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PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD veces falsas, obramos a veces bien y a veces mal.13 Se explicaría también otra afirmación paradójica de Sócrates —la de que no hagamos muchas veces lo que queremos— puesto que lo que queremos es lo verdade ramente bueno y para discernirlo siempre adecuadamente es necesario un conocimiento propiamente dicho o epistémé y no meras opiniones respecto de éste. Una formulación de este tipo del intelectualismo socrá tico supondría que la razón en caso de adquirir un conocimiento experto podría de modo apodíctico determinar nuestro obrar. Esta no deja, no obstante, abierta la objeción de que se trataría de una explicación exce sivamente intelectualizada de nuestro obrar, puesto que los aspectos itracionales como voliciones y emociones que intervienen quedarían aquí reducidos a creencias verdaderas y falsas en la mayoría de los casos, por lo que obraríamos a veces bien, a veces mal; todas necesariamente verdaderas si alcanzáramos un conocimiento experto, en cuyo caso obraríamos siempre bien. Esta interpretación estándar del conocimiento moral al que hace referencia Sócrates está relacionada con una manera de entenderlo que podemos remontar a Aristóteles, quien describe la ética socrática como una suerte de epistémé o ciencia deductiva y apodíctica que el estagirita 13 Así resume la posición del intelectualismo socrático Boeri (1999). Algunos han criticado, no obstante, que recurrir aquí a la diferencia que Platón establece entre dóxa y epistémé implica importar la epistemología de los diálogos medios a los diálogos tempranos (Berverslius, 1996). Autores como Vlastos (1996) optan por distinguir entre creencias no justificadas, creencias justificadas a través del élenchoi, que es el tipo de conocimiento que el Sócrates de los primeros diálogos podría alcanzar, y el conocimiento infalible o epistémé. WoodrufF(1996), por su parte, diferencia entre un conocimiento experto o téchné y un conocimiento común no experto. El problema del intelectualismo socrático está enlazado además a los debates respecto del élenchos —cf. n. 17 infra— y a la cuestión de la "falacia socrá tica" que refiere al problema de que la búsqueda de Sócrates de definiciones en el plano moral supondría que hay que conocer previamente la definición de lo justo, lo santo, lo valiente para poder reconocer casos individuales de justicia, santidad y valentía, al tiempo que estos casos serían los puntos de partida para alcanzar la definición (Geach, 1966). Una manera de disolver la falacia es tomar la posición de WoodruíF (1996) de que en el élenchos se hace uso del conocimiento común cuyas creencias pasan a ser examinadas en el interrogatorio socrático, mientras que la definición que se busca apuntaría al "conocimiento experto" o téchné que en estas obras nunca se alcanza. EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL cuestiona (E. N. 6, 1144bl7-21) a la luz de su propia propuesta ética. En efecto, en su ética Aristóteles subraya, apuestamente a su propio modelo de ciencia deductiva, la importancia de una base disposicional de las motivaciones en la adquisición de la phrónésis o sabiduría prác tica, la intervención de aspectos contingentes que no existen en una epistémé apodíctica, así como la posibilidad de la akrasta, esto es, de conocer qué es lo bueno y, no obstante, obrar contrariamente a este conocimiento (E. N. 7, especialmente, 1145b21-28).14 Intérpretes como Segvic (2006), en cambio, y, de distinto modo, Strycker y Penner15 aproximan el saber de lo bueno al que refiere Sócrates en los diálogos tempranos a la phrónésis aristotélica y lo conciben como un conocimiento que incluye siempre un ingrediente volitivo además de cognitivo y que supondría el haber logrado una configuración racional de toda nuestra estructura motivacional. Ahora bien, aunque en ambos casos se podría hablar de un raciona lismo moral —esto es, ya interpretemos que en los diálogos tempranos el conocimiento experto de lo bueno incorporaría los factores irracio nales bajo la forma de creencias verdaderas, ya porque la epistémé moral incluiría además de la estructura cognitiva apropiada una configuración motivacional que responda a las pautas de la razón—, lo cierto es que esta conducción infalible de nuestras acciones por un conocimiento experto sólo podría plantearse como una suerte de idea regulativa en la medida en que en el escenario de los diálogos no aparecen, al menos de modo evidente, sujetos poseedores de una sabiduría moral de estas 14 Sobre la akrasia en Sócrates y Aristóteles, ver Boeri (1999). Ver también Ackrill (1980) y Furley (1977). Gómez Lobo (1989, 1995) lleva hasta sus últimas conse cuencias la interpretación aristotélica de la ética socrática al procurar demos trar que en diálogos como Apología, Critón y Gorgias Sócrates estaría planteando un sistema coherente de principios éticos deducibles de un grupo reducido de premisas. Es de un sistema de tales características del que se seguiría more geomé trico nada menos que su aceptación de la sentencia a muerte dictada por la corte de Atenas. 15 Strycker (1994), para quien la sabiduría moral de Sócrates no es algo meramente abstracto, sino que incluye el deseo por lo bueno de parte del agente. Ver también Penner (1996), quien sostiene que la sabiduría como conocimiento del bien y del mal es la fuerza motivacional que es idéntica en todas las virtudes.
