Religiøse symboler i skolerne – en kommentar - Retfærd

76 RETFÆRD ÅRGANG 32 2009 NR. 2/125 

Religiøse symboler i skolerne 

– en kommentar 

Henrik Palmer Olsen & Stine Jørgensen 

PROFESSOR, DR. JUR. HENRIK PALMER OLSEN OG ADJUNKT PH.D. STINE JØRGENSEN. 

BEGGE ANSAT VED DET JURIDISKE FAKULTET, KØBENHAVNS UNIVERSITET 

Religious symbols in public schools. A comment 

The article comment on an article written by Pernille Boye Koch published in this journal (Retfærd 

120, 2008) on religious symbols in public schools. In her article Koch claims that the European 

Court of Human Rights in the case Leyla Sahin v Turkey introduces a problematic and 

deviant approach to article 9 on the right to freedom of religion. In her critique of the Court 

though PBK overlook that the wearing of the Islamic headscarf in this case occurred in the context 

of a public education institution (a university) which is not only based on democratic values 

but also has as its main task to give the student an education based on fundamental democratic 

values. Furthermore we argue, that her understanding of what the right to religious freedom 

implies is flawed because her concept of freedom is too narrow. 

Keywords: Religionsfrihed, religiøse symboler, offentlige uddannelsesinstitutioner, ligestilling 

mellem kønnene, demokrati 

I Retfærd nr. 1/120 – 2008 anfører Pernille Boye Koch i artiklen Religiøse symboler i 

skolerne – et kritisk perspektiv på Den Europæiske Menneskerettighedsdomstols dom i Leyla 

Sahin v. Turkey at den pågældende dom introducerer en problematisk og afvigende 

fortolkning af Menneskerettighedskonventionens art. 9, som resulterer i en underminering 

af retten til religionsfrihed. Koch’s analyse og kritik af dommen er på 

mange måder interessant og oplysende, men efter vores opfattelse er hendes fortolkning 

af dommen og dens implikationer på en række punkter misvisende. Dette 

skyldes bl.a. at hun overser en række forhold vedrørende reguleringen af religiøse 

symboler på statslige skoler, hvor den enkelte bibringes en uddannelse, der skal 

muliggøre aktiv deltagelse i et samfund, der hviler på et demokratisk grundlag. 

1 Koch’s argumenter og dissensen til dommen 

Indledningsvis finder vi grund til at knytte en kommentar af metodemæssig karakter 

til Koch’s artikel. Den kritik, som Koch fremfører af Menneskerettighedsdomstolens 

afgørelse i Sahin-sagen, er på en række punkter lig den dissentierende dom- 

Henrik Palmer Olsen & Stine Jørgensen

RETFÆRD ÅRGANG 32 2009 NR. 2/125 77 

mer Tulkens begrundelser for ikke at tilslutte sig flertallet i afgørelsen. Koch strukturer 

sin argumentation anderledes og har naturligvis betydelig mere plads til at 

udfolde sin argumentation end Tulkens, der skriver indenfor rammerne af en formel 

dissens til dommen, ligesom Koch også har haft mulighed for at trække på litteratur 

om dommen, efter denne er blevet afsagt. Ikke desto mindre er der en vis parallelitet 

i henholdsvis Koch’s og Tulkens begrundelser. 

Koch’s afsnit 5.1. indeholder en argumentation for, at Tyrkiet har fået anerkendt 

en for vid skønsmargin i sagen. Tulkens rejser dette tema i afsnit 3 i sin dissens, 

hvor hun kommer ind på spørgsmålet om skønsmargin og prøvelsesintensitet. 

Koch’s afsnit 5.2. indeholder argumenter for, at indgrebet i Sahins religionsfrihed 

ikke er proportionalt med hensynet til orden på skolen og andres ret til religionsfrihed, 

bl.a. fordi der ikke foreligger tilstrækkeligt konkrete oplysninger om virkningen 

af Sahins adfærd. I dissensens afsnit 5-10 kritiserer Tulkens tilsvarende flertallet 

for at anlægge en for abstrakt bedømmelse af sagen, ligesom hun diskuterer, om 

hensynet til at opretholde en stats-sekularisme i det konkrete tilfælde er tilstrækkeligt 

til at begrunde indgrebet. Koch’s afsnit 5.3. indeholder en kritik af, at domstolen 

i sin afgørelse bygger på kontroversielle og problematiske antagelser om hovedtørklædets 

betydning og signalværdi. I dissensens afsnit 11-12 diskuterer Tulkens, 

om hensynet til lighed mellem kønnene i det konkrete tilfælde er tilstrækkeligt til 

at begrunde indgrebet, og kommer i den forbindelse ind på betydningen af brugen 

af religiøst hovedtørklæde. 

Det er ikke helt uden betydning for vurderingen af den retlige kvalitet af Koch’s 

argumenter, at disse har været fremsat i forbindelse med en dissens til dommen. 

Hermed mener vi, at de synspunkter, som i dissensen blev fremført af Tulkens – og 

nu af Koch i Retfærd – var kendt af EMD’s flertal, da de afsagde dommen. (Tulkens 

har fremført disse synspunkter i forbindelse med voteringen), hvilket må antages at 

have betydning for en vurdering af argumenternes overbevisende kraft. Med andre 

ord: I det omfang Koch’s argumenter blot genspejler Tulkens argumenter for at 

dissentiere, er der tale om argumenter, som allerede er kendt af EMD, og som domstolen 

derfor allerede har taget stilling til. 

De 16 dommere, som udgør flertallet, må antages at være uenige med Tulkens 

og dermed også med den del af Koch’s argumentation, som genspejler Tulkens 

argumentation EMD’s flertal har haft mulighed for at forholde sig til argumenterne, 

og de har ikke fundet disse overbevisende. Det er klart, at Koch’s argumentation er 

mere udfoldet end Tulkens, men på nogle punkter er der tale om temaer, der allerede 

er rejst i Tulkens’ dissens. Hvis Koch’s ærinde med sin kritik derfor er at overbevise 

EMD og/eller andre menneskerettighedsjurister om, at sagen er afgjort juridisk 

forkert, skal man derfor have dette in mente. 

