N

19
N
María Angélica Fierro
Hablar de amor: oros u discurso en el Pedro de Platón"
María Angélica fierro
El residuo de lo irracional:
Reflexiones a propósito de algunos diálogos
platónicos

Platón y la irracionalid
Andrea Lozano-Vásquez (compiladora)
Sergio Ariza § Alfonso Correa § Jairo Iván
Escobar § María Angélica Fierro § Catalina
González § André Laks § Fabián Mié
Facultad de Artcb y Humarüdadci
Deparcamenco de Humanidades y Literatura

Platón y la irracionalidad / Andrea Lozano, compiladora. -- Bogotá -. Universidad de Los Andes,
Facultad de Arces y Humanidades, Departamento de Humanidades y Literatura ; Ediciones
Uniandes, 2012.
p.; 14X21cm.
ISBN 978-958-695-830-1
1. Platón, 428-347 a. C. 2. Irracionalismo (Filosofía) 3. Racionalismo I. Lozano Vásquez,
Andrea II. Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Artes y Humanidades.
Departamento de Humanidades y Literatura
CDD1S4. SBUA
primera ed;ciór„ septiembre de 201 2
© Andrea Lozano-Vásqucz, autora compiladora
©Universidad de los Andes, Facultad de Artes y Humanidades.
Departamento de Humanidades y Literatura
Ediciones Uniandes
Carrera la No 19 - 27, Ed. Aulas 6, piso 2
Tel.: (571)339 4949 Ext. 2133 - 2181. Fax: 2158
Bogotá, D.C. (Colombia)
htr.p://edicion es.uniandes.edu.co/
E-mail: infeduni@uniandes.edu.co
ISBN impreso: 978-958-695-830-1
ISBNE-Book: 978-958-695-831-8
Corrección de esrilo: Manuel Romero y Gabriela de la Parra
Diseño: Neftalí Vanegas
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forma ni pot ningún medio sea mecánico, fotoquimico, electrónico, magnético, electro-óptico, por
fococopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de ¡a editorial.
i ,
Agradecimientos
Autores
Introducción
Lista de abreviaturas
Nota sobre la transliteración
Contenido
Hacer del caso más débil el más fuerte:
el Gorgias y la retórica socrática
Catalina González
Inspiración divina en el Menón de Platón
Sergio Ariza
El residuo de lo irracional: reflexiones a propósito de
algunos diálogos platónicos
María Angélica Fierro
El adiestramiento del thymoeidés: el surgimiento de la conexión
entre música y emoción en Platón
Andrea Lozano-Vásquez

EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL:
REFLEXIONES A PROPÓSITO DE ALGUNOS
DIÁLOGOS PLATÓNICOS'
María Angélica Fierro
Conicet
El propósito del presente trabajo es señalar, tomando como refe­
rencia algunos textos de Platón, que su exaltación en ellos de las
potencialidades de la racionalidad humana va acompañada por el
reconocimiento de aspectos irracionales de nuestra condición como
seres humanos que dificultan o deterioran la operatividad de la razón.
Asimismo que, si bien estos factores son susceptibles de ser encauzados
apropiadamente y en este sentido "racionalizados", como ocurre en la
estructura psicofisica del filósofo, incluso en este caso hay siempre un
resto que se resisre a una regulación de este tipo.
Procuraremos así mostrar que, por una parte, en la filosofía plató­
nica se expresa confianza en que el hombre, gracias a su capacidad
racional, puede acceder a un "conocimiento experto" o epistéme de la
En mis traducciones y referencias al texto griego de las obras de Platón y Alistó-
teles sigo las ediciones de Burnet y Bekker.

ealidad en general, que organice su existencia individual y, finalmente,
incluso comunitaria. En diálogos tempranos esto se expresa por medio
de la tesis del intelectualismo socrático, según la cual obramos inde­
fectiblemente de acuerdo con nuestra comprensión de lo bueno; en
diálogos de madurez, como Fedón y República, o de transición a la vejez,
como Fedro, en la afirmación de que efectivamente podemos acceder
por medio de nuestra razón al conocimiento de las ideas y modelar de
acuerdo con éste nuestra vida, tanto en el ámbito personal como polí­
tico. Pero, por otra parte, señalaremos que, en estos mismos textos, se
admite de diversos modos que el desarrollo déla razón enfrenta límites
u obstáculos para lograr un funcionamiento pleno que le permita
alcanzar un conocimiento experto de este tipo. En los diálogos socrá­
ticos la indicación de algún tipo de restricción en la operatividad de la
racionalidad se evidencia en el hecho de que la epistémé acerca de cómo
debemos vivir —incluya o no aspectos disposicionales de orden deside-
rativo y emocional— no sería en principio asequible ni a Sócrates ni a
sus interlocutores, dado que el élenchos socrático no parecería generar
resultados positivos en cuestiones morales que sean susceptibles de
constituir un sistema de creencias morales que conformen un "conoci­
miento experto" infalible. En cuanto a las otras ttes obras que se van a
considerar, se daría en ellas cuenta explícitamente de que havJacTnre

PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD
humano como psyché-sóma de Fedón en la que el cuerpo se constituye
como polo de la irracionalidad, mientras que el alma, identificada con
la razón, es una entidad esencialmente simple, a diferencia de la estruc­
tura psíquica constituida en tres partes que aparece en República?'En
cuanto a Fedro, como diálogo de transición, aunque en puntos como
la noción de dialéctica presentaría nociones platónicas más propias de la
vejez, se mantendrían, no obstante, en el mito del carro arrastrado por
los corceles alados del segundo discurso de Sócrates, las concepciones
antropológicas propias del período de madurez, como la oposición
psyché-sóma del Fedón y la teoría tripartita del alma de República.'1
Tal como'intentaremos sugerir aquí, los puntos aparentemente
antinómicos que presentan estas posiciones en los textos por consi­
derar podrían reconciliarse si pensamos que el intelectualismo moral
de los diálogos socráticos y la simplicidad del alma de Fedón serían para
Platón un ideal para alcanzar. Esto implica que la vida filosófica consis­
tiría en una racionalización y simplificación en el mayor grado posible
de los aspectos irracionales que surgen en el alma por su unión con el
soma, tal como se plantea en República y Fedro.
El intelectualismo socrático de los diálogos tempranos
y los límites de la racionalidad humana
No es nuestro propósito aquí realizar una discusión exhaustiva del
debatido tema del intelectualismo socrático en los llamados diálogos
tempranos, así como de otras cuestiones controversiales a él vincu­
ladas.5 Querríamos tan sólo señalar en qué sentido podría estable­
cerse una continuidad entre esta tesis y los planteamientos acerca de
elementos irracionales en nuestra constitución psicofísíca que encon­
tramos en diálogos posteriores como Fedón, República y Fedro. A este
' Ver, por ejemplo, Lorenz (2006: 36-37), Robinson (1995: 43) y también Dodds
(1983:200).
4 La combinación de la concepción antropológica de Fedón con la de República
especialmente en lo referente al cuerpo se ha tratado en Fierro (en prensa).
5 Nos referimos fundamentalmente al problema de la unidad de la virtud, del élen-
cbos socrático y de la falacia socrática en la búsqueda de las definiciones que breve­
mente mencionaremos más adelante.
EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL
respecto, procuremos mostrar que, sea como sea que se entienda la
comprensión del hien que determina nuestro obrar de acuerdo con
la tesis intelectualista de Sócrates, no parece factible que un "conoci­
miento experto" o epistémé en el ámbito moral pueda ser alcanzado de
modo acabado. Con ello habría en estas obras una admisión implícita
de que no es posible para la razón humana ejercer una determinación
completa sobre nuestra existencia. /) t¿SL*-tC