es ¿c< 'a ¿> hj> { características. En efecto Sócrates, al mismo tiempo que proclama la necesidad de una sabiduría tal, se reconoce, por un lado, a sí mismo como carente de un conocimiento de este tipo y, por el orro, demuestra a los distintos candidatos que examina mediante el élencbos que ellos también están faltos de un saber de esas características.16 En principio el ¿lenchos parece ser "destructivo" y arrojar sólo resultados negativos en la medida en que únicamente conduce al interlocutor a contradecir su tesis inicial. Peto, incluso en el caso de que acordemos con algunos intérpretes en que el ¿lenchos tiene una función también positiva o "constructiva", en cuanto se establecerían como verdaderas proposi ciones tales como que "es mejor cometer injusticia que padecerla" en Gorg. 5O8b-509c, no es posible caracterizar de por sí la colección de creencias de este tipo como un conocimiento en el sentido estricto en que se lo caracterizaría desde el intelectualismo socrático.17 Por lo tanto, a lo sumo se puede hablar de un progreso al mismo tiempo moral y cognoscitivo en el sentido de que Sócrates a lo largo del ¿lenchos obliga al interlocutor a revisar algunos presupuestos centrales que conducen su vida y a considerar la validez de otros diametralmente opuestos, aunque en muchos casos nos quedan en realidad dudas respecto del entusiasmo de los interrogados en relación con la nueva propuesta exis- tencial que emerge de su diálogo con Sócrates. Así pues, este conoci miento aunque deseable no parece que sea fácil de ser alcanzado ni que todos estén dispuestos a alcanzarlo. Esta citcunstanciaproblemariza la posibilidad de una efectiva realización, al menos de modo absoluto, del racionalismo moral y en consecuencia, podemos conjeturar, de una erradicación total de factores irracionales que pueden interferir en el logro de una condición racional en forma absoluta. Esto es tematizado de distinto modo en diálogos como Fedón, República y Fedro. 16 Sócrates poseería algún cipode conocimiento, pero no un "conocimiento experto". '' La función del élencbos como eminentemente destructiva fue señalada por Robin- son (1953). En su famoso artículo "The Socratic elencbus", Vlastos (1996) destacó la aspiración constructiva del élencbos a pesar de que por medio de él no se podría probar otra cosa que la inconsistencia de las proposiciones asentidas por el inter locutor. Los argumentos de Vlastos fueron a su vez cuestionados de distinto modo por autores como Benson (1987) y Briclchouse-Smich (1984). El soma mortal como fuente de irracionalidad en Fedón En Fedón, si bien se afirma sin ambages, a diferencia de los diálogos tempranos, que el alma puede conocer en vida las ideas y en esre sentido adquirir conocimiento en sentido estricto, éste se ve restringido en mavor o menor medida en cuanto toda alma humana —incluida la del ,. filósofo— se encuentra involucrada con el cuerpo; el mismo que, en cuanto fuente de irracionalidad, le impide que manifieste con absoluta pureza su natutaleza esencialmente racional y, con ello, su simplicidad. En Fedón encontramos una de las tesis platónicas más memorables en la historia de la filosofía: la de la dupla polarizada pyché-sóma como concepción antropológica. En este texto el alma es presen- tada como principio vivificante,18 pero también como una naturaleza racional, amante de la verdad y la sabiduría y -—fundamentalmente por medio del argumento de la afinidad con las ideas {Fed. 78b-84c)—•, como ellas, esencialmente simple e invisible. Dada su simplicidad, entendida como imposibilidad de dividirse en partes, es entonces también inmortal puesto que la corrupción supone la capacidad de descomposición. Pero el alma, además de estas características, alberga dos posibilidades, aTménoIep^ actual: o bien volverse sobre sí misma, considerar las cosas en sí y alcanzar entonces lo quél^hñent^ejásjr, ribirn l a dr «aminar las cosas ajravés del cuerpo y alejarse de la verdad, tal como leemos en Fed. 65dll-65e4:19 ¿O lo has captado con algún otro de los sentidos que se dan a través del cuerpo? Me refiero a todas las cosas: por ejemplo, a la Grandeza, la Salud, la Fuerza; en una palabra a la esencia (ousía) de todas las cosas, lo que viene a ser cada una. ¿Es por medio del cuerpo que es contemplado lo más verdadero de ellas, o más bien es así: que aquel de noso tros que se prepara más esmeradamente para concebir en sí misma cada una de las cosas que investiga, ése es el que se acerca más a la comprensión de cada cosa? 11 Éste es el punto central del último argumento en Fed, 102a-107b. " Ver también Fed. 82e y ss.
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