Muligvis er Koch’s ærinde dog et andet. Man kan læse hendes artikel således, at 

EMD’s afgørelse i Sahin-sagen er udtryk for en bevidst politisering, forstået således 

at EMD godt har vidst at argumenterne for at anse tørklædeforbuddet for foreneligt 

Jurist- og Økonomforbundets Forlag


med artikel 9 ikke var juridisk holdbare, men at Domstolen alligevel – af politiske 

grunde – har valgt denne afgørelse. I så fald er der tale om en langt alvorligere kritik 

af afgørelsen. Koch antyder særligt i artiklens afsnit 6, at afgørelsen netop er 

udtryk for en sådan politisering. Koch spekulerer således over, om afgørelsen er 

udtryk for en religionsfjendtlig (s. 65n-66ø) holdning eller måske for en favorisering 

af, hvad der betegnes »mainsteam-kristendom« (s. 66). Den fortolkningsstil der er 

anlagt i sagen, kaldes endvidere »umyndiggørende« (s. 66) og bedrevidende (s. 67). 

Denne ganske hårde kritik af dommen er, efter vores opfattelse, ikke helt berettiget. 

At EMD’s flertal anerkendte det i sagen omstridte tørklædeforbud, skyldes 

efter vores vurdering først og fremmest, at EMD har anlagt en bredere og mere 

sensitiv tilgang til spørgsmålet om hvorvidt tørklædeforbuddet er nødvendigt for at 

sikre mod religiøs påtrykning, en problemstilling som Koch’s analyse slet ikke opfanger, 

bl.a. fordi hun fokuserer snævert på det, hun betegner som fraværet af konkrete 

oplysninger om virkningen af Sahins tørklæde. I det følgende vil vi først redegøre 

for betydningen af dette i forhold til religiøse symboler på statslige uddannelsesinstitutioner, 

og dernæst vil vi foretage en bredere analyse af Koch’s påstand om 

at dommen er udtryk for en udvikling, som ikke umiddelbart stemmer overens med 

EMD’s egne tilkendegivelser om vigtigheden af religionsfriheden for den enkeltes 

personlige integritet. 

2 Religionsfrihed og tørklædepraksis i skolerne 

2.a Offentlige skoler som institution 

Med udgangspunkt i Sahin-sagen angiver Koch i sin artikel at ville behandle 

spørgsmålet om religiøse symboler i skoler. Dette giver imidlertid ikke Koch anledning 

til at gøre sig nogle nærmere overvejelser omkring skolen som institution og 

som en statslig institutionel ramme omkring elevers og studerendes uddannelse. 

Spørgsmålet om tørklædeforbuddet behandles derved løsrevet fra den sociale og 

institutionelle sammenhæng, det optræder i. 

Domstolen lægger i modsætning hertil, såvel i Sahin sagen, som i Dahlab sagen i 

sin argumentation afgørende vægt på, at tørklædeforbuddet optræder i en statslig 

uddannelsesinstitution, hvor børn og unge modtager en grundlæggende eller videregående 

uddannelse. Det betyder, at spørgsmålet om tørklædeforbud af Domstolen 

ses i sammenhæng med den aktivitet, uddannelse, der foregår her. Der er naturligvis 

forskel på den uddannelse, som gives til børn på en grundskole, og den uddannelse, 

studerende unge og voksne modtager på en videregående uddannelsesinstitution, 

som eksempelvis et universitet. Fælles for al uddannelse er imidlertid, at 

denne har som formål at bibringe og danne grundlag for, at elever og studerende får 

et aktivt forhold til det demokratiske samfund, de er en del af, og i den forbindelse 



at skabe rammer for de studerendes personlige og frie udvikling som selvstændige 

individer. 

I forhold til børns grundskoleuddannelse, fremgår det eksplicit af børnekonventionens 

artikel 29, at børns grundskoleuddannelse skal hvile på grundlæggende menneskeretlige 

værdier. Dette værdigrundlag, der ifølge bestemmelsen skal udgøre 

rammen for al uddannelse, stiller krav til både indholdet af undervisningen og til de 

ydre omgivelser, som undervisningen foregår i, idet alle disse momenter har indflydelse 

på den enkeltes tilegnelse af sin uddannelse (Jørgensen 2008). Den enkelte 

uddannelsesinstitution kan fastsætte krav for opførsel og beklædning for elever, 

studerende og lærere, når de befinder sig på uddannelsesinstitutionen. Disse regler 

har netop som formål både at sikre institutionen en mulighed for generelt at opfylde 

sit formål, og i forbindelse hermed at sikre den enkeltes rettigheder i forbindelse 

med sin uddannelse. 

I Sahin- sagen var spørgsmålet, om et forbud mod at bære det muslimske hovedtørklæde 

på et statsligt universitet i Tyrkiet udgjorde et ulovligt indgreb i retten til 

religionsfrihed, jf. EMK artikel 9. Domstolen fandt som bekendt, at tørklædeforbuddet 

kunne retfærdiggøres under henvisning til den offentlige orden og under 

henvisning til at beskytte andres (studerendes) rettigheder. 

Domstolen indleder med at fastslå de grundlæggende principper, der gælder i 

forhold til spørgsmålet. Domstolen nævner, som også Koch anfører, retten til religionsfrihed 

som et af de grundlæggende fundamenter for demokratiske samfund, jf. 

pr. 104. I forlængelse heraf fremhæver Domstolen, at det kan være nødvendigt at 

begrænse retten til at manifestere religiøse opfattelser for at sikre enhvers trosopfattelse 

(beliefs). Også pluralisme, tolerance og åbenhed fremhæves som værdier, der 

kendetegner demokratiske samfund, jf. pr. 108. Domstolen fremhæver endvidere 

den rolle staten som en neutral institution har i forhold til at sikre udøvelsen af religion, 

tro og andre overbevisninger i samfundet, jf. pr 107. 

I den konkrete implementering af disse generelle principper i den konkrete sag 

tager Domstolen udgangspunkt i grundlæggende værdier som frihed og lighed, og 

anfører under henvisning til den tyrkiske forfatningsdomstols afgørelse, at det sekulære 

princip som det tyrkiske samfund hviler på, udgør grundlaget for at sikre disse 

værdiers gennemslagskraft. Det var netop disse grundlæggende demokratiske værdier 

som begrundede forbuddet mod at bære religiøse symboler på tyrkiske statslige 

universiteter. Domstolen udtaler om tørklædeforbuddet på universiteter: 

»In such a context, where values of pluralism, respect for the rights of others and, in particular, 

equality before the law of men and women are being taught and applied in practice, it is understandable 

that the relevant authorities should wish to preserve the secular nature of the institution 

concerned and so consider it contrary to such values to allow religious attire, including, as 

in the present case, the Islamic headscarf to be worn«, (pr. 116). 