[para la mayoría (tais poilois)], existiendo muchas veces en
el hombre el conocimiento {epistémés), no es él quien lo
rige, sino algo distinto (en ciertas oportunidades la impul­
sividad, otras el placer, otras la pena, alguna vez la pasión
erótica y muchas veces el miedo). [Pues la mayoría] concibe
el conocimiento {epistémés) como un rehén de guerra arras­
trado para todos lados por cualquier otra cosa".
Sócrates, en cambio, parecería dejar de lado la influencia de factores
irracionales en nuestro obrar que reconocen la mayoría de los hombres,
al condicionar nuestro actuar indefectiblemente al conocimiento de
lo bueno8 y, en este sentido, suponer que la razón puede realizar un
control absoluto sobre nuestras acciones. La propuesta socrática plan­
teada en estos términos resulta chocante a la luz del sentido común
que nos enfrenta continuamente con la evidencia de que muchas veces
obramos en contra de lo que creemos que es bueno, tal como ya había
ilustrado tan bien para ese entonces la tragedia griega.9
Estas contradicciones y paradojas del intelectualismo socrático
están relacionadas con cómo se entiende el conocimiento al que allí
se hace referencia y con quiénes serían los legítimos poseedores de este
conocimiento.
En efecto, en los llamados primeros diálogos el personaje de Sócrates
se refiere reiteradamente a un conocimiento experto de lo bueno o
epistémé —también denominado a veces téchné, a veces sopbia—10
' Sobre el intelectualismo socrático, ver notas 12-16 infra.
9 Ver Vernant y Vidal-Naquet (1982), Nussbaum (1986), Bieda (2008). Un ejem­
plo clásico son los versos 1078-1080 de la Meato, de Eurípides que sintetizan el
conflicto ético de la obra: "Comprendo (manthánó), sin duda, de qué tipo son los
males que voy a realizar (tohncsó kaká). Pero mi impulsividad {thymós] —respon­
sable de los mayores males [megistón aitíos kakón) para los mortales— es más
fuerte que mis deliberaciones (boulemáton)".
10 Rist (1964: part. 2, cap. 1) señala que el término epistéméimplica tanto 'conocer que'
como 'conocer cómo' y esto explica por qué muchas veces las reflexiones de Platón
sobre la epistémé están usualmente ligadas a análisis sobre la téchné. Asimismo,
sophía ya desde Homero designa un saber hacer en el ámbito de la política y las
artes, y en el siglo VI empieza a usarse también para referirse a la incipiente cultura
científica, ver Hadot (1998: cap. 4).
que, como el de las téchnai particulares, tales como la medicina, la L
escultura, la atquitectura, la geometría, nos proporcionaría un funda­
mento seguro, pero no ya sobre un campo restringido como el de
estas ciencias y artes, sino sobre un ámbito absolutamente general,
tal como: cómo debemos obrar, cómo ser felices, cómo tener una vida
buena." Si este conocimiento al que hace referencia Sócrates, y que se
relaciona con la identificación de la arete con la sabiduría,12 consiste
en algo más ambicioso que las meras creencias de cada uno respecto
de qué es bueno, esto proporcionaría la razón de que no derive en
tales casos en un buen obrar, a saber, porque no se ha llegado a un
conocimiento en sentido estricto de lo bueno —el cual tendría como
características relevantes el ser necesariamente verdadero e infa­
lible—. Y así, al obrar de acuerdo con creencias a veces verdaderas a
" La téchné es caracterizada como un conocimiento de lo que es mejor para su
objeto en Gor. 464a-465a; en el terreno moral, ello sería lo bueno para la vida en
general. En Carm. 174d4 se habla de una epistéméagathoú tekai kakoú. En Eutd.
277e-282e el conocimiento —sophía; epistémé— es componente necesario de la
felicidad o incluso idéntico a ella; seríaademás un "arte regio" {he basiliké téchné),
probablemente en referencia a la ciencia política, que se ocuparía de "dirigir y
gobernar todo" con el fin de "proporcionar bienestar a la sociedad" {he aitía toü
orthósprátteín en téípólei) y de ofrecernos algo beneficioso {ophélimon) y bueno
{agathón). Sin embargo, no se puede llegar a una respuesta sobre en qué consis­
tiría exactamente este saber. Ver Eutd. 288d-290d. El Menón refiere también a la
necesidad de conocer qué es la virtud para actuar virtuosamente al tiempo que se
la identifica con el conocimiento, pero sin poder definir en qué consistiría este
conocimiento. WoodrufF (1996) denomina conocimiento experto a esta téchné,
pero destaca en éste su componente teórico, que serían las definiciones respecto
de la virtud que plantea Sócrates a sus interlocutores y no el aspecto práctico.
12 Sobre la unidad de la virtud, ver Vlastos (1996) para quien las virtudes no son
idénticas, sino similares y coextensivas. Por su parte, WoodrufF (1996) sostiene
que las virtudes son una en su esencia. Según Penner (1996), la unidad de la virtud
indica una identidad que hace referencia a un idéntico estado del alma. Irwin
(1995: 148-149, 394) sostiene que en los diálogos socráticos hallamos predo­
minantemente la tesis de la unidad de la virtud, cuyo argumento básico es que
el resto de las virtudes son reduciblcs a la sabiduría en cuanto arte de medición
métrica hedónica, mientras que en República Platón se inclinaría más por la tesis
de la reciprocidad de las virtudes, según la cual el que posee una virtud debe poseer
todas las otras.

PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD
veces falsas, obramos a veces bien y a veces mal.13 Se explicaría también
otra afirmación paradójica de Sócrates —la de que no hagamos muchas
veces lo que queremos— puesto que lo que queremos es lo verdade­
ramente bueno y para discernirlo siempre adecuadamente es necesario
un conocimiento propiamente dicho o epistémé y no meras opiniones
respecto de éste. Una formulación de este tipo del intelectualismo socrá­
tico supondría que la razón en caso de adquirir un conocimiento experto
podría de modo apodíctico determinar nuestro obrar. Esta no deja, no
obstante, abierta la objeción de que se trataría de una explicación exce­
sivamente intelectualizada de nuestro obrar, puesto que los aspectos
itracionales como voliciones y emociones que intervienen quedarían
aquí reducidos a creencias verdaderas y falsas en la mayoría de los casos,
por lo que obraríamos a veces bien, a veces mal; todas necesariamente
verdaderas si alcanzáramos un conocimiento experto, en cuyo caso
obraríamos siempre bien.
Esta interpretación estándar del conocimiento moral al que hace
referencia Sócrates está relacionada con una manera de entenderlo que
podemos remontar a Aristóteles, quien describe la ética socrática como
una suerte de epistémé o ciencia deductiva y apodíctica que el estagirita
13 Así resume la posición del intelectualismo socrático Boeri (1999). Algunos han
criticado, no obstante, que recurrir aquí a la diferencia que Platón establece entre
dóxa y epistémé implica importar la epistemología de los diálogos medios a los
diálogos tempranos (Berverslius, 1996). Autores como Vlastos (1996) optan
por distinguir entre creencias no justificadas, creencias justificadas a través del
élenchoi, que es el tipo de conocimiento que el Sócrates de los primeros diálogos
podría alcanzar, y el conocimiento infalible o epistémé. WoodrufF(1996), por su
parte, diferencia entre un conocimiento experto o téchné y un conocimiento común
no experto. El problema del intelectualismo socrático está enlazado además a los
debates respecto del élenchos —cf. n. 17 infra— y a la cuestión de la "falacia socrá­
tica" que refiere al problema de que la búsqueda de Sócrates de definiciones en el
plano moral supondría que hay que conocer previamente la definición de lo justo,
lo santo, lo valiente para poder reconocer casos individuales de justicia, santidad
y valentía, al tiempo que estos casos serían los puntos de partida para alcanzar la
definición (Geach, 1966). Una manera de disolver la falacia es tomar la posición
de WoodruíF (1996) de que en el élenchos se hace uso del conocimiento común
cuyas creencias pasan a ser examinadas en el interrogatorio socrático, mientras
que la definición que se busca apuntaría al "conocimiento experto" o téchné que
en estas obras nunca se alcanza.
EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL
cuestiona (E. N. 6, 1144bl7-21) a la luz de su propia propuesta ética.
En efecto, en su ética Aristóteles subraya, apuestamente a su propio
modelo de ciencia deductiva, la importancia de una base disposicional
de las motivaciones en la adquisición de la phrónésis o sabiduría prác­
tica, la intervención de aspectos contingentes que no existen en una
epistémé apodíctica, así como la posibilidad de la akrasta, esto es, de
conocer qué es lo bueno y, no obstante, obrar contrariamente a este
conocimiento (E. N. 7, especialmente, 1145b21-28).14 Intérpretes
como Segvic (2006), en cambio, y, de distinto modo, Strycker y
Penner15 aproximan el saber de lo bueno al que refiere Sócrates en los
diálogos tempranos a la phrónésis aristotélica y lo conciben como un
conocimiento que incluye siempre un ingrediente volitivo además de
cognitivo y que supondría el haber logrado una configuración racional
de toda nuestra estructura motivacional.
Ahora bien, aunque en ambos casos se podría hablar de un raciona­
lismo moral —esto es, ya interpretemos que en los diálogos tempranos
el conocimiento experto de lo bueno incorporaría los factores irracio­
nales bajo la forma de creencias verdaderas, ya porque la epistémé moral
incluiría además de la estructura cognitiva apropiada una configuración
motivacional que responda a las pautas de la razón—, lo cierto es que
esta conducción infalible de nuestras acciones por un conocimiento
experto sólo podría plantearse como una suerte de idea regulativa en
la medida en que en el escenario de los diálogos no aparecen, al menos
de modo evidente, sujetos poseedores de una sabiduría moral de estas
14 Sobre la akrasia en Sócrates y Aristóteles, ver Boeri (1999). Ver también Ackrill
(1980) y Furley (1977). Gómez Lobo (1989, 1995) lleva hasta sus últimas conse­
cuencias la interpretación aristotélica de la ética socrática al procurar demos­
trar que en diálogos como Apología, Critón y Gorgias Sócrates estaría planteando
un sistema coherente de principios éticos deducibles de un grupo reducido de
premisas. Es de un sistema de tales características del que se seguiría more geomé­
trico nada menos que su aceptación de la sentencia a muerte dictada por la corte
de Atenas.
15 Strycker (1994), para quien la sabiduría moral de Sócrates no es algo meramente
abstracto, sino que incluye el deseo por lo bueno de parte del agente. Ver también
Penner (1996), quien sostiene que la sabiduría como conocimiento del bien y del
mal es la fuerza motivacional que es idéntica en todas las virtudes.

