det miljø, de bliver til i, de 

s i d e [ 1 9 ]

s i d e [ 2 0 ] 


mennesker, der skaber og omskaber dem, 

de institutioner, der muliggjorde deres 

fremkomst, succes eller undergang osv. 

– må selvfølgelig også have vores interesse. 

Men her er der igen grund til at stille 

spørgsmålet, om nationale afgrænsninger 

giver den store mening? Man kan nemlig 

spørge, om det er det territorium, som en 

bestemt idé blev til på, der er afgørende, 

når vi har med dansk, svensk eller tysk 

idéhistorie at gøre? Er det sproget, ideerne 

først blev udtænkt på, der er afgørende? 

Eller er det videnskabsmanden eller –kvinden, 

der har betydning? Hvis man fx taler om 

danske videnskabsmænd eller filosoffer, 

hvem er de så? Er det dem, der arbejder 

i Danmark – skønt de er engelske eller 

tyske statsborgere? Eller er det dem, der er 

danske, men arbejder i udlandet – skønt de 

måske skifter nationalitet undervejs? Man 

siger fx at dansk var et af de første sprog, 

som Adam Smiths Wealth of Nations blev 

oversat til. Det skete allerede 3-4 år efter, 

at værket var udkommet på engelsk i 1776. 

Men det var ikke danskere, men nordmænd, 

der tog initiativ til oversættelsen og udførte 

den – bl.a. med den konsekvens, at værket 

efter sigende er oversat til et noget norsk 

dansk (Kurrild-Klitgaard 1998). 

Det stykke land, vi kalder dansk, har 

mildest talt heller ikke været nogen fast 

størrelse. Man kan fx spørge, om de ideer, der 

blev undfanget eller videreudviklet i Skåne i 

1600-tallet var danske eller svenske? Ligesom 

man kan spørge om de videnskabsfolk, der 

arbejdede på Kiels universitet i 1700-tallet 

var tyskere eller danskere? 

Det nationale synes altså af flere 

grunde at være en noget arbitrær ramme 

for idéhistoriske fortællinger: Ideerne og 

teorierne har for det meste haft det universelle 

eller globale, om man vil, som ramme – ikke 

det nationale. Ideerne og teorierne er ofte 

blevet til i polemik eller diskussion med 

andre teorier og ideer på tværs af nationale 

grænser. De folk, der har udarbejdet ideerne 

og teorierne, har sjældent gjort det alene, 

men næsten altid i samarbejde, polemik eller 

dialog med andre samtidige eller fortidige 

landsmænd såvel som ikke-landsmænd – og 

de har stort set aldrig gjort det primært som 

danskere, nordmænd, svenskere eller nogen 

anden nationalitet, men som filosoffer, 

fysikere, biologer osv. Man kunne altså 

ligeså godt have valgt fx Slesvig-Holstein 

eller Østersøregionen som ramme for de 

idéhistoriske fortællinger. Det ville også 

have været mere konstruktive perspektiver, 

der netop kunne være med til at nedbryde 

de nationale grænser – grænser som på 

ideernes område stort set kun har kunnet 

findes i folks hoveder; ikke i virkeligheden. 

Men hvorfor har vi så fået en sådan 

opblomstring i store nationale, humanistiske 

og altså til dels idéhistoriske projekter – i 

Danmark, men også i fx Sverige og Norge? 

Jeg har allerede nævnt Den danske filosofis 

historie, som er udkommet i ikke mindre end 6 

hardcoverbind med mellem 250 og 600 sider 

i hvert bind, og Dansk videnskabs historie, som 

udkommer i fire store bind næste år. Foruden 

disse projekter er Danmarks oldtids historie i 

fire bind netop afsluttet, mens man så småt 

er begyndt at varme op til Dansk kirkehistorie 

i – ja, hold nu fast – 10 bind. Vi har også 

lige fået en ny national litteraturkanon, og i 

det netop indgåede finanslovsforlig mellem 

regeringen og Dansk Folkeparti indgår der 

ikke mindre end 12 punkter om ’styrkelse 

og bevarelse af dansk kultur’ med vigtige 

projekter som at få støvet de kongelige kister, 

marmorgravmæler og marmorsarkofager i 

Roskilde Domkirke af! Alt i alt er der altså 

godt gang i de nationale projekter med

millionbevillinger fra forskningsråd såvel 

som fra store fonde. Og heller ikke på dette 

område er der tale om et isoleret dansk 

fænomen, men om en bredere trend, som 

også omfatter fx Norge og Sverige med 

nye projekter som tobindsværket Svensk 

idéhistoria – Bildning och vetenskap under tusen år 

og Norsk idéhistorie i seks bind. 

Men hvorfor er det sådan? Skal man 

være grov – og det er vel bl.a. det man har 

paneldiskussionsoplægsholdere til – så må 

man sige, at det ligner panik før lukketid. Vi 

har med et fænomen at gøre, som efter min 

mening, sociologisk bedst kan forstås, som 

det Ulrich Beck kalder for globaliseringschok. 

Pludselig opdager man, at nationalstaterne 

står tilbage som halvtomme kulisser; udhulet 

af globaliseringen. Man sætter så gang i 

nationale forsknings- og kulturprojekter, 

som skal hjælpe med til at stive kulisserne 

af, inden de blæses fuldstændig omkuld. 

Nationalstaterne truer hele tiden med 

at falde sammen og har brug for noget 

viagra for at blive stående. Viagra i form af 

fortællinger om det unikke ånds- og kulturliv, 

der har udspillet sig i det pågældende land, 

fx Danmark: om den danske videnskab 

og filosofi, om de danske kirker og deres 

historie, om de specielle danske værdier, om 

hvad der er dansk og udansk osv. 

Men bedrives idéhistorie bedst som 

nationalstatsviagra, kunne man spørge – og 

jeg undskylder selvfølgelig for metaforen. 

Er det den bedste måde at lave idéhistorie 

på? Er det vejen frem for idéhistorie som 

fag i Danmark såvel som andre steder? 

Jeg tvivler, selvom jeg samtidig iler 

med at anerkende de menneskers dygtighed, 

der arbejder med disse nye, store, nationale 

fortællinger. Det er nemlig ikke sjældent 

de bedste folk, der hyres til denne opgave. 

Derfor vil det uden tvivl også være sådan, 


at man, hvis man om nogle år satte sig til 

systematisk at gennemgå disse værker, ville 

se, at de enkelte bidrag til værkerne vil 

indeholde masser af kosmopolitisk udblik; 

gedigne redegørelser for, hvordan en given 

filosof har læst i Tyskland, korresponderet 

med folk fra Frankrig, været ansat i Sverige 

og siden i Polen, skrevet på latin og sjældent 

talt andet end tysk. Kort sagt: hvordan 

fx den danske filosofi ikke er noget i sig 

selv, men altid kun i samspil med ideer og 

filosoffer uden for Danmarks grænser. 

Paradoksalt nok er det nemlig sådan, at det 

ofte er i disse nationale storværker med 

deres minutiøse gennemgang af ideernes 

opståen og spredning, at disse ideers ikkenationale 

karakter afsløres og blotlægges. 

Men hvad er så problemet? Først 

og fremmest at man holder fast i det 

nationale som ramme for historien. Det 

bliver mere og mere prekært, desto mere 

den kosmopolitisering sætter sig igennem, 

som allerede Marx og Engels pegede på 

var i gang. Idéhistorie kunne præcist være 

et fag, en disciplin, som viste, hvordan 

ideer ikke respekterer landegrænser og 

toldmure; hvordan verden, når det gælder 

ideernes opkomst og spredning, kun i et 

meget begrænset omfang har været adskilt 

i isolerede nationalstatslige containere med 

hver deres ideer. For mig at se må vi fremover 

til at fokusere mere på det grænseoverskridende 

i udviklingen af ideerne og teorierne – og 

gøre det ikke bare på indholdssiden, men 

også i valget af de overordnede territoriale 

afgrænsninger. På den måde kan vi som 

idéhistorikere bidrage til at få gjort op med 

den livsfarlige nationalisme, som desværre 

stadig trives i bedste velgående. 

Det er ikke let at undgå nationale 

afgrænsninger. Jeg har selv primært brugt 

danske data i min forskning i politisk 

s i d e [ 2 1 ]

s i d e [ 2 2 ] 


forbrug (se fx Sørensen 2004) – fordi 

det indtil for kort tid siden ikke har været 

muligt at skaffe data fra andre lande, og 

fordi samfundsvidenskabelige data stadig 

i alt for høj grad produceres i forhold til 

enkeltnationalstater. Jeg har også for nylig 

været med til at skrive om den skotske 

oplysning. De nationale afgrænsninger 

er overalt – og er ofte ikke til at komme 

udenom. Dog bør vi altså efter min mening 

være meget kritiske i vores omgang med dem. 

Men lad mig slutte mit indlæg med 

at stille følgende spørgsmål til den videre 

diskussion: 

For det første spørgsmålet om, 

hvordan hele globaliseringsdiskussionen 

spiller ind på idéhistorie som fag. Har denne 

diskussion nogen betydning for den måde, 

vi laver idéhistorie på - bør den have det? 

For det andet spørgsmålet om 

afgrænsningerne. Hvad er fordelene og 

ulemperne ved de nationale afgrænsninger, 

som I ser det? Og hvad er fordelene og 

ulemperne ved den type afgrænsning, 

som har været den mest fremtrædende 

i århusiansk idéhistorie, nemlig den 

europæiske afgrænsning: Både Sløk og 

Schanz har som bekendt skrevet om de 

europæiske ideers historie. Hvilke tanker 

ligger der bag disse afgrænsninger, og hvilke 

fordele og ulemper har de? 

Endelig for det tredje kunne man 

spørge til, om der er brug for en mere 

kosmopolitisk idéhistorie, end den vi 

traditionelt har lavet i Norden. Hvordan 

kunne en mere kosmopolitisk idéhistorie 

se ud? Hvordan rejser/spredes ideerne - 

hvordan har de gjort det, og hvordan vil de 

gøre det fremover? 

Noter 

1 Se først og fremmest Held et al. 2000 for en grundig 

analyse og empirisk afdækning af den nuværende 

globaliseringsproces – en analyse og afdækning, der 

hist og her også bløder Becks noget bastante påstande 

op uden dog at afvise kernen i hans argument. 

Litteratur 

Beck, Ulrich (1998): Was ist Globalisierung?, Suhrkamp, 

Frankfurt am Main 

Beck, Ulrich (2000): ‘The cosmopolitan perspective: 

sociology of the second age of modernity’, 

British Journal of Sociology, vol. 51, # 1, London 

Beck, Ulrich (2002): Macht und Gegenmacht im Globalen 

Zeitalter. Neue weltpolitische Ökonomie, Suhrkamp, 

Edition Zweite Moderne, Frankfurt am Main 

Boyne, Roy (2001): ‘Cosmopolis and Risk. A 

Conversation with Ulrich Beck’, Theory, Culture 

and Society, vol. 18(4), SAGE, London, 47-63 

Held, D.; Mcgrew, A.; Goldblatt, D.; Perraton, J. (2000): 

Global transformations: politics, economics and culture, 

Polity Press, London 

Kragh, Helge (2002): ’Fra Harpestreng til Bohr: Dansk 

videnskab af verdensklasse’, Jan Teuber (red.): 

Højdepunkter i dansk naturvidenskab. Gads Forlag, 

København, 11-24 

Kurrild-Klitgaard, Peter (1998): ’Adam Smith og 

kredsen bag ’National-Velstands Natur’’, Libertas 

26, 5-16 

Marx, K.; Engels, F. (1848): Det kommunistiske partis 

manifest. Her citeret fra Internet-udgaven på 

http://www.marxists.org/dansk/marx/48manif/manif1.htm 

Sørensen, Mads P. (2004): Den politiske forbruger 

– i det liberale samfund, Hans Reitzels Forlag. 

København

P e t e r C . K j æ r g a a r d 

Det nationale og regionale har spillet en 

vigtig rolle i den almene historieskrivning. 

For kongeriger, fyrstedømmer og – fra 

1800-tallet – nationalstater har de skrevne 

historier både stået som spejl og virket 

stærkt identitetsdannende. Det særlige, 

det anderledes og det regionalt enestående 

har været bærende konstruktioner i 

fortællingerne om folk og områder, der 

af mere eller mindre tilfældige grunde har 

dannet en mere eller mindre homogen 

enhed i form af nogenlunde fælles sprog, 

kultur og social organisering. De historier, 

der er blevet skrevet, reflekterer med andre 

ord den tid og det sted, hvori de er skrevet. 

Dermed er også sagt, at historieskrivningen 

udvikler sig sammen med historien. 

Selvom nationalhistorien har spillet 

en vigtig rolle fra professionaliseringen af 

historiefaget i 1800-tallet til i dag, så har 

det resulteret i meget forskellige historier. 

Der er himlen til forskel på Gustav Ludvig 

Badens Det Danske Riges Historie – en haandbog 

(1797), Johannes Steenstrup og andres 

Danmarks Riges Historie, 1-7 (1896-1907), 

Erik Arups Danmarks Historie, 1-2 (1925- 

32), John Danstrup, Hal Kochs og andres 

Danmarks Historie, 1-14 (1962-66), Olaf 

Olsens og andres Gyldendals og Politikens 

Danmarkshistorie, 1-16 (1988-91) og Ole 

Feldbæks Gyldendals bog om Danmarks historie 

– Danmark i tusind år (2004). De handler alle 

N a t i o n a l i d é h i s t o r i e i 

g l o b a l i s e r i n g e n s t i d s a l d e r 1 

om Danmark. Forfatterne er nogenlunde 

enige om hvilken geografisk enhed, det 

drejer sig om. Men når det kommer til 

fokus, vinkler, eksempler og sammenhænge, 

træder deres samtids præferencer tydeligt 

frem. Vi får derfor både kongernes historie 

og folkets historie, økonomiens, politikkens, 

kulturens og de sociale forholds historie. 

Det er klart, at en Danmarkshistorie, der 

skrives nu, vil være et udtryk for, hvordan vi 

ser verden og historien i dag. Det kan ikke 

og det skal ikke være anderledes. På samme 

måde vil en dansk idéhistorie afspejle, 

hvad vi i dag mener, er kendetegn ved 

god idéhistorieskrivning. Traditionelt har 

idéhistorieskrivningen været internationalt 

orienteret, dog med en stærk eurocentrisk 

tendens. Tanker – filosofiske, politiske, 

religiøse, æstetiske og videnskabelige – er 

blevet opfattet som transnationale, altså at de 

ikke var forbeholdt bestemte lande eller folk. 

For tingen i sig selv, menneskerettighederne, 

Gud, det sublime eller tyngdeloven var 

landegrænser ikke relevante. Derfor kunne 

disse ideer studeres på tværs af tid og sted. 

Det var mindre relevant, at Immanuel Kant 

havde formuleret sine tanker om ’tingen i 

sig selv’ i Tyskland og Isaac Newton sine 

om ’tyngdeloven’ i England. De talte ind 

i et internationalt orienteret intellektuelt 

fællesskab og kunne netop gøre det, fordi 


s i d e [ 2 4 ] 

P e t e r C . K j æ r g a a r d 

deres tanker ikke var knyttet til deres 

nationale identitet. 

Ikke desto mindre har idéhistorieskrivningen 

med Quentin Skinner 

i spidsen for Cambridge-skolen siden 

1960erne insisteret på nødvendigheden 

af den lokale, lingvistiske kontekst, 

som ideer blev formuleret i, for at nå en 

tilfredsstillende forståelse af deres tids- 

og stedbestemte indhold (se Eriksen og 

Kjærgaard 2001). Senere er der, især takket 

været videnskabssociologien og nyere 

videnskabsstudier, kommet endnu flere 

kvalificerende parametre til den lokalt 

orienterede idéhistorie (se f.eks. Golinski 

1998). 

I en klassisk idéhistorisk beskrivelse 

af udbredelsen af for eksempel Charles 

Darwins ideer om evolution og naturlig 

udvælgelse taler man om darwinisme som 

et generelt og dækkende begreb. Nyere 

studier af modtagelsen af Darwins ideer i 

forskellige sammenhænge og i forskellige 

lande har vist, at der ikke findes noget 

entydigt begreb om ’darwinisme’ fra 1859- 

1900. Det betyder mange forskellige ting 

og tillægges mange forskellige attributter, 

der passer til de lokale sammenhænge, de 

optræder i. Darwinisme var således noget 

andet for engelske videnskabsfolk, hvis de 

kom fra Oxbridge-cirklerne, end hvis de kom 

fra de nye ’rødstens-universiteter’, ligesom 

det var noget andet for englændere end for 

tyskere, samt for anglikanerne i Skotland og 

højskolefolkene i Danmark (se Glick 1972, 

Engels 1995, Numbers og Stenhouse 1999, 

Brömer, Hossfeld og Rupke 2000). 

Det er rigtigt, at ideer, tanker og argumenter 

bliver overført fra den ene sammenhæng 

til den næste, fra den ene videnskabelige 

gruppe til den anden og fra det ene land 

til det andet. Men det er efterhånden 

så grundigt dokumenteret indenfor alle 

idéhistoriens emneområder, at tanker og 

argumenter ændrer deres betydning, når de 

skifter sammenhæng, at det ikke længere 

kan betvivles. Spørgsmålet er, hvad vi stiller 

op, når der nu findes fælles begreber, teorier 

og fortolkninger, der danner udgangspunkt 

for globalt orienterede intellektuelle 

diskussioner. 

Spændingen mellem de overordnede 

intellektuelle fora og de helt lokale 

sammenhænge er stadig aktuel. Med 

globaliseringen som et af nøglebegreberne 

til forståelse af verden i begyndelsen af 

det 21. århundrede er vi nødt til at gøre os 

klart, ikke bare hvordan det giver mening 

at skrive national idéhistorie, men også 

hvorfor det måske er nødvendigt at gøre 

det. I dansk sammenhæng har det ikke 

været noget påtrængende problem. Den 

danske idéhistorieskrivning har overvejende 

været europæisk orienteret. Der findes 

enkelte undtagelser med generelle forsøg 

på at skrive en dansk idéhistorie (se Stybe 

1978-81, Thomsen 1998 og Ebbesen og 

Koch 2002-04). Men overordnet set er det 

de 40 års tradition fra De europæiske ideers 

historie (1962) til Europæisk idéhistorie – historie, 

samfund, eksistens (2002), der tegner den 

professionelle danske idéhistorie. 

Helt anderledes ser det ud indenfor 

den svenske tradition, der – uden at 

være nationalistisk – fra starten var 

stærkt nationalt orienteret. En af 

standardforklaringerne på den store forskel 

i de nordiske traditioner, hvor den norske 

indtil slutningen af 1990 erne har lagt sig 

efter den danske, går på, at Sverige har 

haft flere internationalt betydningsfulde 

videnskabsfolk end Danmark, og at det 

derfor var mere naturligt og relevant at

N a t i o n a l i d é h i s t o r i e i g l o b a l i s e r i n g e n s t i d s a l d e r 

skrive denne historie. Det er rigtigt, at den 

svenske nationale idéhistorieskrivning i 

vid udstrækning har været internationalt 

orienteret. Men det er ikke rigtigt, at Sverige 

har en stor overvægt at internationalt 

anerkendte tænkere. De har simpelthen 

bare været bedre til at markedsføre dem i 

hjemlig sammenhæng. Derfor er der også en 

helt anden åbenhed og folkelig interesse for 

svensk idéhistorie i Sverige, end der er for 

dansk idéhistorie i Danmark. Svenskerne 

har set, at man som idéhistoriker kan 

bidrage til noget vigtigt i forståelsen af 

landets intellektuelle og kulturelle udvikling. 

Styrken ved denne tradition er blevet 

overbevisende demonstreret med Svensk 

idéhistoria – Bildning och vetenskap under tusen 

år, 1-2 (Frängsmyr 2000). Nordmændene 

er nu kommet efter med storværket Norsk 

idéhistorie, 1-6 (Eriksen et al. 2001-03). 

Fælles for dem er, at den lokale historie kan 

skrives uden at verden glemmes. Hvis den 

nationale idéhistorie bliver provinshistorie, 

så bliver den uinteressant og mister sin 

berettigelse. Men hvis den er på højde med 

de historiografiske metoder og redskaber, 

vi har til rådighed i dag, er den én vej til 

at løse problemet med at finde en narrativ 

ramme for historiens kompleksitet – en 

ramme, der virker. Den skal vel at mærke 

bruges ordentligt. Vi må aldrig miste af 

syne, at historien ikke er pæn. Den er ikke 

ordnet og sammenhængende. Den er ikke 

let tilgængelig og systematisk. Den er ikke 

præget af overblik og sikkerhed. Det er 

videnskaben heller ikke. Men det må vores 

fortællinger gerne være. Derfor kan vi med 

sindsro skrive en dansk idéhistorie. 

Noter 

1 Artiklen bygger på Peter C. Kjærgaard: ’Naturvidenskab 

i den idéhistoriske tradition’ fra antologien Perspektiver 

på Idéhistorie (Karlsson et al. 2005). Kjærgaard er 

redaktør af 4-binds værket Dansk Naturvidenskabs 

Historie (Århus: Aarhus Universitetsforlag 2005-06) 

sammen med professor Helge Kragh og lektor Henry 

Nielsen. 

Litteratur 

Brömer, Rainer, Uwe Hoßfeld og Nicolaas A. Rupke 

(red.) (2000): Evolutionsbiologie von Darwin bis heute, 

Verlag für Wissenschaft und Bildung, Berlin 

Ebbesen, Sten og Carl Henrik Koch (2002-04): 

Den danske filosofis historie, 1-5, Gyldendal, 

København 

Engels, Eve-Marie (red.) (1995): Die Rezeption von 

Evolutionstheorien im 19. Jahrhundert, Suhrkamp 

stw, Frankfurt 

Eriksen, Tore og Peter C. Kjærgaard. (2001): ’Quentin 

Skinner – Fra idéhistorie til intellektuel historie’, 

Slagmark – Tidsskrift for Idéhistorie 33, 11-22 

Eriksen, Trond Berg et al. (2001-03): Norsk idéhistorie, 

1-6, Aschehoug & Co, Oslo 

Frängsmyr, Tore (2000): Svensk idéhistoria – Bildning och 

vetenskap under tusen år, 1-2, Natur och Kultur, 

Stockholm 

Glick, Thomas F. (red.) (1972): The Comparative Reception 

of Darwinism, University of Texas Press, Austin 

Golinski, Jan. (1998): Making Natural Knowledge – 

Constructivism and the History of Science, Cambridge 

University Press, Cambridge 

Kjærgaard, Peter C. (2005): ’Naturvidenskab i den 

idéhistoriske tradition’, Karlsson et al. (red.): 

Perspektiver på Idéhistorie, udkommer efterår 2005 

Lund, Erik, Mogens Pihl og Johannes Sløk (1962): De 

europæiske ideers historie, Gyldendal, København 

Numbers, Ronald L. and John Stenhouse (red.) (1999): 

Disseminating Darwinism – The Role of Place, Race, 

Religion, and Gender, Cambridge University Press, 

Cambridge 

Schanz, Hans-Jørgen (2002): Europæisk idéhistorie – 

historie, samfund, eksistens, Høst, København 

Stybe, Svend Erik (1979-81): Dansk idéhistorie, 1-2, Hans 

Reitzels Forlag, København 

Thomsen, Niels (1998): Hovedstrømninger 1870-1914 – 

Idélandskabet under dansk kultur, politik og hverdagsliv, 

Odense Universitetsforlag, Odense 

s i d e [ 2 5 ]

s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 2 6 - 3 1 ] 

J o n R o s t g a a r d B o i e s e n 

Fra en historisk betragtning synes svaret 

på det første spørgsmål at være et klart nej 

– filosofien har ikke én metode. Hvis man 

ser på filosofihistorien, synes det tværtimod 

som om, at enhver af de store tænkere 

havde deres egen metode – ja, at det at finde 

på en ny metode til at bedrive filosofi på det 

nærmeste har været det, der har gjort dem til 

store tænkere. Og ikke nok med det: Denne 

redefinering af filosofiens metode har også 

hver gang – i hvert fald tildels – været en 

redefinering af, hvad filosofi er. Filosofien 

er ikke en materie, på hvilken man kan 

prøve at applicere forskellige metoder for 

at se, hvilken én der virker bedst. I og med 

man redefinerer, hvad filosofiens metode er, 

redefinerer man også, hvad filosofi er. Som 

Hegel har udtrykt det, så er filosofien ikke 

blot et redskab, man kan applicere på tingen. 

I og med man applicerer redskabet, ændrer 

man også ved tingen. (Hegel 1964, 68) 

Til trods herfor må filosofihistorien 

også siges at være en lang række forsøg på 

at bestemme, hvad filosofien er, og – hvad 

der altså er en side af samme sag – hvad 

dens metode bør være. I den forstand synes 

det indledende spørgsmål at være endnu 

mere forfejlet: Filosofien har ikke en metode. 

A g a i n s t M e t h o d ! 1 

- H a r f i l o s o f i e n e n m e t o d e ? 

O g b ø r d e n h a v e d e t ? 

Filosofien findes slet ikke, og kan derfor 

heller ikke have en metode. Hvad der findes, 

er en række forskellige filosofier (eller, om 

man vil, tekster, der betegnes som filosofi), 

der alle har hver deres metode. Tekster, 

der bindes sammen til at indgå i en form 

for fortløbende diskussion, som er den, vi 

betegner filosofien. 

Alligevel synes bestræbelsen på at 

finde metoden – the method to end all methods 

– at være en tilbagevendende ambition i 

filosofien. Og da metoden, som før skrevet, 

hænger sammen med, hvilken måde at 

bedrive filosofi på, man anser for den 

rette, synes ambitionen om at finde metoden 

at hænge tæt sammen med en ambition 

om at finde filosofien – the philosophy to end 

philosophy. Der kan synes noget storladent 

over denne ambition, men det har ikke desto 

mindre været ambitionen for en ganske 

betragtelig del af dem, vi vil betegne som 

de store filosoffer, én gang for alle at løse 

de filosofiske problemer – hvad end man 

så anså disse for at være – sådan at tanken 

kunne finde hvile. 

Men selvom bestræbelsen på at finde 

metoden, der kunne afslutte filosofien, 

synes udbredt op gennem filosofihistorien,

så synes den alligevel i høj grad at være en 

ambition, der tilhører en bestemt historisk 

epoke; en epoke der i dag synes ved at rinde 

ud, og som nok har været ved det i et stykke 

tid. For hvilken filosof vil – eller tør – i dag 

hævde, at med ham eller hende er filosofien 

afsluttet og de store filosofiske problemer 

løst? 2 Tværtimod synes der i dag at være 

en udbredt konsensus – der endda går på 

tværs af det berygtede skel mellem analytisk 

og kontinental filosofi – om, at hvad end 

man så kan med filosofien, så kan én enkelt 

person i hvert fald ikke løse filosofiens 

problemer én gang for alle. 3 

Men dette betyder ikke, at tanken 

om at det er muligt at finde den filosofiske 

metode er opgivet. Tværtimod trives den i 

bedste velgående i visse kredse. Mere om 

dette senere. Først et historisk tilbageblik 

på, hvordan tanken om metoden kom ind i 

filosofien. 

For som skrevet synes denne tanke 

at tilhøre en epoke. I den antikke græske 

filosofi synes der ikke at være nogen 

ambition om at finde metoden. Selvfølgeligt 

findes der metoder i den antikke filosofi, 

som Sokrates’maieutiske, Platons dialektiske 

eller Aristoteles’ aporetiske metode. Men 

den første er netop blot en metode til at 

vise en samtalepartner, at han ikke har 

viden, sådan som han troede, han havde 

– og således ikke en metode til et positivt 

projekt. Dialektikken hos Platon ender altid 

i myter og mytisk skuen. Og hos Aristoteles 

har vi advarslen mod at tro, at alle emner 

kan behandles med samme metode. Man 

må ifølge Aristoteles tilpasse sin metode 

efter emnet, sådan at den passer til dette 

(Aristoteles 1954, 1094b) 

Det er først med den naturvidenskabelige 

revolution, at tanken om en 

universel metode dukker op i filosofien; 

A g a i n s t M e t h o d ! 

og det er værd at bemærke, hvilken rolle 

naturvidenskaben fortsat spiller for 

tanken om den filosofiske metode. Tanken 

dukker op i rationalismen med idéen om 

en mathesis universalis – det universelle 

matematiske sprog, der skulle kunne løse 

alle filosofiske problemer i analogi med den 

nye matematiserede naturvidenskab. 4 

På sin vis er der ikke meget, der har 

ændret sig i filosofien siden dengang, hvad 

angår kravet om en filosofisk metode. 

Længslen efter en metode skyldes stadig 

en følelse af underlegenhed i forhold til 

naturvidenskaben. Når naturvidenskaberne 

nu er så succesfulde i deres udforskning af 

verden, i kraft af at de bruger en stringent 

metode, skulle filosofien så ikke prøve 

at lære af dette og selv udvikle sig til en 

stringent videnskab? Sådan synes også 

tankegangen at være bag vore dages forsøg 

på at insistere på en filosofisk metode, 

hvoraf jeg vil diskutere to: Den analytiske 

filosofi og neurofilosofien. 5 

Den analytiske filosofi opstod som 

bekendt i forlængelse af Freges, Russells og 

Wittgensteins arbejder med logik, og fandt 

sin første rigtige udformning i den logiske 

positivismes drøm om en enhedsvidenskab. 

Fra starten var den præget af et ønske 

om orden og om at afgrænse sig i forhold 

til noget andet, der ikke passede ind i 

denne orden. Dette ses klart i den logiske 

positivismes ønske om klart at definere 

meningskriterier, der bestemmer, hvad der 

meningsfuldt lader sig udtrykke – nemlig 

hvad der lader sig udtrykke i et klart 

defineret videnskabeligt sprog – og afvise 

alt, der ikke lader sig udtrykke i dette sprog 

som meningsløst nonsens. Den klassiske 

tekst er i den forbindelse Rudolf Carnaps 

Der Überwindung der Metaphysik durch logische 

Analyse der Sprache (Carnap 1932) i hvilken 

s i d e [ 2 7 ]

s i d e [ 2 8 ] 


Carnap både definerer, hvad der skal forstås 

ved meningsfuldt sprog, og hvad den 

filosofiske metode skal være, nemlig logisk 

analyse af sproget – samt får afvist en anden 

filosof, nemlig Heidegger, da denne ikke 

lever op til den filosofiske metode, Carnap 

ser som definerende for filosofien. 6 

Ikke meget har ændret sig 

grundlæggende i den analytiske filosofi 

siden Carnap skrev dette problemskrift. 

Teknikken er selvfølgeligt blevet forbedret 

en del – ingen vil således i dag holde sig 

til den af Frege udviklede førsteordensprædikatslogik. 

Rigtige filosoffer bruger nu 

om dage todimensional modal semantik! 

Men grundlæggende synes den filosofiske 

indstilling at være den samme: Den 

filosofiske metode er én gang for alle 

fundet, selvom det selvfølgeligt er muligt at 

laver forbedringer og raffineringer af denne. 

Men grundlæggende handler filosofien om 

logisk analyse af sproget, hvilket muliggør 

at filosofien bliver en videnskab som andre 

videnskaber, og kan udfylde sin rolle som 

begrebsafklarer i den store samlede enhed, 

videnskaben (for der er, når alt kommer til 

alt, kun én sådan) udgør. 

En lignende ambition om 

videnskabelighed ligger i vore dages anden 

store tanke om den filosofiske metode 

– neurofilosofi. Jeg benytter mig af denne 

– Patricia Churchlands (Churchland 1986) 

– betegnelse i mangel af bedre, for hvad 

jeg vil have fat på er bredere, end hvad 

hun betegner med termen. Hvad jeg taler 

om, er den bevægelse indenfor store dele 

af bevidsthedsfilosofien (philosophy of mind) 

og kognitionsvidenskaben (cognitive science), 

ifølge hvilken vi nu – endeligt! – i kraft 

af vore forbedrede scanningsteknikker 

er i stand til at få svar på de spørgsmål, 

filosofferne har tumlet med i så mange år, 

men som de ikke har kunnet komme videre 

med, da de ikke havde de tekniske redskaber 

– hjernescannere – der skulle til. 

Et eksempel på en sådan tankegang, 

der dog ikke er formuleret eksplicit 

neurofilosofisk, finder vi i dette tidsskrifts 

nr. 8 i Dennis Nørmarks artikel ’Humanisme 

ind på humaniora!’. Heri argumenterer 

Nørmark for, at ”humaniora er en farce”. 

Det er humaniora, ifølge Nørmark, fordi 

humaniora ikke handler om, hvad humaniora 

burde handle om, nemlig mennesket, men i 

stedet handler om tekster. Det gør, at man 

ifølge Nørmark på humaniora kan mene 

hvad som helst, da virkeligheden ikke 

sætter nogen begrænsninger på de tåbelige 

synspunkter. 

Jeg vil lade den detalje ligge, at 

Nørmark med sine mildest talt overfladiske 

læsninger af Hobbes, Rousseau, Freud, 

Foucault og Marx på paradoksal vis synes 

at bekræfte denne påstand, 7 og i stedet lade 

Nørmarks artikel stå som et eksempel på, 

hvad jeg betegner neurofilosofi. 8 

For Nørmark at se skyldes humanioras 

bedrøvelige tilstand, at humaniora har 

overtaget den rolle middelalderens præster 

havde med at bekæmpe videnskaben 

og fremskridtet. Ifølge Nørmark burde 

humaniora være i stand til at udlede nogle 

samlede forestillinger om mennesket til 

brug for politiske beslutninger, men gør 

det ikke, da humanioras ypperstepræster 

vogter nidkært over deres tekster og retten 

til at fortolke dem på alle mulige og umulige 

måder. 

Hvad Nørmark her overser er, at han 

hermed gør sig selv til ypperstepræst. I lighed 

med middelalderens præster, der havde 

deres sandhed direkte fra Gud, og derfor 

mente at kunne tillade sig at slå hårdt ned 

på alle meningsafvigere, mener Nørmark

at have retten til at slå hårdt ned på alle 

fortolkninger, der går hans neurofilosofiske 

imod, da han har sin sandhed direkte fra 

Videnskaben. 

Lad ligge at hævdelsen af faste og sikre 

sandheder må betegnes som en dogmatisme, 

der ikke har meget med videnskabelig 

tænkning at gøre. Rigtigt uhyggeligt bliver 

det, når Nørmark begynder at ville lade 

disse sandheder være bestemmende for 

politikken (næsten som det åbenbarede 

ord i middelalderen!). Nørmark skriver: 

”Jeg mener ikke, at humaniora skal spytte 

politiske holdninger ud på baggrund af 

deres undersøgelser, for den slags er ikke 

videnskabeligt, men de skal skabe en 

ordentlig videnskab om mennesket, som kan 

danne baggrund for politiske beslutninger 

og bidrage til almindelige mennesker 

forståelse af det menneskelige vilkår.” 

Den slags er forsøgt før. Ifølge Hannah 

Arendt er netop denne videnskabeliggørelse 

af politikken, hvad der karakteriserer 

totalitære stater som Hitlers Tyskland eller 

Stalins Sovjetunion. (Arendt 1968) Her 

mente man netop at kunne komme ud over 

politikken og demokratiet med alt dets ævl 

og kævl, fordi man funderede sit styre i en 

videnskabelig forståelse af henholdsvis 

de racemæssige love for nazismens 

vedkommende eller klassekampens logik 

for stalinismens. Også her havde man ifølge 

disse ideologier at gøre med Videnskaben, 

der således hævdede sig over politikken med 

alle dens meninger og snak. 

At Nørmark bygger på denne totalitære 

logik viser sig, når han argumenterer for, 

at menneskerettighederne skal begrundes 

videnskabeligt. Dette bliver man nødt til 

op imod ”humanioras tekstanalytikere [der 

vil] reducere de politiske fremskridt til 

fortolkninger.” Med sandheden åbenbaret 


af Videnskaben, kender Nørmark vejen 

mod lyset! Og alle, der har en anden mening 

end Nørmark, er en gang forvrøvlede 

humanister. 

Hvad der skal ske med dem, har 

Nørmark endda også et bud på: ”Så længe 

humaniora har ideologiske og politiske 

blokeringer, der forhindrer dem i at opgive 

idealet om ’det tomme menneske’ er 

institutionen imidlertid ikke meget værd 

i et samfundsmæssigt perspektiv, og man 

bør derfor yderligere beskære den. Måske 

reducere institutionen til godt og vel 

1/4.” Til trods for Nørmarks overstående 

advarsler om at sammenblande videnskab 

og politik har vi her et klokkeklart politisk 

udsagn: Retter humaniora ikke ind 

efter videnskabens generallinje, skal det 

elimineres! 

Man kunne jo stilfærdigt indvende, at 

fremskridtet ved at leve i moderne retsstater 

med ytringsfrihed og demokrati netop er 

muligheden for at have forskellige syns/ 

punkter og fortolkninger, og at politikken 

netop – ideelt set – består i en samtale, hvor 

disse synspunkter udveksles i forsøget på 

at nå en form for enighed; og at der netop 

ikke er ét synspunkt, der har ret til at diktere 

de andre udryddet, hvis de ikke makker ret. 

Og man kunne sågar argumentere for, at 

”almindelige mennesker” har evnen til selv 

at forstå det menneskelige vilkår, der er 

deres eget – uden først at behøve at gå til 

videnskaben for at få det udlagt. 

Men Nørmark står langt fra alene og 

er primært udvalgt, fordi artiklen nu stod 

i dette tidsskrift, og ikke burde forblive 

ukommenteret. Blandt neurofilosoffer 9 

er det almindeligt at finde synspunkter af 

typen, at nu (eller rettere: altid lige om lidt) ved 

vi tilstrækkeligt meget om hjernen til, at vi 

kan sige, hvordan det hele i virkeligheden er, 

s i d e [ 2 9 ]

s i d e [ 3 0 ] 


og hvordan samfundet i virkeligheden burde 

indrettes. På den måde ligger neurofilosofien 

i god forlængelse af den logiske positivisme 

– trods dens afstandtagen til hvad der 

betegnes som den analytiske filosofis 

sprogfetichisme – da begge deler ønsket 

om at omforme samfundet efter nye og 

mere rationelle, videnskabeligt funderede, 

principper. 10 

Og her er vi fremme ved problemets 

kerne: Det centrale i tanken om den filosofiske 

metode, er et ønske om at udelukke noget 

andet; noget der ikke passer ind i ens forsøg 

på at kontrollere verden og tænkningen med 

sin metode. Selvom de fleste af vore dages 

analytiske filosoffer næppe har de store 

samfundsforandrende ambitioner og stiller 

sig tilfredse med som levebrødsfilosoffer at 

indgå i allerede etablerede diskurser, som 

disse kører i de filosofiske fagtidsskrifter 

– og således overlader de revolutionære 

ambitioner til neurofilosofferne – så trives 

udelukkelsen i bedste velgående, i form af 

hvad man betegner som meningsløst, fordi 

man ikke gider sætte sig i det. 

Derfor skal der herfra lyde et forsvar 

for den filosofiske pluralisme (og for den 

sags skyld pluralismen i øvrigt). Det er i 

kraft af, at vi beskæftiger os med ting, der 

er svære, vanskelige og langt fra vore vante 

tankesæt – ja, sågar til tider noget decideret 

sludder – at vi bliver i stand til at reflektere 

kritisk. Der er brug for et humaniora – og 

specielt et filosofi – der tør tænke nye tanker 

og udfordre vante tankestrukturer. Specielt i 

en tid, hvor Nørmarks meningsfæller søger 

at beskære og bekæmpe al den tænkning 

på humaniora, der ikke passer ind i deres 

forestillinger om videnskabelig og politisk 

rationalitet. 

Noter 

1 Ja, titlen er direkte hugget fra Paul K. Feyerabends 

bog af samme navn – uden jeg dog derved vil tilslutte 

mig dennes synspunkter. 

2 David Favrholdt er den eneste, jeg kan komme i tanke 

om, der tør det. Se Favrholdt 1999. 

3 Man kan få den kætterske tanke, at det muligvis har 

noget at gøre med den professionalisering af filosofien, 

der har fundet sted, således at filosofien i dag udgør 

et erhverv. En del levebrødsfilosoffer ville således stå 

uden arbejde, hvis det en dag skulle lykkedes at løse alle 

filosofiens problemer! 

4 Paradigmeeksemplet er naturligvis Descartes’ Discours 

de la Méthode (1637). 

5 Man kunne naturligvis også nævne andre retninger, 

der har gjort krav på at være den filosofiske metode. 

Jeg har for eksempel slet ikke nævnt empirismen. 

Fænomenologien i visse varianter synes også at være 

et eksempel. Ja, sågar dekonstruktion er blevet forsøgt 

hævdet som en metode. Jeg skal yderligere gøre det 

forbehold, at når jeg skriver ’analytisk filosofi’, så er 

det en bestemt meget snæver forståelse af, hvad dette 

vil sige, som mange såkaldt analytiske filosoffer ikke 

ville passe ind i. Som eksempel kan nævnes hele den 

neopragmatiske bølge, hvor filosoffer som Putnam, 

McDowell, Brandom, Rorty, Michael Williams alle deres 

forskelle til trods dog synes at have så meget til fælles 

som, at de dårligt passer ind i det billede, jeg i artiklen 

forsøger at tegne af analytisk filosofi. Et billede, der til 

gengæld er mange – ja, måske endda hovedparten – af 

filosofferne i den angloamerikanske verden, der gerne 

– og med stolthed! – vil tilslutte sig som deres eget. 

6 For en dybdegående diskussion af denne kontrovers, 

og den tidligere analytiske filosofis udvikling i øvrigt, se 

Friedman 2000. 

7 For dette dog ikke bare skal stå som et fornærmende 

postulat, så lige et par antydninger: At hævde at 

Freud ikke skulle have blik for de destruktive sider 

ved menneskets naturlige driftsliv, eller at han og 

Rousseau ikke skulle have blik for civilisationens 

enorme fordele, synes absurd i en grad så påstandene 

nærmer sig uvidenskabelighed i deres dårlige, eller 

manglede, tekstlæsning og fortolkning. Påstandene 

om at ’socialismen’ (hvordan Nørmark så ellers 

definerer denne) skulle bygge på en idé om ’det 

tomme menneske’ synes ligeledes svagt underbygget, 

i hvert fald hvis Nørmark med ’socialisme’ mener 

noget sådant som Marx’ skrifter eller ’den faktisk 

eksisterende socialisme’. I Marx’ skrifter er der netop 

de steder, hvor det kommunistiske samfund skal

egrundes, henvisninger til menneskets natur, samt en 

generel påstand om videnskabelig indsigt i historiens 

love (hertil Arendt 1968). Endelig synes påstanden 

om Hobbes som den store forsvarer af den moderne 

naturvidenskab at få sig nogle alvorlige skud for boven 

i et studie af to af de forkætrede socialkonstruktivister: 

Shapin og Shaffer 1985. 

8 Skønt Nørmark også synes eksemplarisk, hvad angår 

en tendens blandt neurofilosoffer til overfladisk læsning 

af den filosofi, man kritiserer. 

9 Som jeg skal understrege er en idealtype, der langt fra 

passer på alle, der arbejder inden for hjerneforskning 

eller kognitionsvidenskaben. Men der er tale om 

synspunkter, der i større eller mindre grad er delt af 

mange indenfor feltet, og som Dennis Nørmark skal 

have tak for at formulere så krystalklart som tilfældet 

er i hans artikel. 

10 For en udfoldelse af dette hvad angår den logiske 

positivisme, se Friedman 2000. 


Litteratur: 

Arendt, Hannah (1968): The Origins of Totalitarianism, 

New York :Harcourt, Brace & World. 

Aristoteles (1954): Ethica Nicomachea, The Works 

of Aristotle translated by W. D. Ross, vol. IX, 

Oxford University Press, London 

Carnap, Rudolf (1932): „Überwindung der Metaphysik 

durch logische Analyse der Sprache“, Erkenntnis, 

Band 2, Felix Meiner, Hamborg, pp. 219-241. 

Churchland, Patricia (1986): Neurophilosophy: toward 

a unified science of the mind-brain, MIT Press, 

Cambridge, Massachusetts 

Descartes, René (1996): Discourse on the method and 

meditations on first philosophy, Yale University Press, 

New Haven 

Favrholdt, David (1999): Filosofisk Codex, Gyldendal, 

København 

Feyerabend, Paul K. (1975): Against Method: outline of an 

anarchistic theory of knowledge, NLB, London 

Friedman, Michael (2000): A parting of the ways: Carnap, 

Cassirer, Heidegger, Open Court, Chicago 

Hegel, G. F. W.(1964): Phänomenologie des Geistes, 

Sämtliche Werke Band 2, Friedrch Fromann 

Verlag, Stuttgart 

Nørmark, Dennis (2004): ’Humanisme ind på 

humaniora!’, Semikolon årg. 4, nr. 8, 43-47. 

Shapin, Steven & Shaffer, Simon (1985): Leviathan and 

the air-pump : Hobbes, Boyle, and the experimental life, 

Princeton University Press, Princeton, N.J. 

s i d e [ 3 1 ]

s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 [ s . 3 2 - 3 6 ] 

F r a n k B e c k L a s s e n 

I et forsøg på i 1983 at lancere den for de 

engelsktalende lande totalt ukendte forfatter 

Hans Blumenberg, bidrog Richard Rorty 

et stykke mere til min forståelse af, hvad 

undersøgelser ud i idéhistorien kunne være. 

Rorty forsøger i dette lille stykke at forklare, 

hvorfor man netop i Tyskland, i kraft af 

traditionen for Geistesgeschichte, har et godt 

tag om forholdet mellem ideer og deres 

historie. Citatet lyder: 

“The German mode of gearing up to 

think about something – starting with the 

Greeks and working down through, for 

example, Cicero, Galileo and Schelling 

before saying anything off your own bat - 

is easily parodied. But it is an explicit and 

conscientious way of doing something that 

we all do, usually tacitly and carelessly. We 

all carry some potted intellectual history 

around with us, to be spooned out as 

needed. Those of us who don’t do the 

historical work ourselves are fated to pick 

up, usually at several removes, somebody 

else’s story (…). Such stories determine our 

sense of what is living and what is dead in 

the past, and thus of when the crucial steps 

forward, or the crucial mistakes or ruptures, 

occurred” (Rorty 1983, 3). 

Jeg må indrømme, at jeg har lagt mig meget 

i slipstrømmen på denne udtalelse, og det 

O r d i h i s t o r i e n 

på trods af dens indlysende ulæmper. Rorty 

påpeger selv, hvorledes den omhyggeligt 

historiserende tilgang nemt kan udarte til sin 

egen parodi. Dels på grund af de groteske 

krav det synes at stille til skribenten (hvem 

kan nogen sinde læse nok?), dels på grund 

af faren for at fortabe sig i fortiden (hvorfor 

skal vi høre denne lange historie i dag?). 

Rorty har dog ikke talt for fuldstændigt 

døve øren i 1983. På samme måde som 

han selv så et aktuelt behov for historiske 

studier som et værn mod egne halvfærdige 

intellektuelle historier eller som et værn 

mod fremmedes forfærdelige intellektuelle 

historier, var der i Europa intens beskæftigelse 

med, hvorledes man kunne bibeholde 

historien som et afgørende analyseredskab 

uden at forfalde til åndshistoriens parodiske 

sider. 

I 1960’erne begyndte et felt, man 

kan kalde for ’historisk semantik’ (en term 

der mig bekendt frem for alt er udbredt i 

en tysk sammenhæng), at dukke op. Fælles 

for en række forskellige indsatser var en 

bevidsthed om sprog, ord og ordgrupper. 

En bevidsthed, der gennem en årrække 

har formået at ændre ved vores opfattelse 

af, hvad historisk arbejde og erkendelse er. 

Udgangspunktet var en række mangler ved 

den ’klassiske’ idéhistorie, hvor man inden 

for en allerede fastlagt kanon vandrede 

fra bjergtop til bjergtop i en stadig søgen

efter menneskehedens ypperste åndelige 

præstationer. Utilfredsheden med denne 

’fyrstelige’ betragtningsmåde var udbredt, og 

forestillingen om en historisk semantik kom 

derfor på banen i et forsøg på at bedrive 

en intellektuel historie, der på radikal vis 

benyttede sig af kontekstuelle redskaber i 

forsøget på at fremstille et ”Sprache ohne 

Sprecher” (Bödecker 2002, 15). 

Der var altså tale om en teoretisk 

utilfredshed, der førte til en betydelig interesse 

for sproget, både inden for tysk, fransk såvel 

som angelsaksisk historievidenskab. Ved at 

fokusere på det historiske materiale som 

sproglige ytringer håbede man, at et fokus på 

ords betydningsindhold og glidninger ville 

kunne sige noget afgørende om den kultur, 

i hvilken de blev brugt. Sproget blev således 

eleveret fra at være medium til at være en 

af hovedfaktorerne i de historiske aktørers 

bearbejdning af begivenheder og erfaringer, 

og blev derfor også anset for at være en 

vigtig komponent i rekonstruktionen af 

forskellige historiske virkeligheder. 

Et eksempel på denne nyorientering 

kunne være den norske idéhistoriker Trond 

Berg Eriksen, som også bekender sig til 

sproget som afgørende for en historisk 

betragtning. I en art selvbiografisk note 

forklarer han, hvorledes der for ham 

selv eksisterede to veje ind i idehistorien. 

For det første gav det mening for ham at 

læse historie – helt almindelig faghistorie 

om de Puniske Krige mellem Rom og 

Karthago eller om Hanseforbundets 

udbredelse – fordi han der fik en oplevelse 

af fremmedhed, og lærte hvordan det, han 

kalder det ’kulturelle inventar’, kan være 

ganske anderledes. Denne oplevelse af det 

fremmede er formidlet gennem sproget, for 

som han siger: ”Ethvert språk speiler et helt 

idésystem som er møysommeligt bygget 


opp for å gjøre livet enkelt og meningsfylt 

under gitte livsbetingelser” (Eriksen 2003, 

8). Det er derfor heller ikke uden ræson, når 

Eriksen påpeger, at den anden ting, der fik 

ham orienteret i retning af idéhistorien, var 

ord. Gamle ord vel at mærke, dvs. ord som 

ikke længere betyder, hvad de engang har 

betydet. Det kan forekomme banalt, men i 

det enkle faktum, at ingen moderne ord helt 

betyder det samme som deres ældre fætre og 

kusiner, ligger en verden af muligheder for 

den idéhistorisk vakte. Eriksen fortsætter: 

”Begrepenes innhold og assosiasjoner 

gjenspeiler et annet samfunn med andre 

relasjoner, livsformer og forestillinger” 

(Eriksen, 2003, 7). Eriksen får det aldrig 

sagt, men lad mig bare tage skridtet fuldt ud: 

Ord kan for idéhistorikeren fungere som 

en vej ind i åndshistorien, der undviger en 

’fyrstelig’ betragtning af sammenhænge. 

I Tyskland er bearbejdelsen af denne 

forhåbning frem for alt foregået gennem 

begrebshistorien. Uden at ville forfalde til 

åndshistoriens herostratiske vingesus må 

man nok indrømme, at begrebshistorien 

lader sig i mangt og meget identificere med 

én person, nemlig Reinhart Koselleck. Hans 

grundlæggende tilgang til begrebshistorien 

bestod (i 1972) i en forvisning om, at 

virkelighedens forvandlinger slår sig 

semantisk ned i bestemte begreber. Disse 

’grundbegreber’ udgør en ophobning af 

bestemte erfaringer, som med et enkeltord 

som nexus lader sig undersøge diakront. 

Et eksempel kunne være hans egen 

undersøgelse af ordet ’Neuzeit’ i værket 

Vergangene Zukunft (Koselleck 1989). Senere 

hen har Koselleck dog skiftet interessen 

bort fra enkeltord til fordel for et bredere 

anlagt syn på, hvad begrebslighed er. 

Heri har den nyere forskning fulgt ham, 

s i d e [ 3 3 ]

s i d e [ 3 4 ] 


således at man ud over enkeltordsanalyser 

også arbejder med analyser af ordfelter, 

politiske begrebsnetværk, begreber som 

komplementære og som oppositionspar. 

Motivkredsen er også blevet udvidet, så 

billeder, kollektivsymboler og ritualer indgår 

som kilder i udforskningen af historiens 

mulige semantikker. 

Et eksempel på en begrebshistorisk 

analyse fremføres af Carsten Sestoft i 

Kritik nr. 136. Her gælder det, i en litterær 

kontekst, begrebet ”moderne” med dets 

”gigantiske semantiske potentiale” (Sestoft 

1998, 36). Generelt må man stille sig 

spørgsmålet, hvad vi siger når vi bruger et 

ord. Måske er det, vi siger, ikke det samme 

som det, vi intenderede at sige. Således med 

begrebet ’moderne’, der nærmest udgør 

en hel lille fortælling. Ved vi, om det er 

vores egen fortælling, vi gør brug af, når vi 

benytter os af ordet ’moderne’, og ikke en 

fremmed, måske i virkeligheden ubehagelig, 

fortælling? Næppe. Selve ordet ’moderne’ 

udgør ikke en historiefilosofi (som en 

filosofisk tolkning af oprindelsen, forløbet 

og målet for den historiske udvikling som en 

helhed), men kan nok få lov at fungere på en 

lignende måde, som en art pseudohistorisk 

forklaringsnøgle. Sestoft ser derfor al mulig 

grund til at være påpasselig i omgangen med 

idéhistoriens slagord (Sestoft 1998, 28). 

