TOTEM - Det Teologiske Fakultet - Aarhus Universitet

TOTEM
Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab,
Århus Universitet
Nummer 19, efterår 2007
© Tidsskriftet og forfatterne, 2007
Indhold
Sociologiopgave
Jeppe Langkjær
Fundamentalisme ‐ en konsekvens af det senmoderne samfund? 3
Sociologiopgave
Anne Giødesen
Fundamentalismen og forbrugerkulturen ‐ to mytologier i det postmoderne samfund 13
Opgave i israelitisk religion og tidlig jødedom
Thea Thorsgaard Frølunde
Hellighed ‐ i israelitisk religion og tidlig jødedom 24
Opgave i israelitisk religion og tidlig jødedom
Signe Bisgaard Nielsen
Religiøse roller i israelitisk religion og tidlig jødedom 32
Fri opgave
Simon Pors Knudsen
Vær et fjols! Om latter, humor og klovne i zenbuddhismen 41
Specialeartikel
Mikkel Pedersen
Det bemægtigede individ ‐ en religionsvidenskabelig analyse af NLP 71
Ph.d.‐artikel
Iben Krogsdal
NLP: Det selvstyrende menneske? 84
Essayistisk kuriosum
Anders Klostergaard Petersen
Man er hvad man spiser 93
2

1. Indledning
Fundamentalisme
‐ en konsekvens af det senmoderne samfund?
Af stud.mag. Jeppe Langkjær
Fundamentalisme og det senmoderne samfund 1 ; hvordan er disse to begreber
forbundet? Fundamentalisme er et begreb, der bruges flittigt i nutidens debat, og ingen
synes i tvivl om, hvad begrebet dækker over. Jeg vil i denne opgave belyse begrebets
betydning og beskæftige mig med det som religionssociologisk fænomen. Samtidig vil jeg
sætte fundamentalismen i relation til selvets situation i det senmoderne samfund ud fra
opfattelser fremstillet af den britiske sociolog Anthony Giddens (1991) og den polske ditto
Zygmunt Bauman (1998), idet jeg ønsker at undersøge og diskutere sammenhængen
mellem de to begreber.
Først vil jeg redegøre for begrebet fundamentalisme. Her vil jeg komme ind på dets
historiske opståen og udvikling ud fra artiklen ”’Fundamentalism’, Christian and Islamic”
(Shepard, 1987). Derpå vil jeg redegøre for brugen af fundamentalisme som generelt
sociologisk fænomen ved at opstille karakteristika for begrebet. Redegørelsen vil fungere
som baggrund for den efterfølgende diskussion. Jeg vil ikke komme ind på
problematiseringen af begrebet, da opgavens omfang ikke tillader det.
I forlængelse heraf vil jeg meget kort redegøre for Giddens og Baumans definitioner
af det senmoderne samfund som basis for den efterfølgende diskussion.
I diskussionen vil jeg således tage udgangspunkt i disse opfattelser og belyse selvets
situation. Jeg vil efterfølgende forbinde dette med fundamentalismen og især diskutere,
om denne er et nutidigt fænomen opstået på baggrund af strømninger i senmoderniteten.
Da vil jeg også inddrage David Lyon (2000) og Yves Lambert (1999) for netop at sætte
Giddens og Baumans opfattelser i perspektiv. Desuden ønsker jeg at bruge Charles Taylor
(2005) som endnu en diskussionspartner i forhold til selvets situation i det senmoderne
samfund.
1 Der er bred uenighed om, hvilket begreb der bedst betegner dagens samfund. Jeg vil i denne opgave
benytte begrebet senmodernitet uden at gå ind i en diskussion af begrebet, da opgavens omfang ikke tillader
det. Jeg vil benytte begrebet uafhængigt af de enkelte teoretikeres præferencer.
3

2. Redegørelse for begrebet fundamentalisme
”Fundamentalisme, bogstavtro religiøsitet, der kan være forbundet med et politisk
og/eller ideologisk program” (Müller & Roepstorff, 2006) – en kort og præcis definition.
Det er dog mere komplekst end som så. Jeg vil derfor i dette afsnit forsøge at redegøre for
en overordnet sociologisk definition af begrebet fundamentalisme.
Fundamentalisme har som begreb sin oprindelse i 1920’ernes USA (Shepard 1987,
356). Her opstod det som betegnelse for en bevægelse inden for den amerikanske
protestantisme, der ønskede at fastholde ”the fundamentals”. Den vigtigste af disse
grundpiller er den hellige skrifts ufejlbarlighed (ibid.). Siden har denne oprindelige
fundamentalisme manifesteret sig som subkultur i Bibelbæltet i det sydlige og midtvestlige
USA (Bjerre‐Poulsen & Müller, 2006). Samtidig har brugen af begrebet bredt sig, og
betegner ikke længere kun denne protestantiske opfattelse. I dag snakkes der således om
fundamentalisme inden for mange andre religioner, og især islamisk fundamentalisme er
et af nutidens hede debatemner (Shepard 1987, 355). Spørgsmålet er, om denne udvidede
brug af begrebet kan retfærdiggøres. Der må derfor kunne stilles generelle kendetegn op
for, hvad der betegnes som fundamentalisme.
Shepard gør selv dette i en sammenligning af kristen og islamisk fundamentalisme,
selvom han konkluderer, at brugen af begrebet aldrig bliver optimal uden for sin
oprindelige kristne kontekst (Shepard 1987, 367‐368). Jeg vil her fokusere på de kriterier,
der dog kan opstilles i forhold til opfattelsen af en generel fundamentalisme. Shepard
beskriver, hvordan fundamentalisme kendetegnes ved en konservativ teologi og modstand
overfor modernismen – desuden ved brug af moderne teknologi, aktivisme, en udbredt
minoritetsbevidsthed og selvfølgelig den hellige skrifts absolutte autoritet (Shepard 1987,
359, 366). Samtidig understreger han, hvordan fundamentalisme‐begrebet i dag er
forbundet med en negativ betydning, da fundamentalister betragtes som snæversynede,
rigide og fanatiske (Shepard 1987, 359).
Dette stemmer overens med den opfattelse religionssociologen Steve Bruce har
fremsat. Han definerer fem kendetegn, der er bestemmende for fundamentalisme i
forskellige udformninger (Furseth & Repstad 2003, 191‐192) 2 . Han peger også på skriftens
betydning og udnyttelsen af moderne teknologi som kriterier og beskriver yderligere, at
fundamentalismen er kendetegnet ved en vision om en tilbagevenden til en ideel fortid, at
2 Furseth og Repstad gengiver her i en beskrivelse af fundamentalismen fem kendetegn, Steve Bruce har
fremsat i forsøget på at skabe generelle kriterier for, hvad der kan kaldes fundamentalisme.
4

den opstår i traditionelle kulturer, og at den appellerer til marginaliserede grupper i et
givent samfund (ibid.). Bruce mener altså, at fundamentalismen kan beskrives som
generelt fænomen uden for den oprindelige kontekst. Det er også ud fra denne opfattelse,
jeg vil bruge begrebet i denne opgave, selvom dette kan problematiseres. For at kunne
diskutere fundamentalisme i forhold til det senmoderne samfund, er det i mine øjne
nødvendigt at kunne definere fundamentalismen som sociologisk fænomen med generelle
kendetegn, selvom begrebet derved mister noget af sin oprindelige betydning.
Af de karakteristika, jeg her har skitseret, er specielt ét interessant i forhold til denne
opgave; nemlig modstanden overfor moderniteten (Shepard 1987, 365‐366). Denne tendens
vil jeg således bruge som element i diskussionen af selvets situation i det senmoderne
samfund.
3. Det senmoderne samfund...
Som nævnt i indledningen vil jeg meget kort opridse, hvordan henholdsvis Giddens
og Bauman karakteriserer det senmoderne samfund, da jeg ser dette som en nødvendig
forudsætning for at kunne diskutere fænomenet fundamentalisme i forbindelse hertil.
3.1. ...hos Giddens
Et træk, der for Giddens er helt central i karakteristikken af det senmoderne
samfund, er den menneskelige refleksivitet. Denne refleksivitet, der defineres som en
konstant indsamling og brug af viden til forandring af samfundet, gælder både på
institutionelt og personligt niveau (Kaspersen 2005, 440). Selvet hos Giddens er således
også forstået som et refleksivt projekt (Giddens 1991, 75). Refleksiviteten medfører
samtidig en metodisk tvivl; intet er længere sikkert (Giddens 1991, 84). Dette sætter det
senmoderne menneske i konstante valgsituationer og truer, hvad Giddens kalder den
ontologiske sikkerhed, som er central for menneskets selvidentitet (Giddens 1991, 80,
Kaspersen 2005, 441) 3 . Det senmoderne menneskes situation er altså karakteriseret ved
refleksivitet, mangel på autoritet og konstante valg.
3 Den ontologiske sikkerhed er hos Giddens betinget af tillid. Den grundlægges mellem moderen og barnet i
kraft af en række positive forhold. Tilliden beskytter derfor mennesket, men som den metodiske tvivl
indfinder sig, forsvinder tilliden til f.eks. den sociale og materielle verden. Dermed svækkes den ontologiske
sikkerhed, hvilket medfører en trussel for menneskets selvidentitet, da denne bygges på basis af den
ontologiske sikkerhed (Kaspersen 2005, 440‐441).
5

3.2. ...hos Bauman
Det senmoderne samfund er i Baumans øjne karakteriseret ved en formløshed,
hvorfor han også ynder begrebet den flydende modernitet – det frie valg er hermed
afgørende (Jacobsen 2005, 459‐460, Bauman 1998, 68). Det illustreres ved forbrugerismen,
som er et nøgleord for Bauman; dagens samfund kendetegnes nemlig ved, at mennesket
gennem forbrug skaber identitet (Bauman 1998, 68‐70). I livets supermarked søger
mennesket, hvad Bauman benævner ”peak‐experiences”. I jagten på disse er det dog
samtidig vigtigt ikke at gå glip af noget, hvilket er tidens store fare (Bauman 1998, 68, 70).
Yderligere en vigtig pointe er, at det senmoderne menneske betragter sig selv som
tilstrækkeligt i alle livets henseender (Bauman 1998, 58‐60). Dermed bliver det legitimt, at
det netop er igennem forbrug og fokus på individuelle evner identiteten defineres
(Bauman 1998, 68).
4. Fundamentalisme – en konsekvens af det senmoderne samfund?
4.1. Det forvirrede selv
Som beskrevet ovenfor karakteriserer både Giddens og Bauman det senmoderne
samfund ved mangel på autoritet. Det senmoderne menneske finder konstant sig selv i
valgsituationer, og det er kun muligt at spørge sig selv til råds om, hvad der skal gøres
(Giddens 1991, 80, Bauman 1998, 68). Denne understregning af det enkelte individ som
centrum er fundamental, men kan det ikke være svært hele tiden at tage stilling? Jo, mener
både Giddens og Bauman; derfor er nutidens samfund også kendetegnet ved massiv terapi
og vejledning. Fokus flyttes dog aldrig fra individet; det handler om, hvad man selv kan
gøre (Giddens 1991, 75, Bauman 1998, 68). Denne situation har visse konsekvenser.
Giddens peger på, at mennesket søger forskellige livsstile, da disse opstiller retningslinjer
for, hvad man skal mene og gøre (Giddens 1991, 81‐82). Bauman har imidlertid en anden
vinkel. Med udgangspunkt i forbrugerismen beskriver han den ”utilstrækkelige
forbruger”, som den der søger autoritet og støtte (Bauman 1998, 73). Her bringes
fundamentalismen ind i billedet, da den kan betragtes som en sådan støtte. Bauman
beskriver endda fundamentalismen som barn af det senmoderne samfund (Bauman 1998,
72, 74).
6

4.2. Fundamentalismens senmoderne grundlag
Men er det rimeligt at betragte fundamentalismen som følge af modsætninger i
senmoderniteten, som den utilstrækkelige forbrugers tilflugt? Bauman er ikke i tvivl:
”Fundamentalism is a thoroughly contemporary, postmodern phenomenon...” (Bauman
1998, 72), ”...fundamentalist movements – which are triggered and kept on course above all
by the agonies of the postmodern selves...” (Bauman 1998, 73). Giddens derimod drager
ikke den konklusion men lægger vægt på valget af livsstil som konsekvens af dagens
samfund. Ifølge hans livsstilsdefintion kan en sådan dog godt være fundamentalistisk: ”A
lifestyle involves a cluster of habits and orientations (...) that connects options in a more or
less ordered pattern” (Giddens 1991, 82). En markant forskel, der derfor er på henholdsvis
Giddens og Baumans syn på senmoderniteten, er, om behovet for et overordnet sæt
retningslinjer er et generelt faktum eller kun et udløb af utilstrækkelighed.
Baumans opfattelse af fundamentalismen er således udtryk for, hvad der kan
kategoriseres som en kriseteori; fundamentalismen søges på baggrund af træk ved
moderniseringen (Furseth & Repstad 2003, 193). I den forbindelse kan den franske sociolog
David Lyons kategoriseringer af det senmoderne selv inddrages. Han definerer tre typer af
selv, hvor det her er interessant at betragte ”det underordnede selv”. Denne type ligner
Baumans utilstrækkelige forbruger på det punkt, at det underordnede selv også søger en
fast ramme – Lyon nævner selv fundamentalismen (Lyon 2000, 95). Disse typer formår ikke
at danne en identitet på forbrugssamfundets præmisser, og det resulterer bl.a. i
fundamentalisme.
Inddrages Shepards analyse af fundamentalismen er det dog ikke så enkelt. Han er
enig i at den kendetegnes ved fremmedgørelse fra moderniteten men peger samtidig på en
interessant skelnen mellem kristen og islamisk fundamentalisme; nemlig kendsgerningen
om den enkelte fundamentalistiske bevægelse bekæmper en præmis ved sit eget samfund
eller en udefrakommende tendens (Shepard 1987, 359‐360). Der kan altså argumenteres for,
at fundamentalisme kan opstå uden for samfund præget af forbrugerismen. Lande som
Saudi Arabien og Iran kendetegnes stadig i høj grad af traditionalisme og mangel på den
frihed, der kendes fra Vesten, og som er et vigtigt element i forbrugerismen. I disse stater
findes dog bevægelser, der med rette kan betegnes som fundamentalistiske ud fra den
generelle karakteristik (se ovenfor). Bauman og Lyons tese om forbrugerismen som
baggrund for fostring af fundamentalister, kan da i den grad problematiseres, idet disse
altså også eksisterer i lande, der på ingen måde er kendetegnet ved forbrugerisme. I den
forbindelse kan det også påpeges, at Bruce som nævnt ser det som et generelt træk ved
7

fundamentalistiske bevægelser, at de opstår i traditionelle kulturer (se ovenfor). Derfor vil
det være mere rimeligt at betragte det senmoderne forbrugssamfund som en skærpende
omstændighed i forhold til dannelsen af fundamentalisme i stedet for den direkte årsag.
Dette skal også ses på baggrund af Shepards understregning af begrebets oprindelse,
hvilket gør det problematisk at karakterisere fundamentalismen som et udelukkende
senmoderne fænomen (Shepard 1987, 356).
Da er spørgsmålet efterfølgende, om ikke behovet for en fast ramme altid har
eksisteret og er grundlæggende for dannelsen af en selvidentitet. Giddens peger på dette
faktum og nævner, at mennesket, grundet de rammer – eller mangel på samme – det
senmoderne samfund opstiller, vælger en livsstil, der giver faste holdepunkter (Giddens
1991, 74‐75, 80‐82). Det er dog muligt at ændre livsstil, da selvet som beskrevet er et
refleksivt projekt. Giddens argumentation her virker mere plausibel, da han ikke sætter
lighedstegn mellem ”taberen” og fundamentalisten og i det hele taget ikke fastsætter en
stereotyp for de valgte livsstile. Man kan med andre ord enten være goth, surfer eller
religiøs fundamentalist.
Charles Taylor argumenterer i bogen ”Modernitetens ubehag – autenticitetens etik”
(2005) for at identitetsdannelsen er af ”dialogisk karakter” (Taylor 2005, 86). Mennesket har
brug for en mur at spille bolden op ad i formningen af selvet, og denne er til stede i form af
de ”betydningsfulde andre” – et begreb Taylor låner fra George Herbert Mead (ibid.).
Mennesket er altså aldrig overladt helt til sig selv, som Bauman og til dels også Giddens
kan beskyldes for at mene i deres karakteristikker af det senmoderne samfund (Giddens
1991, 75, 80, Bauman 1998, 66‐70). Taylor mener således, at mennesket trods en udbredt
individualisme og relativisme er nødt til at definere sin identitet ud fra en fælles
betydningshorisont, der indbefatter de store afgørende spørgsmål; hvorfor han også
benævner det senmoderne samfunds idealer trivielle (Taylor 2005, 92). Her eksisterer en
klar kontrast til Bauman, der beskriver, hvordan den senmoderne identitet altså skabes
gennem forbruget, og at de store spørgsmål ikke længere spiller en rolle i den enkeltes liv
(Bauman 1998, 59, 68‐69). Således kan der yderligere, i overensstemmelse med Giddens,
argumenteres for, at intet menneske kan håndtere den enorme grad af frihed det stilles
overfor i det senmoderne samfund og derfor ikke helt frit definere sig selv (Giddens 1991,
80‐81).
8

4.3. Fundamentalisme som den eneste udvej?
Det fremkom ovenfor, at Giddens i sin beskrivelse af livsstile ikke forholder sig
konkret til deres udformning. Det gør Bauman derimod, når han betragter
fundamentalismen som udtryk for en senmoderne religion, og egentlig kun forholder sig
til denne som løsning for den utilstrækkelige forbruger, hvad enten den så er politisk ellers
religiøs (Bauman 1998, 72‐73). Jeg har været inde på, at det er problematisk at beskæftige
sig med fundamentalisme som et udelukkende senmoderne fænomen, men der findes
yderligere et lag i Baumans synspunkt; han kan således kritiseres for at sætte lighedstegn
mellem religion i det senmoderne samfund og fundamentalisme (Furseth & Repstad 2003,
90). I den forbindelse er det relevant at inddrage Yves Lamberts tese om senmodernitetens
konsekvens for religionen. Således beskriver han, hvordan dennes strømninger udformer
sig i flere typer af religiøsitet (Lambert 1999, 321‐324). I forlængelse af den analyse Lambert
fremlægger, kan Baumans religionsopfattelse derfor synes reduktionistisk. Giddens’
udlægning er qua sin åbenhed mere anvendelig overfor Lamberts tese om de senmoderne
religionsformer, da de faste holdepunkter også kan findes i f.eks. nye religiøse bevægelser.
Fundamentalismen tilbyder selv sagt et strammere regelsæt, men derfor må alternativerne
ikke negligeres i forhold til det senmoderne menneskes situation og valgmuligheder.
5. Konklusion
Som nævnt i indledningen er fundamentalisme et begreb, der i dag benyttes med
stor selvfølgelighed. Begrebets betydning rent historisk er entydig. Fundamentalisme‐
begrebet opstod således oprindeligt i en kristen kontekst, hvor det beskrev en gruppe
protestanter, der ønskede at fastholde ”the fundamentals” – af disse var specielt
betoningen af skriftens ufejlbarlighed vigtig. Også en modstand overfor moderniteten var
afgørende for gruppens projekt.
Siden hen er begrebet blevet pillet ud af denne kontekst og bruges i dag om religiøse
bevægelser inden for mange religioner. Derfor har jeg med henblik på en analyse af
fundamentalisme i forhold til det senmoderne menneskes situation argumenteret for en
generel brug af begrebet ud fra visse kriterier. Shepard understreger imidlertid at begrebet
aldrig kommer til sin fulde ret uden for den oprindelige kontekst. Ikke desto mindre peger
han på visse tendenser i sammenligningen mellem kristen og islamisk fundamentalisme,
der, sammenholdt med Bruce’ kendetegn for fundamentalisme i al almindelighed, godt
9

kan tjene som karakteristik af fundamentalisme som generelt religionssociologisk
fænomen.
I den efterfølgende diskussion har jeg på grundlag af Bauman og Giddens’
forståelser af det senmoderne menneskes situation forsøgt at afdække, hvordan
fundamentalisme kan forbindes med dagens samfund. De er enige, idet de karakteriserer
det senmoderne samfund ved en formløshed, der giver individet en stor grad af frihed og
konstant sætter det i valgsituationer. Bauman betragter disse som overskuelige, så længe
individet formår at virke på samfundets præmisser – hovedsageligt kendetegnet ved
forbrugerisme – og derigennem skabe sin identitet. Giddens understreger derimod, at
mennesket behøver faste holdepunkter i tilværelsen og derfor tilstræber forskellige
livsstile. Taylor støtter dette synspunkt, men er uenig med både Bauman og Giddens, da
muligheden for identitetsskabelse i hans øjne ikke er så fri; den er nemlig betinget af dem
vi omgiver os med.
Hos Bauman er jagten på autoritet resultat af, hvad han kalder den utilstrækkelige
forbruger. Denne definition stemmer overnes med David Lyons karakteristik af det
underordnede selv. Disse typer søger de strikte retningslinjer, da de ikke ser andre
muligheder for at skabe en identitet. Bauman beskriver endda fundamentalismen som et
udelukkende senmoderne fænomen på denne baggrund. Dette kan diskuteres ud fra
Shepards redegørelse for begrebets historiske oprindelse og den kendsgerning, at
fundamentalismen eksisterer i lande, hvor forbrugerismen ikke er herskende. Desuden kan
Baumans slutning fra jagten på autoritet til valget af fundamentalisme problematiseres ud
fra Lamberts analyse af senmoderne religioner. Her gives andre valgmuligheder i form af
retningslinjer for tilværelsen, og Baumans tese kan virke lige lovlig reduktionistisk. Dog
må det konkluderes ud fra både Giddens og Baumans argumentation, at det senmoderne
samfund, og de præmisser, der dermed opstilles i forhold til dannelsen af en selvidentitet,
er afgørende i forhold til udformningen af en fundamentalistisk livsførelse.
10

Litteraturliste
Bauman, Zygmunt
1998 ”Postmodern Religion”, in: Heelas, Paul, ed., Religion, Modernity and Postmodernity,
Blackwell Publishers Ltd, Oxford, 57‐78.
Bjerre‐Poulsen, Niels & Mogens Müller
2006 ”Kristen fundamentalisme”, Gyldendals DVD leksikon, Gyldendalske Boghandel,
Nordisk Forlag A/S & Erlandsen Media Publishing.
Furseth, Inger & Pål Repstad
2003 Innføring i religionssosiologi, Universitetsforlaget, Oslo.
Giddens, Anthony
1991 Modernity and Self‐identity, Polity Press, Cambridge.
Jacobsen, Michael Hviid
2005 ”Zygmunt Bauman”, in: Andersen, Heine & Lars Bo Kaspersen, eds., Klassisk og
moderne samfundsteori, Hans Reitzels Forlag, København, 446‐463.
Kaspersen, Lars Bo
2005 ”Anthony Giddens”, in: Andersen, Heine & Lars Bo Kaspersen, eds., Klassisk og
moderne samfundsteori, Hans Reitzels Forlag, København, 430‐445.
Lambert, Yves
1999 ”Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious
Lyon, David
Forms?”, Sociology of Religion, 60:3, 303‐330.
2000 Jesus in Disneyland. Religion in Postmodern Times, Polity Press, Cambrigde.
Müller, Mogens & Sylvester Reopstorff
2006 ”Fundamentalisme”, Gyldendals DVD leksikon, Gyldendalske Boghandel, Nordisk
Forlag A/S & Erlandsen Media Publishing.
11

Shepard, William
1987 ”Fundamentalism’ Christian and Islamic”, Religion, 17, 335‐378.
Taylor, Charles
2005 Modernitetens ubehag – auteticitetens etik, Forlaget Philosophia, Århus.
12

1. Indledning
Fundamentalismen og forbrugerkulturen
‐ to mytologier i det postmoderne samfund
af stud.mag. Anne Giødesen
Samfundet i dag er præget af omskiftelighed og mennesker på konstant jagt efter
nye oplevelser. Man shopper rundt mellem tilbuddene, og tager hvad man måtte ønske,
inden man vandrer videre til det næste. Folk vil ikke forpligtes men i langt højere grad stå
frit i forhold til omgivelserne. Et sådant samfund kræver, at de forskellige institutioner
indretter sig efter det; ikke blot skal kirken reklamere for sine tilbud og tilpasse dem folks
liv, men også supermarkeder og daginstitutioner mm tvinges til at tilpasse sig den
ændrede efterspørgsel. Det er i dette postmoderne 1 samfund, fundamentalisme og
forbrugerismen findes. Disse to adskiller sig fra hinanden på en lang række punkter men
spiller alligevel sammen i det samme rum. Det skal således undersøges i hvilken grad
fundamentalismen spiller sammen med forbrugerkulturen i det postmoderne samfund.
For at kunne besvare spørgsmålet vil opgaven blive opdelt i to dele, hvoraf den
første påviser tydelige forskelle mellem fundamentalismen og forbrugerkulturen. Således
skitserer afsnit 2 kendetegnene ved fundamentalismen. Derefter vil Zygmunt Bauman og
Anthony Giddens’ tekster ”Postmodern Religion?” (1998) og ”Modernity of Self‐Identity”
(1991) danne udgangspunkt for en gennemgang af individets situation i det postmoderne
samfund, og afsnit 3 vil således komme til at handle om valgets betydning for individets
identitetsdannelse hos hhv. den selvtilstrækkelige og den utilstrækkelige forbruger.
Herefter følger opgavens anden hoveddel med fokus på ligheder. Her vil
diskussionen i afsnit 4 med mytologisk indgangsvinkel fastslå, at de to kulturer, dvs. hhv.
forbruger‐ og fundamentalismekulturen, begge er et resultat af individets efterspørgsel
efter et mytologisk verdensbillede, men at de i natur ikke adskiller sig væsentligt fra
hinanden. Endeligt følger konklusionen i afsnit 5, som samler op på de foregående afsnit
for at fastslå, at der trods åbenlyse forskelligheder er slående ligheder de to imellem.
1 Begrebet ”postmoderne” er et af de meget diskuterede begreber blandt sociologer i dag. Mens nogle finder
betegnelsen passende for samtiden (heriblandt Zygmunt Bauman), foretrækker andre termen ”senmoderne”
(f.eks. Giddens). Jeg vil dog ikke gå længere ind i denne debat men blot pointere, at jeg i denne opgave for
overskuelighedens skyld vil bruge termen ’postmoderne’.