es ¿c< 'a ¿> hj> {
características. En efecto Sócrates, al mismo tiempo que proclama la
necesidad de una sabiduría tal, se reconoce, por un lado, a sí mismo
como carente de un conocimiento de este tipo y, por el orro, demuestra
a los distintos candidatos que examina mediante el élencbos que ellos
también están faltos de un saber de esas características.16 En principio
el ¿lenchos parece ser "destructivo" y arrojar sólo resultados negativos
en la medida en que únicamente conduce al interlocutor a contradecir
su tesis inicial. Peto, incluso en el caso de que acordemos con algunos
intérpretes en que el ¿lenchos tiene una función también positiva o
"constructiva", en cuanto se establecerían como verdaderas proposi­
ciones tales como que "es mejor cometer injusticia que padecerla" en
Gorg. 5O8b-509c, no es posible caracterizar de por sí la colección de
creencias de este tipo como un conocimiento en el sentido estricto en
que se lo caracterizaría desde el intelectualismo socrático.17 Por lo tanto,
a lo sumo se puede hablar de un progreso al mismo tiempo moral y
cognoscitivo en el sentido de que Sócrates a lo largo del ¿lenchos obliga
al interlocutor a revisar algunos presupuestos centrales que conducen
su vida y a considerar la validez de otros diametralmente opuestos,
aunque en muchos casos nos quedan en realidad dudas respecto del
entusiasmo de los interrogados en relación con la nueva propuesta exis-
tencial que emerge de su diálogo con Sócrates. Así pues, este conoci­
miento aunque deseable no parece que sea fácil de ser alcanzado ni que
todos estén dispuestos a alcanzarlo. Esta citcunstanciaproblemariza la
posibilidad de una efectiva realización, al menos de modo absoluto,
del racionalismo moral y en consecuencia, podemos conjeturar, de una
erradicación total de factores irracionales que pueden interferir en el
logro de una condición racional en forma absoluta. Esto es tematizado
de distinto modo en diálogos como Fedón, República y Fedro.
16 Sócrates poseería algún cipode conocimiento, pero no un "conocimiento experto".
'' La función del élencbos como eminentemente destructiva fue señalada por Robin-
son (1953). En su famoso artículo "The Socratic elencbus", Vlastos (1996) destacó
la aspiración constructiva del élencbos a pesar de que por medio de él no se podría
probar otra cosa que la inconsistencia de las proposiciones asentidas por el inter­
locutor. Los argumentos de Vlastos fueron a su vez cuestionados de distinto modo
por autores como Benson (1987) y Briclchouse-Smich (1984).
El soma mortal como fuente de irracionalidad en Fedón
En Fedón, si bien se afirma sin ambages, a diferencia de los diálogos
tempranos, que el alma puede conocer en vida las ideas y en esre sentido
adquirir conocimiento en sentido estricto, éste se ve restringido en
mavor o menor medida en cuanto toda alma humana —incluida la del ,.
filósofo— se encuentra involucrada con el cuerpo; el mismo que, en
cuanto fuente de irracionalidad, le impide que manifieste con absoluta
pureza su natutaleza esencialmente racional y, con ello, su simplicidad.
En Fedón encontramos una de las tesis platónicas más memorables
en la historia de la filosofía: la de la dupla polarizada pyché-sóma
como concepción antropológica. En este texto el alma es presen-
tada como principio vivificante,18 pero también como una naturaleza
racional, amante de la verdad y la sabiduría y -—fundamentalmente por
medio del argumento de la afinidad con las ideas {Fed. 78b-84c)—•,
como ellas, esencialmente simple e invisible. Dada su simplicidad,
entendida como imposibilidad de dividirse en partes, es entonces
también inmortal puesto que la corrupción supone la capacidad de
descomposición. Pero el alma, además de estas características, alberga
dos posibilidades, aTménoIep^ actual: o bien
volverse sobre sí misma, considerar las cosas en sí y alcanzar entonces lo
quél^hñent^ejásjr, ribirn l a dr «aminar las cosas ajravés del cuerpo
y alejarse de la verdad, tal como leemos en Fed. 65dll-65e4:19
¿O lo has captado con algún otro de los sentidos que se
dan a través del cuerpo? Me refiero a todas las cosas: por
ejemplo, a la Grandeza, la Salud, la Fuerza; en una palabra
a la esencia (ousía) de todas las cosas, lo que viene a ser cada
una. ¿Es por medio del cuerpo que es contemplado lo más
verdadero de ellas, o más bien es así: que aquel de noso­
tros que se prepara más esmeradamente para concebir en sí
misma cada una de las cosas que investiga, ése es el que se
acerca más a la comprensión de cada cosa?
11 Éste es el punto central del último argumento en Fed, 102a-107b.
" Ver también Fed. 82e y ss.

PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD
El alma es enconces el principio activo fundamental que puede
dirigirse en una u otra dirección. A este respecto el cuerpo mortal o
soma, principal obstáculo (empódion)10 al conocimiento eidético, no es
simplemente el soporte biológico de lapsyché, sino que abarca diversos
fenómenos que describiríamos en términos actuales como estados
mentales. En efecto, el soma constituye más bien una dimensión exis-
tencial vinculada a los aspectos de nuestra contingencia que son fuente
de irracionalidad puesto que, al acaparar gran parte de nuestra energía
psíquica, nos impiden dedicarnos de modo absoluto a la* actividad
noética de captar las ideas o cosas en sí, la cual es, por su índole, la más
propia del alma.21 En otras palabras, no sólo el testimonio engañoso de
los sentidos, sino estados tales como las necesidades nutricionales más
básicas, las enfermedades, los temores, representaciones ilusorias que
provienen del soma, nos distraen de nuestra búsqueda de la verdad, tal
como leemos en Fed. 66b5-d3;
20 Ver iW. 65 a.
[...] en la medida en que tengamos un cuerpo y nuestra
alma esté mezclada de forma desordenada con un mal
de este tipo, nunca obtendremos suficientemente lo que
deseamos. Y esto decimos que es lo verdadero. El cuerpo
nos ocasiona miles de preocupaciones debido a que nece­
sita ser alimentado. Y, más aún, en caso de acaecer ciertas
enfermedades, ellas nos impiden capturar lo que es. Nos
atesta de amores, deseos, miedos y toda clase de representa­
ciones ilusorias y muchas futilidades, de modo que, como
se dice, de verdad y en realidad, a causa de él no es posible
en absoluto para nosotros pensar algo alguna vez. Pues
ninguna otra cosa que el cuerpo y sus deseos nos propor­
cionan guerras, discordias y peleas en razón de que, debido
a la adquisición de riquezas tienen lugar todas las guerras
y somos obligados a poseer riquezas a causa del cuerpo,
21 Sobre el concepto de soma en Platón, ver Ostenfeld (1987), Eggers Lan (1995),
Carene (2005) y Fierro (en prensa).
EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL
por esclavizarnos el cuidado de éste. Y a partir de esto no
tenemos tiempo libre para dedicarnos a la filosofía por
todas estas cuestiones.
Abo ra bien, nótese que sería erróneo interpretar la propuesta
de Platón en la oposición que establece entre el alma pura, simple y
racional y el soma mortal como causa de origen de la irracionalidad a
la guisa del modelo cartesiano del cual usualmente se lo considera un
antecedente.22 Para Platón, cuerpo y alma no son dos substancias esen­
cialmente desvinculadas cuya posible conexión es preciso resolver. Por
el contrario, el alma se encuentra de hecho implicada con el cuerpo,
confundida con él y con la distracción de la aspiración del alma de
conocer las ideas que provocan las diversas manifestaciones del cuerpo.
La separación de cuerpo y alma es, por lo tanto, no un estado dado,
sino una condición que se debe alcanzar y algo a lo que, en nuestra
forma de existencia actual, sólo el filósofo se logra aproximar en cuanto
busca purificarse lo más posible de las influencias del soma, al apartarse
del testimonio de los sentidos y apuntar al conocimiento de las ideas.
Sin embargo, únicamente con la muerte como separación absoluta
del cuerpo y el alma —que es justamente la perspectiva que permite
el contexto dramático de Fedón centrado en la inminente muerte de
Sócrates—23 se lograría —y sólo en el caso del filósofo— la eliminación
Tal como ocurre en Descartes cuando recurre para ello a la glándula pineal. Ver
Descartes, Las pasiones del alma, I, 34-35. Sobre las diferencias entre el dualismo
platónico "cuerpo-alma" y el cartesiano, ver Ostenfeld (1982, 1987) y Broadie
(2002). Para ambos el principal rasgo distintivo es que Platón incluye en el alma,
a diferencia del concepto cartesiano de mente, la función de principio vivificante.
El desprecio del cuerpo en Fedón está intimamente conectado con el hecho de que
la muerte —una muerte inminente en el caso de Sócrates en Fedón— implica su
corrupción absoluta; por ello en este contexto se subraya que es en realidad algo
bueno morir y desembarazarnos de él. Sin embargo, en nuestra existencia encar­
nada no se trata de eliminar el soma, lo cual es además imposible, sino de servirnos
de él apropiadamente y es en este sentido, creemos, que se habla de un proceso de
purificación de lo somático (cf n. 24 infrd). Nótese, por ejemplo, que incluso en Fedón
se reconoce que el conocimiento comienza a partir de la estimulación sensorial
que ocurre por medio del cuerpo, aunque sea necesario luego aparcarse posterior­
mente de ésta para llegar al fundamento eidético.

de la irracionalidad21 —t\sóma mortal— y el acceso a una racionalidad
pura. Mientras tanto en nuestra forma encarnada de vida actual, incluso
el filósofo puede lograr esta separación sólo de modo parcial. La repre­
sentación usual que se tiene de la propuesta platónica a este respecto en
Fedón es la de la posibilidad de eliminar estados psíquicos que el soma
mortal ocasiona; sin embargo, esto, así como la racionalidad pura del
alma y su simplicidad, sólo puede concebirse como realizable de modo
absoluto desde el punto de vista de la muerte. En nuestro aquí y ahora,
cuerpo y alma —irracionalidad y racionalidad— se encuentran entrela­
zados y es en todo caso un ideal por alcanzar la desvinculación entre
ambos, ideal que el filósofo realiza sólo en parte en la medida en que
procura alcanzar el conocimiento de las ideas.
Podemos concluir entonces que si bien en Fedón se admite la posibi­
lidad de alcanzar el conocimiento eidético y junto con ello una máxima
depuración de los disturbios somáticos y una "simplificación" del alma,
al mismo tiempo se reconoce que la supresión de los factores irracio­
nales no puede lograrse de modo pleno en nuestra existencia presente,
encarnada.
Los aspectos irracionales del alma en República; la filosofía
como proceso de racionalización y simplificación de lipsyché
La concepción antropológica de República es muy distinta en prin­
cipio a la de Fedón, puesto que en lugar de la dupla psyché (racional
y simple) l soma, se presenta el alma como una entidad compuesta de
partes: lo racional o tb logistikón y dos partes irracionales: lo apetitivo
o epithymetikón y lo irascible o thymoeidés.li En realidad, ocurre que
el tema eje de República —la justicia a nivel individual y político—26
24 La eliminación de los disturbios de lo somático es representada en Fedón, especialmente
en la sección introductoria donde se reflexiona sobre la actitud del filósofo
ante la muerte (Fed. 61b-69e), como un proceso de "purificación".
25 Ver a este respecto Robinson (1995: 43), quien considera que la psicología de
República constituye un avance respecto de la presentada en Fedón.
u El aspecto político, a pesar de su importancia, lo dejaremos de lado, excepto
cuando nos refiramos a la educación de los guardianes, dados los límites del
presente trabajo. Sobre mi interpretación de la teoría del alma de la República, ver
Fierro (2008).
determina que el análisis esté aquí primariamente centrado en cómo es
posible reconducir o reducir los aspectos irracionales de nuestra exis­
tencia, tanto en nuestra alma como en la sociedad, con el fin de que la
justicia pueda realizarse en ambos ámbitos; esto lleva a que en varios
libros, como el segundo, el tercero, el cuarto y en gran parte en el octavo
y el noveno, el acento esté puesto en el conflicto interno del alma y la
sociedad, su complejidad y el tipo de procesos internos y externos que
contribuyen a exacerbar el conflicto o a paliarlo. Precisamente consi­
derar a aquellos que ya han logrado una estructura psicológica justa
y filosófica conlleva una "simplificación" de los conflictos del alma y
un desarrollo de la racionalidad —como ocurre en los libros quinto,
sexto y séptimo, y, en especial, al conjeturar sobre una posible existencia
post mórtem sin el soma, como ocurre en el libro décimo— que reen­
contramos planteamientos similares a los de Fedón. En el libro sexto de
República se afirma, como en los diálogos socráticos, que todos deseamos lo
verdaderamente bueno:
"pero, en relación con las cosas buenas, para nadie poseer
cosas aparentes es ya satisfactorio, sino que buscan las cosas
reales, y todos desprecian aquí al punto la apariencia" (agatha
dé oudeni éti arkei ta dokoúnta ktásthai, allá ta ónta zéioúsin,
ten dédóxan entaútha édépás atimázei) {Rep. 6, 505d7-9).
Asimismo, en consonancia con las obras de juventud, aunque todos
deseamos e! auténtico bien, la razón por la que no podemos siempre
obtenerlo es que no siempre tenemos una clara y correcta comprensión
de qué es lo bueno.27 La novedad de República consiste en cxplicicar_^
que el que nuestra existencia no esté dirigida a lo bueno y no se logre un
adecuado discernimiento del auténtico bien no se debe únicamente a
un error epistemológico. La teoría del alma de República muestra que
17 En Rep. 505dl l-506a2 se refiere a lo bueno del siguiente modo: "[...] lo que
persigue toda alma y por cuya causa hace todas las cosas, adivinando intuitivamente
que es algo, pero estando en dificultades y no siendo capaz de aprehender
suficientemente qué es ni de hacer uso de una creencia estable, tal como sí ocurre
respecto de otras cosas. Debido a esto si hay algo beneficioso en relación con otras
cosas tampoco acierta [...]".

PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD
para lograr el correcto entendimiento de la verdadera naturaleza de lo
bueno y el estado cognoscitivo que le corresponde —inicialmente la
orthé dóxa u opinión correcta con la educación temprana; posteriormente,
si fuera posible el acceso a la educación superior, la ciencia
matemático-dialéctica que culmina en la captación de lo bueno—, es
necesaria una organización determinada de las tres partes del alma
—lo racional, lo irascible y lo apetitivo— que representan las fuentes
de motivación básicas del ser humano.
Lo racional se caracteriza por ser aquello con lo cual aprendemos
(Rep. 572a), razonamos (Rep. 439d) y juzgamos (Rep. 582d7), y por
estar constituido por el deseo por la verdad (Rep. 435e, 436e), para la
satisfacción del cual las actividades que le son propias deberían realizarse.
Asimismo, tó iogistikón es el aspecto del alma al cual corresponde
en principio gobernar el alma en función del conocimiento de lo que
es bueno para cada parte y el todo, tanto en el ámbito individual como
político. Es, por otra parte, la parte a través de la cual, mediante el desarrollo
de los estudios dialécticos, se puede llegar al conocimiento de
la idea del bien, esto es, de lo que es bueno desde el punto de vista de la
realidad en general."
En cambio las otras dos partes —lo apetitivo_yJo irascible— son
irracionales o a-logistón, en cuanto son incapaces de logízestbai, es decir
de calcular, reflexionar y razonar así como de gobernar apropiadamente
el alma y funcionar con la propulsión del deseo por la verdad. Difieren,
sin embargo, en el grado de irracionalidad.
La parte apetitiva o epithymétikón está primariamente relacionada
con los objetos de nuestras necesidades fisiológicas, tal como la sed,
el hambre y el sexo. Estos apetitos por los "placeres de la nutrición y
la generación" (Rep. 436a-b), que son los más evidentes (enargestatas,
Rep. 437d3) de tó epithymétikón, están obviamente vinculados al soma
mortal. De modo derivado, se incluye también el deseo por la riqueza
como medio para procurarse la satisfacción de estas necesidades,29
2> El conocimiento es siempre para Platón conocimiento del bien y el grado de su
perfección reside en la amplitud del contexto que alcanza, siendo el contexto
último el del universo como un todo interrelacionado, ver Gosling (1993: cap. 4).
29 Esto no significa, sin embargo, que lo epithymétikón posea una cierta razón instru­
mental; ver Lorenz (2004: 110-111).
EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL 67
siendo por esto llamada la parte apetitiva amante de la riqueza y amante
de la ganancia (Rep. 581a3-7). Su carácter alogistón o "irracional"30
puede entenderse en dos sentidos: en primer lugar, porque se dirige a
sus objetos en forma "bestial",31 siendo en general incapaz de cálculo
y reflexión, pero, crucialmente, respecto a lo bueno y lo malo;32 en
segundo lugar, porque es además en su esencia insaciable (Rep. 442a7)
y sin límites, siendo incapaz de establecer el coto apropiado, es decir, de
establecer lo que es bueno para sí mismo (Rep. AAlíA-h?)),33 En el caso,
de tó epithymétikón puede disminuirse su irracionalidad mediante un
apropiado proceso de habituación que evite que los apetitos se multipliquen
ilimitadamente e interfieran entonces al mínimo con la actuación
de tó Iogistikón; sin embargo, este aspecto psíquico nunca podrá
sumarse activamente a perseguir el objeto de deseo de lo racional: el
verdadero bien. Es imposible además la supresión total de este aspecto
nuestro por dos razones: por un lado, porque los apetitos contenidos
dentro de apropiados límites, como el hambre, la sed, el deseo sexual,
son necesarios para la supervivencia; por el otro, porque incluso en
estos casos, el aspecto más bestial de lo apetitivo, que son los deseos
criminales y desmesurados, no puede ser extirpado, sino que permanece,
aunque sea en estado latente, en el interior de todo ser humano.
Leemos así en Rep. 'illb'h-l: "Lo que deseamos saber es esto: que, en
realidad, hay dentro de cada uno de nosotros un aspecto de nuestros
Alogistón, Rep. 439d7. Nótese que atoghtón implica que es irracional principal­
mente en cuanto incapaz de realizar cálculos, de ser "logistón". Nussbaum (1986:
205) hace una interpretación parecida: "Los apetitos son meramente fuerzas
brutas que alcanzan, insaciablemente y sin ninguna selectividad, sus objetos carac­
terísticos" (traducción de la compiladora) aunque según lo que dice en la página
139, nota 5, parece inclinarse por posiciones como las de Irwin (1995: 218-222).
Leemos en Rep. 439b4 que lo apetitivo persigue su objeto de deseo "como una
bestia" (hósper thérion).
Por un lado, según Rep. 439a, los apetitos —tales como la sed, el hambre, los
apetitos sexuales, etc.— tienen objetos no cualificados de deseo (por ejemplo, la
sed no es sed necesariamente de una buena bebida, sino de una bebida en cuanto
tal), En consecuencia, los objetos de deseo de los apetitos pueden ser buenos o
malos. Ver al respecto, Fierro (2008),
El carácter ilimitado e insaciable de los apetitos es también desarrollado por
medio de la distinción en Rep. 558d entre apetitos necesarios e innecesarios.

apetitos terrible (deinón), salvaje {agrión) y sin ley (drwmon), incluso
en aquellos de nosotros que parecen más moderados. Y esto se hace de
hecho evidente en los sueños".
En cuanto a la parte irascible o thymoeidés, es el aspecto del alma...•
con el que se siente enojo y puede ser descrita como la agresividad (Rep.
439e3)M en el sentido de la fuerza para confrontar lo real (Rep. 375a-b),
ya entendamos esto como algo externo o interno. Tiene como objeto ,
propio de deseo el predominio y la victoria (Rep. 581b), y, de modo
derivado, el honor y la fama. Puesto que la cantidad de tó thymoeidés
se incrementa mediante el ejercicio físico (Rep. 410b), es lógico pensar
que esta parte del alma está también, como tó epithymétikón, vincu­
lada al soma mortal. Pero, a diferencia de lo apetitivo, si bien puede a
veces oponerse a los dictámenes de la razón y ser dominado finalmente
por los apetitos (Rep. 44le), es un aliado de ella por naturaleza, ya
que, habiendo sido apropiadamente entrenado y desarrollado,35 dirige
su agresividad contra los apetitos cada vez que la razón indica que lo
correcto es oponerse a la pulsión de éstos36 y en general es capaz de cola­
borar como fuerza de lucha en la persecución de los objetivos estable­
cidos por la razón. En este sentido podría decirse que puede transformarse
en un aspecto menos irracional que lo apetitivo. Sin embargo, cabe
destacar que, si se dejara que este aspecto psíquico de la impulsividad
se desarrollara libremente, al ser corrompido por los apetitos, tomaría
formas de expresión pusilánimes, es decir, como expresa Platón en el
libro noveno, "el león se convertiría en mono" (Rep. 590b).
La posible reducción en distinta medida de la irracionalidad propia
de estas partes del alma podría ser redescrita diciendo que ambas
Ver también Rep. 580d.
Siendo guardián de lo racional por naturaleza, si no ha sido corrompido por
una raaia educación (epikouron ón tai logishkóíphysei, can mé hypó kaki; trophés
diaphtharéi) {Rep. 44la2-3).
Ver Rep. 440a-b. La virtud de la valencia o andreia es por eso para Platón en prin­
cipio "coraje mora!" consistente en esta lucha de lo irascible contra los apetitos de
acuerdo con los dictados de la razón (Rep. 442b 11 -c3): la valentía en el sentido
de enfrentar a los enemigos externos del modo apropiado —es decir cuando son
enemigos de la ciudad (Rep. 375a-b; 6. 503a)— e.s un aspecto derivado de esta
valentía moral.
admiten un cierto grado de racionalización. Esro permite pensar que
la manifestación del alma como dividida en partes y en conflicto, tal
como se plantea en el libro cuarto, estaría vinculada a que este grado de
racionalización —esto es de acoplamiento alos fines de lo racional en el
caso de lo irascible o, en el caso de los apetitos, de mínima interferencia
con los fines propios de lo racional— es bajo o nulo. Lo mismo ocurriría
en los casos de akrasía —como el famoso caso de Leoncio en República
que es vencido por su deseo morboso de ver los cadáveres (Rep. 43 9e-
440a)— que tendrían lugar porque no se ha alcanzado un suficiente
grado de racionalización en el alma. Pero en la medida en que se logra la
virtud de la justicia en toda el alma y, con ella, la virtud de cada una de
las partes, el conflicto mental es prácticamente inexistente, puesto que
lo que se conseguiría es precisamente que el todo y las partes operen
de acuerdo con los criterios de lo racional. Para lograr esta "simplifica­
ción" del alma en la medida de lo posible —esto es, reducir al mínimo
su conflicto interno y complejidad— por medio de su unificación en
el liderazgo de la parte racional, es necesario un proceso adecuado de
educación que tiene dos etapas de acuerdo con República.
Durante el aprendizaje de los primeros años de la vida, descrito en
los libros segundo y tercero de República, mientras que la parte "que
ama aprender" —esto es, la parte racional o tó logistikón— es incen­
tivada mediante la educación musical a adquirir creencias y ritmos
correctos y, en general, una intuitiva apreciación de la belleza (Rep.
411c-3, 397b-c; 399e-400a), las partes irracionales son también, por
su parte, adiestradas adecuadamente. Así la agresividad de lo irascible
es desarrollada cuantitativamente mediante el ejercicio físico o activi­
dades como la caza (Rep. 410b, 549a) y cualitativamente por su capa­
cidad de acostumbrarse a centrarse en "adversarios" internos —los
apetitos que pujan en dirección opuesta a la razón (Rep. 440a)— o
externos —los enemigos de la ciudad (Rep. 375b-c)— apropiados.37
De este modo se transforma en lo que le corresponde por naturaleza:
ser auxiliar de la razón en cuanto proporciona su energía a objetivos
avalados por ésta (Rep. 440b y ss., 375b-c, 442b-c, 429b-c). En cuanto
57 La educación musical también tiene un efecto sobre la parte irascible del alma tal
como señala en este mismo volumen Lozano-Vásquez.

PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD
a los apetitos, se los habitúa a mantenerse dentro de los límites conve­
nientes con el fin de que no se multipliquen innecesariamente y, por su
tendencia a la insaciabilidad, terminen acaparando una gran parte de
la energía psíquica y profundizando así la fractura que naturalmente
introducen en el alma (Rep. 403e y ss., 559al y ss., 415c y Ss.), puesto
que pujan por sus objetos de deseo independientemente de su bondad
o maldad. Hay, asimismo, una educación más directamente dirigida
al cuerpo que apunta a lograr un funcionamiento armonioso de éste
(Rep. 403d y ss.) con el fin de que impacte de modo más positivo en las
partes irracionales del aparato psíquico.38 Esta primera etapa de forma­
ción puede Bien ser descrita como un proceso de creciente racionali­
zación y unificación, en la medida en que, por medio de un proceso
"de afuera hacia adentro" —esto es, de educadores adultos que, por ser
poseedores de apropiadas pautas, pueden a su vez impartirlas a la joven
generación—,39 por una parte, se estimula el desarrollo de lo racional
mismo y, por la otra, se habitúa a las partes irracionales de acuerdo con
principios también racionales. Algo similar puede decirse si exami­
namos este proceso desde el punto de vista del desarrollo de la virtud.
En efecto, si la educación inicial fuera la correcta, cada parte lograría
su perfección o arete del siguiente modo. La andreía o valentía supone
que lo irascible puede mantener los mandatos de la razón; hsópbrosyné
o moderación, según la cual las distintas partes aceptan ser gobernadas
por la razón, implica particularmente el sometimiento de los apetitos
a los límites establecidos por la parte racional; la dikaiosyné o justicia
remite a la armonía del alma resultante del desempeño de cada aspecto
psíquico de su función propia; finalmente, la perfección de cada parte
del alma puede entenderse como unificada en una sola: la sabiduría
—arete de la parte racional— que es por la que se determina qué es lo
bueno para cada aspecto psíquico —las virtudes individuales de cada
una— y para el todo como leemos en Rep. 442c5:40 "Pero [llamaremos
a cada cual] sabio por esa pequeña parte [esto es, la parte racional] que
38 En Ti. 87c-90d se plantea una terapia somática y psíquica para lograr ¡ajusticia en
el alma.
39 Esto lo desarrolla Lear (1992) y también Gilí (1996).
4 0 Ver .&•/>. 44 lc-442d
EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL
gobierna en él y prescribe estas cosas, teniendo aquella a su vez también
conocimiento {epistémé) de lo que es conveniente para cada una [de las
partes] y para el todo común de las partes, las cuales son tres".
Una vez asentada esta adecuada organización de las motivaciones
en la primera formación,41 a aquellos que además puedan acceder a la
educación matemático-dialéctica les sería ahora posible dedicarse casi
exclusivamente al desarrollo del deseo por la verdad de tó logistikón y, en
caso de lograr alcanzar el conocimiento de la idea del bien, se consoli­
daría así la unificación de todos los aspectos psíquicos bajo la raciona­
lidad. Se llegaría así a una epistémé que incluye de modo relevante un
conocimiento moral del tipo al que se apuntaba en el intelectualismo
moral de los diálogos socráticos en el sentido que lo describía Segvic,42
puesto que no se trataría de un desarrollo puramente intelectual,
sino que incluiría una apropiada estructura motivacional que permite
conocer y obrar lo realmente bueno en el ámbito personal, comunitario
e incluso en relación con el orden cósmico.
Dado que gracias a este tipo de educación la interferencia de los
apetitos y su irracionalidad queda reducida al mínimo y lo irascible
opera sólo como colaborador de la razón, el conflicto psíquico es en
el caso del filósofo prácticamente inexistente. Por ello, una vez alcan­
zado este nivel de análisis, en el libro quinto se abandona el esquema
tripartito y se recurre a la oposiciónpsyché-sóma átFedón, puesto que
ésta resulta suficiente para distinguir entre los filósofos enamorados de
las ideas y los cautivados por los falsos brillos de las apariencias sensi­
bles —en lo que consiste el final del libro quinto— para luego exten­
derse en el sexto y el séptimo acerca de la educación filosófica. Esto
ocurre mediante la apelación a la imagen "hidráulica" del alma en Rep.
485d-e, según la cual existen en el alma dos corrientes principales de
deseo, las cuales son divergentes de modo tal que la mayor afluencia
de una supone una merma de la otra y que, en el caso del verdadero
filósofo, queda claro que estos dos cauces son, por un lado, la corriente
*' Gilí (1996) hace un planteamiento similar, sólo que para él, a diferencia de lo que
aquí propongo, no hay desarrollos en la República respecto a la educación de lo
epitbymetikón. Ver Gilí (1985, 1996: 269, especialmente nota 96).
ü Cf.pp. 59 y n. 15 mpra.

de la razón que fluye hacia la sabiduría, y, por el otro, la corriente de los
apetitos que se desliza hacia los placeres corporales. Leemos en Rep.
485d6-cL
Pero, por cierto, para el que en verdad los deseos43 se inclinan
•fuertemente hacia una cierta dirección, sabemos, de algún
modo, que son para ese más débiles hacia otras cosas, como
una corriente desviada de su curso hacia allá [...]. Entonces
para quien [los deseos] han fluido hacia los saberes y todo
lo de esc tipo, se darían, creo, [deseos] respecto al alma y al
placer de alma en sí misma, pero [estos deseos] omitirían
los placeres que se dan a través del cuerpo, si fuera alguien
filósofo en verdad, y no mera apariencia.
Reeditando aquí el planteamiento de Fedón, el alma es presentada
como dirigiéndose fundamentalmente, o bien a los placeres del soma, o
bien, en el caso del filósofo, a los placeres intelectuales, lo cual implica
un repliegue del alma sobre sí misma. Sin embargo, en forma similar a
Fedón, la irracionalidad de los apetitos emergentes del soma no puede
ser eliminada de modo absoluto. En efecto, podemos suponer que la
divergencia entre las dos corrientes consiste fundamentalmente en
la indiferencia de los apetitos respecto a la bondad o maldad de sus
objetos de deseo (que los hace a menudo dirigirse a lo opuesco de lo
verdaderamente bueno),44 y la tendencia de lo racional hacia el autén­
tico bien45, por lo que la fractura que los apetitos provocan en el alma
no puede ser subsanada completamente. Como apuntaba anterior­
mente, esta diferenciación entre los filósofos con su deseo focalizado
en la búsqueda de la sabiduría y los no filósofos dedicados a los placeres
somáticos es consecuente con la descripción de las naturalezas filosó­
ficas que se realiza al final del libro quinto. A su vez, esto prepara lo
que se tratará centralmente en los libros siguientes: en qué consistiría
45 Aquí tpithymiai refiere a deseos en general y no sólo a los apetitos como queda
claro en el pasaje subsiguiente donde una de las corrientes es identificada con el
curso correspondiente a la tazón.
M Cf. n. 32 sufra.
Hi En Rep. 505d como apuntábamos en n. 27 supra.
el bien en sí y el conocimiento de éste que puede alcanzar el filósofo-
dialéctico —mediante la alegoría del sol y el paradigma de la línea
del libro sexto— y qué tipo de cambio existencia! acarrea esto en los
ámbitos ético y político —mediante la alegoría de la caverna en el libro
séptimo— así como los pormenores del programa de estudios que el
filósofo debería desarrollar. En cambio en los libros octavo y noveno
se vuelve a recurrir a la teoría tripartita para analizar los tipos humanos
no filosóficos46 mientras que al final del libro noveno se retoma nueva­
mente la oposición psyché-sóma para diferenciar entre placeres autén­
ticos —los del alma— que sólo son experimentados por el filósofo y los
falsos placeres del cuerpo.47
El análisis que aquí hemos propuesto —que el alma es, de hecho,
compleja y con aspectos irracionales en cuanto asociada a un soma
mortal pero susceptible de unificarse y simplificarse mediante una
educación integral de sus partes según pautas racionales— permite
también una reconsideración de la cuestión de las funciones cogni-
tivas de las partes irracionales. En cuanto analizada en su unión con el
cuerpo y dividida en partes, las funciones cognitivas también aparecen
asimismo repartidas entre sus partes. Como numerosos intérpretes han
mostrado, las partes irracionales parecerían tener también funciones
cognitivas, aunque más limitadas en comparación con las de la razón.48
46 Esto es el dmócrata, el oligarca, el democrático y el tirano, así como los regímenes
políticos correspondientes {Rep. 544c-580d),
El análisis inicial de los placeres en Rep. 581a hace referencia a la teoría tripartita
en cuanto se diferencia entre los placeres del timócrata dominado por su agresi­
vidad y que busca la victoria y el honor, ios del avaro dominado por sus apetitos,
el propio del filósofo que consiste en acceder a la verdad. Pero sobre todo a partir
de Rep. 9.583b y ss. esto queda reducido a la distinción entte los placeres falsos
—relativos al cuerpo— y los auténticos —relativos al alma y al conocimiento de
la verdadera realidad—.
48 Autores como Annas (1981: 129-130), Pnce (1989: 60-1); Bobonich (2002:
244) llegan incluso a atribuir un pensamiento instrumental —medio/fin— a la
parte apetitiva. Esro es apropiadamente refutado pot Lorenz (2004: 110-111).
Por otra parre, siguiendo a Lorenz (2006: 55-58), la capacidad cognitiva de las
partes irracionales en la República residiría en un acceso de éstas a las representa­
ciones sensoriales, pero de modo acrítico; a partir de dichas representaciones, las
partes irracionales formarían creencias que podrían ser falsas o verdaderas: sólo