Spørgsmålet om, hvorvidt tørklædeforbuddet kan retfærdiggøres, må ifølge Domstolen 

ses i sammenhæng med, at tørklædeforbuddet optræder i en statslig uddannelsesinstitution, 

der i sit grundlag og sit formål hviler på grundlæggende demokratiske 

værdier. 

Herved følger Domstolen sin linje fra Dahlab-sagen (afvisningssag 42393/98), 

hvor spørgsmålet om en lærers ret til at bære hovedtørklæde i undervisningen blev 

vurderet i forhold til elevernes ret til en grundlæggende uddannelse der hviler på 

demokratiske værdier. 

Tørklædespørgsmålet optrådte i denne sag på en schweizisk offentlig grundskole 

i form af et forbud for lærere mod at bære tørklæde i undervisningen. Idet Dahlab 

ikke efterkom skoleledelsens påbud om at aflægge tørklædet i undervisningen, blev 

hun afskediget. Domstolen afviste klagen fra Dahlab, hvor hun påstod sin ret til 

religionsfrihed krænket, som åbenbar grundløs. Også i denne sag udgjorde retten til 

en uddannelse, der hviler på grundlæggende værdier som lighed, respekt for andre, 

og tolerance, udgangspunktet for vurderingen af tørklædeforbuddet. Domstolen 

udtalte følgende: 

»It appears difficult to reconcile the wearing of an Islamic headscarf with the message of tolerance, 

respect for others and, above all, equality and non-discrimination that all teachers in a democratic 

society must convey to their pupils«, 

Den stærke symbolværdi, som tørklædet repræsenterer set i sammenhæng med 

børns ret til en uddannelse, bliver afgørende for Domstolen i denne sag, idet det 

med domstolens ord 

»cannot be denied outright that the wearing of a headscarf might have some kind of proselytising 

effect, seeing that it appears to be imposed on women by a precept which is laid down in 

the Koran and which, as the Federal Court noted, is hard to square with the principle of gender 

equality«. 

Det er med andre ord ikke børnene, der skal bære risikoen for at blive udsat for 

proselytisme. Domstolen vægter herved børnenes ret til at modtage en uddannelse, 

der i alle henseender er objektiv og neutral højere end Dahlab’s ret til at bære det 

muslimske tørklæde i sit arbejde som lærer. 

Koch har i sin kritik af Domstolens argumentation ikke øje for den sammenhæng, 

som tørklædeforbuddet optræder i: i Sahin- sagen et statsligt universitet, i 

Dahlab-sagen en offentlig grundskole. 

2.b Det religiøse tørklædes sociale betydning 

Det som Koch derimod særligt hæfter sig ved i sin kritik af Menneskerettighedsdomstolens 

argumentation er Domstolens udtalelser om det muslimske hovedtør- 



klæde, som hun finder både kontroversielle og problematiske. (Koch, s 63). I såvel 

Dahlab som Sahin udtaler Domstolen om det muslimske tørklæde, at dette er: 

»a powerful external symbol (...) imposed on women by a religious precept that was hard to 

reconcile with the principle of gender equality. (..) It also noted that the wearing of the Islamic 

headscarf could not easily be reconciled with the message of tolerance, respect for others and, 

above all equality and non-discrimination (..) » (Sahin, pr. 111). 

Disse udtalelser finder Koch som nævnt både problematiske og kontroversielle. 

Koch hæfter sig ved, at der ikke kan findes nogen fælles erkendelse omkring tørklædets 

betydning. Tværtimod, anføres det af Koch, er det stærkt omtvistet, hvorvidt 

det muslimske tørklæde kan betragtes som kvindeundertrykkende. Der henvises 

til, at mange troende muslimer bærer tørklædet af egen fri vilje, samt at nogle 

opfatter tørklædet som frigørende, idet denne påklædning tillader dem at deltage i 

samfundslivet på lige fod med mænd. 1 Domstolen har, udtrykker Koch, valgt at 

»skære igennem og fastslå hvad der er den korrekte udlægning« og »erstatte(r) individets 

konkrete udsagn med sine egne vurderinger«, s. 63 og s. 67. Dette gør Domstolen 

tilmed uden at benytte sig af »ekspertudsagn«, s. 67. 

EMD tager imidlertid ikke stilling til motivet for, at den enkelte kvinde bærer et 

hovedtørklæde (og allerede derfor forekommer det misvisende, når Koch omtaler 

EMDs fortolkningsstil som umyndiggørende). Det, som Domstolen beskæftiger sig 

med, er derimod den symbolværdi, der knytter sig til det muslimske tørklæde. Det 

muslimske tørklæde kan således ikke reduceres til et spørgsmål om den enkelte 

kvindens personlige overbevisning. Denne overbevisning er for så vidt irrelevant for 

sagen – bortset fra at den religiøse overbevisning er medvirkende til at aktivere art. 

9. 

Det forhold, som adresseres af domstolen, er derimod det muslimske tørklæde 

som et generelt religiøst fænomen med en betydning, der rækker videre end den 

enkelte kvindes begrundelse for at bære tørklædet. Dette er med andre ord tørklædets 

sociale betydning – ikke den enkelte tørklædebærende kvindes motivation, der 

er afgørende. 

I den sammenhæng kan der argumenteres for, at Domstolen tværtimod er ganske 

tilbageholdende i sine udsagn omkring det muslimske tørklæde. Domstolen 

anfører I Dahlab sagen (og gentager i Sahin sagen) om tørklædet, at det »might 

have some kind of proselytising effect«, at tørklædet »appeared to be imposed on 

women by a religious precept« og videre, at »the Islamic headscarf could not easily 

1 I en ligestillingsretlig kontekst kan det i øvrigt næppe kaldes frigørende, at kvinder skal 

tildække sig for at kunne optræde på lige fod med mænd i alle dele af samfundslivet, men 

dette hæfter Koch sig tilsyneladende ikke ved. 



be reconciled with the message of tolerance, respect for others and, above all, equality 

and non discrimination«. 

