Runa - Facultad de Filosofía y Letras - Universidad de Buenos Aires

RUNA 30 (1 y 2) / Año 2009
archivo para las ciencias del hombre
Universidad de Buenos Aires
Facultad de Filosofía y Letras
Instituto de Ciencias Antropológicas
Buenos Aires 2009

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ISSN 0325-1217 SERIE: REVISTAS ESPECIALIZADAS

Revista RUNA, archivo para las ciencias del hombre
La revista Runa, archivo para las ciencias del hombre, es una publicación semestral del
Instituto de Ciencias Antropológicas –ICA– de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de Buenos Aires. Publica artículos originales, conferencias, entrevistas, traducciones, reseñas y
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el campo de la antropología biológica, antropología social, etnología, etnohistoria y folklore,
buscando fortalecer el intercambio académico en el marco de las Ciencias Sociales y Humanas.
Recibe artículos durante todo el año. La publicación de los trabajos está sujeta a un proceso de
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Evaluaron este volumen 30 (1 y 2)
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José Bizerril - Universidad de Brasilia
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María José Reis - Universidad del Valle de Itajaí, Brasil
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Vol. 30, (1 y 2)

Corrección de estilo: Rosa Medina
Corrección de idiomas: Ramiro Fernández Unsain, Valeria Iñigo Carrera, Ana Vivaldi
Diagramación y composición: Marcelo Pautasso
Diseño de Tapa: Guillermo Stanley
Canje y difusión: Gustavo Iribarne
Coordinación de impresión: Pablo Goodbar
Dirección de Imprenta: Rosa Gomez
Revista RUNA archivo para las ciencias del hombre, vol. 30 (1 y 2), Instituto de Ciencias
Antropológicas, Buenos Aires, Año 2009
© Facultad de Filosfía y Letras - UBA
Integra el Núcleo Básico de Revistas Científicas Argentinas del CONICET, está indizada en
Antropological Index Online, Hispanic American Periodical Index, Latindex, Handbook of
Latin American Studies.
Cuenta con versión en línea en el sitio Scielo Argentina (www.scielo.org.ar)

Sumario runa 30 (1) / año 2009
Explicando el paleoamericano y su probable extinción, a través de inferencias
comparativas y experimentales
Héctor M. Pucciarelli ........................................................................................................................9
De la intensidad o los derechos del cuerpo. La afectividad como objeto y como
método
Alexandre Surrallés ........................................................................................................................29
Las masacres del olvido. Napalpí y Rincón Bomba en la genealogía del genocidio y el
racismo de estado en la Argentina
Héctor Hugo Trinchero ..................................................................................................................45
Fundar, gobernar y rezar. Una aproximación a los vínculos entre sociedad, política y
religión en el Jujuy colonial (1656-1776)
Dolores Estruch ...............................................................................................................................61
Elecciones en anticoncepción quirúrgica: una mirada sobre la relación entre la técnica
y la persona
Cynthia del Río Fortuna ................................................................................................................79
Silvia Citro. 2009. Cuerpos significantes: Travesías de una etnografía dialéctica
Reseña: Patricia Aschieri ................................................................................................................97

Sumario runa 30 (2) / año 2009
Hacer Creer. Estrategias narrativas en testimoniosde los últimos ranqueles
Wolfgang Karrer .......................................................................................................................... 103
Cuestión de alteridades: la aciaga vida del Tupã guaraní en la literatura de los
“blancos” y en la vital versión oral de los mbyá
Irma Ruiz ....................................................................................................................................... 119
Los usos del sistema judicial, la retórica y la violencia en torno a un reclamo sobre
tierras comunales. Amaicha del Valle, siglo XIX
Lorena B. Rodríguez .................................................................................................................... 135
El cambio lexemático como signo antropológico en dos versiones de un cuento
tradicional
Patricia H. Coto de Attilio ......................................................................................................... 151
“Raza”, adscripción étnica y genética en Uruguay
Mónica Sans ................................................................................................................................ 163
Detienne, Marcel. 2005. Cómo ser autóctono. Del puro ateniense al francés de
raigambre
Reseña: Diego Villar ...................................................................................................................... 175
Pautas Editoriales ...................................................................................................................... 181