Ved at følge moderne-begrebets 

semantiske forskydninger over tid kommer 

det til at stå tydeligt for Sestoft, at begrebet 

’moderne’ er gået fra at være et relationsbegreb 

til at være et substantielt periodebegreb. Mens 

’moderne’ som relationsbegreb angår 

brugerens nutid i forhold til fortid og 

fremtid, og dette ofte med en udpræget 

fornemmelse af selv at være en del af det 

nye, så angår ’moderne’ som periodebegreb 

en afgrænset tidsperiode med et bestemt 

indhold (en bestemt stil, tænkemåde, politik 

etc.). Den sidste brug af begrebet ’moderne’ 

skal forestille at være uafhængig af brugeren. 

Sådan går det dog sjældent. Som Sestoft så 

rigtigt understreger, bruges de to forskellige 

moderne-begreber ofte på samme tid. Der 

sniger sig valør ind i periodiseringer, og 

der sniger sig periodiseringer ind i nutidens 

forholden sig. 

Det er på denne baggrund af 

”modernemæssig” forvirring, at 

begrebshistorien vinder sine sporer, 

nemlig som en disciplin ”der forsøger 

at efterspore historiske eksempler på 

variable sammenhænge mellem ord og 

begrebsindhold” (Sestoft 1998, 29). I en 

sådan situation er der noget at lære. For en 

idéhistorisk betragtning er ord interessante, 

når der opstår variable sammenhænge, 

som lader sig efterspore via historiske 

eksempler. 

Sestoft finder lige præcis sådan en 

variabel sammenhæng, og lokaliserer den 

eksempelmæssigt hos Charles Baudelaire, 

idet han slår ned på ham og hans værk 

Det moderne livs maler som ophav til den 

første variation i moderne-begrebet. Kort 

fortalt forsøger Baudelaire med sit begreb 

om ”modernité” at ophøje det nye, det 

historisk set forskellige, dvs. alt, hvad 

der i relation til nutiden kan siges at være 

”signifikant moderne”: ”Moderniteten, 

det er det forbigående, det flygtige, det 

ikke-nødvendige” (Baudelaire 2001, 33). 

I forholdet mellem det klassiske og det 

nye, er det nyheden, der bliver definitorisk 

for samtiden og dermed bliver til 

tidskarakteristik. Hermed åbnes der for en 

semantisk glidning, der da også indfinder sig 

med tiden. Det moderne-begreb, der startede 

som et stilbegreb (de specifikke ”nyheder” 

som Baudelaire definerede dem), bliver, når

stilen med tiden lader sig overhale og ikke 

længere kan karakteriseres som ny og dermed 

signifikant moderne, til et periodedannende 

begreb. ’Det moderne’ bliver daterbart, og 

hvad der startede som en relation mellem 

en nutid og en ubestemt fortid, vinder en 

substantiel konkretion, som kalder på et 

periodebegreb. Baudelaires stilmæssige 

’moderne’ kommer dermed til at skabe 

præcedens for allehånde konkurrerende 

moderne-forestillinger. De nøjes blot ikke 

med at forestille sig selv og andre former 

for ’moderne’ som en forholden sig til det 

forudgående, men også som en objektivt 

definerbar periode. Sestofts ræsonnement 

er en del længere og bedre argumenteret end 

her, men den generelle retning skulle være 

tydelig nok (Sestoft 1998, 30-37). 

Som et lille appendiks er det 

måske værd at gøre opmærksom på en 

videreudvikling af begrebshistorien, der 

først igennem de senere år har fået vind i 

sejlene. Den føromtalte nye åbenhed over 

for ord i historien har ført til, at hvad der 

oprindeligt var tænkt som en subsidiær 

metodik for begrebshistorien, der skulle 

gøre rede for metaforers brug historisk og 

funktionelt (Blumenberg 1997, 81), nemlig 

en metaforhistorie, har fået mere plads at 

boltre sig på. 

I den metaforologiske optik er 

metaforen ikke at forstå som en stilfigur, 

men som fortolkningskategori, som en 

kreativ kraft i ordningen og struktureringen 

af verden. Metaforen tænkes således som 

en konstitutiv kraft for sprog og tænkning, 

som i kraft af sin billedkarakter ikke blot 

lader sig oversætte til ren begrebslighed. 

En begrebslig oversættelse vil ikke kunne 

komme uden om også at være en indsnævring 

af det fortolkningsrum, der oprettes med 

metaforen. 


Mens metaforer kræver en anderledes 

opmærksomhed om deres specifikke rolle 

i konstitueringen af historiske horisonter, 

er der dog intet i vejen for at behandle de 

betydningsglidninger og brugsforandringer, 

metaforer optræder gennem historien med. 

Blot er det afgørende, at metaforer bruges i 

en bredere kontekst, idet de nok foranlediger 

en bestemt talen om verden, men jo aldrig 

gør dette med åben pande, på samme måde 

som begreber gør det. Som det påpeges 

i et metaforisk studie af absolutismens 

statsdannelse, udgør metaforstudier en søgen 

efter tankemønstre, grundforestillinger og 

selvfølgeligheder, ”…die selten oder gar 

nicht auf die Ebene begrifflicher Klarheit 

gehoben werden, sondern diesen vielmehr 

schon vorausliegen” (Stollberg-Rilinger 

1986, 11). 

Fyrstestaten har centrale begreber 

(som fx et begreb om geometri som 

metodeideal i den preussiske enevældes 

statslære (Stollberg-Rilinger 1986, 89)), 

som nok kan fortjene en begrebshistorisk 

undersøgelse, men som også kan begribes 

ud fra en metaforisk tilgang (nemlig Frederik 

den Stores preussiske ’statsmaskine’). Den 

ideelle undersøgelse af enevældens semantik 

i udvalgte begreber og metaforer vil for mig 

at se derfor indebære, at begrebshistoriske 

og metaforhistoriske studier kombineres. 

Dette er da også tilfældigvis det projekt, 

jeg arbejder på for tiden, så inden længe 

vil det vise sig, om den historiske semantik 

virkelig er en rimelig historisk metode og en 

fremkommelig vej i idéhistorien. 

s i d e [ 3 5 ]

s i d e [ 3 6 ] 


Litteratur 

Baudelaire, Charles (2001[1859]): Det moderne livs maler, 

Klim, Århus 

Blumenberg, Hans (1997[1979]): Shipwreck with Spectator. 

Paradigm of a Metaphor for Existence. The MIT 

Press, Massachusetts 

Bödecker, Hans Erich (2002): ‚Ausprägungen der 

historischen Semantik in den historischen 

Kulturwissenschaften’ i Bödecker, Hans 

Erich (2002): Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte, 

Metapherngeschichte, Wallstein Verlag, Göttingen 

Eriksen, Trond Berg (2003): Hva er idéhistorie?, 

Universitetsforlaget, Oslo 

Koselleck, Reinhart (1989[1979]): Vergangene Zukunft. 

Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp 

Verlag, Frankfurt am Main 

Rorty, Richard (1983): ‘Against belatedness’, The London 

Review of Books, 16. juni, 3-5 

Sestoft, Carsten (1998): ’Ordet fanger. Modernebegrebernes 

historier’, Kritik nr. 136, 28-37 

Stollberg-Rilinger, Barbara (1986): Der Staat als Maschine. 

Zur Politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaats, 

Duncker & Humblot, Berlin

B e r t e l N y g a a r d 

N o g l e t a n k e r o m e n h i s t o r i s k m e t o d e 

Metoden er vel nok det mest centrale og 

samlende i selvforståelsen hos det historiefag, 

jeg arbejder indenfor. Man kan med en 

vis ret hævde, at metoden i historiefaget – 

traditionelt forstået som kildekritisk metode, 

hvorigennem man fastsætter et udsagns 

værdi som kilde til historiske kendsgerninger 

– er tilbøjelig til at overtage den centrale 

rolle, som ’teorier’ spiller i en række andre 

fag. Den vel nok vigtigste tankestrømning i 

grundlæggelsen af det moderne historiefag, 

den tyske historisme omkring Wilhelm von 

Humboldt, Leopold von Ranke og J.G. 

Droysen, kritiserede da også fra 1820’erne 

og frem de mere teoretisk fokuserede 

videnskaber for at tvinge spekulative, 

universalistiske teorier, f.eks. sociologiske 

læresætninger, ned over de historiske tanker 

og forekomster i al deres specificitet. Ifølge 

dem måtte enhver historisk forekomst 

betragtes efter sine egne iboende værdier 

– ’enhver epoke er umiddelbar over for 

Gud’ er et ofte benyttet Ranke-citat, der skal 

belyse dette. (Ranke 1965, 12) 

Netop metodebegrebets hævdvundne 

centrale rolle har imidlertid indebåret en 

fare for, at begrebet selv skulle opfattes 

ahistorisk, som om metoden var selvidentisk 

til alle tider og i alle sammenhænge. Hermed 

opstod et paradoks: Netop for at nå til 

en genuint historisk erkendelse kastede 

historiefagets pionerer vrag på abstrakte 

teorier, men en af konsekvenserne af 

deres fremgangsmåde blev, at metoden fik 

samme formal-universelle karakter som de 

spekulative teorier, de havde afvist. Jeg skal i 

det følgende reflektere kortfattet og generelt 

over dette paradoks og over forskellige 

forsøg på at udvikle en historisk erkendelse. 

Den ’ahistoriske’ udlægning af den 

historiske metodes karakter byggede i vidt 

omfang på karakteristisk ensidige læsninger 

af især Ranke i engelsk- og fransktalende 

lande – og for den sags skyld i Danmark. (Jvf. 

Iggers 1997, 86-88. Keylor 1975, 8. Manniche 

1981, 215-219) Her blev de tyske historisters 

fordring om videnskabelighed typisk læst 

’positivistisk’, som var kildekritikkens 

metode alene en slags filter af videnska 

belighedsgarantier, hvori alle ’subjektive’ 

elementer blev fjernet fra kilderne, og 

hvorefter kun de ’objektive’ kendsgerninger 

stod tilbage – enkeltkendsgerninger, som 

det var historievidenskabens overordnede 

opgave at indsamle og akkumulere. Inden 

for dette atomistiske verdensbillede, hvor 

den videnskabelige helhed blev betragtet 

som summen af de enkelte videnskabeligt 

sorterede kendsgerninger, måtte metoden 

være selvidentisk, et formelt universale. Den 

måtte tillægge sig nogle af den cartesianske 

rationalistiske metodiks egenskaber. Ellers 

kunne den objektive videnskabelighed jo 

ikke garanteres. 


s i d e [ 3 8 ] 


Nu var de udøvende historikere i fortiden 

ganske vist ikke så naive som det ind imellem 

antages. Da her ikke gives plads til mere 

finmaskede udredninger, vil jeg dog blot 

insistere på, at mit billede af den historiske 

metode udvikling til en formal-universel 

metode, forankret i et implicit atomistisk og 

positivistisk verdensbillede, repræsenterer 

en generel sandhed. 

Det er også en meget sigende sandhed, 

især fordi det påpegede paradoks mellem 

historisk sigte og ahistorisk konciperede 

erkendelsesredskaber stadig synes at 

hjemsøge de fag, der beskæftiger sig med 

historiske forekomster: De teorier og 

metoder, der bruges til at begribe historien, 

forstås ikke selv som led i teori- og 

metodehistoriske udviklinger. 

De gamle historister var selv klar over 

dette problem, og deres løsningsforslag 

var øjensynlig det stik modsatte af, hvad 

andre historikere senere skulle mene med 

begrebet ’metode’: For Humboldt, Ranke 

og Droysen måtte undersøgelsesmåden 

(metoden) bestemmes a posteriori, gennem 

den hermeneutiske bearbejdning af det 

specifikke stof. (Jvf. f.eks. Ranke 1824, vii) 

Samtidig afviste de den rene atomismes 

antagelse af denne stoflige specificitet 

som absolut; tværtimod fordrede de en 

syntetisk fortolkende aktivitet i kølvandet 

på udforskningen af det enkelte. Humboldt 

talte f.eks. om ’to veje’, henholdsvis den 

kritiske udforskning af det skete og den 

efterfølgende ’forbindende’ aktivitet, dvs. 

syntesen. (Humboldt 1824, 37f) De enkelte 

kendsgerninger eksisterede altså ikke hver 

for sig i et tomrum, men i en enhed af det 

særegne og det almene. 

Vanskelighederne ved denne fordring 

viste sig imidlertid ikke blot ved, at senere 

udøvende historikere endte med stort set 

at ignorere de syntetiserende aspekter hos 

historisterne, men også ved den måde, 

hvorpå historisterne selv søgte at indløse 

deres egne krav om enhed af specificitet og 

sammenhæng: På den ene side betragtede 

de hvert enkelt folk og hver enkelt stat 

som unikke størrelser; på den anden side 

skulle hver enkelt forekomst svare for 

Gud, der repræsenterede det almene. På 

den ene side rummede hvert enkelt folk 

og hver enkelt stat sin egen ’idé’; på den 

anden side må historikeren via sin fantasi og 

fortolkningskapacitet søge at beskrive nogle 

’herskende tendenser’, der har karakteriseret 

hver deres epoke i verdenshistorien – Ranke 

sporer for eksempel otte af sådanne epokale 

tendenser. (Ranke 1965, 9) Nok findes der 

således ifølge historisterne noget højere end 

det enkelte, men det kan kun påvises blandt 

menneskene selv som formidlet af Gud 

eller som opkastet gennem historikerens 

tentative og rent fortolkende syntetisering 

på grundlag af de enkelte undersøgelser. 

Og i første række skal historikeren altså 

fremstille de enkelte staters egne ideer og 

betragte de stater, der viser sig stærkest på 

den magtpolitiske arena, som på samme tid 

de stater, hvis ideer historien har givet størst 

berettigelse til. Til trods for alle de klassiske 

historisters fordringer om objektivitet er det 

apologetiske potentiale stærkt. De prøjsiske 

magthavere må have klappet taktfast og 

begejstret. 

Karl Marx’ kritik af historismen, 

hovedsagelig fremsat mellem linjerne i Die 

deutsche Ideologie fra 1846, angår på samme 

tid denne retnings idealistiske præg, dens 

apologetiske tendenser og dens udlægning 

af forholdet mellem historisk specificitet 

og almengyldighed. ”Den tror hvert ord 

af det, som enhver epoke siger om sig 

selv og indbilder sig”, skriver han. Den

ehandler historien som ”døde fakta”. Det 

er en idealistisk konception, der ”i enhver 

historisk epoke måtte dele denne epokes 

illusion”. Illusionen og fejlen i dette, skrev 

Marx, er at betragte dette uden relation til 

konkrete, samfundsmæssige forhold. I et 

berømt citat anførte han: ”Den herskende 

klasses tanker er i enhver epoke de 

herskende tanker, dvs. den klasse, som er 

den herskende materielle magt i samfundet, 

er tillige dets herskende åndelige magt.” 

(Marx 1974, 63, 34, 50, 58f) 

Det overses ofte, at Marx hermed ikke 

søgte at stille en helt igennem anderledes 

teori op over for historisternes historiesyn. 

Tværtimod sigtede hans egne teorier generelt 

mod at realisere historisternes fordring om 

en stoflig erkendelse, en differentieret enhed 

af teori, metode og empiri. Han ville dog 

gøre dette på en ganske anden måde end 

historisterne, nemlig gennem, hvad man 

kunne kalde en ’udvidelse i begge ender’ af 

deres sigte: Han genoptog i den ene ’ende’ en 

del af indsigterne fra den hegelske filosofis 

forsøg på en parring af den stofligt-konkrete 

og den relativt almengyldige, immanente 

erkendelse, mens han i den anden ’ende’ ville 

søge den historiske immanens, ikke i enhver 

epokes sejrherrer og disses herskende ideer, 

men også i de projekter, der i kampene 

blev til den undertrykte ’anden’ (for nu at 

udtrykke det på ’postmodernsk’). 

Mest interessant i denne forbindelse er 

det, hvorledes Marx’ kritik af historisternes 

idealisme og af deres apologetiske tendenser 

blev udtrykt via en indre kritik af deres 

målsætning om en erkendelse af det historisk 

specifikke uden det a priori, der udspringer 

af historikernes egen tid. Tværtimod, 

indvendte han, stillede historisterne sig 

netop apriorisk på de herskende ideers side 

og dermed på de herskendes side i enhver 


epoke, og de gjorde det ikke så meget i kraft 

af deres personlige sympatier, men fordi den 

idealistiske fremgangsmåde spændte ben for 

deres egne historistiske læresætninger. 

Ifølge Marx lå fejlen altså ikke i selve 

historisternes sigte, den genuint historiske 

metode, der er bundet i det særegne stof 

for undersøgelsen og skal udvindes herfra. 

Tværtimod bekræftede historisterne 

paradoksalt nok denne grundlæggende 

indsigt, idet de brød med princippet. Deres 

idealistiske ensidighed, deres fordomme 

og deres apologetiske tendenser, trodsede 

selv deres bedste hensigter om objektivitet, 

netop fordi de udsprang af ensidigheder i 

udvælgelsen og betragtningen af stoffet. 

Hvis historien skulle skrives alene ud fra 

de tanker og værdier, der umiddelbart var 

nedlagt i fortidige kilder, så ville den selvsagt 

give overvægt til de historiske sejrherrer, 

der havde haft muligheden for at nedskrive 

deres opfattelser: Fattige hyrdedrenge og 

døde krigsherrer har i sagens natur ikke 

kunnet give eftertiden samme indsigt i deres 

liv og synspunkter. At sådanne hyrder og 

krigsherrer har eksisteret, kæmpet og virket, 

kan vi måske nok fastslå, men dertil kræves 

en anderledes brug af levnene fra fortiden, 

på samme tid en mere konkret undersøgelse 

af menneskenes liv i deres praktisk-sociale 

helhed (dvs. ikke kun deres ideer) og en mere 

teoretisk bevidst, konstruerende metode, der 

er i stand til at rekonstruere dette liv og 

belyse deres sammenhæng med nutidens liv 

og projekter. En genuint historisk metode 

må for det perspektiv, Marx peger i retning 

af, være en teoretisk medieret udlægning af 

den historiske eksistens begrebet som en 

sammenhængende totalitet. Teori, metode 

og stof må hænge sammen for ham, og det 

er en sådan sammenhæng, Georg Lukács 

frugtbart pegede i retning af med sit ofte 

s i d e [ 3 9 ]

s i d e [ 4 0 ] 


misforståede udsagn fra Geschichte und 

Klassenbewußtsein, at det centrale hos Marx 

ikke var denne eller hin substantielle tese, 

men metoden, forstået som det dialektiske 

totalitetsperspektiv i forbindelse med et 

konkret stof. (Lukács 1968) 

Som det fremgår, er denne anderledes 

materialistiske udvikling af tanken om en 

historisk metode uhyre ambitiøs, og den 

rummer selv indre paradokser. Ikke mindst 

synes den totalhistoriske horisont at fordre et 

niveau af teoretisk abstraktion, der bestandig 

vil true med at dreje den enkelte forskers 

blik bort fra det realhistorisk særegne. Det 

er nok også en medvirkende grund til, at 

Marx’ alternativ til historismen gennem 

de seneste årtier er blevet forladt til fordel 

for den ’sproglige vendings’ mangfoldige, 

men stort set altid åndrige og vanskeligt 

tilgængelige, teoretiske afskygninger. Hvis 

man igen vil tillade mig for en stund at 

se bort fra alle nuanceringer, betyder den 

udbredte sproglige og kulturhistoriske 

vending i historiefagets nyere udvikling, 

at man ikke længere læser et udsagn med 

henblik på nogen bagvedliggende mening, 

men alene for dets diskurs, og at man f.eks. 

afviser at betragte en samfundsgruppes 

handlingsmønstre som udslag af sociale 

klasseforhold, men i stedet ser dem i et 

’væv’ af autonome betydninger. Diskurser 

og betydninger betragtes nu som særegne 

historiske eksistenser og praksisformer på 

en ny måde. De tilskrives en virkningsmåde, 

som er ganske deres egen. (Jvf. f.eks. Poster 

1982, 149) 

Der kan næppe herske tvivl om, at 

denne fokus på sproglige og kulturelle træk 

repræsenterer en gunstig tilvækst, der giver 

nye muligheder for historiske indsigter. 

Den repræsenterer imidlertid også, trods 

de teoretiske vendinger, et ambitionsniveau 

for historisk erkendelse af realiteten, som er 

væsentligt lavere end det, både historisterne 

og Marx ønskede. Og heri består atter 

et centralt paradoks i forholdet mellem 

historicitet og undersøgelsesmåde. Når 

diskurser og kulturelle handlingsmønstre 

betragtes som autonome, kan man givetvis 

få øje på mange nuancer, som ville blive 

overset i idealistiske eller socialhistoriske 

sammenhænge. Den historiske specificitet 

kan dermed styrkes. Man risikerer imidlertid 

med samme bevægelse apriorisk at 

indlæse en bestemt opfattelse af ’tegnenes 

autonomi’, som i mange tilfælde ganske 

enkelt ikke er berettiget. I de tilfælde ender 

man med at erstatte ’tegnenes’ virkelige 

autonomi og særegenhed som historiske 

størrelser med den pseudo-autonomi, der 

består i en kontekstblind og ukyndig læsning. 

Dette gælder langt fra alle diskursive eller 

kulturhistoriske analysestrategier, men det 

består som en fare og en paradoksalitet ved 

det lavere historiske ambitionsniveau, der 

generelt vil være forbundet med en ’sproglig’ 

vending mod generalhistoriske hensigter. 

Disse korte og måske lidt vel fejende 

refleksioner lader os ikke tilbage med nogen 

nemme løsninger eller nogen kongevej til en 

virkelig historisk erkendelse. De skulle dog 

gerne give anledning til overvejelser for folk, 

der søger at begribe historiske emner. 

Jeg mener selv, at der står et delvis 

uindløst potentiale tilbage i traditionen 

fra den Marx, hvis standpunkt blev 

antydet kort længere oppe. Med 

udgangspunkt i den menneskelige praksis 

som en samfundsmæssig, men samtidig 

naturmedierende, historisk praksis, vil man 

efter alt at dømme kunne gøre en lang række 

af de indsigter og betragtningsmåder, som 

er udviklet gennem bl.a. diskursanalysen, 

frugtbare på en ny måde for forståelsen

af vores eksistens som historiske væsener. 

Dermed ville man sagtens kunne tilskrive 

’tegnene’ en vidtstrakt autonomi, men 

ikke desto mindre søge at relativere denne 

autonomi ved at integrere tegn-analysen 

i en mere omfattende konceptualisering 

af den samfundsmæssige realitet som en 

differentieret enhed, som en flerdimensional 

totalitet. Dermed kan man efter alt at 

dømme arbejde sig et vigtigt skridt nærmere 

en genuint historisk metode, som er empirisk 

forpligtet, men undgår den rene empirismes 

faldgrube, og som er teoretisk formidlet, 

men undgår at forfalde til formale a 

priori’er. 


Litteratur 

Ranke, Leopold von (1824): ’Vorrede der ersten 

Aufgabe’, Geschichten der romanischen und germanischen 

Völker, Duncker & Humblot, Berlin 

Ranke, Leopold von (1965): Über die Epochen der neueren 

Geschichte: Vorträge vor dem König Maximilian II von 

Bayern gehalten, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: 

Darmstadt 

Iggers, Georg (1997): Deutsche Geschichtswissenschaft, 

Böhlau, Wien 

Keylor, William (1975): Academy and Community: The 

Foundation of the French Historical Profession, Harvard 

University Press, Cambridge, Mass. 

Lukács, Georg (1968): Geschichte und Klassenbewußtsein, 

Luchterhand, Neuwied & Berlin 

Manniche, Jens Chr. (1981): Den radikale historikertradition. 

Studier i dansk historievidenskabs forudsætninger og normer, 

Universitetsforlaget i Aarhus 

Marx, Karl (1974): Den tyske ideologi, Rhodos, 

København 

Poster, Mark (1982): ‘The Future According to 

Foucault: The Archaeology of Knowledge and Intellectual 

History’, Dominick LaCapra et al. (1982): Modern 

European Intellectual History, Cornell University Press, 

Ithaca & London 

s i d e [ 4 1 ]


S t i n e G r u m s e n 

I d é h i s t o r i s k m e t o d e o g r e t o r i s k m a n i p u l a t i o n 

- E n r e t o r i k a n a l y t i s k t i l g a n g o g d e n s 

a n v e n d e l s e p å ( n y ) r e l i g i ø s e t e k s t e r 

Komplekse eller store fortællinger? 

Debatten om idéhistorisk metode har 

stået på, lige så længe idéhistorie er blevet 

bedrevet. Lidt fortegnet kan man sige, at 

debattørerne som regel har en variant af 

én ud af to grundholdninger til, hvordan 

idéhistorie bør bedrives. 

Den ene part vil sige, at idéhistorikerens 

fornemste opgave er at tegne de overordnede 

linjer for hvordan og indenfor hvilke 

områder, de vestlige ideer har udviklet sig. 

Ifølge denne retning bør man søge ’den røde 

tråd’, eller, i mangel af en sådan, fokusere på 

brud. 

Den anden part vil kritisere denne 

fremgangsmåde for at være et forsøg på at 

skabe en fordomsfuld ’stor fortælling’, der 

forsimpler de historiske begivenheder og de 

historiske aktørers faktiske hensigter. Denne 

retning vil anse det for idéhistorikerens 

opgave, at dykke ned i historiske detaljer 

for netop at omvælte sådanne fordomme 

og forsøge at fremstille den kompleksitet 

og mangfoldighed, der præger historien, og 

ofte vil den mene, at dette gøres bedst på 

aktørniveau. 

Man kan nu spørge sig selv, om 

kompleksitets-tilhængerne ikke begår 

en lige så stor fejl som tilhængerne af de 

store fortællinger, ved netop at springe i 

den modsatte grøft? Som (idé)historiker, 

må man formidle én eller anden form for 

fortælling om, hvordan verden – og i særlig 

grad den vestlige verden – har udviklet sig. 

Nuvel, det er måske naivt at trylle en stor 

fortælling op af hatten og præsentere den 

som sandheden, men er det ikke lige så 

naivt at mene, at man vil være i stand til at 

inddrage alle enkeltheder og detaljer i, hvad 

der må blive, en genfortælling af historien, 

hvis det gennemføres til yderste konsekvens? 

Medfører enhver form for historieskrivning 

ikke et til- og fravalg af oplysninger? Kan 

idéhistorien overhovedet videreformidles 

i den højeste grad af kompleksitet? Og 

i sidste ende: Er det overhovedet muligt 

at fortælle noget som helst, hvis selv den 

mindste generalisering må udelukkes for at 

kompleksiteten kan træde frem? 

Spørgsmålet er med andre ord, hvordan 

vi kan fortælle en kompleks historie, 

uden at vi kommer så langt ned på 

aktørniveau, at vi taler/skriver uden at sige 

noget som helst? 

Dette spørgsmål ramlede jeg for alvor 

ind i, da jeg sammen med Gry Vissing


Jensen sidste sommer skrev BA-projekt 

om autoritet i forholdet mellem religion 

og videnskab. Det følgende er dels en 

redegørelse for den metodiske tilgang vi, i 

et forsøg på at bedrive adækvat idéhistorie, 

valgte, og dels en opregning af nogle af de 

problematikker vores tilgang hjalp os med 

at afdække i forbindelse med (ny)religiøse 

skrifter. 

En retorikanalytisk tilgang 

Historien rummer mange historier og mange 

måder at fortælle dem på, der afhænger af 

historiske aktørers særinteresser. Det er 

derfor nødvendigt at beskæftige sig med 

den polemiske kontekst, for at historiens 

kompleksitet kan træde frem. På aktørniveau 

analyseres en historisk begivenhed, som et 

resultat af visse aktørers hensigter, handlinger, 

udtalelser, reaktioner og holdninger, 

men når aktøren kommer i fokus risikerer 

man, som nævnt i indledningen, at historien 

drukner i kompleksitet, så man i stedet for 

at beskæftige sig med en historisk tid og de 

ideer, den tumlede med, snarere kommer til 

at beskæftige sig med en enkelt aktør og de 

ideer vedkommende beskæftigede sig med. 

I så fald ender vi i vores bestræbelser på 

at skrive idéhistorie, der ikke generaliserer, 

med at skrive så partikulært, at der er tale 

om en biografi. Det er ikke historikerens 

opgave at beskæftige sig med aktøren som 

person, men med aktøren som netop aktør 

– en instans, der gennem udtalelser og 

handlinger påvirker sin tid. 

Netop dette, at aktøren er i stand 

til at fremføre udtalelser, der kan påvirke 

hans samtid, og bevidst søger at påvirke 

samtiden ligger til grund for den måde, 

hvorpå Quentin Skinner anvender begrebet 

talehandling. Ifølge Skinner er enhver tekst 

en talehandling, det vil sige, at enhver tekst 

er skrevet for at legitimere et synspunkt 

eller en handling overfor en modtager. 

Aktøren, der fremsætter talehandlingen, 

er altid rationel, hvilket indebærer, at 

vedkommende reflekterer over spørgsmål 

som ”hvad skal der til for at overbevise min 

målgruppe; hvilken retorik vil have størst 

effekt på den?” Den rationelle aktør ved, 

at han kun kan legitimere sine synspunkter, 

hvis de stemmer overens med målgruppens 

normative principper, eller hvis han i 

det mindste kan få det til at se sådan ud. 

Med dette i baghovedet lægger aktøren 

en retorisk strategi, hvori han overvejer, 

hvilken sprogbrug og hvilke normative 

principper, målgruppen ligger inde med. 

Legitimeringen af aktørens synspunkt sker, 

når det på troværdig vis lykkes aktøren 

at vise, at favorable udtryk, der allerede 

eksisterer i målgruppens vokabular, kan 

benyttes om hans synspunkt. 

Når man læser en (historisk) tekst, må 

man derfor have for øje, at den skriver sig 

ind i en bestemt polemisk kontekst, hvor 

visse normer har gjort sig gældende, og at 

forfatteren i sin argumentation har taget 

højde for disse normer med det formål at 

overbevise sin målgruppe om rigtigheden 

af sine synspunkter. Teksten er, med andre 

ord, et produkt af en retorisk manipulation. 

Aktørens mulige talehandlinger begrænses 

af målgruppens normer i og med, at han 

må legitimere sine synspunkter indenfor 

disse og den rationelle aktørs faktisk anvendte 

talehandlinger må være i overensstemmelse 

med målgruppens normative vokabular. 

Hvis vi, i stedet for at fokusere på 

aktøren selv eller på det konkrete indhold 

i hans henvendelse, fokuserer på den måde, 

hvorpå aktøren henvender sig, kan vi nå ud 

over et snævert aktørniveau og tilnærme os 

en forståelse for den tid eller den kontekst, 

s i d e [ 4 3 ]

s i d e [ 4 4 ] 


aktøren skrev sig ind i. Via en tekstnær 

analyse af aktørens argumentation bliver 

det muligt at sige noget om hvilke normer, 

der har gjort sig gældende hos aktørens 

målgruppe og – såfremt målgruppen har 

været bred nok - aktørens samtid, uden at 

ende i en ’stor fortælling’, hvor en ’rød tråd’ 

af ideer og tankestrømninger ’flagrer’ rundt 

uden hold i realhistorien. 

Ved undersøgelsen af en given aktørs 

henvendelse, er det aktørens retoriske strategi, 

der kommer i fokus. På hvilken måde er 

argumentationen udformet? Anvender 

aktøren patosappel, hvor der appelleres til 

modtagerens følelser? Logosappel, hvor der 

appelleres til modtagerens rationelle stillingtagen 

til spørgsmålet? Og/eller etosappel, 

hvor aktørens egen autoritet øges eller modtageren 

præsenteres for øvrige autoriteter, 

der kan understøtte synspunktet? 

Vores metodiske tilgang var en 

kombination af John Hedley Brooke og 

Geoffrey Cantors kompleksitetsteori, 

Quentin Skinners forståelse af talehandlinger, 

som legitimerende ytringer og 

Charlotte Jørgensen og Merete Onsbergs 

argumentationsteori. Som enhver anden 

metode rejser også denne tilgang til idéhistorien 

en del spørgsmål; er enhver aktør 

rationel og manipulatorisk? Vil en rationel 

aktør altid være i stand til at ’gennemskue’ 

sin målgruppe - tager han aldrig fejl? Og 

er enhver henvendelse et spørgsmål om 

overtalelse? Dette er naturligvis spørgsmål, 

som man må tage stilling til, hver gang man 

står overfor et nyt materiale, og løbende må 

have i baghovedet under analysen. 

Retorisk analyse af (ny)religiøse 

skrifter 

I forbindelse med undersøgelsen af 

(ny)religiøse bevægelser gav den retorik- 

analytiske tilgang et interessant resultat. 

Såvel Scientology som Jehovas Vidner 

anvender en udpræget videnskabelig retorik, 

i de skrifter, de retter mod menigmand 

– hermed bestemt ikke være sagt, at der 

er tale om videnskabelighed, som en 

videnskabsmand vil forstå det. Der er 

tale om religiøse bevægelser, der ønsker at 

give deres udsagn et skin af videnskabelighed 

for at kunne legitimere sig i et samfund, hvor 

videnskaben anses for at være den førende 

autoritet, når det kommer til spørgsmål 

om verdens beskaffenhed; altså religiøse 

retninger, der søger at få deres budskab 

ud gennem videnskabelig retorik. Dette ses 

i Jehovas Vidners udgivelse Bibelen – Guds 

ord eller menneskers?, hvor Jehovas Vidner 

skriver, at de vil underbygge deres påstande 

(om at Bibelen er forfattet af Gud) med 

”logiske vidnesbyrd”, de søger ”beviser” og 

tager afstand fra ”usikkerhed og gætterier”, 

”fordomsfuldhed og usaglighed”. Deres 

retoriske strategi bygger fortrinsvis på 

etos- og logosappel. Der henvises til 

videnskabelige autoriteter i form af 

arkæologer, historikere, astronomer, fysikere, 

medicinere, kemikere, geologer, matematikere, 

psykologer og sociologer, samt 

værker som Encyclopædia Britannica, Scientific 

American og Earthquakes: Observations, Theory 

and Interpretation, Proceedings of the International 

School of Physics. Logosappellen viser sig i det 

Jehovas Vidner benævner ”videnskabelige 

beviser for at naturvidenskaben og 

arkæologien støtter Bibelens ord.” En af 

konklusionerne i Bibelen – Guds ord eller 

menneskers? lyder: 

”Vi ser altså at Bibelen på væsentlige punkter 

er i harmoni med moderne videnskab. 

Når der er en uoverensstemmelse mellem 

de to, er videnskabsmændenes vidnesbyrd


usikkert. Når de stemmer overens, er 

Bibelen ofte så nøjagtig at vi må tro 

at den har fået sine oplysninger fra en 

overmenneskelig intel-ligens. At Bibelen 

stemmer overens med bevist videnskab, er 

endnu et vidnesbyrd om at den er Guds og 

ikke menneskers ord.” 

Ovenstående citat er et godt eksempel 

på, hvordan videnskaben anvendes som 

’bevismateriale’ for Bibelens guddommelige 

oprindelse. Videnskaben er den autoritet, 

der kan overbevise målgruppen (som i dette 

tilfælde er menigmand, da bogen uddeles på 

gaden) om den religiøse sandhed. Alligevel 

sættes Bibelen som den øverste autoritet 

– stemmer dens ord ikke overens med 

videnskaben, er det videnskabsfolkene, 

der har fejlfortolket deres data. 

Overensstemmelse med Bibelens ord gøres 

således til et kriterium for ’god videnskab’. 

Med Bibelen – Guds ord eller menneskers? 

vil Jehovas Vidner på én gang skrive sig op 

imod videnskaben og legitimere sig igennem 

den. Ifølge Jehovas Vidner befinder vi 

os i en tid, hvor Bibelens autoritet må 

reetableres, og denne reetablering skal ske via 

videnskabeligt vokabular og argumentation, 

da Jehovas Vidner må argumentere ud fra de 

gældende normer og principper i en tid, som 

de selv betegner som ”videnskabelig” og 

”skeptisk”. I forsvaret for Bibelen må de, på 

trods af at de vil gøre op med videnskabens 

rationalitet, anvende et videnskabeligt 

vokabular, da videnskabelighed er det 20. 

århundredes gældende norm. 

Nogle problematikker 

Når religiøse bevægelser anvender et 

videnskabeligt vokabular, sker der en 

underminering af videnskabens autoritet. 1 

Groft sagt bliver viden pludselig et 

spørgsmål om tro og mening. Der er frit 

valg på alle hylder – hvis krystalhealing er 

’videnskabeligt testet’, kan det vel være lige 

så godt som kemoterapi? Om jeg tager til 

lægen og får en recept på noget medicin, 

eller henvender mig til homøopaten, kan 

være ét fedt. Hvad den enkelte forbruger 

definerer som ’videnskab’ bliver mere 

og mere svævende og påvirkes i høj grad 

af den måde, hvorpå det videnskabelige 

vokabular sniger sig ind i vores hverdag. 

Den ’videnskab’, forbrugeren møder, ligger 

temmelig langt fra den videnskab, fysikeren 

eller kemikeren beskæftiger sig med. 

Hos Jehovas Vidner ligestilles 

kreationismen med evolutionsbiologien 

og det er op til den enkelte at vælge mellem 

disse to sidestillede teorier. Det overses, at 

evolutionsbiologi og skabelsestro opererer 

på virkelighedsniveauer, der er så forskellige, 

at de ikke kan sidestilles, og derfor heller 

ikke nødvendigvis udelukker hinanden 

gensidigt. 

Når videnskabens autoritet indenfor 

spørgsmålet om verdens beskaffenhed 

undermineres, skulle man tro, videnskaben 

samtidig blev mindre værd som legitimerende 

faktor for religionen. Dette ser 

imidlertid ikke ud til at være tilfældet! 

Der er tværtimod tale om, at (ny)religiøse 

bevægelser rider på to bølger: På den ene 

side anvendes det videnskabelige vokabular 

som legitimering (hvorved dets autoritet 

undermineres) og på den anden side 

benytter (ny)religiøse bevægelser sig af, at 

videnskaben har mistet selvfølgelig autoritet 

(gennem forbrugerens ’sunde skepsis’) til 

at komme på banen med deres alternative 

beskrivelser af verdens beskaffenhed 

og deres alternative opfattelser af, hvad 

videnskab overhovedet er. 

Sidstnævnte strategi ses i Liv kommer fra 

s i d e [ 4 5 ]

s i d e [ 4 6 ] 


liv. Moderne videnskab – fantasi eller virkelighed?, 

der er udgivet af det danske selskab for 

krshnabevidsthed, hvor den etablerede 

videnskab kritiseres som ufuldkommen i og 

med, at den ikke er i stand til at give den 

endelige sandhed om verden: 

”Det er ikke meningen at man bare skal 

forske, komme med en teori og efter femten 

år finde ud af, ”Nej, nej, det var ikke rigtigt 

– det må være noget andet.” Det er ikke 

videnskab; det er barnlig leg.” 

Denne kritik af videnskaben beror på, at 

krshnabevægelsen ikke har forstået, at det 

netop er ufuldkommenheden, forstået som 

selvrefleksion, tentativitet og falsificerbarhed, 

der er kernen i den moderne 

videnskabs processuelle selvforståelse. 

En videnskab, der hævder at kunne give 

et endeligt svar, er ikke en videnskab, men 

snarere en dogmatik. 

Også Scientology anvender en retorisk 

strategi, der tager udgangspunkt i en kritik af 

den eksisterende videnskab. Ved at lægge afstand 

til den etablerede videnskabs karakter 

af elitevidenskab med eksperter, uforståeligt 

specialist-sprog, universitetsstudier og dyre 

specialinstrumenter, og fokusere på den 

’dianetiske videnskabs’ (Scientologys egen 

”videnskab”) anvendelighed for ’manden 

på gaden’, forsøger Scientology at vinde 

offentligheden for sig. I magasinet Another 

World 2 betegnes dianetik som en ”moderne 

videnskab om mental sundhed,” der er 

udviklet på baggrund af L. Ron Hubbards 

matematiske, fysiske og biologiske 

forskning i ”det største laboratorium 

– livet selv”, og som virker med de fysiske 

videnskabers sikkerhed ”uden at vi glider 

over i uforståeligt specialist-sprog og uden 

at konsultere mystiske kræfter eller bevæge 

dig ind i komplekse videnskabelige teorier.” 

Samtidig med at der tages afstand fra 

kompleks videnskab (og mystik!), lægges 

der vægt på, at dianetikken er en pragmatisk 

videnskab. Scientologys grundlægger L. 

Ron Hubbard skriver således: 

”Vi [dianetikerne] er heuristiske. 

Argumenter er unødvendige, for det eneste, 

vi ønsker, er noget, der besidder en høj 

grad af anvendelighed; det er alt hvad en 

videnskabsmand behøver. Hvis vi ikke 

kommer nogen vegne med det, hitter vi på 

noget andet og postulerer og postulerer, 

indtil vi har noget, der fungerer.” 

Hubbard er pragmatiker. Hvis en teori 

virker i praksis, er det en god teori, uanset 

om den er baseret på fakta eller antagelser. 

Scientologys retoriske manipulation består 

i, at få den eksisterende videnskab til at 

fremstå som uoverskuelig og teoretisk og 

heroverfor sætte dianetikken, der har en 

praktisk virkning og er så let at gå til, at alle 

kan anvende den i deres dagligdag. 

Heraf kan det tolkes, at Scientologys 

målgruppe, den almindelige dansker, lægger 

vægt på, at videnskaben ikke skal være 

forbeholdt en elite af eksperter, men være 

overskuelig og anvendelig for ’manden på 

gaden’. Med dette pragmatiske fokus, hvor 

resultaterne og anvendeligheden af disse, er 

vigtigere end måden, hvorpå man når frem 

til dem, falder kravet om falsificerbarhed 

bort, og der åbnes op for, at ’manden på 

gaden’ vil acceptere alternativer til den 

etablerede videnskab, hvorved religioner 

som Scientology ved at lægge vægt på 

pragmatik, vil få mulighed for at gøre sig 

gældende som ’videnskabelige’ autoriter. 

Flere og flere hælder til et pragmatisk, 

snarere end et teoretisk, videnskabssyn


og dette er måske videnskabens største 

udfordring i dag; kan vi intet normativt sige 

om, hvad der er god videnskab? Findes et 

sådan begreb? Og hvordan sætter vi ord 

på uden endnu engang at ende i en stor 

fortælling? 

Den retorikanalytiske tilgang kan 

hjælpe os med at blive opmærksomme på 

sådanne problematikker, men selvsagt ikke 

løse dem. Hvis flertallets udgangspunkt er 

pragmatisk – videnskab, krystalhealing og 

dianetik kan være lige godt, når bare man 

mener at kunne se en effekt – er der brug 

for nogen, der kan sætte skel mellem skidt 

og kanel, og så er vi tilbage ved eksperterne; 

disse smagsdommere som vores statsminister 

vil afskaffe. Masserne ved, hvad der 

er rigtigt og forkert, vælgerne har altid ret! 

Men har de også det, hvis de en dag vælger 

at donere skattepenge til Scientology frem 

for til forskning i evolutionsbiologi? 

Noter 

1 Det samme gør sig gældende i andre forbindelser. 

Det er oftere normen end undtagelsen at ’videnskaben’ 

anvendes i tv-reklamer for tandpasta, shampoo og 

rengøringsmidler, hvor der ikke er grænser for, hvor 

gennemtestede produkterne er. Det er ’videnskabeligt 

bevist’ at colgate beskytter tænderne bedre end andre 

tandpastaer og lige for tiden vises en reklame på TV2 

for en creme med glædesmolekyler! Der sker en udvanding 

af det videnskabelige vokabular; de fleste forbrugere 

oparbejder en ”sund skepsis” og tager det med et 

gran salt, når de på deres tyggegummipakke læser, at 

det er videnskabeligt bevist, at det renser tænderne. 

Spørgsmålet er bare, om denne ”sunde skepsis” har 

fået/vil få konsekvenser for forbrugerens syn på 

videnskaben i et større perspektiv? 

2 Another World udkom første gang i 2003 og skabte en 

del røre i medierne, da det ikke noget sted fremgik, at det 

var Scientology, der stod bag bladet, der blev lanceret 

som et alternativ til diverse populærvidenskabelige 

skrifter med Illustreret Videnskab som det layoutmæssige 

forbillede. 

Litteratur: 

Brooke, John Hedley og Cantor, Geoffrey (2000): 

Reconstructing Nature T&T Clark, Edinburgh 

Hubbard, L. Ron (2002): Dianetik –en videnskabs 

udvikling, NEW ERA Publications International 

APS, København 

Jehovas vidner (1989): Bibelen – Guds ord eller menneskers?, 

Watch Tower Bible and Tract Society of 

Pennsylvania, New York/Tyskland/Holbæk 

Onsberg, Mereete og Jørgensen, Charlotte (2002): 

Praktisk argumentationsteori, Ingeniøren bøger, 

Ingeniøren A/S, København 

Scientology (2003): Another World, NEW ERA 

Publications International APS, København 

Slagmark nr. 33 (2001): Quentin Skinner og intellektuel 

historie, Modtryk, Aarhus 

Srí Srímad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada 

(1990): Liv kommer fra liv. Moderne videnskab - 

fantasi eller virkelighed? The Bhaktivedanta Book 

Trust reg. 

s i d e [ 4 7 ]


J a c o b O r q u i n 

K o g n i t i v e f o s s i l e r i I d é h i s t o r i e 

Idéhistorie har som disciplin fuldstændig forsømt at skabe sig en metodologisk 

basis. Grundlæggende spørgsmål om disciplinens forskningsobjekter, 

disse såkaldte ideer, synes at være en for længst overstået diskussion, men 

dette er muligvis ganske ufortjent. Det foreslås her, at ideerne ontologisk 

set er at sammenligne med en slags kognitive fossiler, og at fraværet af en 

idéhistorisk metode alene skyldes fravalg og ikke ideernes beskaffenhed. 

Hvad er idéhistorie? Spørgsmålet blev 

besvaret af en vis Johannes Sløk sidst 

i tresserne hvor Institut for Idéhistorie 

også blev oprettet. I samme åndedrag blev 

spørgsmålet om disse ideer også besvaret; 

ideer er noget overindividuelt, som lever 

et liv i kulturen, kunsten og religionen, og 

idéhistorikeren har, formelt set, adgang til 

disse ideer takket været menneskets skriftlige 

overleveringer. 

Altså står der kun tilbage at bedrive 

denne idéhistorie. Dette er formentlig 

grunden til, at man som ny og håbefuld 

studerende på Idéhistorie kan høre 

undervisere formane om, at idéhistorie 

skam ikke har nogen metode. Metode er for 

de mindre fine fag, såsom fysik og jura, og 

ikke noget man bør gå op i, når man har med 

sandheden at gøre. Denne alt for fornemme 

størrelse afdækkes nemlig ikke af metodiske 

bestræbelser, men kun af åndens ophøjede 

søgen, hvortil der kræves intet mindre end 

idéhistorisk næse! 

Efter sådan en historie går der 

mindst et par år, før man igen tør stille 

spørgsmålet, om idéhistorie virkelig ikke 

har nogen metode? Denne gang får man 

svaret, at der skam er masser af metode, 

faktisk er der metodologisk pluralisme, og 

det står hver mand frit at finde sin metode 

i undersøgelsen af det idéhistoriske. Men i 

mellemtiden er også det idéhistoriske blevet 

problematisk, og der findes tilsyneladende 

ingen anden udvej end at foretage sit et eller 

andet. At skrive sine opgaver, og håbe på at 

stilen og emnet ligger indenfor hvad censor 

mener, er idéhistorie. 

Læringen af idéhistorie bliver således 

til en form for trial and error, hvor det ikke 

er muligt på forhånd at afgøre, om man har 

ramt ved siden af. Kun gennem en iterativ 

hovedværkslæsning kan man gøre sig håb 

om at forstå det idéhistoriske, en proces 

der vel at mærke bør gentages til den dag, 

hvor man står med en kandidatgrad, og 

spørgsmålet ikke længere er relevant. 

Men hvad ville det egentlig kræve at besvare 

spørgsmålet om idéhistorisk metode og 

de dertil kommende spørgsmål, som f.eks.

hvad en idé egentlig er for en størrelse? Kan 

det virkelig passe, at de idéhistoriske lektorer 

ikke er kompetente nok til at besvare dette 

spørgsmål, eller har deres undvigende 

adfærd en helt anden begrundelse? 

Nærværende artikels beskedne 

forhåbning er at kunne opridse en simpel 

skitse til besvarelsen af et sådant spørgsmål, 

og måske endda give et bud på, hvor en 

besvarelse ville kunne findes. 

Selve diskussionen om ideernes beskaffenhed 

er langt hen ad vejen ikke særlig 

århusiansk. Mestendels er den foregået 

i udlandet, hvor bl.a. idéhistorikere som 

Quentin Skinner har forsøgt at besvare 

spørgsmålet. Selv samme person leverede, 

i selv samme periode som institut for 

idéhistorie blev oprettet, et opgør med 

Arthur Lovejoys måde at bedrive idéhistorie 

på, som eksemplificeret i The Great Chain of 

Being (1936). Skinner kritiserede Lovejoy, 

hvis position i øvrigt mindede en hel 

del om Sløks, for at opfatte ideer som 

overindividuelle størrelser, der lod sig 

bære af det enkelte individ. Ifølge Skinner 

fandtes der ingen sådanne overindividuelle 

ideer løsrevet fra den enkelte tænker og 

forfatter, og han opfattede det som en stor 

metodologisk fejltagelse at beskæftige sig 

med sådanne hypostaseringer (Skinner 1969). 

I Skinners regi er idéhistorien blevet 

til intellektuel historie (cf. Pagden 2001), 

og spørgsmålet om ideernes beskaffenhed 

findes til dels besvaret og af ringe relevans. 

Men i Århus bedriver man antageligt 

idéhistorie efter den Sløkske tradition, og 

spørgsmålet om ideernes ontologi må her 

antages at være ganske reelt. 

Hvad ville der imidlertid kræve at give en 

rimelig og måske endda videnskabelig 

K o g n i t i v e f o s s i l e r i I d é h i s t o r i e 

afklaring af ideernes beskaffenhed? 

Formentlig ikke mere end en skelen til 

andre fagdiscipliner, som allerede er 

beskæftiget med spørgsmål af lignende 

natur. Et beskedent bud kunne være 

kognitionsforskningen, som i årevis 

har arbejdet videnskabeligt med tanker, 

bevidsthed, sprog, emotioner etc. Ikke 

at det er særlig sandsynligt, at århusiansk 

idéhistorie nogen sinde skulle finde interesse 

i kognitionsforskningen, endsige som andet 

end en historisk variabel, men det er dog 

rimelig sikkert, at der ville være noget at 

hente for dem, der ønskede en afklaring af 

det idéhistoriske objekt; ideerne. 

I modsætning til hvad visse filosoffer 

har forestillet sig om det kognitive felt, 

er der ikke bare tale om reduktionistisk 

materialisme eller metafysisk realisme eller 

hvad man nu vælger at kalde det, men 

discipliner, der arbejder målrettet mod, på 

en videnskabelig basis, at afklare 

spørgsmålene om ovennævnte emner. 

Et udgangspunkt kunne f.eks. 

være Merlin Donalds arbejde, som bl.a. 

omhandler forholdet mellem menneskets 

bevidsthed og den form for ekstern 

hukommelse, vi i så udstrakt grad benytter 

os af. Donald har arbejdet med at kortlægge 

forholdet mellem disse eksogrammer og 

bevidstheden, der modsat hjernens egen 

biologiske hukommelse, er tilgængelig for 

andre bevidstheder til andre tider og steder. 

Sådanne eksogrammer kunne f.eks. være 

tekster eller billeder, eller andre former 

for hukommelsessystemer; kalendere, ure 

eller computerens harddisk. Fælles for alle 

disse eksogrammer er, at de forudsætter en 

bestemt form for bevidsthed for at kunne 

anvendes korrekt, en bevidsthed som synes 

at være særlig veludviklet hos mennesket. 

s i d e [ 4 9 ]

s i d e [ 5 0 ] 

J a c o b O r q u i n 

Det interessante ved Donalds arbejde er 

netop, at man bevæger sig ud over den 

hermeneutiske og relativistiske diskussion, 

og faktisk forsøger at besvare spørgsmålet: 

Hvordan kan man overhovedet dele tanker 

og ideer på tværs af perioder og kulturer? 

Der er ikke åbne rammer for fortolkningen, 

blot fordi man er placeret i et andet århundrede, 

menneskets bevidsthed arbejder 

nemlig ikke fundamentalt anderledes end i 

sidste århundrede, og takket være brugen af 

eksogrammer er der faktisk blevet bevaret 

et kognitivt aftryk af denne periodes tanker 

og ideer. 

Det er måske præcis dette idéhistorikeren 

beskæftiger sig med: Kognitive fossiler! 

Hvis man turde anerkende dette, som f.eks. 

religionsforskerne og arkæologerne har 

gjort det, ville der samtidig være åbnet for 

en videnskabeligt begrundet metode 1 . 

Det er naturligvis interessant at se, om der 

nogensinde kommer et sådant holdningsskifte 

på Idéhistorie, men noget tyder på, 

at der i det mindste fra de studerendes side 

af er blevet en større opmærksomhed på 

dette fravær, eller fravalg, af metode. Om 

man også vil anerkende det kognitionsarkæologiske 

forhold ved idéhistorie, er 

formentlig endnu mere spændende, men 

igen et spørgsmål om valg. Relevansen af 

en kognitiv vinkling burde ikke være til at 

snige sig uden om, og vælger man at snige 

sig alligevel, skyldes det sandsynligvis den 

udbredte, men ubegrundede, frygt for 

reduktionisme. 