Disse udsagn omkring tørklædet kan næppe karakteriseres som hverken forkerte 

eller kontroversielle. Der kan naturligvis ikke etableres nogen objektiv sandhed om 

den symbolske betydning af hijab, men det afgørende må være, om domstolens 

karakterisering heraf er velafbalanceret eller helt misvisende. Efter vores vurdering 

kan de ovennævnte synspunkter herom (som udtalt i Dahlab-sagen) ikke anses for 

problematiske. 

2.c Sahin-sagen i kontekst: Reguleringen af det religiøse tørklæde i andre 

lande 

At EMD’s udlægning af, hvilken social betydning tørklædet har i en bestemt kontekst 

kan anses for velafbalanceret, er naturligvis ikke ensbetydende med at Sahin 

eller andre kvinder, som bærer hovedtørklæde, er enige i disse udlægninger, og det 

er heller ikke relevant om de er eller ikke er enige i dette. Det afgørende er den 

symbolske kraft som hovedtørklædet har, og det er netop denne symbolske kraft 

eller værdi, som adresseres med tørklædeforbuddet – det gælder både i Tyrkiet og i 

Frankrig, hvor man har indført tørklædeforbud på de franske skoler. 

Forbuddet mod at bære hovedtørklæde skal netop ses som et middel til at sikre 

reel religionsfrihed for de børn og unge, som er genstand for et pres fra familie og 

anden social omgangskreds i retning af at fastholde en muslimsk identitet. Som 

man udtrykker det i den kommissionsrapport, 2 der gik forud for indførelsen af forbuddet 

i Frankrig: Skolerummet bør forblive et sted, der skaber mulighed for frihed 

og frigørelse. Disse er grundlæggende værdier, der som nævnt et grundlæggende i 

al uddannelse. Naturligvis er forbuddet mod at bære hovedtørklæde indgribende for 

den, som ønsker at bære det, og særligt indgribende føles det naturligvis for den, 

som har meget stærke følelser for tørklædet. Det ændrer imidlertid ikke ved det 

forhold, at forbuddet tjener som et middel til at skabe et rum, hvor yngre kvinder 

og piger kan opleve at være fri for den pression, det kan være at blive konfronteret 

med dette symbol – et rum der er med til at sikre kvinder og piger en reel religionsfrihed. 

Dette er særligt vigtigt på offentlige uddannelsesinstitutioner, der som nævnt 

hviler på og skal fremme elevers og studerende selvstændige personlige udvikling og 

deres aktive forhold til demokratiske værdier, herunder ligestilling mellem kvinder 

og mænd. 

Med denne tolkning af Domstolens afgørelse i Sahin- sagen bliver det ikke helt så 

let, som Koch synes at mene, at afvise, at denne afgørelse samt i øvrigt også Dahlab- 

2 Se Rapport af 11 december 2003 fra Commision de Reflexion Sur L’Application du Principe 

de Läicité Dans la Republique: http://lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/- 

034000725/0000.pdf. 



sagen ikke kan få betydning for retstilstanden i en bredere europæisk (herunder 

også en dansk) retlig kontekst. Sahin- sagen indgik da blandt andet også i argumentationen 

i en engelsk sag, Begum v. Headteacher and Governors of Denbigh High School 3 , 

hvor en ung kvinde blev bortvist fra undervisningen, idet hun i undervisningen 

insisterede på at bære den muslimske klædedragt jilbab, hvilket var forbudt ifølge 

skolens beklædningsreglement. 

Skolen havde en elevsammensætning hvor omkring 80 % af eleverne var muslimer. 

Beklædningsreglementet var indført for at sikre plads til alle religiøse opfattelser 

og for at beskytte elever mod den pression, der kan opstå ved at tillade bestemte 

religiøse påklædninger. Et flertal af dommerne i the House of Lords fandt, at skolens 

bortvisning ikke udgjorde et indgreb i Begums ret til religionsfrihed hvorimod 

to af dommerne fandt, at dette var tilfældet. Samtlige af dommerne fandt imidlertid, 

at beklædningsreglementet kunne retfærdiggøres under hensyn til de øvrige 

elevers rettigheder og under hensyn til at sikre tolerance og harmoni blandt elever 

med forskellige religiøse opfattelser. Det fremgår af sagen, at såvel forældre som 

elever havde udtrykt bekymring i forhold til at tillade elever at bære en jilbab, idet 

dette ville medføre et øget pres på de elever, der ikke bar denne form for beklædning. 

Det bærende argument i sagen var altså, at eleverne skulle beskyttes mod pres fra 

andre elever med yderliggående muslimske opfattelser. En af dommerne adresserer 

imidlertid også spørgsmålet om den pression, særligt unge kvinder er udsat for fra 

deres familie. Unge pigers brug af heldækkende klædedragter er netop også et udtryk 

for familiens sociale kontrol med pigen. Denne problemstilling behandles ligeledes 

med udgangspunkt i den enkeltes (piges) ret til en uddannelse. Det anføres i 

dommen: 

»Their (the Schools) task is to educate the young from all the many and diverse families and 

communities in this country in accordance with the national curriculum. Their task is to help all 

of their pupils achieve their full potential. This includes growing up to play whatever part they 

choose in the society in which they are living. The school's task is also to promote the ability of 

people of diverse races, religions and cultures to live together in harmony. Fostering a sense of 

community and cohesion within the school is an important part of that. A uniform dress code 

can play its role in smoothing over ethnic, religious and social divisions. But it does more than 

that. Like it or not, this is a society committed, in principle and in law, to equal freedom for men 

and women to choose how they will lead their lives within the law. Young girls from ethnic, 

cultural or religious minorities growing up here face particularly difficult choices: how far to 

adopt or to distance themselves from the dominant culture. A good school will enable and support 

them.« (pr. 97). 

3 Opinions of the Lords of Appeal, Wednesday 22 March, 2006. 



Herved får spørgsmålet om (pige)børns brug af religiøs beklædning i forhold til 

retten til en grundlæggende uddannelse endnu en dimension, idet der herved også 

sættes fokus på den pression, som unge piger er udsat for gennem opdragelsen, og 

som herved reelt begrænser disse pigers mulighed for at træffe deres egne valg (jf. 

hertil også Raday 2003). 