2. Fundamentalismen – et nutidigt fænomen
Som en udløber af den millenaristiske bevægelse 2 opstod i 1920‐ernes USA den
konservative protestantiske bevægelse ’fundamentalismen’. Den sigtede mod at beskytte
kristendommens fundamentale lære mod den stigende liberalisering, som bl.a.
evolutionslæren var årsag til (Britannica, 2001). Med tiden blev begrebet også brugt i
forbindelse med bl.a. politiske bevægelser, der inddrog religionen i deres politiske
manifest, og i 1970‐80‐erne var de negative konnotationer, der klæbede til begrebet, ikke til
at komme udenom.
Fra at være et selvdefinerende begreb brugt af visse protestantiske bevægelser
bruges navnet i dag generaliserende i forbindelse med en bred vifte af religioner, herunder
bl.a. islam (F/R, 2003, 191). Dette er der mange, der har kritiseret. Her ses bl.a. Berger, der
henviser til de vidt forskellige måder at forholde sig til moderniteten på (Berger, 1999, 7ff),
og William Shepard, der ønsker helt en ny terminologi (Shepard, 1987). 3
Mange har da også forsøgt at definere fundamentalismen og dens indhold,
heriblandt Heelas og Woodhead (2000, 27ff), Bruce (F/R, 2003, 191f), Shepard (1987, 362ff)
og Bauman (1998, 72ff). Det er en sammenligning af deres definitioner, der ligger til grund
for det følgende. Det første, der springer i øjnene, er den ydre ikke‐menneskelige autoritet,
som vægter traditionen og hævder Skriftens ufejlbarlighed. Denne ”the indubitably
supreme authority”, ifølge Bauman, er omgivet af fast struktur, stram organisering,
lydighed, selvkontrol og etiske absolutter. Der opretholdes herigennem et skarpt skel
mellem mennesket og den guddommelige autoritet.
Også tidsopfattelsen er central. Traditionen hentet fra fortiden revideres konstant,
så den får relevans og bliver anvendelig for nutiden, som er helt central for fundamenta‐
lismen; ikke alene benytter fundamentalisterne sig af moderne teknologi, ved den
kontinuerlige revision inkorporerer de også rationaliseringen, som er kendetegnet ved vor
tid, og tilbyder i forlængelse heraf ligefrem en ”alternative rationality” som Bauman
udtrykker det. Således vidner fundamentalismen altså om at være et moderne fænomen;
hvis den forstår at tilbyde en alternativ rationalitet (jf. 3.4.), så forstår den yderligere at
fokusere på autencitet (Shepard, 1987).
2 Den millenaristiske bevægelse understregede skriftens ufejlbarlighed, Messias’ snarlige genkomst på jord,
jomfrufødslen, opstandelsen og soningsdagen som værende kristendommens fundament. (Britannica, 2001,
fundamentalisme).
3 Da Bauman imidlertid benytter sig af begrebet ’fundamentalisme’ og primært koncentrerer sig om den
oprindelige kristne version, vil jeg følge samme spor og ikke gå dybere ind i terminologidebatten her.
14

3. Individets situation i det postmoderne samfund
Det ses herudover, at fundamentalismen ikke blot er et nutidigt men også et
postmoderne fænomen. Iføgle Giddens er den postmoderne tid karakteriseret ved
spørgsmålene ”What to do? How to act? What to be?” (Giddens, 1991, 70), og inspireret af
Mike Featherstone fremhæver Bauman forbrugersamfundets kognitive og moralske tilgang
til livet samt dets betydning som samfundets bindemiddel (se Lyon, 2000, 79). Dette afsnit
vil på baggrund af primært Bauman og Giddens beskrive individets situation i det
postmoderne samfund, for herudfra at vise hvem fundamentalismen appellerer til. Men
indledningsvist er det naturligt at skitsere Baumans syn på religion og det ufuldendte
individ.
3.1. Religion og bevidstheden om menneskets utilstrækkelighed
Bauman ser den institutionelle religion som værende et deprivationsteoretisk svar 4 på
et selvskabt behov. Dette understreger han i sin beskrivelse af Kirkens rolle i det
præmoderne samfund ved at tage udgangspunkt i Kolakowskis definition af religionen
som bevidstheden om menneskelig utilstrækkelighed: ”Religion is indeed the awareness of
human insufficiency, it is lived in the admission of weakness” (Bauman, 1998, 61). Dette
forbinder han med Giddens’ forestilling om den ontologiske sikkerhed og tryghed. Ud fra
dette hævder Bauman, at en hverdag fyldt med små forudsigelige rutiner ikke lader megen
plads tilovers til eksistentielle og eskatologiske spørgsmål. Disse opstår først ved, at den
institutionelle religion skaber og spreder ideen om menneskets utilstrækkelighed. Den
eksistentielle uro tager til, og Kirken skaber således selv sine forbrugere og dermed sit
eksistensgrundlag (ib.). At religiøsiteten ikke er medfødt (ib.,62), begrunder han således:
’religion’ has had to be inserted into the Lebenswelt of the individual, rather than being born out of
it or sited inside it form the beginning. The worry about eternity does not ‘come naturally’ […].
Great effort is needed for that worry (Ib.,61). (De kursiverede ord er tekstens originale
fremhævninger 5 ).
3.2. Valget
Først og fremmest handler forbrugerismen om at vælge. Udsagnet ”we have no choice but
to choose.” (Giddens, 1991, 81) angiver det paradoksale i det postmoderne menneskes
4 Deprivationsteorien forklarer et religiøst engagement med, at religionen udgør en kompensation eller trøst i
en mangelsituation (F/R, 139).
5 I denne opgave markerer kursiverede ord i citater altid originaltekstens egne fremhævninger.
15

grundvilkår; at det på en gang er frit, da det er placeret midt i en mangfoldighed af
valgmuligheder, og samtidigt er begrænset at tvang, nemlig tvangen til at vælge og til at
bære det ansvar, der følger med valget.
Ethvert valg har konsekvens for skabelsen af en selvidentitet. Her er et spørgsmål
som ”What do I want for myself right now?” centralt (Giddens, 1991, 71). Det indebærer
ikke bare friheden til at vælge, det fokuserer også på individet her og nu og dets lyster.
Desuden er der en dimension af livsplanlægning, idet valget, der måtte blive truffet,
sandsynligvis får konsekvenser for den livsbane og den selvudviklingsproces, som
individet befinder sig i (ib.,85f).
I forbindelse med lysterne er oplevelsesdimensionen meget central. Den
bestemmes af de af producenterne givne normer og de værdier, når produkter
markedsføres. Her ses f.eks. reklamers konkrete fokus på de normgivende såkaldte ”peak‐
experiences” (Bauman, 1998, 70), den ultimative oplevelse og nydelse hver eneste gang, og
som derigennem bliver kilden til følelsen af selvtilstrækkelighed.
3.3. Livsstil, identitetsskabelse og ”the counselling boom”
Følelsen af selvtilstrækkelighed opnås også, når man via sit forbrug forstår at
tilpasse sig samfundet værdier: ”people find their niches in society, their means of social
integration, and their identities, through consuming” (Lyon, 2000, 79). Tilpasningen til en
bestemt livsstil bliver med andre ord afgørende for at indgå i sociale og kulturelle
sammenhænge.
Med den postmoderne revolution er mennesket ikke længere et objekt, der blot
skal forstå; det er blevet et agerende subjekt: ”to understand [is] to know how to go on”
(Bauman, 1998, 57). Individet er med andre ord selv ansvarlig for at udnytte sit fulde
potentiale for at opnå sin egen autentiske identitet. ”We are, not what we are, but what we
make of ourselves” (ib.). Således bliver livsstil næsten identisk med identitetsdannelsen,
som tilsammen er vigtigere end selve selvforståelsen, og man kan da med Giddens
konkludere, at det at søge selvidentitet er et moderne problem (Giddens, 1991, 74ff). Her
må dog tilføjes, at livsstilsvalg og tilgængelig kapital, som Bourdieu ville udtrykke det, er
gensidigt afhængige, (Lassen, 2004, 38), men at der samtidigt er et håb om, at den enkeltes
livsstilsvalg vil øge antallet af muligheder ved at åbne for en ny livsstilsverden (Giddens,
1991, 86).
Men det at være den ’perfekte forbruger’ med gode forbrugsevner og oplevelses‐
teknikker kræver træning. For frygten for at forspilde en chance, dvs. at opleve sin egen
16

utilstrækkelighed lurer overalt. Da kan det postmoderne menneske opsøge rådgivning fra
særlige specialister, de såkaldte ”experts in ’identity‐problems’”. Således bliver den
postmoderne tid æraen for ”the counselling boom” (Bauman, 1998, 66ff).
3.4. De utilstrækkelige forbrugere og fundamentalismen
Begrebet ’utilstrækkelige forbrugere’ er frit oversat fra Baumans ”flawed
consumers” og betegner individer, der ikke har viljen eller evnen til at forbruge eller til at
lægge langsigtede og selvrealiserende planer for deres liv (jf. Giddens, 1991, 86f). Dermed
får de også sværere ved at passe ind i sociale sammenhænge (jf. 3.3).
Det er frygten for friheden og det ansvar, der følger med, som får disse mennesker
til at søge andre veje, for som Bauman udtrykker det: ”the human individual is not self‐
sufficient and cannot be self‐reliant; one cannot go by one’s own judgement, one needs to
be guided, and directed, and told what to do” (Bauman, 1998, 73). Det er da også denne
kategori af mennesker, som ifølge Bauman er det potentielle bagland for
fundamentalistiske bevægelser.
Ved at understrege utilstrækkeligheden hos individet, adskiller fundamentalismen
sig fra førmoderne religioners fokus på svagheden hos mennesket som art. Og det er
måske netop her, fundamentalismens appel ligger. Den fastholder postmodernismens
fokus på individet men tilbyder samtidigt i overensstemmelse med postmodernitetens
norm autoritær assistance, en slags alternativ rationalitet (jf. 2) hvor fokus er på tryghed og
sikkerhed.
Fundamentalismen bygger altså på et bagland, som tager afstand fra den
postmoderne byrde, det er som forbruger selv at have ansvaret for at vælge rigtigt. Fra at
se menneskets utilstrækkelighed som identitetstruende, udgør utilstrækkeligheden i
fundamentalistiske bevægelser netop identitetsdannelsen og skaber tilhørsforhold. Således
ses det klart, at fundamentalismen kan betragtes som et barn af postmoderniteten. Et barn
vel at mærke som adskiller sig fra sin bror, forbrugerismen, på en lang række væsentlige
punkter. Men at broderskabet ikke kan fornægtes, ses i det følgende afsnit.
4. Det reelle behov er af mytologisk karakter
I sin afsluttende bemærkning i teksten er det meget tydeligt, at Bauman
anerkender fundamentalismens berettigelse, der som Gilles Kepel hævder ”has ‘a singular
capacity to reveal the ills of society’” (citeret i Bauman, 1998, 72), men han tager skarpt
17

afstand fra dennes totalitære karakter. Men med hvilken ret? Er der da den store forskel på
forbrugerkulturen og fundamentalismekulturen og deres appel, som han ynder at
fremstille? Min tese er, som angivet i indledningen, at begge kulturer blot er et forsøgt svar
på individets behov for en ramme, dvs. en mytologi for deres verden.
4.1. Et valg mellem to opstillede mytologier
Jeg vil med begrebet ‘mytologi’ tage udgangspunkt i Jeppe Sinding Jensens
definition: ”Myth is not a picture of reality, but an imaginary horizon for thought and
action setting the boundaries of ‘definition spaces’ (the limits of meaningful disagreement)
– in a rhetoric of authenticity” 6 . At skabe en myte er en proces, som bl.a. indeholder
privilegeringen af visse referencer. I dette tilfælde drejer det sig om hhv. forbruget og
’fundamentalerne’ 7 .
Med denne definition i ryggen ses det tydeligt, hvordan Bauman og Giddens’
beskrivelser af individets placering i det postmoderne samfund peger på en ætiologisk
forbrugermytologi. Den forklarer valgets betydning for mytologiens værdisæt og mål,
nemlig individets udvikling mod konstant selvrealisering. Målet formidles af producen‐
terne af varerne, som samtidig sætter hjulene i gang til en øget efterspørgsel, sådan som vi
så det i Baumans opfattelse af Kirken (se 3.1). Medierne er afgørende for spredningen af
værdisættet med myter som ’Motion er godt’, ’Gør det du er bedst til’ eller ’mennesket er
selvtilstrækkelighed’ – alt sammen propositioner, der tages for givet 8 . Her skabes altså en
mytologisk ramme om forbrugerindividets verden, som er med til at definere det netop i
forhold til denne verden.
Passer denne mytologi imidlertid ikke på individet, kan det også optages i et
andet mytologisk verdensbillede, der bygger på myten om ’menneskets utilstrækkelighed’.
Her er de myter, som værdisættet dannes af, propositioner som ’tilbage til
fundamentalerne’, ’Det handler om at være tryg’ eller ’fortiden skal lære os, hvordan vi
skal handle i nutiden, men fremtiden er ikke vores bord’. Her formidles målet også af
medierne og af uddannelsessystemerne (jf. Bruce, 2002), og den ætiologiske myte om den
ydre autoritet placerer individet i verden.
6 Stammer fra Jeppe Sindings Powerpointshow [sidst set 22/1/07]
7 Dette er min egen noget tillempede oversættelse af fundamentalismens ”the fundamentals”.
8 Roland Barthes taler om myter som værende ”ce‐qui‐va‐de‐soi”. Denne definition af myten bliver mit
udgangspunkt.
18

At det drejer sig om to meget ens mytologier understreges af det faktum, at
følgende citat om markedets kræfter og påvirkning af individet lige så godt kunne
omhandle en ydre differentieret autoritet:
“…pressures are not experienced as oppressive, however. They are the pressures to surrender
to something bigger than ourselves and are experienced as pleasure. They are part of social
management or of social orchestration” (Giddens, 1991, 80).
En af de myter, hverken Bauman eller Giddens synes at betvivle, er imidlertid den
postmoderne myte om selvets absolutte frihed og autoritet. For hvis friheden som angivet i
begge tilfælde er en påtvungen instans udefra og sat ind i passende rammer, hvordan kan
man da betragte den som frihed? Er friheden da ikke også blot en myte?
4.2. Individets myteskabelse
Der ses altså en tendens til individets behov for at passe sig selv og sin verden ind
i en bestemt mytologi. Men dette er ikke nok. For ligesom der findes samfundsskabte
myter knyttet til mytologien, så har også individet selv behov for at skabe myter, der vel at
mærke passer ind i myten om hhv. det selvtilstrækkelige og det utilstrækkelige individ.
Dette ses alle steder, hvor livsstil og identitetsdannelse er afgørende elementer, og det at
realisere sig selv og se på sine livsfaser giver kronologisk sammenhæng. Således siger
Giddens om livsplanlægning:”Life plans are the substantial content of the reflexively
organised trajectory of the self. Life‐planning is a means of preparing a course of future
actions mobilised in terms of the self’s biography” (Giddens, 1991, 85).
At fortælle om sit eget liv skaber en rød tråd i en ellers så fragmentarisk og
konstant fornyet livssituation. Herigennem indser individet sammenhæng og kontinuitet i
sit liv, hvorved det kan placere sig i en tryg ramme, en individuel mytologi af ætiologisk
karakter. Som Giddens siger: ”the reflexive construction of self‐identity depends as much
on preparing for the future as on interpreting the past” (ib.). Det er bl.a. denne teknik, der
benyttes ikke blot i forbindelse med sjælesorg men også ved diverse terapisessioner.
Når Bauman således kalder æraen for ”the counselling boom”, handler det ikke
blot om at søge hjælp og assistance udefra. Dette ses inden for begge felter, hvis vi benytter
Bourdieus terminologi (Lassen, 2004, 39f), dvs. såvel inden for forbrugs‐ som
fundamentalismemytologien. Bauman synes imidlertid at være uenig heri (se 3.3. samt
19

Bauman, 1998, 66ff), for om ’eksperten i identitetsproblemer’, som man opsøger for at få
råd og vejledning, har titel af terapeut eller præst, er det dog omtrent samme funktion,
vedkommende varetager. Men ”the counselling boom” handler i lige så høj grad, om ikke
endnu mere, om, at individet får lejlighed til selv at blive en myte, hvori det kan finde og
definere sit eget autentiske selv i forhold til det omgivende (i forvejen) mytiske univers.
Sammenlign blot Baumans beskrivelse af døden som ”the end of story”, dvs. individets
historie (ib.).
Således ses det altså, at individet har behov for myter til at kategorisere ikke blot
sig selv og sin egen selvidentitet men også den verden, det befinder sig i. Individet er med
andre ord afhængig af en mytologisk ramme, så friheden består ikke, som Bauman ellers
synes at hævde, i individets frihed fra ydre ”totalitarian genes” (ib.,75), men derimod i
valget af det mytologiske verdensbillede, det kan eller vil tilhøre. Så om det postmoderne
menneske vælger forbrugerismen eller fundamentalismen som mytologi er kun afgørende
for så vidt, som man kigger på indholdet af myterne. Men det drejer sig dog stadig om et
valg, som de to postmoderne fænomener de er. Et valg baseret på individets situation i det
postmoderne samfund.
5. Konklusion
Med denne fremstilling vil jeg nu kunne lave en opsamling af hovedpointerne for
på den baggrund at besvare spørgsmålet fra indledningen om, i hvilken grad
fundamentalisme kan siges at spille sammen med forbrugerkulturen i det postmoderne
samfund. Afsnit 2 og 3 optegnede forskelle og afsnit 4 ligheder.
Indledningsvist blev det fastlagt, at kendetegnende for fundamentalismen er dens
vægtlægning på den absolutte ydre autoritet og dennes forskellighed fra mennesket.
Fundamentalismen er et moderne fænomen, idet den forstår at tilbyde ikke alene et fokus
på autencitet men også en alternativ rationalitet.
Med udgangspunkt i Baumans definition af religiøsitet som bevidstheden om
menneskets utilstrækkelighed blev det vist, at også Kirken, ligesom enhver anden
producent, handler efter markedsvilkårene. I forbrugerkulturens mangfoldighed af valg, er
det individets pligt såvel som ansvar at vælge. Ved herigennem at tilpasse sig en bestemt
livsstil skaber det selvidentitet og oplever dermed selvtilstrækkelighed. Men valget kan
ofte være svært, og derfor blomstrer den terapeutiske rådgivning. De individer, for hvem
20

denne rådgivning ikke er tilstrækkelig, må søge nye veje, og det er da også her blandt
disse, fundamentalismen ifølge Bauman har sit bagland.
Det sidste afsnit argumenterede med sin mytologiske tilgang for, at begge postmoderne
felter i virkeligheden kan sammenlignes med to grundlæggende ens produkter på det
samme marked, trods forskelligt indhold: De præsenterer hver deres mytologi, hvilket er
af afgørende betydning for individet, som netop benytter sig af ikke blot feltets men også
sin egen skabte mytologi for at finde og definere sig selv i forhold til sine omgivelser.
Fundamentalismen har altså en grundlæggende relation til forbrugerkulturen for
så vidt, at de udbyder ens og nutidstilpassede produkter som svar på efterspørgslen fra
deres vælgende forbrugere. Trods åbenlyse forskelle i selve produktets udformning er der
slående ligheder de to felter imellem, for selvom definitionerne af den overordnende myte
i dem begge, nemlig ’frihed’, muligvis er forskellige, så kan selve oplevelsen af de to
frihedsformer kun vurderes af den enkelte.
21

Litteraraturliste
Bauman, Zygmunt:
1998 ”Postmodern Religion?”, s. 55‐78 i Religion, modernity, and postmodernity, Blackwell
Berger, Peter L.:
1999 “The Desecularizatiojn of the World: A Global Overview”, s. 1‐8 i Berger, Peter L.
Bruce, Steve:
(ed.) The Desecularization of the World, Grand Rapids/Cambridge; Eerdmans
Publishing Co.
2002 “Religion in the United States”, s. 204‐228 i God is Dead. Blackwell
Giddens, Anthony:
1991 ”The Trajectory of the Self”, s. 70‐88 i Modernity and Self‐identity, Polity Press
Furseth, Inger og Repstad, Pål:
2003 Innføring i religionssosiologi, Universitetsforlaget,. Forkortet [F/R]
Heelas, Paul og Woodhead, Linda (eds.):
2000 Religion in Modern Times, s. 2‐3, 27‐33, 70‐74, 110‐113, 148‐151. Blackwell
Lassen, Søren:
2004 “Pierre Bourdieu uden for og inden for religionshistorien”, s. 34‐42 i Religion.
Tidsskrift for Religionslærerforeningen for Gymnasiet og HF,:1, marts.
Lyon, David:
2000 ”Shopping for the Self”, s. 73‐96 i Jesus in Disneyland: religion in postmodern times.
Cambridge; Malden, MA: Blackwell Publishers
Shepard, William:
1987 ”Fundamentalism, Christian and Islamic”, i Religion 17
22

cd‐rom: Britannica, encyclopædia, 2001. Opslagsord: ‘fundamentalism’
Jensen, Jeppe Sinding:
2005 ”Religion in Relations to Culture, Politics and Values in Contemporary Societies. An
analysis from the perspective of comparative religion”, Uppsala.
Powerpoint‐show fra Internettet, Aula, Teologisk Fakultet, kursusliste, mytologi,
dokumenter, dato: 09.06.06. [sidst set 22/1/07]
>>http://www.aula.au.dk/courses/RV12E06/document/Myth_in_relation_to_culture%2C_p
olitics_and_society.ppt?cidReq=RV12E06

1. Indledning
Hellighed ‐ i israelitisk religion og tidlig jødedom
Af stud. mag. Thea Thorsgaard Frølunde
Hellighed er hovedbegrebet i religionsforskningens bestemmelse og definition af
fænomenet religion. Hellighed som religionsfænomenologisk universelt begreb giver
mulighed for at foretage komparative analyser forskellige religioner imellem.
Denne opgave vil lægge vægt på at undersøge begrebet hellighed i israelitisk religion og
tidlig jødedom. Tilgangen til de to religioner vil tage udgangspunkt i
religionsfænomenologien og følger derfor ikke nødvendigvis en kronologisk
begivenhedshistorie. I løbet af opgaven kan der i lyset heraf forekomme overlapninger i
tid, sted og begivenheder.
Israelitisk religion har som kilde det Gamle Testamente. Heri findes to teologiske
hovedstrømninger: den præstelige teologi og den deuteronomistiske teologi. Disse to
teologier har hver deres syn på hellighed. Med størst vægt på den præstelige teologi vil der
først blive redegjort for hellighed i israelitisk religion. Eftersom israelitisk religion udvikler
sig til tidlig jødedom, vil det være oplagt efterfølgende at gøre rede for hellighed i tidlig
jødedom. Undervejs vil fokus være om der sker en forandring i kilder til helligheden og
om dens betydning for jøderne i forhold til israelitterne forandrer sig. For konklusionsvist
at kunne lave en komparativ analyse af hellighed i henholdsvis israelitisk religion og tidlig
jødedom, er først en definition af begrebet hellighed på sin plads.
2. Begrebet hellighed i religionsfænomenologisk forstand
”Hellighed er det at være hellig. Begrebet bruges om noget der er sat til side. Dette
er ofte nært forbundet med en gud eller spiller en væsentlig rolle for religiøse handlinger
eller ceremonier” (Wikipedia art. hellig). ”Holiness is the state of being holy, that is set apart
for the worship or service of God or gods. It is most usually ascribed to people, but can be
and often is ascribed to objects, times or places” (Wikipedia art. holiness). Helligheden kan
således have form af én eller flere guder, mennesker, religiøse handlinger eller ceremonier,
ting, steder og tid. Hellighed kan også defineres som noget værende udskilt og indviet,
hvor hellig betegner det der er udskilt som noget særligt betydningsfuld og specielt indviet

til guderne og til religiøst brug. ”Med betydningen ”udskilt” etableres en modsætning til
det ikke‐hellige, der ligeledes udtrykkes med en teknisk betegnelse: profan (latin: pro
fanum: egl. foran helligdommen, dvs. ikke‐indviet, verdslig). Hellig‐profan er således et
stående begrebspar” (Stefánsson 2005, art. hellig).
3. Hellighed i israelitisk religion
3.1. Hellighed ifølge den præstelige teologi
Israelitisk religion strækker sig fra ca. 3500 f.v.t. til omkring 539 f.v.t hvorefter man
begynder at tale om tidlig jødedom. I israelitisk religion inden for den præstelige teologi er
hellighed en særlig status, som især et helligt sted kan besidde. Et helligsted i den
præstelige teologi er typisk bestemt af en kombination af nogle af følgende faktorer: 1) Det
er et sted, afgrænset fra det omkringliggende dagligdagsrum (helligt vs. profant). 2) Det er
markeret ved bestemte genstande som fx et tempel. 3) Til stedet vil der være knyttet et
personale. 4) Der vil foregå kultiske handlinger/ritualer. 4) Helligstedets formål er at være
bolig for det guddommelige. 5) For at betræde helligstedet skal personalet overholde visse
renhedsforeskrifter (Jensen 2004, 140‐141). Den præstelige teologi kan betegnes som en
tempelteologi. Gud har sin bolig i templet, derfor er det selve helligstedet som er i
centrum. ”I det særligt præstelige, mentale univers er hellighed ikke en kvalitet ved
genstande i sig selv eller ved Jahve, men en kvalitet, der af mennesker påføres genstande
og personer” (ib., 154).
I Gen 28, 10‐22 fortællingen ”Jakob i Betel” beskrives opførelsen af et helligsted.
Jakob ser Jahve i en drøm. ”Da Jakob vågnede, sagde han: Herren er i sandhed på dette
sted, og jeg vidste det ikke! Og han blev grebet af frygt og sagde: Hvor er dette sted
frygtindgydende! Det er jo selve Guds hus, det er himlens port!” (Gen 28, 16‐17). Jakob
erkender stedets guddommelige karakter og gribes af frygt. Det hellige, som her sættes i
forbindelse med Guds kraft, er forbundet med de religionsfænomenologiske begreber
numinøsitet og personlig fromhed. Mødet med den guddommelige kraft, bevirker en
spontan grebethed som både fremkalder ærefrygt (tremendum) og en uimodståelig
tiltrækning (fascinosum) (Stefánsson 2005, art. numinøse). Fromheden i forhold til Gud og
hans hellige kraft kommer hos Jakob til udtryk i en følelse af afhængighed til ham og det
overvældende ved Guds virkelighed (ib., art. fromhed). Jakob har opdaget, at der på dette
sted er mulighed for kontakt med Gud. For at denne kontakt fortløbende kan afstedkomme
må Jakob helliggøre stedet. ”Om morgenen tog Jakob den sten, han havde stillet som
25