74
PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD
Esto, sin embargo, podría entenderse en los siguientes términos: en la
medida en que la racionalidad se aplique a objetos no propios, como los
perseguidos por los apetitos o por la irascibilidad, se acota y manifiesta
como otro aspecto psíquico. En cambio, cuando la razón gobierna el
alma sin obstáculos ni conflicto, esta diferenciación se desdibujaría y
no sería necesaria tal complejización. En este sentido podemos remi­
tirnos también a Rep. 602c-603a, pasaje sobre el que se ha discutido si
se refiere a dos partes con facultades cognitivas distintas: lo racional,
que se guía por la medición, la reflexión y el cálculo, y establece así que
el leño es recto, aun cuando se lo vea doblado dentro del agua; y lo apeti­
tivo que se guía por las apariencias sensibles. De acuerdo con la lectura
que aquí propongo, podría interpretarse que tó logistikón, cuando
actúa a priori y considera cómo son "las cosas en sí", incluso para emitir
juicios respecto de la realidad sensible, es claramente idcntificablc con
la racionalidad. Mientras que cuando es influenciado por "alguna
de las cosas viles del alma" —donde podemos incluir los apetitos, la
ira, las apariencias sensibles engañadoras—, es corrompido y no puede
establecer lo verdadero.'19
La simplicidad del alma en el libro décimo de República
He intentado mostrar en la sección anterior que en República, la
teoría tripartirá del alma está vinculada al reconocimiento de facto de
aspectos irracionales en lapsyché que, además de lo racional, motivan
nuestro accionar y ocasionan así un conflicto mental; que también se
lo racional podría decretar —juzgar— si las representaciones de los sentidos son
o no apropiadas y constituir creencias verdaderas. Mi interpretación supone que,
si una persona pudiera ser apropiadamente formada de modo tal que incorpore
creencias respecto de sus partes irracionales verdaderas, no se diferenciarían en
este caso de lo sancionado por la razón y quedarían así "unificadas" respecto de tó
logistikón.
Esta interpretación coincide con el cipo de leceura de este pasaje propuesta por
Murphy (1951: 239-243), Nehamas (1982: 65-66) y más recientemente Sedley
(2004: 113). Otros como Lorenz (2006: 59-73), en cambio, consideran más
coherente atribuir las creencias acríticas fundadas en la percepción sensorial,
como que el leño en el agua está curvo, a la parte apetitiva del alma y las creencias
fundadas en la reflexión, como que el leño en el agua sigue siendo recto, a la parte
racional.
£L RESIDUO D£ LO IRRACIONAL
plantea una educación que permita una progresiva racionalización de
las partes irracionales, esto es, una adecuación de estos aspectos a los
objetivos de la razón, para crear una base disposicional que permita el
gobierno y desarrollo de lo racional que llevaría a una simplificación del
conflicto psíquico y que podríamos relacionar con la epistémé moral a
la que se aludía en los diálogos socráticos; que en el caso del filósofo, al
haber alcanzado una organización psíquica de este tipo en la medida de
lo posible, se recurre a la oposición psyché-sdma a la manera de Fedón
como concepción antropológica.
Estas conclusiones nos permiten asimismo repensar la supuesta
tensión o incluso inconsistencia que según algunos intérpretes se plan­
tearía en República en cuanto que, mientras que uno de los desarrollos
centrales de la obra es el del alma como una entidad compleja en la que
interaccionan tres partes fundamentales —lo racional, lo apetitivo y lo
irascible—, no obstante, en el libro décimo parece sugerirse la concep­
ción de un alma simple y fundamentalmente racional.50
Vemos a este respecto que en el libro décimo de República se retoma,
en efecto, la oposición psyché-sdma en términos muy similares a los de
Fedón. Leemos allí que la verdadera naturaleza del alma se revela como
esencialmente constituida por su amor a la sabiduría y por ser afín a lo
divino, inmortal y que existe siempre —las ideas— cuando podemos
considerarla en forma separada de su asociación con el soma o cuerpo
mortal, que es lo que ocasiona los diversos males en los que está impli­
cada en su existencia actual. Por otra parte, en forma similar a Fedón, es
en el contexto de considerar la inmortalidad del alma y su existencia no
sólo post mórtem,51 sino a la luz de la eternidad o totalidad del tiempo
Un ejemplo cípico de esta posición es Aunas (1981: 346). Robinson (1995: 124)
interpreta que en el libro décimo de República Platón vacila entre adoptar la visión
del alma simple y racional de Fedón o la tripartición que habría estado presente
en todo el resto de República, aunque la tripartición se resuelve para el en último
término en una bipartición.
La prueba de la inmortalidad del alma se desarrolla en Rep. 608c-61 la y el mito de
Er en Rep. 6l4b-621d. Con esta historia Platón ofrece una imaginativa pintura
de la vida después de la muerte y de la inscripción de la vida humana en el orden
cósmico del universo.