Noter 

1 Hertil er der ganske sikkert en del, der vil krumme 

tæer, for hvad er nu videnskabelig begrundelse!? Jeg 

gør mig ingen forhåbninger om at kunne svare fuldt 

ud på dette, men vil alligevel vove den påstand, at en 

given disciplin ved andre discipliners indblanding vil 

kunne vinde en validitet, som langt overgår den, til dels, 

selvrefererende begrundelse, som disciplinen selv er i 

stand til at levere. 

Litteratur 

Donald, Merlin (2001): A Mind So Rare, Norton, New 

York 

Lovejoy, Arthur (1936): The Great Chain of Being, 

Harvard University Press 

Skinner, Quentin (1969): ´Meaning and Understanding 

in the History of Ideas´, History and Theory, vol. 

viii nr. 1 

Pagden, Anthony (2001): Íntellektuel historie´, 

Slagmark, vinter nr. 33 

Sløk, Johannes (1968): Hvad er idéhistorie?, Gyldendal, 

København

P e r A a g e B r a n d t 

S a n d h e d o g m e t o d e i s e m i o t i k k e n 

Ved sandhed forstår jeg den egenskab ved 

en ytring, at den ikke er en løgn fra den 

persons side, som i ytringen ytrer sig, og 

at den heller ikke er helt ved siden af som 

beskrivelse af det emne, som ytringen ytres 

om. At sandheden er om noget, er der ellers 

ikke fuldstændig enighed óm´, for i nogle 

menneskers bevidsthed betyder begrebet 

sandhed snarere ægthed, autenticitet, som 

en underskrifts ægthed, dvs. det forhold, 

at underskriveren virkelig og forsætligt har 

anbragt sin underskrift der, hvor den nu 

findes og kan være gyldig. Selv i den slags 

tilfælde er det sande dog vitterlig sandt om 

noget, nemlig om, at noget er, hvad det 

udgiver sig for – for så vidt det overhovedet 

údgiver sig´. At udgive sig for noget kræver 

intentionalitet: Man ´prætenderer at være 

noget´, som man måske ikke er. Alt, som 

kan opfattes som en ytring om noget, kan 

forstås som en fremstilling af noget som 

noget. Derfor kan det være rigtigt eller 

forkert. I hverdagslivets almindelige én til 

én beskrivelser af forhold, vi kommunikerer 

om, er sagen ganske klar: Vi kan give et 

godt eller dårligt billede af en tingenes 

tilstand, vi kan endvidere gøre det, fordi 

vi er godt eller dårligt informerede, eller 

fordi vi enten vil, at den, vi taler til, skal 

have et godt billede af tingstilstanden, 

eller vi vil, at han skal have et dårligt. 

Naturligvis vejleder vort forhold til 

sandheden vort forhold til erkendelsen og 

dens frembringelse. Mens den verden, vi 

umiddelbart lever i, er mesoskopisk, givet for 

vore sansebaserede bekymringer og vore 

narrative erindringer og forventninger, 

vil erkendelsen kræve, at vi går videre end 

til denne én til én beskrivelige verden: 

Tingene kan være for omfattende til at 

kunne opleves af mennesker, og vi må gå 

makroskopisk til værks (teleskoper, satellitter, 

statistikker, modeldannelser og abstrakte 

hypoteser); eller vi må gå mikroskopisk 

til værks, nemlig når vi går ned under det 

sanseopleveliges skala og igen skal bruge 

instrumenter og modeldannelser for at 

kunne gøre os forestillinger om situationer. 

Vi lever i en mesoskopisk sandwich mellem 

det overliggende utilgængelige og det 

underliggende utilgængelige, mellem en 

makrofysik og en mikrofysik. Den for store 

uendelighed og den for lille uendelighed er 

ofte gjort af samme slags lovmæssigheder, 

eftersom den ifølge sin natur ikke bekymrer 

sig om skalaer overhovedet – den bekymrer 

sig på ingen måde om noget som helst. Men 

denne meso-fysik, også kaldet en fæno-fysik, 

kan vi derimod direkte opleve bekymring 

og narrative forløb, der begrunder dem, og 

vi er nødt til at anerkende eksistensen af 

bekymrende betydninger, som mennesker 

s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 5 1 - 5 2 ]

s i d e [ 5 2 ] 

P e r A a g e B r a n d t 

kan finde det muligt og rimeligt at være 

fælles om at kende, at tro på, at betvivle eller 

at afvise. I fæno-verdenen er metodologien 

åbenbart som historikerens: Man stykker 

en historie sammen af de tilgængelige spor 

af forgangne begivenheder, og forsøger så 

at finde de betydninger, der virkelig var på 

færde i denne historie. 

Betydningsforskningens opgave er 

nu at finde de lovmæssigheder i fænofysikken, 

der gør den historiske tænkemåde 

og det historiografiske projekt mulige. 

Disse lovmæssigheder, som i almindelighed 

ikke interesserer de levende selv (og da 

desto mindre de døde), er af største 

videnskabelige interesse, fordi de gør 

det muligt at gribe ind i de mesoskopiske 

konflikter og problemer og gøre dem mindre 

farlige for menneskelivet som sådant, og 

gør det muligt at finde nye måder at leve 

og overleve på. Men lovmæssighederne 

selv er uden for mesoskopisk rækkevidde; 

for at nærme sig en beskrivelse og 

forståelse af dem må vi dels gå ned i skala 

og betragte de neurofysiologiske forhold, 

der er aktivt involverede i menneskers 

betydningsproduktion, og dels må vi gå op i 

skala og betragte de overordnede principper 

for sprog, tanke, tegndannelse, udøvelse af 

åndsliv og kultur i det hele taget. Vi må altså 

vedkende os en metodologisk dualisme: Gå 

neuro-semiotisk til værks og sammenholde 

ikke-oplevelige data uddraget af småbitte 

organiske processer med ikke-oplevelige 

data frembragt ved formel og komparativ 

analyse af fællestræk ved tidsligt og rumligt 

omfattende processer, idet vi teoretiserer 

over korrelationer mellem de neurale mikroprocesser 

og de kulturelle makro-processer 

– korrelationer, der helt konkret bæres af de 

mennesker, der i deres liv forbinder disse 

felter uden at vide det. 

Hvis man selv er et mesoskopisk væsen, 

kan det fremstå som mere end vanskeligt, 

snarere umuligt, således at nærme sig en 

forståelse af en selv, der ikke bygger på 

selvoplevelse: Man skal kunne se bort fra, 

hvad man tror om sig selv, for at finde 

det meningsfuldt at søge i denne forstand 

objektiv erkendelse af det; det er i realiteten 

ganske muligt, og er oven i købet et meget 

perspektivrigt forehavende. Det er muligt, 

fordi vi kan ´se os selv udefra´, selv når vi 

ser os selv indefra. Vi kan ikke alene se os 

selv i statistikkens spejl, f. eks., ligesom også 

i fremfantaserede overjordiske væseners 

spejl; vi kan gøre det, fordi og for så vidt 

vi kan aflæse menneskelig betyden i den 

symboliseringspraksis, vi kalder kultur, dvs. i 

de tegn, der står tilbage, når vi selv og enhver 

anden sporsætter er borte, endda inklusive 

de overjordiske. Vi kan opfatte mennesker 

objektivt, fordi vi kan interpretere deres 

ytringer i vid forstand. Menneskers ytringer 

kan som antydet være mere eller mindre 

sande og dette på mange måder, men de 

er selv reelle, reelt forekommende mentale 

fænomener og der er intet ubeskriveligt 

ved dem, så vidt vides. Der er et ´åndsliv´, 

når dets jordiske deltagere forstår sig 

som tegngivende interpretanter af den 

tegnbårne realitet. Der er en erkendelse 

af dette åndsliv, når dets forekomster 

og begivenheder undersøges údefra´ af 

mennesker, der oplever det índefra´ – det 

er netop fastholdelsen af denne dualisme, 

man kan sige: mellem en fæno-verden og en 

geno-verden, der ikke er reduceret til et og 

det samme, der gør det muligt at finde de 

korrelationer, som erkendelsens indhold 

består af

O l e K ü h l 

Om den musikvidenskabelige 

”metoderigdom”. 

Denne artikel søger at problematisere 

musikvidenskabens nuværende opsplitning 

mellem forskellige retninger, samt 

at introducere en kognitivt baseret 

musikvidenskab som et muligt fælles 

udgangspunkt for en analytisk modellisering 

af musikalske fænomener, uanset deres 

stilistiske, genremæssige, historiske eller 

kulturelle tilhørsforhold. Da jeg således 

tager udgangspunkt i min igangværende 

forskning, vil det måske være på sin plads 

at starte med kort at skitsere min baggrund 

og min vej til den position, jeg i det følgende 

skal indtage og forsvare. 

Autografisk indledning 

Da jeg i 1995 påbegyndte studiet ved det 

daværende musikvidenskabelige institut, var 

det på baggrund af mere end 25 års arbejde 

som udøvende kunstner indenfor den 

rytmiske musiks felt (jazz, avantgarde, fusion 

og hvad det siden er kommet til at hedde). 

Min bagage indeholdt således en temmelig 

udviklet forståelse af musikalske processer 

på såvel det skabende som det oplevende 

H v a d e r d e t e g e n t l i g , v i h ø r e r ? 

niveau. Der var for mit vedkommende tale 

om et yderst inspirerende møde med den 

videnskabelige tilgang til musikken, og 

muligheden for at kunne reflektere over 

forskellige, såvel pragmatiske som æstetiske, 

aspekter af min situation som musiker 

var meget velkommen. Men da jeg kom 

frem til at beskæftige mig med den musik, 

jeg kendte i forvejen, begyndte en række 

begrænsninger at indfinde sig. Det har noget 

at gøre med den herskende metodeforvirring 

indenfor musikvidenskaben, som jeg skal 

kommentere mere indgående nedenfor. 

Det korte af det lange er, at manglen på 

adækvate analytiske redskaber førte mig 

til at studere semiotik som suppleringsfag, 

hvorefter jeg afsluttede med et speciale, 

der var et tværdisciplinært samarbejde 

mellem musikvidenskaben og den kognitive 

semiotik 1 . I skrivende stund befinder 

jeg mig i en forskerstilling finansieret af 

Kulturministeriets tipsmidler i et samarbejde 

mellem Det Jyske Musikkonservatorium 

og Center for Semiotik, hvor jeg studerer 

grundlaget for en kognitiv musikvidenskab. 

Efter disse selvbiografiske bemærkninger 

skal jeg kort skitsere 

s e m i k o l o n ; å r g 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 5 3 - 5 6 ]

s i d e [ 5 4 ] 


musikvidenskabens ”metoderigdom” som 

jeg ser den. 

Musikvidenskabens dilemma 

Musikvidenskabens område er studiet af 

musik. Engang betød det den europæiske 

klassiske musik, og blev forstået som 

kunstmusikken. Musikkens værker blev 

analyseret, musikkens såkaldte ’udvikling’ 2 

beskrevet og komponisternes liv og levned 

dokumenteret. Det var dengang i den gode 

tid før 1. verdenskrig, hvor alt var velordnet 

og overskueligt. 

Siden begyndte andre musikformer 

at trænge ind i Europa. Først jazzen, 

og efter 2. verdenskrig en lang række 

populærmusikalske former, vi i dag kender 

som: pop, rock, R&B, soul, reggae…; hen 

imod slutningen af det 20. århundrede blev 

listen uoverskueligt lang. Samtidig blev man 

i stigende grad opmærksom på en masse 

musik, der hele tiden havde været der, men 

som man ikke havde taget alvorligt før: 

Det man kaldte folkemusikken. For en tid 

forsøgte man at opretholde et skel mellem 

klassisk musik, populærmusik, folkemusik 

(europæisk) og musiketnografi (ikkeeuropæisk); 

med jazzen et eller andet sted 

ude på sidelinjen. Indenfor hvert af disse 

områder udvikledes en række metoder og 

videnskabelige teorier, der syntes særligt 

egnet til at belyse lige netop dette områdes 

særegenheder. Resultatet er, at der ved 

indgangen til det 21. århundrede ikke bare 

eksisterer én musikvidenskab, men en hel 

række indbyrdes stridende underdiscipliner 

som tilbyder sig med vidt forskellig 

terminologi, metode og diskurs. 

Adskillelsen mellem disciplinerne 

rækker langt dybere end til undersøgelsens 

genstand: klassisk musik, populær musik 

osv. De nok så betydende metodeforskelle 

bunder i divergerende opfattelser af 

erkendelsesteoretisk og ideologisk art. 

Spørgsmål om værkets ontologiske 

suverænitet; om magtstrukturer, om 

kontekst osv. Musikvidenskabsfolk har hang 

til filosofi, og vil gerne kunne begrunde 

deres standpunkter med henvisninger til 

Adorno, Husserl, Kant eller Foucault. 

Det betyder, at når vi betragter det 

musikvidenskabelige område, ser vi et nærmest 

uoverskueligt, sammenfiltret virvar af 

videnstraditioner, værdisæt og redskaber, 

der slynger sig ind og ud imellem hinanden. 

Hvad skal en stakkels musikstuderende nu 

stille op med det? 

Problematisering 

En sådan fremstilling af musikvidenskabens 

tilstand er naturligvis både subjektiv og 

overfladisk, men uanset hvordan vi beskriver 

forholdene, er der tale om et reelt problem. 

Musikanalyse er et fremragende redskab til 

at afdække væsentlige strukturelle forhold i 

en sonatesats, men kommer til kort overfor 

kora-musik eller reggae; musikhistorien er 

nærmest hjælpeløs overfor musik i samfund 

med mundtligt overleverede traditioner; 

musiketnografien kan tilvejebringe meget 

relevant viden om musikkens sociale 

sammenhænge og funktioner, men har svært 

ved at sige noget betydende om musikken 

selv; og populærmusikkens metateoretiske 

overvejelser når kun sjældent frem til at 

beskæftige sig med den klingende musik. 

Der er intet galt med disse og andre metoder 

og redskaber, men de har store indbyggede 

begrænsninger. 

Som musiker er jeg vant til at forholde 

mig aktivt lyttende til musikken, enten som 

deltager i en eller anden social begivenhed

eller som tilhører/musikforbruger. Hvad 

enten det drejer sig om pygmæ- eller 

gamelan-musik, om opera eller rap, giver 

mødet med musikken mig en oplevelse, der 

er musikalsk, før den bliver noget andet. Alle 

disse forskellige musikformer har – uanset 

deres indlysende forskelligheder – en række 

stabile træk tilfælles. Vi møder dem, som vi 

møder enhver anden genstand i verden: At 

der er tale om et temporalt og ikke et spatielt 

objekt, burde ikke gøre nogen forskel. 

Som én, der studerer musik – som 

studerende, forsker eller musiker – har jeg 

brug for at kunne stille den samme type 

spørgsmål til alle disse meget forskellige 

musikalske objekter. Musik er, i måske 

endnu højere grad end sproglige udgydelser, 

udtryk for en bevidsthed om det liv, man lever, 

om den virkelighed man befinder sig i, og om 

det man føler ved det. 3 Jeg må derfor kunne 

spørge ind til selve substansen i musikken, 

og ikke blot til formelle og pragmatiske 

ledsagefænomener (epifænomener). Det er 

denne type spørgsmål, som den kognitive 

musikvidenskab forsøger at bane vejen for. 

Om empiri 

En kognitiv musikvidenskab må metodisk 

set basere sig på Hjelmslevs empiriprincip. 

Den i udlandet højt estimerede danske 

sprogforsker, Louis Hjelmslev (1899-1965), 

definerer i Omkring Sprogteoriens Grundlæggelse 

(1943) sit grundlæggende videnskabelige 

princip som beskrivelsen af det undersøgte 

fænomen, en beskrivelse der ydermere 

bestemmes således: ”Beskrivelsen skal 

være modsigelsesfri, udtømmende og den 

simplest mulige” (Hjelmslev 1943, 12). For 

Hjelmslev er en beskrivelse af et (sprogligt) 

fænomen altså videnskabeligt gyldig, hvis 

den opfylder de nævnte tre krav. 

H v a d e r d e t e g e n t l i g , v i h ø r e r ? 

Her er med andre ord tale om en 

legitimering af modelliseringen som en 

videnskabeligt gyldig arbejdsmetode. En 

model behøver ikke blot være en sproglig 

beskrivelse, men kan være en grafisk 

fremstilling, en computersimulation eller 

noget helt fjerde. For at være videnskabeligt 

gyldig skal den være så gennemarbejdet, at 

den 1) ikke modsiger sig selv; 2) ikke undlader 

at forholde sig til væsentlige områder i 

det undersøgte fænomen; 3) ikke er mere 

kompliceret end den behøver at være. 

Det er interessant, at efter at Hjelmslev 

fremlagde sit videnskabsteoretiske credo 

indenfor lingvistikken, er en sådan 

arbejdsmetode blevet mere og mere 

almindelig indenfor naturvidenskaben. 

Med nutidens højteknologiske laboratorier 

er computersimulationer snarere reglen 

end undtagelsen. I virtuelle modeller 

afprøves forskellige forhold, og resultaterne 

sammenlignes derefter med virkeligheden. 

Og allerede før computerne blev almindelige 

arbejdsredskaber var f.eks. kernefysikken 

henvist til lignende modelliseringer. Tænk 

blot på CERN, hvor man bl.a. forsøger at 

genskabe betingelserne for Big Bang. 

Det musikalske objekt 

En kognitiv musikvidenskab vil således 

hævde, at det er muligt at opstille anvendelige 

og falsificerbare modeller af musikalske 

objekter og af menneskers håndtering af 

disse. Endvidere, at det ikke er nødvendigt 

med mega-tunge ontologiske overvejelser 

om objektets natur, overvejelser der f.eks. 

kan føre fra Descartes og Kant over 

Wittgenstein og Adorno til f.eks. Gadamer. 

Den kognitive videnskab har allerede 

udviklet og udvikler stadig modeller for 

især menneskers sproglige handlen, og 

s i d e [ 5 5 ]

s i d e [ 5 6 ] 


neurovidenskaben forsyner os med store 

mængder hårde data om hjernens arkitektur, 

funktion og begrænsninger. Det er på 

samme måde muligt at udvikle modeller 

for kommunikativ, social og musikalsk 

handlen, og vi kan omdefinere mange 

eksisterende musikanalytiske redskaber som 

modelliseringer af musikalske fænomener, 

sideløbende med at vi kan udvikle nye i 

det omfang, der er behov herfor. 

Forudsætningen er blot, at vi antager 

paradigmatisk, at musikken eksisterer i 

verden, og at det er muligt at undersøge 

den, ligesom vi undersøger alle andre 

fænomener. 

Dette arbejde er allerede godt i gang, 

ikke blot her på stedet, men på universiteter 

og forskningscentre mange andre steder i 

Europa og USA. 

Noter 

1 Senere udgivet som ”Improvisation og tanke”, 

Basilisk 2003 

2 Her er tale om en metafor af de mere vidtrækkende: 

musikken er ikke et levende væsen og kan derfor ikke 

udvikle sig. 

3 Jfr. John Blackings definition af musik som ”humanly 

organised sound”. 

Litteratur 

Hjelmslev, Louis (1943): Omkring Sprogteoriens 

Grundlæggelse, Munksgaard, Kbh.

P a w H . A m d i s e n , C a s p e r J o h n A n d e r s e n 

o g H a n s H e n r i k H j e r m i t s l e v 

F r a b l æ n d v æ r k t i l h å n d v æ r k 

- b i d r a g t i l e n i d é h i s t o r i s k m e t o d e d i s k u s s i o n 

Fra blændværk til håndværk 

De førhen selvstændige institutter for 

Filosofi og Idéhistorie blev sidste år 

fusioneret til et storinstitut med to relativt 

selvstyrende afdelinger. Selvom fusionen i 

første omgang var af administrativ karakter, 

så giver den også anledning til – med henblik 

på et fremtidigt samarbejde, der forhåbentlig 

også vil blive stadigt tættere på den 

faglige front – at reflektere over forskellen 

på filosofi og idéhistorie som autonome, 

humanvidenskabelige discipliner. At der 

rent faktisk er en forskel på de to fag er 

nemlig en pointe, som vi mener, det er uhyre 

vigtigt at insistere på. En forskel, der ikke 

lader sig indfange af spørgsmål som ”hvad 

er filosofi?” og ”hvad er idéhistorie?”. De af 

os, der i årevis har hørt sådanne spørgsmål 

blive diskuteret og selv har deltaget i denne 

diskussion, ved nemlig, at dette ikke fører 

til noget frugtbart resultat. I stedet skulle 

man hellere stille et mere pragmatisk 

spørgsmål som ”hvordan bedriver man 

idéhistorie?”. Et sådant spørgsmål afføder 

nemlig også pragmatiske svar. Men vel og 

mærke ikke vulgærpragmatiske besvarelser, 

som ”at idéhistorie er, hvad vi gør det til” 

eller ”anything goes”. Besvarelser som 

netop er fremtrædende, når et essentialistisk 

spørgsmål som ”hvad er idéhistorie?” bliver 

stillet. 

Spørgsmålet om, hvordan vi bedriver 

idéhistorie, er naturligvis spørgsmålet om 

idéhistorisk metode, eller spørgsmålet 

om, hvad det er for nogle metodologiske 

værktøjer, vi som historikere bruger i 

omgangen med vores genstandsfelt – de 

historiske ’tekster’ og de tankeformer, vi 

her finder sprogligt artikulerede. Hvad vi 

efterlyser, er altså en løbende idéhistorisk 

metodediskussion, der ikke kun bliver ved 

snakken, men som også bliver en integreret 

del af den idéhistoriske praksis – særlig 

blandt fagets studerende. Helt konkret 

foreslår vi, at der på grunduddannelsen 

indføres et metodefag, der i et komparativt 

perspektiv introducerer de væsentligste 

moderne positioner i den idéhistoriske 

metodediskussion – positioner repræsenteret 

ved folk som f.eks. Hans Blumenberg, 

Michel Foucault, Reinhardt Koselleck og 


s i d e [ 5 8 ] 

P. A m d i s e n , C . J . A n d e r s e n & H . H . H j e r m i t s l e v 

Quentin Skinner. Det væsentlige her er ikke 

de konkrete navne, men det opgør de på 

forskellig vis udfolder mod den idealistiske 

historieskrivning, der i høj grad har redet 

idéhistoriefaget som en filosofisk mare. 

Hermed også være sagt, at Hegel, Vico og 

andre historiefilosoffer måske nok er relevante 

som forskningsobjekter, men sjældent 

er brugbare som aktuelle inspirationskilder 

til, hvordan vi skal bedrive idéhistorie. Det 

er vigtigt, når vi taler om et metodefag, at 

der bliver tale om et redskabsfag og ikke 

endnu et forløb i historiefilosofiens historie 

eller videnskabsteori/studium generale. 

Faget skal bevæge sig fra et metateoretisk 

niveau til et praktisk niveau. Den studerende 

skal blive bekendt med metoder, som 

har vist sig at føre til god idéhistorie i 

praksis. Metoder som virker. Herved 

undgår man som studerende at havne i 

teoretiske blindgyder, der ikke længere 

er historiografisk troværdige. Dette kan 

frigive overskud til, at man som studerende 

kan lære at udfolde en idéhistorisk praksis. 

En praksis, som kan udfoldes på mange 

måder: Som en intellektuel historie, der 

fokuserer på aktørens sproglige kontekst 

og dennes muligheder og begrænsninger; 

en begrebshistorie, der eftersporer ords 

skiftende betydninger gennem historien 

og dermed gør op med en idealistisk 

opfattelse af ideer som uforanderlige 

størrelser, der svæver frit gennem historien; 

en vidensarkæologi, der insisterer på andet 

og mere end hovedværkslæsning - for nu 

at fremhæve et par eksempler. For den 

enkelte studerende vil dette forhåbentlig 

føre til en faglig bevidsthed, som ofte har 

været fraværende. Som afdeling giver det 

mulighed for at vise, at man er en institution 

med et fagligt fundament og ikke et institut 

for blandede metafysiske bolsjer. Faget skal 

være forpligtet på at orientere sig i forhold 

til den nyeste idéhistoriske forskning i dens 

forskellige afskygninger. Det drejer sig 

ikke om at etablere et metodologisk 

diktatur, men om oparbejdelsen af en 

metodebevidsthed, der er pluralistisk, men 

som kommer videre end den gamle floskel 

om at ”anything goes”. Det er ganske enkelt 

ikke godt nok og et eklatant eksempel på, 

hvad der kan ske, hvis overvejelser over 

historisk metode ender ved spidsen af 

egen postmoderne næsetip. Vi må insistere 

på, at der er noget, som ikke går - f.eks. 

en idealistisk idéhistorie, der ikke tager 

historien alvorligt. 

Nogen frygter måske, at man med en 

vægtning af det metodologiske risikerer at 

iklæde vores fag en metodisk spændetrøje, 

der hindrer idéhistorikerens frie, intellektuelle 

udfoldelse. En sådan naiv-empiristisk 

opfattelse er en illusion. Når vi går til 

historien, gør vi det altid med teoretiske 

værktøjer. Man kan så vælge at være bevidst 

og eksplicit om de værktøjer man bruger 

eller ej. Det er her valget står. Vi insisterer 

på nødvendigheden af at være eksplicitte og 

bevidste. Kun på den måde bliver vi i stand 

til at forholde os til de forskellige teoriers 

muligheder og begrænsninger. En styrkelse 

af metodebevidstheden kan gøre os til 

bedre, mindre naive tekstlæsere og dygtigere, 

mere bevidste tekstproducenter. 

Indførelsen af et metodefag kan således 

medvirke til at nedbryde den stiltiende 

og uhellige alliance mellem på den ene 

side undervisere, som ikke ønsker at være 

forpligtede på konkrete former for faglige 

standarder og på den anden side studerende, 

der ikke ønsker at være forpligtede på 

noget som helst.

S t e f a n G a a r s m a n d J a c o b s e n 

& B u e R ü b n e r H a n s e n 

Hvad har været med til at forme din faglighed? 

Jeg har studeret på den gammeldags måde, 

dvs. at det primært var selvstudium. Jeg 

startede på litteraturhistorie i 1978, men 

blev efter tre år dér draget af den filosofiske 

æstetik og skiftede til idehistorie. I løbet 

af mit i alt ti år lange studie – det var 

dengang – tilbragte jeg 1,5 år i Berlin. Her 

fulgte jeg blandt andet forløb om Hegels 

æstetik, Sartres Væren og intet, samt kurser 

ved germanistik og religionsvidenskab. 

Desuden er jeg i særlig grad blevet inspireret 

af Hegels Åndens fænomenologi, som jeg 

stiftede bekendtskab med i 1981, og Walter 

Benjamins erfaringsteori. Allerede omkring 

1980 læste jeg Benjamin, og det blev hans 

erfaringsteori, jeg siden skrev speciale om. 

I 80’erne fandtes der blandt de 

studerende et studiemiljø på tværs af 

faggrænser; et tværhumanistisk miljø. Vi var 

en stor gruppe fra forskellige humanistiske 

fag, som kendte hinanden, dannede 

studiegrupper og gik i byen sammen. Det 

betød i en årrække meget for os alle, tror jeg. 

H v a d e r i d e e r e g e n t l i g ? 

I n t e r v i e w m e d D o r t h e J ø r g e n s e n , l e k t o r, p h . d . v e d A f d e l i n g f o r 

i d é h i s t o r i e , I F I , v e d A a r h u s U n i v e r s i t e t . 

Vil du sammenligne miljøet i din studietid med det 

du oplever, der findes i dag? 

Det tværfaglige miljø på humaniora skabte 

forbindelse mellem studerende på tværs af 

fag og årgange. Det gjorde det ud for, hvad 

man i dag efterspørger som et egentligt 

studiemiljø. At være selvstuderende samtidig 

med, at man er en del af sådan et tværfagligt 

miljø – det står for mig som den ideelle 

studieform. Men sådan ser virkeligheden 

bestemt ikke ud længere. Der er en mere 

organiseret studiegang i dag, og det hænger 

sammen med overgangen til det nuværende 

masseuniversitet. På universitetet anno 2005 

skal man jo ikke studere, men derimod gå i 

skole. 

Findes der en fælles metode på Idéhistorie? Hvordan 

adskiller en æstetisk metode sig fra en politisk, 

sociologisk ditto? 

Der findes ingen fælles metode på 

Idéhistorie, og det skal der heller ikke. 

Ikke fordi der ikke skal være noget fælles. 

Men fordi det fælles hverken kan eller skal 


s i d e [ 6 0 ] 

S t e f a n G . J a c o b s e n & B u e R . H a n s e n 

bestå i en metode. Ønsket om en metode er 

et ønske om at sætte tænkningen i stå. Har 

man en metode, behøver man ikke længere 

at tænke over, hvordan man skal gribe 

tingene an. Man applikerer sin metode på 

materialet, og det kommer der bestemt ikke 

idéhistorie ud af. Og ”æstetisk metode” - 

hvad skal man dog forstå ved det udtryk? 

Det giver ingen mening. De æstetiske 

fag har en række forskellige analytiske og 

teoretiske metoder. Kunsthistorikere skal 

jo f.eks. kunne analysere billeder, hvilket 

forudsætter kendskab til billedanalyse. Men 

disse forskellige metoder konstituerer ikke 

nogen æstetisk metode, og da slet ikke 

en, man som idéhistoriker kan bruge til at 

bedrive idéhistorie. 

Det samme kan man sige om 

sociologien: Sociologer har også en række 

forskellige metoder, de benytter sig af, bl.a. 

diskursanalyse, men hverken diskursanalyse 

eller andre sociologiske metoder kan 

betragtes som en idéhistorisk metode. Der 

kommer ikke idéhistorie ud af at bruge 

dem. Det hænger sammen med, at f.eks. de 

æstetiske fag og sociologi er videnskabelige 

fag. Det er idéhistorie ikke. Idéhistorie er et 

filosofisk fag. Derfor kan vi ikke bare gøre 

som de andre, dvs. de videnskabelige fag. Vi 

kan ikke bare overtage deres metoder og få 

idéhistorie ud af det, og vi kan heller ikke 

have en specifikt idéhistorisk metode, som 

vi går frem efter. Det strider lige så meget 

mod idéhistories væsen som idéhistorie, 

som det strider mod filosofis væsen som 

filosofi. Fordi idehistorie også er et filosofisk 

fag. Af samme grund ville det være sundt for 

idehistorikere at diskutere, hvad tænkning er. 

Kan der ikke være problemer behæftet ved at tale ud 

fra ”tænkningen”, der jo tager sig meget forskelligt 

ud i forskellige filosofiske retninger. Herunder 

særligt mellem angelsaksisk og tysk filosofi? 

Jo, men en debat om, hvad vi skal forstå 

ved tænkning ville netop være meget sundt 

på idéhistorie. Filosofi er tænkningens 

betænkning af sig selv som tænkning, og til 

dette at tænke idehistorisk hører som sagt 

også at tænke filosofisk. Ikke mindst burde 

vi være mere opmærksomme på, hvad der er 

idéhistories genstand, nemlig ideer og deres 

historie. Det betyder selvfølgelig ikke, at man 

som idehistoriker ikke kan beskæftige sig 

med mange forskellige områder. Det 

afgørende er ikke, hvor man som idehistoriker 

går hen, men hvad man spørger efter, 

der hvor man færdes. Om det er ideer, eller 

man snyder uden om dem, måske fordi man 

ikke ved, hvad ideer er – det forudsætter jo 

filosofisk tænkning. Undersøgelser, der ikke 

har ideer som deres genstand, kan egentlig 

slet ikke kaldes idéhistoriske. 

Bør vi som idéhistorikere påtage os en bestemt 

metode? 

Metoder kan i visse sammenhænge være 

udmærkede til at åbne for et felt, men de 

lukker også altid for andre. Man gør altså 

med en metode sin verden mindre, end man 

behøver. Det kan også formuleres som et 

spørgsmål om, hvorvidt man ser sig selv 

som akademiker eller intellektuel. 

Akademikeren vil altid afkræve sig selv 

og sit fag en metode, og specialisere sig 

i et afgrænset område, hvorimod den 

intellektuelle er defineret ved stadig spørgen, 

bredde i tanken og et ønske om selv at skabe. 

Hvis jeg kun arbejdede akademisk, ville jeg 

også forlange en fast metode at arbejde ud 

fra. Man kan sågar etablere sådan et forhold 

til sit fag allerede i studietiden, hvor man 

kan specialisere sig i noget bestemt og 

lukke af for alt andet. Den intellektuelle 

rejser derimod hele tiden nye spørgsmål og

søger mening samt inspiration til gennem 

fortolkning selv at skabe sammenhæng i 

tingene. – Personligt oplever jeg det f.eks., 

som om verden ligger foran mig som et 

kæmpe rum, der endnu ikke er kortlagt. 

Jeg vil videre ud i det rum, for der er meget 

mere inspiration at hente der. 

Jeg ser mig selv som en producent 

af værker og opfatter den intellektuelles 

arbejdsproces som temmelig analog med 

kunstnerens, fordi den intellektuelle 

og kunstneren begge er kreative og 

sandhedssøgende i bred forstand. Den 

eksperimentelle videnskab er derimod 

metodeorienteret. Så længe eksperimentet 

står på, er der ikke plads til kreativitet, 

eftersom den potentielt vil kræve forandring 

af metoden. Netop kreativitet og ”ahaoplevelser” 

er ellers det fælles ikke kun for 

kunst og tænkning, men også videnskab. 

Videnskaben adskiller sig imidlertid fra 

kunsten og tænkningen takket være de 

metodekrav, den stiller af hensyn til 

eksperimentets reproducerbarhed. Til 

forskel herfra er det filosofiens væsen og 

opgave konstant at spørge til sine egne 

forudsætninger, sine egne præmisser. 

Filosofien følger ingenlunde en metode, 

hvis vi med ordet ”metode” mener det, man 

i dag som regel forstår ved dette ord. Forstår 

man derimod ordet ”metode”, ligesom 

de gamle grækere gjorde, er det en anden 

historie. Den græske meta-overvejelse over 

den tilbagelagte vej (meta hodos ~ ”efter 

vejen”) er tværtimod et kendetegn ved den 

filosoferende virksomhed. Pointen er, at man 

med sin spørgen udviser en grundlæggende 

åbenhed. Ikke således forstået, at man 

fralægger sig alle krav om systematik og 

konsistens, men tværtimod at der ideelt 

set opstår en metodik i tænkningens møde 

med sin genstand. Det handler altså ikke 


om, at man som filosof og idehistoriker 

ikke kan arbejde systematisk og metodisk 

med sit stof, men derimod om at man ikke 

må ikke lade nogen given metode sætte ens 

egen tænkning i stå. Til gengæld rummer 

den spørgende, ubundne praksis sine egne 

logikker og er altså ikke vilkårlig. 

Idéhistorie er ikke en videnskab; skal 

der skelnes mellem videnskab og filosofi, så 

er idéhistorie filosofisk. 

Hvad er filosofiens status på idéhistorie? Findes den 

som værktøj eller et af idéhistoriens arbejdsområder 

på linje med kunsten og politikken? 

Ingen af delene. På et fag som idéhistorie 

bør filosofi hverken reduceres til værktøj 

eller til genstand. Formallogikere gør 

filosofi til værktøj, og det er bestemt ikke 

formallogik, jeg tænker på, når jeg siger, at 

idéhistorie også er filosofi. 

Den anden mulighed, I spørger til, 

er filosofi som ” arbejdsområde” eller med 

andre ord som genstand; det kan filosofien 

selvfølgelig godt være for en idéhistoriker, 

nøjagtig ligesom kunsten og så meget andet 

kan, men det er heller ikke det, det handler 

om, når jeg siger, at idéhistorie også er 

filosofi. Pointen er derimod, at det kræver 

to ting – både historisering og filosofisk 

tænkning – at bedrive idéhistorie. 

Man er nødt til at kunne filosofere for 

at kunne få indsigt i, hvad vores genstand 

egentlig er. De fleste glemmer det. Men det, 

vi bedriver, hedder idéhistorie. Det betyder, 

at det er ideer og ideers historie, der er vores 

genstand. Kan man ikke tænke filosofisk, 

har man ikke begreb skabt om, hvad en 

idé er for noget. Ligesom ens omgang med 

de mange andre begreber, vi hele tiden 

drager i anvendelse, også bliver kluntet og 

indsigtsløs. 

Og hvad er filosofisk tænkning så? Det 

s i d e [ 6 1 ]

s i d e [ 6 2 ] 


er tænkningens betænkning af sig selv som 

tænkning. Det er ved dens hjælp, man finder 

ud af, hvad ideer overhovedet er for noget. 

Nemlig den struktur, der gør noget til det, 

som det egentlig er. 

Du skriver i din artikel ’Hvad er idéhistorie?’ 1 om 

transcendenserfaring. Kan vi få dig til at uddybe, 

hvad du i den sammenhæng mener med ”at komme 

sin filosofiske komponent i hu...” Og hvordan står 

det til på med det projekt på Idéhistorie i Århus? 

Idéhistorie er aldrig rigtigt blevet 

etableret i Danmark. Sløk gjorde et vægtigt 

forsøg, men han blev jo hurtigt ignoreret, 

ikke mindst på instituttet. Idéhistorie er 

blevet til alt muligt andet end idéhistorie, 

f.eks. kulturhistorie, sociologi, filosofihistorie 

og videnskabshistorie. Det skyldes ikke, at 

man beskæftiger sig med kultur, sociologi, 

filosofi og videnskab. Årsagen er derimod, 

at man i sin beskæftigelse med disse ting 

ikke holder sig for øje, at ens egentlige 

genstand hverken er eller bør være kulturen, 

sociologien, filosofien eller videnskaben. 

En idéhistorikers egentlige genstand er og 

bør være de ideer, der strukturerer de fænomener, 

man beskæftiger sig med. Det ved 

man kun, og det forhold kan man kun forvalte 

meningsfuldt, hvis man ihukommer, 

at den idehistoriske tænkemåde ikke bare 

består i at historisere, men at den også 

forudsætter og omfatter filosofisk 

refleksion. 

Hvad er ideer egentlig? 

Ideer er som sagt de strukturer, der gør 

fænomenerne til det, de egentlig er. Og 

det er ikke bare filosoffers, men også 

idehistorikeres opgave at tænke over, hvad 

det vil sige. Det glemmer man imidlertid, 

når man ignorerer den filosofiske komponent 

i idéhistorie og måske ligefrem tror, at 

man bare arrogant kan afvise såvel ideer som 

filosofisk tænkning. Den slags arrogance er 

fordummende, og den er idéhistories død. 

Uden filosofisk tænkning, ingen 

idéhistorie. Nøjagtig ligesom man heller 

ikke kan forestille sig idéhistorie, der ikke 

rummer historisering. 

Er det væsentlige spørgsmål ikke om metafysik 

stadig er et gyldigt felt? På den ene side afviser 

mange moderne filosoffer metafysikken fuldstændig, 

mens andre, heriblandt Rorty, pragmatisk 

indrømmer den en plads ved siden af billedkunsten 

og digtningen, som en slags metaforudkastning og 

fortællevirksomhed uden særlige gyldighedskrav. 

Tænkning minder rigtigt nok om en 

kunstners frembringelse af et værk. Men 

siger kunstnerne og digterne ikke også noget 

om virkeligheden og verden? Og hvad skal 

vi overhovedet forstå ved virkeligheden? 

Metafysik i dogmatisk forstand er 

svær at forsvare, men nutidens afvisning 

af metafysikken er tit alt for refleksagtig, 

og kommer så til også at inkludere den 

postdogmatiske metafysik. For mig at se 

præsenterer metafysikken os for forskellige 

fortolkninger af vores erfaringsvirkelighed 

og postulerer ikke nødvendigvis at stå med 

den endegyldige sandhed. Er metafysik ikke 

simpelthen det samme som filosofi? Det 

mener jeg. Metafysikken er den udfoldede 

tænkning; tænkning der er kommet til sig 

selv som tænkning. 

Vore dages entydige afvisning 

af metafysikken har ofte karakter af 

avantgardistisk arrogance. Hvorfor skulle 

nutidens menneske pludselig ikke 

have brug for en verdenstilgang, som er 

blevet praktiseret af mennesker gennem 

årtusinder? 

Det er en opgave for idéhistorien af i 

dag at aktualisere begreber som f.eks.

metafysik og ånd. Begreber, der var 

centrale for Hegel, der er en af de første 

store idéhistorikere, for så vidt som han 

undersøgte tankens egen historicitet, og 

dermed åndens historie. Det ville være 

positivt hvis åndsbegrebet blev reaktualiseret 

i stedet for afvist, som tilfældet er nu. 

Begreber som sandhed, skønhed og ånd har 

stadig en vigtig rolle at spille for tænkningen. 

Dette siger jeg ikke, fordi jeg vil ophøje den 

tyske idealisme og romantikken til de eneste 

forbilleder for os som idéhistorikere, slet 

ikke, men fordi der stadig er meget at hente 

i dem, og fordi vi for mig at se i øvrigt stadig 

opererer indenfor det paradigme, som blev 

indstiftet med dem. 

Ser du dig selv som arvtager for, hvad filosofien var 

før den analytiske filosofis dominans (mht. interessen 

for tysk idealisme og romantik)? 

Hellere det end så meget andet, i hvert fald. 

Jeg nærer stor veneration for den tyske 

idealisme; mere og mere, jo ældre jeg bliver, 

og jo mere indsigt jeg får i den. Men det er 

ikke kun for, hvad den tyske idealisme er i 

sig selv. Det er også for den tyske idealisme 

forstået som filosofi, der selv er arvtager til en 

lang tradition. Der er så mange overleverede 

filosofier, jeg beundrer og henter inspiration 

i. Lige fra Platons, Aristoteles’ og Plotins 

filosofier over middelalderens tænkning til 

den tyske idealisme, romantikken og f.eks. 

Heideggers og Benjamins filosofier. 

Jeg er også stjernesikker på, at der er 

meget mere derude i verden, som jeg ville 

blive enormt inspireret af, hvis jeg havde tid 

til at sætte mig ind i det. Det gælder både 

gammelt og nyt fra fjernere verdensdele. 

Men døgnet har kun 24 timer, og tingene 

skal tilegnes grundigt og bearbejdes, for at 

det giver mening. 

Jeg har aldrig været interesseret i at 


bekende mig til en bestemt filosofi eller 

filosofisk skole og videreføre den. Jeg har 

ikke engang haft lyst til at vie mit liv til en 

bestemt filosof ved at blive specialist i hans 

produktion. På dette punkt er jeg ikke ret 

meget akademiker, mere intellektuel. For 

mig handler det meget mere om at tænke 

selv; at forfølge de spørgsmål, der melder sig 

for mig, og forsøge at formulere mine egne 

svar på dem. Det sker til gengæld i stadig 

dialog med traditionen, inspireret af de svar, 

jeg finder i de overleverede værker. Jeg er 

ikke særlig interesseret i at lave akademisk 

arbejde; jeg vil tænke, og jeg betragter i høj 

grad tænkningen som en skabende proces. 

Det, man foretager sig, når man tænker 

filosofisk, minder særdeles meget om, hvad 

en kunstner gør, når han skaber et værk. Der 

finder værkproduktion sted i begge tilfælde. 

En tanke er også et værk; i hvert fald hvis 

den er skøn. Og hverken kunstnere eller 

tænkere reproducerer bare det, der allerede 

findes. De forsøger derimod selv at skabe 

noget nyt. Men det nye opstår ikke ud af 

det blå. Det er derimod en metamorfose 

af det gamle. Man henter viden og indsigt 

i traditionen, men man gør det ved at gå i 

dialog med den. Og derved opstår der de 

forskydninger, vi kalder ”det nye”, ”ens 

eget”. 

Hvad er status for idéhistorie? 

Beder I om en diagnose? Handler spørgsmålet 

om, hvordan faget idéhistorie har det lige 

nu? Ikke særlig godt, og det er det gamle 

Institut for Idéhistories egen skyld. Det 

undlod som sagt at virkeliggøre idéhistorie 

som idéhistorie. Nøjagtig som i Sverige og 

Norge gjorde man derimod idéhistorie til alt 

muligt andet. Og alle tre steder har det været 

pga. filosofiforskrækkelse. 

s i d e [ 6 3 ]

s i d e [ 6 4 ] 


Hvor er idéhistorie på vej hen? 

Ingen steder lige nu. pga. det jeg netop 

nævnte. Og idéhistorie kommer ikke videre, 

før end idéhistorikere overvinder deres frygt 

for filosofi. 

Hvad er vores kilder til faget, og hvordan skal vi 

behandle dem? Hvilke hermeneutiske overvejelser 

har du gjort dig? 

Vort kildemateriale omfatter i princippet 

hvad som helst. Alt kan i princippet gøres 

til genstand for idéhistorisk refleksion. 

Idéhistorie er ikke defineret ved, hvilke 

fænomener man som idéhistoriker tager 

op, om det f.eks. er filosofiske værker, 

malerier eller maskiner. Idéhistorie er 

derimod defineret ved den måde, hvorpå 

man behandler de valgte fænomener. 

”Måde” er imidlertid ikke det samme 

som ”metode”. Der findes som sagt ingen 

særlig idéhistorisk metode. Pointen er 

derimod, at man som idéhistoriker forsøger 

at trænge ind til de for fænomenerne 

konstitutive strukturer. De i fænomenerne 

selv indeholdte strukturer. 

Nærmere bestemt de strukturer i dem, 

der gør dem til det, de egentlig er. For disse 

strukturer er som sagt det, vi kalder ideer. Og 

hvordan trænger man så ind til disse ideer? 

Ved at spørge efter dem. Det er elementet af 

filosofi i idéhistorie. Men for at kunne spørge 

efter ideerne i fænomenerne, må man 

også have indsigt i, hvad ideer overhovedet 

er for noget. Det er endnu en grund til, at 

man ikke kan klare sig som idéhistoriker, hvis 

man ikke kan tænke filosofisk. Selvfølgelig 

er der en lang række metoder af f.eks. 

begrebsanalytisk og kildekritisk karakter, 

man med fordel kan tilegne sig, men man 

begår en stor fejl, hvis man forveksler dem 

med ”idéhistorisk metode”. Det ville sikkert 

være en fordel, hvis idéhistoriestuderende 

lærte flere af disse metoder. Men KUN hvis 

man samtidig skar ud i pap, at ingen af dem 

udgør nogen ”idéhistorisk metode”. At de 

altså ikke kan bruges som undskyldning for 

at lade være med at tænke. 

Hvad er din forståelse af fænomenologien? 

Min brug af ordet ”fænomenologi” 

er nok lidt egensindig. Mange tænker 

sikkert umiddelbart på Husserls 

filosofiske fænomenologi, når man siger 

”fænomenologi”. Men jeg mener som 

regel erfaringsfænomenologi, både forstået 

som hele feltet af oplevelser og erfaringer, 

der udgør vor verden, og forstået som 

en filosofisk tydning af denne verden af 

oplevelser og erfaringer, der begynder 

med erfaringen for så at trænge frem til 

ideen i stedet for at gå den anden vej. Det 

handler bl.a. om at erkende det almene i det 

partikulære i stedet for bare at tvinge det 

partikulære ind under det almene. 

Nu om dage bekender mange sig til en form for 

nominalisme, hvor man afviser, at almenbegreber er 

andet og mere end menneskelige konstruktioner og 

at menings- og betydningskategorier alene udfolder 

sig i den menneskelige sprogverden. 

Hvis og når dette leder til en reduktion (af 

verden) til det rent verbalsproglige, har jeg et 

kæmpe problem med det. Indsigt må tænkes 

som noget bredere og mere omfattende, og 

ikke alene som sprogligt betinget. Det er ikke 

det samme som at sige, at der findes noget 

transcendent, som man tilmed måske endda 

postulerer at vide noget om. På dette punkt 

har jeg selvfølgelig lært af Kant, nøjagtig som 

de fleste andre har. Men jeg interesserer mig 

for erfaringen – egentlig hverken objektet 

eller subjektet, for nu at sige det sådan – og 

vor erfaringsfænomenologi er dels ét stort 

vidnesbyrd om, at vi ikke selv er så gevaldigt

meget herrer over det hele, som fundament 

alkonstruktivister kan få det til at se ud som, 

dels at det, der er verden for os, omfatter 

meget mere end vor ”sprogverden” – eller 

også skal vi i hvert fald definere ordet 

”sprog”s betydning særdeles bredt. 

Hvad beskriver bedst din tilgang til ideen om, at vi 

i erfaringen har tilgang til noget mere? Ideen om, at 

der i sproget udfolder sig, viser sig, et mere end 

det umiddelbare, eller en idé om sansningens tilgang 

til noget ikke-sprogligt? Altså en sansningsteori 

lignende Løgstrups? 

Vor verden – det, der er verden for os - er 

konstitueret af vore oplevelser og erfaringer, 

og de er bestemt ikke kun sproglige. Derfor 

giver det som sagt ikke mening at sige, at 

sproget er vor verdens grænse – ikke med 

mindre man opererer med et begreb om 

sprog, som omfatter langt mere end det 

verbale sprog. Men sproget er rigtigt nok 

den begrebsformidlede forståelses grænse, 

eftersom begrebet er sprogligt. 

Sproget kan skabe merbetydning; 

det er det, som digtere arbejder med. Men 

merbetydning kan også opstå uden, at der 

nødvendigvis er sprog involveret. Det kan 

f.eks. være tilfældet, når naturen fremtræder 

for én som andet og mere end blot empirisk 

natur. For mig er det afgørende her selve 

erfaringen af merbetydning. Hvor lidt 

eller hvor meget sprog eller sansning, der 

så er involveret, er en lidt anden sag. Det 

er selve erfaringen som sådan, denne 

erfaring af merbetydning, og ikke mindst 

det forhold, at den overhovedet findes, der 

er interessant. Den er væsentlig, fordi den 

sætter vor almindelige hverdagslige måde 

at opleve og forstå i perspektiv. Ikke ved at 

levere en færdigt formuleret anden sandhed 

om tingene, men ved slet og et at udgøre en 

erfaringsmåde, der afviger radikalt fra den 


måde, hvorpå vi i almindelighed forstår os 

selv og verden omkring os. 

Det idehistorisk interessante er, at 

mennesker har fortolket den slags erfaringer 

af merbetydning på mange forskellige måder 

i historiens løb. Og det filosofisk interessante 

er dels at fordybe sig i de forskellige 

historiske fortolkninger – hvordan de er 

skruet sammen, hvilke implikationer de har, 

osv. – dels selv at skabe sin egen udlægning 

af den pågældende erfaringsfænomenologi 

og dens element af merbetydning. 

Lad mig prøve at være lidt mere 

konkret: En dag fremtrådte udsigten fra min 

lejlighed på 4. sal ud over Århus og omegn 

på en anden måde, end den i almindelighed 

gør. Lyset faldt på en særlig måde, og det 

var, som om landskabet rummede noget 

mere end den empiriske natur, som det ellers 

som regel viser for en mere hverdagslig 

betragtningsmåde. Landskabet var i en vis 

forstand betydningsladet. Som moderne 

menneske har jeg ikke nogen fortolkning 

parat på forhånd af sådan noget. Havde 

det været i middelalderen, havde jeg sagt: 

”Det er Guds værk, et tegn fra Ham.” 

Men som moderne menneske står jeg langt 

mere famlende over for mine eventuelle 

erfaringer af merbetydning. Des mere 

interessante er disse erfaringer så imidlertid 

netop for filosofien – nu hvor der er plads 

for den filosofiske tænkning til at boltre sig 

med den slags fænomener og de spørgsmål, 

som de rejser. 

Jeg kunne også nævne et andet 

eksempel. Det er fra min studietid, hvor 

jeg en dag trådte ind på mit kollegieværelse, 

og lyset vældede ind over interiøret, et sort 

skrivebord, et rødt plastikchartek på bordet, 

som nærmest selv lyste i lyset, osv. Alt var, 

som det plejede, og så alligevel overhovedet 

ikke. For i et splitsekund var det, som om jeg 

s i d e [ 6 5 ]

s i d e [ 6 6 ] 


ikke bare så det givne rum og dets empiriske 

interiør, men derimod skuede noget mere. 

Men det var så ubestemt, at der på ingen 

måde var tale om et ”noget”, og da slet ikke 

et med navn og ansigt. Der var simpelthen 

bare ”mere”, så at sige mere betydning end 

der plejede at være. Men dette ”mere” bestod 

måske i, at der overhovedet var betydning i 

dette øjeblik, hvad der derimod ikke plejede 

at være. Eller det drejede sig måske nærmere 

bestemt om, at jeg i dette splitsekund blev 

opmærksom på betydning, som faktisk var 

der hele tiden, men som jeg i det daglige 

overså. Den slags spørgsmål fik jeg ingen 

svar på i øjeblikket. Og jeg rejste dem heller 

ikke; vi taler jo om et splitsekund. Men i 

min fortolkning siden hen af oplevelsen, 

kan jeg sige, at jeg i det pågældende øjeblik 

måske erfarede sandheden om rummet – og 

mig selv. At jeg erfarede den for rummet 

strukturerende idé; det, der gjorde det 

til det, som det var for mig på det givne 

tidspunkt, nemlig nærmest min livsverden, 

og at jeg derigennem også erfarede noget 

om mig selv, nemlig hvem jeg var. Eller jeg 

kan med Heidegger gøre det noget mere 

abstrakt og i sidste ende lade det handle om 

væren – hvad det måske netop også gjorde. 

Men pointen er, at jeg ikke har glemt dette 

øjeblik, sikkert heller aldrig gør det, og at det 

sådan set er nok til at fortælle mig, at det var 

ladet med betydning. 