RUNA 30 (1) / Año 2009
archivo para las ciencias del hombre

RUNA XXX, (1), pp 9-27, 2009 FFyL - UBA - ISSN: 0325-1217
explicando el paleoameRicano y su pRobable
extinción, a tRavés de infeRencias compaRativas y
* Doctor en Ciencias Naturales. Profesor Titular-UNLP. Investigador Superior-CONICET. División
Antropología. Museo de La Plata (Buenos Aires, Argentina). e-mail: hmpucci@fcnym.unlp.edu.ar.
Artículo realizado por invitación para la Revista Runa. Fecha de entrega: 05de mayo de 2009. Fecha
de aprobación: 28 mayo de 2009.
9
expeRimentales
Héctor M. Pucciarelli*
Resumen
Sobre la base de estudios previos, se inició una búsqueda puntual de muestras conteniendo presuntos
paleoamericanos y amerindios intramuestrales que en proporciones variables se descubrieron en la base craneofuncional
América 12.sys. Se trabajó con 49 muestras, ordenadas de a siete muestras por grupo, en siete grupos
con contenido paulatinamente decreciente en la proporción de paleoamericanos. El objeto fue lograr un modelo
que simule un efecto migración-reemplazo, en el que los paleoamericanos deberían disminuir paulatinamente en
función del incremento de los amerindios. Una proporción cercana a cero al final de la prueba sugeriría la presencia
del efecto buscado, esto es, el reemplazo total de los paleoamericanos por los amerindios. Sólo las dos primeras
muestras del grupo I contuvieron el 100% de paleoamericanos (pericues y algonquinos), mientras que las cinco
restantes del mismo grupo, fueron Lagoa Santa, Lauricocha, Aguazuque, Checua y Tequendama-Mosquera. Todas
ellas con proporciones variables de componente amerindio. Fue obtenido que: a) los paleoamericanos integraban
al principio del experimento el 100% de las muestras estudiadas; mientras que hacia el final del proceso quedaron
reducidos a menos del 3%; b) este proceso no fue brusco sino paulatino y se hizo efectivo a lo largo de las siete
etapas que demandó la simulación, a fin de llegar a un valor cercano a cien (97,6%) de saturación amerindia, lo
cual implica ser causa probable –según propone el modelo– de la posible extinción de los paleoamericanos por
saturación poblacional del componente amerindio.
Palabras Clave: Migración-Reemplazo, Aborígenes Americanos, Teorías de Poblamiento, Experimentación
undeRstanding the paleoameRican and its pRobable extinction, thRough compaRative and expeRimental infeRences
Abstract
On the basis of previous studies, we searched for samples comprising supposed Paleoamerican and
amerindian skulls that, in variable proportions, were discovered in the functional cranial basis America 12.sys. We
worked with 49 samples randomly selected and arranged in seven sub-samples through seven groups, ordered in
a decreasingly Paleoamerican proportion. The aim was to build a model that simulates a migration-replacement
effect, in which Paleoamericans would be gradually banished in function of an amerindian expansion. amerindian
prevalence at the end of the test would suggest that the effect considered was present, i.e. the theoretical replacement
of Paleoamericans by amerindians. Only the first two samples of group I contained 100% Paleoamericans
(pericues and algonquinos), while the remaining five samples of the same group were Lagoa Santa, Lauricocha,
Aguazuque, Checua and Tequendama-Mosquera; all of them with variable proportions of the amerindian component.
It was found that: a) Paleoamericans represented 100% at the beginning of the trial, while at the end

10 Héctor M. Pucciarelli
they were reduced to 2.4%; b) This process was progressively carried out through the seven steps in which the
simulation lasted, to be ended at the slowest level. We were able to reach this objective completely because there
were so many samples. The Gaia index reached 97.6% of amerindian saturation, being the remnant attributed to
stochastic factors. This implied that, according to our model, migration-replacement could be the possible cause
of the Paleoamerican extinction, resulting from a saturation process of the amerindian component.
Key Words: Migration-Replacement, American Aboriginals, Population Theories, Experimentation
intRoducción
La historia del poblamiento americano viene atrayendo la atención de científicos,
viajeros e investigadores de distintas ramas de la ciencia, desde los inicios de la conquista
del continente americano por los navegantes europeos que en 1492 lograron su objetivo,
aunque en forma un tanto bizarra, pues las anheladas tierras orientales que Colón creyó
haber descubierto no eran tales. Y todo por la incapacidad que tenían los navegantes de
la época para fijar la posición de los meridianos. La confusión –dentro de una de las más
asombrosas hazañas marítimas llevadas a cabo entre los siglos XV y XVI– quedó plasmada
en un conocido párrafo escrito por Colón, luego de su arribo a estas tierras. Decía
que “…estaba posado para ir a la isla de Cuba… adonde oí de esta gente que era muy
grande y había en ella oro y especierías… y yo así lo tengo, porque creo que… es la isla
de Cipango de que se cuentan cosas maravillosas” (Colón, 1994: 47).
Fuera de lo anecdótico, es cierto que el gran Almirante arribó –aunque sin proponérselo–
a América y debió haber muerto con la convicción de que había llegado a las fabulosas
costas de Cipango, pues es de notar que ambas tierras, las que creyó descubiertas y las
que realmente lo fueron, están prácticamente en una misma línea latitudinal. Pero, si bien
todo esto es por demás curioso e interesante, no hace a nuestra cuestión tratarla con más
detalle, a no ser porque en las tierras recién descubiertas pululaban nutridos grupos de
gente, de aspecto y costumbres desconocidos por sus descubridores y que no tardaron en
ser reducidas a la más mísera esclavitud mediante la ayuda de la cruz y la espada, eternas
compañeras en la búsqueda del dominio universal.
Ahora bien, no cabe duda de que en esos tiempos los amerindios poblaban el
continente desde mucho tiempo antes del arribo “civilizador”. Por lo menos, debemos
fijar su entrada por el estrecho de Bering hace unos 14.0KaAP, lo cual concuerda con el
fechado radiocarbónico más antiguo hasta hoy relevado en América. Se trata del Hombre
del Peñón III, un paleomexicano con 10.75KaAp, que concuerda con fechados, también de
paleoamericanos contemporáneos, hallados hacia el sur, como Lapa Vermelha en Brasil
(9.0KaAP), Tequendama en Colombia (7.5KaAP) y Arroyo Seco2, en la Argentina (7.0KaAP).
Mucho se ha escrito, imaginado y discutido sobre el denominado poblamiento
americano, no el efectuado por los europeos, porque se lo conoce muy bien y es ya tardío,
sino el de los amerindios, esto es, los pobladores que ocupaban el continente desde tiempo
antes de la llegada de los conquistadores. De acuerdo con Andrade Lima:

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
…con el cuadro actual, o hasta que alguna otra hipótesis sobre la colonización inicial del
vasto territorio americano sea definitivamente comprobada, debemos aceptar que varios
grupos humanos, dispersándose por el continente asiático, parecen haber avanzado en
dirección hacia el este siberiano, alcanzando la región del actual Estrecho de Bering y
penetrado en América que hasta entonces estuvo despoblada (Andrade Lima, 2006:79).
Pero hay varias preguntas en esta cuestión y entre ellas se destaca una que es nodal
para nuestro objetivo específico: ¿fueron los amerindios realmente los primeros pobladores,
o habría posibilidad de que existiera un estrato poblacional humano anterior –al que pertenecerían
los fechados antes mencionados– al ingreso amerindio? Muchos antropólogos
creen que sí, que existió tal etapa, denominada paleoamericana y que ocurrió varios miles
de años antes de la inmigración amerindia, cuando las condiciones climáticas no eran tan
rigurosas para justificar cambios radicales en la conformación craneana de los inmigrantes.
Es por eso que se intuye en ellos una conformación craneofacial muy similar a la de
los primeros Homo sapiens, que partiendo de África, invaden gran parte de Asia y Europa,
para luego dirigirse hacia América y finalmente cubrir gran parte de las islas de Oceanía.
Para la autora mencionada, hubo tres rutas inmigratorias posibles, a partir de la entrada
del hombre en América, la primera fue a través del Litoral Norte hasta el Río Mackenzie y
de ahí prosiguieron hacia el sur. La segunda pudo ser por el Litoral Meridional de Beringia,
bordeando la costa sudeste de Alaska y luego descendiendo por la Costa Pacífica, mientras
que la tercera fue por el centro de Alaska, atravesando los valles para luego dirigirse al sur.
Sería muy probable que –continuando con la digresión de la autora– el punto de entrada
al continente fuese la desembocadura del Río Columbia, para luego dispersarse en las tres
mencionadas direcciones principales (Andrade Lima, 2006).
Este modelo hipotético de dispersión norte-sur, con centro en la Costa Pacífica, reactualiza
el sentido de nuestra hipótesis dispersiva sobre ambos márgenes del continente,
propuesta cierto tiempo atrás (Pucciarelli et. al., 2006, 2008) y da pie para imaginar una
opción alternativa respecto de las formas clásicas de migración, que pivotean con centro en
el propio continente americano, en vez de ir surcando sus costas, que sin embargo, parecen
ser vías más asequibles que las clásicamente esgrimidas por vía terrestre no costera. Si esto
es así, entonces se explica que los primeros paleoamericanos hayan migrado rápidamente
en dirección norte-sur y poblado el continente a modo de amplio substrato. Esto también
explica la alta dispersión de los paleoamericanos en reemplazo de la óptica que proporciona
el criterio clásico de dispersión, mediante lentos procesos migratorios, que tornarían imposible
explicar la alta dispersión paleoamericana, que a esta altura de los acontecimientos
ya aparece como substrato básico e indudable del poblamiento americano inicial.
Es por eso que en tales lugares se observa siempre una misma conformación cefálica,
de cráneo angosto y alargado que caracteriza a las poblaciones no adaptadas al riguroso
ambiente glacial. El cráneo paleoamericano no difiere significativamente de la estructura
craneana ancestral y eso ocurre –volvemos a repetirlo– porque aún no existían las condiciones
climáticas necesarias para una transformación adaptativa en respuesta al cambio
producido, consecuente al avance de la última glaciación. En resumen, podemos decir que
11