Spørgsmål om religiøse symboler i offentlige rum er for tiden et emne, der giver 

anledning til debat. I denne diskussion udgør Sahin- sagen et vigtigt retligt bidrag i 

forhold til at fastslå hvilke hensyn eller interesser, der kan bære et tørklædeforbud. 

Ser vi på spørgsmål om religiøse symboler på statslige eller kommunale uddannelsesinstitutioner 

er der god grund til at hæfte sig ved, at Domstolen i såvel Sahin 

sagen som i Dahlab sagen lægger afgørende vægt på, at disse institutioner har et 

vigtigt formål i at sikre den enkelte en uddannelse, der i alle henseender bygger på 

et demokratisk værdigrundlag. 

Nyere praksis fra EMD støtter, at tørklædeforbud i skoler ikke er uforeneligt med 

konventionen. I admissibilitetsafgørelsen Köse and others v. Turkey (26625/02) fra 

2006 fastslår EMD at bortvisningen af en række elever ved en skole (Secondary 

school) i Tyrkiet, som følge af at de havde iklædt sig muslimsk hovedtørklæde og 

havde nægtet at aftage dette på skolen, ikke var i strid med hverken tillægsprotokol 

1, art. 2 eller art. 9. Denne sag var endvidere kendetegnet ved, at påbuddet til pigerne 

om at afklæde sig hovedtørklædet havde givet anledning til demonstrationer 

uden for skolen som opfordrede til boykot af tørklædeforbuddet. EMD skriver i sin 

begrundelse for ikke at antage sagen til realitetsbehandling bl.a., at tørklædeforbuddet 

var nødvendigt for at sikre neutralitet i undervisningen 4 . 

I Dogru v. France (27058/05) og Kervanci c. France (31645/04) fra 2008 fastslår 

EMD, at bortvisning som følge af nægtelse af at deltage i gymnastikundervisning 

(l’education physique et sportive) uden muslimsk hovedtørklæde eller en særlig hat 

ikke var i strid med hverken tillægsprotokol 1, art. 2 eller art. 9. Et særligt element 

i denne sag var, at det som et led i begrundelsen for forbuddet mod at bære hovedtørklæde 

blev fremført, at dette kunne udgøre en sikkerhedsrisiko. Forbuddet mod 

at bære hovedtørklæde vedrørte kun gymnastikundervisningen. På trods af dette 

specielle forhold i sagen udtaler EMD generelt (i Dogru-sagen) 5 : 

»... in France, as in Turkey or Switzerland, secularism is a constitutional principle, and a founding 

principle of the Republic, to which the entire population adheres and the protection of 

which appears to be of prime importance, in particular in schools. The Court reiterates that an 

attitude which fails to respect that principle will not necessarily be accepted as being covered by 

the freedom to manifest one’s religion and will not enjoy the protection of Article 9 of the Con- 

4 Dette omtales i dommen som »the need to prevent any undermining of the principle of 

school neutrality«. Dommen har ikke §-numre i den elektroniske version. Citatet er fra 

præmisserne under afsnit A. 

5 Se tilsvarende i Kervanci-sagen, pr. 72. 



vention (see Refah Partisi (Prosperity Party) and others cited above, § 93). Having regard to the 

margin of appreciation which must be left to the member state with regard to the establishment 

of the delicate relations between the Churches and the State, religious freedom thus recognised 

and restricted by the requirements of secularism appears legitimate in the light of the values 

underpinning the Convention« (pr. 72). 

Sekularisme som princip for restriktion af retten til at manifestere sin religion anses 

altså af domstolen for at være en – i lyset af konventionens grundlæggende værdi – 

legitim måde at regulere forholdet mellem religion og offentlige institutioner på. 

Der kan derfor være grund til at se nærmere på, hvordan EMD anskuer religionsfriheden. 

3 Religionsfrihed og demokrati 

Spørgsmålet om, hvad der skal til for at sikre et demokratisk værdigrundlag i offentlige 

institutioner, og særligt i uddannelsesmæssige institutioner, er for os at se et 

centralt element, når det skal overvejes, hvorvidt et forbud mod at bære hovedtørklæde 

kan anses for tilstrækkelig retfærdiggjort, jf. art. 9, stk. 2. Dette indebærer, 

at der skal foretages en vurdering af, om hovedtørklædet er foreneligt med et sådant 

værdigrundlag, f.eks. ved at udgøre en trussel mod andres rettigheder eller den 

offentlige orden, ved at fungere som et pres på muslimske piger og kvinder i retning 

af at fastholde deres muslimske identitet. 

3.a Er Sahin-dommen udtryk for religionsfjendtlighed? 

I såvel Dahlab som Sahin- sagen afgjorde domstolen, at hovedtørklædet kunne anses 

som et pressionsmiddel i så henseende, og i den rapport, der ligger til grund for det 

franske forbud mod tørklæder i offentlige skoler, kommer man frem til samme resultat 

6 (der foreligger endnu ingen domstolspraksis om det franske tørklædeforbud). 

Koch synes imidlertid at være af den opfattelse, at dette er udtryk for en decideret 

religionsfjendtlig indstilling. Som et led i sin kritik af EMD’s afgørelse af Sahinsagen, 

skriver Koch følgende: 

»På baggrund af Leyla Sahin-dommen fristes man til at rejse det spørgsmål, om religionsfriheden 

i art. 9 i virkeligheden primært beskytter retten til at være fri for religion frem for retten til at 

være religiøs. I hvert fald har man prioriteret flertallets potentielle mishag ved religiøse manifestationer 

højere end individets religiøse behov. En sådan udvikling stemmer ikke umiddelbart 

overens med domstolens egne tilkendegivelser om vigtigheden af netop religionsfriheden for den 

6 Se rapporten der er henvist til I note 2 ovf. 



enkeltes personlige integritet, men er måske i overensstemmelse med en generelt mere religionsfjendtlig 

(eller sekularismevenlig) diskurs i de europæiske lande« (s. 65-66). 

Koch redegør ikke nærmere for, hvad hun mener med »religionsfjendtlig ... diskurs«, 

men antager her, at »man« (= EMD) har prioriteret flertallets potentielle 

mishag ved religiøse manifestationer højere end individets (in casu Leyla Sahins) 

religiøse behov. Der er flere problemer med denne udlægning af sagen. 