Det er vældig svært at håndtere den 

slags erfaringsfænomenologi på en sober 

filosofisk måde. Der er jo en del i dag 

uden for fagfilosofien, som dyrker, hvad 

de f.eks. kalder for ”det mystiske”, helt 

uhæmmet. Andre, som ikke vil være med 

på den galej, vil til gengæld problematisere 

almengyldigheden af den slags oplevelser 

og erfaringer, jeg peger på. Men vil man 

løse det problem er der inspiration at hente 

i seriøs filosofi som f.eks. Kants Kritik der 

Urteilskraft. Den handler jo netop om at vise, 

hvordan smagsdommen, der er subjektiv, 

alligevel er almengyldig. Kant taler om, at 

smagsdommen kan meddeles til andre, og at 

det i sig selv er en indikation på, at den ikke 

er privat. Selv uden at have Kant i bagagen 

ville jeg have kunnet sige det samme: At 

det er min erfaring, at andre forstår, hvad 

jeg sigter til, når jeg nævner mine eksempler 

på ”erfaring af merbetydning”. Ingen har 

oplevet præcis det samme, som jeg har, 

men de fleste har oplevet noget, der ligner. 

Vi har fat i noget, som netop ikke bare er 

privat, men derimod fælles, også selvom det 

er individuelt gestaltet. Forudsat den bliver 

gjort til genstand for filosofisk tænkning, 

udgør den slags erfaringsfænomenologi, jeg 

peger på, derfor et meget vigtigt afsæt for 

en kultivering af vor evne til at orientere os 

mod det fælles almene. Noget der i høj grad 

er behov for i dag. Så som Hannah Arendt 

også ville sige, er det faktisk dybt politisk 

– også selvom det er meget personligt. 

Jeg kunne godt tænke mig at spørge til dette almene 

i en historisk kontekst. Bliver vor tematisering 

af det almene i det historiske og relative ikke let 

spekulativ? Og hvilken mulighed har vi for at 

bedømme, om fortidens filosoffer og kunstnere har 

beskrevet eller oplevet det samme som vi? 

Det er et hermeneutisk spørgsmål: 

Vilkåret er, at vi aldrig kan være sikre på 

rekonstruktionen af, hvad en given tænker 

har ment med det, han har tænkt. Gadamer 

har imidlertid lært os, at det ikke bare 

er sådan, at vor egen horisont bidrager 

til udlægningen af værket; værket sætter 

samtidig selv grænser for, hvad vi kan sige 

om det uden, at vi i virkeligheden taler 

om noget andet end værket. Et værk kan 

selvfølgelig fortolkes på forskellige måder,

men det rummer en hermeneutisk enhed, 

som virker rammedannende for vore 

fortolkningsmuligheder. For Gadamer er 

værket ikke nødvendigvis harmonisk og 

afrundet, sådan som man tidligere mente 

i den klassicistiske tradition, men det er 

kendetegnet ved hermeneutisk enhed forstået 

som en i værket indeholdt meddelelse, og 

det er den, der leverer rammen. 

Gadamers titel Wahrheit und Methode 

betyder sandhed eller metode. Man må 

vælge mellem sandheden og metoden, da 

metoden udelukker sandheden. Det vil også 

sige, at for Gadamer er den eksperimentelle 

videnskabs begreb om empirisk sandhed 

ikke sandheden. Hos ham handler det 

derimod om værkets sandhed. Det er 

den, og ikke ens egen medbragte metode, 

der skal vejlede én under sin tilegnelse af 

værket Hvis vi møder værket med denne 

åbenhed - og kun sådan – kan vi erfare 

værkets meddelelse. Det almene åbenbarer 

sig så måske der, hvor vore forskellige 

fortolkninger af værket møder hinanden 

i deres respektive møder med det samme 

værk. 

I en polemisk pamflet (som er optrykt andetsteds i 

dette nummer af Semikolon) udlægges idéhistorie 

som en praksis, der bl.a. kan .udfoldes på følgende 

måder: ”Som en intellektuel historie, der fokuserer 

på aktørens sproglige kontekst og denne muligheder 

og begrænsninger; en begrebshistorie, der eftersporer 

ords skiftende betydninger gennem historien og 

dermed gør op med en idealistisk opfattelse af ideer 

som uforanderlige størrelser, der svæver frit gennem 

historien; en vidensarkæologi, der insisterer på andet 

og mere end hovedværkslæsning.” 

Det er tankevækkende, at man ofte, når man 

vil diskutere, hvad idéhistorie er, insisterer 

på at kalde idéhistorie noget andet end 

idéhistorie. Fordybelse i navnets betydning 


ville gøre det klart, at det ikke bare kan 

udskiftes. Eksempelvis har ordet ”idé” 

en langt mere omfattende betydning end 

ordene ”begreb” og ”viden”, og idébegrebet 

har sin egen historie. Idéhistorikere bør 

kende ordet ”idé”s og idébegrebets historier. 

At fungere som idehistoriker forudsætter 

altså også begrebshistorisk kunnen, men 

dette betyder ikke, at idehistorie kan eller bør 

reduceres til begrebshistorie. Tilsvarende 

er det f.eks. også væsentligt at arbejde 

med ideerne som de findes i videnskabens 

historie, men det er ikke det samme som, at 

det er meningsfuldt at reducere idehistorie 

til videnskabshistorie. Og vi skal da slet 

ikke arbejde med videnskabens historie for 

at applikere dens metoder, men for at være 

orienteret om og udforske de ideer, der 

strukturerer de forskellige videnskaber. 

Hvordan forholder du dig til den kritik i citatet 

ovenfor, der synes at kunne rettes mod din 

tænkning? 

At se sig gal på idealismen, og det er vel det, 

der er nogle, der gør – det er da bare trist 

og unødvendigt begrænsende. Man vil vel 

i almindelighed angive materialisme som 

det modsatte af idealisme, men den kritik, 

I refererer til, er nok snarere udtryk for en 

pragmatisk tankegang. Det har uheldige 

konsekvenser ikke bare for tænkningen 

selv, men for hele samfundet, når man 

sådan søger at begrænse tænkningen. 

Idéhistorikere burde i stedet overveje, om 

ikke de svigter som humanister, når de som 

i det citerede vil reducere idehistorie til en 

delmængde af sig selv – og således vælger 

yderligere videnskabelig specialisering frem 

for tænkning. 

Der er ingen grund til at gentage forne 

tiders opgør med idealismen. Det er jo ikke 

fordi vi er ved at gå til i spekulativ idealisme. 

s i d e [ 6 7 ]

s i d e [ 6 8 ] 


Der er ikke meget vundet ved at forsøge 

at udrydde elementet af filosofi i den 

idéhistoriske faglighed. Det er ikke vores 

opgave at arbejde for ”det snævre”. Det er 

snarere bredden, vi bør søge. 

I ovennævnte artikel skriver du noget i retning af: 

”Idéhistorie kommer ikke uden om metafysikken 

og det skyldes, at idéhistorie har til opgave at råde 

bod på de negative følger af den videnskabelige 

specialisering.” Det kunne synes, at din opfattelse af 

idéhistorie også fordrer en front mod det synspunkt 

som pamfletten fremsætter? 

I artiklen bruger jeg metafysik som nærmest 

synonymt med filosofi. Filosofi skal her 

forstås som en underbygning under hele 

humaniora, der står for kultiveringen af selve 

evnen til at tænke. Idéhistorie og filosofi er 

nødvendige som et grundlag for alle fag, 

der hjælper disse til at forstå og begribe 

genstandene for deres egne undersøgelser. 

I en vis forstand vil jeg kalde idéhistorie 

for den moderne form for filosofi, 

dels pga. elementet af historisering i den 

idehistoriske tænkemåde, dels fordi meget 

af den såkaldte fagfilosofi, ligesom hele 

universitetsverdenen, ja hele samfundet for 

den sags skyld, er præget af en fragmen- 

terende videnskabeliggørelse, som det 

tværfaglige ved den idéhistoriske tænkemåde 

sætter sig sammenhængs- og meningsstiftende 

ud over. Videnskabeliggørelsen er 

selvfølgelig ikke en forfaldshistorie, men 

man må være opmærksom på 

omkostningerne. Det skaber problemer 

for den fælles offentlighed, når man i 

videnskabens navn konstant bare interesserer 

sig for det partikulære, aldrig 

sammenhængen imellem tingene. Det 

er nødvendigt, at man også forstår at 

orientere sig mod det almene forstået som 

en slags sfære over eller tværs igennem 

videnskabernes verden. Idéhistorie kan 

bidrage væsentligt til at opretholde dette 

element af tænkning. 

Noter 

1 I antologien: Hvor kommer Idéhistorien fra?, Sven Arntzen 

og Otto M. Christensen (red.), Høyskoleforlaget 2003

H e l l e K a r o f f 

Hvad er dannelse? Hvorfor skal mennesket 

dannes? Til hvad må det dannes? Disse 

spørgsmål er omdrejningspunkt for 

nærværende artikel, der i en læsning af 

F. Nietzsches Tragediens fødsel fra 1872 vil 

forsøge at tilnærme sig et muligt svar. 

Ideen er her, at man ud af Nietzsches 

begreber om det dionysiske og det 

apollinske kan aflæse to væsensforskellige 

dannelsesoptikker. Det apollinske svarer 

omtrent til nyhumanismens klassiske, 

idealistiske dannelsessyn, som Nietzsche 

gør op med, mens det dionysiske er 

Nietzsches originale svar på, hvad dannelse 

er, som rækker ind i det 20. århundrede. I 

artiklen her vil der primært blive fokuseret 

på dannelse som dionysisk. 

Begrebet om det dionysiske er hentet fra 

den græske mytologi, hvor guden Dionysos 

står for rusen, det ubegrænsede og det 

kaotiske. Guden Dionysos bliver hos 

Nietzsche et billede på, hvorledes mennesket 

skal danne sig selv. Man kunne hævde, at 

dannelse som dionysisk ikke er et autoriseret 

E n l æ s n i n g a f 

F. N i e t z s c h e s T r a g e d i e n s F ø d s e l 

” O g f o r a l t i d s k a l d u h a v e d e t ø j e b l i k , h v o r l i v e t g å r o p f o r d i g , 

i a l s i n g r u s o m h e d ” , S t e f f e n B r a n d t . 

” m o d h a r k u n d e n , s o m k e n d e r f r y g t , m e n s o m o v e r v i n d e r d e n . 

D e n d e r s e r a f g r u n d e n – m e n s e r d e n m e d s t o l t h e d . D e n , d e r s e r 

a f g r u n d e n , m e n m e d ø r n e ø j n e ; d e n d e r g r i b e r a f g r u n d e n m e d 

ø r n e k l ø e r, h a m k a l d e r j e g m o d i g ” , F. N i e t z s c h e . 

pædagogisk begreb, men argumentet for at 

læse Nietzsche sådan er for det første, at 

Nietzsches skrift Tragediens Fødsel netop er 

et opråb til det tyske folk om at danne sig 

på den rigtige måde. Desuden kunne man 

hævde, at man i den pædagogiske debat 

i dag netop har trivialiseret Nietzsches 

dionysiske dannelsesbegreb. Dannelse 

som dionysisk består i den aktuelle debat 

om dannelsesbegrebets re-aktualisering i, 

at man bestandigt udskrider sig selv, hvor 

det afgørende ikke er almenhed, men 

personlighed, og dermed er der åbnet for 

selvdannelsens dionysiske epoke (jf. Schmidt, 

1999, Hansen, 2000). Den problematik skal 

dog ikke udfoldes yderligere i artiklen her. 

Når spørgsmålet om dannelse stilles således, 

hænger det sammen med, at begrebet 

dannelse siden sin historiske opståen har 

udviklet sig hovedsageligt ud fra to aspekter: 

Danne har at gøre med menneskets aktive 

frembringelse af dets egen personlighed og 

ligger tæt på ordene skabe og forme. Billedet 

i det tyske Bild(ung) har også spillet en 


s i d e [ 7 0 ] 


stor rolle, da billede i denne sammenhæng 

peger på ordet forbillede. De to aspekter har 

deres paralleller i, hvordan vi skal opfatte 

dannelsens sammensatte karakter. Set ud 

fra et perspektiv kan dannelse opfattes 

som en fuldkommen fri udviklingsproces, 

som mennesket gennemgår uden relationer 

til noget mål. Ud fra det andet perspektiv 

eksisterer der igennem den historiske 

udvikling skiftende meninger med anvisning 

af forskellige former for forbilleder eller 

mål, hvor dannelsesprocessen skal føre 

hen. I visse historiske perioder opfattes 

dannelse overvejende som en fri, uendelig 

proces, i andre som en målrettet proces 

med klare forbilleder. I Nietzsches 

dannelsesoptik gælder det, at elementer fra 

begge perspektiver synes at være på spil. 

Som menneske skal man udfolde sig selv, og 

forbilledet er de antikke grænkere. 

Nietzsche mener, med afsæt i musikken 

som koret i den tragiske komedie, at kunne 

levere et billede af grækerne, der er værd at 

stræbe efter. Hos grækerne finder Nietzsche 

en livspraksis udfoldet, som forsøger at 

udvikle overlevelsesstrategier og resignerer 

over det kaos og den splittelse, der er et 

uomgængeligt vilkår i menneskets tilværelse. 

Nietzsche konstaterer med henvisning til 

grækerne, at lidelsen er et forhold, vi som 

mennesker må leve med, og det vil sige, 

at dannelse af mennesket i Nietzsches 

øjne bliver et spørgsmål om, hvorledes vi 

som mennesker kan leve med lidelsen og 

splittelsen som et modernitetsvilkår og ikke 

som noget, der kan eller skal opløses. 

Grækerne og lidelsen 

I Nietzsches samtid gjorde nyhumanismens 

og romantikkens betragtninger over grækerne 

som sorgløse sig stadig gældende. At 

Tragediens fødsel forherliger Hellas kan næppe 

bestrides, men grunden til idealiseringen 

er en anden end nyhumanismens og 

romantikkens. Her ser Nietzsche, at det, 

der karakteriserer grækerne, ikke er billedet 

af harmoniske, sorgløse mennesker,. 

Tværtimod ser Nietzsche et folk præget 

af lidelse og pessimisme. Den græske 

verden manifesterer sig ved, som det 

fremgår af tragedien, at grækerne ikke 

prøver at abstrahere fra lidelsen, men i 

stedet fremviser den. Det er for Nietzsche 

et sundhedstegn (Nietzsche, 1999, 32). 

Nietzsches dannelsessyn hviler på to 

grundlæggende antagelser: For det første, 

at lidelsen som sådan er uomgængelig. 

Lidelsens former er måske historisk 

betinget, men den kendsgerning, at livet 

rummer lidelse, optræder i Nietzsches 

refleksioner som et grundvilkår ved den 

menneskelige eksistens. For det andet er det 

en præmis for tænkning, at der eksisterer 

en nødvendig sammenhæng mellem lidelse 

og dannelse: ”hvor meget måtte dette 

folk ikke lide, for at kunne blive så skønt” 

(Nietzsche, 1999, 161). I Nietzsches øjne 

er forudsætningen for et dannet menneske 

accepten af lidelsens uomgængelighed og 

et forsøg på at tage livtag med dette vilkår. 

Når Nietzsche finder den hellenske kultur 

så storslået, at han ønsker at gøre den til 

forbillede for et fremadrettet liv, skyldes 

det, at han hos den antikke græker mener at 

kunne afdække en særlig sensibilitet over for 

lidelsen. Det faktum manifesterer sig ved, at 

grækerne tager den silenske folkevisdom til 

sig, ifølge hvilken: ”Det allerbedste er helt 

uopnåeligt for dig: ikke at være født, ikke at 

være, at være intet” (Nietzsche, 1999, 49). Et 

folkeslag med en sådan sensibilitet over for 

tilværelsens grusomhed må naturligvis finde 

anledning til at raffinere de menneskelige

E n l æ s n i n g a f F. N i e t z s c h e s T r a g e d i e n s F ø d s e l 

overlevelsesstrategier, og det er denne 

raffinering, der interesserer Nietzsche. 

Undersøgelsen af den græske tragedie er 

således et forsøg på at trænge ind i, hvorledes 

grækerne formåede at leve uagtet af lidelsen. 

I særdeleshed finder Nietzsche munterheden 

og modet til at stirre ind i tilværelsens 

gru for efterstræbelsesværdigt. Her er det, vi 

finder den dionysiske dannelsestanke. 

Dannelse som dionysisk dannelse 

Tragedien fødes ud af det dionysiske kor, det 

vil sige musikken. Koblingen mellem musik 

og tragediekor har Nietzsche fra Wagner, 

der i afhandlingen Oper und Drama fra 1852 

med en tilsvarende fødselsmetaforik skildrer 

operakorets musik. Som det bevægelsesfulde 

moderskød bag den enkelte sag, og som 

oven i købet trækker en historisk parallel fra 

koret i den græske tragedie til den moderne 

orkestermusik (jf. Nietzsche, 1999, 21). 

Tragediens kendetegn er, at den ”kun var 

kor og intet andet end kor” (Nietzsche, 

1999, 65). Tesen baseres først og fremmest 

på to berømte sætninger fra Aristoteles´ 

poetik: ”Tragedien er skabt af dityrableforsangene” 

og ”den udviklede sig bort fra 

korte fabler og den løsslupne sprogform, 

som skyldes oprindelsen fra satyrspillet ” 

(Aristoteles, 1996, 34). Tragedien fødes 

ud af musikken, af musikkens ånd. Ud 

fra tragediens historiske tilblivelse slutter 

Nietzsche til et udsagn om dens væsen: At 

tragedien opstod ud af det dionysiske kor 

betød for Nietzsche, at tragedien opstod af 

Dionysoskulten, dvs. at den fuldt udviklede 

tragedie omhandler Dionysos, og at alle 

optrædende figurer blot er masker for 

guden. Dionysos blev sønderrevet kultisk 

af sine tilhængere og genopstod i forynget 

og livskraftig skikkelse. Når tragedien 

omhandler lidelsen, handler den egentlig om 

Dionysos´ lidelser; Prometheus, Ødipus og 

andre mytiske sorgbærere er blot masker for 

den dionysiske lidelse. Eller med andre ord: 

Den menneskelige tilværelse er dionysisk. 

Som før nævnt anskueliggøres Dionysos 

af Nietzsche i analogi med rusen. I den 

dionysiske ekstase forgår individet, naturen 

tager over, og kulturen går under i sanseløs 

rus, hvor man glemmer sig selv og bliver 

et med verdensaltet (Jf. Nietzsche, 1999, 

54). Men tragedien kan ikke udelukkende 

forklares som en dionysisk ekstase i 

den kunstneriske skabelsesproces. I den 

kunstneriske skabelsesproces ytrer den 

dionysiske vilje sig, men der sker også 

en transfiguration af grunddriften. Side 

om side med trangen til den dionysiske 

tilstands ekstase, går trangen til at skabe 

klarhed, orden, et blivende billede, hvori 

mennesket ser sin tilværelse i forklarede 

skikkelser. Her tøver Nietzsche ikke med 

at bringe Apollon ind i tragedien, der 

for Nietzsche udtrykkes i dialogerne: 

”Alt, hvad der i den apollinske del af den 

græske tragedie, i dialogen, kommer op til 

overfladen, ser enkelt, gennemsigtigt, skønt 

ud” (Nietzsche, 1999, 76). Det apollinske 

element skal genoprette, forstået således, 

at det apollinske forhindrer mennesket i at 

gå til grunde i dets dunkle lidenskaber. Ikke 

ved at fortrænge dem, men ved at 

transfigurerer dem, dvs. i behersket form 

kanalisere dem ud i frugtbare strømme. 

Forsoningen løfter drifterne op i en højere 

skikkelse, og det er den omdannelse, 

Nietzsche kalder konfigurationskraften (jf. 

Nietzsche, 1999, 53). Spørgsmålet er så, 

hvorledes en sådan konfiguration skal finde 

sted? Svaret ligger i Nietzsches opfattelse af 

det apollinske element i tragedien. Nietzsche 

ser det apollinske element i tragedien i 

s i d e [ 7 1 ]

s i d e [ 7 2 ] 


analogi til skønheden. Apollon sender 

mennesket drømme og billeder, hvorigennem 

tilværelsen viser sig som skøn og 

harmonisk; men i virkeligheden er Apollon 

blot masker for den dionysiske lidelse, det 

vil sige, at det apollinske fortolker lidelsen, 

således at den bliver mulig at udholde. 

Det medfører også, at de apollinske 

drømmebilleder er das schöne Schein, 

hvorigennem mennesket kan udholde en 

tilværelse, der i bund og grund er lidelsesfuld, 

meningsløs og grusom. Set under livets optik 

betyder det, at ”for overhovedet at kunne 

leve, måtte han [tragediedigteren, hsk] stille 

olympiernes funklende drømmefødsel ind 

foran dem” (Nietzsche, 1999, 49). Hvis 

tilværelsen trådte frem i al sin åbenhed ville 

vi ikke kunne eksistere som mennesker, ja, 

heller ikke fatte den, men gå til grunde. I 

den forstand lægger det apollinske det 

dionysiske i skønhedens lænker. 

I Nietzsches dannelsesoptik, som dionysisk, 

er det dannede menneske det menneske, 

der ved, at det sætter illusioner for at kunne 

acceptere livet som det er, og det er den type, 

der er nødvendig for at forhindre mennesket 

i at se livet, som det er. Med et vokabular fra 

Nietzsches senere forfatterskab, så handler 

det om at turde sætte værdier og vide, at der 

sættes værdier, for bestandigt at overvinde 

sig selv i forhold til nye værdier og nye 

perspektiver. Alt, hvad der har værdi i denne 

verden, har det ikke i sig selv, efter sin natur, 

fordi naturen altid er værdiløs; men den har 

man engang givet, skænket en værdi, og det 

var os, der var disse givende. Først da har vi 

skabt den verden, der kommer menneskene 

ved. 

Dionysisk overskridelse 

Som vist spiller overskridelsen, forstået 

som overskridelsen af ens individualitet, 

en helt central rolle hos Nietzsche. 

Overskridelsen hos Nietzsche består ikke i, 

at man forsøger at tune ind på et overordnet 

logos, som i den klassiske dannelsesteori hos 

Kant, Hegel og Humboldt, men i, at man 

skrider ud af sig selv. Figuren udtrykkes 

i tragedien som forholdet mellem det 

apollinske og det dionysiske. I udskridelsen, 

som den dionysiske vilje, glemmer individet 

sig selv i fuldkommen selvforglemmelse. Samtidig 

afgrænser det apollinske den dionysiske 

vilje, så individet igen kommer til sig selv: 

”Ja, det ville kunne siges om Apollon, at han 

har den urokkelige tillid til dette principium 

og den deri hildedes rolige sidden stille fået 

sit mest ophøjede udtryk, og man kunne 

endda betegne Apollon som det herlige 

gudebillede for principium individuationis, 

ud fra hvis gebærder og blikke ”skinnets” 

hele lyst og visdom tillige med dens skønhed 

taler til os” (Nietzsche, 1999,43). Her er 

Nietzsches dannelsesfigur skitseret som en 

bestandig udfoldelse og udskridelse, det vil 

sige den dionysiske overskridelse består i en 

pingpong bevægelse mellem det dionysiske 

og det apollinske, der bestandigt afføder 

stadig skønnere mennesker. Man skrider ikke 

op for altid, men ud af sig selv momentant, 

hvor man gennem rusen udvider sit selv til 

at omfatte mere: ”hvordan det dionysiske 

og det apollinske i bestandig nye følgende 

fødsler i gensidig potensering beherskende 

det hellenske væsen” (Nietzsche, 1999, 

55). Eller med et vokabular fra den sene 

Nietzsche, så overvinder mennesket sig selv 

altid og allerede. Individualiteten bevares 

dermed ikke i sin overskridelse men skabes 

på ny. 

Optimistisk pessimisme 

Den græske munterhed består for Nietzsche

E n l æ s n i n g a f F. N i e t z s c h e s T r a g e d i e n s F ø d s e l 

i en optimistisk pessimisme, hvor de 

livstekniske midler er andet og mere end den 

filosofiske rationalitet. Langt snarere end en 

filosofisk tanke eller en verdensanskuelse, 

synes Nietzsches optimistiske pessimisme at 

skulle opfattes som en æstetisk livspraksis. 

Tragedien rummer for Nietzsche en 

visdom, der ikke kan reduceres til lærdom; 

derimod er der tale om et forhold til 

livet, som er efterstræbelsesværdigt. En 

munterhed, den græske munterhed, der 

hverken lægger op til fremskridtsoptimisme 

eller ender i resignationspessimisme. 

Nietzsche indskriver den græske munterhed 

i en pessimistisk horisont, men ikke i en 

resignationspessimisme, der som en refleks 

af fremskridsoptimismen konkluderer, at 

hvis livet er meningsløst og uhelbredeligt, 

så kan det være lige meget. Det optimistiske 

element ved den græske optimisme ligger i, 

at den konkluderer diametralt modsat. Den 

ægger til et kreativt og fremadrettet liv på 

trods af livets urimeligheder: ”Væmmelsen 

ved at leve videre bliver følt som et middel 

til at skab, hvad enten det måtte være en 

hellig eller kunstnerisk skaben” (Nietzsche, 

1999, 85). På spil er den skabende munterhed 

på trods af al modstand. Tilværelsens 

absurditet fører udelukkende til løgn og 

resignation, hvis man i udgangspunktet 

forventer, at verden skal være meningsløs. 

Grækerne gjorde, i Nietzsches forståelse, 

det efterstræbelsesværdige, at de forligede 

sig med grusomheden, som et vilkår ved 

den menneskelige eksistens. Det vil sige, at 

de opgav håbet om fuldstændig helbredelse 

med henblik på at søge midler, der bedre 

kan afhjælpe os med at gennemleve 

smertens lidelse. Dyb er den munterhed, 

fordi den hviler på indsigt i lidelsen som 

et menneskeligt vilkår. Overfladisk er den, 

fordi den ikke insisterer på en fremtid 

uden, men derimod giver anledning til at 

forvandle væmmelsen ved tilværelsens 

skrækkelighed til forestilling, med hvilke 

man kan leve. Nej, det store dannede 

menneske er det menneske, der lever på 

trods af tilværelsens ulidelighed, der lever 

på overfladen, men af dybde; det menneske, 

der på trods af tilværelsens gru ikke flygter 

ind i en metafysisk bagverden, men derimod 

finder anledning til at leve på overfladen, det 

vil sige accepterer fraværet af enhver form 

for transcendental sikkerhed. Nietzsches 

ideale dionysisk dannede menneske er det 

menneske, der tør kigge ned i afgrunden efter 

Guds død; det menneske, der ikke forløses 

ved at ophæve lidelsen, men forløses i 

anerkendelsen af ikke-løsning som et vilkår. 

Det vil sige, at mennesket aldrig finder det, 

det skal være, for der foreligger ikke et ideal, 

men i stedet forudsættes mennesket som 

noget, der kan blive, for igen at blive noget 

andet. At overvinde sig selv altid og allerede. 

Det er dionysisk dannelse. 

”Vov nu at være tragiske mennesker: I skal lede 

det dionysiske festoptog fra Indien til Grækenland! 

Rust jer til hård strid, men tro på jeres guders 

undere!” (Nietzsche, 1996, 139) 

Litteraturliste: 

Nietsche, Friedrich (1999):. Tragediens Fødsel af 

Musikkens Ånd, Gyldendals Forlag, København. 

Nietzsche, Friedrich (1996): Således talte Zarathustra, 

Gyldendals Forlag, København. 

Aristoteles (1995): Poetik, Gyldendal, København. 

Schmidt, Lars Henrik: (1999): Diagnosis 1, Filosoferende 

Eksperimenter, Danmarks Pædagogiske 

Universitet, København. 

Hansen Finn Thorbjørn (2000): Den Sokratiske 

dialoggruppe – et værktøj til værdiafklaring, Nyt 

Nordisk Forlag, København. 

s i d e [ 7 3 ]


R a s m u s N a v n t o f t 

H e i d e g g e r o g h u m a n i s m e n 

( I a n l e d n i n g a f g e n u d g i v e l s e n a f ” E t b r e v o m 

’ h u m a n i s m e n ’ ” ) 

Den tyske filosof Martin Heidegger 

leverer i ”Et brev om ’humanismen’ ” et 

originalt bidrag til en analyse af den vestlige 

kultur: Hvori består forbindelsen mellem 

den humanistiske tradition, demokratiet 

inkarnerer og den teknologiske og nytte/ 

orienterede mentalitet, der præger vores 

samfund? Og hvorfor er det ønskværdigt 

at tænke ud over humanismens ideologiske 

skema? Spørgsmålet om, hvad mennesket 

er, må i Heideggers filosofi stilles på ny, men 

ærindet er ikke humanistisk-eksistentialistisk, 

for det kommer ikke an på mennesket 

som sådan men på væren. Hvad er det 

værendes sandhed? 

Anno 2004 er humanismen som så ofte 

før en omblæst og omdiskuteret størrelse. 

På den ene side er de humanistiske ideer 

dybt inkarneret i vores kultur: Vi lever i et 

sekulariseret demokratisk samfund, der går i 

krig for at forsvare menneskerettighederne. 

Den tyske oplysningsfilosof Immanuel 

Kants maksime om, at man aldrig må 

behandle et andet menneske som et middel 

til egne formål men altid som et mål i sig 

selv, er omsat til international lov i ønsket 

om at værne om og beskytte det humane 

midt i verdens barbari. 

På den anden side er humanismen og 

den specifikke variant af denne, som 

vi kan kalde oplysningstraditionen, 

i disse år under pres fra forskellige 

nyliberalistiske strømninger, der gør 

op med det menneskelige som altings 

målestok og erstatter det med en tekniskøkonomisk. 

Her er det ikke mennesket, 

der bestemmer verdenshistoriens udvikling 

men markedskapitalismens ”survival of the 

fittest”. 

Dagbladet Informations sommerserie 

om oplysningen var motiveret af spørgsmålet 

om, hvorvidt oplysningen er stendød, eller 

om det er muligt at give den en mening på 

ny? Jean Beaufret stillede i skyggen af anden 

verdenskrig Martin Heidegger samme 

spørgsmål for humanismens vedkommende. 

Svaret, der problematiserer Beaufrets 

spørgsmål overhovedet, gives i skriftet ”Et 

brev om ’humanismen’” og lyder, om...

”den ulykke, som alle sådanne betegnelser 

anretter, endnu ikke [er] åbenlys nok?” 

Det er Heideggers pointe, at humanismen 

som ideologi eller tankeskema skygger for, at 

det, der egentligt er menneskets væsen, det 

egentligt humane, kan træde frem. Enhver 

form for idémæssig strømning, enhver 

form for -isme som menneskets forsøg 

på gennem et ideologisk tankeskema at 

bestemme tilværelsen og dens fundamentale 

værdier, forhindrer en spørgen til det, der 

karakteriserer mennesket som menneske. 

Det gælder ikke mindst humanismens 

opstilling af en tilværelsesfortolkning, der, 

efter religionens død, tager udgangspunkt 

i mennesket selv. Inden for humanismens 

horisont er mennesket verdens skabende 

centrum, hvorfor det menneskelige 

tillægges værdi i sig selv som al tings 

formål. Målet sættes i udfoldelsen af de 

muligheder, der karakteriserer mennesket 

som menneske, efter et (normativt) ideal om 

universalmennesket. Verden fortolkes ud 

fra menneskeligt opstillede værdier, hvorfor 

aktiviteter som kunst, litteratur og politik 

må forstås som havende deres formål i sig 

selv som refleksion over og bestræbelse på 

realisering af det humane. 

Men det problematiske i en sådan værdisætten 

er, at den forveksler eller overser, at 

hvad der gælder som menneskeligt indstiftet 

maksime eller fortolkning, ikke gælder for 

det værende som sådan. I humanismebrevet 

hedder det: ”ved bedømmelsen af noget 

som værdi kommer det værdsatte kun i 

betragtning som genstand for menneskets 

vurdering. Men det som noget er i sin 

væren, udtømmes ikke i dets genstandighed, 

især ikke når genstandsligheden har karakter 

af værdi. Al værdsætten er, også der hvor 


den værdsætter positivt, en subjektivering. 

Den lader ikke det værende: være, men 

værdsættelsen lader blot som objekt for sin 

handlen det værende - gælde.” 

Den fortolkende beskæftigelse med 

omverdenen og sin egen eksistens er ifølge 

Heidegger et menneskeligt vilkår, men idet 

en fortolkning lukker sig om sig selv, bliver 

ophøjet til universel sandhed, synes den at 

forråde menneskets fundamentale åbenhed 

over for eller spørgen til væren. Der består 

således en dobbelthed i menneskets væsen: 

På den ene side geråder det ud i det ene om 

sig selv lukkede tilværelsesfortolkning efter 

den anden, på den anden side er mennesket 

fundamentalt det væsen, der som åbenhed 

over for væren bryder enhver endelig 

fortolkning. 

For Heidegger betegner den moderne 

teknologiske tidsalder ikke noget fra 

humanismen forskelligt, men den teknologiske 

værensforståelse er tværtimod 

et prægnant udtryk for humanismen, 

fordi humanismens konception af 

mennesket som et selvberoende subjekt er 

mulighedsbetingelsen for den teknologiske 

værensforståelse. Indenfor teknikkens 

verdensbillede taber de enkelte genstande 

deres selvstændighed og indgår som led 

i en omfattende funktionssammenhæng. 

Alt værende udlægges som råmateriale, 

bestand eller ressource til brug for 

menneskelige formål. Selv mennesket 

tænkes inden for denne horisont, hvorfor 

den teknologiske værensforståelse ret beset 

synes at underminere den humanistiske 

subjektkonception. 

Et aktuelt eksempel på den teknologiske 

værensforståelse er talen om, at børn alle- 

s i d e [ 7 5 ]

s i d e [ 7 6 ] 

R a s m u s N a v n t o f t 

rede fra deres første skoleår skal bedømmes 

ikke blot på deres faglige men også deres 

sociale kompetencer, en forestilling 

der går fint i spænd med at firmaer 

fremlægger det ene initiativ efter det andet 

i bestræbelsen på at skabe et bedre socialt 

og psykisk arbejdsmiljø, fordi man er blevet 

opmærksom på, at det ”hele” menneske 

giver det største afkast. 

Den praktisk-pragmatiske målestok, 

der i den økonomiske liberalismes navn i 

stadig stigende grad præger vores vestlige 

kultur, artikulerer en ekstremt humaniseret 

kultur, der står fremmedgjort over for alt det 

ikke-menneskelige, det ”guddommelige”, 

det poetiske - men også over for mennesket 

selv. Sandhed forstås ud fra et vidensbegreb, 

der identificerer viden med det praktisk 

anvendelige og nyttige, det der virker, og 

som noget i sig selv værdiløst. Mennesket 

er under humanismens og teknikkens åg 

fremmedgjort og isoleret i forhold til alt 

værende, og kan kun løses fra sin aktuelle 

nød gennem en genåbning af det spørgsmål, 

som ”Et brev om ’humanismen’” beskæftiger 

sig med, nemlig hvad er det humane og 

mere generelt, hvad er sandheden om det 

værende. 

Modsat humanismen udvikler Heidegger 

en konception af det humane, der ikke 

tænker mennesket ud fra dets selvberoende 

subjektivitet men ud fra dets nærhed til væren. 

Humanisme betyder her, at ”mennesket er 

væsentligt for værens sandhed, dog således, 

at det i overensstemmelse hermed ikke 

kommer an på mennesket som sådan.” 

Mennesket er det værende, for hvem væren 

kan træde frem, det væsen, der kan spørge 

til det værendes væren. I formuleringen 

”det værendes væren” ligger et modspil til 

oplysningens/humanismens tendens til at 

lukke sig om og selv, til at hypostasere sig 

selv som den ”endelige løsning”; et modspil, 

der kommer til udtryk i Heideggers begreb 

om tænkning. 

Som filosoffen Th. W. Adorno afviser 

Heidegger, at tænkningen skal bindes til 

praksis ved at gøres operationel i forhold 

til denne. Tænkningen er mere oprindelig 

end en (kunstig) sondring mellem teori 

og praksis, eller som Adorno pointerer er 

tænkningen i sig selv en praksis. En ændring 

af måden at tænke på vil i sig selv også ændre 

praksis, selv om tænkningen ikke indehol- 

der forskrifter for en ændring af praksis. 

Det ”etiske” består i Heideggers tilfælde 

netop i, at først i det vi lærer at tænke, i det vi 

spørgende lader væren træde frem, bringes 

mennesket i samklang med sit væsen. 

Nu står det ikke uden videre til 

mennesket at nedbryde den teknologiske 

værensforståelse, for denne tolkning er ikke 

blot kommet i stand ved mennesket men 

ved væren, den måde det værende historisk 

viser sig på. Væren tildrager sig i historiens 

løb forskellige skikkelser, og udlægges 

i teknikkens og kapitalismens tidsalder 

som bestand, ressource eller råmateriale. 

Dog synes mennesket ved tænkende at 

stille værensspørgsmålet alligevel at kunne 

vinde et friere forhold til den teknologiske 

værensforståelse. Det åbnende eller 

befriende ligger i at betænke den eksisterende 

forståelse af det værende: det 

humanistiske, det teknologiskes grund eller 

væren: det slet og ret andet, det værende 

kunne være. 

Heideggers konceptionen af tænkningen 

som en spørgende åbenhed over for det 

værendes fremtrædelse artikulerer en

forståelse af tænkningen og sandheden, som 

vi har sværere og sværere ved at tillægge værdi 

i vores kultur, men også en forståelse der ret 

beset burde være immanent i en demokratisk 

kultur med rødder i oplysningstraditionens 

mantra om oplysning for oplysningens egen 

skyld; det vil sige den fundamentale åbenhed 

og spørgen der er sit eget formål, fordi 

sandheden har en værdi i sig selv hinsides 

dens umiddelbare anvendelighed. 

Heidegger argumenterer ikke på nogen 

måde for en anti-humanisme, og der er 

netop ikke tale om filosofiske indsigter, der 

prætenderer uden videre at foreskrive en 

ændret samfundsmæssig praksis. At spørge 

til det værendes væren er at bevare en 

åbenhed eller distance i forhold til enhver 

fortolkning eller værdisætten, at spørge 

til det værendes væren vil sige at leve i 

det navnløse, altid at stille sig åben over 

for væren. Forholdet mellem det værende 

og væren kan også forstås som et forhold 

mellem et nærvær, her forstået som en 

sandhed vi besidder, og et fravær, den 

sandhed vi ikke har og må være åbne 

for. Den farlige forveksling mellem hvad 

der er vores udlægning af verden, og 

hvad der er sandheden om verden er en 

traditionsrig filosofisk problematik, men 

med en meget aktuel skikkelse i krigen 

mod terror, og i forlængelse heraf Irakkrigen, 

og det paradoks, at islamisk-religiøs 

fundamentalisme modsvares af demokratisk 

fundamentalisme. En sådan aktion røber en 

om sig selv lukkende forståelse af vestlige 

værdier som en sandhed, der skal udbredes 

og som med Heidegger kan problematiseres 

som den for stærke tiltro til vores værdier, 

der steder os i demokratisk åndenød. 


s i d e [ 7 7 ]


T h o m a s W i b e n 

”Hvad bevidstheden er fuld af, løber 

sproget over med: Sprogets strukturer 

skyldes den måde, vi i forvejen opfatter 

verden omkring os på.” (Forord, Turner 

2003, 11) 

Politikeres sprog kan afspejle andet og mere 

end spin, taktik og forsøg på at tækkes 

vælgerne. Det kan også vise, hvordan 

implicitte opfattelsesmønstre omkring etik 

og moral, der er motoren i mange politiske 

modsætninger, er forankret i sproglige 

strukturer. Som Per Aage Brandt påpeger 

i citatet ovenfor, er sprogets strukturer 

tæt forbundet med vores perception og 

erkendelse af verden. Således har den 

kognitive metaforteori dokumenteret, at 

metaforen langt fra er en udelukkende 

sproglig figur, men i lige så høj grad et 

mentalt fænomen, der kan afsløre meget 

om vores basale begrebsdannelse. 1 I 

forlængelse heraf er det idemæssige 

udgangspunkt for denne artikel, at analyser 

af politikeres metaforbrug kan fortælle 

noget om struktureringen af deres etiske 

M e t a f o r e r o g e t i k 

- e n u n d e r s ø g e l s e a f m e t a f o r e n s 

b e t y d n i n g f o r e t i k o g m o r a l 

Udgangspunktet for denne artikel er den kognitive metaforteoris ontologiske 

grundtese om, at metaforen ikke kun er en udelukkende sproglig figur, men i 

lige så høj grad et mentalt fænomen, der kan afsløre meget om vores basale 

begrebsdannelse. I forlængelse heraf analyserer jeg 4 politikeres 

metaforbrug for at belyse struktureringen af deres etiske og moralske 

overbevisning. En tese jeg vil sammenholde med en semiotisk distinktion 

mellem etik og moral. 

og moralske overbevisning. En tese jeg vil 

sammenholde med en semiotisk distinktion 

mellem etik og moral. 

Det konkrete udgangspunkt for 

nærværende arbejde er den igangværende 

politiske debat om flygtninge- og 

indvandrespørgsmålet. Debatten har 

demonstreret store forskelle i moralsk 

og etisk overbevisning, og ikke mindst 

de politiske konsekvenser af sådanne 

forskelle. Overordnet kan man sige, at 

højrefløjspolitikerne argumenterer ud 

fra, at en stor tilgang af mennesker fra en 

anden kulturkreds og et deraf følgende 

multikulturelt og multietnisk samfund 

forekommer dem umoralsk, fordi det 

opfattes som en trussel mod samfundets 

ligevægt. Venstrefløjen (og dele af midten) 

anser det derimod for uetisk at forhindre 

flygtninges og indvandrernes adgang til 

Danmark, idet vi som samfund anses for 

at have overskud til at hjælpe mennesker i 

nød. 

Min empiri består af kvalitative 

interview med fire folketingspolitikere: to

fra den yderste højrefløj (interviewperson 

A og B) og to fra den yderste venstrefløj 

(interviewperson C og D). Valget af 

fløjpolitikere er taget for at få tydelige 

divergerende tilkendegivelser om det 

samme emne, nemlig flygtningeproblematikken. 

De første spørgsmål i interviewene 

angår denne, men da flygtningespørgsmålet 

ikke er dette arbejdes egentlige objekt, 

skifter jeg siden til at spørge mere generelt 

til måder at ræsonnere etisk og moralsk på. 

Moralens erfaringsmæssige niveau 

Den kognitive semantik, specielt i skikkelse 

af Lakoff og Johnson, har stået for 

detaljerede undersøgelser af måden, hvorpå 

vi artikulerer vores moralske overbevisning. 2 

Deres undersøgelser har overraskende vist, 

at et ellers omfangsrigt og komplekst begreb 

som moral begrebsliggøres igennem et 

begrænset antal metaforer, der alle grunder 

i forskellige former for kropslig velbehag 

eller velvære. 

“Putting all metaphorical thought aside, what 

is moral is what promotes experiental wellbeing 

in others. Morality is thus correlated 

with the promotion in others of health, 

wealth, strength, wholeness, nurturance, 

and so on. And it is this correlation between 

morality and aspects of experiental wellbeing 

that gives rise to our metaphors for 

morality. That is, metaphors for morality are 

grounded in nonmetaphorical experiental 

morality, in the correlation of morality with 

promoting strength, wholeness, and health 

and immorality with promoting weakness, 

decay, and contagion.” (Lakoff 1996, 380) 

Vores basale forståelse af moral, eller rettere, 

det som muliggør, at vi overhovedet ejer et 

begreb som moral, har altså at gøre med 


vores erfaringer om, hvilke tilstande der 

forøger vores følelse af generelt velvære og 

trivsel. Dette erfaringsmæssige grundniveau 

bliver så senere transformeret til et abstrakt 

begrebsniveau, men semantiske analyser 

kan afdække forbindelsesleddet til det 

erfaringsmæssige niveau, hvilket analyserne 

vil vidne om. 

Hold fast i grænsen 

En udbredt måde at forstå det abstrakte 

begreb moral på er ved at konceptualisere 

det som en grænse, der definerer, hvad der er 

rigtigt og forkert. Denne konceptualisering 

er metaforisk, fordi moralske handlinger 

bliver anskuet som fysisk bevægelse indenfor 

et afgrænset område og langs kortlagte 

og tilladelige veje. Umoralske handlinger 

derimod er bevægelser udenfor det kendte 

og afgrænsede område. Heri kan der ligge 

en skjult normativitet: 

Interviewperson A: Og det siger jeg ganske uden 

tvivl; det er kristendommen, der fastholder mig på 

mit ansvar i forhold til næsten, som også rent sprogligt 

betyder den nærmeste, dvs. den der her og nu er 

mig nærmest, den der her og nu stiller krav til mig. 

Her er det en såkaldt primærmetafor, 3 der 

ligger til grund for det eksplicitte metaforiske 

udtryk, nemlig metaforen om INTIMITET 

ER FYSISK NÆRHED. Denne metafor 

ligger bag udtryk som ’mine nærmeste 

venner’ eller ’de to er meget tæt’, hvor den 

mentale tilstand at have en intim relation 

bliver begrebsliggjort som fysisk nærhed. 

Den bliver manifesteret sprogligt igennem 

de bestemte substantiviske begreber næsten 

og den nærmeste, hvis udgangspunkt er den 

fysiske nærhed, men som tillige erhverver 

sig en metaforisk betydning ved at betegne 

personer, for hvem man har et ansvar, og 

s i d e [ 7 9 ]

s i d e [ 8 0 ] 


som dermed kan stille krav til en. Metaforen 

om moralske grænser ligger implicit i 

talemåden, idet næsten og den nærmeste er 

dem, som befinder sig inden for grænserne 

af ens moralske ansvarsområde, hvilket 

interviewperson A interessant nok er 

bevidst om og i stand til at redegøre for 

etymologisk. Det følger naturligt af denne 

begrebsliggørelse af moralsk ansvar, at de, 

der måtte befinde sig uden for grænsen, ikke 

er ens ansvar. Dem har man ikke en moralsk 

forpligtelse overfor. 

Dertil kan man sige, at det vel altid 

er nødvendigt at definere en grænse for, 

hvad der er ens ansvar, og hvad der ikke 

er. Men det interessante er heller ikke, at 

man markerer en grænse; det er hvor, man 

markerer den. I dette tilfælde markeres den 

i kraft af en anden moralsk metafor, nemlig 

metaforen om moralsk styrke. Den ligger 

i verbet fastholder. Ansvar begrebsliggøres 

hermed som en fysisk størrelse, man skal 

holde fast på for ikke miste. At magte det 

kræver fysisk styrke. I dette tilfælde er det 

kristendommen, der bibringer agenten den 

fornødne styrke, der metaforiseres til en 

mental eller åndelig styrke. 4 

Når metaforene om moralske grænser 

og moralsk styrke kombineres, er det muligt 

at definere, hvor man sætter grænsen for ens 

ansvarsområde. Her ligger det implicit, at 

den moralske styrke holder en fast, så grænserne 

ikke bliver for udflydende, og derved 

bliver det moralsk at have skarpe grænser, 

der ikke omslutter et for stort område. 

En yderligere implikation af metaforen 

om moralske grænser kan være, at hvis 

man først har sat en grænse for, hvad der 

er rigtigt og forkert, kan det være svært at 

ændre ved den: 

Interviewer: Så du mener ikke, at det 

(integrationsproblemer overfor at redde menneskeliv 

– red.) er et reelt moralsk spørgsmål at stille? 

Interviewperson B: Jo det er det vel for nogen, 

men det er ikke et jeg kunne finde på at stille, fordi 

at der har jeg ligesom fået ro, altså med hvor jeg 

hører til henne. 

Ræsonnementet bygger på primærmetaforen 

om, at MENTALE TILSTANDE ER 

FYSISKE LOKALITETER. Den rigtige 

eller gode moral er her et område, man skal 

finde, hvorefter det går op for en, at her 

hører man til. Hvis man er nået dertil, får man 

ro, idet det er et område, der er beskyttet 

imod tvivl. Men hvis man har fundet det 

sted, hvor man hører til, er det som oftest 

ikke et sted, man har til sinds at forlade igen. 

Det indebærer for meget besvær, og man 

kan igen blive udsat for tvivl. Derfor bliver 

man der, og derfor er der i sagens natur 

visse spørgsmål, man ikke ønsker at stille, 

idet spørgsmål avler tvivl, som skubber en 

væk fra det område, hvor man hører til. 

Konsekvensen kan være, at grænsen, man 

sætter op, bliver permanent, og at der er 

moralske spørgsmål, man vælger ikke at 

tage stilling til. 

Moral er at adlyde 

Metaforer har meget lidt at gøre med logik. 

Ofte er de ulogisk eller cirkulært begrundet. 

Alligevel kan de fungere som en kognitiv 

struktur for et udbredt opfattelsesmønster. 

Et godt eksempel er metaforen om moralsk 

autoritet. Kernen i denne metafor, og i 

videre forstand opfattelsesmønstret om 

moralsk autoritet, er, at den moralske 

autoritet erhverves ved netop at være en 

autoritet. Der er ikke en ekstern begrundelse 

til stede. Derfor er opfattelsesmønstret 

afhængig af metaforen, hvilket kan 

illustreres ved Interviewperson A’s svar på

spørgsmålet om, hvorvidt livserfaring kan 

danne grundlag for en moral: 

Interviewperson A: Ja erfaring synes jeg altså 

er et dårligt ord der. Jeg hører altså i det et forsøg 

på at kvantitere det kvalitative; altså bevæge sig 

fra fordringen ind i spekulationen, og derfor vil jeg 

sige, at det ikke er det samme (indlæring og erfaring 

– red.). Fordringen lyder og kan enten adlydes eller 

forkastes. 

Den første del af citatet rummer igen 

metaforen om moralske grænser, i 

og med at den gør brug af både en 

beholderskematik, og de primære metaforer 

FORANDRING ER BEVÆGELSE, 

og MENTALE TILSTANDE ER 

FYSISKE LOKALITETER, hvorved det 

bliver muligt at bevæge sig fra fordringen ind i 

spekulationen. Fordringen og spekulationen 

er metaforiseret som to distinkte fysiske 

lokaliteter og beholdere, man kan 

bevæge sig imellem, hvis man skifter 

sindstilstand. Derigennem opstår MORAL 

ER GRÆNSER metaforikken, hvor 

spekulationen er et sted udenfor grænsen, 

hvor man ikke ved, hvor vejene fører hen, i 

modsætning til i fordringen hvor der kun er 

en vej, der fører et bestemt sted hen, nemlig 

til det rette etiske valg. 

I den anden del af citatet italesættes 

MORAL ER AT ADLYDE metaforen 

igennem fordringen som en absolut 

størrelse. Det er i sig selv moralsk at 

adlyde fordringen, og derved tilsvarende 

umoralsk ikke at gøre det. Metaforerne 

forbindes via en indbyrdes logik, der siger, 

at spekulationen er et sted, hvor MORAL 

ER AT ADLYDE ikke er gangbar, idet der 

her er flere veje at vælge imellem, 5 hvorimod 

fordringen udpeger det domæne, hvor der 

kun er en vej, fordi her gælder MORAL ER 


AT ADLYDE metaforikken. 

Indlevelse 

Mens interviewperson A og B brugte 

metaforerne om moralske grænser og 

moralsk autoritet i alt 23 gange, blev de 

af interviewperson C og D kun benyttet 

3 gange. For dem var det primært to andre 

metaforer, der viste sig gennemgående. Den 

første drejer sig om fænomenet empati. 

Empati kan defineres som evnen til at 

indleve sig i andres sindstilstand og derved 

forsøge at føle som dem (Gallese 2002). 

Interessant nok aflejrer denne emotionelle 

og delvist kognitive funktion sig også 

i sproglige strukturer, hvor den kædes 

sammen med begreberne genkendelse og 

identifikation, hvorudfra der kan etableres 

en empatisk følelse. Denne metaforstruktur 

var at finde 8 gange hos interviewperson C 

og D, mens den ikke blev anvendt af det 

andet interviewpar: 

Interviewperson C: Jeg tror ikke folk ville 

kunne tage den debat (flygtningedebatten – red.) på 

de præmisser, den har været debatteret de sidste par 

år, hvis man viste menneskene bag. Jeg tror det ville 

være slut, for hvis man viste de menneskeskæbner, 

som man diskuterer i medierne og som bliver ekskluderet 

enten politisk, socialt eller økonomisk af 

debatten eller konsekvenserne af den lovgivning, der 

bliver formuleret, så ville folk… så tror jeg ikke 

på, at folk ville gå med til de stramninger, der bliver 

lavet. (…) Der ligger et menneskeligt spørgsmål, og 

der ligger noget menneskelig identifikation under alt 

det, som jeg mener, man holder nede. 

Det er primærmetaforen AT VIDE ER 

AT SE, som f.eks. ligger bag udtryk som 

jeg ser, hvad du mener, eller jeg kan ikke få øje 

på din pointe, der strukturerer metaforikken 

i dette citat. Når det siges, at hvis man viste 

s i d e [ 8 1 ]

s i d e [ 8 2 ] 


menneskerne bag, og efterfølgende at der 

ligger noget menneskelig identifikation, som man 

holder nede, så er det AT VIDE ER AT SE 

metaforen, der danner grundlaget for disse 

metaforiske udtryk, idet menneskerne bag 

skal vises, så man kan se dem for dermed 

at forstå dem og deres situation. Ligeledes 

når den menneskelige identifikation holdes 

nede, så betyder det, at man ikke kan se 

den. 6 Når man ikke kan få øje på den, er det 

ikke muligt for at forholde sig til den, hvilket 

i dette konkrete tilfælde vil sige, at der ikke 

skabes mulighed for den identifikation, der 

er vital for en etisk stillingtagen. 