hovedgærde, rejste den som stenstøtte og hældte olie over den” (Gen 28, 18). Helligstedet
er nu markeret med en stenstøtte, som indvies og gøres hellig via salvelsen med olie.
Stedet som før var ikke‐helligt gøres via ritualet helligt.
I ”Josijas reform” (2 Kong 23,1‐27) sker det modsatte. Josija vil indføre Jerusalem‐
centrisme, dvs. at Gud kun må dyrkes i templet i Jerusalem. Derfor skal helligstedet i Betel
ødelægges. ”Da han vendte sig, fik han øje på de grave, som var dér på bjerget, og han
sendte nogle folk ud for at hente knoglerne fra gravene. Han brændte dem på alteret, så
det blev gjort urent (…)” (2 Kong 23, 16). Her sker en desakralisering af helligstedet.
Helligsteder kan således gøres ikke‐hellige eller profane, via tilførsel af urenhed, som i
dette tilfælde stammer fra knogler fra døde mennesker. Helligheden på helligstedet
afhænger i høj grad af, om der er rent eller urent.
Som Jakob gjorde det i Betel, indvier Moses åbenbaringsteltet ved salvelse med
olie (Ex 40). ”Du skal tage salvingsolien og salve boligen og alt, hvad der er i den og hellige
den og hele dens udstyr, så den bliver hellig” (Ex 40, 9). ”For den præstelige kultiske
tænkning er hellighed kvaliteten ved det rum, hvori Jahve kan befinde sig; og dette rums
genstande og personale må dele denne kvalitet” (Jensen 2004, 154). Præsterne er de eneste
personer, der pga. deres hellighed ved salvelsen må betræde helligstedet, modsat de
profane lægfolk. Præsteskabet har monopol på helligheden og den egentlige kult ved
frembærelsen af ofre ved alteret, daglig tjeneste i templet og renselse af templet og alteret.
Det er præsternes opgave at opretholde helligheden og renheden ved renselse og
adskillelse fra det profane og urene (ib., 278).
3.2. Hellighed ifølge den deuteronomistiske teologi
I modsætning til den præstelige teologi er helligheden i den deuteronomistiske
teologi i højere grad manifesteret i det national‐etniske. Israel som helhed er helligt, både
præsterne og lægfolket. ”For du er et helligt folk for Herren din Gud; dig har Jahve din
Gud udvalgt af alle folk på jorden som sit ejendomsfolk” (Deut 7,6). Hvor helligheden i
den præstelige teologi primært er tilknyttet selve helligdommen, dens genstande og det
tilhørende personale, er det i den deuteronomistiske teologi israelitterne som et samlet folk
der, fordi de tilhører Jahve, udgør helligheden selv. Israel er på den måde adskilt fra
fremmede folkeslag (Jensen 2004, 156).
Også her har renhed og urenhed en betydning, men i en mere bred forstand.
Moralske og religiøse handlinger såsom afgudsdyrkelse og seksuelle overtrædelser
fremkalder urenhed (ib., 157). Derfor handler det om at overholde Torahen (loven) og om
26

ikke at indgå ægteskab med ikke‐israelitter. Tempelkulten spiller dog også en rolle i
deuteronomistisk teologi, men der lægges i høj grad vægt på templet i Jerusalem. Dette er
stedet for den centrale kult som giver adgang til hellighed i tid og rum. Forskellen fra den
præstelige teologi er, at Gud i den deuteronomistiske teologi ikke har bolig i selve
helligdommen, men derimod i himlen. Den deuteronomistiske teologi kan derfor betegnes
som en ”himmelteologi”. Helligheden i templet består i at der her er kontakt til Gud i
himlen.
En sidste kilde til hellighed i deuteronomismen er profeten. Han er i direkte
kontakt med Gud og er hans budbringer. En profeti er en direkte åbenbaring fra Gud,
formidlet af profeten i en offentlig henvendelse. Profeten bestrider derfor en mediatorrolle,
hvor han formidler Guds opfordring til folket eller selv henvender sig til Gud i forbøn for
folket (Cohen 2006, 186‐187). I Am 5 kontaktes profeten Amos af Gud i et syn om Israel.
”Dette siger Herren til Israels hus: Søg mig, så skal I leve” (Am 5, 4). Dette er et eksempel
på, at Gud henvender sig direkte til profeten som skal formidle budskabet videre til Israels
folk.
4. Hellighed i tidlig jødedom
Perioden for tidlig jødedom strækker sig fra omkring 539 f.v.t. til det 6. årh. e.v.t.
Efter det babylonske eksil i 587 f.v.t. spredes jøderne og mindre jødiske samfund vokser
gradvist op i landene omkring Middelhavet. Den såkaldte diaspora opstår. I denne periode
får helligheden efterhånden en anden betydning end den havde i israelitisk religion.
Som en fortsættelse af tankegangen i den deuteronomistiske teologi, vægter man i
tidlig jødedom indtil dets fald i 70 e.v.t., templet i Jerusalem som stedet for den centrale
kult for hellighed. Hannah Harrington foreslår 10 grader af hellighed i tidlig jødedom: 1)
Det allerhelligste i templet. 2) Det hellige samt præsternes forgård. 3) Trappesats til
præsternes forgård. 4) Jødernes forgård. 5) Kvindernes forgård. 6) Rampen. 7)
Tempelbjerget. 8) Jerusalem. 9) Byer med omkransende mure. 10) Israels land. Harrington
taler her om såkaldte koncentriske cirkler, hvor centrum har været kilde for udsendelsen
eller udstrømningen af hellighed (Harrington 2001, 47). I templet er det stadig kun
præsterne som er i kontakt med helligheden og dermed Gud.
Jøderne i diasporaen derimod, som ikke har adgang til templet i Jerusalem, mødes
i såkaldte bedehuse som senere udvikler sig til synagoger. Dette kan kaldes for lægfolkets
institution, hvor ordgudstjenester med bøn bliver en ny kilde til hellighed. ”During the
27

second temple period, the temple was supplemented by the synagogue, a lay institution;
the sacrificial cult was supplemented by prayer, a cultic practice open to all; and the priest
was supplemented by the scribe, the learned and teacher” (Cohen 2006, 97). Den
sidstnævnte skriftkloge underviser i de hellige tekster og traditioner. Religionen så at sige
demokratiseres. Det er ikke længere kun præsterne som har adgang til hellighed, men
derimod alle jøder, nu gennem bøn og studiet af de hellige tekster (ib., 97). Helligheden er
blevet mere individuel.
I forbindelse med templets fald og den begyndende rabbinske autoritet får de
hellige tekster, især Torahen, gennem en kanoniseringsproces større betydning og bliver
selve kilden til hellighed. I studiet af Torahen nedskriver rabbinerne den mundtlige Torah,
som indeholder udlægninger af de bibelske bøger (Midrash), studiesamling af Torahs
lovstof (Mishnah), og forskellige tilføjelser til og diskussioner af Mishnah (Tosefta, den
jerusalemittiske Talmud og den babylonske Talmud). ”Pirkei Avot”, fædrenes kapitler, i
Mishnah omhandler overleveringen af Torahen fra Moses og videre til andre. I 1. vers
fastslås Torahens hellighed. Enhver der studerer Torahen modtager autoritet, renhed og
hellighed. Gud er blandt folket og taler i torahen direkte til læseren. Dermed er der
mulighed for at nå gud og hellighed gennem studiet af helligteksten (Cohen 2006, 193).
I tidlig jødedom er der stadig en gruppe mennesker, som er i kontakt med
helligheden via åbenbaringer fra Gud. Omkring det 2. århundrede f.v.t. transformeres den
tidligere nævnte profetisme i israelitisk religion til apokalyptik i tidlig jødedom.
Apokalyptikeren modtager en åbenbaring fra Gud, men nu foregår det gennem en såkaldt
tydeengel, som åbenbarer og afdækker en hemmelighed (ib., 187). ”Jeg, Daniel, blev grebet
af uro over dette, og de syner, der gik gennem mit hoved, slog mig med rædsel. Jeg gik hen
til en af dem, som stod der, og bad ham om den rette forklaring på alt dette; han gav mig
tydningen” (Dan 7, 15‐16). Apokalyptikeren Daniel kan ikke selv tyde visionen og beder en
tydeengel om hjælp. I forhold til profeten har apokalyptikeren ikke direkte kontakt med
helligheden. Åbenbaringen forkyndes i apokalyptikken ikke til folket, men er
hemmeligholdt inden for en lille udvalgt skare, som har en særlig viden (Jensen 2004, 257).
Den sidste vigtige kilde til hellighed i tidlig jødedom er tiden. Tiden er det sted,
hvor der altid er adgang til hellighed via kærligheden til Gud. Dette understreges i den
jerusalemittiske Talmud, Berakhot 14b. På vej ind i døden reciterer Rabbi Akiva bønnen
Shema, som bl.a. omhandler 3 former for kærlighed til Gud den hellige: ”Du skal elske
Herren din Gud af hele dit hjerte og af hele din sjæl og af hele din styrke” (Deut 6,5). Selv
på vej ind i døden udviser Rabbi Akiva stor kærlighed til Gud og dermed respekt for det
28

hellige. Det respektfulde Gudsforhold er ikke længere knyttet til templet som det helligste
sted, men til det hellige – altid – selv på vej ind i døden. Et andet vigtigt aspekt af denne
kildetekst, er begrebet martyrium som er en del at Kiddush haShem (helliggørelse af
navnet = Guds navn). Af kærlighed til Gud vier Rabbi Akiva sit liv i solidaritet med
jødernes ideologi (hans støtte til Bar Kokhbas oprør mod romerne 132‐135 e.v.t.). Selve
kærlighedsforholdet til Gud er helligt.
Som en del af den hellige tid anses helligdagene som centrale i tidlig jødedom.
Som Gud delte tiden op i hellig og profan ved verdens skabelse i Gen 1, deler jøderne i
kalenderen også tiden op i den hellige og profane. ”… the calendar is divided so that the
eve of the Sabbath to the end of the day is holy time, and certain feasts, such as the Day of
Atonement, are most holy. Both holy time and holy space are rooted in Creation, with the
Sabbath as its culmination” (Wikipedia art. holiness). Sabbatten er derfor en vigtig ugentlig
helligdag hvor bønnen ”Kiddush i hjemmet” (kiddush: helliggørelse) reciteres ved
sabbatmåltidet. Denne omhandler hvordan Gud ved skabelsen helliger den syvende dag
som er sabbatten. ”Gud velsignede den syvende dag, og Han helligede den, for på den
hørte Han op med hele det arbejde, som Gud havde skabt, for at det skulle fungere”
(Siddur 2002, 110). På Sabbatten får jøderne således del i helligheden.
5. Konklusion
I religionsfænomenologisk forstand er en definition af begrebet hellighed det at
være hellig. Det at være hellig kan defineres som noget værende udskilt og indviet, mens
hellighed samtidig kan have form af én eller flere guder, mennesker, religiøse handlinger
eller ceremonier, ting, steder og tid.
Denne definition af begrebet hellighed er at finde i både israelitisk religion og i
tidlig jødedom. Men der forekommer visse forskelle på hellighed i de to religioner. I en
komparation kan der lægges vægt på hvor helligheden er til stede og hvem der har del i
den.
Ifølge den præstelige teologi i israelitisk religion er helligheden forbundet med
bestemte helligsteder, specielt templet hvor Gud har bolig. Her er det kun præsterne som
får del i helligheden, mens lægfolket ses som værende uindviet og dermed urent og
profant som er det modsatte af hellig. I den deuteronomistiske teologi findes en mere
overordnet og diffus definition af begrebet hellighed. Hele Israels folk er som nationalitet
hellig, fordi Gud den hellige har udvalgt dem til sit folk. Helligheden er ikke nær så
29

stadfæstet som i templet, men alle israelitter har på en måde del i den. Helligheden er
ligeledes til stede i templet i Jerusalem, da kontakten til Gud, som bor i himlen, finder sted
her. Gennem åbenbaringer fra Gud har også profeten kontakt med helligheden på direkte
vis.
Helligheden skifter karakter i tidlig jødedom efter det babylonske eksil i 539 f.v.t..
De før nævnte kilder til hellighed forsvinder. Israel som nation opløses, jøderne spredes og
det før så centrale midtpunkt for helligheden, templet i Jerusalem, falder. Helligheden
skifter så at sige opholdssted og gennemgår en demokratiseringsproces, hvor alle nu har
mulighed for at tage del i den. Nye kilder til hellighed er studiet af de hellige tekster, især
Torahen, ordgudstjenester og bøn, gennem apokalyptikeren og tydeenglen, og gennem
tiden i det hellige kærlighedsforhold til Gud i hverdagen og på helligdage. Således er
helligheden i tidlig jødedom blevet allemandseje og dermed mere individuel og personlig i
kontakten til Gud og helligheden.
Helligheden udvikler sig i israelitisk religion og tidlig jødedom og tilpasser sig
dermed historiens gang og begivenheder. Det vil med andre ord sige, at der altid kan
findes adgang og kontakt til det hellige.
30

Litteraturliste
Bibelen
1992 Bibelen, Det Danske Bibelselskab, København.
Cohen, Shaye J. D.
2006 From the Maccabees to the Mishnah, 2. udg., Westminster John Knox Press, Louisville.
Harrington, Hannah
2001 Holyness ‐ Rabbinic Judaism and the Graeco‐Roman World, Routledge, London.
Jensen, Hans J. Lundager
2004 Gammeltestamentlig religion. En indføring, 4.udg., ANIS, Frederiksberg.
Mishnah
2001 Mishnah. Jødedommen – Religiøse tekster gennem 2000 år, Spektrum, København.
Siddur – Den jødiske bønnebog
2002 Siddur – Den jødiske bønnebog, Det mosaiske Trossamfund, København.
Stefánsson, Finn og Asger Sørensen
2005 Gyldendals Religionsleksikon. Religion/Livsanskuelse, 3. udg., Nørhaven Book, Viborg.
Wikipedia, art. hellig, http://da.wikipedia.org/wiki/hellig, set d. 13/12 2006
Wikipedia, art. holiness, http://en.wikipedia.org/wiki/Holiness, set d. 13/12 2006
31

1 Indledning
Religiøse roller i israelitisk religion og tidlig jødedom
Af stud.mag. Signe Bisgaard Nielsen
Jeg vil i denne opgave redegøre for de fire religiøse roller: præst, profet,
apokalyptiker og rabbiner. Dette vil jeg gøre ved at inddele disse i to historiske grupper. I
første del af opgaven vil jeg gennemgå præstens rolle og profetens rolle i israelitisk
religion. Jeg ønsker at fremhæve profetens rolle over for præstens i deres samtid. I anden
del af opgaven vil jeg gennemgå apokalyptikerens rolle og rabbinerens rolle i tidlig
jødedom. Her vil jeg både fremhæve deres slægtskab med profeten og præsten fra
israelitisk religion og fremhæve deres indbyrdes forhold i deres samtid. Jeg vil afslutte
opgaven med en overordnet diskussion af de fire rollers religiøse virkelighed og deres
indbyrdes sammenhæng og slægtskab.
2 Religiøse roller i israelitisk religion
2.1 Præst
”Lad din bror Aron og hans sønner træde frem for dig ud af israelitternes midte for at
gøre præste‐tjeneste for mig, Aron og hans sønner Nadab, Abihu, Eleazar og Itamar.”
(GT, 2 Mos, 28, 1).
”… Det skal være en eviggyldig ordning for jer [Aron og hans sønner], slægt efter
slægt, for at I kan skille helligt fra uhelligt og urent fra rent, og for at I kan belære
israelitterne om alle de love, som Herren har kundgjort for dem gennem Moses.” (GT,
3 Mos, 10, 9‐11)
For at blive præst i tidlig israelitisk religion var det et krav at man var mand, ikke
led af nogle fysiske skavanker (GT, 3 Mos, 21, 16‐23) og var i familie med Aron. Aron var,
ifølge GT, blevet udpeget af Jahve til at varetage præsterollen i åbenbaringsteltet (jf. 1. citat
ovenfor). Dette indebar at han skulle stå for ofringer til Jahve, renselse af teltet og andre
kulthandlinger (GT, 2‐3 Mos).

Præstens rolle var ikke at tale med Jahve 1 eller være Jahves stedfortræder på
jorden. Han havde en særlig rolle i og med at han var den eneste der måtte befinde sig i det
allerhelligste af templet/åbenbaringsteltet. Hvis han bragte urenhed med ind i det
allerhelligste, kunne han udsætte sig selv og hele den israelitiske befolkning for stor fare.
Derfor var det nødvendigt at præsten ikke kom i kontakt med urenhed (GT, 3 Mos 10, 8‐
11).
Ved at holde Jahves hus rent, ofre til Jahve og udføre andre præstetjenester,
sørgede præsten for at Jahve fortsat opholdt sig blandt israelitterne og dermed velsignede
dem. Desuden skulle præsten, som det fremgår af 2. citat øverst i dette afsnit, belære
israelitterne om Herrens love, eller med andre ord prædike. Altså havde præsten både en
praktisk og en autoritativ samfundsfunktion.
2.2 Profet
”Hør dette ord, en dødsklage, som jeg synger over jer, Israels hus:” (GT, Amos’ bog 5,
1)
…
”Jeg hader og forkaster jeres fester, jeg bryder mig ikke om jeres festdage. Når I bringer
mig jeres brændofre og afgrødeofre, tager jeg ikke imod dem, og måltidsofre af jeres
fedekvæg vil jeg ikke se. Fri mig for lyden af dine sange, dine harpers klang vil jeg ikke
høre!” (GT, Amos’ bog 5, 21‐23).
En profet er en person der videregiver et budskab (orakel) fra Jahve til fx kongen
eller folket. Oraklet er et varsel om en kommende skæbne der vil overgå modtageren hvis
han handler på en bestemt måde. Profeten indleder ofte oraklet med en formel (jf. 1. citat
ovenfor) der lyder: ”dette (eller således) siger Jahve” (Jensen 2004, 231). Oraklet fremsiges
ofte i stærke symboler og billeder. Et eksempel på dette findes i GT ”Amos’ bog 5” hvor
profeten i vers 1‐13 sammenligner Israels hus med en falden jomfru. Han gennemgår alt
det Jahve er utilfreds med, bl.a. den sociale ulighed.
I vers 14‐15 siger profeten at ønsker folket (og kulten) Jahves tilgivelse og fortsatte
velsignelse skal det søge det gode og ikke det onde; så vil Jahve måske være nådig mod
”Josefs rest” (det israelitiske folk). I vers 21‐23 (jf. 2. citat ovenfor) er det tydeligt at det skal
forestille at det er Jahve der taler om end indirekte gennem profeten. Budskabet er at Jahve
1 Det bør bemærkes at det kan diskuteres hvorvidt præsten Aron kunne tale med Jahve, om ikke andet så
gennem hans bror Moses.
33

ikke vil være Israels Gud så længe kulten ikke overholder den sociale retfærdighed, på
trods af at det overholder den kultiske del af pagten med fester, ofre og renlighed 2 .
Profeten har en samfundsmæssig rolle som anklager. Han bringer fx formaninger om
magtmisbrug eller anklager mod domstolen eller eliten (jf. 2.3 sammenligning).
Profeten kan både bringe et lykkeorakel eller et ulykkeorakel. Lykkeoraklet er
budskabet om en hændelse der vil bedre en dårlig situation. Ulykkeoraklet er det
modsatte, et budskab om en hændelse der vil forringe en glædelig situation (som i
eksemplet ovenfor fra Amos 5).
Profeter optræder normalt alene. Der forekommer flest mandlige profeter, men
eksempler på kvindelige profeter findes også. Profeter stemples som sande eller falske. Fx
ville en profet som anses for at være afgudsdyrker, på forhånd stemples som falsk. Også
hvis hans advarsel eller spådom ikke går i opfyldelse, stemples han som falsk: ”Hvis en
profet taler i Herrens navn og hans ord ikke indtræffer og går i opfyldelse, da er det et ord,
som Herren ikke har talt.” (GT, 5 Mos, 18, 22).
2.3 Sammenligning
Når man læser GT vil man se, at præsterollen og profetrollen i visse tilfælde falder
sammen (ex. 1 kong, 18 og Es 1, 2‐3). At være præst udelukker altså ikke at være profet.
Forskellen mellem de to roller er at præsten fungerer inden for kulten i den hellige verden,
hvor profeten fungerer i den profane verden.
Præsten arver sin rolle gennem sin slægt og skal leve op til forskellige kultiske
regler, desuden skal han udføre og bistå ved ofringer. Præsten vedligeholder pagten og det
stabile forhold mellem Jahve og Israel; han udfører en vedligeholdelse af en orden.
Profeten derimod, opfordrer til forandring. Han er den verbale del af
gudsforholdet mellem Jahve og Israel. Han kritiserer kulten og magthaverne (Jensen 2004,
235‐237).
På sin vis fungerer de to roller i symbiose med hinanden. Både præsten og den
sande profet er, i gammeltestamentlig tankegang, interesserede i at opretholde pagten, blot
på hver deres måde. Den ene er gudsmand inden for kulten den anden gudsmand i det
profane. Præstens primære værdier er rent/urent, medens profetens er moralsk/umoralsk.
2 Det kan ikke være noget ufarligt job at kritisere en autoritativ, religiøst legitimeret magt som præsteskabet
var, så det er klart at der må have været en del spænding mellem præster og profeter.
34

Eksemplet fra Amos’ bog 5 viser en profet, der formidler at Jahve ikke længere vil
overholde pagten idet Israels hus (og kulten) begår social uret (jf. 2.2 Profet). Her har
profeten rollen som den der, legitimeret af Jahve, går ind og irettesætter kulten og dermed
præsten. I eksemplet taler profeten om at søge det gode eller det onde. Denne tankegang –
om en god eller en ond samfundshandling – ligger i tråd med den tidligt jødiske tankegang
– om en god eller ond individhandling. Dette vil jeg vende tilbage til i anden del af
opgaven (jf. 3 Religiøse roller i tidlig jødedom).
3 Religiøse roller i tidlig jødedom
3.1 Apokalyptiker
”Han [Engelen Gabriel] kom og talte til mig og sagde: »Daniel, nu er jeg kommet for at
give dig indsigt og forståelse«”. (GT, Dan 9, 22)
”Derefter så jeg ... et fjerde dyr. Det var frygteligt, rædselsvækkende og meget stærkt;
det havde store jerntænder, det åd og knuste alt og trådte det, der var tilbage, ned med
fødderne. Det ... havde ti horn. Mens jeg så nøje på hornene, voksede der endnu et
horn, et lille et, frem mellem de andre. Tre af de andre horn blev revet af, så det kunne
få plads. Og se, dette horn havde øjne som et menneske og en mund, der talte store
ord.” (GT, Dan 7, 7‐8)
En apokalyptiker er en person med en særlig indsigt eller forståelse. Denne
forståelse eller indsigt har han oftest opnået gennem samtaler med en engel, som bringer
den fra Herren eller himmelverdenen (jf. 1. citat ovenfor). Indsigten omhandler naturgåder
og astronomiske sammenhænge og hemmeligheder. Også eskatologien 3 får
apokalyptikerne indsigt i. Et eksempel på dette er 2 Enok 5‐9 som fortæller om den store
dom, hvor de retfærdige skal leve evigt i paradis uden smerte eller sorg 4 .
Apokalyptikerens rolle var at afsløre disse hemmeligheder for en lukket, lærd
gruppe, i modsætning til de israelitiske profeter som fremsagde deres orakler for folket
eller kongen. De apokalyptiske tekster var altså esoteriske (Cohen 1989, 197). I teksterne
3 De eskatologiske syn og indsigter er ofte politiske, og væsner og personer fra disse har man senere kunne
forbinde med historiske politiske begivenheder. Fx ”den babylonske skøge” fra Johannes åbenbaring, som
menes at betyde Rom
4 Denne tankegang indeholder ideen om den individuelle frelse efter døden. Og ikke Jahves velsignelse i livet
som i israelitisk religion. Dette viser en stor del af den ændring der sker fra overgangen mellem israelitisk
religion og tidlig jødedom.
35

fremgår der ofte fantastiske elementer eller overvældende billeder som er uklare i deres
budskaber (jf. 2. citat ovenfor) (Cohen 1989, 197).
Apokalyptikeren brugte nogle gange sætninger eller sproglige billeder fra de
ældre skrifter. Shaye J. D. Cohen præsenterer i sin bog ”From det Maccabees to the
Mishnah”, teorien: at grunden til dette er, at apokalyptikeren anser sig selv som profetens
efterfølger 5 (Cohen 1989, 196).
Både profeten og apokalyptikeren beskæftiger sig med Guds planer for
menneskene. Men en væsentlig forskel er, at hvor profeten som oftest bringer budskabet
om en kommende katastrofe som noget samfundet (og kulten) kan ændre, bringer
apokalypsen budskab om en kommende katastrofe som samfundet ikke kan ændre.
Apokalypsens budskab indebærer at Gud er almægtig og har fastsat en skæbne som
mennesket ikke kan forhindre, men dog takle på en god eller dårlig måde 6 .
Desuden var det anerkendt i tidlig jødedom at profeten var leddet mellem Gud og
folket, hvorimod apokalyptikeren taler med englen 7 og ikke direkte med Gud. Altså er
englen nu mellemleddet hvor profeten var det før, og ikke apokalyptikeren selv (jf. figur
1).
3.2 Rabbiner
”... I hver generation er den enkelte forpligtet til at betragte sig selv, som om det var
ham (personligt), der var draget ud af Egypten, thi det hedder i Skriften: »Og du skal
på den dag fortælle din søn, at dette skete i anledning af, hvad Herren gjorde for dig,
da du vandrede ud af Egypten.« (2.Mos 13,8). Derfor er vi forpligtet til at takke, prise
og love, (ja) til at forherlige, berømme og ophøje Ham, som udvirkede alle disse undere
for os og vore (for)fædre, thi Han førte os fra trældom til frihed...” (Schleicher 2005,
Mishnah Pesahim, 10, 5)
Efter templets fald blev de israelitisk‐religiøse præsters funktion også elimineret.
Nu optrådte præsterne som ledende skikkelser i den profane verden, men de ofrede ikke
længere og virkede derfor ikke inden for kulten. Rabbinerne var en gruppe af troende der
opfattede sig selv som efterfølgere af farisærerne. Farisærerne så de som efterkommere af
5 Dette har jeg også illustreret i figur 1 side 8.
6 Allerede her ser vi tegn på kulturel/religiøs bevægelse i retning af individuel frelse (som senere kristendom
og jødedom).
7 Hans Jørgen Lundager skriver i sin bog (s. 231‐232) at man ud fra dette kan betragte profeten som ”et jordisk
modstykke til den himmelske budbringer engelen”.
36

en lang slægt af læremestre og elever der stammer helt tilbage til Moses (jf. figur 1). Moses
havde fået overdraget en indsigt fra Gud idet han, af rabbinerne, var anset som profet
(Cohen 1989, 156‐158).
Rabbineren var en lærd eller en ”mester” inden for toraen, og senere skrev den
rabbinske elite regelsamlingen Mishnahen som de legitimerede og tolkede gennem skriftet
Talmud. Mishnah skulle vise hvordan man bedst muligt kunne leve op til Guds ord (jf.
citat overfor).
I begyndelsen var rabbinerne ikke specielt populære og det kan tænkes deres
tankegang var for fremmed for menigheden. Men senere enten integrerede de ledende
præster og aristokratiet dem i deres gruppe eller nåede til enighed med dem (Cohen 1989,
221), hvorefter rabbinernes patriark senere blev jødernes religiøse (i funktion statslige)
leder (Cohen 1989, 222–223).
Rabbinerne overtog ikke præsternes funktion som tempeltjenere, men de blev dog
hen ad vejen de nye religiøse autoriteter. De fungerede som lærere (eller mestre) og
overtog skolerne og til sidst stod de også for torahlæsningen i synagogen 8 . Så selv om
rabbinerne betragtede sig selv som arvinger af Moses og ikke som slægtninge til Aron,
overtog de dog præsternes religiøse plads.
Rabbinerne diskuterede som sagt indbyrdes, hvordan man bedst kunne tjene Gud.
Da de begyndte at stå for torahoplæsningen i synagogen, fik de også rolle som religiøs
vejleder for den jødiske menighed. Dette peger meget mod den moderne jødedoms
rabbiner‐funktion.
I Mishnahen Pesahim kap. 10 afsnit 5 (jf. citat overfor) forklares det at man som en
god jøde er forpligtet til at prise Gud. Denne forpligtelse har jøderne i og med at de (stadig)
er Guds udvalgte folk. I den rabbinske tankegang har den enkelte jøde muligheden, i
modsætning til ”ikke‐udvalgte”, for at gøre sig fortjent til en plads i paradis (jf. 2 Enok, 5‐
9). Derfor skal Rabbineren vejlede den enkelte i hvordan denne bedst muligt forbliver from
og opnår frelse.
Mishnah Pesahim kap. 10 afsnit 5 viser også tydeligt hvordan rabbineren går ind
og tolker skrifterne ‐ i dette eksempel fortolkes 2 Mos kap. 13 vers 8.
8 Synagogen havde fungeret som bedested.
37