For det første er det uklart, hvad »flertallets potentielle mishag ved religiøse manifestationer« 

refererer til. Hvilket flertal er det Koch henviser til, og hvilken dokumentation 

har hun for, at dette flertal skulle være drevet af et uspecificeret mishag 

ved religiøse manifestationer? 

For det andet er det ikke flertallet (hvad dette end måtte referere til) eller dettes 

mishag ved religiøse manifestationer (hvordan dette så end skulle have givet sig 

udtryk), der udgør den bærende begrundelse for ikke at underkende tørklædeforbuddet 

i Sahin- sagen, men derimod, som det klart angives i pr. 99: »the legitimate 

aim of protecting the rights and freedoms of others and of protecting public order 

...« Det fremgår endda af dommen, at dette var »... a point not in issue between the 

parties«. Spørgsmålet i sagen var derfor, om beskyttelsen af andres ret til religionsfrihed 

og beskyttelsen af den offentlige orden blev varetaget i overensstemmelse 

med kravet om demokratisk nødvendighed. Dette er tydeligt knyttet til det 

spørgsmål, vi rejste ovenfor som værende det centrale for spørgsmålet om retfærdiggørelsen 

af et forbud mod at bære religiøst hovedtørklæde, nemlig om et sådant 

forbud kan anses for nødvendigt med henblik på at sikre et demokratisk værdigrundlag 

i uddannelsesmæssige institutioner. Dette har intet med religiøst mishag 

at gøre. 

For det tredje er der vanskeligt for os at se, hvorfor Koch antager at Sahindommen 

ikke stemmer overens med EMD’s mere generelle tilkendegivelser om 

vigtigheden af religionsfriheden for den enkeltes personlige integritet. Koch anfører 

i den forbindelse, at man på baggrund af dommen må rejse spørgsmålet, om art. 9 i 

virkeligheden primært beskytter retten til at være fri for religion frem for retten til 

at være religiøs. Problemstillingen er imidlertid ikke helt så enkel. Hensynet bag 

tørklædeforbuddet er jo også at beskytte ikke-tørklædebærende muslimske kvinders 

ret til ikke at blive udsat for den religiøse pression, som tørklædet kan være. 7 

7 Se også Refah-dommen , Appl. Nos. 41340/98, 41342/98 and 41344/98 para 95: »In a 

country like Turkey, where the great majority of the population belong to a particular religion, 

measures taken in universities to prevent certain fundamentalist religious movements 

from exerting pressure on students who do not practise that religion or on those who belong 

to another religion may be justified under Article 9 § 2 of the Convention. In that context, 

secular universities may regulate manifestation of the rites and symbols of the said religion 

by imposing restrictions as to the place and manner of such manifestation with the aim of 

ensuring peaceful co-existence between students of various faiths and thus protecting public 



Man kan naturligvis diskutere, som også Koch gør, hvad realiteten er i denne 

pression, og man kan også diskutere hvor intenst EMD skal prøve et lands – in casu 

Tyrkiets – vurdering af, hvilken kulturel signifikans tørklædet har (i f.eks. et bestemt 

område eller i en bestemt situation), og dermed i hvilket omfang tørklædebærende 

muslimske kvinder kan udøve (indirekte) pression over for ikketørklædebærende 

muslimske kvinder på et universitet i Tyrkiet. Men uanset hvordan 

man forholder sig til dette sidste spørgsmål, er det en misforståelse at udlægge 

sagen, således som Koch gør, nemlig som et spørgsmål om at vægte retten til at 

være fri for religion overfor retten til at være religiøs. Det egentlige spørgsmål i 

sagen er, hvordan man afbalancerer forskellige hensyn til religionsfriheden overfor 

hinanden. Der er derfor heller ikke ingen modsætning mellem den konkrete afgørelse 

i Sahin- sagen og de mere generelle udsagn fra EMD om vigtigheden af religionsfriheden 

for den enkeltes personlige integritet. 

For det fjerde er det efter vores opfattelse misvisende at opstille sekularisme som 

identisk med religionsfjendtlighed, og som noget der står i modsætning til en mere 

positiv indstilling til, at religiøse skikke skal gives mere plads i det offentlige rum, 

herunder på uddannelsesinstitutioner. Tværtimod er retten til religionsfrihed i sit 

udgangspunkt en sekulær konstruktion. Udgangspunktet for konventionen er således 

den moderne oplysningstanke, at rettighederne skal skabe mulighed for folk til 

at frigøre sig fra den tvang, der ligger i ytringsforbud, religionstvang, kønsdiskrimination 

m.v., uanset om denne tvang hidrører fra en undertrykkende stat, en undertrykkende 

religion eller andre steder fra. Det vel nok bedste eksempel på, at konventionen 

skal forstås på denne måde, finder man i dommen i Refah Partisi – sagen, 

hvor EMD fastslår, at staterne har en positiv forpligtelse til at sikre sine borgere en 

mulighed for at frigøre sig fra religiøse forpligtelser. I en passage i dommen, hvor 

domstolen argumenterer for det af Refah foreslåede regeringssystem, hvorefter der 

skal gælde forskellige retssystemer for forskellige religiøse grupperinger i Tyrkiet, 

fremhæver EMD: 

»The Court sees no reason to depart from the Chamber’s conclusion that a plurality of legal 

systems, as proposed by Refah, cannot be considered to be compatible with the Convention 

system. In its judgment, the Chamber gave the following reasoning: ... The Court takes the view 

that such a societal model cannot be considered compatible with the Convention system ... it 

would do away with the State’s role as the guarantor of individual rights and freedoms and the 

impartial organiser of the practice of the various beliefs and religions in a democratic society, 

since it would oblige individuals to obey, not rules laid down by the State in the exercise of its 

above-mentioned functions, but static rules of law imposed by the religion concerned. But the 

order and the beliefs of others (see Karaduman v. Turkey, no. 16278/90, Commission decision 

of 3 May 1993, DR 74, p. 93)«. Se også rapporten fra Commision de Reflexion Sur 

L’Application du Principe de Läicité Dans la Republique, jf. ovf. note 2, hvoraf det fremgår, 

at formålet med tørklædeforbuddet netop er at sikre religionsfriheden. 