Identifikationen er altså, inden for 

denne metaforik, grundlaget for etik og 

moral. Med andre ord er det først, når man 

får mulighed for frit at se konsekvenserne 

i form af menneskeskæbner, der danner 

grundlaget for identifikation, at man kan 

forholde sig empatisk og derved etisk til 

situationen. På denne måde kan man tale 

om, at der gøres brug af en metafor, der 

hedder ETIK ER INDENTIFIKATION 

Etymologisk betegner det latinske ord 

identifikation det at sætte lig med noget, at sætte 

lig med hinanden (Gyldendals Fremmedordbog 

1993). Ordets oprindelse peger altså på, at 

etableringen af en lighed er tæt forbundet 

med muligheden for, at man kan sætte sig i 

den andens sted. 

Rummelighed 

Den sidste metafor, hvis semantik 

jeg vil belyse, står i et diametralt 

modsætningsforhold til metaforen om 

moralske grænser. Jeg har valgt at kalde den 

ETIK ER RUMMELIGHED metaforen. 

Den er, så vidt jeg ved, ikke før blevet 

beskrevet i litteraturen om metaforer og 

moral af Lakoff & Johnson og andre. 7 

Ikke desto mindre har jeg gennem 

analyserne kunnet observere den 7 gange 

hos interviewpar C og D, mens den ikke 

var at finde hos interviewpar A og B, 

hvilket måske heller ikke undrer, taget i 

betragtning at MORAL ER GRÆNSER 

metaforen var højfrekvent hos dette 

interviewpar. De to metaforer er udtryk for 

modsatrettede begrebsliggørelse af moral 

og etik, og har derfor store konsekvenser 

for interviewparrenes respektive etiske og 

moralske stillingtagen. 

Jeg vil argumentere for, at ETIK ER 

RUMMELIGHED metaforen må forholde 

sig til metaforen om moralske grænser ved 

det, at de som to modpoler er hinandens 

forudsætninger; et forhold der bunder i 

metaforernes erfaringsfunderede basis. 8 

De følgende eksempler kan forhåbentlig 

klargøre dette forhold: 

Interviewperson D: Det der er vigtigst for mig, 

det er, at der ikke er nogen, der bliver trådt under 

fode, kommer i klemme, eller at man lader nogen i 

stikken. 

Måden, hvorpå de to metaforer implicit 

forholder sig til hinanden, er struktureret 

af en anden metafor, der falder inden for 

kategorien orienteringsmetaforer, nemlig 

AT HAVE KONTROL OVER KRÆFTER 

ER OP og AT BLIVE KONTROLLERET 

AF KRÆFTER ER NED 9 Kræfter skal her 

forstås som fysiske kræfter, der, hvis man 

ikke har kontrol over dem, kan bevæge 

subjektet et uønsket sted hen. Modsat, 

hvis subjektet kontrollerer disse kræfter, 

bestemmer det selv sin egen placering. Når 

det i citatet siges, at det vigtigste er ikke at 

blive trådt under fode, er det i kildeområdet 

tilstanden af at være fysisk fastlåst i en 

ubehagelig position, der afbildes på den 

mentale eller sociale tilstand af afmagt,

der udgør målområdet. 10 Den samme 

metaforiske strukturering gør sig gældende 

igennem udtrykkene kommer i klemme og lade 

nogen i stikken. Begge talemåder omhandler 

mentale eller sociale situationer præget 

af magtesløshed. Det udpeges sprogligt 

igennem det at være i fysisk udsatte 

positioner, og er således også struktureret 

af en beholdermetafor igennem adverbiet 

i, hvilket giver god mening, idet man netop 

ikke har kontrol over sin position, hvis 

man er fastlåst mellem to kræfter, der 

tilsammen danner en beholder uden 

mulighed for at komme ud. 

Logikken, der gør, at disse italesættelser 

af desperate situationer er forbundet med 

metaforen om rummelighed, er at finde 

i kildeområdets erfaringsfunderede basis. 

Alle tre udtryk har at gøre med at være i 

en situation uden mulighed for bevægelse i 

kraft af en manglende rummelighed. Netop 

derfor forholder de metaforiske udtryk sig 

ligeledes til metaforen om moralske grænser, 

for hvis grænserne bliver for snævre, kan de 

træde eller trykke en ned under fode, og de kan 

klemme en; eller alternativt kan man blive 

efterladt på den anden side af grænsen og 

dermed være ladt i stikken. 11 Igennem denne 

metaforiske logik er det etisk at give andre 

mulighed for bevægelse, hvilket kun er 

muligt gennem en rummelighed, mens det 

er uetisk at fastholde andre indenfor snævre 

grænser. 

Forholdet mellem ETIK ER RUM- 

MELIGHED, og MORAL ER GRÆNSER 

metaforerne er dog ikke entydigt oppositionelt, 

idet de to metaforer godt kan eksistere 

side om side; dette afhænger selvfølgelig 

af, hvordan de bliver brugt som i følgende 

eksempel: 

Interviewperson C: Altså jeg kan ikke lide 


racismeparagraffen, jeg mener, at folk i deres ytringer 

må have lov til at sige, hvad de vil. Men i det øjeblik 

at man truer, altså fordi en trussel begrænser helt 

konkret nogle mennesker, uanset at den er sagt på 

fjernsyn og ikke har nogen konkret adresse, så vil en 

trussel begrænse andre folks muligheder for at være 

en del af det sociale rum. 

Interviewer: På grund af dens effekt!? 

Interviewperson C: På grund af dens effekt ja, 

og det vil sige, at der er det igen et spørgsmål om at 

skabe rummelighed, fordi hvis man ekskluderer… 

altså det er aldrig en god ide at ekskludere, fordi så 

bliver der skabt et fællesskab ved siden af. 

Når det i citatet siges, at en trussel begrænser 

andre folks muligheder for at være en del af det 

sociale rum, er det et eksempel på, at de 

to metaforiske konstruktioner kan ligge 

implicit i en og samme sætning. Det sociale 

rum er en udbredt beholdermetafor, der 

i sig har en indbygget rummelighed, og 

betegner en samfundsmæssig konstruktion, 

der er fælles. For at denne sociale sfære skal 

forblive fælles, er det nødvendigt at sætte 

en grænse for f.eks. verbale trusler, som vil 

forhindre den fælles adgang. Derved sikrer 

MORAL ER GRÆNSER metaforen den 

fælles adgang til og friheden inden for dette 

sociale rum. 

På den måde bruges MORAL ER 

GRÆNSER metaforen til at bevare 

ETIK ER RUMMELIGHED metaforen. 

Netop for at bibeholde ETIK ER 

RUMMELIGHED som det bærende 

princip og ikke skabe et fællesskab ved siden af, 

er det nødvendigt at sikre en grænse for, hvad 

man må sige om andre mennesker f.eks. 

gennem racismeparagraffen. 

Etik versus moral 

Ud fra analyserne af mit empiriske materiale 

kan jeg nu konkludere, at der var en klar 

s i d e [ 8 3 ]

s i d e [ 8 4 ] 


divergens i brugen af metaforer, når talen 

faldt på etik og moral. Højrefløjspolitikerne 

anvendte primært metaforer om grænser, 

styrke og autoritet, mens repræsentanterne 

fra venstrefløjen brugte metaforer om 

empati, indlevelse og rummelighed. 

Spørgsmålet er så, hvordan man kan forstå 

denne forskel. 

Per Aage Brandt, og siden Mads 

Storgaard Jensen, har formuleret en 

semiotisk inspireret teori om diskrepansen 

mellem etik og moral 12 , der med fordel 

kan relateres til mine analyseresultater i 

samspil med den kognitive metaforteoris 

hovedtese om, at de metaforer vi bruger, 

er strukturerende for måden, hvorpå vi 

erkender og fortolker verden. 

Adskillelsen mellem etik og moral 

bunder i det forhold, at et subjekt kan have 

to forskellige fremtrædelsesformer. Det 

kan fremstå enten som et selv, der betegner 

følelsen af at have et indre selv, der føles 

uforanderligt, hvad der udtrykkes ved det 

personlige pronominen mig, eller det kan 

fremstå som et jeg, hvad der betragtes som 

fælles; et jeg blandt mange andre jeger. 

Selvet er det indre - jeget det udvortes, der 

fremtræder fælles som f.eks. et medlem af 

en gruppe. I den første form er subjektet 

først og fremmest et individ, der for- 

holder sig til sig selv eller et andet individ. 

I den anden kategori derimod er subjektet 

medlem af en kategori, f.eks. forskellige 

former for fællesskaber – nationale, religiøse, 

kulturelle osv., som primært forholder sig til 

andre kategorier. 

Etikken tager udgangspunkt i selvet, 

der er kendetegnet ved en skrøbelighed. 

Den skal ses i sammenhæng med en generel 

modvilje mod enhver skade, der kan 

påføres subjektet. I sidste instans hænger 

det sammen med det basale ønske om ikke 

at dø, men en pragmatisk realisering af etik 

forpligter sig dog i lige så høj grad på en 

opretholdelse af den andens individuelle 

ageren og frihed, idet disse størrelser er 

konstituerende for følelsen af selvet. Etisk 

hjælp udføres altså alene af bekymring for 

den andens situation; ikke med belønning 

for øje. Formuleret således af Per Aage 

Brandt: 

”Det etiske grundforhold er relationen 

mellem et individuelt, dødeligt subjekt og et 

andet subjekt, som forholder sig ”etisk”, når 

det udelukkende forholder sig til det førstes 

livsvej.” (Brandt 1996, 25) 

Moralen derimod begynder ved jeget. 

Dermed er moral orienteret mod subjekternes 

indbyrdes velfærd i en gruppekontekst, 

hvilket gør, at en interaktion mellem to 

subjekter kan betragtes som moralsk, hvis 

der er lighed i værdiudvekslingen subjekterne 

eller grupperne imellem. På denne måde 

har moral at gøre med kollektivets eller 

gruppens regler, der eksisterer for at 

bevare ligevægten inden for kollektivet 

eller alternativt imellem to kollektiver. Det 

drejer sig altså om konsensus inden for 

en normskematik. En norm kan defineres 

som en standard for, hvornår noget er for 

meget, tilpas eller for lidt, og netop derfor 

er normer uundgåelige for social praksis, 

idet enhver vellykket værdiudveksling 

samtidig implicerer subjekternes gensidige 

anerkendelse af hinandens normer. Således 

kan udvekslinger give anledning til regler for 

god og dårlig opførsel, og i forlængelse heraf 

har moral oftest at gøre med vedligeholdelse 

af love og normer. Netop derfor ligger der 

en potentiel konflikt mellem den etiske og 

den moralske normativitet, hvis hensynet 

til den enkeltes velfærd kolliderer med

hensynet til kollektivets generelle regler. 

Diskrepansen mellem den etiske og 

den moralske dom ekspliciterer Per Aage 

Brandt på denne måde: 

”De implicerede normer er slet og ret 

”måder”; de er ikke motiverede på anden 

måde end som gruppens kendetegn. De 

danner tilsammen – som normsæt – en 

moral, og denne moral bærer indholdet i 

enhver moralsk dom. Mens en etisk dom 

søger at afgøre, hvorvidt en handling har 

hjulpet eller skadet en anden (S1), søger en 

moralsk dom i stedet at afgøre, hvorvidt 

en handling – ofte den samme – svarer til 

den ”måde”, S2 forventes at gøre en ting 

på, når S2 skal opretholde sin binding til 

gruppen {S}. Mens den etiske dom altså 

er fornuftsbaseret, og altså maksimalt og 

stærkt motiveret, er den moralske dom 

blot normbaseret og derfor minimalt og 

svagt motiveret, men i stedet ”kodet” af de 

mere eller mindre automatiserede systemer, 

gruppen genkender sine medlemmer ud 

fra. Etikken er for så vidt motiveret, mens 

moralen er arbitrær.” (Brandt 1996, 26) 

Moralsk ræsonneren 

Metaforikken vedrørende grænser, styrke 

og autoritet kan inden for de ovennævnte 

begrebsdefinitioner anskues som moralsk 

ud fra den betragtning, at de alle tematiserer 

opretholdelsen af og ligevægten indenfor 

et kollektiv. 

Når metaforerne om moralske grænser 

og moralsk styrke kombineres, kan resultatet 

være et opfattelsesmønster, hvor det i 

sig selv er moralsk at ’fastholde’ en grænse 

for acceptabel opførsel af hensyn til de 

normer, der definerer et givent kollektivs 

berettigelse og fortsatte beståen. Derved 

bliver en individuel stillingtagen forankret 


i en beskyttelse af selvet nedprioriteret 

til fordel for en kategoritænkning, hvor 

subjektet fremstår som et generisk jeg 

defineret ud fra sit medlemskab af 

fællesskabskategorien. Kollektivet træder 

hermed frem som det samlende begreb, 

hvorudfra jegets handlinger vurderes, og 

i og med at et hvilket som helst fællesskab 

kun kan træde frem på baggrund af 

den grænse, der definerer det - ellers 

ville forskelsløsheden herske - bliver 

opretholdelsen af grænsen i en fællesskabstænkning 

essentiel i en sådan grad, at 

den bliver ophøjet til at være moralsk. 

Bevarelsen af den interne ligevægt er 

på den anden side konstitueret af en 

tænkning i normer. En sikring af den 

interne ligevægt i en gruppekontekst skaber 

som regel et givent normsæt, der dikterer 

acceptabel opførsel i kraft af et begreb 

om det fælles bedste, der udspringer af en 

forestilling om en for fællesskabets trivsel 

nødvendig balance. 

En sådan moralsk skematik fordrer også 

en grad af lydighed, hvilket skaber metaforen 

om moralsk autoritet, hvorved det i sig 

selv bliver moralsk at adlyde eller overholde 

de givne normer, ud fra hvilke kollektivet 

er defineret. Dette lydighedsbegreb kan for 

eksempel gælde overfor en transcendental 

instans i religiøse fællesskaber eller blot 

være betinget af et autoritært hierarki som 

en militær organisation, hvor det jo netop 

bliver anset for umoralsk at nægte at adlyde 

en ordre. Men hvor eller hvordan man 

definerer grænsen, eller hvilken norm en 

autoritet skal repræsentere for at kvalificere 

sig som en moralsk autoritet, forekommer 

arbitrært, som Per Aage Brandt også 

pointerede. Det svinger i takt med den 

social- og idehistoriske udvikling, hvilket 

placerer moral som et primært diskursivt 

s i d e [ 8 5 ]

s i d e [ 8 6 ] 


styret begreb indlejret i sproglige og sociale 

konventioner 13 . 

Etisk tænkning 

I modsætning til de ’moralske’ metaforer 

om grænser, styrke og autoritet synes 

metaforerne om empati, identifikation og 

rummelighed derimod at kvalificere sig som 

etiske i kraft af deres fokus på beskyttelsen 

af selvet og den individuelle ageren. 

Metaforen om identifikation indebærer 

en helt anderledes synsvinkel end 

eksempelvis metaforen om moralsk 

autoritet, hvor synsvinklen tager sit 

udgangspunkt i et normbaseret begreb om 

lydighed. I modsætning hertil konstitueres 

identifikationsmetaforens synsvinkel på et 

individuelt plan, hvor to subjekter forholder 

sig til hinanden i kraft af det mentale 

anlæg for empati. Empatien etablerer 

genkendelsen, men spørgsmålet er så, hvad 

man genkender ud fra. Genkender man ud 

fra kulturelt kodede normbegreber, der ved 

deres distinkte udformning netop kan sikre 

en genkendelse inden for en gruppe, men 

som måske derved afskærer andre 

karakteristika i at træde frem som adækvate 

pejlemærker for genkendelse og indlevelse? 

Eller genkender man i højere grad efter 

kendetegn, der befinder sig på et niveau, 

hvor de kulturelle koder endnu ikke er 

blevet indstiftet? Et niveau der, i mangel af 

bedre, kan kaldes alment menneskeligt, og 

hvis referencepunkt er følelsen af et selv 

forankret i en form for kropslighed. I og med 

at indlevelsesevnen som udgangspunkt 14 

ikke er afhængig af en gruppebaseret 

normtænkning, falder den inden for den 

etiske skematik, hvor synsvinklen om 

opretholdelsen af ’den andens livsvej’ 

vejer tungere end hensynet til kollektivets 

fortsatte beståen. 

’Den andens livsvej’ er ligeledes 

udgangspunktet for rummelighedsmetaforen. 

Synsvinklen er igen 

individbaseret. Den ligger hos ’den andens’ 

mulighed for bevægelighed forstået som 

frihed til at agere og udtrykke sig. Dermed 

ikke sagt, at der ingen grænser findes. Der 

vil altid være en grænse. Det essentielle 

spørgsmål er bare ud fra hvilke kriterier, 

man sætter den. Metaforikken om indlevelse 

og rummelighed indikerer et grænsebegreb, 

der er defineret ud fra en beskyttelse af 

individets livsvej og følelsen af et selv, 

hvorimod grænsemetaforen, i det øjeblik 

den kombineres med metaforerne om 

styrke og autoritet, implicerer en synsvinkel 

baseret på håndhævelsen af normen med 

kollektivets sikring for øje. 

Pointen er altså ikke, at det er umuligt at 

forholde sig etisk i kraft af en grænsemetafor, 

eller omvendt at moralsk ræsonneren ikke 

kan indeholde en rummelighedsmetaforik. 

Derimod er argumentet, at kombinationen 

af metaforerne om indlevelse, identifikation 

og rummelighed indebærer en synsvinkel, 

der eksisterer på basalt individorienteret 

niveau, hvilket ikke er tilfældet for 

kombinationen af grænse, styrke og 

lydighedsmetaforerne, som tilsammen 

konstituerer gruppens synsvinkel. 

Konklusion 

Jeg har i denne artikel forsøgt at 

påvise, hvordan divergerende mentale 

opfattelsesmønstre om etik og moral aflejrer 

sig i forskellige former for metaforik. 

Kombinationen af bestemte metaforer 

peger på væsensforskellige begrebsmønstre, 

der samlet er medstrukturerende for det, 

vi kalder en etisk eller moralsk overbevisning, 

hvilket semantisk konsoliderer den 

perspektivrige teori om distinktionen

mellem etik og moral fremført af Per Aage 

Brandt og videretænkt af Mads Storgaard 

Jensen. 

Afslutningsvis forekommer en metodisk 

refleksion måske påkrævet. Går der, som 

undersøgelsens konklusion indikerer, en om 

ikke lige så i hvert fald sammenhængende 

linje fra måden, hvorpå man strukturer 

og begrebsliggør sine observationer og 

meninger om verden til indholdet af disse 

ytringer? Eksempelvis er det paradoksalt, 

at politikere fra højrefløjen benytter 

sig af metaforer, der udspringer af en 

kollektivt orienteret moralopfattelse, mens 

venstrefløjspolitikernes metaforstruktur 

er rundet af en mere eller mindre individbaseret 

etik. Tyder det på, at valget af 

metaforer er tilfældigt? 

Hertil kan man sige, at pointen i dette arbejde 

ikke kan opsummeres i det idiosynkratiske 

standpunkt om, at måden man taler på, 

er identisk med det, man mener. Men når 

det er sagt, kan man sige, at flere empiriske 

undersøgelser peger på, at valget af 

metaforer ingenlunde er tilfældigt 15 , hvilket 

vel kan siges at ligge i naturlig forlængelse 

af den kognitive metaforteoris ontologiske 

grundtese om, at metaforen først og 

fremmest er et mentalt fænomen, nemlig en 

betydningsoverførsel fra et mentalt domæne 

til et andet. Den måde, vi opfatter verden på 

– at vi er opretstående væsner med et indre 

og et ydre og med et for og bag etc. – skaber 

grundlaget for vores basale begrebsdannelse 

og dermed for vores måde at sprogliggøre 

verden på. 

Denne begrebsliggørelse har efter al 

sandsynlighed et universelt tilsnit, idet vi 

alle deler de samme biologiske grundbetingelser, 

men på et højere diskursivt plan deles 

vandene selvsagt, i og med at divergerende 


diskursive overbevisninger aflejrer sig 

i distinkte sproglige strukturer, der alle 

gør brug af de samme grundlæggende 

metaforsystemer, men kombinere dem 

på forskellig vis. Etik og moral kan altså 

ikke reduceres til formen af de ytringer, 

der artikulerer dem, men empiriske 

undersøgelser tyder på, at valget af 

metaforer er medstrukturerende for måden, 

hvorpå ens etiske og moralske overbevisning 

hænger sammen. 

s i d e [ 8 7 ]

s i d e [ 8 8 ] 


Noter 

1 Se Metaphors We Live By, 1981 (Lakoff & Johnson), 

Women Fire and Dangerous Things, 1987 (Lakoff) og 

The Body in the Mind, 1987 (Johnson). 

2 Især Moral Imagination, 1993 (Johnson), Philosophy in 

the Flesh, 1999 (Lakoff & Johnson) og Moral Politics 

1996 (Lakoff) behandler baggrunden for den moralske 

begrebsdannelse. 

3 Primære metaforer udspringer af menneskets 

mest basale fysiske forståelse af omverdenen såsom 

bevægelse ad en rute der fører til et mål, hvilket 

kan lede til, at vi kan sige, at et argument kan føre til 

en konklusion eller et opgør til et brud osv. Se evt. 

Philosophy in the Flesh s. 45-59. 

4 Denne metafor har et historisk udspring i en kristen 

funderet folk theory om moral, hvor kroppen er den 

vilde utæmmelige natur, der per definition ikke kan 

kende til moral. Moralen derimod kommer ’oppefra’. 

Den er transcendental, og det er kun den, der kan 

tæmme kroppens umoralske instinkter, f.eks. ved at 

fastholde den på et ansvar. 

5At spekulere kommer af det latinske specula, der 

betyder udkigspost, og således er ordets oprindelige 

betydning i formen speculari at se sig omkring eller 

spejde. 

6 Heri ligger der også en kraftdynamisk metaforik, dvs. 

en metaforik struktureret omkring kræfters kausale 

indvirkning på sine omgivelser. I dette tilfælde er det 

den politiske konsensus metaforiseret som en kraft, der 

er stærk nok til at undertrykke identifikationen ved at 

holde den nede. 

7 Se især Moral Imagination., 1993 af Mark Johnson og 

Philosophy in the Flesh, 1999 af Lakoff & Johnson. 

8 Med erfaringsfunderede basis mener jeg 

forudsætningen for en metafors kildeområde, altså 

dens fysiske forankring og vores oplevelse af denne. 

Når vi f.eks. begrebsliggør tid som bevægelse, hænger 

det efter al sandsynlighed sammen med, at bevægelse i 

et fysisk rum, et blad der falder ned fra et træ, eller en 

bold der ruller, er en primær måde, hvorved vi forstår, at 

et tidsligt forløb har fundet sted. Det abstrakte begreb 

tid bliver herved gjort konkret og dermed begribeligt. 

9 George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live 

By, 1980, s.15. 

10 Inden for den kognitive metaforteori opstår en 

metafor igennem en mental konceptualisering, hvor 

man overføre betydning fra et konkret erfaringsdomæne 

(kildeområdet) til et mere abstrakt begrebsdomæne 

(målområdet). Eksempelvis ligger der bag et udtryk 

som, vores forhold er kørt fast, en metaforisk strukturering, 

hvor den konkrete fysiske erfaring af at bevæge sig og 

rejse overføres på det abstrakte begreb kærlighed eller 

parforhold. 

11 Ordet grænse er en polysemi. Således kan en grænse 

både være noget, der holder én ude eller inde, men det 

kan også være noget, der skubber én, eller alternativt kan 

man selv blive skubbet ud over den (grænsen). Tilmed 

kan en grænse betyde en overgang mellem grænser, jf. 

betydningen af ordet grænsepsykotisk betegnende en 

person, der bevæger sig frem og tilbage over grænsen 

mellem psykose og normalitet. Alle disse betydninger 

grunder i afbildninger i det konceptuelle system. Se 

f.eks. George Lakoff, Women, Fire, and Dangerous Things, 

1987 s. 304-339. 

12 Mads Storgaard Jensen, Ethics and Cognition 1999 

og Per Aage Brandt, Det etiske grundforhold In Almen 

Semiotik 11/2 1996. 

13 Denne observation lægger i forlængelse af Friedrich 

Nietzsches kritik af det universelle moralbegreb som 

en i realiteten arbitrær værdisættelse, se f.eks. Moralens 

oprindelse (1886). Nietzsche foretager dog ikke nogen 

skelnen mellem moral og etik, for ham synes der som 

sådan ikke at eksisterer noget oprindeligt eller naturligt 

grundlag for nogen moral. 

14 Empati er som udgangspunkt et alment menneskeligt 

anlæg, der udvikles i de tidlige leveår før symbolsproget 

er blevet indlært. Men som udviklingspsykologien har 

påpeget, skal den motiveres og plejes for at få lov til at 

udfolde sig i lighed med andre sociale evner, se f.eks. 

Autisme en gådes afklaring (1985) af Uta Frith. 

15 Mest berømt er George Lakoffs undersøgelser af 

de to dominerende diskurser i amerikansk politik, 

den demokratiske og den republikanske. Begge 

har, ifølge Lakoff, familien som grundmetafor, 

men hvor førstnævntes udtryksmåder er bygget 

op omkring nurturant parent morality er sidstnævntes 

omdrejningspunkt strict parent morality. Se Moral Politics. 

What Conservatives Know that Liberals don’t , 1996.

Litteraturliste 

Brandt, Per Aage (1996): ´Det etiske grundforhold. 

En lille traktat om et stort spørgsmål´, Almen 

Semiotik nr. 11/12, Aarhus Universitetsforlag. 

Bundgård, Peer & Egholm, Jesper & Skov, Martin, 

red. (2003): Kognitiv Semiotik. En antologi om sprog, 

betydning og erkendelse, København, Haase. 

Damasio, Antonio (2001) [1995]: Descartes’ fejltagelse, 

København, Gyldendal. 

Damasio, Antonio (1999): The Feeling of What Happens. 

Body and Emotion in the Making of Consciousness, 

New York, Hartcourt Brace & Company. 

Frith, Uta (1995) [1989]: Autisme. En gådes afklaring, 

København, Hans Reitzels Forlag. 

Gallagher, Shaun (2001): ´The Practice of Mind. 

Theory, Simulation, or Primary Interaction?´, 

Journal of Consciousness Studies no. 7, 83-108. 

Gallagher, Shaun (2002): Únderstanding understanding: 

The Contribution of hermeneutics and the 

cognitive sciences´, http://www.cansius.edu/ 

~gallagher/alberta.html. 

Gallese, Vittorio (2003): The manifold nature of interpersonal 

relations: the quest for a common mechanism. The Royal 

Society, London. 

Gammelgaard, Judy (2000): Mellem mennesker: træk af 

indføringens psykologi. Gad. 

Goodwin, Charles (2000): Áction and embodiment 

within situated human interaction´, Journal of 

Pragmatics, nr. 32, 1489-1522. 

Jensen, Mads Storgaard (1999): Ethics and Cognition. A 

philosophical and semiotic analysis of action and related 

meanings, ph.d. afhandling. 

Johnson, Mark (1987): The Body in the Mind. The bodily 

Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago, 

The University of Chicago Press. 

Johnson, Mark (1993): Moral Imagination. Implications of 

Cognitive Sciences for Ethics, Chicago, University of 

Chicago Press. 

Leslie, Alan (1987): ´Pretence and representation. The 

origins of theory of mind´ Psychological Review nr. 

94. 

Lakoff, George (1987): Women, Fire, and Dangerous 

Things. What Categories Reveal about the Mind, 

Chicago og London, The University of Chicago 

Press. 

Lakoff, George & Johnson, Mark (1980): Metaphors 

We Live By, Chicago og London, University of 

Chicago Press. 


Lakoff, George (1996): Moral Politics: What Conservatives 

Know That Liberals Don’t, University Of Chicago 

Press. 

Lakoff, George & Johnson, Mark (1999): Philosophy in 

the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to 

Western Thought, New York, Basic Books. 

Nietzsche, Friedrich (1993) [1887]: Moralens oprindelse, 

Frederiksberg, Det lille forlag. 

Turner, Mark (2003): Den litterære bevidsthed, Haase. 

s i d e [ 8 9 ]

s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 9 0 - 1 0 3 ] 

B j a r k e N i e l s e n 

’ R i g t i g ’ o g ’ f o r k e r t ’ k u l t u r 

– o m m u l t i k u l t u r a l i s m e o g g l o b a l i s e r i n g 

I d e t t e i n d l æ g k r i t i s e r e s e t b e r i g e l s e s p e r s p e k t i v p å g l o b a l i s e r i n g 

o g m u l t i k u l t u r a l i s m e . H o v e d d e b a t t e n e r t o s t r e n g e t . P å d e n e n e 

s i d e o v e r s e r d e n n e l æ s n i n g a f v o r t i d s a l d e r, a t d e n m a t e r i e l l e 

v i r k e l i g h e d s t a d i g h a r b e t y d n i n g , o g d e r m e d a t e n g l o b a l i s e r e t 

ø k o n o m i i k k e f r i s æ t t e r a l l e . P å d e n a n d e n s i d e i m p l i c e r e r e n 

m u l t i k u l t u r a l i s t i s k o p f a t t e l s e e n r e d u k t i o n i s m e , d e r f e j l a g t i g t 

g ø r k u l t u r t i l n o g e t i s i g s e l v. 

“The ideal form of ideology of this global 

capitalism is multiculturalism, the attitude 

which, from a kind of empty global position, 

treats each local culture as the colonizer treats 

colonized people – as ‘natives’ whose mores 

are to be carefully studied and ‘respected’” 

(Žižek 1999, 216). 

“So we are fighting our pc [politically 

correct] battles for the rights of ethnic 

minorities, of gays and lesbians, of different 

life-styles, and so on, while capitalism 

pursues its triumphant march—and today’s 

critical theory, in the guise of ‘cultural 

studies’, is doing the ultimate service to the 

unrestrained development of capitalism by 

actively participating in the ideological effort 

to render its massive presence invisible: 

in a typical postmodern ‘cultural criticism’, 

the very mention of capitalism as world 

system tends to give rise to the accusation 

of ‘essentialism’, ‘fundamentalism’ and 

other crimes.” (Žižek 1997, 46) 

“The cultural hybridization of the globals 

may be a creative, emancipating experience, 

but [the] disempoverment of the locals 

seldom is” (Bauman 1998, 100). 

I løbet af de seneste årtier er globalisering 

og multikulturalisme dukket op som 

nogle af vor tids nøgleord – både i den 

akademiske verden, i forretningsverdenen 

og i internationale politiske institutioner. 

Disse to nøgleord er med andre ord selv 

blevet en del af en globaliseret virkelighed; 

de fremstår som billeder af og for 

virkeligheden. De artikuleres både som en 

konkret beskrivelse af virkeligheden og 

som moralske retningsgivende værktøjer 

– trods deres ambivalente og flertydige 

forståelser udstikker de så at sige en farbar 

fremtidsvej. Ovenstående citater sætter 

dette indlægs problemfelt på spidsen. Hvor 

jeg med Žižek antyder at kampen om 

(kulturelle) rettigheder i en fejring af global 

multikulturalisme risikerer at forskyde 

ønsket om øget retfærdighed og tolerance til

et symbolsk niveau, antydes den anden side 

af mønten med Bauman; er der virkelig tale 

om en berigende globalisering for alle? 

En del af baggrunden for disse 

nøgleords centrale status er, meget kort 

og simpelt fortalt, at nationalstaten i løbet 

af 1980’erne og 1990’erne blev forstået 

som værende i krise. Konsekvenserne 

af den kolde krigs afslutning og en 

restrukturering af den globale økonomi 

udfordrede det dominerende billede af 

det gode og selvfølgelige både i relation til 

nationalstatens opretholdelse og i relation 

til, hvorledes denne ofte har været forstået 

og repræsenteret som etnisk eller kulturel 

homogen – verden som velafgrænsede 

kulturelle mosaikker (Hobsbawn 1994, 

Friedman 1994, 2002, Cheah 1998). I 

takt med at etniske løsrivelsesbevægelser 

opstod, og at et øget flow af kapital, 

varer, teknologier, medier og mennesker 

(emigrationer og immigrationer) på tværs af 

grænser blev daglige fænomener, blev den 

hidtidige dominerende opfattelse med rette 

udfordret. Og her kom ’kultur’ for alvor 

på banen. At dette koncept blev en del af 

en dominerende måde at forstå verden på, 

er i sig selv ikke specielt interessant. Det 

interessante er, at ’kultur’ i stigende grad 

bruges til at legitimere specifikke ideologiske 

repræsentationer af verden, hvilket betyder, 

at noget ses og forstås som henholdsvis 

legitimt og illegitimt; at kultur kan være 

’rigtig’ og ’forkert’ kultur (Friedman 2003a, 

Carlbom 2003, Wright 1998, Bauman 

2001). 

I koblingen mellem globalisering og 

multikulturalisme som vejen fremad er der 

opstået et perspektiv, der kan kaldes for 

et berigende hyldestperspektiv (Hannerz 

1999, Cheah 1998). Det er dette perspektiv, 

indlægget vil beskæftige sig med ud fra 


en læsning af hovedsagligt nogle af dets 

kritikere. 1 Det er et perspektiv, der fejrer 

globaliseringens goder og ser globaliseringen 

af verdens kulturelle mangfoldighed som 

en berigelse for alle (Hannerz 1999). Et 

bagvedliggende rationale er en specifik 

(udviklings)historielæsning; hvor verden 

før kunne anskues igennem en optik, 

der fokuserede på det lokale, må man nu 

indse at verden er global: ”before we were 

local but now we are global” (Friedman 

2002, 33) – verden og dennes kulturer er 

på farten. Anskuet igennem denne optik 

er der, forenklet sagt, tale om en win-win 

situation. I kraft af disse processer er ideen, 

at (kulturel) ulighed nærmest bekæmpes per 

automatik, i takt med at verden erfares som 

mere global. 

Det berigelsesperspektiv, der diskuteres 

i det følgende, er informeret af, at det globale 

ses som værende bedre end det lokale, at 

såkaldt blandede kulturer ses som værende 

mere ’rigtige’ end såkaldt rene kulturer 

(Carlbom 2003, Wikan 2002, Calhoun 2003, 

2002, Cheah 1998, Friedman 2003, se også 

Slagmark 2004, nr. 41). Debatten hænger i 

denne forstand sammen med et spørgsmål 

om ”rødder og vinger”: 

“Dem med rødder fremhæver det konkrete, 

stedet, det partikulære, det nationale, det 

altid allerede situerede. De kritiserer dem 

med vinger for at benægte virkelighedens 

rodfæstethed. Dem med vinger kritiserer 

til gengæld dem med rødder for at være 

indelukkede, fordomsfulde og krampagtigt 

stationære. De fremhæver i stedet friheden 

og det universelle; bevægeligheden og 

foranderligheden er grundvilkåret” (Thorup 

2004, 101). 

Følgende indlæg er indskrevet i ovenstående 

s i d e [ 9 1 ]

s i d e [ 9 2 ] 


skisma mellem rødder og vinger. Her skal 

debatten om kosmopolitisme ikke gentages 

(i en dansk sammenhæng skildrer Slagmark 

nr. 41 disse positioner grundigere og 

bedre end det ville være muligt her), men 

den er værd at have in mente i relation 

til, hvorledes en lignende debat tager sig 

ud netop i relation til globalisering og 

multikulturalisme. En hyldest af overskredne 

grænser og bevægelse, en afstandstagen til 

det partikulære – til lokale eller nationale 

tilknytningsforhold – hviler på en liberal 

kosmopolitisk arv. Essentialisme (ofte 

forstået som nationalisme) ses som en af 

vor tids dødssynder; det der klassificeres 

som lukket, indskrænket osv. ses som farligt 

og nærmest som en direkte trussel mod 

øget tolerance, lighed og fred, hvorimod 

globalisering og multikulturalisme ses som 

værende tolerant og fredsbærende i sig selv 

(Sahlins 1999, Shore 2000, Wagner 1998, 

Friedman 2002). Med andre ord er der 

tale om en organisering af denne debat, 

der artikuleres igennem binære ideologiske 

repræsentationer. Carlbom (2003, 45) 

har med et simpelt lille skema fanget 

hovedoppositionerne heri, hvorfor jeg kort 

vil bringe dette på banen: 

Multiculturalism Nationalism 

Cultural heterogeneity Cultural homogeneity 

Anti-racist Racist 

Anti-discrimination Discrimination 

Cultural enrichment Cultural conflicts 

Equal Unequal 

Respect Disrespect 

Open Closed 

Tolerance Intolerance 

De føromtalte vinger og rødder, her 

igennem klassifikationen af det gode i 

multikulturalisme og det onde i nationalisme, 

kan forsimplet fremstilles på denne måde. 

Det interessante i at stille det op på denne 

måde er netop, at det tydeligt fremstår, 

hvad der ses som værende reaktionært, 

tilbagestående og nærmest direkte 

forkasteligt (nationalisme og de dertil 

hørende associationer), og ikke mindst 

hvad der ses som værende den eneste 

farbare fremtidsvej i form af de positive 

associationer under multikulturalisme, 

specielt tankerne om lighed, tolerance og 

respekt. Men andre ord genartikuleres en 

sort-hvid optik, hvor gråzonerne udviskes 

i en binær repræsentation af verden. I det 

følgende kigger jeg først på dele af den 

berigende side, for derefter at kaste et 

mere kritisk blik på, hvad det er for en 

tolerance og globaliseringslæsning denne 

hviler på. Jeg vil understrege, at dette 

ikke skal læses som en entydig kritik af 

multikultur, eller de idealer, der forsøges 

fremmet – jeg er enig i idealernes værdi. 

Det er nærmere et forsøg på at diskutere 

nogle af de kritikpunkter, der har været 

rejst, når multikulturalisme i et ideologisk 

hyldestperspektiv bliver dominerende, og 

dermed på den ene side risikerer at se ned 

på folk, der ikke deler samme opfattelse, og 

på den anden side glemmer, at det materielle 

stadig har betydning. 

Globalisering og Berigelse – kultur med 

vinger og kultur på farten 

Udgangspunktet for et kulturberigende perspektiv 

er, at globalisering og multikulturalisme 

er fusionerede i et perspektiv, hvor 

kultur og globalisering dels ses som gode 

ting og dels ses som et udtryk for modstand 

mod det, der ofte forstås som tidens største 

syndere, nationalisme og majoritetskategorier 

(begge udtryk for essentialisme). 

Et iboende projekt er ofte, at opløses den

nationalistiske stavnsbundethed, det krampagtigt 

stationære, bliver verden mere fri og 

bedre – netop fordi førstnævnte ofte forstås 

som værende undertrykkende per se (Cheah 

1998, Calhoun 2003, Bauman 1998). Der er 

altså tale om en form for frihedsperspektiv, 

hvor frihed er lig med bevægelse og berigelse. 

Baggrunden er, at i det der opleves 

som en globaliseret verden, giver det ikke 

mening at tale om ’lukkede’ eller afgrænsede 

lokaliteter eller for den sags skyld kulturer. 

Det, der i stedet bør hyldes, er så at 

sige bevægelsen og sammenblandingen. 

Hannerz har kaldt et sådant perspektiv for 

”celebrationism” – efterfølgende kaldes det 

også et kulturberigende perspektiv: 

“Culture is a good thing, and cultural 

variety and change are also good things. 

[…] Most people involved in cultural policy 

issues […] are probably habitual users of a 

celebrationist variety of culturespeak. […] 

they may be entirely convinced that it is 

the natural or at least more enlightened way 

of approaching cultural matters” 

(Hannerz 1999, 397-98). 

Rationalet findes i samlæsningen af 

multikulturalisme og globalisering. 

I dette perspektiv er der tale om en 

historieopfattelse, hvor globaliseringen af 

verden i stigende grad udvider menneskers 

måde at forestille sig selv og andre på (her 

er globalisering forstået som en ny ting i 

modsætning til et længerevarende historisk 

perspektiv, se f.eks. Arrighi 1994, Hirst & 

Thompson 1999, Wallerstein 1995). Hvis 

man trækker Andersons (1991) berømte 

tanke om det forestillede nationale 

fællesskab over i denne sammenhæng, kan 

man sige at forestillingen transformeres 

til en mulig ’langdistanceforestilling’. I 


opkomsten af det forestillede nationale 

fællesskab spillede teknologiske virkemidler 

en afgørende rolle for institutionaliseringen 

af forestillingen om folket og nationen 

(igennem folkeoptællingens indplacering 

af folk i ’etniske kategorier’, og i 

institutionaliseringen heraf bl.a. gennem 

landkortet og museet). Ligeledes er 

nutidens teknologiske virkemidler ( medier, 

computere, tv, transport etc.) nogle af 

de vigtigste loci for distributionen af og 

forestillingen om forskellige berigende 

kulturer (Hannerz 1992, 246, Appadurai 

1997). Ideen er, at verden mere og 

mere bliver ét sted i kraft af en konstant 

globaliseret cirkulation af kulturelle flows, 

der bevæger sig på tværs af nationale 

grænser; de kulturelle flows er transnationale. 

Flows forstås som henholdsvis ethnoscapes 

(mennesker), mediascapes (billeder), techoscapes 

(teknologi), financescapes (penge) og 

ideoscapes (forskellige ideer eller ideologier) 

(Appadurai 1990). 

I en berigelsesoptik er det transporten 

og kommunikationen af forskellige kulturelle 

flows – kulturelle rødder på vinger – der 

ændrer forestillingen og repræsentationen 

af verden til globaliseret frem for afgrænset, 

samtidig med at frihed og tolerance forøges 

i modstanden mod det nationale: Ideen 

er, at ”a global economy constituted by 

disjunctive flows offers greater resources 

for undermining the oppressive nationstate” 

(Cheah 1998a, 32). Ægteskabet 

mellem globalisering og multikulturalisme 

signalerer, groft sagt, muligheden for en 

generel nyvunden frihed: 

”emancipatory cultural agency involves 

the outstripping of oppressive economic 

and political forces by cultural flux and 

activity. [It] implies that cultural stasis is a 

s i d e [ 9 3 ]

s i d e [ 9 4 ] 


regressive product of oppressive forces, 

whereas physical mobility is the basis of 

emancipatory practice because it generates 

stasis-disrupting forms of cultural 

displacement” (Cheah 1998b, 296- 297) 

Udgangspunktet for en sådan (teoretisk) 

frihed består i lanceringen af en afstand 

mellem repræsentation og virkelighed; én 

specifik national eller kollektiv identitet er 

ikke totalt omfavnende. Det anerkendes, at 

f.eks. alle mennesker fra Danmark, Frankrig 

eller Ladakh ikke tænker ens selvom de deler 

en kollektiv national identitet; at kollektiv 

identitet aktualiseres i bestemte situationer; 

at forestillingen af kollektiv identitet lader 

sig gøre som en form for materialiseret 

praksis, selvom denne ikke fortolkes ens 

eller tillægges ens betydning af de folk, der 

deler denne (van Beek 1994, Calhoun 1995). 

Dette er i sig selv en fin og vigtig teoretisk 

landvinding, men i en berigelsesoptik kobles 

dette igen til, at nationale og kulturelle 

grænser overskrides og bliver porøse. 

En stigende globalisering medfører 

hermed en øget bevægelse af kultur, 

mennesker og kapital, og dette øger muligheden 

for at majoritetskategorier mister 

deres magi, og at kulturel undertrykkelse 

bekæmpes (se f.eks. Bhabha 1994, Clifford 

1992, Appadurai 1997, Cheah 1998). En del 

af logikken kan udtrykkes således: 

“essentialism [understood as nationalism and 

patriotism] must be replaced by concepts 

of hybridisation and cultural creativity that 

realise, in the vast array of world cultures, a 

kind of storehouse of knowledges, foods, 

clothing, art forms, which are a source of 

our enrichment” (Friedman 1997, 73). 

Dette kan f.eks. komme til udtryk i det 

der ofte er blevet kaldt en center – periferi 

relation. Det berigende er muligheden for at 

udveksle kulturelle produkter, der udfordrer 

forståelsen af ’rene’ kulturer, idet mennesket 

herigennem møder noget andet. Der er tale 

om en form for diffusion af kultur, hvor 

periferien (Syden) takket være nye trends i 

en globaliseret virkelighed har mulighed for 

at tale tilbage, og dermed udfordre selve 

periferirollen, igennem immigration, ’etnisk’ 

tøj, musik, noveller, mad eller kunst (se f.eks. 

Clifford 1992, 100, Hannerz 1992, specielt 

kap. 7) Grænserne – eller nærmere manglen 

på samme – mellem forskellige ’kulturer’ er 

altså porøse i den nuværende verden, da der 

konstant er kulturelle påvirkninger imellem 

forskellige afkroge af verden – distance og 

geografi synes at betyde mindre og mindre. 

Kultur er med andre ord på farten, og vi 

burde alle tilhøre det, der er blevet kaldet den 

globale landsby: ”We need to think ourselves 

beyond the nation” (Appadurai 1997, 158). 

Det er ikke alene (kulturelle) produkter 

eller repræsentationer (hvad enten de er 

i form af nyheder, billeder, musik) der 

gør, at – for at vende tilbage til Carlboms 

skema – tolerance og lighed fremmes, 

i kraft af at disse udfordrer homogene 

essentielle fremstillinger, men (kulturelle) 

mennesker synes også at være mere og 

mere hybride. Mennesket er i sig selv et 

produkt af blanding af forskellige kulturer 

og mennesket er i stigende grad globalt. En 

umiddelbar faldgrube i en sådan tankegang 

synes at være, at man kun har blik for det 

der ses som kulturelt berigende, og ikke 

sociale eller økonomiske vilkår for f.eks. 

fattigdom, konflikt eller undertrykkelse: 

“Enrichment concerns how many things, 

ideas, and people one can accumulate from 

different cultures” (Friedman 1999b, 683, se 

også Cheah 1998). 

Logikken i et berigelsesperspektiv er

i stor udstrækning binær; det globale fejres 

som bedre end det lokale; det kosmopolitiske 

som værende mere rigtigt end national 

rigiditet og multikulturalisme som erstatning 

for mono-kultur og så fremdeles (se f.eks. 

Cheah 1998b, Bauman 2001, Hannerz 

1992). Sahlins har i denne forbindelse gjort 

følgende vigtige observation: ”people act in 

the world in terms of the social beings they 

are, and it should not be forgotten that from 

their quotidian point of view it is the global 

system that is peripheral, not them” (1999, 

412). 

Flydende kultur eller reifikation og 

symbolsk idealisme? Rødder uden 

vinger? 

Men hvordan er denne hybride tilgang til 

kultur og – grundet dennes centrale status 

– til globalisering overhovedet en mulighed? 

Hvad er det for en opfattelse af kultur, 

der lister sig ind i kritikken af verden som 

”a cultural mosaic of separate pieces with 

hard, well-defined edges” (Hannerz 1992, 

218)? Netop tanken om forskellige kulturelle 

mosaikker bliver faktisk reproduceret i 

lanceringen af det hybride, når man vender 

problematikken på hovedet: 

“[H]ybridity is a closet idealism. It is an 

anthropologistic culturalism, a theory 

of resistance that reduces the complex 

givenness of material reality to its symbolic 

dimensions and underplays the material 

institution of neo-colonial oppression at a 

global-systemic level” (Cheah 1998, 302). 

“[…] The understanding of culture as the 

realm of humanity’s freedom from the 

given” (ibid., 292). 

“This mingling of cultures, the fusion that 

leads to supposedly new products, is a 


metaphor that can only succeed in terms 

of a previous metaphor, that of culture as 

matter, in this case apparently, a fluid. In 

strictly formal terms this substantialization 

of culture also leads to an understanding of 

the latter in terms of products rather than 

production” (Friedman 1995, 82). 

I disse to citater peges der på tre problemer, 

som løbende vil blive diskuteret i det 

følgende. For det første reduceres kultur 

til tekst eller symbolske diskurser (tale), og 

kultur (forstået som meningstilskrivelse i 

verden) løsrives fra en materiel bundethed 

(økonomi, stabilitet). Dette er en falsk 

adskillelse. Tanken om blanding af kultur, 

om kultur på farten, kan faktisk kun lade sig 

gøre, hvis kultur forstås som substans, altså 

re-essentialiseres, som noget der er iboende 

i amerikanske eller franske objekter og som 

noget, der er iboende i mennesket – altså 

ikke produceret i praksis, skabt og genskabt 

i sociale relationer. Trods antropologiens 

nervøsitet ved at opretholde et kulturbegreb 

er en praksisforståelse (i modsætning til 

netop kultur som en ting i sig selv) det, der 

igennem de seneste mange år har været mest 

enighed om (f.eks. Wikan 2002, Brumann 

1999, Sahlins 1999, Barth 1989, Friedman 

1994). Man kan sige, at det er den forståelse 

et berigende multikulturalisme perspektiv 

(ufrivilligt) forbryder sig imod, idet kultur 

gøres til en ting i sig selv, til noget iboende, 

der kan blandes. 

For det andet betyder denne symbolske 

forrang (forstået som et idéniveau løsrevet 

fra materielle vilkår) ofte at andre aspekter 

af virkeligheden ganske simpelt holdes ude 

af diskussionen. Det være sig ”negative” 

fænomener: Nationalisme ses ofte som 

dårlig per se i stedet for at diskutere og 

forstå dens stædige opretholdelse, eller; 

s i d e [ 9 5 ]

s i d e [ 9 6 ] 


økonomisk ulighed synes svær udelukkende 

at omskrive til kulturel ulighed. I kraft af 

denne fokusforskydning er der en tendens 

til at glemme, at tolerance, øget fred og 

lighed næppe sker af sig selv, når nogle 

af vilkårene bag lukkethed, konflikt, 

fattigdom, manglende rettigheder osv. ikke 

diskuteres. 

For det tredje risikerer denne 

symbolske forrang eller denne form for 

overdreven kulturalisme at blive et moralsk 

klassifikationsskema, der kommer til at se 

ned på alle de praktikker som ikke passer 

i dennes selvforståelse og verdensbillede 

(se også Žižek 1999, Carlbom 2003). Denne 

form for berigende kulturalisme glemmer 

at tage nogle af de økonomiske/sociale 

ulighedsmekanismer alvorligt, fordi dette 

synes svært at diskutere i en optik, der giver 

det symbolske forrang som udgangspunkt. 

Som Fraser (2000) har påpeget, forskydes 

det, hun kalder ulighedsproblemet, ofte til 

at være et spørgsmål om kulturel (symbolsk) 

ulighed frem for materiel ulighed – og en 

væsentlig pointe er netop, at disse niveauer 

må sammentænkes. 

Det skal her indskydes, at det stadig 

er mere end vigtigt, at marginaliserede 

mennesker eller minoritetsgrupper gives 

mere rum og seriøs politisk repræsentation; 

at racisme, konflikter og ulighed 

modarbejdes. Problemet er, at diskursen 

omkring kultur som udelukkende kreativ, 

berigende og frisættende næppe får disse 

problemer til at forsvinde eller gør dem 

mindre uheldige hos de mennesker, der 

dagligt konfronteres med disse. 

I forlængelse heraf vil jeg først relatere 

problemet omkring fejring og berigelse 

til nogle af de spørgsmål og empiriske 

processer perspektivet synes at glemme 

omkring det givne – det materielle. Derefter 

vil jeg meget kort skitsere hvilken form for 

’kulturel Anden’ dette perspektiv hylder. 

Det første spørgsmål, der kan stilles til et 

kulturelt berigelsesperspektiv, er følgende: 

Bliver verden virkelig mere globaliseret og 

i givet fald for hvem? 

”Every time finance finds a new site of 

engagement we think the world is getting 

more global” (Tsing 2000, 140). 

“Alongside the emerging planetary 

dimensions of business, finance, trade and 

information flow, a ´localizing´, space-fixing 

process is set in motion. What appears as 

globalization for some means localization 

for others; signalling a new freedom for 

some, upon many others it descends as an 

uninvited and cruel fate” 

(Bauman 1998, 2). 

Globale processer er ikke kun kulturelt 

berigende, men finder sted inden for et 

felt af (blandt meget andet) økonomiske 

transaktioner og investeringer (virkelige 

såvel som spekulative), skiftende produktionssteder, 

stigende arbejdsløshed i 

’Norden’ (tidligere kaldet ’Vesten’), 

en nærmest total afkobling af ’Syden’ 

(tidligere ’Den Tredje Verden’) i relation 

til global handel og masse emigrationer 

og immigrationer (se f.eks. Arrighi 1994, 

Friedman 2003a, Cheah 1998, Mann 2001, 

Sklair 2001, Carlbom 2003). I et kulturelt 

hyldestperspektiv er det med andre ord 

svært at celebrere nogle af disse processer. 

Men så længe man forbliver inden for 

de sikre vægge af symbolsk idealisme 

nødvendiggøres en diskussion af nogle af 

de parallelle effekter af globalisering ikke.

De fleste folk (globalt set) er lokale 

i modsætning til globale, idet de næppe 

flyver verden tynd eller immigrerer. Mindre 

end 2% af verdens befolkning er jævnligt 

på farten (Friedman 2002, 33). Etnonationalisme, 

segregering og enklavisering 

er stigende mange steder i modsætning til 

ideerne om kreative kulturelle hybriditetsdannelser 

(Carlbom 2003, Wieviorka 2003, 

Wikan 2002). Den såkaldte globalisering 

– i økonomiske termer – finder i udpræget 

grad mest sted i ’Norden’ og i Østasien. 

Handel og investering er opadgående 

både indenfor og imellem disse regioner 

alt imens ’Syden’ synes at være frakoblet. 