12 Héctor M. Pucciarelli
el cráneo amerindio fue distinto del cráneo paleoamericano por consecuencia de su heroico
deambular desde África, pasando por Siberia y adaptándose a las condiciones climáticas
de un frío cruel y extremo, para lo cual no sólo se tuvieron que adaptar culturalmente –la
forma lógica y preponderante de adaptación de los humanos al medio en que les toca
vivir–, sino que también debieron hacerlo transformando su anatomía –principalmente
en sus rasgos craneofaciales– para resistir las crueldades del clima imperante durante el
último avance glaciario. De ahí surge –columbramos los antropólogos físicos– el conjunto
de caracteres craneofaciales que distinguen a los pueblos mongoloides, adaptados al frío
extremo, que soportaron en sus propios ambientes gélidos y posteriormente en su cruce
siberiano hacia América. Los más elocuentes rasgos son aún visibles en muchas poblaciones
actuales de Asia: neurocráneo corto y ancho para lograr cierto grado de globularidad, con
la cual se puede minimizar la intensidad de intercambio calórico y proteger así al encéfalo
y cara ancha y aplanada, producto de brindar abrigo efectivo mediante el desarrollo de una
espesa capa de tejido adiposo, el mismo que confiere la particular conformación oblicua
y almendrada de los ojos, muy necesaria para contribuir a la protección facial superior.
Estas características son propias de los aborígenes americanos en general y se heredan
de las poblaciones asiáticas en las que se han desarrollado por mecanismos selectivos,
cuya expresión extrema puede encontrarse –entre otros– en el cráneo giliak (Figura 1) que
resume en su llamativa globularidad neurocraneana todos los atributos de esta forma de
defensa ambiental. Este tipo craneano tan particular fue compartido por otras poblaciones
sometidas al mismo ambiente climático que sufrieron los giliaks, que a su vez, están emparentados
con grupos ainu. Ellos son también denominados nivkh (que significa persona),
y suman actualmente unos 1.200 habitantes, que están geográficamente circunscriptos a
la región de Amur y a la isla Sajalín, en el extremo oriental de Asia.
Figura 1: Cráneo masculino braqui-platicránico en norma lateral –orientación Frankfurt– de la población
giliak (Siberia). Es uno de los tipos craneanos más adaptados a las bajas temperaturas por su relación
neurofacial única. Su nivel de adaptación al frío glacial es aún mayor que la de los amerindios.
Ahora bien, cuando se efectúan estudios adaptativos en poblaciones extinguidas,
sólo se cuenta –salvo pocos casos– con partes óseas de cabeza y/o cuerpo, lo cual ha dado

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
lugar a un hiperdesarrollo de los estudios craneológicos, que muchas veces son la herramienta
fundamental con que se cuenta para distinguir un cráneo de tipo amerindio de otro que
no lo es, tal como el de los australianos, tasmanianos y otros pobladores de los mares del
Pacífico no adaptados al frío, pues ellos no han sufrido la transformación mongoloidizante
propia de las zonas bajo influencia de la última glaciación (Figura 2).
Figura 2: Cráneo dolico-platicránico, visto en norma lateral –orientación Frankfurt– del sur de Australia.
Es un masculino de gran tamaño y forma angosta y alargada, que conserva todas las características que
son también propias del cráneo paleoamericano.
Sin embargo, no todo es tan simple en estos estudios de carácter migratorio-adaptativo
y como muestra podemos exhibir el dilema creado por el hecho de que, a pesar de
haber ya especificado el carácter mongoloide del cráneo americano, han ido apareciendo
con el transcurso del tiempo cráneos en América que no respondían a los requisitos especificados
por el modelo mongoloide, sino por los propios del cráneo de tipo australiano
(Figura 2), que en general se toma como modelo de cráneo no adaptado al frío. Es también
llamado cráneo generalizado o cráneo base. Esto implica la ausencia de los rasgos propios
de la mongolización y consecuente presencia del propio paleoamericano (Figura 3), que
incluye no sólo a las poblaciones antedichas sino también a los europeos y gran parte de
africanos. Sus características son: neurocráneo angosto y alargado, llegando a alcanzar
grados de hiper-dolicocrania, en los que con índices como el transverso-longitudinal (ITL)
pueden llegar a cifras que rondan un valor de 60 y aún menos, en casos extremos. El valor
que discrimina entre un tipo de cráneo y otro es 75 (Ashley Montagu, 1960; Jones et. al.,
2007), cifra arbitraria si las hay, pero consagrada por el uso y refirmada por la coherencia
obtenida en los resultados, quedando así justificada por el principio epistemológico de
consistencia. Junto al mencionado índice se aplica otro, el transverso vertical (ITV), que es
complementario del anterior porque valora las variaciones de ancho neurocraneano, no
ya con respecto a la longitud sino a la altura del cráneo. En conclusión, tendríamos cuatro
formas básicas de neurocráneo, visibles y distinguibles: 1) dólico-hipsicéfala (alargado y
alto), 2) braqui-hipsicéfala (corto y alto), 3) dólico-platicéfala (alargado y bajo) y 4) braquiplaticéfala
(corto y bajo). Estos son los cuatro modelos básicos en que se distribuyen los
cráneos humanos de todo el planeta. Pero aquí nos interesan especialmente los modelos
1) y 3), porque responden a la variación paleoamericana.
13