donde se plantea una consideración del alma como esencialmente
racional. Leemos así en Rep. 61 Ib9-612a6:
Pues bien que el alma es inmortal; el argumento anterior
y los otros obligarían a admitirlo, mas para saber cómo
es en verdad, se debe contemplarla no deteriorada por su
asociación con el cuerpo y sus demás males, como ahora
la contemplamos, sino que hay que considerar adecuada­
mente cómo es cuando se ha vuelto pura mediante el razo­
namiento. Se descubrirá que es muchísimo más bella, y se
verán más claramente los rasgos de justicia e injusticia y
todo lo que antes referíamos. Acabamos de decir la verdad
de ella tal como se muestra actualmente [...] afectada por
incontables males. Pero es preciso, Glaucón, mirar allí. [..'.]
hacia su amor a la sabiduría, y reflexionar sobre las cosas
que aprehende y las asociaciones que desea, al tener paren­
tesco con lo divino, inmortal y eterno, y entonces pensar
qué podría llegar a ser si siguiera esto por completo [...].
Así uno podría ver su verdadera naturaleza, si es compuesta
o simple, o qué y cómo es. Pero por el momento hemos
descrito suficientemente, creo, las afecciones y las formas
que adopta en nuestra existencia humana.
Se agrega algo aquí en el examen del alma a lo expresado en Fedón
respecto de su constitución esencial cuando se halla desprendida del
soma mortal: que de su unión con éste resultan los aspectos viles de ella
y que al considerarla separadamente queda a la vista su estado de justicia
o injusticia. Éstos son elementos claves para pensar retrospectivamente
los desarrollos previos de República en relación con el alma. Las partes
irracionales del alma surgirían de la unión de ésta con el cuerpo; por
otra parte, separada de éste queda a la vista su justicia puesto que ésta
es concebida en el individuo como la organización armoniosa de las
partes del alma —lo racional y dos aspectos irracionales (lo apetitivo
y lo irascible) — ,52 La organización justa es, a su vez, condición de
Ver Guthrie (1971) y Szlezák (1976).
posibilidad para que la racionalidad pueda conducir la vida de cada
hombre y, en algunos casos, alcance además su máximo desarrollo
como deseo de la verdad mediante los estudios matemático-dialécticos
que culminarían en la idea del bien. El grado de racionalidad depende
entonces del grado de justicia alcanzado y por ello ambas son incluidas
en una consideración de lapsychéen su naturaleza esencial.
A modo de conclusión: el resto de lo irracional en una hipotética
existencia post mórtem
La consideración de la justicia e injusticia del alma en el examen de
su naturaleza esencial y separada del soma mortal en el libro décimo se
vincula con otro punto que aparece tematizado mediante el mito esca-
tológico con que se cierra República y donde Platón conjetura echando
mano a recursos literarios acerca de la vida después de la muerte.
Aunque las almas en tal circunstancia son, por supuesto, presentadas
como no asociadas a un cuerpo, no obstante, la influencia del grado
de justicia alcanzado por el alma —y, por lo tanto, de todas las partes de
la estructura psíquica incluidas las irracionales y no únicamente de lo
racional— se hace sentir no sólo en relación con qué destino corres­
ponde al alma en el período en el que pierde su condición encarnada,
sino también cuando las almas humanas deben elegir una nueva exis­
tencia somática mortal {Rep. 619b-620d; especialmente, 620a).53 La
necesidad de asumir distintos tipos de vida encarnada implica justa­
mente que los efectos de las partes irracionales —particularmente de
la apetitiva— no han podido borrarse incluso en los mil años en que
no ha estado vinculada a un cuerpo mortal y es por ello que se retorna
a una morada de este tipo, esto es, a un soma mortal. Ello significa
entonces que hay un residuo irracional en la condición humana que
no puede suprimirse del alma, ni siquiera en una hipotética existencia
post mórtem.
Consideraciones tales son retomadas en el famoso mito de Fedro
en el que el alma en su existencia desencarnada es representada como
53 Otro modo de describir esco es que la tripartición es la descripción del alma en
su estado fenoménico, aunque su verdadera naturaleza sea en realidad simple y
racional (ver Rowe 2007: 164-175).

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/ PLATÓN Y LA IRRACIONALIDAD N •
un carro54 arrastrado por corceles alados —símbolos de las partes irra­
cionales del alma— y guiado por un auriga —la razón—. En el caso de
las almas de los dioses, todas las partes están unificadas por la direc­
ción de lo racional puesto que sus vehículos, empujados únicamente
por nobles caballos blancos,55 son guiados fácilmente por el érós alado a
la llanura de la verdad o lugar "fuera del cielo" {Fdr. 247b). En cambio,
en el caso de las almas humanas los caballos impiden, especialmente el
caballo negro que representa la concupiscencia, que lleguen a contem­
plar las ideas o, si lo hacen, que puedan verlas plenamente y sin difi­
cultad. Leemos así en Fdr. 248al-b5:
Pero el otro tipo de alma [esto es, las no divinas] a veces
se eleva, a veces se hunde, y, al ejercer su fuerza los caba­
llos, ve algunas cosas, pero otras no. Y las restantes almas las
siguen, anhelando ir hacia arriba, pero siendo incapaces de
hacerlo, y son llevadas por la revolución sumergidas, pateán­
dose y arrojándose las unas sobre las otras, cada una inten­
tando sobrepasar a la otra. Y hay confusión, lucha y sudor
extremo; y una multitud de ellas quedan rengas debido a
la maldad de los cocheros, mientras que muchas otras
se quiebran una gran cantidad de alas. Y todas ellas, con
mucho esfuerzo, parten sin haberse iniciado en la visión de
lo que realmente es, y, al regresar, se sirven de un alimento
aparente.
^ Ei carro —hárma— representaría un cuerpo que, a diferencia del soma mortal,
es puro vehículo —¿chema—, ya que permite no sólo la transportación del alma,
sino que además no interfiere con la actividad noética. Ver Fierro (en prensa).
" El caballo blanco —"bueno y de buena estirpe" {Fdr. 246b)— representaría los
movimientos anímicos de origen corpóreo que, aunque son irracionales porque
proceden del cuerpo, pueden ser dirigidos por la razón sin dificultad. En el caso
de los dioses de Fedro, si aceptamos identificarlos con los cuerpos celestes (ver
Hackforth 1952: 71-77; Fierro, en prensa), el caballo blanco sería similar a la
"causa errante" del Timto que está sujeta a los fines correctos bajo la adminis­
tración noética del Alma del Mundo. Coherentemente, en los seres humanos el
caballo blanco sería la parte irascible puesto que es el aspecto psíquico irracional
vinculado al cuerpo, pero que, por naturaleza, es capaz de obedecer a la razón
{Rep. 441a; Ti. 70a).
EL RESIDUO DE LO IRRACIONAL
El fracaso en acceder al mundo eidético no pareciera, no obstante,
ser el caso del filósofo, quien logró domar la concupiscencia del caballo
negro {Fdr. 254e) y cuya razón, con ayuda de la impetuosidad del
caballo blanco, es capaz de alcanzar, tanto en vida (Fdr. 249c-e) como
después de la muerte, aunque sea parcialmente {Fdr. 248d), el cono­
cimiento de las ideas. Por ello, al momento de reencarnar lo hace por
tres veces consecutivas en una vida filosófica, después de lo cual, se
desprendería por fin completamente del soma mortal.56 Empero no es
claro que el filósofo no deba de todos modos retornar finalmente a un
cuerpo perecedero cuando, tras la culminación del gran ciclo de diez
mil años, las almas deban intentar nuevamente ascender a la llanura
de la verdad e iniciar así, de acuerdo con cuan exitosas han sido en su
designio, sus existencias encarnadas {Fdr. 249a).57 Así las cosas, esto
significaría que ni siquiera en la rara y feliz circunstancia, por otra
parte absolutamente hipotética, en que pudiéramos escapar alguna
vez de la rueda de reencarnaciones, existiría la garantía de una elimi­
nación completa de los restos de irracionalidad propios de nuestra
condición humana y mortal.58
El recorrido por los textos aquí vistos nos muestra entonces que,
pese a que Platón reconoce la posibilidad de que la razón humana logre
su máximo desarrollo y junto con esto la conducción de nuestra exis­
tencia, esto podemos conseguirlo únicamente en forma parcial, puesto
5 6 Leemos al respecto en Fdr. 248c3-5: "Cualquier alma que, por haberse vuelto
acompañante del dios, avista algo de las cosas verdaderas, que permanezca
indemne hasta la siguiente revolución y, si siempre es capaz de hacer esto, que esté
siempre ilesa".
57 Si las almas humanas pudieran realmente transformar su caballo negro en un
caballo blanco y así murar en dioses, permanecerían para siempre en esta condi­
ción psicosomática. Sin embargo, el caballo negro, que anhela lo terrenal y carnal,
si bien puede ser apropiadamente entrenado, no es susceptible de ser convertido
en algo de naturaleza diferente. Ai respecto, ver Rowe (2007: 140, nota 55).
58 El énfasis que se pone en el mito del carro con corceles alados de Fedro sobre las
limitaciones del alma humana, a diferencia de los dioses, para conducir la vida
de acuerdo con la racionalidad explicaría que Platón conserve aquí la estructura
tripartita incluso en una existencia post mórtem y no por algún tipo de vacilación
entre un tipo u otro de explicación, como sugiere Robinson (1995: 119-131).

que la eliminación compleca de las perturbaciones procedentes de
aquello que se resiste al control de lo racional no es posible en términos
absolutos, no sólo en nuestra forma de vida presente, sino también
incluso si, después de la muerte, nos fuera dado existir despojados del
soma mortal y sus manifestaciones psíquicas.
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