Den globale handel og investering sker 

for 90% vedkommende indenfor ’Norden’ 

(inkl. Japan og de østasiatiske Tigerlande) 

(Mann 2001, 55). Skellet mellem rig og 

fattig er vedvarende både i forhold til en 

Syd-Nord akse og indenfor disse respektive 

områder. For at give et eksempel: i 1999 

var gennemsnitsindkomsten pr. indbygger 

i tidligere Tredje Verdens lande 4,6 % af 

gennemsnitsindkomsten pr. indbygger i 

udviklede verden. Det er næsten nøjagtigt 

det samme som i 1960, hvor det var 4,5 

% (Arrighi 2003, 4, se også Gill 1994). I 

forlængelse heraf synes det mindst ligeså 

nødvendigt at italesætte denne polarisering, 

som det er at tale om idealet om den globale 

landsby hyldet i et berigende kulturalismeperspektiv. 

Det er den ene side af sagen; der 

er andre ting på spil i en (strukturel) global 

verden end kulturel berigelse. 

En anden side af sagen er, at 

berigelsesperspektivet tenderer mod 

at hylde en ny form for kosmopolitisk 

multikulturalisme (Friedman 2003, 16, 

Cheah 1998B, Lasch 1996). En del af 

rationalet er, at kulturel viden og kulturelle 

produkter fremmer diversitet og kreativitet: 


Igennem folks forbrug (både forstået som 

konsumption og tilskrivning af mening) af 

sådanne kulturelle repræsentationer opstår 

blandingen af kultur. Ideelt set udvides folks 

erfarings- og forståelseshorisont herigennem, 

hvorfor det skal ses i relation til kongstanken 

om kulturel berigelse. Overordnet set hviler 

et berigelsesperspektiv på et brud med den 

form for antropologi, der beskæftiger sig med 

kultur som levet, som mening, som praksis, 

hvorfor det nærmere (ufrivilligt) kommer 

til at støtte sig til en anden kulturopfattelse. 

Forudsætningen for akkumulationen af 

kulturel forskel er en substantialisering af 

kultur, en re-essentialisering og reifikation. 

Reifikation betyder i denne sammenhæng, at 

f.eks. identitet eller kultur gøres til det der 

forklarer handling, frem for det, der selv skal 

forklares. Altså at identitet eller kultur løsrives 

fra dets sociale produktion og dets sociale 

processer, at det kommer til at stå for sig selv, 

tingsliggjort og forklarende. Med andre ord 

er det celebrerende perspektiv afhængigt af 

selv samme æstetiske og objektivistiske syn 

på kultur, som perspektivet definerer sig selv 

i modsætning til og forsøger at modarbejde 

(Cheah 1998, Friedman 2002). Altså arven 

fra modernismen og nationalromantikken 

i form af ordnede, homogene kategorier. 

I forlængelse heraf hviler tolerancen i en 

kosmopolitisk multikulturalisme på en 

anden logik end den gængse opfattelse: 

“Liberal ‘tolerance’ condones the 

folklorist Other deprived of its substance 

– like the multitude of ‘ethnic cuisines’ 

in a comtemporary megapolis; however, 

any ‘real’ Other is instantly denounced 

for its ‘fundamentalism’, since the kernel 

of Otherness resides in the regulation of 

jouissance: the ‘real Other’ is by definition 

‘patriarchal’, ‘violent’, never the Other of 

ethereal wisdom and charming customs” 

s i d e [ 9 7 ]

s i d e [ 9 8 ] 


(Žižek 1997, 37). 

Pointen er, at understrege den dobbelthed 

der er på spil. Berigelse er baseret på 

’nydelse’, og det er baseret på at fejre 

den type (kulturel) Anden, der ligner 

os selv, men banalt forklaret laver mere 

spændende mad end os selv. Det er som 

oftest den type Anden, der symboliseres, 

gives repræsentation, i et multikulturelt 

berigelsesperspektiv, hvorimod ’forkerte’ 

kulturelle praktikker ikke symboliseres 

som berigende. På den ene side har vi altså 

problemet omkring den frygtede ’Anden’ 

(fundamentalisten, nationalisten) – den 

type ’Anden’ som verden burde bevæge sig 

væk fra. Det, det tolerante perspektiv ser 

som værende intolerant. På den anden side 

overspilles vigtigheden af kultur samtidig 

med, at den ’Anden’ reduceres til kultur og 

derved glemmes eller overses individualitet 

og forskelle inden for grupper (Carlbom 

2003, 57). Paradokset er, at perspektivet 

omkring berigende multikulturalisme 

dermed ikke tager dens egne forudsætninger 

for tolerance alvorligt. Hvordan kan folk 

i forlængelse af tankerne om tolerance og 

berigelse blive for kulturelle i den forstand, 

at de ses som værende fanget i én bestemt 

kultur eller tradition (se også Turner 1993, 

412)? ”Multiculturalism involves a [….] 

distance and/or respect for local cultures 

without roots in one’s own particular 

culture” (Žižek 1997, 44). I denne logik 

er det typisk en berigelse at være kulturel, 

så længe der tales om minoritetsfolk, der 

er åbne over for idéer udefra. Det ikkeberigende 

kommer i spil, når der tales 

om større grupperinger, der ikke opfattes 

som værende åbne over for vejen fremad 

– en progressiv kulturalisme og globalisme. 

Sådan et perspektiv levner ikke meget rum 

til reelt marginaliserede minoriteter eller 

’lukkede’ majoriteter. Det tilskriver nærmere 

sådanne fænomener en form for 

underudvikling eller tilbageståethed. 

Rationalet mht. reifikation og multikulturalisme 

er, at ’vi’ vestlige mennesker 

bør respektere ’deres’ berigende kultur 

(Wikan 2002, 63-64); alt imens ’vi’ ikke 

selv er defineret i kulturelle termer, men 

som ansvarlige individer (ibid. 58). Her 

er de ansvarlige, dem der respekterer den 

anden. Nationalisten ses som uansvarlig. 

Det fænomen man med Žižek kan kalde 

den frygtede Anden er i denne forstand 

bredt: Det kan ses som opkomsten af såvel 

islamister som nationalister, begge dele 

sidestilles med fundamentalisme (Carlbom 

2003). 

En celebrerende ret til forskellighed kan 

appliceres af nationalister eller islamister, 

som forsøger at gøre denne forskel absolut 

og utvetydig. Altså ved at trække på en 

kulturopfattelse der i forvejen bunder i 

reifikation, og dermed re-aktualiseres som 

tingsliggjort. I sådanne tilfælde er det dog 

typisk ikke et spørgsmål om berigende 

blandingskultur, men nærmere tale om en 

ekskluderende identitetspolitik (Wikan 1999, 

Carlbom 2003, Brumann 1999). Retten til 

kulturel forskel i en berigende optik er i 

denne forstand for forskellig, når sådanne 

repræsentationer og praktikker bruges til at 

legitimere separation og enklavedannelse; 

dvs. mangel på kulturel blanding og ’lukkede’ 

parallelsamfund (Wieviorka 2003). 

Når den Anden (hende/ham der er 

fanget i én forkert kultur, nationalisten eller 

islamisten) ses som værende gammeldags, 

håbløst udannet, hviler det igen på 

reifikation, men også på et kreativt rationale: 

”To think in terms of a single pattern for 

a single culture is to distort reality [..] for

no culture is [so] simple [as not] to have 

various patterns” (Sahlins, 1999, 405). 2 Det 

er faktisk præcis denne pointe, at alt dybest 

set allerede er ’blandet’, det celebrerende 

perspektiv hviler på – men i en specifik 

forstand. Socialvidenskaberne har påpeget, 

at nationalideologien udtrykt gennem 

et folk er lig med én kultur som er homogen og 

afgrænset i sig selv er en fejlopfattelse (f.eks. 

Appadurai 1997, Hannerz 1992, Bhabha 

1994, Friedman 1994). På trods af at dette 

har været alment en rum tid, er det stadig 

præcis dette rationale, der lægges for dagen 

i det berigende perspektivs afstandstagen 

til nationalisme, hvor national staten 

ofte (fejlagtigt) ses som værende lig med 

etno-nationaisme – altså dybest set en 

reproduktion af fejlen i teoretiske termer 

(Calhoun 2003). 

Nogle Andre forbliver, set gennem 

denne optik, for kulturelle eller nationale, 

dvs. på den forkerte måde. Dobbeltheden 

er hermed, at selve perspektivet hviler 

på berigende forskelle, men samtidig 

forkaster, hvad der opfattes som ikkeberigende 

forskelle. Den frihed, der 

hyldes i et berigelsesperspektiv, er knyttet 

til et dannelsesperspektiv, der dikterer, 

at hvis alle blot erkendte, at en national 

identitetsopfattelse dybest set er et produkt 

af kontingente historiske forhold – at essens 

blot er en myte – så ville den rigtige form for 

kultur blomstre, den tolerante, åbne kultur. 

Kort fortalt er forudsætningen for at fejre 

kultur som berigende, at hylde hybriditet 

eller at reducere den Anden til rigtig eller 

forkert kultur, at kultur bliver noget i sig 

selv. I denne forstand reproducerer et 

berigende perspektiv paradoksalt samme 

form enhedskultur som Dansk Folkeparti 

hylder, kultur som løsrevet fra praksis, som 

noget evigt og bestemt i modsætning til 


noget andet. Men berigelsesperspektivet er 

vigtigt, fordi: 

“This has a double value since cultural 

heritage can include problematic memories, 

divisive values and anti-democratic practices. 

By insisting on a constant dialogue between 

the capacity to aspire and the capacity to 

remember, we can provide a system of 

checks and balances, so that aspirations do 

not become exclusive or xenophobic” (Appadurai 

2002: 11, min kursivering). 

Man kan stille spørgsmålet, om klassifikation 

af den berigende Anden måske hviler på, at 

ens eget perspektiv forveksles med de folk, 

der bør studeres (Bauman 1998, 100, se også 

Calhoun 2002, 2003)? Hylder perspektivet 

alle former for kulturel praksis, eller er det, 

der ses som berigende udtryk for en fejring 

af det, der ligner noget man kender? Det 

balancerer på kanten af en etnocentrisk 

moralisme, hvor ståstedet forveksles med 

de empiriske processer, der tales om: 

lokaliserede, folk der ikke er i bevægelse 

klassificeres som værende mindre tolerante, 

men også mindre demokratiske (og hvad 

demokratisk er der i det?) end de folk der 

er enige med det multikulturelle perspektiv 

(Bauman 2001, Carlbom 2003, Žižek 1999). 

Er tolerancen dermed kun gældende for 

folk der er enige med perspektivet – en 

fejring af eget ståsted? At klassificere Andre 

som mere eller mindre udannede udelukker 

måske nærmere en forståelse af ’farlige’ 

fænomener. 

“It is, paradoxically, the limited character 

of the transnational approach, its obsession 

with the closure of the local, that leads its 

practitioners to criticize those who talk of 

bounding and territorialization since such 

s i d e [ 9 9 ]

s i d e [ 1 0 0 ] 


terms are thought to be old fashioned, even 

reactionary. Unfortunately social reality 

seems to be mistaken as well!” (Friedman 

2002: 30) 

At man videnskabeligt kan påvise tingenes 

faktiske konstruktioner og sammenblandinger 

gør næppe disse fænomener 

mindre virkelige (jf. Bourdieu 1977, Calhoun 

1995, Anderson 1991). Calhoun har påpeget: 

”it is a sociological misunderstanding to 

think that the reality of nations depends 

on the accuracy of their collective selfrepresentations” 

(2003, 561). Med andre 

ord bør effekten af repræsentationer af 

national identitet ikke forveksles med, 

at en overordnet national fortælling og 

forestilling næppe er historisk korrekt. 

Den daglige produktion og reproduktion 

af det forestillede (nationale) fællesskab 

forekommer ofte virkelig og effektfuld uanset 

om dennes kontingente rødder kan påvises. 

Måske bør denne pointe tages alvorligt, hvis 

human- og socialvidenskaberne skal forfølge 

deres merit – analyse og forståelse? Det er 

med andre ord værd at huske på: “Distrust 

of essentialism in social theory should not 

blur our awareness of its equally pervasive 

presence in social life. Essentializing 

essentialism is pointless” (Herzfeld 1997, 

26). 

Afslutningsvis kan problemet med 

et celebrerende perspektiv, som giver det 

symbolske forrang, opsummeres. På den 

ene side synes dette perspektiv at glemme 

eller undertrykke, at globalisering dybest set 

er knyttet til økonomi (dermed ikke være 

sagt at det er det eneste rigtige perspektiv 

eller, at det skal erstatte alt andet – det 

ville være et tab); at en institutionaliseret 

og strukturel (global) profitmaksimering 

kontinuerligt producerer og reproducer 

vilkår for at klatre op eller falde ned af 

en social rangstige, og at arbejdsløshed, 

fattigdom og (kulturelle) konflikter 

måske er relateret til sådanne strukturelle 

effekter. Da et celebrerende perspektiv ikke 

fokuserer på disse problematikker, ignoreres 

økonomisk redistribuering og fokus flyttes 

til udelukkende at behandle spørgsmålet 

omkring kulturel anerkendelse: ”many of 

those involved in culture struggles… simply 

ignore [economic] distributive injustice 

altogether and focus exclusively on efforts 

to change culture” (Fraser 2000, 110). 

På den anden side spøger 

reduktionismen i perspektivet, siden der 

er tendens til at ”drastically simplify and 

reify group identities”, hvilket netop er at 

reducere den Anden til kultur (Fraser 2000, 

108). Denne optik risikerer, ifølge Fraser, 

at modarbejde sit eget udgangspunkt, 

øget frihed, tolerance og anerkendelse, 

idet en øget reificering af kulturel forskel 

risikerer at fremme det modsatte: konflikt 

og intolerance. Perspektivet forbigår 

fænomener som ulighed (der ikke er 

kulturel) inden for og imellem grupper 

samt forskellige statuspositioner og 

anerkendelsesmekanismer inden for og 

imellem disse. At påpege disse diskussioner 

betyder ikke, at kulturel anerkendelse ikke 

er vigtig: “that would condemn millions of 

people to suffer grave injustices that can 

only be redressed through recognition of 

some kind” (Fraser 2000, 119). 

Måske er det tid til at sammentænke 

det symbolske og kulturelle med det givne 

og det materielle. For det første implicerer 

dette, at et kulturelt berigende perspektiv 

risikerer at blive tandløst, hvis ikke man 

tænker dette sammen med økonomiske og 

sociale processer. For det andet er målet 

ikke at afskrive det dannelsesperspektiv,

der er knyttet til det berigende perspektiv 

– idealerne er vigtige. Men det synes svært 

at ændre verden til det bedre, hvis en reel 

kontekstuel diskussion fryses ude i kraft 

af, at der udelukkende fokuseres på det 

symbolske og progressive samtidig med, at 

en stor del af det faktiske ’blot’ ønskes ændret 

frem for forstået og analyseret. At nuancere 

forståelsen af nationalstaten (hvilket ikke er 

at forveksle med nationalisme) er bestemt 

en god idé, men at alle nationale forstås i 

ét (dårligt) lys synes forsimplende. Der er 

endnu ikke foreslået et reelt alternativ til det 

såkaldt nationale problem, der er rodfæstet 

i en politisk og økonomisk verden, som 

stadig er udgjort af nationalstater. Tolerance 

bør fremmes, men ikke nødvendigvis på en 

måde, der hierarkiserer rigtig og forkert 

kultur og dermed mest af alt ligner en 

tolerance, der handler om at være ligesom 

’os’ (hvem vi så end er?). 


Noter 

1 Det skal dog indskydes, at mange interessante 

debatter og nuancer forbigås i dette indlæg, hvorfor det 

jeg kalder for berigelsesperspektivet måske ikke ydes 

fuld retfærdighed her – perspektivet lanceres nærmere 

i en generaliseret fremstilling. 

2 “In regard to similitude, ethnography has always 

known that cultures were never as bounded, selfcontained 

and self-sustaining as postmodernism 

pretends that modernism pretends. No culture is sui 

generis, no people the sole or even the principal author 

of their own existence” (Sahlins 1999: 411). 

Litteratur 

Anderson, B. (1991): Imagined communities. Verso, 

London. 

Appadurai, A.(1990): ‘Disjuncture and Difference in 

the Global Cultural Economy’, Public Culture, 2 

(2). 

Appadurai, A. (1997): ‘Patriotism and Its Futures’. In: 

Modernity at Large. Minnesota Press, London. 

Appadurai, A. (2002): ‘Cultural Diversity: A Conceptual 

Platform’. Cultural Diversity Series No. 1. UNESCO. 

Universal Declaration on Cultural Diversity. A vision, a 

conceptual platform, a pool of ideas for implementation, a 

new paradigm. A document for the World Summit 

on Sustainable Development in Johannesburg. 

26 August to 4 September. UNESCO, Paris. 

Arrighi, G. (1994): The Long Twentieth Century. Verso, 

London. 

Arrighi, G. (2003): Lineages of Empire. Downloaded 

06.11.03 from: www.tazi.net/JFriedman 

Barth, F. (1989): ‘The Analysis of Culture in Complex 

Societies’, Ethnos Volume 54, III-IV. 

Bauman, Z. (1998): Globalization. Polity Press, 

Cambridge. 

Bauman, Z. (2001B): Community – Seeking Safety in an 

Insecure World. Polity Press, Cambridge. 

Bhabha, Homi K. (1994): the location of culture. 

Routledge, London 

Bourdieu, P. (1977): Outline of a theory of Practice. 

Cambrigde University Press, Cambridge 

Brumann, C. (1999): ‘Writing for Culture. Why a 

successful concept should not be discarded’, 

Current Anthropology. Vol. 40, February 1999. 

Calhoun, C. (1995): Critical Social Theory – Culture, 

History, and the Challenge of Difference. Blackwell, 

Oxford. 

s i d e [ 1 0 1 ]

s i d e [ 1 0 2 ] 


Calhoun, C. (2002): ‘The Class Consciousness of 

Frequent Travelers: Toward a Critique of 

Actually Existing Cosmopolitanism’, The South 

Atlantic Quarterly 101: 4, Fall 2002. 

Calhoun, C. (2003): ‘‘Belonging’ in the cosmopolitan 

imaginary & The variability of belonging, a reply 

to Rogers Brubaker’, Ethnicities, Vol. 3 (4), Sage, 

London. 

Carlbom, A. (2003): The Imagined versus the Real 

Other: Multiculturalism and the Representation of 

Muslims in Sweden. Lund Monographs in Social 

Anthropology 11 Dept. of Sociology, Lund 

University 2003. 

Cheah, P. (1998a): ‘Introduction Part II’ Cosmopolitics 

– thinking and feeling beyond the nation. (eds. Cheah 

and Robbins). University of Minnesota Press, 

Minneapolis. 

Cheah, P. (1998b): ‘Given Culture: Rethinking 

Cosmopolitical Freedom in Transnationalism’. 

In: Cosmopolitics – thinking and feeling beyond the 

nation. (Eds. Cheah and Robbins). University of 

Minnesota Press, Minneapolis. 

Clifford, J. (1992): ‘Traveling Cultures’, Cultural Studies 

(eds. Grossberg, Nelson & Treichler). Routledge, 

New York. 

Fraser, N. (2000): ‘Rethinking Recognition’, New Left 

Review 3, May – June 2000. 

Friedman, J. (1994): Cultural Identity and Global process. 

Sage Publications, London. 

Friedman, J. (1995): ‘Global System, Globalization 

and the Parameters of Modernity’. In: 

Global Modernities (eds. Featherstone, Lash & 

Robertson). Sage, London. 

Friedman, J. (1997): ‘Global crises, the struggle for 

cultural identity and intellectual porkbarrelling: 

cosmpolitans versus locals, ethnics and nationals 

in an era of de-hegemonisation’. In Debating 

Cultural Hybridity – Multi-Cultural Identities and the 

Politics of Anti-Racism (Ed: Werbner & Modood). 

Zed Books, London. 

Friedman, J. (2002): ‘From Roots to Routes – Tropes 

for Trekkers’, Anthropological Theory, vol. III. 

Friedman, J. (2003a): ‘Globalization, Dis-integration, 

Re-organisation: The Transformation of 

Violence’. In Globalization, The State, And Violence 

(Ed. J. Friedman). AltaMira, Walnut Creek, CA. 

Friedman, J. (2003b): ‘Globalizing Languages: 

Ideologies and Realities of the Contemporary 

Global System’, American Anthropologist 105 (4): 

1-9. 

Gill, S. (1994): ‘Structural Change and global political 

economy: globalizing élites and the emerging 

world order’. In: Global Transformation: Challenges 

to the state system, Ed.: Sakamoto. United Nations 

University Press, Tokyo. 

Hannerz , U. (1992): Cultural Complexity. Columbia 

University Press, New York. 

Hannerz, U. (1999) ‘Reflections on varieties of 

culturespeak’, European Journal of Cultural Studies 

393-407. 

Herzfeld, M. (1997): Cultural Intimacy – Social Poetics in 

the Nation State. Routledge, London. 

Hirst, P. & Thompson, G. (1999): Globalisation in Question. 

Second Edition. Polity Press, Cambridge. 

Hobsbawn, E. (1994): Age of Extremes – The Short 

Twentieth Century 1914 – 1991, Abacus, London. 

Reprinted in 2002. 

Lasch, C. (1996): Eliternes Oprør – og forræderiet mod 

demokratiet. Forlaget Hovedland, Viborg. 

Mann, M. (2001): ‘Globalization and September 11’, 

New Left Review 12, Nov-Dec 2001 

Nielsen et. al. (2004): Slagmark – Kosmopolis. Efterår 

2004, nr. 41. 

Sahlins, M. (1999): ‘Two or Three Things That I 

Know About Culture’, The Journal of the Royal 

Anthropological Institute, Vol. 5, No. 3. 

Shore, C. (2000): Building Europe – The Cultural Politics of 

European Integration. Routledge, London. 

Sklair, L. (2001): The Transnational Capitalist Class. 

Blackwell Publishers, London. 

Thorup, M. (2004): ’Rødder og Vinger – den nye 

kosmopolitisme og dens kritikere’, Slagmark, 

efterår 2004, nr. 41. 

Turner, T. (1993): ‘Anthropology and Multiculturalism: 

what is anthropology that multiculturalists 

should be mindful of it’? Cultural Anthropology, 

Vol. 8 (4). 

Tsing, A. (2000): ‘Inside the Economy of Appearances’, 

Public Culture 12 (1). 

van Beek, M. (1996): Identity Fetishism and the Art 

of Representation: The long Struggle for Regional 

Autonomy in Ladakh. A Dissertation presented to 

the Faculty of the Graduate School of Cornell 

University. UMI Press, Michigan. 

Wagner, A-C. (1998) : Les nouvelles élites de la mondialisation 

– Une immigration dorée en France. Presses 

Universitaires de France, Paris. 

Wallerstein, I. (1995): Historical Capitalism with Capitalist 

Civilization. Verso, London.

Wieviorka, M. (2003) ‘The New Paradigm of Violence’. 

In Globalization, The State, And Violence (Ed. J. 

Friedman). AltaMira, Walnut Creek, CA. 

Wikan, U. (1999): ‘Culture: A new Concept of Race’, 

Social Anthropology, 7, 1. 

Wikan, U. (2002): Generous Betrayal – Politics of Culture in 

the New Europe. The University of Chicago Press, 

Chicago. 

Wright, Susan (1998): ‘ The politicization of ’culture’ ’. 

Anthropology Today, Vol. 14, No 1. 

Žižek, S. (1997): ‘Multiculturalism, or, the cultural logic 

of multinaltional capitalism’, New Left Review 

I/225 September-October 1997, pp. 28–51. 

Žižek, S. (1999): The Ticklish Subject – the absent centre of 

political ontology. Verso, London. 


s i d e [ 1 0 3 ]

s e m i k o l o n ; å r g . 5 , n r. 1 0 , 2 0 0 5 , [ s . 1 0 4 - 1 1 1 ] 

R a s m u s K o l b y K r i s t i a n s e n 

Med statsministerens fastsættelse af datoen 

for den danske folkeafstemning om EU 

forfatningen, eller Traktat om en forfatning for 

Europa som den officielt hedder på dansk, 

kan vi sandsynligvis se frem til et halvår med 

mere eller mindre lødig debat. 

I modsætning til afstemningen om 

Euroen, der, på trods af at være kendetegnet 

ved et nationalt perspektiv, havde ét fokus, 

vil debatten om forfatningen ikke på samme 

måde kunne sammenfattes i et eller to 

enkelttemaer. Det er derfor overvejende 

sandsynligt, at debatten vil være domineret 

af spørgsmålet om hvad EU er for en 

størrelse, og om Danmark i givet fald 

passer ind i dette samarbejde. Ligeledes vil 

det højst sandsynligt blive et tema, hvem 

der ellers passer ind i det europæiske 

samarbejde – ligegyldigt om det så 

umiddelbart har noget med selve 

forfatningen at gøre. Kort sagt, det kan ikke 

undgås, at spørgsmålet om en Europæiske 

identitet bliver et tema, uanset hvordan 

dette så sker. 

Også i akademiske kredse har 

D e n E u r o p æ i s k e U n i o n 

s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r 

M e d u d g a n g s p u n k t i e n s o c i a l k o n s t r u k t i v i s t i s k m e t o d e f o r s ø g e r 

a r t i k l e n a t i n d k r e d s e u d v i k l i n g e n a f e n e u r o p æ i s k i d e n t i t e t . 

A r t i k l e n s o p t i k v i l v æ r e d o b b e l t , i d e t b å d e u d v i k l i n g e n a f e n 

d e c i d e r e t E U - i d e n t i t e t o g e n m e r e b r e d ” f o l k e l i g ” e u r o p æ i s k 

i d e n t i t e t v i l b l i v e i n d d r a g e t . A r t i k l e n v i l i s æ r l i g g r a d l æ g g e 

f o k u s p å f o r s k e l l e n i a t b e s k r i v e e n e u r o p æ i s k i d e n t i t e t i 

k u l t u r e l l e o g p o l i t i s k e t e r m e r. 

spørgsmålet om en europæisk identitet vakt 

mere og mere opmærksomhed op gennem 

halvfemserne. Dette kan finde sin grund i 

en lang række forhold: EU’s øgede interesse 

for kultur, Maastricht-traktatens fokus på et 

politisk snarere end et økonomisk samarbejde, 

samt ikke mindst, at en ny teoretisk skole 

gjorde sit indtog i analysen af EU. I 

halvfemserne vandt Socialkonstruktivismen 

indpas i studiet af internationale relationer 

generelt, og fra slutningen af halvfemserne 

også i teoridannelserne omkring EU. 

Socialkonstruktivismen har med sit 

vokabular i langt højere grad lagt vægt på 

elementer såsom identitet, værdier, symboler 

og normer end hvad tidligere var tilfældet. 1 

I denne artikel vil jeg, med udgangspunkt 

i Socialkonstruktivismens analyser 

af EU, se på, hvorledes man kan tale om 

udviklingen af et europæisk identitetsbegreb. 

Mit fokus vil være dobbelt, idet jeg 

både vil se på udviklingen af en EU-identitet, 

men også hvordan EU aktivt engagerer sig 

som aktør i bestræbelserne på at definere en 

europæisk identitet.

D e n E u r o p æ i s k e U n i o n s o m i d e n t i t e t s k o n s t r u k t ø r 

Socialkonstruktivisme og europæisk 

integration 

Helt kort kan Socialkonstruktivismen (SK) 

beskrives som en teoridannelse der ser 

fænomener som værende konstruerede på 

baggrund af social interaktion. 2 SK er som 

teori således hentet fra primært filosofiske 

og sociologiske positioner, og derfra bragt 

ind i analysen af international politik, 

herunder EU. Dette betyder, at fokus er 

flyttet i forhold til andre teorier, der f.eks. 

fokuserer på integration som resultatet 

af teknokratiske indgreb eller statslige 

præferencer 3 , og hen på hvorledes sociale 

interaktioner er bestemmende også for 

integration mellem nationer. Ifølge Knutsen 

kan et SK fokus beskrives således: 

“…the structures of international politics 

are outcomes of social interactions, … 

states are not static subjects, but dynamic 

agents, that state identities are not given, but 

(re)constructed through complex, historical 

overlapping (often contradictory) practices 

– and therefore variable, unstable, constantly 

changing.” (Knutsen 1997, 281f) 

Et sådant fokus på social interaktion er også 

med til, at brede analysefeltet ud i forhold til 

hvilke aktører, der skal tages i betragtning. 

I de mest engagerede SK analyser 

opfordres der derfor til, at man fokuserer 

på ”alle aktører på alle niveauer” 4 . Dette 

er naturligvis ofte et utopisk sigte, men 

pointen er, at SK, i modsætning til mange 

traditionelle teorier, ikke er forbundet 

med specifikke strukturer og institutioner 

som analyseenheder per se. Grunden til at 

supplere eksisterende teorier med en SK 

analyse skal findes i disse teoriers manglende 

forståelse af effekten af normer og regler; 

indflydelsen af socialt skabte værdier 

og overbevisninger; ideer og symbolers 

rolle; effekten af dominerende diskurser 

og processer for kommunikativ handlen. 

En SK analyse vil både lægge vægt 

på, hvorledes institutioner er et resultat af 

social interaktion, men ligeledes hvordan 

disse institutioner i en og samme ombæring 

påvirker aktørerne i den sociale interaktion. 

I forhold til europæisk integration 

har mottoet ofte været ”integration ved 

lov”. I den forbindelse vil et SK fokus anse 

analysen af normer og regler for værende 

signifikant. Vi kan således ikke nøjes med 

at analysere EU’s traktater og den case 

law der er skabt ved EF-domstolen. Vi 

må ligeledes forholde os til de uskrevne 

administrative procedurer og den mængde 

af fælles forståelse såvel som de uformelle 

handlingsmønstre, der reproduceres hver 

dag via den politiske og administrative 

praksis. 5 Den europæiske integrationsproces 

er således i høj grad bestemt ved, hvad man 

kunne kalde EU’s institutionelle identitet, 

forstået som den samlede mængde af 

formelle og uformelle praksisformer, der 

findes inden for EU systemet. Samtidig er 

EU også en vigtig aktør i den overordnede 

sociale interaktion, der danner baggrund for 

skabelsen, af hvad vi kan kalde, en general 

europæisk identitet. I de to følgende kapitler 

vil jeg henholdsvis se på etableringen af 

EU’s institutionelle identitet og EU’s rolle 

som aktør i konstruktionen af en europæisk 

identitet. 

EU’s institutionelle identitet 

Tre faktorer skal i dette kapitel undersøges 

i forhold til etableringen af EU’s institutionelle 

identitet: Samarbejdets lovmæssige 

grundlag, traktaterne; EU’s institutioner, 

repræ-senteret ved Europa-domstolen; 

samt de bureaukrater, der bebor disse 

s i d e [ 1 0 5 ]

s i d e [ 1 0 6 ] 


institutioner. 

Siden det europæiske samarbejdes 

begyndelse har ideen om en europæisk 

identitet været central i henhold til den 

overordnede legitimation af projektet. I 

traktaterne har der fra begyndelsen været 

referencer til en sådan europæisk identitet, 

og tekstens forfattere har ved siden af 

været meget aktive i konstruktionen af 

denne identitet. Ideen om et europæisk 

samarbejde byggende på et sæt værdier 

trådte for alvor frem med Maastrichttraktaten 

i 1992. Men længe inden denne 

kan der spores referencer til fælles værdier 

og normer. Allerede Rom-traktaten fra 

1952 med ideen om ”en stadigt tættere 

Union blandt Europas folk” etablerede et 

identitetsbegreb baseret på inklusion og 

eksklusion. Rom-traktaten lagde endvidere 

vægt på den interne harmonisering blandt 

medlemslandende. Fra begyndelsen var det 

således et kendetegn ved samarbejdet, at 

det satte sig solidt på begrebet Europa. De 

første seks medlemslande betegnede sig selv 

som Europa, og skabte derved en massiv 

tiltrækningskraft på de tilstødende lande: At 

blive anerkendt som kandidat til optagelse 

i samarbejdet var det samme, som at blive 

godkendt til inklusion og identifikation som 

værende ”europæisk”. 6 

Med overgangen fra at være et fællesskab 

til at blive en Union dukker begreber som 

frihed, demokrati og menneskerettigheder 

op i Traktatteksten som grundlaget for 

samarbejdet. Og i 1999 erklærer Unionen, at 

det ikke kun er medlemslandene, der deler 

disse værdier, men at Unionens medborgere 

er bundet sammen af fælles værdier som 

frihed, tolerance, lighed, solidaritet og 

kulturel forskellighed. 7 I den nye forfatning 

når ideen om et samarbejde baseret på 

fælles værdier sit hidtidige højdepunkt. 

Præamblen nævner således flere gange den 

fælles europæiske arv, og har fået oprettet 

sit helt eget afsnit om de fælles værdier 

som samarbejdet bygger på (Artikel 2). 

Foruden at nævne disse værdier konstaterer 

forfatningen, at disse værdier er fælles for 

alle medlemslandene. 

Det er imidlertid værd at bemærke, 

at begreber som frihed, demokrati og 

menneskerettigheder i sig selv er meget 

lidt konkrete. Det turde således være 

åbenlyst, at disse kun kan bestemmes 

indholdsmæssigt gennem praksis, dvs. at 

disse begreber også er et resultat af den 

sociale interaktion. Hvorledes Unionen 

er demokratisk og hvilket frihedsbegreb 

den lægger sig opad, er således kun delvist 

besvaret med forfatningen. Det konkrete 

indhold må nødvendigvis bestemmes 

gennem interaktion eller, hvad vi kunne 

kalde, diskursiv praksis. 

Med hensyn til Unionens institutioner, 

og i denne sammenhæng domstolen i 

særdeleshed, gælder det, at de har været 

særdeles aktive i projektet omkring 

europæisk integration. De enkelte 

institutioner har således bidraget kraftigt 

til at forme den overordnede institutionelle 

identitet. Domstolen har således været aktiv 

i forhold til at udvide sit arbejdsområde 

udover hvad der ligger umiddelbart under 

dets jurisdiktion, og hvad der er nævnt i 

traktaterne. 8 Domstolen har blandt andet 

udvidet sit område til at gælde ikke kun 

medlemslandene, som normalt er skik i 

international lov, men også til at gælde 

medlemslandenes borgere. Dette er sket 

med hensyn til Rom-traktatens benævnelse 

af medlemslandenes folk i det ovennævnte 

citat om en stadig tættere union mellem 

Europas folk. Domstolen har endvidere 

gjort gældende, at dens udsagn har forrang


i forhold til domsafsigelser afsagt i det 

enkelte medlemsland. Dette er sket på 

baggrund af en henvisning til, at eftersom 

medlemslandene frivilligt er indtrådt i det 

europæiske samarbejde, kunne de ikke 

lade national lov stå i vejen for domstolen, 

uden at der blev sat spørgsmålstegn, ikke 

blot ved domstolen, men ved hele EF. 

Denne udvikling har bestemt ikke altid 

huet medlemslandenes politiske ledere, da 

den ofte er gået imod deres oprindelige 

intention med traktatteksterne. Det er 

derfor en udvikling, der bedst kan beskrives 

ved interaktion mellem en række aktører på 

flere niveauer. 9 

Domstolen vedkender selv, at den har 

været aktiv i forbindelse med at skabe en ny 

juridisk orden forskellig både fra traditionel 

national og international lov. Domstolen 

har således været med til at etablere et 

normsæt, i dette tilfælde juridiske normer, 

som har haft indflydelse på hele Unionens 

institutionelle identitet – især i lyset af, 

at integrationsarbejdet har fungeret efter 

mottoet ”integration by law”. 

Også de embedsmænd og bureaukrater 

der bebor EU’s institutioner er med til at 

forme den institutionelle identitet. Disse 

embedsmænd er kendetegnet ved, at de 

trods deres mængde udgør en relativt 

sammenknyttet gruppe, der har udviklet 

deres eget etiske regelsæt og en stærk 

holdånd. De er ligeledes forenede i et 

fælles politisk ideal, og er rekrutteret blandt 

de enkelte medlemslandes administrative 

eliter. 10 Som sådan er de en vigtig 

medvirkende faktor til at skabe og forme 

de sociale relationer, der finder sted inden 

for organisationen. Dette er især tilfældet 

med de ansatte i Kommissionen. Cris 

Shores interviews med en række af de 

ansatte i Kommissionen udgør en af de få 

systematiske analyser af den institutionelle 

kultur og identitet set indefra, der eksisterer. 

De giver udtryk for en høj grad af intern 

solidaritet og fælles identitet. De taler om 

”os i Kommissionen” og ”vores institution”. 

Denne sammenhørighed sammenholdt 

med, at alle ansatte i EU institutionerne 

er underlangt de samme formelle krav og 

regulationer gør, at Shore sammenligner de 

ansatte med et folk: 

“…despite their different backgrounds and 

grades, all staff are employed under the same 

legal rules and status: the Staff Regulations… 

this extraordinary detailed, legalistic and 

Baroque document defines virtually every 

conceivable right, duty and privilege of an 

EU official, and is accordingly treated with 

great reverence, particularly by the staff 

unions. In short, all EU civil servants are 

governed by the same statutory rules and 

obligations. According to both objective 

and subjective measures, Commission staff 

thus constitutes a discrete and distinctive 

population.” (Shore 2000, 132) 

De ansatte i institutionerne kan derfor 

siges at blive socialiseret gennem deres 

arbejde på en måde, gennem hvilken deres 

nationale identitet måske ikke bliver slettet, 

men hvor de, i hvert fald når det kommer til 

deres rolle som embedsmænd, bliver givet 

en ny identitet, som gør det muligt for dem 

at oparbejde et selvbillede af sig selv som 

værende europæere snarere end tilhørende 

en nation. Den stærke identifikation med de 

institutioner hvori de arbejder, og dermed 

også med disse institutioners formål, er 

imidlertid ikke kun vigtig i forhold til deres 

fortløbende socialisering som ansatte, men 

er i høj grad også med til at påvirke den 

generelle institutionelle identitet, der er at 

s i d e [ 1 0 7 ]

s i d e [ 1 0 8 ] 


finde i Unionen. 

Som sådan kan de ansatte i EU’s institutioner 

stå som Unionens forbillede for dét 

europæiske demos, der er nødvendigt for 

at afskaffe det berømte demokratiske 

underskud. Som sådan bliver Unionens 

institutionelle identitet, personificeret i 

dens ansatte, forbillede for, hvorledes 

konstruktionen af en mere generel 

europæisk identitet kunne/skulle se ud. 

En folkelig europæisk identitet? 

Vi har allerede set på, hvorledes EU 

gennem sin historie har været medvirkende 

til at skabe en række værdier, som er blevet 

udråbt som værende fælles europæiske. Vi 

har ligeledes set på, hvordan disse værdier 

har spillet en rolle i konstruktionen af 

EU’s institutionelle identitet. Vi skal nu se 

på, hvorledes Unionen med udgangspunkt 

i de samme værdier, yder indflydelse på 

konstruktionen af en fælles europæisk 

identitet. Årsagen, til at Unionen forsøger 

at konstruere en sådan fælles europæisk 

identitet med udgangspunkt i Unionens 

egne værdier, skal formodentlig findes i 

debatten om det såkaldte demokratiske 

underskud, som Unionen beskyldes for at 

lide af. Det er ofte blevet påpeget, at dette 

underskud kun kan opløses ved en tættere 

sammenknytning af de europæiske folk 

og de Europæiske institutioner. Dette kan 

imidlertid gøres på to måder, og Unionen 

ser ud til at have indladt sig på dem begge. 

På den ene side kan Unionen nærme sig 

borgerne ved at inddrage dem mere i den 

politiske beslutningsproces. På den anden 

side kan Unionen indtage en mere aktiv 

rolle i forsøget på at påpege de fællestræk, 

der er imellem de europæiske folk, og 

måske endda være med til at konstruere 

sådanne fællestræk. Vi kunne skelne 

mellem disse to ved at henvise henholdsvis 

til en politisk og en kulturel identitet. 

Politisk identitet 

I forbindelse med debatten om EU’s 

demokratiske underskud er det fra flere 

sider, inklusiv Unionen selv, blevet påpeget, 

at deltagelse og legitimitet hører sammen. 11 

Blandt andet nedsatte Kommissionen 

i 1999 en arbejdsgruppe, der skulle 

udarbejde en hvidbog om styreformer og 

beslutningsprocesser i EU, i hvilken det 

velklingende begreb Good Governance står helt 

centralt. I denne hvidbog beskrives borgernes 

aktive deltagelse i beslutningsprocesserne, 

især gennem civilsamfunds organisationer, 

som afgørende for at skabelsen af et 

demokratisk EU 12 . Som sådan ser Unionen 

ud til at bidrage til skabelsen af en fælles 

europæisk identitet som kan beskrives som 

værende politisk. Imidlertid understreges 

det kort efter i hvidbogen: 

“Civil society plays an important part in 

giving voice to the concerns of citizens 

and delivering services that meets people’s 

needs… This offers a real potential to 

broaden the debate on Europe’s role. It is a 

chance to get citizens more actively involved 

in achieving the Union’s objectives.” 

(COM(2001) 428, 14) 

Som sådan ser det nærmere ud til, at 

Unionen ikke så meget ønsker at være med 

til at etablere en fælles europæisk politisk 

identitet, men snarere søger at ekspandere 

sin egen institutionelle identitet til områder 

såsom et europæisk civilsamfund. 13 

Kulturel identitet 

Siden halvfemserne er Kommissionen 

blevet mere og mere overbevidst om, at en


europæiske kultur kan etableres og bruges 

til at understøtte de overordne mål i den 

europæiske integrationsproces. I en rapport 

fra 1996 forlyder det, at EU’s kulturpolitik 

skal medvirke til at styrke og udvide den 

europæiske samfundsmodel, baseret på et 

værdisæt som er fælles for alle europæere. 14 

Kommissionen havde imidlertid 

allerede i firserne introduceret en egentlig 

kulturpolitik for EU. Problemet var 

dengang blot, at Kommissionen ikke besad 

kompetence til at udarbejde en sådan 

politik. For at udbrede det fælles europæiske 

værdisæt fremsatte daværende Kommissionsformand 

Jacques Delors derfor et 

forslag om en fælles europæisk audio-visuel 

politik – Television without Frontiers – som 

ikke blev beskrevet som kulturpolitik, men 

som erhvervs- og økonomisk politik, eftersom 

kulturindustrien i fremtiden ville blive en 

af de førende industrier. Kommissionen 

ønskede en kulturpolitik, ikke så meget for 

dens egen skyld – som det blev beskrevet – 

men for at skabe opmærksomhed omkring 

den fælles kulturelle arv som et element af 

en europæisk identitet. 

I slutningen af firserne nedsatte 

Europarådet endvidere en Komite for 

Folkenes Europa. Et af denne komites 

forslag var, at Unionen behøvede et sæt af 

symboler, som folk kunne relatere til. Blandt 

de symboler som komiteen foreslog, var et 

fælles flag, en hymne, pas, nummerplader 

til biler, kørekort og frimærker. Alle 

disse symboler skulle være med til, at øge 

bevidstheden om europæernes fælles arv og 

identitet. 15 

Med Maastricht Traktaten ændredes 

Kommissionens kompetencer, således at 

den nu legitimt kan udarbejde en kulturpolitik. 

I traktaten hedder det, at Unionen 

både skal medvirke til at promovere de 

nationale kulturer, og samtidig skabe 

opmærksomhed omkring den fælles 

europæiske kulturelle arv. 16 Man kan 

naturligvis spørge, om ikke denne dobbelte 

målsætning er en selvmodsigelse, men 

ifølge Kommissionen er de nationale 

kulturer at betragte, som delelementer 

af den overordnede europæiske kultur. I 

den nye forfatningen er sprogbrugen fra 

Maastricht genbrugt, men tilføjer specifikt, 

at beskyttelsen og bevarelsen af den 

fælles arv er vigtigt for at promovere det 

europæiske samarbejde. Det er imidlertid 

bemærkelsesværdigt, at det hverken i 

traktaterne eller i den nye forfatning er 

nævnt hvori denne fælles arv og kultur 

består. 

Der er ingen tvivl om, at Unionens, 

og især Kommissionens, interesse i 

kulturpolitik skal findes ikke blot i den 

stigende opmærksomhed omkring en fælles 

arv, men også i forsøget på at sammenknytte 

de europæiske folk tættere til det europæiske 

integrationsprojekt. 

Jagten på den europæiske identitet 

Det burde ikke komme som nogen 

overraskelse, at Unionen er engageret i 

at definere både sin egen identitet og det 

sammenhørighedsforhold, den har med 

dem, som hører under den. Det er et resultat 

af dens status som politisk institution. 

Hvad man imidlertid bør være opmærksom 

på er, hvorledes Unionen forholder sig til 

mekanismer af henholdsvis inkluderende 

og ekskluderende art, i forsøget på at 

påvirke en europæisk identitet: Hvem bliver 

betragtet som en del af det gode selskab, og 

på hvilke præmisser? Desuden må man se på 

hvordan EU forholder sig til andre, der vil 

tage del i det samme konstruktionsarbejde, 

såsom civilsamfundsgrupper, interesse- 

s i d e [ 1 0 9 ]

s i d e [ 1 1 0 ] 


grupper, NGO’er, etc. Disse mekanismer 

bliver også centrale alt efter, om man 

primært går efter at definere en europæisk 

identitet i politiske eller kulturelle termer. 

En Socialkonstruktivistisk position 

vil plædere for, at man ikke opfatter 

identitet i statiske termer og dermed som 

noget uforanderligt. Europæisk identitet 

må således forstås på baggrund af de 

komplekse sociale interaktioner, som 

danner grundlaget for selve konstruktionen 

af begrebet. Dette betyder ikke, at historien 

bliver uvæsentlig, men at den må gøre 

sig gældende i de diskursive praksiser, som 

er centrale i den sociale konstruktion. 

Selvom EU indtager en central rolle 

i denne konstruktionsproces, kan den 

ikke siges at have forrang. Og i og med, 

at de værdier, som Unionen selv siger 

den europæiske identitet bygger på, er 

så relativt løst definerede, er der i stort 

omfang mulighed for, at også andre kan yde 

indflydelse på deres konkrete bestemmelse. 

Et hurtigt opslag i den politiske teoris 

historie viser, at et begreb som f.eks. 

demokrati ikke just er blevet opfattet på 

én måde. Hvorledes demokrati i fremtiden 

vil blive forstået i relation til EU vil således 

afhænge af, både hvordan EU selv forholder 

sig demokratisk og hvilke demokratiske 

krav, EU vil blive mødt med. Det er i denne 

interaktion, at ikke blot demokrati, men 

også alle andre værdier vil blive specificeret, 

og det langsomt vil blive klart, hvilken fælles 

identitet det er, europæerne deler. 

Noter 

1 Tidligere var de dominerende teorier Neofunktionalismen, 

med dens fokus på low-politics 

og embedsmænd og bureaukrater, samt Liberal 

Governmentalismen med dens særlige fokus på de 

national-statslige aktører og high-politics. 

2 Hvordan disse fænomener skal forstås og hvad de 

dækker over kan der imidlertid være stor uenighed 

om. På et filosofisk niveau kan man groft sagt sige, 

at diskussionerne går på, om den socialt betingede 

konstruktion har epistemologiske eller ontologiske 

konsekvenser. Forskellen kan illustreres ved titlerne 

af to af de centrale SK værker. På den ene side står 

Berger & Luckmann’s The Social Construction of Reality 

og på den anden side Searl’s The Construction of Social 

Reality. Diskussionerne går også på, om det socialt 

konstruerede er virkeligt eller om virkeligheden skal 

sættes i anførselstegn. En grundig gennemgang af 

de forskellige positioner indenfor den mere filosofisk 

reflekterede del af SK kan findes in Finn Collins Social 

Reality. 

3 Som tilfældet er i henholdsvis Neo-funktionalisme og 

Liberal Intergovern-mentalisme. Se f.eks. Rosamond 

2000. 

4 Koslowski 2001, 36. 

5 Christiansen, Jørgensen & Weiler 2001. 

6 Laffan 2004. 

7 Millenium Declaration 1999. 

8 Craig and De Burka 2001. 

9 Nationale dommere med et positivt syn på det 

europæiske samarbejde er således ofte blevet beskyldt 

for at have sendt sager til den europæiske domstol, som 

havde mulighed for at udvide dens jurisdiktion. 

10 Shore 2000. 

11 Eriksen og Fossum 2000. 

12 COM(2001) 428, 8 

13 Tilsvarende argumenter kan også findes i forbindelse 

med etableringen af Unions-medborgerskabet. Af 

pladshensyn er denne debat imidlertid udeladt her. 

14 CEC 1996. 

15 Adonnino 1985 

16 Maastricht Traktaten, artikel 151.


Litteratur 

Bøger og Artikler: 

Adonnino, Pietro (1985): A Peoples Europe. Reports from 

the Ad Hoc Committee, Bulletin of the European 

Communities, Supplement 7/85, Luxembourg. 

Berger, Peter & Thomas Luckmann (1991): The Social 

Construction of Reality, Penguin Books, Great 

Britain. 

Christiansen, Thomas, Knud Erik Jørgensen & Antje 

Wiener (eds.) (2001): The Social Construction of 

Europe, SAGE Publications, Trowbridge. 

Collin, Finn (1997): Social Reality, Routledge, Great 

Britain. 

Craig, Paul & Grainne De Burka (2003): EU Law. Text, 

Cases and Materials, Oxford University Press, 

Cornwall. 

Eriksen, Erik Oddvar & John Erik Fossum (eds.) 

(2000): Democracy in the European Union. Integration 

through Deliberation?, Routledge, Suffolk. 

Knutsen, T.L. (1997): A History of International 

Relations Theory, Manchester University Press, 

Manchester. 

Koslowski, Rey (2001): ‘Understanding the European 

Union as a Federal Polity’, in: Christiansen, 

Jørgensen & Wiener (eds.): The Social Construction 

of Europe, SAGE Publications, Trowbridge. 

Laffan, Brigid (2004): ‘The Eurpean Union and 

Its Institutions as “Identity Builders”’, in: 

Herrmann, Risse & Brewer (eds.): Transnational 

Identities. Becoming European in the EU, Rowman & 

Littlefield Publishers, USA. 

Rosamond, Ben (2000): Theories of European Integration, 

Palgrave, Wales. 

Searle, John (1996): The Construction of Social Reality, 

Penguin Books, Great Britain. 

Shore, Cris (2000): Building Europe. The Cultural Politics 

of European Integration, Routledge, Cornwall. 

Officielle EU Dokumenter: 

Maastricht Traktaten 1992 

First Report on the Considerations of Cultural Aspects 

in European Community Action, European 

Commission, CEC 1996. 

European Governance – A White Paper, European 

Commission, COM(2001) 428. 

Traktat om en forfatning for Europa, (Forfatningstraktaten), 

Folketingets EU-oplysning, 2005. 

s i d e [ 1 1 1 ]

EUROPÆISK IDENTITET 

T E M A N U M M E R 

E F T E R Å R E T 2 0 0 5 

Den europæiske integration står til at nå sit hidtidige højdepunkt, 

såfremt den foreliggende forfatning bliver ratificeret af 

medlemslandene. Internt i EU’s institutioner har man i en årrække 

været på jagt efter den europæiske sjæl – den sjæl der én 

gang for alle skal binde europæerne sammen. Men også 

udenfor EU’s institutioner er en gryende europæisme at spore. 

Der er en stigende tendens til at beskrive det europæiske som 

det moderate (fornuftige?) holdepunkt mellem den skrydende 

texaner og den ekstreme muslim. Der er med andre ord lagt op 

til en styrket udvikling af den europæiske identitet. 

Alligevel er der en lang række spørgsmål, der trænger sig 

på: Hvem skal have lov til at besmykke sig med den europæiske 

titel? Dækker den europæiske identitet de europæiske stater, 

EU’s institutioner eller de europæiske folk? Er en europæisk 

identitet et begreb, der udelukkende giver mening i lyset af EU? 

Skal vi forstå en europæiske identitet i kulturelle, politiske eller 

sociale termer? Skal en europæisk identitet defineres i forhold 

til det nationale eller det globale niveau? Er den europæiske 

identitet anti-amerikansk? 

Med udsigten til det næste halve års Europa-debat har vi 

fra redaktionens side valgt, at efterårsudgaven af Semikolon 

skal stå i Europas tegn. Vi vil derfor gerne give mulighed for, at 

disse spørgsmål også kan rejses og diskuteres i Semikolons regi. 

Der skal derfor lyde en varm opfordring til alle om at bidrage 

med indlæg, der kredser om emnet. Europæisk identitet som 

tema skal således danne rammen om et tværfagligt studie, der 

gerne skulle bidrage til en kvalificeret og uddybende debat om 

Europas udvikling. 

NB: Skrivejledning for bidrag kan findes på hjemmesiden samt 

side 141 i tidsskriftet.

s i d e [ 1 1 3 ] 

Koen Lamberts & 

Robert L. Goldstone (red.) 

boganmeldelser 

Morten L. Kringelbach 

tidsskriftreviews 


s 115 The Handbook of Cognition 

Uta Frith s 116 Autisme – en gådes afklaring 

Hans Jørgen Thomsen s 117 Johannes Sløk 

A. Diderichsen, S. Raffnsøe 

& J. D. Rendtorff 

s 120 Fransk filosofi - Engagement og struktur 

Arhur Schopenhauer s 121 Verden som vilje og forestilling 

Niccolò Machiavelli s 124 Drøftelser af de ti første bøger 

hos Titus Livius 

Hans Hertel (red.) s 126 

s 114 Hjernerum – Den følelsesfulde hjerne 

Det stadig moderne gennembrud 

-Georg Brandes og hans tid set fra det 21. århundrede 

Bob Dylan s 128 Chronicles, volume one 

Frederik Stjernfelt & 

Søren Ulrik Thomsen 

Slagmark – tidsskrift for idéhistorie 

Slagmark – tidsskrift for idéhistorie 

nekrolog 

David Boyle 

Paw H. Amdisen 

s 130 

Kritik af den negative opbyggelighed 

– 7 essays af Frederik Stjernfelt & Søren Ulrik Thomsen 

s 133 2. verdenskrig i billeder 

s 134 K.E. Løgstrup 

s 136 Kosmopolis 

s 139 

Et sandt menneske 

- Hans Jørgen Thomsen (1950-2005) in memoriam

oo g a n mm e l d ee l ss ee r 

s i d e [ 1 1 4 ] 

Halvfyldte hjernerum 

Ny bog foregiver at introducere til hjernen, men 

fortæller langt fra, alt hvad man ved, og alt hvad der 

er værd at spekulere over. I stedet excellerer den i 

halve anekdoter og forslag til politiske indgreb. 