3.3 Sammenligning
Som jeg nævnte i afsnit ”3.1 Apokalyptiker”, taler apokalyptikeren ikke direkte
med Gud. Dette ville også have passet dårligt med den rabbinske opfattelse af den
nedarvede lærdom fra Gud. Hvis en apokalyptiker havde talt direkte med Gud havde det
mindsket rabbinerens funktion som lærd i Guds ord (jf. figur 1).
Rabbineren og apokalyptikeren har altså en bestemt tankegang til fælles; ideen om
at Gud ikke opsøger den enkelte direkte længere selvom de stadig anerkendte profeternes
fortidige kontakt med Gud. De har også det til fælles at de begge, rabbineren især i starten
af tidlig jødedom, taler og skriver til lukkede kredse. Deres vidensdeling er beregnet til
lærde torahlæsere, og ikke til samfundet eller israelitterne.
Til gengæld skriver de om forskellige ting. Apokalyptikeren skriver om syn eller
åbenbaringer. Rabbineren skriver fortolkninger af Toraen og Mishnahen.
Figur 1:
38

4 Konklusion
Det er tydeligt at der er en del ligheder mellem profeten og apokalyptikeren idet
de begge beskæftiger sig med Guds planer. Ligheden mellem rabbineren og præsten er
derimod mere uklar. Det kan tænkes at dette skyldes den ændring der finder sted i
samfundsstrukturen mellem den israelitisk religiøse periode og tidlig jødedom (jf. 3.2
Rabbiner).
Forskellen mellem præsten og rabbineren er tydelig, især når man betragter dem i
deres samtid og i forhold til dennes tankegang. Den israelitisk religiøse tankegang
omhandler samfundets forhold til Jahve og hans velsignelse, på jorden, medens den tidlig
jødiske tankegang, i højere grad, omhandler den enkeltes forhold til Gud og opnåelse af
frelse efter døden.
Derimod er forskellen mellem profeten og apokalyptikeren ikke så stor. Det er
nemmere at se apokalyptikeren som profetens efterfølger end det er at se rabbineren som
efterfølger af præsten. For at forklare dette, vil jeg bede læseren se nærmere på figur 1
forrige side.
Præsteskabet kan betragtes som en gren for sig selv. Den rabbinske tankegang
lader ikke grenen vokse ind i jødedommen. Grenen starter ved Aron som får sin magt
overdraget af Moses, og da rabbinerne betragter sig selv som forbundne med Moses og
ikke Aron, lader de på en måde en ”gren” vokse fra Moses og uden om præsteskabet, ned
til Rabbineren. Altså legitimerer rabbineren sin rolle/funktion uden om præsteskabet
hvorimod apokalyptikeren legetimerer sin rolle/funktion via og i forlængelse af profetens.
Herved kommer præsten til at stå alene, hvorimod der er forbindelse mellem
profet, apokalyptiker og rabbiner. Men på trods af at rabbineren ikke betragter sig selv som
forbundet med præsten, har han stadig prøvet at udfylde det tomrum som opstod i det
religiøse liv efter præstens rolle blev elimineret (jf. 3.2 Rabbiner).
39

Litteraturliste
Jensen, Hans J. Lundager
2004 Gammel testamentlig religion – en indføring. Anis, Frederiksberg
Det Danske Bibelselskab
1992 Biblen, København: Det Danske Bibelselskab
Cohen, Shaye J. D.
1989 From the Maccabees to the Mishnah. Westminister John Knox Prees, Louisville,
Kentucky
Schleicher, Marianne (udvalgt af)
2005 Kildesamling til tidlig jødedom. Afdelingen for religionsvidenskab, Århus
Universitet, Århus
40

Indledning
Vær et fjols!
Om latter, humor og klovne i zenbuddhismen
Af stud. mag. Simon Pors Knudsen
Har humor og latter noget med religion at gøre? Ved første øjekast ser det ud til,
at forholdet primært er karakteriseret ved sit fravær. Religion fremstår som en meget
alvorlig sag 1 . Alligevel er forholdet mellem humor og religion et tema, der af og til dukker
op, blandt andet som debat i aviserne, hvor det diskuteres, om religion må gøres til
genstand for vittigheder, og om det er i orden at gøre grin med folks tro 2 . Men alene det,
at der er en debat, afspejler, at svaret ikke er åbenlyst. Religion og humor har i manges
øjne ikke noget med hinanden at gøre 3 , og når de har det, er det som regel ufrivilligt fra
religionens side, fordi der bliver gjort grin med den. Humoren kommer fra en position
udenfor religionen og kigger skeptisk ind på den; kun sjældent er det religionen selv, der
fremviser eksempler på humor og latter.
Men spørgsmålet er, om dette anspændte forhold mellem humor og religion er en
nødvendighed. Er det en del af religions væsen, at den skal tages alvorligt (Gilhus 1997,
102)? Er de spørgsmål om liv og død, godt og ondt, menneskets eksistensbetingelser, håb
og håbløshed, som religionen forsøger at svare på, så seriøse, at de ikke er nogle, der skal
pjattes med (Gilhus 1997, 1)? Eller er det de religiøse mennesker, der er kedelige, alvorlige
og humorforladte? Eller er det måske kun i vores del af verden, at religion lader til at være
en helt igennem alvorlig sag? Kan man finde steder i verden, hvor religion ikke tages så
alvorligt?
1 ”Although there exists no agreement on what religion is, there seems to be an agreement on its being a serious
business and no laughing matter” (Gilhus 1991, 257).
2 F.eks. i en kronik i Jyllands Posten 29/12-2004 (1.sek s. 11); Jyllands Posten 25/2-2005, KulturWeekend s. 5. Kasper
Schütt-Jensen interviewer Omar Marzouk og Farshad Kholgi; Politiken 31/12 2001, 4. sektion s. 16. Nis Olsen
interviewer Shazia Mirza, en kvindelig muslimsk stand-up komiker; DR2 8/3 2003 kl. 22.40-23.00. Portræt af Shazia
Mirza.
3 F.eks. føler mange kristne at ”humor and Christianity are incompatible” (Nilsen 1993,234).
41

Disse er nogle af de spørgsmål, jeg vil prøve at besvare i denne opgave. Det vil jeg
gøre ved at fokusere på en religiøs tradition, der fra en udenforstående betragtning virker
alvorlig, fokuseret, disciplinær, ja nærmest voldelig, men også absurd, lattermild,
irrationel, livsnydende og fuld af religiøse klovne; nemlig zenbuddhismen.
Hvis man ser på buddhismens historie, finder man inden for den tidlige
buddhisme, en skolastisk diskussion om hvorvidt Buddha nogensinde lo 4 . Ved første
øjekast virker dette spørgsmål som blot og bar skolastik, men spørgsmålet om, hvorvidt
Buddha lo og i så fald hvorfor og hvordan, kunne få alvorlige følger for, hvad der var
centralt i buddhismen. Svaret kunne føre religionen i to forskellige retninger, ja næsten
føre til to forskellige religioner 5 (Hyers 1989, 267).
Skolastikerne endte med en opdeling på seks forskellige typer latter, hvis
klassifikation kan føres tilbage til en afhandling fra det 4. århundrede e.Kr. af Bharata
(Hyers 1989, 268). Denne inddeling bestod af en skala, hvis højeste punkt var et lille smil
med lukket mund (og altså ikke egentlig latter i vores forstand), og hvis laveste punkt var
en gennemgribende latter, hvor folk rullede rundt på gulvet. Disse kategorier var også
tilknyttet bestemte samfundslag. Bharatas klassifikation over de seks typer latter og deres
sociale tilhørsforhold var:
1. Sita: et lille smil med lukket mund
2. Hasita: et smil, der lige afslører spidsen af tænderne
Disse to var passende smil for de højeste klasser og folk med autoritet.
3. Vihasita: et bredere smil med tilhørende moderat latter
4. Upahasita: en mere udtalt latter, hvortil også hører bevægelser af hoved,
skuldre og arme
Folk med middel rang, status og vigtighed lo typisk på disse måder.
5. Apahasita: høj latter, der bringer tårer frem i øjnene
6. Atihasita: en gennemgribende lattertype med tilhørende klasken på lårene,
rullen omkring på gulvet og lignende fænomener
4 Denne debat er også ført inden for kristendommen i forhold til Jesus (Gilhus 1997, 60).
5 Se eventuelt under afsnittet ”Buddhismens kritik af latter”.
42

Disse to typer var kun passende for folk af de laveste kaster og var ikke
sømmelige for ordentlige folk (Hyers 1989, 268; Gilhus 1997, 123).
Når man ser på dette skema, er det forståeligt, at skolastikerne mente, at Buddha
kun havde udført Sita, den mindste antydning af et smil, et smil, der var mest passende for
én så ophøjet og spirituelt afklaret. Problemerne og de tilhørende spørgsmål begynder
imidlertid hurtigt at opstå. For nogle sutraer mere end antyder, at Buddha lo ved givne
lejligheder (Hyers 1989, 268).
Ved læsning af zenbuddhistiske anekdoter springer det også hurtigt i øjnene, at
selv de zenmestre, der skulle stå for den højeste oplysning, med mellemrum bryder ud i
latteranfald, der snarest minder om den femte og sjette lattertype (Hyers 1989, 269).
Hvordan dette kan gå til, og hvad det betyder i forhold til religionens interne diskurs, er
denne opgaves hovedfokus.
Jeg vil begynde med at se på forskellige teorier, der forsøger at forklare, hvorfor
mennesket ler. I forlængelse heraf vil jeg kort gennemgå henholdsvis den vestlige filosofis
kritik af latter og humor og den buddhistiske diskurs’ kritik af samme 6 . På baggrund af de
indsigter, der er fremkommet fra latterteorierne, vil jeg se på forskellige steder i
zenbuddhismen, hvor latter og humor kommer til udtryk. Først ser jeg på forskellige
religiøse tosser og klovne; derefter er det eksempler fra billedkunst og digtning, der bliver
fremdraget. Efter således at have set på, hvor humor og latter kan findes i
zenbuddhismen, gennemgår jeg, hvordan de kan få religiøs betydning, og hvilken
funktion de kan tjene i forskellige religiøse sammenhænge, primært som middel til
oplysning (satori).
Jeg vil afslutningsvis se på, hvilke farer og problemer, der kan opstå når der
fokuseres på klovne og latter i en religiøs sammenhæng; først internt i zenbuddhismen,
derefter fra forskningens synsvinkel.
6 Jeg bruger ordet vestlig som en samlet betegnelse for Europa og Nordamerika.
43

Teorier om latter og humor
Op gennem historien og indtil vore dages humorforskning har der været mange
forskellige teorier om, hvad det er, der får folk til at grine, og hvordan humor skal forstås
(jf. Gilhus´ definition af ”ludicrous” 1991, 257). I denne del af opgaven vil jeg fokusere på
tre af de mest kendte teorier om latter og humor. De kan overordnet kaldes henholdsvis
”teorien om overlegenhed”, ”teorien om inkongruitet” og ”teorien om lettelse” 7 . Fælles
for alle tre teorier er, at de fokuserer på latter som et universelt fænomen frem for noget
kulturspecifikt (Gilhus 1997, 5). Alle beskæftiger sig med årsagerne til latter.
Teorien om overlegenhed
Den ældste og muligvis mest udbredte teori om latter siger, at den fremkommer,
når et menneske føler sig overlegent i forhold til et andet menneske (Morreall 1983, 4).
Denne teori går så langt tilbage som Platon, men får sin klassiske udformning med
Hobbes. Ifølge Hobbes består menneskeracen af en samling individer, der konstant
kæmper mod hinanden. Det er, når man får en sejr i denne kamp, at man bryder ud i latter
(Morreall 1983, 5; 1989, 243‐44). Derfor er latter en selvtilfreds ønsken sig selv tillykke, ”a
sudden glory arising from some conception of some eminency in ourselves, by
comparison with the infirmity of others” (Morreall 1983, 5; 1989, 244).
Også i vore dage har denne teori mange fortalere. Albert Rapp mener f.eks. at
kunne spore latterens oprindelse i truende fysiske gesti. Ifølge Rapp er al latter opstået på
baggrund af én form for opførsel: ”the roar of triumph in an ancient jungle duel” (Morreall
1983, 7). Senere udviklede latteren sig, ifølge Rapp, til at blive en generel form for
latterliggørelse. I nutidig humor er ydmygelsen ikke altid åbenlys, men den er dog en fast
og underliggende bestanddel. Den behøver dog ikke være så kraftig, og den kan være
blandet med kærlighed, som når man driller sin elskede eller morer sig over barnets
tosserier, dets uviden‐ eller kluntethed.
I løbet af sin opvækst kan man dog lære, at det ikke er pænt at grine af andres
nederlag, ulykker eller fejl og mangler. Denne opdragelse har mindre børn endnu ikke, og
derfor er deres latter meget ofte udtryk for hån. Undersøgelser har vist, at hvad børn
7 En kort gennemgang af de tre teorier findes hos Gilhus (1997, 5).
44

finder mest morsomt er andre menneskers lidelser (Morreall 1983, 10). Skikke, tøjstil eller
udseende, der afviger fra ens eget, er også morsomt, især for børn. Andres anderledeshed
holder først op med at være morsom, når man har set mange forskellige livsformer, og det
kræver træning og opdragelse at se andre som subjekter og derfor ikke længere grine af
andres lidelse, men føle empati.
Det er meget sandsynligt, at nogle former for latter tilhører denne kategori. Men
at al humor skulle opstå på baggrund af en følelse af overlegenhed overfor andre kan
drages stærkt i tvivl. Det gør den næste teori blandt andet:
Teorien om inkongruitet
Teorien om inkongruitet eller uoverensstemmelse/modsigelse er en teori, der
fokuserer på et misforhold mellem forskellige dele af en vittighed eller af en komisk
situation 8 . Hvor teorien om overlegenhed fokuserede på den følelsesmæssige side af
latteren, har teorien om inkongruitet sit fokus på den kognitive side af humor.
Inkongruitet opstår, når der ikke er overensstemmelse mellem forskellige elementer i en
given situation. Ifølge denne teori er morskab en intellektuel reaktion på noget uventet,
ulogisk eller på anden måde overraskende (Morreall 1983, 15). At finde en bowlingkugle i
sit køleskab kan f.eks. udløse latter (Morreall 1983, 11).
Denne teori blev først systematiseret i det 18. århundrede. Dens to mest berømte
fortalere er Kant og Schopenhauer. Kants teori handler dog ikke kun om inkongruitet,
men omtaler også en følelsesmæssig lettelse, og hører derfor i lige så høj grad til inden for
den tredje teori, der behandles nedenfor. Idéen om inkongruitet er dog så central i Kants
teori, at den vil blive behandlet her. For at fremkalde latter må der være noget absurd,
noget der gør, at ens forståelse ikke kan finde noget holdepunkt og derfor ikke nogen
tilfredsstillelse. For Kant er latter ”an affection arising from the sudden transformation of a
strained expectation into nothing” (Moreall 1983, 16; 1989, 248). Hermed opstår latteren på
trods af den frustration vores fornuft udsættes for (Morreall 1989, 251)
8 Jeg har valgt at bruge inkongruitet som oversættelse af det engelske ”incongruity”. Både
”uoverensstemmelse” og ”modsigelse” har en negativ klang. ”Inkongruitet” er en mere neutral betegnelse,
der skal beskrive netop det, der potentielt sker i en humorsituation.
45

Schopenhauers version går et skridt videre. I lattersituationen står man ikke
tilbage med intet. I stedet for den tomme frustration af intellektet tilbydes man noget nyt,
noget der er overraskende, nemlig den virkeligheden. Latter opstår på baggrund af et
misforhold mellem en begrebsmæssig forståelse der per definition er generel, og den
observerbare virkelighed (Morreall 1983, 17‐18; 1989, 249).
En grundlæggende kritik af denne teori er, at ikke alle inkongruiteter virker
morsomme på os. De kan lige så vel blot frustrere, forarge, gøre os bange eller lignende.
Hvis man finder en slange i sit køleskab, vil man nok snarere løbe sin vej end bryde ud i
latter (Morreall 1983, 19). Ens reaktion afhænger af situation, humør, hvem man er osv.
Andre følelser kan være mere fremtrædende og derved overskygge den humoristiske side
af sagen.
Opsummerende kan man altså sige, at teorien om inkongruitet baseres på
følgende betragtninger: Vi lever i en verden, der opfører sig på en bestemt måde, med en
fast orden og bestemte mønstre. Denne enshed strækker sig over mange områder:
begivenheder, egenskaber ved ting, naturkræfter, måden, hvorpå vi indretter vores verden
osv. Latter opstår, når vi støder på ting, der ikke passer ind i de mentale skemaer, vi har
opstillet for verden, hvorfor vore forventninger ikke indfries.
For at nyde dette skift og finde det morsomt, må vi være ” without urgent
practical needs” (Morreall 1983, 91). Hvis vi har for travlt med at fokusere på andre ting
eller er opslugt af andre følelser (f.eks. vrede eller sorg), vil vi ikke finde skiftet morsomt,
selvom vi kan registrere det.
Teorien om lettelse
Som vi har set, tager teorien om overlegenhed udgangspunkt i de følelsesmæssige
aspekter af latter, og teorien om inkongruitet fokuserer på de intellektuelle aspekter. Den
tredje teori om latter, teorien om lettelse, tager sit udgangspunkt i psykologiske
spændinger samt i den fysiologiske rolle, latter kan spille for at overvinde dem.
Denne teori har sine fortalere i Freud og Herbert Spencer. De mener, at der er
mange situationer i vores liv, hvor omverdenen pålægger os begrænsninger. Ethvert
forbud kan føre til et forøget ønske om at gøre det, der er forbudt. Men når disse
begrænsninger hindrer vores udfoldelse, kan det frustrerede ønske komme til syne som
ophobet nervøs energi (Morreall 1983, 21). Hvis denne energi over en længere periode
46

ikke kan komme til udtryk, vil den blive lagret i kroppen som spændinger. Hvis den
stadig ikke må komme til udfoldelse, kan den ende som neuroser. En mulig frigørelse af
den energi, der har sat sig som psykologiske spændinger, kan ske via latteren. På denne
måde fungerer latter som en slags sikkerhedsventil, hvor forbudte tanker og følelser,
ifølge Freud, kan komme til udtryk. Disse vil som oftest være af seksuel eller voldelig
karakter (Gilhus 1997, 103), da alle samfund har restriktioner i forhold til sex og vold
(Morreall 1983, 21‐22). Her er latteren altså en udløsning af energi, der har hobet sig op
inden lattersituationen. Men selve lattersituationen kan også stå både for ophobelsen og
frigørelsen. Dette kan f.eks. ske i en vittighed, hvor en stemning bygges op for at blive
forløst i en overraskende pointe eller ”punch‐line”.
Disse tre typer af latterteorier, eller variationer heraf, er de mest almindelige
(Morreall 1983, 3). I løbet af opgaven vil jeg bruge disse teorier som mulige
forklaringsmodeller, på de lattersituationer vi støder på i zenbuddhismen. Som vi skal se
senere, er teorien om inkongruitet den af de tre, der virker mest frugtbar, når man går til
de zenbuddhistiske kilder, og det er derfor inkongruiteter, der vil blive fokuseret mest på.
Det er dog værd at bemærke, at denne teori ikke udelukker de to andre, og man kan
derfor godt tænke sig en samlet teori, der kombinerer elementer fra de enkelte teorier 9 .
Før vi ser på humor og latter i en zenbuddhistisk kontekst, skal vi dog først se på
et par generelle kritikpunkter af latter og humor. Først fra et vestligt filosofisk standpunkt,
dernæst fra et buddhistisk.
Kritik af latter og humor
Vestlig filosofis kritik af humor
”We are never to jest on or with things which, on account of their importance or
weight, claim our utmost seriousness. There are things… so great and important in
themselves, as never to be thought of and mentioned but with much sedateness and
solemnity. Laughter on such occasions is criminal and indecent… For instance, all jests
on religion, philosophy, and the like important subjects”. G. F. Meier (Hyers 1989, 267;
også Morreall 1989, 259)
9 Morreall har et forslag til en samlet teori, der indeholder elementer fra alle de tre teorier (1983 kap 5.)
47

I vestlig filosofihistorie har humor og latter været sparsomt repræsenteret. Alvor
blev regnet for den højeste sindstilstand, og humor var højst en pause, der gjorde os parate
til mere seriøsitet (Morreall 1983, 122; 1989, 254). Nogle, f.eks. G. F. Meier, mente, at visse
emner var alt for alvorlige til latter. Her skal vi se på et par af de vigtigste kritikpunkter af
humor og latter. Ifølge dem er humor lavt, ondt, uansvarligt og irrationelt.
For det første hævder vestlige filosoffer, ifølge Morreall, at vi via humoren bliver
udsat for menneskelige fejl og mangler. At beskæftige sig med humor kan få disse mere
primitive karaktertræk til at influere på ens egen karakter efter devisen, ”du bliver det, du
beskæftiger dig med” (Morreall 1983, 85).
Et kritikpunkt der følger direkte af overlegenhedsteorien er, at latteren bunder i
hån, og at den derfor er asocial og af det onde. På den baggrund er latter etisk forkastelig.
For det tredje siges det, at humor gør mennesker fjollede og uansvarlige. Dette
baseres primært på det synspunkt, at humor er en useriøs aktivitet og derfor har lavere
værdi end en seriøs aktivitet. Useriøsitet får os til at glemme vores pligter og distancerer
os fra objektet for latteren. Denne mangel på praktisk engagement kan medføre en accept
af allehånde uetiske handlinger. Latteren er de dovnes respons, når de står overfor
problemer, de ikke orker at gøre noget ved (Morreall 1989, 255‐56).
Endelig, hvis inkongruitetsteorien er rigtig, står humor overfor en anden kritik;
nemlig at den er irrationel (Morreall 1989, 243). Det hævdes, at mennesket er et ”rationelt
dyr”, og derfor er det at nyde inkongruiteter enten perverst eller en direkte umulighed. At
indgå i en aktivitet, der nedbryder vores omhyggeligt opbyggede begrebsmønstre, er
absurd, og mennesket ”can like absurdity no better than he can like hunger or cold”
(Santayana i Morreall 1983, 99; 1989, 251). Menneskets primære mål er at ”få hold på”
verden, og det kan det ikke, når det støder på absurditeter. Derfor vil vi altid prøve at
overvinde inkongruiteter.
Kritikken af humor har centreret sig om disse punkter i den vestlige
filosofihistorie (Morreall 1983, 85). Nu vil jeg se på buddhismens kritikpunkter.
48

Buddhismens kritik af latter
”How can there be mirth or laughter when the world is on fire?” Dhammapada 146
(Gilhus 1991, 268‐69 og 1997, 123)
Blandt de gamle buddhistiske skolastikere foretrak nogle, at Buddha aldrig havde
leet. Frelsen fra Samsara, som er udtrykt i de fire ædle sandheder , synes at kræve den største
flid og alvor (Hyers 1989, 267). Frelse kræver mange livs stræben. Her er der ikke plads til
det tidsspilde og den verdslige aktivitet, som humoren og latteren blev regnet for. Der er
ingen tvivl om, at Siddharta , inden han blev oplyst, havde leet, men dette var netop en del
af den verdslige prins´ liv, som bestod af simpel behovstilfredsstillelse (Hyers 1989, 267).
Nogle yderst alvorlige og rystende begivenheder førte til, at Siddharta gav afkald på sit
fornemme liv og i stedet søgte oplysning; nemlig synet af den gamle, den syge, den døde
og munken. Netop med baggrund i disse begivenheder siger Buddha: ”How can anyone
laugh who knows of old age, disease, and death?” (Buddhacarita 4, 59; citeret i Gilhus
1991, 268 og 1997, 123). Latter synes at repræsentere en enten overfladisk løsning eller en
direkte ignorering af problemerne omkring lidelse (dukkha) og død (Hyers 1989, 267).
Også en berømt buddhist fra det første århundrede, Asvaghosa, har et lignende
standpunkt. Han skriver i sin skildring af Buddhas liv: “How foolish is the man who sees
his neighbour grow sick, and old, and dead, and yet remains of good cheer” (Blyth 1959,
5).
Derefter sammenlignes sådanne tåbelige mennesker med træer, der ikke indser, at
der omkring dem er træer, der taber deres frugt og blade og bliver fældet. Disse personer
er ”lykkeligt uvidende” om deres medmenneskers skæbne, men de burde ikke være
hverken uvidende eller lykkelige.
I stedet skal man søge samadhi, hvor man er fri fra alle former for følelser og
tanker, og på den måde helt være afskåret fra sanseverdenen (Gilhus 1997, 123). I den
buddhistiske tradition hersker der ikke kun livsglæde men også afsky ved livet. Dette var
også et tema for Buddhas “Prædiken til de fem munke”: ”The learned noble disciple feels
loathing for the body, for feeling, for perception, for the aggregates, for the consciousness”
(Gilhus 1991, 268).
49