14 Héctor M. Pucciarelli
Figura 3: Cráneo masculino en norma lateral –orientación Frankfurt– propio de un típico paleoamericano
del sur de Patagonia (Argentina). Nótese –aparte del efecto tamaño– su parecido con el cráneo australiano
y sus diferencias fundamentales con el cráneo giliak.
Desde luego, debemos pensar que esta subdivisión tan cortante y hecha en base
a sólo tres variables neurocraneanas ortogonales, debe contar con un margen de error,
porque con esta clasificación sólo logramos discontinuizar la información de cuatro índices
calculados sobre la base de tres diámetros, que se resuelve en una discretización útil pero
limitada e imprecisa, en el sentido que adolece de carencias en la estimación de la variabilidad
biológica que deben tener dichos estamentos referenciales, que discontinúan más o
menos arbitrariamente la valoración de un continuo, dado éste por los valores crudos de
dichas variables. Es de esperar entonces, que dentro de una colección donde se distribuya
un número determinado de cráneos que pueden caer escasamente dentro de los límites de
variación normal, deben contar con una medida básica de error experimental. No debemos
distinguir entonces aquellos cráneos que pertenezcan a un determinado modelo porque
sus valores indican una objetiva posición dentro de límite, de aquellos cráneos aislados
que ocupan un lugar dado dentro de una muestra y que, por consiguiente, denuncian con
objetividad al tipo craneano determinado y con el que se pueda contar para los cálculos
correspondientes.
Pero volvamos al tema central. Según lo dicho anteriormente, en la América precolombina
predominaba un cráneo de tipo braqui-hipsicéfalo y en menor grado, se hallaban
los del modelo básico de tipo braqui-platicéfalo. Ambos estaban en igual forma adaptados al
clima glacial, aún predominante en América, debido a un problema de persistencia genética.
Aquí aclaramos que no se debe confundir el proceso considerado con la plasticidad
que se lograba mediante técnicas de deformación craneana intencional. Los cráneos artificialmente
deformados pueden indicar valores muy pronunciados, tanto de dolicocrania
como de braquicrania, por un simple problema de plasticidad fenotípica. Ésta era provocada
por la muy extendida costumbre de deformar el neurocráneo por medio de tablillas
o vendas, aplicadas a edades tempranas y retiradas luego de haberse alcanzado un grado
de osificación tal, que tornaba imposible el regreso del cráneo a su conformación original.
También debe tenerse en cuenta que pudo haber actuado una deformación tafonómica,
además de otras de carácter no intencional, tal como se presume sufrieron los cráneos

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
tehuelches con deformación occipital, porque se producían por consecuencia de fijar los
niños pequeños al anca del caballo y en posición supina, mientras los adultos se dedicaban
a las prácticas diarias de caza-recolección, tarea que exigía períodos prolongados de
permanencia a cielo abierto.
el paleoameRicano
Sucedió que, dentro del mismo continente, comenzaron a ser descubiertos cráneos
de individuos que habían vivido unos pocos milenios antes –y otros que aún pervivían,
como fue el caso de los pericues de Baja California Sur– (González-José et al., 2003) que
ostentaban el modelo generalizado, como si no tuvieran que haber tenido que pasar por
el filtro de frío extremo para poblar el continente. Uno de los primeros sitios americanos
que fueron descubiertos con este tipo de cráneo fueron los hombres del sitio Lagoa Santa,
en el estado de Minas Gerais (Brasil) (Neves y Piló, 2008). También sobre la Costa Pacífica
fueron descubiertos importantes restos, tales como los de Aguazuque (Correal Urrego,
1989), Tequendama (Correal Urrego y Van der Hammen, 1977) y Checua (Grooth de Maecha,
1992). Todos ostentan una morfología que dista mucho de parecerse al modelo amerindio.
También es de destacar el hallazgo de un cráneo en el estado de Piauí (Brasil) decididamente
paleoamericano, que refuerza la idea en cuanto a que grupos humanos físicamente
distintos de los amerindios, ocuparon Sudamérica hace menos de 10KaAP (Lopes, 2007).
¿Quiénes fueron y cómo llegaron los portadores de este modelo tan extraño para la
América de la época de la conquista? La respuesta es sencilla en términos generales, pero
algo compleja en sus detalles. Se trata –hecho confirmado por dataciones radiocarbónicas–
de individuos que, como ya se ha dicho, inmigraron a nuestro continente procedentes de
Siberia a través de Beringia, esto es, siguieron las mismas rutas que usarían los amerindios
varios siglos después, pero aquellos migraron antes del apogeo del último glacial y por
consecuencia no sufrieron las alternativas del frío tan intenso que requerían las adaptaciones
antes mencionadas. Es por eso que pudieron conservar la estructura craneana tradicional,
de la cual ya hemos hecho referencia unos párrafos antes.
El hecho de que estas gentes del paleoamericano hayan seguido rutas migratorias
no muy diferentes de las que después utilizaron los amerindios, al menos para poblar la
región norte, fue explícitamente aceptado por autores de renombre, como Ashley Montagu,
cuando admitió que:
los pueblos que entraron a América eran fundamentalmente de origen mongoloide,
aunque también es posible que junto a ellos llegaran otros no mongoloides. Se ha sugerido
esta posibilidad en base al hecho de que un gran número de indios, mucho antes
de cruzarse con los blancos, presentaban unos rasgos predominantemente caucasoides
(Ashley Montagu, 1969: 115)
y debemos recordar que el carácter caucasoide corresponde al mismo tipo de cráneo que
también era propio de los paleoamericanos.
15