_________________________________ 

Morten L. Kringelbach: Hjernerum – Den 

følelsesfulde hjerne, People’s Press, 2004, 290 

sider, 288 kr. 

_________________________________ 

Morten L. Kringelbachs bog, Hjernerum 

– Den følelsesfulde hjerne, er flot udenpå og 

rigt illustreret, men selve indholdet kniber 

det med. Hvis der er en overordnet idé med 

bogen, er den særdeles svær at finde, og 

det er således ikke let at sige, hvad læseren 

skal stille op med den. Forfatteren slår 

flere steder fast, at det kun er i begrænset 

omfang, vi har kendskab til hjernens 

funktioner, og at man derfor bør være 

varsom med spekulationerne. Forfatteren er 

hjerneforsker ved universiteterne i Oxford 

og Dakar, så han må jo vide, hvad han taler 

om. Alligevel undrer det, at man kan være 

så sparsom, som han er; det amputerer 

projektet. Sammenligner man med 

udenlandske kollegaers introduktioner til 

hjerneforskning, er det muligt at sige langt 

mere om hjernens funktioner og indflydelse 

på vore liv, end der gøres her – og vel at 

mærke uden at spekulationerne bliver 

underlødige. 

Gennem hele værket lægges der 

op til den ene spændende beretning og 

diskussion efter den anden. Det være sig om 

sanserne, om følelserne, om hukommelse, 

stof(mis)brug og sexliv, eller der lægges 

op til teoretiske diskussioner om hjernens 

indflydelse på kulturens udvikling. Som 

antydet er det kun sporadisk, hvad der 

berettes om hjernen, og det er sporadisk, 

hvad der hentes fra kulturhistorien, og der 

arbejdes ikke i dybden med emnerne. Og 

hvad sammenhængen er mellem det, vi 

trods alt får at vide om hjernen og så de 

kulturelle fænomener, der nævnes, lader 

forfatteren alt for ofte stå åbent. Der er 

for mange halve diskussioner; emner og 

personer introduceres, men forlades straks 

efter uden nærmere begrundelser. Et 

markant eksempel på for hurtig afgang, 

er i en ellers kærkommen diskussionen 

af stjerneneurologen, Antonio Damasios 

teori om det emotionelle liv; her sporer 

Kringelbach vanskeligheder (inkonsistens) i 

begrebsapparatet, hvorfor han diskvalificerer 

koryfæets begrebsbrug. Problemet er, at 

Kringelbach efter kritikken af Damasio 

lader problemet ligge, og fortsætter resten af 

bogen – som vel at mærke bærer undertitlen 

den følelsesfulde hjerne – uden en definition af, 

hvad vi skal forstå ved en følelse. 

Damasio har problemer med sin 

bestemmelse af forholdet mellem emotioner 

og følelser. Kringelbach har ingen. 

Alligevel, og på trods af videnskabens 

kun foreløbige indsigter, afslutter Kringelbach 

nærmest hvert eneste kapitel med en 

anvisning om, hvorledes hjerneforskningens 

resultater alligevel bør have politiske og 

samfundsmæssige konsekvenser. Det 

hænger ikke sammen med hans varsomhed 

i andre sammenhænge. 

Kun et sted kommer forfatteren 

tilstrækkeligt rundt om et emne, til at det 

kan danne grobund for en informeret 

diskussion. Det sker i hans behandling af 

stimulanser. Her er det åbenlyst, at det vi i 

dag anser for at være acceptable stimulanser, 

ikke har meget at gøre med deres virkning 

eller deres eventuelle følgevirkninger, men

i langt højere grad er bestemt af historiske 

tilfældigheder og fordomme. Og disse 

fordomme burde man måske tage op 

til revision inden det lykkes at udrydde 

f.eks. cocaplanten og opiumsvalmuen? 

Hovedparten af Kringelbachs forskning 

drejer sig om hjernens belønningssystemer og 

indtagelse af diverse stoffer, så det er måske 

ikke så underligt, at det netop er her, hans 

(politiske) anvisninger forekommer bedst 

underbygget. Om de øvrige socio-politiske 

anskuelser er ment som provokationer, eller 

om de blot er naive, er svært at vurdere, 

fordi forfatteren ikke i tilstrækkeligt omfang 

kommer til bunds i materialet. 

Bogens største problem er, at den 

ikke bæres af en overordnet idé. Det har 

tilsyneladende heller ikke været meningen 

fra forfatterens side, der i sit forord 

forklarer, at der enten er tale om spredte 

strejftog i hjernens funktioner eller en 

hjernens kulturhistorie. Læseren må så selv 

afgøre, hvilket prædikat bogen berettiger til. 

Efter denne anmelders overbevisning lider 

fremstillingen under denne ubeslutsomhed. 

Bogen rammer forbi sine potentielle 

målgrupper: Har man allerede læst et par 

bøger fra hjerneforskningens overdrev, 

er der ikke ekstra at hente. Og ved man 

ingenting, men er interesseret, så er dette 

ikke bogen at begynde med, fordi der ikke 

gøres tilstrækkelig rede for, hvad man ved, 

og hvilke teoretiske diskussioner denne 

viden giver anledning til. 

Selvfølgelig er det ganske umuligt at 

nå hele vejen rundt om både hjernen og 

kulturen i en enkelt populær fremstilling, 

men netop derfor bør der være en klart 

hensigt med skriverierne. Forfatterens 

nysgerrighed og engagement fejler intet. 

Det gør hans prosa heller ikke. Og derfor 

w w w . s e m i k o l o n . a u . d k 

kunne det blive særdeles interessant, om 

han i en eventuel næste ombæring fra 

begyndelsen af beslutter sig til, om han vil 

skrive med den formidlende, kulturhistorisk 

interesserede pen, eller om det skal være 

den provokerende og politiserende pen, der 

fylder siderne. 

Den foreliggende bog er desværre, 

uagtet de utvivlsomt gode hensigter, en 

temmelig tynd kop te. 

- Lars Andreassen 

The Handbook of Cognition 

Den engelske håndbog i kognition er alt andet end 

tilgængelig, men til gengæld er den ambitiøs, grundig 

og fantastisk omfattende. 

_________________________________ 

Koen Lamberts og Robert L Goldstone 

(red.): The Handbook of Cognition, SAGE 

Publications 2005, 480 s., £ 85. 

_________________________________ 

Hvilke krav stiller man til en håndbog i et 

givent emne? Skal den være let, grundig eller 

bare oplysende frem for alt? Hvad ville man 

kræve af f.eks. en håndbog i kognition? 

Spørgsmålet er bestemt nærværende, 

når man betragter håndbogen i kognition 

som netop er udkommet hos det engelske 

forlag SAGE Publications. Over 480 sider 

beskrives de vigtigste dele af den kognitive 

psykologi og kognitionsforskningen, 

hvilket vil sige emner som: perception, 

opmærksomhed, indlæring, hukommelse, 

sprog, beslutningstagning osv. 

De enkelte artikler er skrevet af 

forskere som arbejder inden for det 

givne emne, hvilket i høj grad borger for 

s i d e [ 1 1 5 ]


s i d e [ 1 1 6 ] 

kvaliteten. Niveauet er altså rimelig højt, og 

det forudsætter derfor et vist forkendskab 

til kognitionsforskningen i det hele taget. 

Der er heller ikke lagt skjul på, at bogen 

henvender sig til advanced students og forskere 

inden for kognition og psykologi, hvilket 

både står på bogens omslag, men også giver 

sig selv ved første nærsyn af artiklerne. 

Men den høje pris (85 £, altså næsten 

1000 kr. for den indbundne udgave) og det 

faktum at bogen ikke rigtig kan anvendes 

som en introduktion til kognitionsforskning, 

gør den ikke til det oplagte valg for en 

studerende med en indkomst på knap 

4000 kr. om måneden. Når dette er sagt, 

skal det dog også medgives, at håndbogen 

i kognition er utroligt ambitiøs, og med en 

sjældent set grundighed, der faktisk skulle 

sikre dens aktualitet inden for den nærmeste 

overskuelige fremtid. 

- Jacob Orquin 

Autisme – en gådes afklaring 

Uta Frith genudgiver sin bog om autisme, og leverer 

efter sigende intet mindre end en gådes afklaring. 

Vi ser nærmere på, om gåden stadig er afklaret i 

den nye udgave. 

_________________________________ 

Uta Frith: Autisme – en gådes afklaring, Hans 

Reitzels Forlag 2005, oversat af Ole L 

Henriksen, 292 sider, 320 kr. 

_________________________________ 

Bogen som udkom første gang i begyndelsen 

af 90érne, indtog hurtigt en klassikerstatus, 

som et af de bedste bud, der endnu var 

givet på, hvad der foregik i den gådefulde 

lidelse autisme. Uta Frith leverede i denne 

førsteudgave en sammenhængende teori 

om autistens manglende theory of mind samt 

svage centrale kohærens. Disse begreber som 

udtaler sig om autistens manglende evne 

til at sætte sig ind i andre personers tanker 

og følelser, samt manglende evne til at 

integrere informationer, har efterfølgende 

fået stor indflydelse også inden for andre 

discipliner end psykiatrien. Blandt andet 

har psykologien og den kognitive lingvistik 

taget begreberne til sig, og især theory of 

mind har fået en fremtrædende plads i 

f.eks. Michael Tomasellos teorier om børns 

sprogindlæring (se anmeldelse i Semikolon 

nr. 8). 

I den nye udgave er disse teorier 

blevet suppleret af de sidste 10 års 

forskning i autisme, som bl.a. har indebåret 

hjernescanninger af autister. Disse 

scanningsresultater bliver præsenteret i den 

nye udgave, selv om Frith undervejs gør 

en hel del indrømmelser overfor de nye 

teknikker. Også en del af konklusionerne 

fra førsteudgaven revideres, og der er ikke 

længere tale om nogen stærk konklusion. 

Frith gør sig nogle ideer om hvad det 

er, der forbinder autismens karakteristiske 

træk, men tager også en hel del forbehold 

i samme anledning. Man savner dog ikke 

den stærke konklusion, så meget som man 

skulle forvente. Efter at have læst bogen, 

har man nemlig opnået en del af den indsigt 

i autisme, som synes tilgængelig på dette 

tidspunkt. 

Gåden om autisme er måske ikke helt 

så afklaret som det så ud til i førsteudgaven, 

men dette gør ikke bogen mindre interessant. 

Tværtimod opmuntres man undervejs til selv 

at tænke videre på sammenhængen mellem 

autismens symptomer; den manglende 

theory of mind, den svage centrale kohærens

og den tilsyneladende manglende topdown 

kontrol med indkommende stimuli. 

Friths behandling af disse symptomer gør 

autismen til en fascinerende størrelse, som 

ikke blot lokker med en større forståelse af 

autismen, men også med en indsigt i den 

menneskelige hjernes funktioner, som helt 

sikkert vil kunne finde anvendelse uden for 

psykiatrien. 

Bogen er letlæselig og tilgængelig for 

både fagfolk og almindelige mennesker, og 

minder i stilen om hjerneforskeren Antonio 

Damasios berømte værk Descartes fejltagelse, 

som også udkom i 90érne. Den anden 

udgave af Autisme kan, trods gåden måske 

ikke er helt så afklaret længere, anbefales til 

alle, som blot ønsker en indsigt i autisme eller 

til dem, som er ude efter en mere generel 

forklaring på menneskets særegne evne til 

at mentalisere – en evne som sandsynligvis 

ligger til grund for så omfattende genstande 

som sprog, kultur og betydning i det hele 

taget. 


Med Sløk som anledning 

Den nyligt afdøde idéhistoriker Hans Jørgen 

Thomsen præsenterer i sin nye bog et overbevisende 

bud på, hvordan man med Johannes Sløks 

forfatterskab som anledning – idéhistorisk, 

filosofisk og teologisk – kan analysere og gentænke 

det nutidige menneskes situation på de vilkår, som 

den moderne kontingenserfaring dikterer. Undervejs 

truer bogen dog med hermetisk at lukke sig om sig 

selv og sin egen indforståethed med det behandlede 

emne, hvilket på sin vis diskvalificerer den som bred 

introduktion til Sløks tænkning og forfatterskab. 

Stadig er der dog tale om en unik bog, der på egne 

betingelser til stadighed beriger læseren med nye 


indsigter af filosofisk og idéhistorisk art. 

_________________________________ 

Hans Jørgen Thomsen: Johannes Sløk, 

Modtryk 2004, 256 sider, 299 kr. 

_________________________________ 

Der findes to måder – og sikkert mange 

flere, som vi dog i dagens og tilfældets 

anledning vil springe over – hvorpå man 

kan nærme sig den intellektuelle monografi 

som genre. Man kan således vælge at nærme 

sig den person, hvis tænkning man ønsker 

at redegøre for med distanceret ærefrygt, 

foragt eller undren og i den videnskabelige 

objektivitets hellige navn forsøge at holde sig 

på et rent deskriptivt og evaluerende plan. 

Mange – hvis ikke de fleste – monografier 

skrives på denne måde. Eller også kan man 

– som eksempelvis den franske filosof 

(og filosofihistoriker) Gilles Deleuze var 

en mester til at gøre – vælge den strategi, 

at gøre den tænkers tænkning, som man 

søger at eksponere, til sin egen. Frem for 

– for nu at bruge eksemplet Deleuze – at 

skrive bøger om Leibniz´, Nietzsches eller 

Bergsons tænkning, skriver man derimod 

bøger om, hvad det vil sige at tænke med 

Leibniz, Nietzsche eller Bergson, eller sagt 

anderledes – hvad det vil sige at tænke 

leibnizsk, nietzscheansk eller bergsonsk. 

En strategi, hvormed man overskrider 

den professionelle distance og de krav til 

objektivitet, som ellers præger en akademisk 

diskurs som den intellektuelle monografi. 

Subjektivitet – eller snarere spørgsmålet om 

en given tænknings personlige eller aktuelle 

relevans i forhold til den givne tænknings 

monografiske forfatter – står her i centrum. 

Med sin bog om Johannes Sløks tænkning 

og forfatterskab placerer nyligt afdøde 

Hans Jørgen Thomsen (se min nekrolog s. 

s i d e [ 1 1 7 ]


s i d e [ 1 1 8 ] 

139 i dette nummer af Semikolon) sig solidt 

i sidstnævnte kategori. En alternativ titel 

for Thomsens monografi kunne således 

passende være blevet Med Sløk som anledning 

eller At tænke med Sløk. 

Men hvad er det så for en bog 

Thomsen, som rosinen i pølseenden på et 

langt, overvældende og nu desværre afsluttet 

forfatterskab, fik forfattet? Der er ikke tale 

om en bog, der skrider strengt kronologisk 

til værks, selvom alle væsentlige aspekter af 

Sløks omfangsrige forfatterskab på behørig 

vis behandles, og at der på sin vis sideløbende 

er en form for biografisk progression på 

spil. Formen er snarere tematisk, hvor det, 

som Thomsen opfatter som de væsentlige 

temaer i Sløks tænkning og forfatterskab, 

skiftevis tages op til behandling. 

Indledningsvis tager Thomsen dog 

(som altid?) udgangspunkt i sig selv og sit 

forhold til ”Johannes”, som han nærmest 

– selvom Thomsen selv benægter dette – 

pointemarkerende kalder ham i bogen. Her 

opløses den distance som normalt kan præge 

den intellektuelle monografi som genre, og 

Thomsen fortæller åbenhjertigt om Sløk 

som privatperson – en privatperson, som 

Thomsen stiftede bekendtskab med, da han 

som ung studerende trådte sine akademiske 

barnesko på Institut for Idéhistorie. Det 

institut, som Sløk i 1967-68 var blevet 

professor for. Thomsen giver os bl.a. et 

kort, ikke-snagende og ikke-moraliserende 

indblik i de aspekter af Sløks privatliv, som 

ledte ham til i Mig og Godot – de såkaldte 

erindringsforskydninger fra 1986 – at 

beskrive sig selv som ”fordrukken”. Pointen 

med at inddrage Sløk som privatperson – og 

anekdoterne om privatpersonen Sløk er 

mange og saftige – er dog ikke at udstille 

personen Sløk (til skræk og advarsel). 

Enhver med kendskab til privatpersonen 

Thomsen vil vide, at også han har haft sine 

’ture’. Nej, pointen hermed er at påpege de 

særlige, private forhold, som enhver genuin, 

moderne tænkning iflg. Thomsen/Sløk/ 

Kierkegaard må tage som udgangspunkt. 

At tænkningen med lidenskabelighed 

gælder liv og død – hiin enkeltes forhold til 

eksistensen, eller at-heden (det, at man er!), 

som Thomsen vist har kaldt det et sted. Og 

at dette forhold på et personligt plan har 

sine konsekvenser, som momentant kan 

bedøves og overvindes i rusens dionysiske 

hærgen. 

Det bliver hurtigt klart – efterhånden, 

som bogen skrider frem – at eksponeringen 

af Sløks tænkning (i det omfang, at man 

kan tale om eksponering), som allerede 

antydet ovenfor, blander sig godt og 

grundigt med en eksponering af Thomsens 

eget filosofiske projekt – en analyse af 

modernitetens særegne kontingenserfaring 

og dens idéhistoriske spidsformuleringer og 

forudsætninger. Man kan naturligvis mene, 

at denne sammenblanding er uhæderlig, 

uvidenskabelig og meget andet (en sådan 

indvending afværges dog af Thomsens 

bemærkning om, at der ikke vil blive ”tildigtet 

noget”) – men i virkeligheden skyldes den, at 

der i Thomsens bog om Sløk finder en slags 

tematisk identifikation sted. Man kunne sige 

det sådan, at Thomsen her i sin sidste bog 

finder ud af, i hvor høj grad hans egen måde 

at tænke på, er sløksk. Det er dette forhold, 

der er med til at gøre Thomsens bog til en 

så rørende oplevelse, som den rent faktisk 

er. Anerkendelsen af den sløkske arv i 

midten af sin egen tænkning. En arv, der 

– som Thomsen gør opmærksom på i Sløkbogens 

indledende afsnit – ikke er blevet 

ekspliciteret tidligere: ”Hvad jeg selv siden

har bedrevet som videnskabsmand har 

været meget afhængig af, hvad jeg har hørt 

Sløk foredrage i undervisning og læst i hans 

forfatterskab, end hvad jeg tidligere har givet 

udtryk for på skrift. Regningen er aldrig 

blevet betalt. Jeg kan forhåbentlig råde lidt 

sen bod herpå med denne bog” (s. 8). Hertil 

må der så sandelig siges: Hermed gjort! 

Faren ved Thomsens approach er 

dog – hvis vi skal tildele bogen en smule 

kritisk overvejelse i forfatterens beklagelige 

og tragiske fravær (hvilket egentlig er 

lidt urimeligt, da forfatteren er berøvet 

muligheden for at replicere) – at den 

indforståede omgang med begreber, termer 

og tænkemåder, som klart forudsætter et 

kendskab til Thomsens øvrige forfatterskab 

(eks. termen privacy, som Thomsen tog 

i brug i forbindelse med sin næstsidste 

bog Privacy – filosofisk undersøgelse af det 

private rum fra 2002), kommer til at blokere 

for formidlingen af Sløks tænkning og 

forfatterskab. Bogen løber, sagt anderledes, 

en risiko for at blive for hermetisk – for 

lukket om sig selv og sine egne filosofiske 

pointer. Hensigten med bogen har godt nok 

aldrig været at levere en populær indføring 

i Sløks forfatterskab – Jan Lindhardts bog 

fra 2001 (tidligere anmeldt i Semikolon) er da 

også et eksempel på, at sådanne indføringer 

ikke altid falder heldigt ud – og accepterer 

man, at dette ikke er bogens ærinde, så må 

man også medgive, at der er tale om en bog, 

der på egne betingelser bibringer læseren 

nye indsigter om Sløk, filosofi, teologi og 

idéhistorie. 

En af bogens store forcer er, at den 

griber fat i alle dele af Sløks omfattende 

forfatterskab. Også dele af forfatterskabet, 

som ikke før i nævneværdig grad er blevet 

fremdraget (man fristes her til at tale om 


Sløks oversete forfatterskab), men som 

klart vidner om Sløks store begavelse og 

originalitet. Det drejer sig om disputatsen 

Forsynstanken: et forsøg på en dogmatisk 

Begrebsbestemmelse fra 1947, men også den 

tyske bog om Kierkegaards antropologi fra 

1954 og de kommenterede oversættelser af 

Shakespeare, som Sløk bl.a. muntrede sig 

med i årene med orlov fra det idéhistoriske 

professorat. 

Tematisk set kredser bogen omkring 

Sløks menneskesyn og modernitetsopfattelse, 

der, som også Thomsens, er rundet 

af en eksistensfilosofisk tradition – hvor 

bl.a. Kierkegaard, men også absurdismen 

(det absurde teater, Samuel Beckett m.fl.), 

moderne eksistentialisme og skønlitterære 

forfatterskaber som Shakespeares og Karen 

Blixens tæller som store inspirationskilder. 

Skulle man føle sig ansporet af navne og 

bevægelser som disse, så vil der i Thomsens 

bog bestemt være både ét og andet at 

hente. Naturligvis spiller Sløks teologiske 

overvejelser også en væsentlig tematisk 

rolle, og det er da også her, at Thomsen ser 

ud til at finde den sløkske måde at tænke på 

mest værdifuld. Her formulerer Sløk nemlig 

en radikal, modernistisk teologi, som kan 

matche de krav en modernistisk tænkning, 

som den Thomsen (og Sløk) advokerer for, 

stiller. 

Ønsker man at lære at tænke sløksk 

(dvs. at tænke med Sløk), så er Johannes 

Sløk givetvis den bog, man har brug 

for. Ønsker man at vide mere om Sløks 

placering i dansk og international tænkning 

i efterkrigstiden, ønsker man en systematisk 

og ordnet eksponering af Sløks tænkning 

og forfatterskab indenfor afgrænsede 

emneområder, hans livshistorie m.v., så 

må man til stadighed vente på Godot eller 

s i d e [ 1 1 9 ]


s i d e [ 1 2 0 ] 

måske bare læse Mig og Godot, der forbliver 

den sjoveste, mest ærlige og lettest læselige 

bog om Sløk på markedet – oven i købet 

forfattet af Sløk selv. 

- Paw Hedegaard Amdisen 

Kompetent indføring 

Som andet bind i serien Vor tids filosofi, som 

udgives på Politikens Forlag, er bogen Fransk 

filosofi – Engagement og struktur nu 

udkommet. Der er tale om en kompetent indføring 

i nyere fransk tænkning. Håndbogen begynder med 

Bergson og slutter med Latour, og den bør være et 

must i bogsamlingen hos alle, der interesserer sig for 

moderne filosofi. 

_________________________________ 

Adam Diderichsen, Sverre Raffnsøe & Jacob 

Dahl Rendtorff: Fransk filosofi – Engagement 

og struktur, Politikens Forlag 2003, 399 sider, 

329 kr. 

_________________________________ 

I 1982 udgav Politikens Forlag bogen 

Engagement og forståelse, der var en indføring 

i nyere kontinental tænkning (dvs. fransk 

og tysk filosofi). Nu lidt over tyve år senere 

har man besluttet sig for, at man i stedet for 

at genudgive denne bog hellere ville skrive 

to nye bøger, der kunne supplere en anden 

nyudgivelse om engelsk og amerikansk 

filosofi (2003) på en måde, så disse tre 

bøger tilsammen ville udgøre en ny, samlet 

indføring – Vor tids filosofi, har man valgt at 

kalde serien – i moderne filosofi på begge 

sider af den engelske kanal og Atlanten. 

Der er tale om udgivelser i et lækkert 

hardbackformat, der er pædagogisk sat op 

og udstyret med en del fotografier af de 

omtalte tænkere (i høj kvalitet). Layout- 

og formmæssigt er der altså tale om nogle 

særdeles flotte udgivelser, som i sig selv 

vil gøre sig på alskens kollegieværelser i 

universitetsbyerne, eller hvis man har behov 

for at lufte en lækker bog over en latte på 

den nærmeste café. 

Indholdsmæssigt er der dog også 

– under alle omstændigheder, hvad angår 

seriens bind om fransk filosofi – tale om 

en både kompetent og velskrevet indføring, 

der til trods for, at bogen er forfattet af tre 

forskellige forfattere, virker sammenskrevet 

og sammenhængende. Bogen er delt op i otte 

kapitler, der tematisk behandler de største, 

men også en del mindre navne inden for 

moderne fransk filosofi. Indledende med 

et optaktskapitel om bl.a. Henri Bergson 

– den franske vitalist, der viste sig som en 

indflydelsesrig herre i de første årtier af 

det tyvende århundrede – fortsætter bogen 

med gennemgange af de væsentligste 

filosofiske skoler: Fra eksistentialisme 

over fænomenologisk hermeneutik til 

strukturalisme og poststrukturalisme – alle 

væsentlige positioner bliver gennemgået. 

Men plads bliver der også til positioner, som 

måske ikke har fået den store eksponering 

i de danske indføringer, som hidtil har 

præget markedet. Et eksempel er afsnittet 

om Den franske Wittgensteinreception, som vist 

mildest talt ikke kan kaldes overeksponeret 

i en dansk kontekst, hvor eksistentialisme, 

strukturalisme og poststrukturalisme indtil 

videre har haft størst bevågenhed. 

Bogen roder sig ikke ud i større 

fortolkningsmæssige eskapader, men holder 

sig, som det sig hør og bør med den slags 

udgivelser, på et deskriptivt niveau. Det 

betyder naturligvis, at man – hvis man vil 

dykke lidt dybere ned i moderne fransk

tænkning – må alliere sig med andre bøger 

og andre forfattere. Ikke mindst må man 

læse den filosofi, det drejer sig om, og 

som heldigvis i større og større grad findes 

oversat til dansk. En række glimrende 

antologier, monografier og temaudgaver af 

forskellige tidsskrifter har da også – med 

nyere fransk tænkning som sit tema – set 

dagens lys i de seneste år. 

Nu og da kan det dog være på sin 

plads med kompetente oversigts- og 

opslagsværker, der kan være med til at give én 

fornemmelsen af helhed og sammenhæng, 

der tit kan forsvinde, når man søger 

specialiseringen. Fransk filosofi – Engagement 

og struktur giver denne helhedsfornemmelse 

og kan bl.a. derfor anbefales læseren. Om 

ikke andet – så som en appetitvækker til et 

voldsomt interessant emneområde, hvor 

nogle af de tyvende århundredes skarpeste 

hjerner er på spil. 


Vilje kontra Ånd 

Schopenhauers hovedværk Verden som vilje og 

forestilling er kommet på dansk med voldsom 

forsinkelse i forhold til sin oprindelse. Det er en 

tilstrækkelig stor begivenhed i sig selv, og bogen 

fortjener en opmærksomhed rettet mod sit tanketunge 

og bredtfavnende indhold. Alligevel kan anmelderen 

ikke dy sig for at optegne lidt af den historiske 

og aktuelle baggrund, på hvilken udgivelsen af 

den næsten samtidige danske oversættelse af 

Hegels Åndens fænomenologi tager sig meget 

interessant ud. 

_________________________________ 

Arhur Schopenhauer: Verden som vilje og 

forestilling, oversættelse og indledning ved 


Søren R. Fauth, Gyldendal. 2005, 645 sider, 

399 kr. 

_________________________________ 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Åndens 

fænomenologi, oversættelse og indledning ved 

Claus Bratt Østergaard, Gyldendal. 2005, 

648 sider, 399 kr. 

_________________________________ 

”Min sidste vilje”. Sådan lyder teksten på 

en reklameplakat for en bedemandsbutik i 

Århus. Der refereres givetvis til kvaliteten af 

den kiste og mængden af blomster, som en 

gammel mand, afbildet på plakaten, ønsker 

sig efter sin død. 

Schopenhauer ville tage de ord som 

det mest drevne vand på sin mølle. For 

hvad er det sidste den gamle mand skal 

sætte i livet? Vilje, slet og ret. Ikke blot, 

hvorledes han skal dø, men at han dør, er 

viljen i sin udfoldelse. At Schopenhauer 

med systematisk nødvendighed måtte 

udvide viljen til at indeholde og omfatte 

hele menneskets verden er et spring for 

tanken. Et spring, der dog må foretages 

med den langsomhed som hans hovedværk 

Verden som vilje og forestilling afkræver læseren. 

Viljen er ikke ukendt for menneskets 

basale forståelse af sig selv. Derfor virker 

bedemandens reklametekst sikkert ganske 

glimrende i forretningsøjemed. Derfor har 

Schopenhauer en klemme på os alle i sin 

filosofi. 

Verden som vilje og forestilling 

Værket (VVF) falder i fire bøger, der 

hver repræsenterer en betragtning over 

forestillingen og viljen. Et kvikt vue over 

værkets bestanddele og filosofiske arbejde, 

kan give fornemmelsen af den forholdsvis 

simple opbygning, indenfor hvilken 

Schopenhauer udfolder sig afgørende. 

s i d e [ 1 2 1 ]


s i d e [ 1 2 2 ] 

Titlen på værket er meget forklarende for, 

hvad det er, der skal fremstilles. Verden er 

både forestilling og vilje. Begge beskrivelser 

er besværlige for tanken, for hvordan 

kan hele Verden subsummeres under to 

begreber, der synes kun knyttede til det 

menneskelige sind? 

Værket er opdelt i fire bøger og 

herunder 71 paragraffer. Den første bog 

behandler forestillingen og den anden 

viljen. På baggrund af hvad der i disse er 

udviklet, behandler tredje bog æstetikken og 

den fjerde etikken. 

I første omgang slår Schopenhauer 

fast, at mennesket selv anstiller verden for 

sig selv gennem ”Vorstellung”. Alt, hvad der 

for mennesket er virkeligt, er objekter sat af 

subjektet selv. Det gælder for alt lige fra solen 

og universet til menneskets egen krop. Hele 

denne verden kan beskrives systematisk, 

fordi den i alt, hvad der eksisterer kan 

begrundes tilstrækkeligt. Det foranstalter 

nødvendigheden af tid, rum og kausalitet, 

der er virkelige formgivere af verden, da de 

opfylder ”den tilstrækkelige grunds princip”. 

Bemærk dog, at disse anskuelsesformer 

hos Schopenhauer ikke kan tænkes adskilt 

fra bevidsthedens forestilling. Erfaringen 

er altså ikke en kilde til at erfare verdens 

grundstruktur og grundegenskaber, det er til 

gengæld bevidstheden selv. Derfor fremstår 

verden som værende ordnet og styret efter 

”den tilstrækkelige grunds princip”. 

Schopenhauer godtager dog ikke denne 

ordnede og begrundede verden. Han siger et 

sted: ”En filosofi, hvor man mellem siderne 

ikke hører tårerne, skrigene og tænderklapren 

og den frygtelige larm fra det gensidige 

myrderi, er ikke nogen filosofi”. Der er noget 

andet på spil i verdens konstituering, nemlig 

Viljen, der ”underbyder” den begrundede 

forestillingsverden i sin egenskab af at være 

monistisk og have ”qualitates occultae” 

– dvs. at den er altomsluttende og uden 

nogen som helst begrundelse. Alt i verden, 

hvad end det er subjekter, objekter eller 

menneskelig bevidsthed og fornuft, er 

frembragt af viljen. Schopenhauer taler om 

objektificeringer af viljen i forskellige stadier 

– fra uorganisk stof som det mest basale til 

menneskets forstand og bevidsthed som det 

mest avancerede. Ligeså svært håndterligt 

begrebet vilje er som en metafysisk 

størrelse, ligeså omfattende en status får det 

i Schopenhauers filosofi. Der hæftes mange 

karakteristika på viljen, men vigtigst heraf 

er dens indre trang til kamp, dens blindhed 

og dens status af at være alene (heraf 

monistisk). Når den kæmper meningsløst 

mod og med sig selv, så bliver dette på én 

gang til skabelsen af hele verden og til dens 

trang til at destruere sig selv. Det er sådan 

vi skal forstå menneskets egoistiske trang til 

selvhævdelse og ”alles krig mod alle”. 

Hvordan der indenfor denne schopenhauerske 

metafysik kan tales om en etik, 

synes noget dunkelt. Når nu mennesket i sin 

helhed er skabt og styret af viljen, hvilken 

mening skulle det da give at opstille etiske 

normer for handling? Fjerde bog i VVF 

stiler alligevel imod en etik, men etik skal her 

ikke forstås som handlingsnormer i gængs 

forstand. Det er i menneskets forhold til den 

metafysiske vilje, dvs. hele verden inklusive 

dette menneske selv, at det etiske gennem 

en ”Verneinung des Willens” kan opnås. 

Bag dette sættes et telos i at nå til udfrielsen, 

Nirvana, der er en fornægtelse af ikke bare 

viljen, men livet og dette menneskes egen 

individualitet. Her er Schopenhauers udtalte 

inspiration fra hinduistisk visdom på færde, 

men bemærk, at den finder en vis hjemmel

i den kantiansk-inspirerede filosofi, der er 

gennemgående i VVF. 

Den tredje bog i VVF sigter på en 

æstetik, der kredser om samme problematik 

som spørgsmålet om det etiske. Hvordan 

skal det lykkes mennesket at unddrage sig 

viljen og blive fri af det slør den kaster over 

verden? Mødet med kunsten er det eneste, 

der som en begivenhed i denne verden, 

kan bringe mennesket i forglemmelse og 

ignorance overfor viljen, i det det glemmer 

sig selv. Derved kan der opnås en momentan 

interesseløshed i verdens tilstrækkelige 

begrundelse. Mennesket er dermed viljesløst 

og kan frigjort fra verdens elendighed skue 

ideen i den kunst, det møder, mens det 

møder den. 

Tærsklen for den gode læser 

Schopenhauer tager på én gang tilløb og 

forbehold i de tre forskellige indledninger, 

der alle er gengivet i oversættelsen. Det 

fordres af læseren, at han er bekendt med 

ikke mindre end hele Schopenhauers eget 

forfatterskab samt Kants ditto. Endvidere 

tilskyndes et kendskab til Platons hele 

filosofi og de indiske visdomsskrifter, 

Upashinaderne. Derefter skal værket 

gennemlæses mindst to gange (Anmelderen 

lever i øvrigt ikke op til kravene). På den 

baggrund regner Schopenhauer med at have 

afskåret sig fra en større læserskare, hvilket 

han ser sig yderst tilfreds med. 

I sin indledning forsøger Søren R. 

Fauth at råde bod på såvel Schopenhauers 

tilsyneladende modvilje overfor nye læsere 

som læserens manglende indsigt i Kant og 

øvrige stofområder. Dels er oversætterens 

indledning meget appetitvækkende. Den 

formår også i grove træk at vise en rød tråd 

gennem Schopenhauers forfatterskab, om 


end den konsekvent forbigår den kraftige 

orientalske inspiration fra de indiske skrifter. 

Fauths vigtigste bedrift er dog de yderst 

fyldestgørende løbende noter til bogen. 

De sætter ind hver gang læserens forståelse 

måtte være på glat is pga. Schopenhauers 

mange krav til forudsat viden og forståelse. 

En dansk oversættelse uden en sådan 

oversætter- og kommentarpræstation syntes 

da heller ikke at være videre givtig for andre 

end en lille gruppe af særligt indviede. 

Schopenhauer og Hegel 

Efter rosen af Fauths præstation må man 

med rimelighed stille spørgsmålet: Hvem 

skal læse Schopenhauer i hans (hovedværks) 

helhed? Om end Schopenhauer skriver 

med en livlig og til tider næsten poetisk 

pen, så er værket meget akademisk i såvel 

sit emne som fremstillingen af det. Det må 

derfor også være tiltænkt et akademisk og 

universitært publikum. 

I så fald må udgivelsen siges at være 

en satsning på en fremtidig schopenhauersk 

revival, for lige nu er interessen på de 

større universiteter i Danmark ikke slående. 

Schopenhauer er fx ikke, til Søren R. Fauths 

erklærede frustration, på pensum i diverse 

filosofihistoriekurser. Modsat forholder 

det sig med Gadamer, Kant, Hegel og 

andre nyligt oversatte tyske filosoffer, der 

fylder meget på mangt et pensum. Særligt 

sammenligningen med Hegel fortjener 

lidt opmærksomhed, for hans hovedværk 

Åndens Fænomenologi udkom blot et par uger 

senere end Schopenhauers værk. Forskellen 

består i, at et stort universitært publikum 

længe har ventet på denne oversættelse, 

og at den vil blive læst på ethvert kursus i 

filosofihistorie. 

Fra mere end ét perspektiv er det 

s i d e [ 1 2 3 ]


s i d e [ 1 2 4 ] 

interessant, at Hegels og Schopenhauers 

respektive hovedværker udkommer 

samtidigt (og på samme forlag – Gyldendal). 

Historisk set var de også samtidige. Filosofisk 

set synes de derimod noget inkompatible. 

Schopenhauer giver i VVF både direkte og 

indirekte en hård medfart til Hegels filosofi. 

Idet de herrer ikke blot var samtidige, men 

også en overgang sammesteds knytter der 

sig en interessant anekdote til deres forhold. 

Da Schopenhauer efter mange års venten 

fik mulighed for at holde en foredragsrække 

over sit hovedværk på Berlins universitet, 

fandt han det kun passende at skemalægge 

den samme dag og tid som professor Hegel 

skulle foredrage over et af sine større 

værker. Resultatet var, at så godt som ingen 

mødte op til Schopenhauers timer, der 

siden blev droppet i utide. Måske har det 

noget at sige til den aktuelle interesse for og 

forskning i tysk idealisme. Hegel er her den 

absolutte stjerne, der bliver vendt, drejet og 

hyldet både på skrift og til seminarer. Sådan 

var det også i samtiden, og Schopenhauer 

profeterer i sin indledning, at han af samme 

grund aldrig vil blive populær eller forstået 

på universiteterne, hvor ”det forkerte og 

dårlige [gør] sig alment gældende.” Så længe 

Hegels tanker er dominerende i tiden synes 

det at forblive Schopenhauers skæbne og 

vilje at være underdog og misforstået. 

Paradoksalt er det dog, at dele af 

Schopenhauers tankegods lever i bedste 

velgående, blot ikke med ham selv som 

mediator. Nogle af tidens umådeligt 

populære tænkere som Wittgenstein, 

Kierkegaard og Nietzsche havde alle en 

enorm respekt og selvhævdet fagligt udbytte 

af at læse Schopenhauer. Deres tanker er 

nok så populære for deres prægnans og 

alvor. Nøjagtig sådanne betegnelser og 

yderligere roser tildelte disse forfattere deres 

inspirator Schopenhauer. ”En filosofi, hvor 

man mellem siderne ikke hører tårerne, 

skrigene og tænderklapren og den frygtelige 

larm fra det gensidige myrderi, er ikke 

nogen filosofi”. Man tør spørge: Lukker den 

danske filosofiske universitetsverden ørerne 

for denne frygtelige larm? Hvorfor dyrkes 

Ånden hellere end Viljen? 

- Stefan Gaarsmand Jacobsen 

Machiavelli, republikaneren 

Diplomaten og tænkeren Niccolò Machiavellis 

hovedværk – Drøftelser af de første ti bøger 

hos Titus Livius (Discorsi) – er nu udgivet på 

dansk. Her afsløres den kyniske magttænker som 

republikaner af hjertet med forkærlighed for Roms 

republikanske storhedstid og øje for magtstridens 

samfundsmæssige konstans og gavnlighed. 

_________________________________ 

Niccolò Machiavelli: Drøftelser af de ti første 

bøger hos Titus Livius, uforkortet udgave 

oversat af Fritz Wolder, Helikon 2004, 512 

sider, 398 kr. 

_________________________________ 

Fritz Wolder, manden bag forlaget Helikon, 

har i kølvandet på vigtige oversættelser som 

Giambattista Vicos Den nye videnskab (1997), 

Max Stirners Den Eneste og hans ejendom (1999) 

og nyoversættelsen af Machiavellis Fyrsten 

(1998/2004) kastet sig over et dristigt og 

tiltrængt projekt. En oversættelse af Niccolò 

Machiavellis egentlige hovedværk Drøftelser 

(Discorsi), der, som alle andre skrifter af den 

florentinske diplomat – undtagen bogen 

om Krigskunsten (Dell’arte della guerra), som i 

øvrigt er Wolders næste oversættelsesprojekt 

– først udkom posthumt i 1531.

I Drøftelser lancerer Machiavelli i form af 

en kommentar til den romerske historikers 

Titus Livius’ bog om den romerske 

republiks grundlæggelse og forfald sit 

syn på, hvad det er, der gør en republik 

til en levedygtig størrelse. Parallelt med 

argumentationsgangen i det nok mere kendte 

hovedværk Fyrsten (Il Principe) forsøger 

Machiavelli at opregne de forholdsregler 

og dygtigheder, som en levedygtig 

’statsdannelse’ må være i besiddelse af. 

Men hvor argumentationen i Fyrsten af 

indlysende grunde var bundet op omkring 

netop fyrsten og fyrstens dygtig-hed, så er 

argumentationen i Drøftelser henvendt til 

dem, der styrer en republik. Sandheden var 

og er, at Machiavelli, som da også tjente 

republikken Firenze i perioden fra 1498- 

1512, var republikaner af hjertet. Hvorfor 

han i Drøftelser gør sig overvejelser over, 

hvorledes man opretholder en levedygtig, 

folkelig republik og holder fyrsterne fra 

døren (ironisk er det, at Fyrsten og Drøftelser 

langt hen af vejen er skrevet sideløbende). 

De konkrete råd, han giver til republikkens 

embedsmænd, adskiller sig ikke fra de råd 

han i Fyrsten giver til fyrsterne. Det drejer sig 

bl.a. om – hvis nødvendigt – at sætte ’statens’ 

opretholdelse over alle andre hensyn (det er 

her beskyldningerne om politisk kynisme 

stammer fra!). Dette, mener Machiavelli, 

lader sig i særlig grad gøre i en republik, hvor 

den almene interesse må stå over individuelle 

hensyn og en særlig republikansk 

ethos (virtù) må gøre sig gældende. 

Machiavelli kommer her i forlængelse af den 

romerske tradition til at stå som et vigtigt 

bindeled til mere moderne republikanisme, 

som vi kender den fra bl.a. USA. Nyere 

forskning har da også peget på denne 

forbindelseslinje (P. G. A. Pocock). Men også 


Rousseau – den franske republikanismes 

filosofiske ophavsmand – var velbevandret 

i Machiavelli, republikaneren. 

Et andet vigtigt princip, som Machiavelli 

slår fast i Drøftelser er magtstridens 

samfundsmæssige konstans og gavnlighed 

(se også min artikel i Semikolon årg. 4, nr. 

9). Hvor der i samtiden var enighed om, 

at interne uenigheder i en ’statsdannelse’ 

ubetinget var et onde, så argumenterer 

Machiavelli i Drøftelser for, at det netop var 

interne uenigheder – klassekamp, fristes man 

til at kalde det – som gjorde den romerske 

republik til en så succesrig størrelse, som 

den vitterligt var: ”Jeg siger altså, at det 

forekommer mig, at de, som fordømmer 

stridighederne mellem aristokraterne og 

plebejerne, retter deres kritik imod det 

forhold, der var den vigtigste årsag til, 

at Rom bevarede sin frihed […] De tager 

heller ikke i betragtning, at der i enhver stat 

er to forskellige stemninger, den ene folkets, 

den anden de stores, og at alle de love man 

vedtager til gavn for friheden, er udsprunget 

af uenigheden mellem dem […]” (s. 59). 

Man kunne pege på mange andre 

spændende detaildiskussioner i Drøftelser 

– bogen er i det hele taget, hvilket nyere 

forskning har accentueret (bl.a. Quentin 

Skinner), et hovedværk i de politiske 

ideers historie, som fortjener fornyet 

opmærksomhed og grundig granskning. 

Dels for at undgå verserende mytologier 

om Machiavelli som den moderne 

statsvidenskabs skaber eller den kyniske 

magtmanipulations mestertænker. Dels pga. 

den fornyede aktualitet, som Machiavellis 

republikanisme kan have i en postmoderne 

tidsalder, hvor store oplysningsmoderne 

ideologier som liberalisme og socialisme 

synes at have spillet fallit i forhold til en 

s i d e [ 1 2 5 ]


s i d e [ 1 2 6 ] 

række spørgsmål af politisk-filosofisk 

karakter. Fritz Wolders fine oversættelse 

giver nu de fleste muligheden for denne 

fornyede opmærksomhed og granskning, 

hvorfor vi må være ham yderst taknemmelig. 

Han har desuden udstyret sin oversættelse 

med en Forbemærkning, der veloplagt sætter 

Drøftelser på plads i forhold til Machiavellis 

øvrige forfatterskab og historisk-biografiske 

kontekst. For dem, som kan lide extras 

er oversættelsen – udover et økonomisk 

noteapparat - udstyret med Henvisninger til 

Titus Livius og andre klassiske kilder, Drøftelserne 

in nuce (udvalgte highlights), et kort over 

Italien anno 1500, en Tidstavle 1469-1532, en 

kortfattet Bibliografi og et Navneregister. Alt 

sobert og sagligt udført. 

Helt uden forbehold må det 

anbefales, at man straks – hvis de politiske 

ideers historie og aktualitet overhovedet 

interesserer én – gakker ud i den nærmeste 

bogcafé og køber sig et eksemplar. Gør klar 

til granskning! 


Hertel & co. presser den kulturradikale 

citron 

Det moderne gennembrud spøger stadig her 

124 år efter, Georg Brandes påbegyndte sin 

forelæsningsrække om den moderne litteratur i 

1871. En række litterater med professor Hans 

Hertel i spidsen behandler i nærværende antologi 

tiden op til og omkring år 1900 kompetent, og 

forsøger mere eller især mindre vellykket at drage 

paralleller til nutidens såkaldte kulturkamp. 

_________________________________ 

Hans Hertel (red.): Det stadig moderne 

gennembrud – Georg Brandes og hans tid set fra 

det 21. århundrede, Gyldendal 2004, 320 sider, 

298 kr. 

_________________________________ 

Med støtte fra Politiken-Fonden og 

Gyldendal som udgiver har Hans Hertel 

til denne antologi fundet en god håndfuld 

litterater og æstetikere fra Københavns 

Universitet til at skrive om det moderne 

gennembruds mænd og deres tankers 

betydning i dag. Med enkelte undtagelser 

ligner det et hyldestskrift til Brandes og 

kulturradikalismen, som bevægelsen noget 

senere blev døbt. 

I sit forord lægger Hertel ud med at 

gøre de politiske mål med bogen klart. På 

de godes side har vi Brandes som eksponent 

for en oplysning og modernitet med rødder 

tilbage til Den franske Revolution. Dennes 

progressive ideer om frihed, fornuft og 

demokrati er i det 20. århundrede blevet støttet 

af radikale intellektuelle, arbejderbevægelsen 

og videnskabens folk samt kosmopolitter og 

anti-nationalister som Søren Mørch og den 

tyske globaliseringsguru Ulrich Beck. På 

den anden side har vi anti-modernisterne, 

de reaktionære, nationale, nyliberale (!) og 

fremmedfjendske. Her finder vi diverse 

religiøse fundamentalister såsom de iranske 

ayatollaher, jødiske fanatikere, amerikanske 

kreationister og danske tidehvervspræster 

(!) samt N. F. S. Grundtvig, Harald Nielsen, 

Ronald Reagan, Margaret Thatcher, Anders 

Fogh Rasmussen, Per Stig Møller, Ralf 

Pittelkow og Ulla Dahlerup. Hertel skyder 

med kulturradikalt spredehagl, og mange 

bliver ramt af hans vildskud. 

Heldigvis højnes niveauet betragteligt 

efter det polemiske forord. Samme 

Hertel stiller i kapitel 1 en spændende og 

oplysende diagnose af det danske samfunds

forandringer fra 1870 til 1900. Han kommer 

ind på mange aspekter af det politiske og 

kulturelle liv med hovedstrømninger som 

industrialisering, urbanisering, sekularisering, 

demokratisering, professionalisering 

og internationalisering som hovedakser. 

Også folkeoplysningen organiseret 

i Studentersamfundet (1882) og Folkeuniversitetet 

(1899) behandler Hertel. I sin 

iver efter at potensere arbejderbevægelsens 

betydning for oplysningen af danskerne 

kommer han dog til at tillægge den en 

betydning, den ikke havde: ”Fra 1870’erne 

begyndte også arbejderbevægelsen 

at opbygge sin ’modkultur’ og ’modoffentlighed’ 

med sin egen selvbevidste 

oplysningsbevægelse.” (32-3) I virkeligheden 

var det ikke arbejderbevægelsen, men unge 

universitetsfolk i byen og højskolefolk på 

landet, der spillede absolut førsteviolin i 

oplysningsarbejdet, mens arbejderne først 

fik deres eget program omkring stiftelsen 

af AOF i 1924. Ud over disse historiske 

unøjagtigheder forfalder Hertel desværre 

også, ligesom i forordet, til en misvisende 

og unuanceret historieskrivning, der på 

anakronistisk vis trækker lige linjer mellem 

Det moderne Gennembruds kulturkamp og 

situationen i dagens Danmark. Han tager 

udgangspunkt i Herman Bangs beskrivelse 

fra 1904 af ”kløften mellem på den ene 

side hovedstadens ’aandelige Frisyn’ og 

på den anden side den selvfølende ’jydske 

Bevægelse’ og grundtvigianismen”, og 

fører den uden betænkeligheder, støttet af 

den lige så skråsikre Henrik Dahl, frem til 

dagens Danmark: ”Her har vi grundlaget 

for den kendte kulturkløft der kan følges 

op gennem det 20. århundrede med stadig 

nye protestbevægelser: Landbrugernes 

Sammenslutning og Bondepartiet i 30’rne og 


under besættelsen, hadet til 30’rnes radikale 

modernisme – kaldet ’kulturbolsjevisme’, 

hadet til Poul Henningsen helt op i 60’erne, 

kunstfondopgøret og rindalismen [i] 1965, 

de populistiske højrebølger fra Mogens 

Glistrup og Fremskridtspartiet i 70’erne 

frem til Dansk Folkeparti siden 90’erne.” 

(45). Af Dahls og Hertels kulturradikale 

spredehagl bliver den nuværende regering 

naturligvis også ramt. Med Dahls ord: ”I 

den Fogh-Kjærgaardske variant er den 

[kulturkampen] dog ekstremt urealistisk og 

udsigtsløs, fordi den vil bevare den tekniske 

side af vores civilisation, men føre dens 

tænkning tilbage til før oplysningstiden.” 

(46). Hele højrefløjen i folketinget er altså 

anti-moderne, oplysningsfjendske og 

nationalistiske. En overraskende konklusion, 

når man tænker på Venstres historiske 

rolle med dets kamp for demokrati i 

provisorietiden, støtte til folkeoplysningen 

på højskolerne og nuværende internationale 

udsyn gennem bl.a. EU. 

Problemet med Hertels historieskrivning 

er, at han gør det samme 

som hovedfjenden Søren Krarup. De 

skriver begge en idealistisk historie, 

hvor ideer om modernitet, oplysning og 

kulturradikalisme bevæger sig gennem 

tiden som uforanderlige størrelser. Mens 

Krarup ser kulturradikale spøgelser overalt, 

sætter Hertel et fordomsfuldt lighedstegn 

mellem grundtvigiansme, anti-modernisme, 

fremmedhad, højredrejning og modstand 

mod oplysning. 

Hertel bliver heldigvis mere lødig, når 

han beskæftiger sig med sin egen metier, 

litteraturen. Han skriver vidende om 

Henrik Pontoppidans forhold til Brandes 

og Det moderne Gennembrud, og kommer 

med et (begrundet) udfald mod Krarup 

s i d e [ 1 2 7 ]


s i d e [ 1 2 8 ] 

og Dahlerups forsøg på at annektere 

Pontoppidan i nationalismens tjeneste. 

Ligeledes er der meget at hente i 

Sune Berthelsen og Ditte Marie Egebjergs 

kapitel om ”Georg Brandes som national 

kosmopolit”, hvor den udbredte fordom, 

formidlet af bl.a. Krarup, om Brandes 

som anti-national manes til jorden. Faktisk 

var Brandes sammen med blandt andre 

historikeren A. D. Jørgensen blandt dem, 

der talte de dansksindede slesvigeres sag 

ude i Europa. 

Det er også værd at fremhæve Marianne 

Stidsens kapitel om J. P. Jacobsens forhold til 

darwinismen og brandesianismen og Martin 

Zerlangs ’Den nye litterære hurtighedskunst. 