Man kan altså sige, at en central kritik af latter fra buddhistisk side er, at man ikke
bør le, når der er så meget lidelse i verden. I lighed med vestlig filosofi finder man også
her argumenter for, at latter er en uansvarlig respons på verdens problemer. For
Asvaghosa, og den buddhistiske tradition han tilhører, er latter et tegn på manglende
indsigt. I modsætning til dette skal vi nu se på, hvordan latter i en zenbuddhistisk
kontekst er et udbredt middel til oplysning.
Latter og humor i zenbuddhisme
The essence of Zen is humour. Blyth (1959, 87)
I litteraturen om zenbuddhisme findes mange udtalelser om zenbuddhismens
nære forhold til latter og humor, f.eks. Suzuki (1971, 1, 11), Hyers (1974, 14‐15), Blyth
(1959, 87), Watts (1962, 200).
Alligevel er det svært at finde nogle forfattere, der mere end blot nævner det.
Meget få uddyber det 10 . Derfor vil jeg i det følgende se på, om der er en sådan nær
forbindelse mellem zenbuddhismen og latter. Herved vil jeg bryde det tabu, det er at
forbinde det komiske med det hellige (Hyers 1974, 15).
Når humor optræder i en religion påvirker den hele religionen. Derfor er humor
noget, der fortjener at blive undersøgt som en del af religionens totalitet (Gilhus 1991, 257
og 273).
I dette afsnit vil jeg se på, hvilke situationer man finder humor i inden for
zenbuddhismen, og hvad den bruges til. Tjener den et formål, eller er den der blot for
latterens skyld? Er det bare for sjov eller er det sjovt for alvor?
Det kan være svært at vide om det, der virker morsomt på et vestligt sind, også
var tænkt morsomt i situationen, bundet som den er til en anden kultur. Der er i den
forbindelse et par kriterier, som det er nyttigt at have i baghovedet. Det tyder på, at vi har
at gøre med en humoristisk situation, hvis:
10 Hyers (1974) er en undtagelse.
50

der er inkongruiteter mellem personer i teksten eller mellem den foreliggende situation,
og hvad vi ved om zenbuddhismen eller religion generelt; der er specielle sociale aktører
(klovnen, fjolset eller tricksteren); der direkte i teksten står, at der er latter involveret
(Gilhus 1991, 261).
I næste afsnit vil jeg se på de specielle aktører.
Oplyste tosser og klovne
Be a great fool! (...)
Now, a petty fool is nothing but a worldling, but a Great Fool is a Buddha.
Harada Sogaku (Hyers 1974, 44; også hos Gilhus 1991, 272)
There are things that even the wise fail to do, while the fool hits the point.
Unexpectedly discovering the way to life in the midst of death, he bursts out in hearty
laughter! Sengai (Suzuki 1971, 134)
Der findes mange eksempler på brug af humor i den zenbuddhistiske tradition.
Ud over de enkelte humorsituationer er der også nogle sociale aktører, der synes at
integrere humor og absurditet i deres væsen. Disse ”inkarnationer af inkongruitet” er,
hvad man kunne kalde oplyste tosser eller klovne. I dette afsnit skal vi se på et par af disse
tosser og klovne og deres funktion i den zenbuddhistiske kontekst og diskurs.
Klovnen har mange fællestræk med tricksterskikkelsen og den grundlæggende
forskel er, at tricksteren er en mytologisk figur (Gilhus 1991, 258). I sin undersøgelse af
tricksteren inkluderer Faure (1991, kap. 6) de skikkelser, jeg har med: Hanshan, Shite og
Putai. Han indrømmer, at tricksteren indeholder forskellige træk, som mangler ved de her
nævnte figurer. Dog siger han, at hvad enten vi kalder dem ”jesters, fools, or otherwise”,
er der strukturelle ligheder, der gør, at man kan se disse figurer som specifikke avatarer for
den mere overordnede tricksterfigur (Faure 1991, 115).
Først vil jeg se på et par grinende tosser, inden jeg vender blikket mod en figur,
der har meget tilfælles med klovnen.
51

Hanshan og Shite
Hanshan var en legendarisk eneboer og digter, formentlig fra starten af det
niende århundrede 11 . Han boede i en hule i et bjerg nær det kloster, hans ven Shite levede
og arbejdede i. Hanshan kom ofte ud af sit eneboerskjul for at læse sine digte højt for
vennen.
Disse to skikkelser er yndede motiver for malerkunsten 12 . De er altid
afbilledet som storgrinende og er om nogle et par humoristiske skikkelse r inden for
zenbuddhismen. Blyth går endog så langt, at han kalder Hanshan og Shite ”the two Marx
Brothers of buddhism, who laughed and dansed” (1959, 85). De så ud som tiggere og
opførte sig som grinende galninge eller spasmagere. De var klædt i laset tøj, og Hanshans
sko var for store til hans fødder ‐ et træk der går igen ved den moderne klovn og som
selvsagt er et tegn på inkongruitet (Hyers 1974, 44‐45). Hanshan og Shite er eksempler på,
hvad Hyers kalder ”the Wisdom of Fools” (1974, 48). Selvom de måske ikke besad
klogskab i traditionel forstand, havde de nået et højt oplysningsstadie. De havde indset
noget, andre ikke havde; og denne indsigt bevirkede, at de opnåede en frihed til at le.
Hanshan og Shite er eksempler på, at fjolset kan være en vismand i forklædning, og at der
kan være en slags guddommelig inspiration i den tilsyneladende galskab (Hyers 1974, 45).
Putai
When the big belly thunders with loud roars of laughter,
Thousands of white lotuses rain through all the worlds.
With his bag of cloth vast is he as the Universe;
He will succeed the Buddha, preaching in Dragon Flower Tree Park 13.
Putai er en populær klovnefigur i zenbuddhismen. Han er historisk set
identificeret som en omvandrende præst ved navn Keishi eller Cho Tai‐shi (død 916). Han
11 Der er lidt usikkerhed om dette. Suzuki (1971, 93), Tanahashi (1994, 146) og Hyers (1989, 269) daterer ham
alle lidt forskelligt.
12 Se desuden afsnittet om Humor i malerkunst og digte.
13 Et vers, der chantes foran Maitreya statuer (Hyers 1974, 48).
52

var en tyk, munter person, som rejste fra landsby til landsby, hvor han legede med
børnene og gav dem små gaver (Hyers 1989, 270). Hans få ejendele blev opbevaret i en
lærredssæk (Putai betyder lærredssæk), som han også brugte som sovepose. Mytologisk
set blev han identificeret som en inkarnation af den fremtidige Buddha Maitreya. Han er
også kendt som ”the Happy Chinaman” eller ”Laughing Buddha”, og er som denne den
mest populære af de syv guder for lykke og held (Hyers 1974, 46). Han blev aldrig set
blandt rige folk, men kun med bønder, fiskere og børn. Det er også blandt børn, han især
blev populær. Det siges, at hans hjerte var så meget med dem, at han blev en af dem
(Suzuki 1971, 181). Han lo gerne af sig selv og gjorde andre folk muntre (Blyth 1959, 85‐
86). Ifølge legenden afslog Putai at blive zenmester, ligesom han takkede nej til munkelivet
for i stedet at vandre omkring (Hyers 1974, 47; Reps 16). Når det var godt vejr, havde han
træsko på, og når det regnede, havde han sandaler på af strå, selvom det normalt var
omvendt. Denne omvendthed er et tegn på inkongruitet. Hvis Hanshan og Shite er
symboler på ”the Wisdom of Fools”, er Putai med sin naturlighed og playfulness,
repræsentant for ”the Wisdom of Children” (Hyers 1974, 48). Putai er et symbol på, at
lykke og godhed kan leve side om side (og endda være det samme), og at ”a man can
dance into heaven” (Blyth 1959, 86).
Inden for zenbuddhismen er Putai blevet et ideal for munke og præster (Borup
1998,40). Han er oplyst, men har ikke vendt verden ryggen. Hans store mave viser, at man,
selvom man er oplyst, ikke behøver være asket, men kan nyde livets goder. Dette ideal er
blandt andet udtrykt i en billedserie med tilhørende digte og kommentarer ved navn ”The
Ten Bulls” fra det 12. århundrede (denne beskrives i Reps 131‐156). Dette skrift beskriver ti
forskellige skridt på vejen til oplysning. Oprindeligt var skriftet taoistisk og sluttede med
det 8. stadie, der er den store tomhed. I Zenbuddhismen blev disse otte udvidet med
endnu to. Nu er endemålet efter oplysningen en tilbagevenden til verden. Det tiende og
endelige skridt beskrives således:
”10. In the World
Barefooted and naked of breast, I mingle with the people of the world.
My clothes are ragged and dust‐laden, and I am ever blissful.
I use no magic to extend my life;
Now, before me, the dead trees become alive (…)
53

Why should one search for the footprints of the patriarchs? I go to the market place
with my wine bottle and return home with my staff. I visit the wineshop and the
market, and everyone I look upon becomes enlightened.” (Reps 154)
Det er dette punkt, Putai er en paradigmatisk repræsentant for (Faure 1991, 127).
Klovnemotivet er ikke begrænset til Hanshan, Shite og Putai, skønt de er meget
populære. Inden for eksempelvis malerkunst findes en lang række andre motiver med
klovneelementer (Hyers 1974, 49).
Humor i malerkunst og digte
I zenkunsten, vel at mærke i den religiøse kunst, finder vi nogle overraskende
humoristiske og provokerende ting. Ting, der skal vække latter, nedbryde dogmer og føre
til oplysning.
Malerier 14
Hanshan og Shite er som regel altid afbilledet skraldgrinende på malerier 15 . Deres
latter scorer lavt på Bharatas latterskala, og de er med Hyers´ ord: ”laughing as if privi to
some cosmic joke” (Hyers 1989, 269). Putai er ofte vist syngende og dansende og gerne
med et barn ved sin side 16 . Putai var et yndlingsmotiv for den japanske kunstner‐munk
Sengai (1750‐1837) (se f.eks. Suzuki 1971, 52, 55, 56‐57, 180‐181, 187).
Det siges om Sengai, at han udtrykte sit dybeste formål gennem sin humor. Målet
for ham var ikke at få os til at le, men at hjælpe os til oplysning ved hjælp af morskab
(Suzuki 1971, xvii) 17 . Han har malet mange billeder, der gør grin med traditionelle
forståelser af buddhismen. Sådanne billeder vender op og ned på vores fordomme. Et
meget kendt eksempel er et billede med titlen ”Den mediterende frø” 18 . Det forestiller en
14 Zenmalerne kunne også være ganske excentriske. Dette ser vi hos Hyers (1974, 50‐54).
15 Et eksempel findes i Hyers (1974, mellem s. 96 og 97).
16 Se f.eks. billedet i Suzuki (1971, 180).
17 Sengais billeder var ikke alle humoristiske, mange var også alvorlige.
18 Gengivet hos Suzuki (1971, 94).
54

siddende frø, der er ledsaget af teksten: ”Hvis man bliver en Buddha af at meditere (så
skulle jeg være blevet én for længst)” (Suzuki 1971, 94‐95). Sengais ”The Hundred days
Law‐Preaching” er mere rystende fra en ortodoks synsvinkel og mere latrinært. Her
forventer man at se Buddha prædike læren (dharma), men i stedet forestiller det en person,
der står foroverbøjet og slår en stor prut 19 . Dette er højst inkongruent, og langt fra hvad
man ville forvente sig af religiøs kunst.
Digte
Mange zenbuddhistiske digte kan forbavse på grund af deres kritik af
zeninstitutionen og deres fremhævelse af forfatterens brud på buddhistiske forskrifter.
Som vi ved, var Hanshan digter. Jeg vil give et par eksempler på hans digtekunst,
netop fordi de udtrykker afvigelse fra ortodokse buddhistiske forskrifter.
”Farmers rest in the hot month. / Gallon of wine – with whom can I enjoy it? / (...) After
drinking I sit holding my chin ‐ / Mount Sumeru 20 – just a pellet!” (Tanahashi 54). Da
Hanshan ikke var munk, gjaldt forbudet mod at drikke vin ikke ham. Alligevel kan det
undre, at en fortaler for druk og lediggang kan få en så ophøjet og central plads i
zenbuddhismen.
Lediggang og dovenskab er også udtrykt i et andet af hans digte: ”One life – too
lazy to do anything! / I hate heaviness; only light things are convenient” (Tanahashi 89). Er
det et ideal at stræbe efter? Og er det almindelig dovenskab, han forsvarer? Dette er et
diskussionspunkt i zenbuddhismen, som jeg vil komme ind på i slutningen af denne
opgave.
Den japanske rinzaimunk og abbed Ikkyu Sojun (1394‐1481) brød også forbuddet
mod vin, spiste kød og var en fortaler for, at oplysning kunne opnås i horehuset. Han
kaldte sig selv for ”crazy wind”. Flere af hans digte handler om dette: ”Wind‐crazy crazy
person rouses crazy wind, / comes and goes in whorehouses and sake shops.” (Tanahashi
104). For Ikkyu førte mange forskellige veje frem til oplysning. Én af dem var gennem
lidenskaberne: ”Følg blindt cølibatets regler, og du er ikke andet end et fæ/ Bryd dem, og
19 Dette billede kan ses i Blyth (1959, Plate XII, overfor s. 248).
20 Dette bjerg siges at være universets centrum (Tanahashi 1994, 158).
55

du er bare menneskelig/ Zens sjæl viser sig på veje, så utallige som Ganges´ sand/(...) Gå
ned på et bordel, og Stor Visdom vil afsløre sig for dig” (Borup 1998, 52). Han mente, at
der var mere zen at finde i de prostitueredes dag‐til‐dag‐tilværelse end i munkeklostrene,
som han i øvrigt ofte kritiserede (Tanahashi 121, 169). I et andet digt siger han om sig selv,
at han har været en ”forskriftsbrydende munk” i 80 år (Tanahashi 126).
Sengai var, udover at være munk og maler, tillige en stor digter og kaligraf. Hans
billeder var ofte ledsaget af haikudigte eller andre vers. Digtenes stil passede til
billedernes stemninger, og de indeholdt mange humoristiske elementer. Ofte benyttede
han sig af sjove ordspil og sammenligninger (f.eks. Suzuki 1971, 87, 140, 146, 147). Mange
mennesker kom til ham og bad ham om tegninger eller prøver på hans kalligrafi. De
medbragte selv det papir, han skulle skrive på, hvilket fik ham til at komponere følgende
vers: ”They seem to think/ My study is a kind of toilet,/ They each come/ With a roll of
paper” (Suzuki 1971, 26).
Latterens, humorens og klovnens funktion
Hidtil har jeg set på nogle personer og kategorier, der indeholdt humoristiske
elementer. I denne del af opgaven vil jeg undersøge, hvordan humoren får religiøs
betydning, og hvad dens funktion er.
Klovnen
Det, der sker i vores normale kategoriseringsproces, er, at ”we imprison reality
and in the same act imprison ourselves” (Hyers 1974, 55). Klovnen, derimod, udvisker de
skel, kategorier og hierakier, vi omfatter virkeligheden med, og har derved evnen til at
nedbryde disse fængselsmure. Kategorierne vendes op og ned i dette frigørelsesforsøg.
Orden bliver til kaos, mening til nonsens, stivhed til spontanitet. Klovnen kan ikke fanges
ind i den struktur, der tilhører den konventionelle verden (Hyers 1974, 55).
Selv skellet mellem godt og ondt bliver nedbrudt og end ikke det onde tages
absolut seriøst: ”[L]aughter allows the trickster to (suddenly) dispel evil by merely
56

denying its existence” (Faure 1991, 118). Begge kategorier nedbrydes og transcenderes af
klovnefiguren 21 .
Den polske filosof Leszek Kolakowski stiller præsten og klovnen som typer op
over for hinanden i sit essay ”The Priest and the Jester”. Præstens rolle er at opretholde
traditionen og de sandheder denne indeholder. Klovnens opgave er at stille
spørgsmålstegn ved det, der tilsyneladende er selvindlysende (Cox 1969, 132). Dermed
løber han den risiko at fremstå latterlig eller blive misforstået. Så selvom klovnen ofte får
os til at le, er hans primære funktion at skærpe vores kritiske sans (Cox 1969, 136).
”The intention of the clowns is to give new perspectives on the world and even to
offer moments of direct experience” (Gilhus 1991, 272). Dette minder om zenbuddhismens
mål om at se virkeligheden direkte, hvilket er analog til det, mystikeren oplever. Mary
Douglas går endda så langt, at hun kalder klovnen ”a minor mystic” (Gilhus 1991, 272).
Både mystikeren og klovnen ved, at virkeligheden i sidste ende ikke kan beskrives, puttes
i kasser eller reduceres til formler.
Ligesom mystikeren befinder den religiøse klovn sig i udkanten af den
traditionelle religion. Ingen af dem kan nøjes med den organiserede religions veje til
oplysning eller frelse (Cox 1969, 104). Men ligesom de ikke kan være placeret for centralt i
traditionen, må de heller ikke være for perifære, for så er der ingen, de kan influere, og
deres erkendelse vil forsvinde med dem.
Humor og latter som middel til oplysning
Inden for buddhismen findes et væld af metoder til spirituel udvikling. Disse
kaldes med en samlet betegnelse upaya (Hyers 1989, 270). Hvilke metoder, der er gavnlige
og befordrende for det enkelte individ, afhænger helt af, hvor personen er i sin spirituelle
udvikling. I det følgende vil jeg se på humorens mulige funktion som upaya. Humoren
bliver en teknik, hvorigennem mesteren forsøger at fremprovokere den oplysning, der
ligger latent i eleven. Dette kan ske på utallige måder. Her skal vi se på et par af dem.
21 Religiøse klovne findes også i andre religioner, blandt andet hos Hopi-indianerne (Nilsen 1993, 234-35).
57

Nedbrydning af kategorier
Det, der sker i zenanekdoterne, er ofte, at to typer religiøsitet eller to
forståelsesniveauer bliver sat i opposition til hinanden. Dette kan føre til en humoristisk
situation og en midlertidig suspendering af den religiøse orden: ”When the elements
within a religious system are interchanged or are put in opposition to each other in
unexpected ways, incongruities appear. They lead to paradoxes and reversals which result
in a temporary deconstruction of the religious system” (Gilhus 1991, 263).
De to forståelsesniveauer kan ofte opstilles som relativ sandhed versus absolut
sandhed. Typisk vil zendisciplen stille et spørgsmål om den buddhistiske lære.
Spørgsmålets udformning viser, hvilket spirituelt niveau han er nået til. Mesteren vil
derefter komme med et svar fra et højere sandhedsniveau, og svaret kan virke
overraskende, absurd, det kan virke som et svar på et andet spørgsmål eller som en
afvisning af de religiøse regler, der var spørgerens udgangspunkt. Dette får den
spørgendes forudindfattede begrebsverden til at være utilstrækkelig, og derved bliver
eleven tvunget til at tage sine fordomme op til revision. På denne måde er det meningen at
vise, at de mentale kasser vi prøver at putte virkeligheden ned i, og de etiketter vi hæfter
på fænomenerne, ikke kan indfange deres egentlige eller sande virkelighed (Hyers 1989,
271).
Et af kendetegnene på humor er, som vi har set, et konceptuelt skift. Men det er
ikke ligegyldigt, hvilken form skiftet tager. Intet er inkongruent i sig selv, men altid kun i
forhold til en given persons konceptuelle skema (Morreall 1983, 60). Derfor ville
zenmestrenes svar sandsynligvis også ændre sig, hvis forventningerne til svaret var
anderledes, for ellers ville den spørgende ikke blive rystet ud af sin begrebsverden.
Således kan humoren være med til midlertidigt at omstyrte eller relativere
bestående dogmer. Humoren viser, at den måde verden ses på, ikke er en nødvendighed
men kun én mulighed ud af mange. I forholdet mellem kaos og kosmos tillader humoren,
at kaos for en stund bliver dominerende (Gilhus 1991, 258). Umiddelbart kan dette undre.
Mange antropologer og religionsforskere har netop understreget religionens rolle som
meningsskabende (Gilhus 1991, 270‐71; note 53). Kaos kan i denne sammenhæng dog give
en midlertidig frihed fra socialt og ideologisk hieraki (Gilhus 1991, 271).
58

I mange af de zenanekdoter, hvor de to forståelsesniveauer bliver stillet over for
hinanden, ender det med, at eleven bliver oplyst. Så netop fordi det religiøse system sættes
ud af kraft kan eleven bevæge sig op på et nyt niveau 22 .
Ikonoklasme
”When you meet a Buddha, kill the Buddha;
When you meet a Patriarch, kill the Patriarch.”
Lin‐chi (Hyers 1974, 103)
””A monk asked Ummon: ”What is Buddha?” Ummon answered him: “Dried dung.””
(Reps 106)
“The one word I dislike most to hear is “Buddha”. Chao‐chou (Hyers 1974, 105)
Inden for enhver religion er der visse objekter, personer eller idéer, der bliver
regnet for hellige. Disse er qua deres hellighed ophøjede og på et andet niveau end
profane ting. Inden for zenbuddhismen er der dog en tradition for at nedbryde disse
ophøjede ting, at gøre hellige genstande profane eller at gøre nar af Buddha, patriarkerne
eller andre mestre. Men hvad er formålet med en sådan ikonoklasme? Og har det noget at
gøre med humor? Det er de spørgsmål, vi skal overveje nu.
Det fortælles om mesteren Tan‐hsia (738‐824), at han engang brændte en
buddhastatue. Det var så koldt i det tempel, hvor han opholdt sig, at han tog en
buddhastatue af træ og satte ild til den for at varme sig ved den. En forfærdet munk kom
løbende til og spurgte, hvad han foretog sig, og hvordan han turde brænde den hellige
buddhastatue. Tan‐hsia svarede, at han var ude efter statuens saria (en hellig substans,
som man mente var i asken fra kremerede hellige mænd). Munken spurgte, hvordan en
Buddha af træ kunne indeholde saria, og Tan‐hsia svarede: ”Hvis der ikke er nogen saria i
en Buddha af træ, så giv mig en statue mere, som jeg kan varme mig ved!” (Hyers 1974,
104‐105). Hermed mente han, at der ikke var noget specielt eller helligt ved en statue,
22 Man kunne i øvrigt få den tanke, at der derfor er noget liminalt over latter, og at de situationer, hvor
eleven bliver oplyst, kan sammenlignes med overgangsritualer.
59

heller ikke selvom den forestillede Buddha. Tan‐hsia er den paradigmatiske zenikonoklast
(Faure 1991, 171), men en lignende holdning er gennemgående i zentraditionen 23 .
Men hvad er grunden til denne tilsyneladende mangel på respekt for Buddha fra
buddhistisk side? Den er, at ethvert ikon er et symbol. Faren ved symboler er, at man kan
knytte sig til symbolet, men samtidig glemme det, det repræsenterer. ”Buddha” er bare et
navn, en statue er blot ler, træ eller sten, et helligt skrift er kun papir og blæk; alt er i sidste
ende tomhed (sunyata). Derfor rev den sjette patriark Huineng (637‐713) sutraer i stykker,
og derfor er så meget af humoren i zen ikonoklastisk (Hyers 1974, 103). De helligste ting
må hele tiden hives ned fra deres piedestal og gøres profane, for at løsrivelsen fra dem
ikke vender rundt og bliver til tilknytning. Dette var, hvad Lin‐chi mente, da han sagde, at
man skulle slå Buddha ihjel og dræbe patriarkerne.
Også for stor tilknytning til begreber eller religiøse doktriner kan blive en
hæmsko. Er der for stor fokus på ”Buddha”, ”satori”, ”zen” osv., kan begreberne lede én
på afveje. Derfor må ”Arhatship and Pratyeka Buddhahood (…) be likened to ordure in
the latrine; and enlightenment and Nirvana to a donkey´s tethering stake” (Hyers 1974,
106). Selv ideen om ikke‐tilknytning kan i sig selv blive en form for tilknytning (Morreall
1989, 260).
Forståelsen af verden gennem begreber er i zenbuddhismen problematisk på
mindst tre måder: 1) Begreberne giver en medieret viden, hvor zenbuddhismen søger
direkte erfaring. 2) Begreber er statiske, verden er dynamisk, og derfor er begreber en
forvridelse af virkeligheden. 3) Når vi bruger begreber, opstår forskelle, ofte som binære
oppositioner, der ikke har hold i virkeligheden (Moreall 1989, 260). Begreber og fornuft er i
bedste fald kun værktøjer og i værste fald vildledninger.
For ikke at blive vildledt af ikonerne er zenbuddhismen hele tiden udsat for
latterliggørelse fra egne rækker (Suzuki 1971, 1). Humoren er altså et effektivt redskab til at
omstyrte det ophøjede og vende ikoner på hovedet, og klovnen er en gennemgående figur
(Hyers 1974, 104).
23 Faure argumenterer for, at zenbuddhismen primært kun er ikonoklastisk i diskursen, men ikke i virkeligheden: ”How
can we take the iconoclastic rhetoric at face value, when it became itself part of orthodox discourse and turned into a
highly formalized ritual?” (Faure 1991, 288-89).
60

Ego og tilknytning
Før vi bliver oplyste, prøver vi, ifølge zenbuddhismen, at få kontrol over
ting/verden, både begrebsmæssigt, følelsesmæssigt og fysisk konkret. En konsekvens af
dette er, at man bliver knyttet til disse ting, så de ender med at få kontrol over én.
Frigørelse fra denne tilknytning er at nå satori og omvendt (Morreall 1989, 259). Denne
frigørelsesproces kan fremmes med humor. Et eksempel på ikke‐tilknytning i forhold til
ejendele ses i et digt af Masahide, der også er meget humoristisk: ”Since my house burned
down/ I now have a better view/ of the rising moon” (Morreall 1989, 259).
En helt grundlæggende tilknytning og en grundlæggende illusion i så vel zen‐
som anden buddhisme er tilknytningen til egoet. Hvis egoet er den største forhindring
inden for buddhismen, kan humoren være en effektiv måde at overvinde det på såvel
som et tegn på denne overvindelse. Hvis man ikke har tilknytning til sit jeg, kan man
nemlig le ad sig selv (Morreall 1989, 262). Den distancering, som humoren er kritiseret for
at føre med sig, kan altså også bruges positivt 24 .
Så længe humoren udvikler én spirituelt, er den altså upaya, men hvis den holder
ens udvikling tilbage, må den forkastes.
Latter som en effekt af oplysning
”When one has understanding, one should laugh; One should not weep.”
Hsüeh‐t’ou (Hyers 1974, 23)
”[T]he demons of desire and attachment, ego and ignorance, may be exorcised through
laughter, and point to a kind of cosmic laughter that is to be entered on the other side
of this exorcism.” Hyers (1974, 49)
Hidtil har jeg set på, hvordan latter og humor kan medvirke til oplysning. Her vil
jeg kort se på, hvordan latter også kan være en effekt af denne oplysning.
24 Hvis teorien om overlegenhed derimod er rigtig, må latter i en zenbuddhistisk kontekst blive noget
negativt. En konsekvens af denne teori er jo netop, at egoet styrkes i lattersituationen. Desuden er
degradering af andre ikke i overensstemmelse med princippet om medfølelse (karuna).
61