16 Héctor M. Pucciarelli
Se debe pensar entonces que, como alternativa, ellos habrían podido utilizar las
rutas costeras y aún más: que pudieron haber ido bordeando la costa en dirección nortesur.
Prueba de ello sería la disposición de los pocos asentamientos descubiertos, con la
complicación adicional de que existe un balanceo continental, con hundimiento de la línea
de costas del Pacífico –y subsecuente levantamiento de las del Atlántico– que dificulta
todo seguimiento de rastros dejados por los inmigrantes. Debe tenerse bajo consideración,
tanto el concepto de Costa Pacífica como de línea migratoria ecológica (Dixon, 2001), así
como el de un posible movimiento dicotómico entre poblaciones a ambos márgenes del
continente (Pucciarelli et al., 2006, 2008). Existen fuertes indicios en cuanto a esto último.
El más importante reside en la forma de distribución de los sitios fósiles correspondientes
a esta época (Holoceno temprano). Sobre la Costa Pacífica se hallan dispersos –de norte a
sur– los yacimientos paleoamericanos de Tequendama, Aguazuque, Checua y Mosquera
(todos en Colombia), luego tenemos los de Paiján (Powell, 2005) y Lauricocha (Cardich, 2003)
sobre las costas de Perú y más al sur, el enigmático sitio chileno de Monteverde II (Dillehay,
2000) con fechados radiocarbónicos de unos 12.30KaAP. En los museos chilenos ubicados
sobre la región costera, se pueden hallar más relictos paleoamericanos, materializados
principalmente por restos óseos de individuos de extracción yaghan, alakaluf, selknam y
aonikenk, distribuidos en islas y parte de la porción oeste continental. Estas parcialidades
son también consideradas por autores como Soto-Heim y Heim (2002) como verdaderos
paleoamericanos.
Los paleoamericanos que se distribuyeron sobre la Región Costera Atlántica, parecieron
no ser tan abundantes, aunque debe hacerse excepción con respecto a Lagoa Santa,
un sitio paleoamericano muy importante y el primero en ser descubierto, del que fueron
extraídas varias decenas de cráneos, algunos en excelente estado de conservación. Fue
exhumado en parte por su descubridor, el sabio naturalista danés Peter Lund, que arribó
a las costas del Brasil hacia mediados del siglo XIX en busca de aires apropiados para su
quebrantada salud. Lund trabajó intensamente con este material, así como también con
los restos óseos de los grandes mamíferos del Plio-Pleistoceno, los cuales terminaron convenciéndolo
de la inutilidad de seguir pensando en términos creacionistas con respecto al
origen y distribución de la fauna mamalógica. Luego de un tiempo de amarga purgación,
decide abandonar su importante y fructífera producción científica para –ya curado, al menos
físicamente– retornar a su tierra nórdica, de la cual ya nunca regresaría. El sitio fue y es
muy productivo, siendo explotado actualmente por –entre otros científicos– el Dr. Walter
A. Neves, un reconocido naturalista de la Universidad de San Pablo, junto con varios de
sus colaboradores. Debe destacarse el hecho de que este sitio también sirvió de base en
la elaboración de la teoría de dos componentes para el poblamiento americano (Neves y
Pucciarelli, 1989, 1991, 1998).
También sobre costa oriental se distingue el yacimiento de Arroyo Seco, en las proximidades
de Tres Arroyos (Argentina). El sitio es muy importante porque dio evidencias ineludibles
de presencia del paleoamericano en la región, sobre todo en el sitio Arroyo Seco 2, de donde
se exhumó un cráneo completo, el AS2-19, del que tuvimos la oportunidad de certificar su

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
indudable procedencia paleoamericana, con un fechado de unos 7.0KaAP. El lado negativo
de este sitio consiste en la gran incidencia de agentes deformatorios, tanto tafonómicos
como posiblemente culturales, que dificultan la realización de estudios craneológicos
masivos y exhaustivos, que permitan profundizar el conocimiento del paleoamericano en
tan importante región.
Un esqueleto casi completo, de cráneo no deformado e inscripto como PTA (Probable
Tehuelche Antiguo), yace en el Museo de La Plata. Se trata de un individuo de alta
estatura y pronunciada dolicocefalía, que hace recordar a los famosos tehuelches antiguos
consignados por Moreno (1874). Por su antigüedad confirmada (más de 2.0KaAP) y por su
morfología craneofacial, se lo sitúa como próximo a los restos de Arroyo Seco 2 y muy bien
podría ser un ancestro de los tehuelches históricos.
Esta breve recorrida por los sitios paleoamericanos sudcontinentales tiene por objeto
poner en claro que muchos de los lugares mencionados brindan información relevante
respecto de la existencia de un poblamiento anterior al de los amerindios, cosa detectada
tanto por la mayor antigüedad de los sitios, como por la morfología claramente no mongoloide
de sus habitantes. En realidad, había paleoamericanos vivos aún en la época de la
conquista, pero los europeos se encargaron, muy solícitamente, de exterminarlos en un
muy corto lapso. Ese fue el caso de los pericues de Baja California Sur, quienes ostentaban
un modelo craneano fácilmente atribuible al substrato paleoamericano. El cráneo pericú es
excepcionalmente bajo, alargado y angosto (hiperdólico-platicráneo), entrando por estas
características en la categoría de legítimo paleoamericano. La otra variedad de paleoamericano
es bien visible en Lagoa Santa, pues la mayoría de los cráneos de este sitio ostenta
una conformación angosta y alargada como corresponde a todo paleoamericano, pero por
su altura craneana debe ser considerado como un dólico-hipsicráneo.
Esta certeza implica ciertamente una complejización del problema del poblamiento
y colonización del continente americano, por la aparición de un nuevo componente
migratorio. Otra posibilidad es que este nuevo componente no lo sea en realidad, porque
tanto los dólico-platicráneos como los dólico-hipsicráneos pueden conformar los extremos
de variación de una misma población y entonces, siguiendo tal criterio con espíritu
de consecuencia, tanto los ya citados pericues como los hombres de Lagoa Santa (que
son reconocidamente dólico- hipsicráneos) formarían dos extremos de la variabilidad
paleoamericana. Esgrimiendo este criterio nos acercaríamos al planteo de González-José
et al. (2008) para quienes, como ya fue dicho en repetidas oportunidades, la variabilidad
amerindia explica las diferencias consideradas como extremos de la variabilidad propia
de las poblaciones que inmigraron al continente. La discusión del paleoamericano como
identidad concreta es puesta en duda hasta en el momento actual, pese a las evidencias
que hemos reunido al respecto. En una publicación reciente (Politis et al., 2009) se exhiben
objeciones al respecto, no carentes de fundamento
De acuerdo con (un) modelo de origen común y diferenciación local, la variación observada
entre las muestras de Lagoa Santa y otras muestras americanas podrían reflejar diferencias
morfológicas surgidas en el interior del continente. Sin embargo, los análisis que se han
17