State has a positive obligation to ensure that everyone within its jurisdiction enjoys in full, and 

without being able to waive them, the rights and freedoms guaranteed by the Convention ... » 

(pr. 119). 

Dette illustrerer, at et bærende hensyn ikke bare bag art. 9, men bag hele konventionens 

idégrundlag (»the convention system«) er muligheden for at frigøre sig fra 

religiøst funderede forpligtelser. På tilsvarende vis tjener ytringsfriheden og foreningsfriheden 

først og fremmest det formål at skabe mulighed for frigørelse ved at 

sikre retten til at udtrykke en anden mening end magthavernes, melde sig ud af 

foreninger, man ikke vil være med i, osv. Og staterne har ikke bare en forpligtelse 

til selv at afholde sig fra at gennemføre ytringsforbud, foreningstvang eller religionstvang. 

De har, som det hedder i Refah-dommen, en positiv forpligtelse til at 

sikre, at alle nyder godt af rettighederne i deres fulde udstrækning, hvormed bl.a. 

menes, at staten skal sikre, at borgere ikke bliver udsat for indgreb i deres rettigheder 

af andre borgere. 

3.b Religionsfrihed og religiøs påtrykning 

Hvad indebærer det så, at staten har en positiv forpligtelse til at sikre at alle nyder 

godt af religionsfriheden? I hvilket omfang skal eller bør staten regulere muligheden 

for at individer eller grupper af forskellig religiøse overbevisninger kan udtrykke 

deres religiøse overbevisning gennem religiøse handlinger – f.eks. at bære hovedtørklæde? 

Herom skriver EMD i Refah Partisi-dommen: 

»... The Court has frequently emphasised the State’s role as the neutral and impartial organiser 

of the exercise of various religions, faiths and beliefs, and stated that this role is conducive to 

public order, religious harmony and tolerance in a democratic society. ... it requires the State to 

ensure mutual tolerance between opposing groups ... The Court’s established case-law confirms 

this function of the State. It has held that in a democratic society the State may limit the freedom 

to manifest a religion, for example by wearing an Islamic headscarf, if the exercise of that 

freedom clashes with the aim of protecting the rights and freedoms of others, public order and 

public safety (see Dahlab v. Switzerland (dec.), no. 42393/98, ECHR 2001-V). ...(pr. 91-92). 

Med henvisning til Dahlab-sagen udtaler EMD altså, at staten i et demokratisk 

samfund må begrænse friheden til at manifestere sin religion, hvis denne manifestation 

støder mod beskyttelsen af andre rettigheder eller den offentlige orden eller 

sundhed 8 . Dette peger igen tilbage på det, som vi anser for analysens omdrejningspunkt, 

nemlig om et forbud mod at bære religiøst hovedtørklæde kan anses for 

8 Bemærk i den forbindelse, at EMD lægger vægt på, om et indgreb er nødvendigt – det er i 

den forbindelse mindre betydningsfuldt hvilke interesser der beskyttes af indgrebet, jf. herom 

van Dijk, P. og van Hoof, G.J.H. (1998, p. 554-555). 



nødvendigt med henblik på at sikre et demokratisk værdigrundlag i uddannelsesmæssige 

institutioner. 

Besvarelsen af dette spørgsmål afhænger i vidt omfang af den konkrete sociale 

kontekst: Er de social-religiøse omgivelser af en sådan karakter, at nogle piger/kvinder 

oplever et socialt pres i retning af at beholde deres muslimske identitet, 

eller oplever de at deres omgivelser er åbne med hensyn til religiøs forandring. Dette 

er en vanskelig vurdering at gennemføre (og måske er det netop derfor EMD i 

Sahin- sagen har henvist til staternes skønsmargin som en del af begrundelsen for 

afgørelsen). En ren positivistisk tilgang til konventionsteksten tillader måske ikke at 

lade dette problem fremstå som det væsentligste, men efter vores opfattelse er det 

reelt det, som sager af denne type handler om 9 . At tage det modsatte synspunkt – 

at afskrive beskyttelsen af de ikke-tørklædebærende kvinders mulighed for at opleve, 

at staten faktisk tilvejebringer religionsneutrale rum for befolkningen – er for os 

at se udtryk for en manglende forståelse af indholdet i den sociale situation, der 

opstår i mødet med stærke religiøse kræfter, og er dermed også udtryk for en misforståelse 

af, hvad det dybereliggende formål med religionsfriheden er – nemlig at 

skabe mulighed for frigørelse og autonomi i forhold til valget af religion ved at hindre 

religiøs påtrykning. 

Dette hensyn viser sig da også at være styrende i andre sager om religiøs påtrykning. 

I Folgerø and others v. Norway (15472/02) fra 2007, som vedrører adgangen til 

at blive fri fra den religiøse påtrykning der fulgte af et krav til alle folkeskoleelever 

om tvungen deltagelse i faget Kristendoms-, Religions- og Livssynskunnskap (KRL) 

udtalte EMD: 

»... the description of the contents and the aims of the KRL subject set out in section 2-4 of the 

Education Act 1998 and other texts forming part of the legislative framework suggest that not 

only quantitative but even qualitative differences applied to the teaching of Christianity as compared 

to that of other religions and philosophies. In view of these disparities, it is not clear how 

the further aim, set out in item (v): to »promote understanding, respect and the ability to maintain 

dialogue between people with different perceptions of beliefs and convictions«, could be 

properly attained. In the Court's view, the differences were such that they could hardly be sufficiently 

attenuated by the requirement in section 2-4 that the teaching follows a uniform pedagogical 

approach in respect of the different religions and philosophies (see paragraph 23 above)«. 

(pr. 95). 

Der eksisterede en mulighed for forældre til at få dispensation fra deres børn deltagelse 

i den eksplicit religiøse del af undervisningen, men denne dispensationsmulig- 

9 Og som nævnt ovenfor var det f.eks. i Begum sagen klart, at ikke bare dommere, men også 

forældre og andre var af den opfattelse, at det social-religiøse miljø krævede restriktioner 

med hensyn til religiøs påklædning, fordi eleverne ellers ville blive udsat for krænkende religiøs 

påtrykning. 



hed blev praktiseret på en måde, som indebar en betydelig byrde for forældrene, 

hvorfor den i realiteten ikke fungerede som en effektiv måde til at sikre børnene 

mod religiøs påtrykning i KRL faget. Norge blev på denne baggrund dømt for overtrædelse 

af Tillægsprotokol 1, artikel 2. 