Shuilaos oplysning er et tydeligt eksempel på, at oplysning kan føre til latter.
Shuilao kom til sin mester Matsu og spurgte: ”Hvad var meningen med Bodhidharmas
komme fra vest?” 25 Matsu væltede ham omkuld, og sparkede ham i brystet. Ved dette blev
Shuilao oplyst, og som i mange andre zenhistorier klappede han i hænderne og lo højt.
Taihui (1089‐1163) fortæller, at når Shuilao senere skulle fortælle om sin oplysning, sagde
han: ”Siden mesteren sparkede mig, har jeg ikke kunne holde op med at le” (Blyth 1959,
93). Matsus handlinger er nok kommet som en overraskelse for Shuilao og kan derfor
henregnes under inkongruitet, men det er først efter oplysningen, at Shuilao bryder ud i
latter, og latteren er derfor en effekt af oplysningen 26 .
Nu bliver latteren selve tegnet på oplysning, og den kan der igennem blive et
socialt udtryk eller et kendetegn for en indre tilstand 27 . Den latter, som Hyers kalder
kosmisk, er nu ikke længere bundet til en konkret humoristisk situation, men er nu i stedet
del af en permanent mental tilstand.
Hvor længe Shuilao blev ved med at grine, melder historien ikke noget om, men
hvis latteren var hyppig og langvarig, var han nok ikke langt fra at blive regnet for en af
de oplyste tosser, jeg startede undersøgelsen af latter og humor med at se på.
I forhold til latterteorierne er det i denne opgave fremgået, at en stor del af
humoren og latteren i zenbuddhismen opstår på baggrund af overraskelse og
inkongruitet, og at inkongruitetsteorien derfor har været mest dækkende.
Som vi har set, vil man i den zenbuddhistiske tradition i høj grad afvise mange af
de kritikpunkter mod latteren, som blev fremført i vestlig filosofi såvel som inden for
buddhismen. Latter er i zenbuddhismen ikke et udtryk for hån, ej heller er latter
nødvendigvis en useriøs aktivitet. Den kan tværtimod være alvorlig i den forstand, at den
kan virke fremmende for ens spirituelle udvikling. Den distance, som latteren medfører,
kan medvirke til at transcendere ens tilknytninger. At le er heller ikke nødvendigvis at
ignorere lidelsen i livet, men en måde at overvinde den på.
25 Om spørgsmålet skal tages bogstaveligt eller er udtryk for et mere generelt spørgsmål, f.eks. ”Hvad er
zen?” eller ”Hvad er buddhismens essens?”, er i denne sammenhæng ikke vigtigt.
26 Det samme kan muligvis siges i de andre situationer, hvor den, der er blevet oplyst, klapper i hænderne
og ler. Se f.eks. Hakuins oplysning (Tanahashi 1994, 98).
27 Når latteren på denne måde bliver et ydre tegn på en indre tilstand, kan tegnet også misbruges af folk,
der nok har tegnet (latteren), men ikke den indre tilstand den står for (jf. næste afsnit).
62

Oplyst ikonoklasme eller naturalistisk kætteri?
Nu har vi set nogle eksempler på, hvordan humor og latter kan komme til udtryk
i zenbuddhismen. Jeg har vist eksempler på, at humor og latter både kan virke som det
middel, der fører til oplysning, og som en effekt af denne oplysning.
Men er latter i zenbuddhismen altid positiv? Og er der altid forståelse for de
overtrædelser af reglerne, som klovne og andre udfører samt inspirerer andre til? Det er
spørgsmål, jeg vil se på nu.
Op gennem zenbuddhismens historie har der været teologisk strid mellem
repræsentanter for to fløje, der kunne kaldes henholdsvis konservativ/ortodoks og
løssluppen. Dette er paradigmatisk udtrykt i forskellige fortolkninger af mottoet ”The
passions are awakening” og i de praktiske konsekvenser, disse får i
Mahayanabuddhismen (Faure 1991, 233).
Hvis det at følge lidenskaberne er et udtryk for oplysning, hvorfor så undertrykke
dem? Er man oplyst, hvis bare man gør, hvad man har lyst til? Hvem vil i kloster, hvis det
er ligeså godt, eller ligefrem bedre, at tosse rundt, drikke sig fuld og fortælle vittigheder?
Den konservative fløj ser ikke den løsslupne livsførelse som vejen til oplysning.
Mestrenes og klovnenes mærkværdigheder opfordrer ikke til excentricitet for
excentricitetens egen skyld (Hyers 1974, 46). Det er heller ikke sådan, at man med
udgangspunkt i disse menneskers liv har legitimeret en hvilken som helst form for frihed
eller løssluppenhed. De står ikke for rendyrket hedonisme, selvom nogle har opfattet det
således og derfor har opført sig hedonistisk (Faure 1991, 231). Endelig er det heller ikke et
nødvendigt tegn på oplysning, at man opfører sig tosset. Hvis løssluppenheden fører til en
moralsk svækkelse og en begrundelse for alle former for behovstilfredsstillelse, er vi ude i
det, der fra konservativ side kan kaldes ”the naturalist heresy”. Dette er en teoretisk
radikalisme, der afviser enhver værdi af munkevæsnet og af religiøse gerninger i det hele
taget (Faure 1991, 60).
Derfor er institutionaliseringen af tosserne og klovnene et tveægget sværd i
ortodoksien. På den ene side skal de ikke hyldes for meget, idet det kunne føre til det
naturalistiske kætteri, rebelskhed overfor autoriteterne og føre til religionens opløsning. På
den anden side er der nok en fare for at skræmme lægfolk væk, hvis religionen bliver alt
for alvorlig.
63

På samme måde er latterens vej altid tvetydig og derfor en farlig og ukontrollabel
vej at gå (Gilhus 1997, 135). Den komiske situation fungerer performativt, og den bliver
derved en opfordring til og en legitimering af en bestemt handlingstype.
At tosserne og klovnene blev optaget i diskursen kunne blandt andet skyldes, at
deres popularitet var så stor blandt lægfolk, at de kom til at overskygge de mere strenge
grundlæggere Bodhidharma og Huineng. I folkereligiøsiteten blev Putai endog mere
populær end Shakyamuni (Buddha)! At de mere livsglade personer kom i fokus medførte
et skift fra en ”world‐denying to a world‐affirming attitude” (Faure 1991, 117).
Den ikonoklasme, som zenbuddhismen er berømt og berygtet for, kan illustrere
forskellen mellem et ortodokst og et ”løssluppent” synspunkt. Fra den løsslupnes
synsvinkel skal ethvert ikon nedbrydes. Dette fører i sidste ende nødvendigvis til, at
religionen med alle dens idoler og hellige genstande må gå til grunde, og at vi derfor slet
ikke kan have religion. En sådan radikal ikonoklasme er blevet kritiseret både inden for og
uden for zenbuddhismen (Hyers 1974, 108‐09). Fra en ortodoks vinkel kunne argumentet
lyde: Det er rigtigt, at ikoner ikke har ultimativ værdi, men de færreste er oplyste, og som
et middel til oplysningen har de stadig brug for den relative værdi, der kan være i
organiseret religion.. Hvis destruktion bliver et mål i sig selv, er den udtryk for vildfarelse.
Tai‐hui (1089‐1163) udtrykker denne pointe i forhold til religiøse skrifter:
”There are two forms of error now prevailing among followers of Zen, laymen as well
as monks. The one thinks that there are wonderful things hidden in words and phrases,
and those who hold this view try to learn many words and phrases. The second goes to
the other extreme forgetting that words are the pointing finger, showing one where to
locate the moon.” (Hyers 1974, 109)
Dette forsøg på en middelvej mellem kaos og kosmos er gennemgående i
zenbuddhismens historie. Fremfor at vælge den ene eller den anden side er der opstået et
dialektisk forhold mellem de to grupperinger. På trods af at der ofte argumenteres til
fordel for en kaostilstand, er zenbuddhismen selv med til at skabe fikspunkter i dette kaos
gennem regler, ritualer osv. (Faure 1991, 310). Den benægter dog, at disse fikspunkter har
absolut betydning.
Uanset, hvilken side man tilhører, er det nødvendigt for en positiv reaktion, at
den, der benytter sig af den ikonoklastiske humor, er anerkendt som oplyst. ”[T]hey are
64

not masters because they have realized the truth and can now teach it (...); rather, they can
teach the truth because, having been socially defined as Chan masters, what they teach has
the performative power of being the truth” (Faure 1991, 22).
Paradoksalt nok kan idealiseringen af personer som Putai og Hanshan afspejle, at
der i virkeligheden er en mangel på den erfaring, de repræsenterer (Faure 1991, 124).
Selvom tosserne og klovnene institutionaliseres, og man derved forsøger at kontrollere
dem, er deres rolle altid dobbeltsidig og uforudsigelig, hvilket gør at de potentielt både
kan styrke traditionen og nedbryde den (Faure 1991, 117). ”[Fools] have a magical affinity
with chaos that might allow them to serve as scapegoats on behalf of order; yet they elude
the sacrifice or the banishment that would affirm order at their expense” (William
Willeford citeret i Faure 1991, 116).
Såfremt den humoristiske oplevelse er baseret på inkongruitet, kan vi ikke have
nogen humor uden rationalitet og vane (Morreall 1983, 99). For uden disse ville det ikke gå
op for os, at noget var anderledes, at noget ikke svarede til vores forventninger og dermed
overraskede os, og vi ville ikke værdsætte det og finde det humoristisk. Det irrationelle
ville ikke give ”mening” uden det rationelle, og det ufornuftige ville ikke være nær så
tiltrækkende, hvis ikke samfundet var så fornuftigt indrettet. Og havde vi ingen vaner
(hvis en sådan situation kunne tænkes), var der ikke nogen at bryde.
Derfor er ikonoklasme og overtrædelse af reglerne helt afhængig af ikoner og
regler, netop for at der er noget at opponere imod (jf. Klaus‐Peter Koepping i Faure 1991,
124). På denne måde kommer der altid til at være et spændingsfelt mellem kaos og
kosmos.
Vestligt fokus på humor og latter i zenbuddhismen
”It is not always easy to tell whether the apparent humour of another culture, different
in time and place, is due to the (more or less conscious) will of the original creators, or
to the tendency for any culture to look odd and even bizarre to people of another
culture.” Blyth (1959, 12)
Det er en velkendt sag, at det kan være svært at forstå en kultur, der afviger
meget fra ens egen. Dette medfører en fare for den forsker, der skal fortolke materiale
uden for sin egen kultursfære, idet fortolkerens begrebsverden kan være meget anderledes
65

end den, hvori materialet blev frembragt. I den sammenhæng kan denne anderledes
begrebsverden medføre, at de ting vi finder inkongruente og derfor morsomme, måske
ikke var tænkt sådan fra starten. Det omvendte kan også være tilfældet (Morreall 1983, 61;
Gilhus 1991, 259). ”[O]ur main point ‐ that what a person finds incongruous depends on
what he finds congruous, and that the latter is based on the conceptual patterns which
have been built up in his experience” (Moreall 1983, 62). Fordi zenbuddhismen er så
anderledes, end hvad vi er vant til, kan den for en vestlig betragtning, fremstå som mere
humoristisk, end det oprindeligt var tænkt.
Faren ved at fortolke zenbuddhisme som vesterlænding er, at fortolkningen nemt
kan komme til at sige mere om vesten end om zenbuddhismen (Hyers 1974, 16). Hele
dette fokus på humor kan være udtryk for en ”vestliggørelse”. Idet vores egen filosofiske
og religiøse tradition ofte underkender humorens rolle, er vi ”inclined to see the comic as a
distraction from, if not an eventual negation of, the seriousness and earnestness and
holiness of the religious task ‐ to be moving away from rather than toward religious goals
and spiritual attainments” (Hyers 1974, 15). Hos os opfattes det komiske som regel enten
som trivielt eller som destruktivt 28 (Hyers 1974, 16). Måske er vi derfor mere
opmærksomme på humoristiske elementer i andre traditioner. Fordi vores egen religion er
så gennemsyret af alvor, og videnskabeliggørelsen har gjort rationaliteten til det mest
ophøjede i verden, er der opstået en modtendens, der har genskabt østen i sit eget
omvendte spejlbillede (Gilhus 1997, 121). ”Laughter is also present in the orientalizing
trend in the West” (Gilhus 1997, 13). At zenmestre og zenmunke ler, er ikke noget nyt,
men det er den fremtrædende position deres latter har fået måske.
Ligesom enhver anden religion er zen ikke et lukket og fast afgrænset system. Det
er ikke en statisk størrelse men derimod en dynamisk og udflydende. Ligesom
zenbuddhismens egen diskurs påvirker, hvordan forskeren beskriver zenbuddhismen, er
forskeren (og andre udenforstående) også med til at definere traditionen. Som Faure
påpeger, vil de forskellige typer af diskurs influere hinanden (1991, 304). Et
forskningsmæssigt fokus på humoren i zenbuddhisme vil føre til, at humor bliver mere
central i zenbuddhismen. Det forskeren skriver, vil have en performativ effekt i forhold til,
28 Latter i Biblen er som regel hånlig (Morreall 1989, 245).
66

hvordan fænomenet ses, fordi der ikke findes neutrale repræsentationer. Fortolkning er
altid performativ (Faure 1991, 305). Repræsentationen af virkeligheden er eller bliver også
en del af den virkelighed, som den beskriver (Faure 1991, 314).
Konklusion
Latterens rolle har altid været tvetydig. For nogle er den udtryk for hån, for andre
uvidenhed, og igen kan den af andre ses som et tegn på oplysning.
I denne opgave har jeg set på latterens og humorens rolle i zenbuddhismen, som
den er kommet til udtryk i anekdoter, billeder, digte og klovnefigurer.
Jeg begyndte undersøgelsen med at se på tre forskellige generelle teorier om
latter. Disse skulle danne udgangspunkt for undersøgelsen af latter i zenbuddhismen, ved
at fremhæve nogle elementer, der er centrale for, at en lattersituation kan opstå. Jeg valgte
at fokusere på inkongruitet, da jeg mener, at dette element bedst kan tydeliggøre de
humoristiske aspekter i de zenbuddhistiske kilder.
Derefter fremdrog jeg nogle kritikpunkter, som var blevet fremført mod latter fra
henholdsvis vestlig filosofi og buddhistisk side. I løbet af min undersøgelse kom det til at
stå klart, at zenbuddhismen i høj grad var afvisende over for denne kritik.
Jeg viste eksempler på humoristiske elementer i klovnefigurer, billeder og digte.
Herefter undersøgte jeg, hvilken rolle latteren og humoren kan have i en religiøs
sammenhæng, primært som middel til oplysning, men også som en effekt af denne
oplysning. Latter bliver i en zenbuddhistisk kontekst brugt til at nedbryde vante
forestillinger og dogmer, og til at løsrive sig fra tilknytninger.
Hvorvidt latteren altid var et gode og hvorvidt klovnerollen kunne overdrives
blev herefter diskuteret fra forskellige zenbuddhistiske synsvinkler, og det fremgik, at
religionen stod i fare for at kollapse, hvis ikonoklasmen og tosserne blev for centrale. Den
organiserede religion stod i et konstant spændingsforhold til den løsslupne form for
religionsudøvelse.
Afslutningsvis så jeg på nogle af de problemstillinger, der opstår, når man
undersøger fænomener uden for sin egen kulturkreds, samt på en tendens fra vestens side
til at genskabe østen i sit eget omvendte spejlbillede.
67

Jeg er bevidst om, at også jeg arbejder inden for en diskurs, som påvirker min
måde at skrive om zenbuddhisme på.
”It would hardly behove me, of all people, to claim that my discourse is independent of
conditions and rules of which I am very largely unaware… ” (Foucault 1970, xiv)
68

Litteraturliste
Blyth, R. H.
1959 Oriental Humour, The Hokuseido Press, Tokyo.
Borup, Jørn
1998 Zen – Levende Japansk Buddhisme, Munksgaard.
Cox, Harvey
1969 The Feast of Fools. A Theological Essay on Festivity and Fantasy,
Faure, Bernard
Harvard University Press Cambridge, Massachusetts.
1991 The Rhetoric of Immediacy. A Cultural Critique of Chan/Zen
Buddhism, Princeton University Press.
Foucault, Michel
1970 (1966) The Order of Things, Travistock Puplications, London.
Gilhus, Ingvild Sælid
1991 “Religion, Laughter and the Ludicrous”, Religion (1991) 21, 257‐277.
1997 Laughing Gods, Weeping Virgins. Laughter in the History of Religion, Routledge
London and New York.
Hyers, Conrad M
1974 Zen and the Comic Spirit, Rider and Company.
1989 “Humor in Zen: Comic Midwifery”, Philosophy East and West, 39:3 (1989: July).
69

Morreall, John
1983 Taking Laughter Seriously, State University of New York Press, Albany.
1989 “The Rejection of Humor in Western Thought”, Philosophy East and West, 39:3
(1989: July).
Nilsen, Don L. F.
1993 Humor Scholarship. A Research Bibliography, Greenwood Press.
Reps, Paul
Zen Flesh, Zen Bones. A Collection of Zen and Pre‐Zen Writings
Compiled by Paul Reps, Anchor Books, Doubleday and Company,
Inc. New York.
Suzuki, Daisetz T.
1971 Sengai the Zen Master, Faber and Faber, London.
Tanahashi, Kazuaki og Schneider, David (eds).
1994 Essential Zen, HarperCollins San Francisco.
Watts, Allan W.
1962 (1957) Zen‐buddhismen (Original titel The Way of Zen), Borgens Forlag
70

Indledning
Det bemægtigede individ
‐ en religionsvidenskabelig analyse af NLP
Af cand.mag. Mikkel Pedersen
I de senmoderne, vestlige samfund har der gennem de sidste årtier været en
udvikling mod en markant højere grad af individualisme (Heelas 1996, 155). Denne
individualisme knyttes ofte teoretisk sammen med en gennemgribende
aftraditionalisering – det vil sige en subjektiv erfaring af, at ydre autoriteter smuldrer og
mister deres betydning som fortolkningsramme, hvorfor man vender blikket indad mod
sig selv for at finde en ny autoritet (ibid.). Identitet bliver herved i de senmoderne
samfund et refleksivt projekt, hvor individet konstant må forholde sig til sig selv og sine
handlinger. Hele individets tilværelse kommer derfor til at handle om at træffe
beslutninger og foretage valg for sit liv. Livet bliver ikke noget, man blot lever, det bliver
noget, man skaber (Kaspersen 2000, 425‐426).
Denne individualisme bevirker, at der omkring selvets dannelsesprojekt opstår,
hvad Iben Krogsdahl kalder målsætterkulturen 1 : en kultur, hvor det er helt centralt at
sætte sig mål i tilværelsen for at udvikle sig. Verden ses, i fraværet af ydre regler og
dogmer, som et væld af muligheder, og man er nødt til at gå målrettet til værks for at opnå
noget. Selve målsætningen kommer derved til at spille en central rolle i forbindelse med
den enkeltes projekt med at skabe sig selv og sit liv. Men hvordan sætter man disse mål?
Og hvordan realiserer man dem mest hensigtsmæssigt? I forbindelse med
målsætterkulturen er der opstået en selvhjælps‐ og selvudviklingsindustri, der gennem
forskellige former for eksempelvis terapi, coaching og managementkurser søger at hjælpe
det enkelte individ såvel som hele virksomheder, skoler eller institutioner til at sætte de
rigtige mål samt udlede missioner og strategier herfra. Udbydere af disse
målsætningsteknikker og ‐redskaber eksisterer i et krydsfelt mellem den sekulære sfære
og den religiøse/spirituelle sfære, hvor nogle udbydere i den ene ende af spektret
1 I artiklen ”Fusion mellem målsætterkultur og religion: når mål bliver mening”.
71

tilstræber en strengt rationel‐videnskabelig tilgang, mens andre udbydere i den anden
ende af spektret mere eller mindre eksplicit tager udgangspunkt i religiøse/spirituelle
antagelser.
I denne artikel rettes fokus mod en af disse udbydere af målsætningsteknikker og
‐redskaber, nemlig NLP (Neuro Lingvistisk Programmering), og der vil gives et bud på,
hvorledes NLP kan karakteriseres fra religionsvidenskabelig side. Artiklen er bygget op i
to dele: først en generel præsentation af NLP, og dernæst en analyse af NLP ud fra
religions‐sociologerne Linda Woodhead og Paul Heelas’ begreb ”spirituality of Life”
(SOL).
Første del: NLP: Neuro‐hvaffornoget?
NLP tog sin begyndelse i 1970’erne og udsprang af et samarbejde mellem John
Grinder og Richard Bandler, der begge studerede ved University of California. Ud fra et
studie af forskellige succesfulde terapeuters arbejdsmåder ønskede Grinder og Bandler at
identificere nogle generelle mønstre og herudfra udarbejde en model for vellykket terapi
og mere generelt nogle grundlæggende modeller og teknikker for effektiv
kommunikation, personlig forandring og øget indlæringsevne (O’Connor og Seymour
2000, 2‐4). Man modellerede altså succesfulde menneskers måde at tænke og
kommunikere på og gjorde dette til en model, der kunne læres.
Navnet på denne model blev NLP eller mere præcist Neuro Lingvistisk
Programmering. Med Neuro forstås en anerkendelse af, at al adfærd udspringer af vores
neurologiske processer: syn, hørelse, lugt, smag, berøring og følelse. Lingvistisk henviser
til, at vi benytter sproget til at bringe orden på vores tanker og adfærd samt til at
kommunikere med andre. Med programmering refereres til kodningen af oplevelser og
erfaringer i vores nervesystem. NLP kan altså sammenfattes som en ”[…] viden om,
hvordan vores nervesystem (Neuro) har et komplekst sprog (Lingvistisk) i form af indre
billeder, lyde, følelser og ord, som det konstant bruger til at bearbejde (programmering)
virkeligheden med.” (Vadum Dahl 1993, 12).
Gennem 1980’erne blev NLP gradvist udbredt i Europa, og i 1990’erne blev NLP
introduceret i Danmark ved Ole Vadum Dahl, der ud over selv at fungere som terapeut
også har stået for kurser i NLP, uddannelse af NLP‐terapeuter samt skrevet de
grundbøger, der primært undervises i ved NLP‐uddannelserne.
72

De centrale tanker i NLP
Den vigtigste antagelse i NLP er, at vores sansning af den ydre verden formes
efter det enkelte individs helt unikke filtre (værdier, overbevisninger, erindringer etc.).
Gennem disse filtre, der er betinget af individets opvækst og den kulturelle kontekst,
udelader vi ting (fokuserer på bestemte ting frem for andre), vi forvrænger ting (ved at
tilpasse dem vores verdensbillede) og vi generaliserer (slutter fra enkelttilfælde til regel).
Disse filtre, der er unikke fra person til person, er altså de ”briller”, vi ser verden med, og
de bevirker, at man, frem for at se verden som den er, i stedet ser på og handler ud fra sit
personlige landkort over verden (Vadum Dahl 1993, 16).
Det er dette landkort, der er interventionsfeltet for NLP. Det ses nemlig som
muligt gennem en række teknikker at manipulere med landkortet og herved forandre
verden, som den ses gennem brillerne. Man kan altså med andre ord omprogrammere sit
landkort, så det ”virker” bedre. Der er en række måder at gøre dette på. For det første kan
man ændre på submodaliteterne, som er den måde, man sanser verden på. Dette skal
forstås sådan, at man kan omprogrammere farver, størrelser og lignende ved en oplevelse,
så den mister sin negative karakter. Er man eksempelvis bange for at gå til tandlægen, vil
man som oftest opleve tandlægen som stor, dyster og sløret, men dette kan gennem
forskellige teknikker ændres ved eventuelt at tilføje sin bedstemors ansigt til tandlægen
eller ”skrue op for” de lyse farver.
Man kan for det andet ændre sit sprog. Landkortet er ofte bygget op af ukonkret
eller eksternt sprog, der bare tages for givet – eksempelvis ordsprog og talemåder, der
gøres til ens egne. Man kan derfor med NLP‐teknikker gennemskue, hvorvidt det, man
siger, er noget, man faktisk mener, eller blot nogle kulturelle antagelser, overdrivelser,
fordomme eller regler, der er adopteret i ens landkort. Herved kan man få renset sin
kommunikation for udefrakommende meninger og udsagn, således at man udtrykker,
hvad man selv mener.
For det tredje kan man ændre på sine følelser. Er man eksempelvis nervøs ved en
eksamen, kan man gå tilbage til en situation, hvor man havde det godt og var rolig. Denne
tilstand kan man gennem forskellige teknikker efterfølgende lave et anker på (det vil sige
gøre det muligt at genkalde denne ressourcefyldte tilstand) og herved flette den ind i
eksamenssituationen, således at de positive følelser kobles til eksamenssituationen.
73