18 Héctor M. Pucciarelli
efectuado hasta el presente no permiten discernir claramente entre la hipótesis de dos
componentes biológicos mantenida por Neves y Pucciarelli y la alternativa de evolución
mantenida por Powell y Neves. Por lo tanto, es necesario un análisis que contemple una
cobertura espacial y temporal más amplia para conocer en qué medida las diferencias
señaladas entre los esqueletos de Lagoa Santa y otros esqueletos americanos, son temporales
o son diferencias geográficas que se generaron tempranamente. En particular, es
necesario contar con restos humanos más antiguos para poder esclarecer la variación y
evolución craneofacial de las poblaciones indígenas tempranas del continente americano
(Politis et al., 2009: 158).
Sin embargo, estamos cerca de poder informar que ambas variedades de paleoamericano
constituirían estamentos independientes entre sí, pues se han hallado diferencias
significativas cuando se compararon ambas conformaciones craneanas, lo cual no deja de
ser algo llamativo pues, siendo así, el carácter paleoamericano habría cumplido un rol en
la diferenciación craneofacial americana muy superior al considerado hasta ahora. Pero,
en fin, debemos esperar por nuevos resultados para la eventual confirmación de esta tesis.
Por último, está el factor tiempo que, como ya se ha visto, separa a ambos componentes en
forma leve pero significativa, como para poder confirmar la postura de dos componentes
principales y proceder en consecuencia.
una simulación expeRimental
En resumen, todas las poblaciones cuyos sitios hayan mostrado presencia constante
de formato craneano no amerindio, conlleva la ausencia de los caracteres adaptativos ya
mencionados, por haber sido su ingreso al continente en fecha anterior al de los amerindios.
Y aquí llegamos al tema central de nuestro discurso: ¿cuál fue –si hubo alguna– la relación
establecida entre paleoamericanos y amerindios, una vez producido el ingreso de ambos
al continente? Pensamos en varias hipótesis contrapuestas para explicar esto. Según la
hipótesis a) “los paleoamericanos se habrían extinguido como población, un tiempo antes
del ingreso amerindio”, cosa poco probable por la ya mencionada presencia de los pericúes
en tiempos del arribo europeo. Según la hipótesis b) “los paleoamericanos habrían
desaparecido como entidad propia, debido a un proceso de absorción progresiva, por un
efecto migración-reemplazo, llevado a cabo por parte de los amerindios”. De acuerdo con
investigaciones modernas, la hipótesis c) sugiere que “los paleoamericanos nunca constituyeron
una entidad independiente de los amerindios sino que –junto con los circumpolares–
integraron los extremos de variación de una misma población, la cual formaba parte
de los tres estamentos en un todo contemporáneo y continuo” (González-José et al., 2008).
De las tres hipótesis en danza, nos inclinamos decididamente por la hipótesis b), pero
aquí debemos detenernos para clarificar un falso concepto de racismo cuando se habla de
migración-reemplazo. Para ello citaremos un párrafo de Lahr (1996: 7) sobre dicha cuestión:
The issue of whether gradual and universal mechanisms characterize the evolution of
modern populations also has a socio-political dimension. It has been argued that the
view of punctuated and rapid events creating discontinuity of populations (i.e. popula-