Sagen viser, dels at hensynet til at undgå religiøs påtrykning kan opstå på andre 

måder og i forhold til andre religioner, dels at EMD på konsistent vis også her anlægger 

en vurdering til fordel for hensynet til religionsfrihed ved at sikre hensynet 

til at undgå religiøs påtrykning. 

4 Afslutning 

Afslutningsvis skal vi påpege, at sekularismevenlighed eller »sekulær fundamentalisme«, 

som Koch også betegner det, (se note 25 i hendes artikel) synes at være en 

noget værdiladet betegnelse for det, der (helt udokumenteret) betegnes som en 

tendens i retning af religionsfjendtlighed. En artikel, som den ene af os har skrevet 

(Palmer Olsen 2005), fremhæves som et eksempel på denne tendens. Denne artikel 

er dog ikke udtryk for andet end en undersøgelse af rationalet bag retten til religionsfrihed. 

Koch antager, jf. hendes brug af betegnelsen »sekulær fundamentalisme«, 

tilsyneladende at artiklen er udtryk for en anti-religiøs holdning. Dette er dog ikke 

tilfældet. Tværtimod er artiklen udtryk for et forsøg på at finde den rette mening 

med beskyttelsen i art. 9, herunder som den udfolder sig i praksis fra EMD. 

Det er ikke selvindlysende, at religiøse handlinger skal tildeles en særlig fordelagtig 

status i et demokratisk samfund, og derfor kan der også være grund til at undersøge, 

om og i hvilket omfang dette overhovedet har været formålet med art. 9. 

Praksis fra EMD tyder i alt overvejende grad på, at domstolen deler den opfattelse 

at art. 9 ikke skal forstås som en adgang til at skabe særlig beskyttelse for religiøse 

skikke, men Koch og andre forfattere, (f.eks. Carolyn Evans 2001), mener tilsyneladende, 

at beskyttelsen af religionsfriheden er utilstrækkelig. Uanset om man mener 

det ene eller det andet, så kræver det dog opbakning fra argumenter, og sådanne 

argumenter forudsætter igen, at spørgsmålet om hvordan religiøse handlinger skal 

beskyttes gennem konventionen, tages op til diskussion. 

Efter vores opfattelse er den enkeltes religiøse overbevisning tilstrækkeligt sikret 

gennem den eksisterende praksis og konventionens øvrige frihedsrettigheder. Hertil 

kommer diskriminationsforbuddet, der selvsagt også omfatter et forbud mod diskrimination 

på grund af religion. Selv om det ud fra et religiøst synspunkt måske 

anses for givet, at religion og religiøst motiverede handlinger er særligt beskyttelsesværdige, 

så kan dette ikke blot tages for givet. Når man fortolker EMD’s tilkendegivelser 

om vigtigheden af netop religionsfriheden for den enkeltes personlige 

integritet, må man forholde sig til det. Hensynet til den enkeltes personlige integritet 

kan derfor ikke uden videre fremføres som et privilegeret hensyn, der skal skabe 



muligheden for at gennemføre ydre manifestationer. Konventionen indeholder et 

mere generelt hensyn til, at alle på lige fod kan opleve at være fri for religiøst motiveret 

tvang, hvad enten denne tvang hidrører fra staten, religiøse organisationer 

eller andre individer. En vurdering af hvornår indgreb er påkrævet for at sikre religionsfriheden 

i denne forstand, og hvilken type af indgreb der er velegnet til at sikre 

formålet, kræver lokal viden og dømmekraft. Eftersom tørklædeforbuddet i Sahinsagen 

netop var indført med det formål at sikre religionsfriheden på universitetet 

gennem et forbud mod religiøse symboler med en potentiel påtrykningskraft, og 

eftersom der ikke i sagen var elementer, som tydede på at vurderingen af nødvendigheden 

heraf var udøvet på odiøs måde, var der i sagen god grund til at respektere 

de lokale myndigheders vurdering. På denne baggrund synes EMD’s afgørelse i 

sagen efter vores opfattelse (men altså modsat Koch’s) at være en juridisk rigtig 

afgørelse. 

Referencer 

Commision de Reflexion Sur L’Application du Principe de Läicité Dans la Republique, 2003. 

Rapporten er tilgængelig på http://lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/034000725/- 

0000.pdf 

Evans, Carolyn, Freedom of Religion under the European Convention on Human Rights, Oxford University 

Press, 2001. 

Jørgensen, Stine, »Børns ret til en grundlæggende uddannelse«, s.153-170, Stine Jørgensen og 

Jens Kristiansen (red.), Socialretlige udviklinger og udfordringer. København: Jurist- og Økonomforbundets 

Forlag, 2008. 

Koch, Pernille Boye, »Religiøse symboler i skolerne – et kritisk perspektiv på Den Europæiske 

Menneskerettighedsdomstols dom i Leyla Sahin v. Turkey«, s 45-70, Retfærd 120, 2008. 

Olsen, Henrik Palmer, »Religionsfrihed: en forældet og overflødig menneskeret?, s. 124-135, 

Juristen, 2005. 

Raday, Frances, »Culture, religion and gender«, s. 663-715 International Journal of Constitutional 

Law, Vol. 2003. 

van Dijk, P. og van Hoof, G.J.H. – Theory and Practice of the European Convention on Human Rights. 

Kluwer. 1998. 

Afgørelser: 

Begum v. Headteacher and Governors of Denbigh High School, Opinions of the Lords of Appeal, 

Wednesday 22 March, 2006. 

Dahlab v. Schwitzerland, Appl. 42393/98, (2001) 

Leyla Sahin v. Turkey, Appl. 44/744/98 (2005) 

Refah Partisi (The Welfare Party) and others v Turkey Applications nos. 41340/98, 41342/98, 

41343/98 and 41344/98, (2003) 

Köse and others v. Turkey, Appl. no. 26625/02 (2006) 

Dogru v. France, Appl. 27058/05 (2008) 

Kervanci c. France, Appl. 31645/04 (2008) 

Folgerø and others v. Norway, Appl. 15472/02 (2007).

Religiøse symboler i skolerne – en kommentar - Retfærd

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?