For det fjerde kan man finde den positive intention. Det antages i NLP, at der bag
enhver adfærd er en positiv intention, der findes i ens underbevidsthed. Man skal derfor
gennem forskellige teknikker finde den positive intention bag en negativ adfærd, således
at man kan erstatte denne adfærd eller handling med en bedre handling, der fortsat
varetager den positive intention. Eksempelvis kan den positive intention bag det at ryge
være, at man slapper af. Men en mere hensigtsmæssig adfærd ville måske være at høre
klassisk musik (Se Vadum Dahl 1993 og 1995 for en uddybning af de fire punkter).
NLP’s centrale arbejdsområder
NLP har siden sin begyndelse i 1970’erne konstant udviklet nye teknikker og
terapier, og man udbyder i dag en bred vifte af aktiviteter, eksempelvis coaching, terapi,
management, undervisning, selvudvikling og kommunikation. NLP opererer ligeledes
inden for mange forskellige sektorer (så som skoler, erhvervslivet, universiteter og
sygehuse), ligesom NLP også er repræsenteret i den omfattende selvhjælps‐litteratur.
Anden Del: NLP: ”Spirituality of life”
Betegnelsen “Spirituality of life”
Efter denne korte beskrivelse af NLP, er det her blevet tid til en egentlig analyse af
NLP. Dette gøres med udgangspunkt i begrebet ”spirituality of Life”. Begrebet blev
udviklet af Paul Heelas og Linda Woodhead i Religion in Modern Times, og det defineres
heri som “[…] a focus on what already lies within the order of things. Teachings and
practices dwell on the intrinsic spirituality of the person or the integral spirituality of the
natural order as a whole” (Heelas og Woodhead 2000, 110). Man er med andre ord
fokuseret på den spirituelle, naturlige og autentiske del af individet, der står som ”[…] the
basis for the true, perfect, life” (ibid.).
Ofte ser man i ” spirituality of Life” også en dualistisk forståelse af, hvad det vil
sige at være menneske, hvor der sondres mellem på den ene side det højere selv, der står
som det sande, oprindelige og uspolerede, og på den anden side det lavere selv, der står
som det samfundsskabte og uægte. Formålet bliver her at frigøre dette autentiske højere
selv, der ofte ses som undertrykt, således at man kan udleve sine muligheder og
74

potentialer. Herved kan man realisere det perfekte liv, der ses som allerede værende til
stede i én som et potentiale (op.cit., 110‐111).
Både historisk og definitionsmæssigt er begrebet ”spirituality of Life” nært
beslægtet til begrebet new age. Der er dog en række fordele ved at anvende ”spirituality of
life” frem for new age. For det første undgås de negative konnotationer, der i dag er
knyttet til new age‐begrebet som det anvendes i medierne og i den brede befolkning
(hjernevask, pengemaskine osv.).
For det andet ser jeg det som en klar fordel at man med ”spirituality of life” ikke
længere betegner en bevægelse (jf. new age‐bevægelsen), men i stedet en handling, der
består i, at den enkelte aktivt tager ansvar for og spiritualiserer sit liv og sit selv. Hvor
betegnelsen new age og new age‐bevægelse i dag synes at rumme så bred en vifte af
aktiviteter af så forskellig karakter, at betegnelsen nærmest kan omfatte alt fra sms‐
gudstjenester til astrologi, så giver dette handlingsfokus ved ” spirituality of Life”
definitionen en klart afgrænsende side. Man kan uden yderligere underinddelinger skelne
mellem individet som passivt objekt (folketro, astrologi) og individet som aktivt agerende
(selvspirituelt) subjekt, hvor kun sidstnævnte falder inden for betegnelsen ”SOL”.
Ligeledes kan man skelne mellem spiritualitet inden for eksempelvis en kristen tradition
(hvor selvet forenes med det guddommelige) og inden for en selvspiritualisering (hvor
individet spiritualiserer sit selv og sit liv). Der gives altså med et handlingsfokus nogle
klare rammer for, hvad definitionen kan og ikke kan rumme, og man undgår herved den
bredde, som findes ved new age‐begrebet, der nærmest fungerer som en
opsamlingskategori, for alt det, der ikke umiddelbart kan beskrives med andre
religionsvidenskabelige termer.
For at gøre ”spirituality of life” mere anvendeligt rent analytisk har jeg valgt ud
fra Heelas´ og Woodheads definition at operationalisere begrebet i tre kategorier:
”Aftraditionalisering”, ”Selvspiritualitet” og ”Holisme”. Disse vil blive gennemgået i det
følgende.
a) Aftraditionalisering
Normalt forstås aftraditionalisering som det forhold, at traditionerne mister deres
betydning som fortolkningsramme. Der er tale om et tab af tillid til de eksisterende
autoriteter, hvorfor man vender blikket indad i sin søgen efter nye autoriteter. Der vil i
75

dette afsnit primært fokuseres på to forhold: En svækkelse af traditionerne/ydre
autoriteter; og en vending mod selvet som kilde til såvel mening som autoritet.
Som nævnt tidligere er det et grundaksiom i NLP, at ethvert menneske har sit
eget landkort over verden, hvilket vil sige, at den ydre verden formes gennem individets
unikke filtre. Men ofte er individet ikke bevidst om de processer og måder, hvorpå man
bearbejder sanseindtryk, og man underlægges ubevidst sin model af verden (landkortet)
der ses og forstås som den eneste mulige. NLP har derfor som primær funktion at levere
forskellige øvelser og teknikker, der kan hjælpe individet til at blive bevidst om de
processer, der styrer sindet. For gennem et kendskab til disse processer kan man aktivt
ændre hæmmende overbevisninger, værdier, vaner, meninger etc., der ikke kan henføres
til én selv (det vil sige dem, der er påført udefra), til nye med en mere positiv og
understøttende karakter og herved ”[…] frigøre vore Naturlige, Latente Potentialer”
(Vadum Dahl 1996, 14). Sagt med andre ord åbner en bevidstgørelse om sindets processer
muligheden for, at selvet som højeste autoritet kan skelne mellem de brugbare og de
hæmmende filtre og efterfølgende ændre dem, der ikke fremmer ens autentiske og
autoritative selv. Selvet – og ikke en religiøs tradition, samfundets normer og regler eller
en dominerende ideologi – står som den autoritative instans og endelige målestok for
hvilke filtre, der er brugbare til at realisere ens potentialer (ibid.).
b) ”Selvspiritualitet”
Selvspiritualitet står som det mest centrale element i ”spirituality of life”, og
Heelas definerer også de to begreber tilnærmelsesvis identisk. Selvspiritualitet er en
antagelse om, at selvet er helligt, og at alle har det guddommelige i sig selv. Der fokuseres
altså på den spirituelle, naturlige og autentiske del af individet, der ofte refereres til som
det højere selv, der står i skarp kontrast til det lavere selv (egoet), der er skabt udefra gennem
socialisering fra eksempelvis institutioner og familie (Heelas og Woodhead 2000, 110‐111).
Individets primære opgave bliver her at frigøre sig fra egoet og dets begrænsninger. Egoet
hæmmer nemlig individet i at realiseres det perfekte liv, der allerede er til stede som et
uforløst potentiale i én. Ved at arbejde med sig selv er det muligt først at erkende, at ens
liv er styret af egoet, dernæst at få indsigt i og anerkende sin særlige, guddommelige natur
og endelig at realisere sine potentialer (Heelas 1996, 18‐20).
76

I NLP er det primære interesseområde ubetinget underbevidstheden. Ideen er, at
eftersom mennesket styres af sine overbevisninger, værdier og andre filtre, så kan man
aktivt ændre kursen for sit liv ved at få kontrol over disse. Det gøres ved at arbejde med
sig/sit selv, således at de ubevidste mekanismer åbnes og gøres tilgængelige for
bevidstheden. Som det fremgår heraf, opererer man inden for NLP med en todeling af
selvet i det bevidste og det ubevidste sind. I det bevidste sind er alt det, som man er
bevidst om, og alt det fokus er rettet mod på et givet tidspunkt. Det bevidste selvs
primære funktion er at træffe beslutninger og vælge, hvad der skal rettes opmærksomhed
imod (Vadum Dahl 1995, 11‐15). Det ubevidste sind er omvendt hjemstedet for alt det, der
ikke findes i vores bevidsthed, det vil sige vores oplevelser, erfaringer, fornemmelser,
forestillinger etc.
Der synes ud over denne opfattelse af selvet som todelt også at være en variation
hertil inden for NLP – en variation, som jeg vil hævde implicit er til stede i størstedelen af
den undersøgte empiri. Denne variation forudsætter, at selvet ikke blot er delt i en bevidst
og en ubevidst del, men at der også eksisterer en tredje del, nemlig det højere selv eller den
sande natur. Jack Makani er en af de få, der i NLP‐litteraturen eksplicit taler om eksistensen
af et højere selv:
”Det højere selv udgør en slags tidløs essens af dig selv og rummer en slags overblik
over dit liv og det, som er vigtigt for dig at lære, udrette og beskæftige dig med i livet.
Det ser ud som om, at det højere selv rummer en slags overordnet program for dig –
noget man kunne kalde dit livs formål.” (Makani 1998, 35)
Man har altså i det højere selv et selv, der eksisterer uafhængigt af tiden og
dermed ikke må ses som forgængeligt. Der er tale om et spiritualiseret selv, der danner
rammen for ens tilværelse, udstikker målene for og formålet med ens liv, samt målretter
ens fokus efter disse. Makani er som nævnt en af de få, der eksplicit bruger betegnelsen
”det højere selv”, men tanken om en naturlig, spirituel og uforgængelig del af selvet er
implicit til stede i resten NLP‐litteraturen (se fx Vadum Dahl 1996, 14 og Dilts 1990, 11)
Men hvilken rolle spiller det højere selv i NLP? Det højere selv synes at være
stedet, hvorfra man henter positive ressourcer, kreativitet og lignende. Makani skriver om
det højere selv følgende: ”Det højere selvs arbejdsområder bliver derfor naturligt
77

nytænkning, kreativitet og idéskabelse” (Makani 1998, 35). Det ses altså, at alle de positive
ressourcer i det ubevidste sind kan henføres til et højere selv. Man begynder herved at
kunne se konturerne til overgangen fra at tale eksplicit om et todelt selv til implicit at tale
om et tredelt. For man spalter i NLP implicit det ubevidste i to dele: For det første en del,
hvor alle de negative overbevisninger, der skal ændres, befinder sig (det ubevidste sind).
Denne del ses som påført udefra gennem socialisering. For det andet en del, der besidder
alle de nødvendige ressourcer, potentialer, muligheder, kreativitet og så videre (det højere
selv). Denne del ses derimod som en naturlig personlighedsdel, der varetager det enkelte
individs interesser. Som en konsekvens heraf har man også i NLP som en af sine centrale
forudsætninger følgende: ”Mennesker har allerede alle de ressourcer, de behøver”
(Vadum Dahl 1993, 220‐221). De eksisterer nemlig som en integreret del i det højere selv.
Det bevidste selvs opgave bliver dermed at neutralisere de negative overbevisninger i det
ubevidste sind og skabe positive overbevisninger i stedet ved at tilføre ressourcer fra det
højere selv. Ved at blive bevidst om og arbejde med sit ubevidste selvs negative filtre,
åbner man muligheden for, at ens bevidste selv kan kommunikere frit og uhindret med
det højere selv. Ved at skabe denne uhindrede kommunikation bliver individet i stand til
at sætte de rigtige mål i sin tilværelse. Målene kommer til at udgøre en rettesnor for
individets tilværelse og livsførelse: Hvis man ikke sætter sig mål, så ved man ikke om
noget er godt eller skidt. Har man for eksempel tabt 2 kilo, så må man vide, om målet var
at tabe sig eller tage på, før man kan vurdere, om det var godt. Herved bliver tilværelsen
for det bevidste selv ét langt forsøg på at tolke det højere selvs signaler og rette sig ind
efter dem. Dette fokus på målsætning giver også et bestemt fokus på forholdet fortid‐
nutid‐fremtid. Målsætning er nødvendigvis rettet mod fremtiden, hvorfor fremtiden også
kommer til at tage en helt unik position i NLP’s verdensbillede og tidsorientering.
c) Holisme
Som den tredje og sidste kategori i denne del af analysen er holisme. Dette synes
måske modstridende med artiklens tidligere konstatering af, at man i NLP har et
dualistisk syn på selvet. I det følgende vil jeg dog argumentere for, at denne polarisering i
selvet kan forenes med en holistisk forståelse af mennesket. Heelas beskriver holisme som
“[…] connections beneath the surface of things” (Heelas 1996, 33). Der er altså tale om et
verdensbillede, hvor enkeltdelene ses som forenet eller gensidigt forbundet på et højere
78

niveau. Som en god pointe påpeger Heelas, at holisme ikke blot er én ting, men i stedet
fungerer på mange niveauer. Eksempelvis kan man godt se sin egen spiritualitet som
hørende til en del af en større transcendent ånd, men samtidig være dualistisk i en skelnen
mellem ånd og materie. Herved bliver dualisme og holisme ikke gensidigt udelukkende,
men kan i stedet sameksistere på forskellige niveauer (ibid.). Jeg vil her se på tre
forskellige niveauer inden for NLP: (i) sindet og individet, (ii) omverden og (iii) ”en del af
noget større”.
(i) Ser man først på sindet og individet, så kan en stor del af den centrale opfattelse i
NLP sammenfattes med følgende citat:
”At have personlighedsdele, der er i konflikt med hinanden, kan sammenlignes med at
trykke på speederen og trække håndbremsen på samme tid (…) Store mængder af
energi, som ellers kunne bruges til kreativitet, kærlighed, opmærksomhed osv.
anvender vi ofte i stedet til at opretholde sådanne indre konflikter. Dette kan i høj grad
iagttages i vort kropssprog, vore bevægelser, tonefald og i det, vi siger.” (Vadum Dahl
1995, 171)
Der er to centrale pointer i ovenfor stående citat. For det første ses dualismen
mellem det højere selv og det ubevidste selv som et forhold, der hæmmer det højere selvs
kreativitet, kærlighed etc. i at flyde frit til det bevidste selv. Derfor skal man søge at finde
den positive intention bag konflikten, smerten eller adfærden, således at man skabe en
mere hensigtsmæssig måde at udtrykke den positive intention. Herved fremgår det, at
dualismen kun er tilsyneladende, for man kan ophæve skellet mellem de forskellige dele
af sindet, således at disse arbejder sammen mod et fælles bedste.
For det andet ses i citatet en holistisk opfattelse af psyke, sind og krop. Konflikter
i sindet manifesterer sig i kropssprog, bevægelser, tonefald eller sygdom, hvilket også
understreger en af NLP’s forudsætninger: ”Sjæl og krop er dele af samme system, og
påvirker hinanden”. Herved udvides kongruens til ikke kun at omfatte en balance i sindet,
men også en overordnet balance mellem sindet og kroppen.
(ii) Ser man derefter på forholdet til omverden, så kunne man forvente, at
omverden (som ophav til negative overbevisninger – jf. afsnittet ”aftraditionalisering”) ses
som ophav til negative overbevisninger (gennem socialisering), og det ydre fungerer
herved som den negative modpol til selvudvikling. Dette skel opretholdes dog ikke
konsekvent i NLP. For i praksis kan den ydre verden i høj grad bidrage med noget
79

positivt, og en stor del af NLP‐litteraturen er også rettet mod at optimere individets
gevinster i den ydre verden: O’Connor, Knight og Ødum arbejder på forskellig vis med at
sikre individet succes i sit arbejde, Ladefoged anvender NLP som en teknik til at slanke sig
etc. Jeg vil derfor argumentere for, at man i NLP ikke opererer med en dualisme mellem
den åndelige verden og den materielle verden, men i stedet har en mere holistisk
opfattelse af relationen mellem de to verdener. For gennem arbejdet med sig selv kan man
blive bevidst om sine faktiske, sande værdier og mål i livet, således at man kan forfølge
disse. Herved bliver arbejdet med sig selv uløseligt knyttet sammen med succes i den ydre
verden. Selvudvikling og succes er to sider af samme sag, og succes i den ydre verden
fungerer nærmest som målestok for ens åndelighed.
(iii) Ser man endelig på ”en del af noget større”, så findes der også i (dele af) NLP en
opfattelse af, at individet indgår som en del af en større åndelig eller spirituel helhed.
Vadum Dahl beskriver dette således: ”Vi er ikke blot individuelle størrelser her i
tilværelsen. Vi er alle en del af noget som er større end os selv. Gennem hvem vi er, har vi
mulighed for at »transmittere« noget, som går ud over vores personlige jeg” (Vadum Dahl
1995, 12). Og Fauken skriver i lighed med Vadum Dahl følgende: ”Jeg tror ikke, at man
seriøst kan arbejde med at forstå og afbalancere de logiske niveauer uden også at få en
forståelse af, at der er en åndelig side af tilværelsen, en overordnet styring, noget der
ligger ud over vores egen identitet […]” (Fauken 2003, 193). Der ses altså en idé om et
større spirituelt fællesskab, som det enkelte individ er en del af. Man må dog ikke
overvurdere betydningen af dette niveau i NLP.
Konklusion
Hermed er det muligt at konkludere, at man kan karakterisere NLP med begrebet
”spirituality of life”. Analysen blev foretaget ud fra en operationalisering af ”spirituality of
life” i tre kategorier:
For det første kan man i NLP tale om en aftraditionalisering, der her i artiklen blev
forstået på to måder: a) en afvisning af ydre autoriteter, hvilket kommer tydeligt til udtryk
i NLP ved, at man både i overbevisninger, tale, målsætning etc. skal sondre mellem det,
der udspringer fra en selv og det, der er påført gennem socialisering, og b) en
internalisering af autoritet, hvor den eneste autoritet i ens liv (i fraværet af en ydre
autoritær ramme) er en selv.
80

For det andet ses i NLP en selvspiritualisering, det vil sige en ophøjelse af selvet til
et åndeligt/spirituelt niveau. Det sker gennem en implicit tredeling af selvet, hvor det
bevidste selv har til opgave at arbejde med det ubevidste selv, således at sidstnævnte ikke
besværliggør en uhindret kommunikation mellem på den ene side det spirituelle, kreative
og impulsive højere selv og på den anden side det bevidste jeg. Denne kommunikation ses
i NLP som vigtig, da de mål, man sætter for sit liv, udspringer fra det højere selv. For at
gøre det muligt at sætte og følge de rigtige mål, er det derfor vigtigt, at man er i kontakt
med sit højere selv.
For det tredje er der under denne tilsyneladende opdeling mellem forskellige dele
af selvet en større holisme, hvor man både ser en enhed i selvet, mellem det psykiske og det
fysiske, mellem individet og omverden, samt (i enkelte dele af NLP) mellem individets
spiritualitet og et højere spirituelt niveau.
Det er her i konklusionen vigtigt at pointere, at denne analyse langt fra er
dækkende for hele NLP, der er præget af en enorm diversitet. Man kan overordnet sige, at
NLP i sin mangfoldighed bedst kan beskrives som spændt ud over et spektrum fra
konventionel psykologi/terapi over humanistisk psykologi/terapi til selvspiritualitet, selv‐
terapi eller selvaktualisering. Man har i NLP ikke én fælles ideologi eller én overordnet
leder, som dikterer, hvorledes NLP skal eller bør forstås. Derfor ser man også NLP
anvendt forskelligt i mange forskellige kontekster. Dette spektrum mellem selvspiritualitet
og konventionel psykologi/terapi kan overordnet opstilles som en sondring mellem NLP
som en dominerende livsanskuelse, hvor selvet spiritualiseres (eksempelvis Makani og
Frolova), og NLP som et ”redskab”, der blot anvendes som supplement til andre
(eventuelt mere anerkendte) psykologiske teorier, teknikker og praksisser (eksempelvis
Ødum). Og langt de fleste udbydere skal findes i en position mellem disse to poler.
81

Litteraturliste
Ahlin, Lars
2004 “En diskussion om begreppet “new age”” i Geertz, Armin W., Jensen, Hans J.
Dilts, Robert
Lundager og Schjødt, Jens Peter: Det brede og det skarpe. Religionsvidenskabelige
studier. En gave til Per Bilde på 65 års dagen. Forlaget ANIS, Frederiksber
1990 Så kan du godt tro om igen… Om NLP og forandring af hæmmende overbevisninger.
Fauken, Kirsten
Meta Publications, Californien
2003 Det er aldrig for sent at få en lykkelig barndom. Sådan giver du slip på dine
begrænsninger. Om forandring og selvudvikling med NLP. Valget er dit! Aschehoug
Dansk Forlag A/S
Frolova, Ludmila og Zwisler, Lars
2005 Hypnose og NLP. LAMBERTHs Forlag
Heelas, Paul
1996 The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of
Modernity. Blackwell Publishers Inc., Cambridge
Heelas, Paul og Woodhead, Linda
2000 Religion in Modern Times. An Interpretative Anthology. Blackwell Publishers
Kaspersen, Lars Bo
2000 ”Anthony Giddens” i Andersen, Heine og Kaspersen, Lars Bo: Klassisk og
Knight, Sue
moderne samfundsteori. Hans Reitzels Forlag A/S, København
1995 NLP på jobbet. Industriens Forlag, København
82

Krogsdal, Iben
2006 ”Fusion mellem målsætterkultur og religion: Når mål bliver mening” i Kritisk
Makani, Jack
Forum for praktisk teologi. Årgang 27, nr. 106, side 41‐52
1998 Skab det liv du ønsker. NLP og tidslinie. Forlaget Akasha, Valby
O’Connor, Joseph
O’Connor, Joseph og Seymour, John (1996): Introduktion til NLP. Psykologiske
og pædagogiske værktøjer til forbedret kommunikation. Vadum Dahls Forlag
1999 Fra chef til leder – med NLP. Aschehoug Dansk Forlag A/S, København
Vadum Dahl, Ole
1993 Grundbog i NLP kommunikation og terapi. Bind 1: Personlighedens sprog. Jørgen
Vadum Dahl, Ole
Paludans Forlag, København
1995 Grundbog i NLP kommunikation og terapi. Bind 2: Personligheden i udvikling.
Vadum Dahl, Ole
Jørgen Paludans Forlag, København
1996 At vokse som voksen. Aschehoug Dansk Forlag A/S, København
Ødum, Lisbeth
2000 Kommunikation, Samarbejde og Læring i Undervisningen. Sådan optimerer du dine
arbejdsbetingelser med NLPs effektive redskaber. Aschehoug Dansk Forlag A/S,
København
83

NLP: Det selvstyrende menneske?
Af ph.d.‐studerende, cand.phil. Iben Krogsdal
Denne artikel søger at problematisere forståelsen af terapiformen NLP som
producent af selvstyrende individer.
I artiklens første del gives en kort beskrivelse af NLP som en terapiform, hvis ideal er det
selvstyrende og selvdeterminerende menneske. Dernæst problematiseres dette ideal ud fra
dels en undersøgelse af dansk NLP i praksis, dels afsluttende overvejelser over relationen
mellem NLP‐terapeut/coach og NLP‐klient.
NLP: Livet skabes indefra
NLP (Neuro Lingvistisk Programmering) er en terapeutisk metode, der stammer
fra 70ernes Californien men i dag er udbredt til store dele af den vestlige verden. NLP kan
bedst beskrives som en række terapeutiske teknikker eller som (med et NLP‐udtryk) en
samling mentale modeller og værktøjer, der kan anvendes både indenfor terapi,
undervisning, coaching og kommunikation.
Grundantagelsen i NLP er, at ethvert menneske besidder ukendte ressourcer, der
gennem selvudviklingsarbejde kan bringes frem i den enkeltes bevidsthed, hvorefter de
kan bruges til at skabe det liv, han/hun ønsker. Den, som forstår sine egne kræfter og kan
kontrollere dem mentalt, kan i meget høj grad blive sin egen skæbnes herre.
Indenfor NLP interesserer man sig ikke for verden som en objektiv størrelse – men
derimod for menneskers subjektive måder at opfatte verden på. Mennesker har ifølge NLP
aldrig direkte adgang til verden men fortolker den konstant gennem ubevidste
sindsprocesser. Hvert individ har i kraft af sin personlighed, opvækst og historie sin egen
unikke verdenstilgang, sin egen måde at generalisere, udelade og fordreje sansestimuli på.
Det betyder, at hvert menneske har sit eget, programmerede personlige ”landkort” over
verden.
NLP bliver af mange udøvere betegnet som en række teknikker, der hjælper
mennesker til at ændre deres eget mentale landkort, hvorved de kan skabe positive
forandringer for både sig selv og andre. Enhver forandring tager således begyndelse i den
84

enkeltes forestillinger om sig selv og verden. Den, som gennem NLP bliver bevidst om
sine egne forestillinger, reaktionsmønstre og programmeringer, kan aktivt vælge at
”installere” nye tilgange til verden. Hvis man ændrer sit landkort, ændrer man sit liv.
NLP har vundet stigende udbredelse i Danmark indenfor de seneste 15 år. Frem
til midten af 90erne var det stadig primært den individuelle terapi, der tegnede sig for
størstedelen af NLP‐udøvelsen på dansk grund. Siden er erhvervs‐NLP, der dækker
fænomener som kommunikation og coaching, vokset betydeligt, og antallet af NLP‐
virksomheder, NLP‐konsulenter og NLP‐skoler er steget voldsomt 1 . Desuden er omfanget
af kursusudbydere, terapier og efteruddannelser, der (eksplicit eller implicit) tager afsæt i
NLP, efter alt at dømme enormt. Det kan dog være vanskeligt at adskille NLP fra en lang
række beslægtede fænomener på selvudviklings og kursusmarkedet. Det skyldes, at den
tankegang, at verden i høj grad skabes indefra – gennem den enkeltes egne mentale
antagelser – langt fra er forbeholdt NLP. ”Indefra‐og‐ud”‐tankegangen er efterhånden
blevet en mainstreamtankegang, der findes overalt i det moderne arbejdsliv. Man kan
eksempelvis tydeligt se den i forestillingen om den enkeltes motivation som den
væsentligste dynamo for alt fra læring til erhvervsarbejde, man kan se den i
idealforestillingen om både lederen og medarbejderen som selvledende, og man kan
allertydeligst se den i den måde, den eksplosivt voksende coachingkultur italesætter
idealmennesket på: som et indrestyret og selvbevidst individ, der formår selv at sætte – og
nå – sine mål.
NLP‐idealet: Det selvstyrende menneske
Selvom NLP i mange udøveres selvforståelse primært (eller udelukkende) består
af en række neutrale teknikker, bæres NLP dog oppe af en række normative antagelser om
verden. NLP har – til trods for mange udøveres notoriske afvisning heraf – et
menneskesyn, der i påfaldende grad matcher det senmoderne, kapitalistiske samfunds
ideale mennesketype.
1 Der findes ingen samlet opgørelse over antallet af NLP‐udbydere eller NLP‐udøvere i Danmark. Påstanden
om vækst bygger på en generel stigning i antallet af bl.a. annoncer, hjemmesider, bogudgivelser og udbudte
NLP‐kurser, samt på interviews med en række ledende NLP‐udbydere i Danmark.
85

NLPs idealmenneske er det frie, selvansvarlige og begærende menneske, der stræber efter
konstant vækst, hvad enten væksten gælder de materielle eller de spirituelle sider af
tilværelsen. Det er et menneske, der af egen frie vilje arbejder på at få indsigt i, udtrykke,
og tilfredsstille egne behov, og som (i kraft af fordringen om konstant vækst) aldrig kan
afslutte behovstilfredsstillelsen men derimod befinder sig i en spiral af behovsopfyldelse
og behovsopfindelse.
Menneskesynet i NLP kan karakteriseres som stærkt optimistisk. Det enkelte
individ er i NLP‐terminologien kendetegnet ved sine mange uerkendte potentialer, sine
uendelige livsmuligheder samt et overbud af ubevidste og personlige ressourcer. NLP
markedsføres således som regel i ledelses/styrings‐termer: ”Få opskriften på, hvordan du
skaber dit eget liv” (annonce for FuturePace‐foredrag i Århus Onsdag), ”Lær at lede dig
selv og andre” (fra forsiden på programmet for Danmarks første samlede NLP‐konference
i 2008, www.nlp‐foreningen.dk), ”Har du brug for at nå de mål, du sætter dig?”
(kursusprogram for NLP Europe 2, 2007) eller ”Talentet for excellent ledelse handler i høj
grad om din evne til at lade ledelse starte hos dig selv. At lede andre ved at lede dig selv”
(kursusprogram for NLP‐huset vinter 2005/06). Det gennemgående tema er selvledelse,
forstået som evnen til på én gang at kunne styre sig selv og sit eget livs retning. Det vil
sige, at ledelsen både retter sig indad (mod ubevidste dele af ens personlighed) og udad
(mod verden og andre mennesker). Grundløftet i NLP er ikke alene, at enhver har
muligheden for at skabe positive forandringer i sit liv – men også at enhver besidder
ressourcerne til at tage styring i sit eget liv.
Styringsløftet udtrykkes meget forskelligt alt afhængig af, hvilken form for NLP,
der er tale om. Generelle NLP‐udtryk for selvstyring er dog ”at tage ansvar for eget liv”,
”at blive sit eget livs skaber”, ”blive chauffør i bussen (frem for passager)”, ”at tage livet i
egne hænder”, ”selv at sætte dagsorden”, ”at gå fra at være offer til at være årsag”, ”at
tage styring”, ”at sætte sig mål og lægge de rigtige strategier for at nå disse mål”. Fælles
for alle NLP‐retninger er således, at det selvstyrende og dermed selvmotiverende
menneske er idealet. Forskellen de forskellige NLPskoler imellem går næsten
udelukkende på, hvor opnåeligt idealet er 2 .
2 Jeg vil dog nævne, at man kan iagttage en historisk glidning væk fra den oprindelige NLPs ekstremt
optimistiske menneskesyn. Selvom dansk NLP aldrig har været lige så voldsomt i sin retorik som sit
86