Herman Bang og bladlitteraturen’. Nævnes 

skal også Sune Aukens ’Det moderne 

gennembrud og romantikken’, som det 

ville gavne idealisterne Hertel og Krarup 

at (gen)læse: ”Gennembruddet er ikke 

simpelthen stadig moderne, men det må 

gøres moderne i en overtagende, videre- 

og omtolkende bevægelse, der samtidig 

demonstrerer, at historien har bevæget sig, 

og at den moderne verden er en anden i dag 

end dengang.” (194-5) 

- Hans Henrik Hjermitslev 

Watching the river flow 

Dylan, vor mand på kunstens og poppens top, er 

endelig nedkommet med sit længe varslede og lige 

dele frygtede og imødesete bogværk, Chronicles 

_________________________________ 

Bob Dylan: Chronicles, volume one, Simon & 

Schuster 2004, 293 sider, £16.99. 

_________________________________ 

Som altid giver Dylan os det, man ikke 

vidste, man ønskede, og noget andet end 

man forventede, hvilket er klart mindre, 

end sandhedens projektørlys kunne have 

blotlagt: Og det konstaterer jeg med glæde 

i bagklogskabens lys. Netop dette klassisk 

biografiske lys er hvad Dylan gør op med, 

idet han frem for banaliserende bekendelser 

eller kvalmefremkaldende selvretfærdiggørelser 

giver os endnu en 

skabelse i kongerækken af poetisk-musiske 

udgydelser. 

Det bedste af Dylans kunst, og her 

har vi at gøre med et enormt korpus, har 

altid været kendetegnet af lige dele poetisk 

klarsyn og mytisk tågesnak. Manden, der i 

sin egen selvforståelse: Kun, er en sanger, 

en troubadour, er en løgner af den bedste 

skuffe. Eller rettere: Han ved, at den bedste 

historie er den halve historie, skrønen, den 

formfuldendte skitse, dét der opstår mellem 

det forventede, det overraskende og det 

dunkle. Den faktiske historie er uinteressant 

og tom som beskrivelse af det enkelte 

menneskes liv. Hvad vi oplever i Chronicles er 

ikke oldingens kølige udlægning af et levet 

liv, men snarere en åndsfrisk digter, der, idet 

han fortæller sit liv, besjæler dets hændelser 

med en mening, der hverken ligger uden 

for eller over disse hændelser. Hvad man 

oplever, er tilsyneladende skødesløse og 

ukronologiske nedslag i hukommelsens bog. 

Herfra skriver Dylan sig ind i det beskrevne 

øjeblik med en uovertruffen elegance for 

straks at lade tankerne fare videre. Det 

forekommer ikke videre tematisk, metodisk, 

endsige logisk, og dog, og nok netop derfor, 

fremstår det sandt. Ikke som sandhed i streng 

forstand, men som levet, af læseren oplevet, 

sandhed. 

To gennemgående træk springer

dog i øjnene som forsøg på aktivt at styre 

fremstillingen af livets strøm. For det første, 

og det er, når nu værket er stærkt nok til 

at stå for sig selv, hurtigt nævnt, hurtigt 

glemt: Det næsten totale fravær af pikante 

detaljer fra familieliv og skilsmisser. For det 

andet optræder Dylans stædige kamp mod 

myten om tænkeren og rollen som profet 

som en gennemgående bestræbelse i såvel 

fremstillingernes perspektiver som i det 

beskrevne liv. Denne figur er interessant, 

men, som den private lukkethed, velkendt 

af kendere. Dylans gentagne forsøg på at 

slippe ud af de mest fanatiske tilbederes 

omklamring (vha. zionisme, countrymusik 

– Nashville Skyline – og selvvoldtægt – Self 

Portrait) bliver altså med Chronicles både 

forklaret eksplicit og mere interessant, 

implicit. Netop bogens beskrivelser af 

levet sandhed giver Dylans stemme en helt 

anderledes inciterende autoritet, end dén 

mange traditionelt tillægger ham. Derfor 

synes mesterens forsøg på at rive sig ud af 

klørene på de, der ser ham som profetisk 

teolog, postmoderne filosof eller Judas, 

mere nødvendigt end nogensinde. Og det 

lykkes, fordi det ikke tager form i kraft af 

den slags desperate angreb på selvet, som 

vi før har set. 

I modsætning til sluttressernes flugt 

fra berømmelse og messias-status, hvor 

han kontant ødelagde sit eget billede i 

offentligheden, har Dylan nu et overskud 

til selvbevidst at proklamere sin egen 

originalitet. Men, som en ven har gjort 

mig opmærksom på, overlader han sig ikke 

resignerende til tilhængernes dyrkelse. Nej, 

han vil selv vælge netop hvilken Hall of 

Fame, han vil optages i! Godt nok har Dylan 

læst Thukydid, Dante, Machiavelli, Luther, 

Voltaire, Rousseau, Clausewitz, Nietzsche 


osv., men kun løseligt og ufokuseret; som en 

kunstner, et sensitivt sind. Og selvom han 

udfolder sig med en poetisk evne, der ifølge 

mange matcher Keats og T.S. Elliots, ser 

han helst sig selv i selskab med gøglere og 

sigøjnere, godstogsvagabonder og nørder 

indenfor folkmusikken. Hvor New York 

og pulsen fra Europa møder Highway 61, 

som stækker sig fra sydens varme delta til 

de kolde malmminer i The Mesabi Range, 

Minnesota. Dér vil Dylan have indgraveret 

sit navn. Mellem navne som Woody Guthrie, 

Robert Johnson, Jack Kerouac, Bertold 

Brecht og Arthur Rimbaud. Åh, ja! Og hvis 

jeg ikke tager fejl, står det der allerede som 

de nævntes ligeværdigt. 

Med resten af Chronicles i baghovedet 

kan man nu læse en bragende smøre som 

denne, uden at smide manden i den forkerte 

kategori, som det så ofte er sket: 

”Don’t give me that dance that God 

is with us, or that God supports us. Let’s 

get down to brass tracks. There isn’t any 

moral order. You can forget that. Morality 

has nothing to do with politics. It’s not 

there to transgress. It’s either high ground 

or low ground. This is the way the word is 

and nothing’s gonna change it. It’s a crazy, 

mixed up world and you have to look it right 

in the eye.” Her er ikke tale om tænkning 

i mere systematiske forstand men om en 

digters beskrivelser af levet og fejlbarlig 

sandhed. Og netop dette moment giver 

alle bogens og forfatterens selvmodsigelser 

og paradoksaliteter et indlysende skær af 

sandhed. 

Dette vægtige bidrag til kampen om 

Dylan står sig godt på grund af bogens 

store styrke: dens accentuering af liv, 

der leves, frem for levet liv. Øjeblikkenes 

stemningsbeskrivelser giver bogen et skær 

s i d e [ 1 2 9 ]


s i d e [ 1 3 0 ] 

af nærværende ukonstrueret virkelighed. 

Den unge poets følelse af at stå på tærskelen 

til noget nyt, en ukendt og dunkel fremtid, 

beskrives på en måde, der lader én være i 

tvivl om dét, man læser er en anden mands 

biografi eller ens eget drømmende og naive 

spejlbillede. This train is bound for glory, this train! 

Og endnu mere imponerende: I fortællingen 

af livets kontingente hændelser og stadig 

flux-karakter viser han i sin beskrivelse hen 

mod det, der for mig fremstår som livet selv, 

og ikke netop præcis dette liv. 

Sjældent røres sådanne dybder i mig, og 

jeg forundres over den uhørte lethed, hvormed 

Dylan spinder traditionsbevidsthed, 

banaliteter og intethedserfaringer – dvs. 

kontingenser og dissonanser – sammen til 

harmoniske og lidenskabelige symfonier. 

Lad det være sagt med en let 

omskrivning af Stud Terkels ord der i 

en anden sammenhæng beskrev Woody 

Guthries selvbiografi Bound for Glory: ”He 

remembered so many things, so graphically, 

and so clearly recorded them in his 

autobiography.” Og Dylans: ”I went through 

from cover to cover like a hurricane, totally 

focused on every word, and the book sang 

out to me like the radio. (…) Chronicles is a 

hell of a book.” 

Den er hermed anbefalet. 

- Bue Rübner Hansen 

Opgør med Negationen 

_________________________________ 

Frederik Stjernfelt & Søren Ulrik Thomsen: 

Kritik af den negative opbyggelighed – 7 essays 

af Frederik Stjernfelt & Søren Ulrik Thomsen, 

Forlaget Vindrose 2005, 246 sider, 269 kr. 

_________________________________ 

Søren Ulrik Thomsen og Frederik Stjernfelt 

har sammen skrevet debatbogen ”Kritik af 

den negative opbyggelighed”. Ærrindet er 

en ildevarslende tendens, de mener at have 

iagtaget i kulturen: Negativismen, hvis ikkeargumentative 

udsigelsesideologi indenfor 

blandt andet kunst, kunstkritik og politik er 

den dominerende i vor tid. Med negativisme 

som samlebegreb mener d’herrer Stjernfelt 

og Thomsen den tendens der er til, at 

ville sætte sig udenfor, være grænsesoverskridende, 

positionere sig selv som offer, 

stille sig som modsætning (til det etablerede), 

være aparte, være overset, provokerende, 

med andre ord avantgardismen men vel at 

mærke avantgardismen for avantgardismens 

egen skyld, thi grænserne overskrides og 

normer brydes, men noget nyt (og positivt!) 

sættes ikke i stedet. Attituden i sig selv 

påstås at være tilstrækkelig kvalitets- og 

succeskriterium i den kunsteriske skaben 

og i kunstkritikken. Endvidere synes det 

betingelsen for overhovedet at kunne gøre 

sig gældende og markere sig indenfor sit 

respektive felt. Denne tendens er, som 

titlen også antyder, ikke opbyggelig, den 

er undergravende for den på argumentet 

hvilende debat og for lødigheden som sådan 

og i sidste ende for det demokratiske og 

civiliserede samfund. Ind skal sættes positivt 

opbyggelige byggeklodser så som oplysning, 

kristendom (Thomsen, ikke Stjenfelt) , 

dannelse, institutioner, herunder i høj grad 

universitetet og en insisteren på kunstens og 

videnskabernes autonomi. 

Stjernfelt sætter i sin del af bogen (4 essays 

og 53 fodnoter af op til 5 siders længde!) 

den negative attitude i idéhistorisk og aktuel 

kontekst. Idéhistorisk spores tendensen til 

tysk tænkning i 1800 tallet, hvor der påpeges

en kobling mellem nihilisme, vitalisme 

og negativisme. Dette ses videreført i 

avantgardens opløsning af kunsten i tjeneste 

for livet, i dens insisteren på processen, 

grænseoverskridelsen og eksperimentet og 

ikke mindst i ”de genkommende forsøg 

på negation af værkbegrebet i kunsten”. 

Men vitalismen ses også videreført i 

mellemkrigstidens Tyskland: Hævdelse 

af Livets primat i erkendelsen og en 

dertil hørende skepsis overfor oplysning 

og modernitet (Jünger, Heidegger m.f.). 

Således påpeges også en tæt relation 

mellem radikalkonservatisme og livsfilosofi 

i negationens ånd, hvilket også udgør et 

selvstændigt kapitel. Via ungdomsoprørets 

genoplivelse af den vitalistiske/nihilistiske 

interesse har negationsideologien bredt sig 

til store dele af samfundet, og udgør i dag 

en almen norm, en konvention, mere end 

reel outsiderpostion, hvilket er det store 

paradoks: Så snart man stiller sig udenfor, 

er man fluks inde i varmen hos kritikere 

og institutioner. Denne outsiderrolle 

med overskridelsen som mål i sig selv er 

imidlertid let at påtage sig. Man skal blot 

finde en given norm og bryde den. Som 

Stjernfelt polemisk anfører om en fiktiv 

”kunstner”: ”jeg vil være dén kunstner, 

der er kendt for at besmøre mig selv med 

afføring fra en pitbullterrier, medens jeg 

hænger med hovedet nedad i en hestesene 

forbundet med min ene testikel. At bruge 

hundelort fra en rottweiler er jo for længst 

set, dyrket og anammet af masserne, det 

ville jo med eet forvandle værket til den rene 

sentimentale idyl, der allerede hænger som 

sofastykke i tusind hjem, et småborgerligt 

stykke kitsch.” 

Kriteriet for kunstnerisk kvalitet (og 

kritik) er altså for store dele forsvundet. 


Tilbage er kun metakriterier så som 

konsekvensen (i en kritikers standpunkt, i 

ensartetheden af en kunsters produktion), 

bevægeligheden (at ”en kunstner konstant søger 

nye veje”, ”aldrig gør hvad man forventer”), 

kraften (den emfatiske og upopulære dom, 

med Ibsens En Folkefiende: ”den har ret, som 

står mest alene”), og følsomheden (en persons 

dybe involverethed i en sag, et værk, ofte 

udtrykt i førsproglige ytringer). Disse er, 

som det antydes, alle erstatningskriterier, 

der flytter fokus væk fra det egentlige 

værk, og viser tilbage til personen. Fra 

dommens genstand til domsakten. Det 

gælder nemlig ikke kun kunstere, men i høj 

grad også kritikere, for hvem negationen 

”er taknemmlig at skrive på”. Negationens 

stilistik kan nemlig effektivt skærme 

for kritikerens uvidenhed, dovenskab, 

letsindighed. (Det er lettere at dadle end at 

give en nuanceret og velovervejet kritik). 

Dette er for Stjernfelt en primitivisme. 

Tilbage står at ”påkalde sig oplysningen” og 

for alt i verden hævde kunstens autonomi, 

hvilket ville kunne ”skærme den fra 

negationen og dens metakriterier”. 

Søren Ulrik Thomsens bidrag til bogen 

tager sig noget anderledes ud en Stjernfelts, 

om end de to er enige i tidsdiagnosen af 

åndslivets aktuelle forfatning, som den tager 

sig ud i det offentlige rum. Thomsen er ”en 

højkirkelig oplysningsmand, en troende 

modernist og en konsekvent rationalist” 

og hans tre essays udgør en begrundelse 

for dette: At tro og oplysning ikke er 

modsætninger, men blot vedrører forskellige 

niveaer i erkendelsen, at den højkirkelige 

luthersk-evangelsiske højmesse med dens 

sakramente, liturgi, hierarki og form er at 

foretrække frem for den lavkirkelige mere 

s i d e [ 1 3 1 ]


s i d e [ 1 3 2 ] 

løse omgangsformer, men under overfladen 

lovreligiøse tro. 

I forhold til det fælles projekt om 

at påpege nogle uheldige tendenser i 

det danske åndsliv, virker Thomsens 

personlige beretninger om vækkelse, synd 

og tro uvedkommende, eller i al fald noget 

malplaceret efter først at have læst Stjernfelts 

mere filosofi- og kulturhistorisk orienterede 

essays. Ikke så meget på grund af Gud og 

kirken, men på grund af, at læseren skal læse 

så uforholdsmæssigt meget om Thomsens 

personlige gudsforhold, er det langt hen 

af vejen intimiderende at læse hans essays, 

specielt det sidste og suverænt længste (50 s.!) 

Pro Ecclesia. Dette fremstår som et forsvar for 

kristendommen, fordi denne er en civiliseret 

og en civiliserende religion, bl.a. fordi den 

i den danske (og foretrukne) form står for 

værdighed, essens, form og indhold og ikke 

mindst tradition og evighed, der jo er gode 

at have med sig i denne fragmenterede og 

negativt opbyggelige verden… Det samme (i 

henhold til negationsemnet) kunne være sagt 

bedre på den halve spalteplads. Thomsen 

har dog fine iagttagelser, og påpeger 

bestemt også negationens væsen, som den 

fungerer overfor (og indenfor) kirken. Men 

hvor meget er det lige, det fylder i forhold 

til avantgardismen (overskridelsen for 

overskridelsens egen skyld), negationen som 

attitude i det offentlige, endsige kunstens og 

kritikkens befindende anno 2005? Kirke og 

tro synes perifert i denne sammenhæng, der 

først og fremmest har offentlig karakter. 

Thomsen kommer dog også omkring 

flere emner, og der bliver fyret nogle spydige 

(og særdeles genkendelige og morsomme) 

bemærkninger af til de kunstere og andet 

godtfolk, der for alvorligt dyrker grænseoverskridelsesmetafysikken, 

men ikke ved- 

går sig positive (og opbyggelige!) værdier. 

Grundsynspunktet hos Thomsen forbliver 

moderat altmodisch og konservativt, med 

vægt på essens, balance, harmoni og ikke 

mindst formen, ”der skaber kunstens 

metafysiske betydningsoverskud” (sic). Og 

den gode kunst som den der ”rækker ud 

over sin tid”. Thomsen er lige lovlig afklaret 

med sig selv, livet og den kristlige evighed, 

hvilket også afspejles i hans transcendente 

kunstsyn. Det lader ofte til, at Thomsen 

sågar føler ynk for de i troens ro og salighed 

ikke-indviede, når han taler om ”pøplen” 

og ”sølle eksistenser”: Der er et ubehageligt 

strejf af hovmod, og en lille smule hellighed, 

over hans generelle skrivestil og mindre 

regibemærkninger. Dette ville han nok 

afvise på det klareste. Ikke desto mindre… 

Kritik af den negative opbyggelighed er en fin 

og original (og særdeles velskrevet!) bog alt 

taget i betragtning. Den overhængende fare 

for at forfatterene skulle falde i deres eget 

net, er åbenlys, for de er gudhjælpemig selv 

temmelig negative, ja ligefrem harme og 

til tider spottende. Men det bør man ikke 

kritisere dem alt for meget for, for så ender 

debatten blot i mudderkastning, hvilket jo 

ikke var hensigten med bogen. Forfatterne 

har fremlagt deres synspunkter, og de 

er originale og særdeles vedkommende; 

Thomsen og Stjernfelt har først og fremmest 

skrevet en debatbog, og denne består af 

essays. Derfor kan man heller ikke klantre 

dem for den personlige stil og alenlange 

anekdoter fra ungdommen, om end de til 

tider føles selvfede/selvhøjtidelige. Men 

bogen har aldrig prætenderet at være 

seriøs videnskablig forskning i traditionel 

forstand, om end to af Stjernfelts 

essays er idéhistorie på højt niveau og

Thomsens teologiske indsigt er skarpsindig. 

De to forfattere har med denne bog 

skabt en tiltrængt debat i dette lille land, 

hvor kunstmiljøet er så snævert, og ikke 

mindst kritikerkorpset ofte synes stagnerede 

i deres respektive æstetiske holdepunkter og 

etisk/politiske livsanskuelser. Endvidere 

har udbredelsen af observationerne slået 

mig; efter endt læsning ser man (sgu) denne 

overskridelses- og negationsretorik i alle 

mulige – til tider også mere eller mindre 

obskure - sammenhænge. 

- Stefan M. Rasmussen 

WW2 revisited 

Anden verdenskrig fascinerer stadig, og nu er der 

kommet endnu en god undskyldning for at kigge 

nærmere på et af historiens mest blodige kapitler. 

_________________________________ 

David Boyle: 2. verdenskrig i billeder, oversat 

af Marianne Svit, Aktium 2005, 600 sider, 

299 kr. 

_________________________________ 

Små drenge leger med våben. Det gør 

voksne mænd ikke. De nøjes med at læse 

om dem og skræmmes og fascineres af 

deres dødbringende potentiale. Inde bag al 

moralismen gemmer der sig nemlig stadig 

små drenge, som gerne vil ud og lege krig 

med vennerne. I det mindste hvad angår 

undertegnede, som aldrig er kommet sig 

over fascinationen af anden verdenskrig. 

Derfor er der heller ikke noget bedre end en 

bog der med en med overbevisning kan lade 

en opleve anden verdenskrigs kollisioner 

af kød, knogler og stål, i det inferno som er 

krigens vilkår. 


Det seneste skud på stammen er David 

Boyles bog 2. verdenskrig i billeder, som er en 

ikke mindre en 600 sider lang fortælling 

om dengang tre fjerdedele af verden var i 

krig. Som titlen angiver, er det billedsiden, 

Boyle har lagt vægt på, men de cirka 900 

billeder ledsages dog af en tekstside, der i 

overordnede træk beskriver handlingernes 

gang. Vægten er lagt på selve krigen, mere 

end de politiske omstændigheder, og man 

følger konflikten helt ud i frontlinien. Der 

kommer altså ikke så meget nyt på bordet, 

hvad angår krigens øvrige omstændigheder, 

idet tekstsiden slet ikke har tid til at fordybe 

sig i enkeltheder. Man må dog gå ud fra, at 

det er et bevidst valg, at bogen skal give et 

vue over hele krigen og ikke fortabe sig i 

detaljer. 

Langt de fleste billeder er faktisk ret 

gode, men der er også enkelte, som ikke 

fortæller nogen videre historie, andet end at 

det også for 60 år siden var svært at tage 

gode billeder. På tekstsiden er der dog en 

del skønhedsfejl, som formentlig skyldes 

en lidt for hurtig oversættelse. Disse kunne 

man godt have undværet, men måske er det 

netop den hurtige, eller billige, oversættelse, 

der gør at bogen ikke koster mere end knap 

300 kroner, hvilket må siges at være en 

overordentlig rimelig pris for en indbundet 

600 sider lang sag. 

Boyles bog vil altså være den perfekte 

idé, til alle voksne drenge som endnu 

fascineres af anden verdenskrig. Bogen 

bringer som sagt ikke noget nyt på banen, 

men er alligevel et bekendtskab værd, takket 

være sit gode overblik i verdens, formentlig, 

mest interessante væbnede konflikt. 


s i d e [ 1 3 3 ]

T i d s s k r ii ff t s r e v ii ee w 

s i d e [ 1 3 4 ] 

Løgstrup i Slagmark 

Den store danske filosof og teolog K.E. Løgstrup 

ville i år være fyldt 100 år. I den anledning har 

Slagmark udgivet et temanummer om hans tænkning, 

som i Danmark efter sigende kun overgås af 

Søren Kierkegaards. 

_________________________________ 

Slagmark – Tidsskrift for Idéhistorie: K.E. 

Løgstrup, nr. 42, 2005, 204 sider. 140 kr. 

_________________________________ 

En overgang så det ud til, at Løgstrup, elev 

af Heidegger, ville komme til at overskygge 

selveste Søren Kierkegaard, men sådan 

skulle det ikke gå. Svend Andersen har med 

denne tanke som udgangspunkt udarbejdet 

en artikel til Slagmark nr. 42 om netop disse 

to tænkeres forhold til hinanden, eller mere 

præcist: Om de specifikt teologiske aspekter 

ved Løgstrups opgør med Kierkegaard. 

Hvad resultatet angår, er denne artikel vel 

ret beset interessant, hvis man er teolog eller 

teologisk interesseret. 

I denne forbindelse kan jeg kun 

beklage, at vi i anmeldte tidsskrift går glip 

af Svend Andersens dybere refleksioner 

over Løgstrups tilgang til fænomenologien 

og spises af med Mogens Pahuus’ artikel 

om Løgstrups eksistentielle fænomenologi. 

Problemet med denne artikel er, at den 

foruden at have besvær med at afgøre, 

hvilket niveau den vil arbejde på – den 

ender som hverken fugl eller fisk – afviser 

Løgstrups kosmo-fænomenologi uden at 

tage stilling til Løgstrups motiver og grunde 

til at indføre denne. For mig at se kommer 

forfatterens eget fænomenologiske, men 

ikke-metafysiske projekt til at stå i vejen 

for dybdeborende overvejelser omkring 

denne meget væsentlige diskussion. Mogens 

Pahuus overser eller ignorerer nemlig, at 

den metafysiske forankring er et mere eller 

mindre udtalt grundvilkår helt fra Løgstrups 

tidligste (før-kosmo-fænomenologiske) 

forfatterskab, og at det alene er i denne, 

de fænomenologiske undersøgelser får 

indhold og prægnans. En ’ren’ løgstrupsk 

fænomenologi, der insisterer på ikke at 

tage stilling til en sansnings- og sprogteori, 

vil altid være filosofisk svag. Den vil nok 

være værdifuld i sin deskriptivitet af visse 

momenter i menneskelivet, men dette stiller 

den efter min mening på linie med god 

litteratur, hverken mere eller mindre. Det er 

først i kraft af dens spekulative metafysiske 

udredninger, at Løgstrups fænomenologi 

for alvor træder ind i filosofiens kreds 

og giver os en mulighed for at tage den 

under bedømmelse. Det er i overgangen 

fra fænomenologisk metode til spekulativ 

udlægning, at de fænomenologiske 

beskrivelser finder hjem. Godt nok vægter 

Løgstrup i sin etiske hermeneutik litteraturen 

og digtningen højt, men at reducere ham 

til filosofisk influeret poet eller forfatter 

skønlitteratur, ville være for stærkt: Han 

skriver decideret dårligt det meste af tiden. 

Hans Fink løber, som Mogens Pahuus, 

i sin ellers yderst interessante sammenligning 

af Løgstrups etikkonception med bl.a. 

Kants morallære ind i lignende, uheldige, 

reduktioner. For at sige det klart: Accepten af 

den etiske fordrings ensidighed forudsætter 

en tro på livet som skabt og skænket 

mennesket. Hvad enten man kan lide det 

eller ej, må man acceptere, at Løgstrup var 

spekulativ metafysiker og kristen. Og så er 

den ikke længere. 

Hans-Jørgen Schanz derimod har blik 

for metafysikken i sin artikel ’Løgstrup, 

metafysik og originalitet’. Desværre 

bliver dette fremragende bidrag ved en 

slags anmeldelse af Løgstrups tanker i 

deres værdifuldhed for nyere post-anti-

metafysisk filosofi og civilisationskritik. - 

Der bliver kedeligt nok ikke tid og plads til 

en dybere analyse af Løgstrups sansnings- 

og sprogfilosofi i en udgivelse som denne, 

selvom både Hans Hauge og Peter Aaboe 

Sørensen har visse prætentioner i den 

retning. 

Hans Hauge bidrager med en særdeles 

spændende udlægning af de vigtigste 

spørgsmål i Løgstrups spekulative metafysik, 

som bringer Descartes, Spinoza, Leibniz og 

Berkeley på banen. Denne artikel bør læses, 

hvis man ellers indlader sig på den slags. 

Peter Aaboe Sørensen redegør på sin hånd 

for et delområde i Løgstrups sansnings- 

og æstetikteori, nemlig det omhandlende 

tonens og musikkens metafysik. Det bliver 

spændende at læse hans ph.d.-projekt over 

samme tema. 

Just afdøde Hans Jørgen Thomsen har 

forfattet et indlæg, der sætter Løgstrup op 

imod Johannes Sløk. Dette er et interessant 

bidrag til en væsentlig diskussion af de to 

berømte Århus-teologers intellektuelle 

uenigheder og samtidig et bidrag, der 

blotlægger dybere aspekter ved Løgstrups 

tænkning. Thomsens tanker omkring 

Løgstrup opmuntrer til refleksion 

over Løgstrups svagheder og afslører 

interessante momenter ved Thomsens egen 

tænkning. Hvad Løgstrup i sin iver for at 

fastslå menneskets skabthed og knyttethed 

til verden glemmer, er ifølge Thomsen 

at medtænke fremmedheden, uvisheden 

og det værendes radikale kontingens som 

glædelige grundvilkår for den menneskelige 

tilværelse. Ontologisk realisme og forankring 

er godt, f.eks. af kærligheden, men det er 

foranderligheden, nysgerrigheden og den 

stadige mulighed for nyskabelse, der gør 

menneskelivet spændende og værd kaste 

sig ud i. Her bliver der, for mig at se, tegnet 


en interessant forskel op: Løgstrup tænker 

statisk og apollinsk, mens Sløk, den crazy 

teolog, og Thomsen med, tænker dynamisk 

og dionysisk. 

Thomsens bidrag efterfølges af en flot 

nekrolog af Hans-Jørgen Schanz. Som det 

turde fremgå, kan vi kun begræde, at vi ikke 

fik Thomsen at høre på Løgstrup-seminaret, 

der blev afholdt i anledning af udgivelsen af 

nærværende udgave af Slagmark. 

Denne udgivelse indeholder desuden 

spændende artikler af Ole Morsing og David 

Bugge, som beskæftiger sig med henholdsvis 

Løgstrup som politisk tænker, og hans tanker 

om etiske og æstetiske fordringer i børne- 

og voksenlitteraturen. Endvidere rummer 

dette nummer af Slagmark et interview 

med Løgstrups enke Rosemarie – man kan 

ikke lade være med at forelske sig! – og en 

kortere tekst af Løgstrup selv om forholdet 

mellem kontinental og angelsaksisk filosofi. 

Der er en grund til, at den aldrig tidligere 

har været udgivet: Forfatteren har gjort det 

betydeligt bedre i andre skrifter. 

Det samme gælder forhåbentlig 

for Mads Eslund og Christian Dorph, 

der runder intermezzoet af med en 

forfærdelig omgang ævleri i anledning af 

H. C. Andersens fødselsdag. Den bliver 

nok fejret tilstrækkeligt og bedre andetsteds. 

Før disse causerier kan vi læse et aldrig før 

offentliggjort brev af Ludwig Wittgenstein 

skrevet til kollegaen John Wisdom. Denne 

sensation er måske ikke ligegyldigt, men kan 

på den anden side næppe være relevant for 

andre end den indædte Wittgenstein-nørd. 

Alt i alt giver folkene bag Slagmark 

os et læseværdigt blad, som sigter i nord 

og syd, men sjældent bliver irrelevant eller 

uinteressant. Løgstrup er en stor tænker, 

og hvad enten man er enig med ham eller 

ej, kan hans tanker være med til at kaste 

T i d s s k r i f t s r e v i e w 

s i d e [ 1 3 5 ]

T i d s s k r ii ff t s r e v ii ee w 

s i d e [ 1 3 6 ] 

et værdifuldt lys over store og vigtige 

spørgsmål inden for filosofien, teologien, 

etikken, æstetikken og politikken. Det kan 

altså kun anbefales at læse af Løgstrup og 

om Løgstrup. 

- Bue Rübner Hansen 

Kosmopolitisme med tyngde 

Hvem vil ikke være kosmopolit? Søren Krarup 

vil ikke, men hvem vil være Søren Krarup? 

Kosmopolitisme-diskussioner degenerer ind imellem 

til selvfølgeligheder, vi oplyste Gammeleuropæere 

ikke kan være uenige i. Slagmarks temanummer 

viser imidlertid, at der er masser af kød på benet. 

De fremragende artikler og veloplagte interviews 

rummer stof til indsigt, inspiration og eftertanke. 

Hvad mere kan man ønske sig af et tidsskrift? 

_________________________________ 

Slagmark – Tidsskrift for Idéhistorie: 

Kosmopolis, nr. 41, efterår 2004, 204 sider, 

140 kr. 

_________________________________ 

Den kosmopolitiske tænkning er i vælten 

politisk (i globaliseringsdiskussionerne) og 

etisk (i debatten om universelle menneskelige 

rettigheder). I denne udgivelse af tidsskriftet 

Slagmark ledsages de aktualiserende 

perspektiver af et historisk, hvilket giver 

kosmopolitismediskussionen en inspirerende 

tyngde. I sin artikel sporer Claus 

Vestergaard Sørensen kosmopolitismens 

græske og romerske rødder, hvor den først 

og fremmest i den stoiske humanisme blev 

tænkt som en moralsk og i stigende grad 

politisk kategori. Gennem kristendommen 

omkalfatredes begrebet og fandt vej ind i 

det 18. århundredes oplysningstænkning. 

Den tråd tager Rebecka Lettevalls op 

i artiklen ’Kant og Oplysningstidens 

Kosmopolitisme’. Lettevall er begejstret 

for Kants kosmopolitisme og viser, 

at Verdenskönigsbürgeren har tænkt 

grundigere over tingene end de ”historikere”, 

der i det tyvende århundrede har ledt 

efter kulturchauvinistiske, eurocentriske, 

racistiske elementer i Kants værker. Lettevall 

fremhæver, at Kant lægger begrænsninger 

på kosmopolitismen, således den bliver 

forpligtende og undgår at degenerere til den 

tomme overfladiske verdensborgerlighed 

som Lettevall benævner ’kulturel 

kosmopolitisme’. Forsøget på at udvikle 

en forpligtende kosmopolitisk tænkning, 

er også nutidens udfordring. Nok må der 

tænkes kosmopolitisk, men kategorien 

risikerer stadig at blive så vag, at den bliver 

politisk og etisk indholdstom. Sker dette kan 

den fungere som et dække for dem, der ikke 

ønsker at være begrænset af eller forpligtet 

på noget som helst - verdensborgeren er af 

og til nært beslægtet med spidsborgeren. 

En insisteren på nødvendigheden af at 

komme udover en sådan spidsborgerlighed 

er udgangspunktet for de følgende artikler. 

Martha Nussbaum holdt i anledning af 200 

året for udgivelsen af det kosmopolitiske 

hovedværk Den Evige Fred foredraget ’Kant og 

stoisk kosmopolitisme’. Dette foredrag har 

Karin Christensen oversat og forsynet med 

nyttige kommentarer. Nussbaum fremsætter 

et stærkt forsvar for den tradition i den 

vestlige tænkning, der fra stoikerne over Kant 

har insisteret på at tænke i universalistiske, 

politiske kategorier. Det bruges som 

anstødssten i en kritik af nutidige tænkere, 

der inspireret af Nietzsche og Heidegger, 

er søgt til antikken for at finde en politisk 

tænkning fra før denne gik af lave en gang 

i ruderkonges tid. I disse tænkeres optik ses 

universalistiske forestillinger om fornuft 

og rationalitet som farlige kimærer, der har

forpestet tænkningen med store illusioner 

og legitimeret vestlig åndsimperialisme. Ikke 

overraskende er Kant blevet skydeskive for 

denne kulturkritik. Nussbaum insisterer 

imidlertid på nødvendigheden og værdien af, 

at fastholde det universalistiske perspektiv. 

Nok er det vestligt, men det forhindrer det 

ikke i at være rigtig godt. Med et sjældent 

overskud går Nussbaum i dialog med den 

kosmopolitiske tradition. Hun beskriver, 

hvorledes det stoiske kosmopolitismebegreb 

øvede dyb indflydelse på Kants 

moralfilosofiske og politiske skrifter. 

Samtidigt er der afgørende forskel; Kants 

kosmopolitisme kan - trods al ambivalens 

i hans opgør med klassisk metafysik - 

fastholdes uden begrundelse i en teleologisk 

kosmostanke, der siden og ikke mindst på 

grund af Kant ikke længere er troværdig. 

På dette punkt har Kant overtaget i forhold 

til stoikerne, men hans kosmopolitisme 

hæmmes unødigt af et pietistisk farvet 

negativt syn på den menneskelige natur. 

Nussbaum argumenterer for, at Kants 

kosmopolitiske idéer styrkes, hvis dette 

udgangspunkt opgives. Der er grund til 

optimisme på den menneskelige naturs 

vegne - fremskridt gøres, i overenstemmelse 

med Kant idéer, med oplysning og 

uddannelse. Med dette udgangs-punkt 

forstår man, hvorfor Nussbaum har 

engageret sig i uddannelsesreformer i sit 

hjemland. Der er grund til tro på politisk 

og etisk fremskridt, men der skal kæmpes 

for det. Alternativt kunne man nøjes med at 

kontemplere over rædslerne eller vente på 

værens kalden, som Nussbaum skriver med 

slet skjult adresse. Der er intet til hinder 

for, at vi fortrøstningsfuldt kan kaste os ud 

i et ideologisk og praktisk forsvar for en 

tradition med universalistiske ambitioner. 

Nussbaums glimrende artikel viser, at der er 


meget at kæmpe imod, men heldigvis endnu 

mere at kæmpe for. 

Hvor Nussbaum ligger et 

vertikalt historisk snit i en insisteren på 

kosmopolitismens nødvendighed, skærer 

Mikkel Thorup horisontalt igennem de 

nyeste diskussioner og er tæt på at overgå 

Nussbaum i et slagkraftigt forsvar for 

kosmopolitismen. Dikotomien mellem den 

partikulære og universalistiske tradition 

er igen i spil, og den adresseres med 

udgangspunkt i en rammende metafor om 

(partikulære) rødder og (kosmopolitiske) 

vinger. Kosmopolitismen anklages ofte for 

at dække over intellektuel arrogance overfor 

nationen, kulturen, folket - størrelser, der 

forpligter mennesket ud over dets egen 

næsetip. Thorup viser, at denne kritik 

rummer et gran af sandhed, men heller ikke 

mere. Nok kan der peges på elementer af 

de privilegeredes og forkæledes arrogance i 

den moderne kosmopolitisme, men den har 

et dybere teoretisk-filosofisk fundament, og 

den er politisk og etisk forpligtende. Thorup 

er ikke bange for at skrive nationalisterne 

ret imod, men tror man, at alternativet er 

postmoderne multikulturalisme skuffes man 

- heldigvis. Menneskelige rettigheder, globalt 

ansvar og kreolitet er meget at være forpligtet 

på, specielt hvis vi skal tage skridtet fra kritik 

til løsning - og det insisterer Thorup på, at vi 

skal. Det virker da også uomgængeligt. Det 

er ikke den kloge tilskuer på sidelinjen, der 

gør en forskel. At melde sig ind i kampen 

kan også kurere den kosmopolitiske renhed. 

Renhed er nemlig, som Thorup så rigtigt 

påpeger, noget vi kosmopolitter frygter og 

afskyr. Det gælder naturligvis også i forhold 

til os selv. 

Nussbaum og Thorup argumenterer 

overbevisende for, at kosmopolitisme er 

den baggrund imod hvilken fremtidens 

T i d s s k r i f t s r e v i e w 

s i d e [ 1 3 7 ]

T i d s s k r i f tt s r e v i e w 

s i d e [ 1 3 8 ] 

politiske programmer og oplysningsmæssige 

tiltag må formuleres, men den forpligtende 

kosmopolitiske ramme er selvsagt ikke 

nogen universalnøgle til løsningen af tidens 

politiske dilemmaer. Der er plads til store 

uenigheder inden for en kosmopolitisk 

forståelseshorisont. Eksempelvis bliver 

spørgsmål om internationalt engagement 

ikke mindre tvetydige. Er den verserende 

krig i Irak et udtryk kosmopolitismens 

krise? Er kosmopolitternes selvfølgelige 

modstand mod USA, som David Held i et 

interview i temanummeret kalder verdens 

største slyngelstat, ikke i vid udstrækning et 

udtryk for et krav om renhed, virkeligheden 

ikke kan honorere? Leder man efter 

kosmopolitisk fallit, så søg ikke i Bagdad, 

men i eksempelvis i Congo, hvor vestlig 

ligegyldighed udstiller idéer om global 

ansvarlighed og rettigheder for mennesker 

uafhængigt af race og geografi som dårlig 

metafysik og hyklerisk arrogance. De 

politiske valg er svære og omkostningsfulde 

uanset hvilke der træffes. De bør under alle 

omstændigheder ikke forplumres af letkøbt 

moralisme. Held hævder, at klodens fremtid 

handler om valg og påpeger i den forbindelse 

på bedste 1.g-Vejle-Gymnasium-facon, at 

der bruges langt mere på cigaretter, alkohol 

og biler i Europa og USA end på uddannelse 

sundhed og velfærd til verdens fattige. Man 

må spørge, hvad den slags sammenligninger 

skal tjene til. Vi kan tro på, det handler om 

valg, men det er ikke valg mellem alkohol til 

europæeren eller uddannelse til afrikaneren. 

Her er man nødt til at argumentere bedre, 

og frem for alt være indstillet på at træffe 

svære beslutninger, der ikke har noget med 

forbruget af cigaretter i Europa at skaffe. 

Helds sammenligning er her taget ud af en 

sammenhæng, hvor den er udgangspunkt 

for at sige noget langt mere interessant. 

Problemet er, at det er et rigtigt dårligt 

udgangspunkt. Det gør det let for eksempelvis 

lutheranere på Tinge og buddhister 

på BT at beskylde kosmopolitterne, der - 

og det må indrømmes - ikke ryger mindre 

end andre, drikker mindre end andre eller 

i mindre grad lader sig transportere af 

fossile brændstoffer end andre, for hykleri. 

Artiklerne i Slagmark sætter en tyk streg 

under det faktum, at vi har vigtigere at tage 

os til end at forsvare os mod beskyldninger 

om, at vi tror os moralsk bedre end andre. 

Opbygningen af tidsskriftet fungerer 

glimrende. Det indledes med interviews med 

to af den aktuelle kosmopolitismedebats 

vigtige stemmer. Udover David Held 

drejer det sig om sociologen Ulrick Beck. 

Vestergaard Sørensens og Lettevalls artikler 

er vidende og sikrer læseren fuldt udbytte af 

Nussbaums og Thorups artikler, som begge 

er fremragende. Temaet rundes af med 

Henrik Borups veloplagte interviews med 

Poul Nyrup Rasmussen og Søren Krarup. De 

aktualiserende og historiserende elementer 

er således sammenvævede på eleganteste 

vis og gør det til en sand fornøjelse at give 

sig i kast med udgivelsen. Slagmark bringer 

endvidere Niels Amstrups oversættelse 

af Rousseaus besvarelse af prisopgaven 

’Om genoprettelsens af videnskaberne 

og kunstarterne har bidraget til at forædle 

moralen’ fra 1749. Nummeret afsluttes med 

en fyldig boganmeldelsessektion. 

- Casper John Andersen

Et sandt menneske 

Hans Jørgen Thomsen (1950-2005) in 

memoriam 

“Your days are numbered, so are mine” 

Bob Dylan, Missisippi, 2001. 

Allerede før semesteret for alvor var kommet 

i gang mistede Afdeling for Idéhistorie 

på tragisk vis et af sine største aktiver – 

idéhistorikeren, filosoffen og bulderbassen 

Hans Jørgen Thomsen. Thomsen, som han 

var kendt blandt kolleger og studerende, 

havde allerede i foråret haft et alvorligt 

hjertetilfælde og var just vendt tilbage på 

fuld kraft, da hjertet endnu engang – og 

denne gang endeligt – sagde stop. 

Det var efter sigende ikke første 

gang, at Thomsen havde været tæt på den 

ultimative grænse (og tematisk set kredsede 

Thomsens tænkning til stadighed omkring 

denne grænse). I forbindelse med en psykisk 

lidelse, som flere gange satte Thomsen i 

intim kontakt med den psykiatriske fornuft 

(en fornuft, som han også, som et af sine 

akademiske forbilleder Foucault, forstod 

at analysere med stor akkuratesse) havde 

han, har jeg forstået, således flere gange 

tangeret en overskridelse af livets grænse. 

Om sin psykiske lidelse var Thomsen meget 

åben. Ikke mindst, fordi han mente, at de 

fleste psykiske lidelser – udover de rent 

biologiske forhold (han anerkendte fuldt 

ud medicineringens velsignelse i sit eget 

tilfælde) – bundede i fundamentale træk ved 

den moderne væren i verden 

Livet på frihedens og dødens vilkår – 

eller kontingensens, som han også kaldte det 

– var det, der lidenskabeligt optog Thomsen. 

Bl.a. i doktorafhandlingen Frihed og kontingens 

(1988), der må stå som forfatterskabets 


absolutte hovedværk. Dette hovedværk 

udkom i kølvandet på det, som Thomsen selv 

i sin sidste bog – Sløk-monografien fra 2004 

– kaldte ”Studenteroprørets og marxismens 

historiske intermezzo”. Et intermezzo, 

hvorunder Thomsen i selskab med folk 

som Hans-Jørgen Schanz, Lars-Henrik 

Schmidt og Jørgen Carlsen udgjorde den 

hårde kerne i et forsøg på ”at rekonstruere 

den marxske teoris omfangslogiske status”, 

som det med en lettere omskrivning af 

titlen på en af periodens mest hardcore 

udgivelser hed. I årene efter afhandlingen 

var Thomsen særdeles produktiv og 

udgav bl.a. det filosofiske essay Fornuft og 

endelighed (1990), essaysamlingen Erfaringer 

til tiden (1993), Sygdommens genealogi (1995) 

og romanen Skelsår (1997), der leverede 

en generationsportræt med selvbiografiske 

undertoner. I de efterfølgende år fulgte endnu 

en essaysamling – Det foreløbige mirakel (2000) 

– en kort bog om Sartre (2001), som nok på 

mange måder var Thomsens filosofiske idol, 

bogen Privacy – en filosofisk undersøgelse af det 

private rum og endelig bogen om Sløk (2004), 

der skulle blive forfatterskabets sidste 

værk (er anmeldt andetsteds i Semikolon). 

Sideløbende var Thomsen en begavet, 

produktiv og velskrivende kronikskribent, 

der nærmest fast leverede kronikker til aviser 

som Kristeligt Dagblad, Politiken og Information. 

Hertil må påregnes alle de tidsskrifts- og 

antologiartikler m.v., som Thomsen også 

var leveringsdygtig i. Manden havde med 

andre ord en imponerende arbejdsiver og 

disciplin. 

Men først og fremmest, så var Hans 

Jørgen Thomsen et sandt menneske, der vil 

blive savnet af sine kolleger, men så sandelig 

også af den store gruppe studerende, som 

i årenes løb har modtaget hans vejledning, 

har vekslet et ord med Hans Jørgen på 

N e k r o l o g 

s i d e [ 1 3 9 ]

Nb oe gk ar on lmo ge 

l d e l s e r 

s i d e [ 1 4 0 ] 

”institutgangen” om vind og vejr eller 

hørt et af hans utallige mini-foredrag om 

Dylans tekster ved en festlig lejlighed. Hans 

åbne, nærmest barnlige ansigt var totalt 

afvæbnende og efterlod altid indtrykket 

af, at her stod eller sad man overfor et 

menneske – et sandt menneske, ikke en 

lektor i idéhistorie, en akademisk lejesvend. 

Dertil var sagen – dvs. faget – for alvorligt. 

Personligt husker jeg Thomsen fra mange 

sammenhænge – mange sjove, spændende 

og anderledes øjeblikke. Dem ville jeg 

meget nødigt have været foruden, og jeg 

tror mange andre vil sige det samme. 

Æret være dit minde, Hans Jørgen! 


Andre mindeord: 

Jens Viggo Nielsen: ”Dødens mening”, kronik i 

Politiken, tirsdag d. 22 februar, 2005. 

Jens Viggo Nielsen: ”Modet til at være sig selv – på 

trods”, nekrolog i HumAvisen, nr. 49, 2005. 

Hans-Jørgen Schanz: ”Mindeord”, bl.a. Campus, nr. 2, 

2005. 

Desuden planlægges en særudgivelse om Hans Jørgen 

Thomsen.

; 

Alle artikler er tilgængelige på 


Desuden kan Semikolon nr. 7, nr. 8 og nr. 9 stadig rekvireres ved 

afhentning på Center for Semiotik eller ved at sende en frankeret 

svarkuvert (20,-) til: 

Semikolon; 

Center for Semiotik, 

Niels Juels Gade 84 

8200 Aarhus N 

Skrivevejledning 

a) Artikler er maksimalt 12 sider af 2400 anslag uden 

mellemrum (normalsider) 

b) Artikler indeholder titel og et abstract på maksimalt 5 

linier 

c) Litteraturhenvisninger er af formen: (Croft 2004) 

Ved sidehenvisning: (Nicolaisen 2004, 40) 

d) Begrænset brug af noter 

e) Citater i dobbelt anførselstegn: ”I begyndelsen var 

ordet…” 

f) Særlige fagtermer fremhæves med kursiv, første gang 

de anvendes 

g) Litteraturlisten er for bøger af formen: 

Croft, William (2004): Cognitive Linguistics, Cambridge 

University Press, Cambridge. 

For tidsskrifter af formen: 

Nicolaisen, Nis (2004): ´Dommer filosofi´, Semikolon nr. 

9, årg. 4. 

h) Teksten skal være skrevet på dansk i henhold til den 

seneste retstavning og kommatering

om bidragsyderne 


Paw Hedegaard Amdisen cand. mag. Idéhistorie, Film og Tv, e-mail: pawsefisken@yahoo.dk 

Casper John Andersen stud. mag. Idéhistorie og Videnskabsstudier, e-mail: casperjohn46@hotmail.com 

Lars Andreassen cand. mag. Idéhistorie og Kognitiv Semiotik, e-mail: lalh@stofanet.dk 

Jon Rostgaard Boiesen stud. mag Filosofi, e-mail: jonboiesen@yahoo.com 

Per Aage Brandt dr. phil., forfatter, lyriker og leder af Center for Semiotik, Aarhus, e-mail: pabrandt@inet.uni2.dk 

Stine Grumsen stud. mag. Idéhistorie og Nordisk, e-mail: sgrumsen@hotmail.com 

Bue Rübner Hansen stud. mag. i Idéhistorie, e-mail: buerhansen@gmail.com 

Hans Henrik Hjermitslev cand. mag. i Idéhistorie og Videnskabsstudier, e-mail: hanshenrik@hjermitslev.dk 

Stefan Gaarsmand Jacobsen stud.mag. i Idéhistorie, e-mail: stefangj@gmail.com 

Dorthe Jørgensen lic. phil., lektor Afdeling for idéhistorie, Aarhus Universitet, e-mail: idedj@hum.au.dk 

Helle Skovbjerg Karoff stud.mag. i Idéhistorie, e-mail: stud19990101@mail.hum.au.dk 

Peter C. Kjærgaard ph.d., lektor på Afdeling for Idéhistorie, Aarhus Universitet, e-mail: idepck@hum.au.dk 

Rasmus Kolby Kristiansen cand. mag. Idehistorie, Æstetik og Kultur, Aarhus, e-mail: rasmus_kolby@hotmail.com 

Ole Kühl Saxofonist, komponist og cand. mag. Musikvidenskab og Semiotik, e-mail: semok@hum.au.dk 

Frank Beck Lassen ph.d.-stipendiat, Afdeling for Idéhistorie, Aarhus Universitet, e-mail: idefbl@hum.au.dk 

Rasmus Navntoft stud. mag i Moderne Kultur og Kulturformidling, e-mail: rnavntoft@hotmail.com 

Bjarke Nielsen cand. mag. Antropologi, e-mail: bjarke.nielsen@gmail.com 

Bertel Nygaard ph.d.-stipendiat, Institut for Historie og Områdestudier, AU, e-mail: bertel.nygaard@hum.au.dk 

Jacob Orquin stud. mag. i Idéhistorie og Semiotik, e-mail: orquins@orquin.dk 

Stefan M. Rasmussen stud. mag. i Æstetik og Kultur, Aarhus Universitet, e-mail: stefanmr@stofanet.dk 

Quentin Skinner Regius Professor of Modern History, University of Cambridge, e-mail: qrds2@cam.ac.uk 

Mads P. Sørensen ph.d. Idéhistorie, leder af Højskolen for Politik på Esbjerg Højskole, e-mail: mps@eh.dk 

Thomas Wiben ph.d.-stipendiat Institut for Nordiske Studier og Sprogvidenskab, KU, e-mail: twj@hum.ku.dk

S E M I K O L O N ; 

Sjællandsgade 28 

8000 Aarhus C 

+45 22 17 86 21 

e-mail: orquins@orquin.dk 

R E D A K T I O N 

Jacob Orquin(ansv.) 

Andreas Bok Andersen (produktion) 

Stefan Gaarsmand Jacobsen 

Rasmus Kolby Kristiansen 

Hans Henrik Hjermitslev 

Helle Skovbjerg Karoff 

Casper John Andersen 

Bue Rübner Hansen 

Klaus Holleufer 

P R O D U K T I O N 

Fællestrykkeriet for Sundhedsvidenskab 

Århus Universitet, Bygn. 163 

DK-8000 Århus C 

Oplag. 500 eks 

Udgives med støtte fra 

Aarhus Universitets Forskningsfond 

SEMIKOLON; modtager gerne indlæg af enhver slags. Indlæg kan 

sendes per mail i word/RTF-format; tegninger/illustrationer seperat. 

Redaktionen påtager sig intet ansvar for indsendt materiale. Næste 

deadline 1. oktober 2005. Til www.semikolon.au.dk ingen deadline.

temasektion 

Redaktionen 

Paw Hedegaard Amdisen 

Quentin Skinner 

Mads Peter Sørensen 

Peter C. Kjærgaard 

Jon Rostgaard Boiesen 

Frank Beck Lassen 

Bertel Nygaard 

Stine Grumsen 

Jacob Orquin 

Per Aage Brandt 

Ole Kühl 

Paw H. Amdisen, Casper J. 

Andersen & Hans H. Hjermitslev 

Dorthe Jørgensen 

artikler 

Helle Karoff 

Rasmus Navntoft 

Thomas Wiben 

Bjarke Nielsen 

Rasmus Kolby Kristiansen 

Anmeldelser 


s 3 

s 6 

s 13 

s 17 

s 23 

s 26 

s 32 

s 37 

s 42 

s 48 

s 51 

s 53 

s 57 

s 59 

s 69 

s 73 

s 78 

s 90 

s 104 

s 113 

Leder 

Filosofi(historie) vs. idéhistorie – forskelle og ligheder 

Hvad er intellektuel historie? 

Idéhistorie som nationalstatsviagra eller øjenåbner 

for den kosmopolitiske virkelighed? 

National idéhistorie i globaliseringens tidsalder 

Against Method! 

- Har filosofien en metode? Og bør den have det? 

Ord i historien 

Nogle tanker om en historisk metode 

Idéhistorisk metode og retorisk manipulation 

- En retorikanalytisk tilgang og dens anvendelse på (ny)religiøse tekster 

Kognitive fossiler i Idéhistorie 

Sandhed og metode i semiotikken 

Hvad er det egentlig, vi hører? 

Fra blændværk til håndværk 

- bidrag til en idéhistorisk metodediskussion 

Hvad er ideer egentlig? 

En læsning af F. Nietzsches Tragediens Fødsel 

Heidegger og humanismen 

Metaforer og etik 

- en undersøgelse af metaforens betydning for etik og moral 

’Rigtig’ og ’forkert’ kultur 

– om multikulturalisme og globalisering 

Den Europæiske Union som identitetskonstruktør 

ISSN 1600-8529

S E M I KO L O N - EgernInc

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?