NLP i praksis: Det ”styrede selvstyrende” menneske
Hverken i NLP‐verdenen selv eller i religionsvidenskabelige undersøgelser
anfægtes det, at et kernepunkt i NLP er ”styring”. I sit speciale fremhæver Mikkel
Pedersen således, at NLP søger at fremdyrke det ansvarsfulde, ressourcestærke og
fremtidsorienterede individ, der selv styrer sit liv (Pedersen 2007, 66). Det er fuldstændig
korrekt, hvis man tager NLPs empowerment‐retorik for pålydende. Min påstand er
imidlertid, at NLP i praksis er langt mere kompleks end NLP‐retorikken lader antyde. På
baggrund af et års intensivt feltarbejde indenfor forskellige NLP‐uddannelsesmiljøer i
Danmark vil jeg herunder forsøge at vise, hvordan forestillingen om NLP som producent
af selvstyrende individer kan problematiseres. Jeg vil således skitsere en problematisering
ud fra
a. NLPs egen forestillingsverden, sådan som den udtrykkes i praksis, samt ud fra
b. Et udefrakommende blik på NLP som relation mellem klient og terapeut.
a. Mennesket som sit eget ubevidstes hersker og undersåt
Der findes i det danske NLP‐miljø en forestilling om ”det ubevidste” (i en meget
bred forstand) som hjemstedet for uanede kræfter. Denne forestilling kommer til udtryk i
de enkelte terapier, i samtalerne på uddannelses‐institutionerne, til øvelsesaftner, i
undervisningen – kort sagt alle de steder, hvor NLP‐udøvere underviser i, praktiserer og
taler om NLP. Selvom NLP i Danmark findes i mange varianter – lige fra rent pragmatiske
kommunikationstilgange til åbenlyst spirituelle teknikker – synes forestillingen om det
ubevidstes kraftfuldhed at gå igen. Både i de udtalt spirituelle NLP‐miljøer (omkring fx
NLP‐Huset og Jack Makani) eller i de mere pragmatiske, ikke‐spirituelle NLP‐miljøer
(omkring fx Dansk NLP Institut) opfattes det ubevidste som et reservoir af ressourcer, der
amerikanske ophav, så har der også i Danmark i 90ernes NLP‐miljøer været en tendens til at love den
enkelte udøver næsten grænseløs magt over egen tilværelse: Der har været fokus på den enkeltes
ubegrænsede muligheder for dels at kontrollere sit liv, dels at opnå alt, han ønsker (hvis bare de rette
mentale forandringer tilvejebringes gennem NLP). Indenfor de senere år er der dog, mener jeg, sket en
generel afmatning indenfor dansk NLP: Hvor grundløftet groft sagt før kunne formuleres som ”du kan (få)
alt det, du ønsker”, er den i dag snarere ”du kan (få) meget mere, end du tror” (mine formuleringer). Fx er
NLP‐forudsætningen (en af NLPs ”regler”): ”Jeg styrer selv mit sind og mine resultater” ganske enkelt
slettet i de nye undervisningsmaterialer på Dansk NLP‐institut.
87

– efter den rette filtrering – kan bringes til anvendelse af den enkelte, når han/hun vælger
at tage sit liv i egen hånd.
Selvet spiller her en central rolle som den helt afgørende del af menneskets
ubevidste sind, der rummer en dyb sandhed om individet, dets formål og bestemmelse.
Det ubevidste besidder så at sige en unik viden om sit menneske; det ved mere om den
bevidste del af et menneske end omvendt.
Helt centralt i NLP står derfor en række NLP‐teknikker (fx tidslinje‐terapi og
essensforvandling), der sigter på at bringe det ubevidste i tale. Terapeuten guider via en
ganske bestemt spørgeteknik (ofte også gennem en let trance) klienten ind til sig selv – det
vil sige til en tilstand, hvor de ydre lag menes skrællet af, og hvor alle udefrakommende
stemmer og overbevisninger menes at være frasorteret. Tilbage – i en ”renset” form – vil
være følelsen af at være sig selv, at have fundet ind til det, der er mig.
I samtlige NLP‐terapier, jeg har overværet, er det at ”mærke sig selv” nært
forbundet med en følelse af afslappethed, ro, selvværd, tryghed, harmoni, kreativitet og
overskud. Mange klienter oplever, at der skabes adgang til en ukendt del af deres
ubevidste, der ikke indeholder begrænsende overbevisninger og hæmmende
forestillinger. Klienterne beskriver det ofte sådan til terapeuten, at de oplever, at de kan
mærke sig selv – efter (måske i årevis) at have levet med falske forestillinger om, hvem de
egentlig er, og hvad de egentlig formår. I NLP‐terapien oplever de fx vidunderlig stilhed,
fordi de har fået fjernet deres irettesættende mors stemme. Eller de oplever en god
fornemmelse i maven, fordi ingen længere får dem til at føle, at de ikke er gode nok.
Mange oplever altså, at de får kontakt til en sand og oprindelig del af deres ubevidste
sind. Denne sande del antages at udtrykke sig ikke bare sprogligt, men også kropsligt. En
erfaren NLP‐terapeut vil derfor altid være opmærksom på klientens kropslige signaler
(hudfarve, øjenbevægelser, sprog, holdning osv.) som indikatorer på, hvilke dele af det
ubevidste, klienten har fået kontakt til. Det synes overalt i NLP‐miljøet at være sådan, at
gode følelser og et afslappet eller energifyldt kropssprog betyder, at klienten har fundet
ind til noget essentielt. Forud kan udmærket være gået flere minutter, hvor klienten
udtrykker og viser voldsom vrede, men efter at have anerkendt vreden og bearbejdet den
med en NLP‐teknik, vil den som regel forsvinde og give plads for den gode, rensede
selvfølelse.
88

Vrede, anspændthed, energiforladthed og lignende tolkes almindeligvis i NLP‐
terapier som noget ”uoprindeligt”, der – ved hjælp af den rette NLP‐teknik – kan fjernes.
Grundforestillingen er, at der bag enhver tilsyneladende uhensigtsmæssig adfærd eller
følelse findes noget sandt og grundlæggende godt, som er blevet krænket. Med NLP‐
sprog udtrykker man det sådan, at der er en ”positiv intention” bag alt, et menneske føler
eller gør.
Indenfor NLP forudsættes det således (implicit eller eksplicit, alt efter NLP‐
retning), at individet et sted i sit sinds dybder indeholder en form for sandt selv eller
kerneidentitet. Denne identitet er ikke umiddelbart tilgængelig. Den er blevet skubbet i
baggrunden, fortrængt eller i hvert fald forvansket gennem et menneskes opvækst. Ofte
vil klienter i løbet af en NLP‐terapi få oplevelsen af, at de, frem for at have levet i
overensstemmelse med deres egne ønsker og behov, har levet efter andres ønsker. En
sådan levevis opleves som uautentisk 3 , og påvisningen af den anvendes i NLP‐miljøerne
ofte til at forklare, hvorfor klienter endnu ikke har opnået det, de ønsker: Netop fordi de
ikke har været i kontakt med sig selv, har de været reduceret til ofre uden mulighed for at
styre deres liv.
Når en klient derimod via NLP‐teknikker bringes i forbindelse med sin sande
identitet, vil klienten ifølge NLP‐udøvere blive i stand til at sætte præcis de livsmål, der
korresponderer med ”den han/hun virkelig er”.
Mange NLP‐terapeuter og NLP‐coaches fortæller, at de undervejs i en terapi eller
en coaching‐session kan se/høre/mærke på klienten, hvornår noget er ”rigtigt” for klienten
– i betydningen i overensstemmelse med klientens autentiske selv/sande identitet. I NLP‐
terminologi kalder man terapeutens aflæsning af, om en klient nu også har kontakt til det
rigtige, for kallibrering. Man antager, at klienten ofte ikke selv ved, hvem han/hun er, eller
hvad han/hun vil – men at svaret altid ligger skjult i klientens ubevidste sind.
”Det handler om, at noget er udenfor folks egen rækkevidde, og så kommer NLP
ind, og den gode NLP‐coach ser klienten, før klienten selv” (Henrik, NLP‐coach, 2007, om
coaching som en situation, hvor coachen skal lede den coachede ind i sig selv).
3 Betegnelserne autentisk/uautentisk er her mine; jeg har ikke hørt dem anvendt i NLP‐miljøet.
89

”Med NLP kan man komme spadestikket dybere, man kan komme ind til målet
bag målene… Det er dybere forandringsarbejde. Måske er målene kun pseudomål – men i
NLP kan man komme helt ind i fx selvværd – i modsætning til almindelig coaching, som
bare tager udgangspunkt i folks mål uden at gå dybere ind” (Bente, NLP‐træner).
”Man kan hurtigt høre, hvad personen tror på og har af overbevisninger, hvad
der er vigtigt for ham eller hende. Hvis man virkelig lytter efter, så får man det hele
serveret på et sølvfad” (Mikkel, NLP‐træner)
NLP‐terapeuten kan – ved at tolke sin klients udtryk – så at sige aflæse, hvornår
klienten er i kontakt med det ”rigtige” i betydningen: den del af klientens ubevidste, der er
uberørt af udefrakommende forstyrrelser. Man antager, at når noget korresponderer med
klientens autentiske kerne, så vil det vise sig i klientens kropssprog før klienten selv er
opmærksom på det.
Inden for NLP tillægges terapeuten altså evnen til at ”opdage” det autentiske, og
kan derfor hjælpe klienten i kontakt med sit inderste. Og først da, når klienten gennem
NLP‐terapien har opnået, og konsolideret, denne kontakt, vil han/hun ifølge NLP være i
stand til at sætte sig mål og forfølge dem. Først da starter den egentlige selvstyring; først da
mobiliseres alt det, der skal til, for at klienten kan tage ansvaret for sit eget liv og handle
selvdetermineret – i visheden om, at hans/hendes handlinger både korresponderer med,
og henter uanede kræfter fra den del af det ubevidste, der er sand og autentisk.
Denne artikels første hovedærinde var at give en mere nuanceret fremstilling af
det selvstyrende individ i dansk NLP‐praksis. På baggrund af ovenstående fremstilling af
NLPs egen forestillingsverden, som den kommer til udtryk i praksis i brede, danske NLP‐
miljøer, håber jeg at have nuanceret NLPs opfattelse af idealmennesket som selvstyrende: I
danske NLP‐miljøer findes en implicit forestilling om, at dele af det ubevidste er mere
autentiske (i betydningen ægte eller oprindelige) end andre. Formålet med NLP er derfor i
praksis at bringe individet til at kontrollere (eller helt eliminere) de ubevidste dele, der er
uautentiske (påført udefra) – og til at underlægge sig de ubevidste dele, der opfattes som
(mere) autentiske.
Jeg vil derfor konkludere, at NLP handler om mere end selvstyring. NLP handler
både om at tage styring/kontrol (med de ”falske” dele af det ubevidste, der begrænser
90

klienten i sin udfoldelse) og om at overgive sig (til de dele af det ubevidste, der opleves
som sande og ressourcefyldte). Individet opfattes således på én og samme gang som sit
eget ubevidstes behersker og undersåt.
b. NLP‐udøveren som terapi/terapeutafhængig
For at opretholde kontakten til sin sande identitet er langt de fleste NLP‐udøvere
konstant på selvudviklingsarbejde i betydningen afviklingsarbejde. Da det autentiske
ifølge NLP er alt det, der kommer indefra, vil hver eneste ny dags oplevelser med andre
mennesker kunne bringe individet væk fra sit autentiske selv. I praksis betyder det, at
mange NLP‐klienter går i fortsat terapi/til coaching for at afvikle (”afprogrammere”)
uønskede, udefrakommende påvirkninger og opretholde kontakten til deres sande
selv/identitet. Med andre ord: terapien (eller i hvert fald selvudviklingsarbejdet) slutter i
princippet aldrig. NLP‐udøveren vil fortsat skulle arbejde med sit eget indre via NLP‐
intervention i form af enten terapi, coaching eller anvendelse af NLP‐teknikker.
Derved opstår let en form for terapiafhængighed, hvor NLP‐udøveren løbende
indhenter oplysninger om sig selv og sin egen kerne gennem intervention ved en terapeut
eller en coach. Der er hele tiden ukendte, ubevidste kræfter, der skal tolkes, lyttes til eller
tæmmes.
Terapeuter udmærker sig netop ved at være autoriserede fortolkere af det
ubevidste; det er dem, der guider klienter ind i deres eget indre, og dem der kan ”se
tegnene” på det autentiskes tilstedeværelse. NLP‐terapeuters – eller i hvert fald terapiens –
mellemkomst er således ofte i praksis en forudsætning for at NLP‐udøvere i en længere
periode opfatter sig selv som selvstyrende. Set udefra kan man få den opfattelse, at de er
afhængige af et udefrakommende tolkningssystem (en NLP‐teknik) eller ekspert (en
terapeut/coach), der kan styre dem mod selvstyring.
Denne artikels andet hovedærinde var at problematisere NLPs forståelse af sig
selv som en terapiform, der sætter mennesker i stand til at styre sig selv. Denne
problematisering er tilvejebragt ved ovenstående iagttagelser af terapeut‐klient‐relationen
i NLP. Trods det faktum, at de fleste NLP‐terapeuter kun opfatter sig selv som neutrale
fødselshjælpere og iagttagere, indtager NLP‐terapeuter ofte en ganske afgørende rolle som
dem, der italesætter og i praksis løbende bemyndiger det selvstyrende menneske.
91

Litteraturliste
Pedersen, Mikkel
2007 Spiritualitet i magtens tjeneste? Speciale, afdeling for Religionsvidenskab, AU
Vadum Dahl, Ole
1995 Grundbog i NLP, kommunikation og terapi. Bind 1&2. Jørgen Paludans Forlag,
Krogsdal, Iben
København
2006 Optegnelser fra feltarbejde hos:
Dansk NLP Insitut (Practitioner‐uddannelsen i Århus 2005‐06)
Jack Makani (Time Line Change Seminar 2006)
Diverse NLP‐foredrag, tema‐aftner og workshops.
Desuden en bred indsamling af
‐ NLP‐undervisningsmaterialer, kursusprogrammer og annoncer
‐ NLP‐websites, se fx www.nlp‐foreningen.dk
92

Man er, hvad man spiser 1
Af lektor, cand.theol. Anders Klostergaard Petersen
Bortset seksualakten er der ikke noget mere intimt end fællesskabet ved måltidet.
Man blotter sig for hinanden og får i bogstaveligste forstand indblik i den andens indre,
når hun eller han åbner munden. Den fysiske nærhed kan føre til dannelse af nye alliancer
og partnerskaber – skøn‐ og filmlitteraturen taler sit tydelige sprog. Derfor er spisen i
langt de fleste kulturer stærkt reguleret. Sådan har det altid været. Måltidsfællesskab er en
væsentligt identitetsmarkør, der viser, hvem ens frænder er. Man spiser ikke med sine
fjender, men kun med sine nærmeste. Gennem måltidet bekræftes og fornyes
tilhørsforholdet til gruppen.
At spise er ikke kun en nødvendighed. Vi signalerer med vores spisevaner de
traditioner og normer, vi hylder. Alle ved, hvordan julemåltidet i ethvert nyt parforhold
kan give anledning til stridigheder (gås, and eller flæskesteg – risengrød eller
risalamande). Samtidig er der identitetsmarkører på spil. I nogle hjem indledes måltidet
med bordbøn eller velsignelse, mens man i andre nøjes med et sekulariseret bonne appetite.
Bordfællesskabet udtrykker gruppens værdier.
Det er ikke ligegyldigt, hvem man spiser sammen med, og det er vigtigt, hvem
man undlader at spise med. Måltidsfællesskab spejler gruppetilhørsforhold. I min
studietid vakte det undren blandt de ældre studerende, da vi på min årgang begyndte at
pleje måltidsfællesskab med hinanden uafhængigt af tilhørsforholdet til de
studenterpolitiske grupperinger, der dengang var teologisk meget profilerede ved Det
Teologiske Fakultet. Hvordan kunne indremissionske spise med tidehvervsfolk, som oven
i købet fraterniserede med glade spejderaktivister på den kirkelige venstrefløj? Vante
teologiske kategorier stod for fald, fordi måltidsfællesskab på tværs af teologisk observans
truede gruppeidentiteterne.
Det er ikke ligegyldigt, hvor man spiser, eller hvor man undlader at spise. Det er
både en kulturvariabel og en vigtig markør. Jeg kan huske min forundring i Sydtyskland
1 Nedskrevet version af miniforelæsning holdt i forbindelse med Forsknings Døgn, Aarhus Universitet, d. 27. april
2007, hvor temaet var mad.
93

ved at se, hvordan nydelige damer glad gik rundt og spiste i det offentlige rum. En kvinde
i eksklusiv pels på hovedstrøget i Stuttgart med Currywurst og Pommes i hånden var et
kategoriforstyrrende element for mig – rundet af en kultur, hvor man ikke promenerer
sine spisevaner offentligt, og slet ikke hvis man er “fin dame”. Grillpølsen hører hjemme i
pølsevognen eller på Stadion.
Det er heller ikke uden betydning, hvornår man spiser, og hvornår man undlader
at spise. Sproget er rigt på gloser for den, som konstant og uhæmmet indtager sin mad.
Det er en kulturvariabel, der veksler i tid og rum. Mens det i Sydeuropa er legitimt at
indtage sit aftensmåltid hen på aftenen, er det ikke god tone i Danmark, medmindre man
tilhører et socialt og kulturelt segment, for hvem et sydeuropæisk touch er kulturelt
efterstræbelsesværdigt.
Det er ikke ligegyldigt, hvordan man spiser, og det er betydningsfuldt, hvordan
man undlader at spise. Det er ikke tilfældigt, at der findes Takt og tone‐manualer for
kultiveret spisen. Man kan komme galt af sted. Et familiemedlem skrev sig for en del år
siden ind i familiens kollektive erindring, da han som ung studerende deltog i en
eksklusiv fest hos en ven af det højere sociale lag. Hjemme havde han lært at følge værtens
manerer. Placeret med sin vens moder som borddame fulgte han hende. Forretten var en
efter datidens forhold kulinarisk nyhed: en rejecocktail. Da min onkel stod famlende over
for dette gastronomiske novum, fulgte han borddamens etikette. På den anden side havde
hun en femårig efternøler, hvis rejecocktail hun resolut vendte på hovedet, så han kunne
spise den af tallerkenen. Min onkel gjorde ligeså!
Det er betydningsfuldt, hvad man spiser, og det er vigtigt, hvad man undlader at
spise. Ser man bort fra bestemte religiøse sammenhænge, hvor nogle former for mad fx
svinekød opfattes som urene og derfor ikke‐tilladelig spise, er madens indhold ofte også
kulturelt tabubelagt. Der er noget, man spiser i bestemte perioder, mens det ville være
upassende i andre. Der er mad, som det i forhold til bestemte kulturelle og sociale kredse
ikke er fint at indtage, og som man derfor bør undgå. Der er former for mad, som øger ens
sociale status. Mad har alle dage været en social markør. Der er nu en gang forskel på
boller i karry og foie gras; men det er en kulturvariabel. Just nu kan det i fashionable
magasiner læses, at leverpostej og højt belagt smørrebrød er ved at få en renæssance i det
bedre borgerskab, det københavnske forstås.
94

Man spiser ikke kun for at leve. Mad er sovset ind i kultur og socialitet. Det spiller
en stor rolle for vores kultur‐ og identitetskonstruktion, vores selvforståelse og vores
orientering i forhold til andre. Det er væsentligt, hvad, hvor, hvordan, hvornår og med
hvem vi spiser.
Mens vi i dag opfatter mad som en relativ harmløs og profan sag, var maden i
antikken snævert knyttet til religionen. Man kan diskutere, om vi overhovedet her skal
bruge begrebet religion, fordi det antyder, at noget er religiøst, mens andet ikke er det: At
religion er en delmængde af kulturen.
Det er en moderne forståelse, der skyldes, at religion i vores kultur gennem flere
hundrede år har fået et stadig mere indskrænket råderum. I den antikke verden var det
anderledes. Her var kultur og religion det samme. Om det var politik, sport, teater, spisen,
etc., var det del af religionen. Ikke fordi det handlede om tro. Tro spiller en ringe, om
overhovedet nogen rolle i traditionel græsk‐romersk religion. Den spiller en vigtig rolle i
jødedom og kristendom, men også her har man nok i forskningen – betinget af de to
religioners senere udvikling – været tilbøjelig til at overdrive dens betydning. Religion var
hos de fleste i antikken først og fremmest et spørgsmål om praksis. Man udførte ritualer.
Herved kommunikerede man med guderne.
Måltidet var på forskellig vis del af religionen. Deltog man i et jødisk måltid,
indledtes det med velsignelsen af Gud som verdens skaber. Spiste man ude i en græsk‐
romersk sammenhæng, var det ofte på de restauranter, der var del af
tempelkomplekserne. Her kunne man spise det kød, der efter at være ofret til guden ikke
gik op i røg og brand, men vendte tilbage til tempelrestauranterne til gavn for
præsteskabets økonomi. Spiste man privat, kunne maden være ofret til guderne, ligesom
måltidet i velstående kredse hyppigt blev ledsaget af underholdning med henvisninger til
græsk‐romersk mytologi.
I enkelte af de skrifter, der fra 1947 og ti år frem blev fundet i en række huler ved
Qumran nogle få kilometer syd for Jeriko ved Det Døde Hav, fortælles der om
broderskabets hellige måltider. Vi ved ikke, hvor lang tid dette broderskab har opholdt sig
i Qumran, men det er sandsynligt, at de i al fald i en periode i det første århundrede e.v.t.
har fejret deres måltider i det, der nu ligger tilbage som et større ruinkompleks. I
Sekthåndbogen, som er en manual til underviseren for, hvordan han skal undervise dels
nye medlemmer før deres optagelse i broderskabet, dels skal belære de faste medlemmer,
95

fortælles der om måltidets særlige karakter. Først efter tre år må et nyt medlem efter en
række strenge optagelsesprøver få lov at tage del i broderskabets særlige måltid. Da må
han røre ved det, “de mange” drikker. Her er der tale om et klart skel, hvor måltidet
trækker grænser mellem dem, som er indenfor, og dem som er udenfor. Dem man spiser
sammen med, er også dem, man deler verdensanskuelse med.
Lidt mere uddybende hedder det i Sektreglen, som er en håndbog for det nye
Israel, der skal komme til syne i tidernes ende, at Gud vil lade sin præstelige messias gå
forrest, når de samles til måltid i endetiden. Da skal først den præstelige messias og siden
de forskellige andre præster vandre ind til måltidet i rådsforsamlingen og tage plads efter
rang . Dernæst følger den kongelige messias og med ham Israels ledende mænd. Ingen må
tage af vinen og brødet ved det fælles bord, før den præstelige messias har velsignet først
brødet og siden vinen. Derpå følger den kongelige messias efter. Når han har velsignet
brødet, kan måltidet begynde. Takt og tone findes således også ved endetidens højbord.
Det præciseres i al fald i Sektreglen, at det skal foregå på denne stærkt regulerede måde,
hver gang det messianske måltid fejres.
De to Qumrantekster lader ingen tvivl tilbage om, at en række af de forhold, jeg
indledningsvis drøftede, spiller en afgørende rolle for broderskabets måltider både nu og
ved tidernes slutning. Måltidet cementerer, hvem der hører til gruppen og hvem, der er
udenfor. Dets elementer er begrænset til vin og brød, som først må indtages, når de er
velsignet. Måltidet er også stærkt reguleret i forhold til, hvem der gør hvad på hvilke
tidspunkter, ligesom det spiller en vigtig rolle, hvor det finder sted. Broderskabets
identitet er truet, hvis elementer fra verden udenfor får lov at vinde indpas i menigheden.
Derfor er det afgørende gennem en længerevarende optagelsesperiode at sikre, at nye
medlemmer ikke får lejlighed til at forpurre måltidets renhed og dermed ødelægge
broderskabets hellighed. En tilsvarende bekymring for menighedens integritet og
afsondring fra verden udenfor kan man også finde i tidlig kristendom.
I Paulus’ første brev til Korinterne fra ca. år 50 møder vi forskellige konflikter
knyttet til måltidsfællesskab og madvaner. Kontroverserne udspringer alle af en
modsætning mellem forskellige sociale og kulturelle lag i menigheden. Der er en mindre
gruppe, som er den anden kulturelt og socialt overlegen. Det er folk fra denne mindre
gruppe, som lægger hus til menighedens kultiske sammenkomster. En af stridighederne
handler om afgudsofferkød.
96

Med tidlig kristendom står man med en form for jødisk religion, der er under
udvikling. Man konfronteres med nye spørgsmål, der bidrager til at forme religionen. Den
løbende besvarelse og forholden sig til nye spørgsmål fører til grænsedragning. At trække
grænser og regulere adfærd betyder dannelse af grupper og samfund. Et vigtigt spørgsmål
handler om afgudsofferkød. Kan man som kristen spise, hvad der er ofret til guderne? Er
det ikke gudsbespottelse?
McDonalds fandtes allerede i den romerske verden i skikkelse af ganeae og popinae
(knejper og lummerbeværtninger), hvor ubemidlede kunne spise kød af ringe kvalitet;
men ellers var kødspisen forbeholdt velstående. I det omfang man som fattig i øvrigt kom
i berøring med kød, var det i forbindelse med religiøse fester. Den almindelige føde var
gennem det meste af antikken i Middelhavsområdet forskellige former for korn. Men hvad
med Korintermenighedens velstående lag? Kunne de fortsat spise kød, når det var ofret til
guderne? Var det ikke blasfemi? Hvordan skulle de fastholde deres sociale status i
samfundet, hvis de ikke længere måtte spise kød?
For de svage i menigheden var de stærkes kødspisen et problem. Derved førte de
stærke afguder ind i menigheden, som truede med at besudle den. Paulus selv kunne ikke
beslutte sig. Først afviser han, at der skulle være tale om noget betydningsfuldt: “For vel er
der såkaldte guder, både i himlen og på jorden – der er jo så mange guder og så mange
herrer. Men for os er der kun en Gud, Faderen; fra ham er alle ting, og vi til ham. Og for os
er der kun en Herre, Jesus Kristus” (1 Kor 8,5f.).
Dernæst opfordrer han de stærke til at give afkald på retten til at spise kød af
hensyn til deres svage brødre, men så forskrækkes han over konsekvenserne. For er kød
ofret til afguder ikke at åbne døren for dæmonernes indtog i menigheden? “I kan ikke
drikke både af Herrens bæger og af dæmonernes bæger. I kan ikke have del i Herrens
bord og i dæmonernes bord” (10,21). Til slut overhaler Paulus sin egen argumentation og
vender tilbage til den første løsning: “Alt, hvad der sælges på kødtorvet, kan I spise med
god samvittighed uden at undersøge, om det er offerkød. For jorden med alt, hvad den
rummer, tilhører Herren” (10,25f.). Af hensyn til den svage broder bør den stærke
imidlertid give afkald på sin ret til at spise kød.
Er De forvirret, er det forståeligt. Det var man, som De kan se, også i tidlig
kristendom. Paulus kunne ikke beslutte sig, men var vankelmodig. Der er tale om en
religion under udvikling. Man skulle inden for en række områder først til at finde fast
97

grund under fødderne. Eksemplet viser relevansen af mine indledende overvejelser: Man
er, hvad man spiser.
Lad mig slutte, hvor jeg begyndte. Med antikken deler vi forståelsen af måltidet
som grundlæggende kultur‐ og identitetsmarkør. Modsat antikken lever vi i en verden,
hvor selv en bordbøn ikke kan rette op på, at måltidet er blevet en profan foreteelse. Vi er
langt fra en verden, hvor dæmoner og guder sætter deres aftryk på måltidet; men det
gælder fortsat, at man er, hvad man spiser.
98