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
tion extinction) is a ‘racist’ view of prehistory, one that highlights the supremacy of one
form over the other (be it modern humans over Neanderthals, or one modern population
over a previously existing one). However, the question of evolutionary advantages of one
group in relation to other closely related groups, or even individuals is the whole basis
of Darwinian thought.
En otras palabras, no podemos ignorar todo un proceso selectivo porque su fundamento
nos parezca despectivo hacia cierto grupo social, presuntamente no favorecido,
pues eso conduce a ignorar la realidad en vez de pensar en un proceso basándose en ella.
De las tres hipótesis especificadas, considero a la segunda como la más parsimoniosa para
explicar el problema, por lo cual trataremos de someterla a experimentación por medio de
la simulación de un proceso evolutivo de “migración-reemplazo”, similar al propuesto para
explicar la extinción de los hombres de Neanderthal por parte de Homo sapiens (Hublin y
Tillier, 1991). El punto básico que permite adoptar la segunda hipótesis como criterio demostrable
es que existe una variabilidad tal entre las muestras amerindias, que difícilmente
pueda hallarse una colección de paleoamericanos que no incluya algunos amerindios y
viceversa: existen contadas poblaciones de paleoamericanos que no incluyan aunque sea
un bajo porcentaje de amerindios en sus muestras.
Esta afirmación daría pie para pensar en la tercera hipótesis como más económica,
porque con menos argumentos explicaría el total de la variación. Y también es cierto
que dicho modelo podría explicar mejor la asombrosa coexistencia vista en una misma
colección de paleoamericanos y amerindios, lo que indicaría –dada la contemporaneidad
irrefutable entre ambos componentes– que la hipótesis planteada por nuestro brillante
colega, el Dr. González-José, sería la más apropiada. Hay sin embargo, un criterio que es
el que me guió a pronunciarnos por la segunda de las mencionadas: consiste en haber
determinado que difícilmente pueda encontrarse una muestra paleoamericana que no
contenga algún componente amerindio: obsérvese que el diseño experimental expuesto
más abajo indica saturación total de los paleoamericanos en sólo dos muestras de las siete
que conforman el período I (básico): ellas corresponden a los pericúes y algonquinos. El
resto –que contiene a los paleoamericanos más caracterizados– contienen muestras en
que la saturación paleoamericana no llega al 100%, lo que permite inferir la presencia de
una determinada proporción de otros componentes humanos, estos últimos en muestras
normalmente consideradas 100% paleoamericanas, tales como Lagoa Santa, Tequendama,
Checua y Aguazuque. Por otro lado, ocurre lo mismo con las muestras amerindias, difíciles
de hallar en estado puro por cuanto contienen, dentro de sí mismas, una cantidad variable
de población paleoamericana.
En conclusión: al comienzo del experimento, son contadas las muestras de paleoamericanos
puros, así como también las de amerindios puros, pero a medida que transcurre el
proceso se establece una relación inversa entre los amerindios (que se incrementan) y los
paleoamericanos (que decrecen y desaparecen) hacia el final de la última etapa. Esto ocurre
porque existe una dinámica interna de la variación, que surge como consecuencia de la
variabilidad propia de las muestras. Cuando alineamos las diferentes muestras en los siete
19

20 Héctor M. Pucciarelli
sectores, conteniendo cada uno siete componentes (o muestras, como quiera que sean
llamados) dispuestos según un orden creciente en proporción de amerindios, encontramos
que decrece consecuentemente la proporción de paleoamericanos, estableciéndose así una
relación inversa. La proporción de paleoamericanos decrece, aunque los tamaños muestrales
no hayan sido acotados. Y esto no es casual, porque ya en la etapa I (donde figuran los más
caracterizados paleoamericanos) cinco de las siete muestras presentan una determinada
proporción de amerindios. Si ubicamos ahora dichas muestras en orden creciente y acumulativo
de “contenido amerindio”, vemos a través de las sucesivas etapas del experimento,
un incremento sostenido de la proporción de éstos últimos, mientras los paleoamericanos
decrecen en forma proporcionalmente inversa, hasta llegar a ser reemplazados en forma
total, provocando así su “extinción teórica” porque lo que con los amerindios hemos hecho
no es otra cosa que modelizar una situación de migración-reemplazo, con ellos como los
“reemplazantes” y los paleoamericanos como los “reemplazados” (todo esto, siempre dentro
del modelo, que no creemos que esté lejos de la realidad). Esto se torna visible en la
etapa VII de nuestro experimento, cuando el índice Gaia (Grado acumulativo de inserción
amerindia) llega a explicar más del 92,7% del reemplazo total y previsto. Debe agregarse,
además, que en ninguna situación fueron acotados los respectivos tamaños muestrales. Esto
es importante porque indica que existió un incremento real de la proporción amerindia,
asociada con un decremento real de la proporción paleoamericana. En otras palabras, los
paleoamericanos decrecen en forma proporcionalmente inversa al incremento amerindio,
en forma independiente de los respectivos tamaños muestrales y de cualquier otra característica
que presenten las muestras intervinientes, cuyas oscilaciones fueron mostradas en el
propio modelo. La extinción paleoamericana se hace objetiva en la doble columna de ceros
a la derecha de la tabla, en la etapa VII, lo que indicaría el fin de su ciclo de existencia en
manos de los amerindios. Insisto en que, si bien se trata de una simulación, se debe tener
en cuenta que las muestras empleadas en el estudio fueron reales y la proporcionalidad
original paleoamericano/amerindia siempre fue respetada. Por eso considero válida esta
demostración.
Es cierto que, al construir la simulación propuesta, se esperaba encontrar una disminución
progresiva en la proporción de los paleoamericanos, combinada con un incremento
progresivo de la proporción de los amerindios, hasta llegar al reemplazo total de los primeros
por los segundos. Si bien esto no implica que necesariamente los acontecimientos hayan
sucedido exactamente así, se propone una relación de coexistencia paleoamericano-amerindia,
que habría prevalecido hasta la extinción de los primeros, que es lo que se muestra
en la etapa VII, que simboliza el efecto reemplazo en su forma final (Tabla 1).
Tabla 1
Proporción de paleoamericanos en 49 muestras de aborígenes americanos. NT=Número de cráneos
presentes en cada muestra; NP=Número de cráneos paleoamericanos presentes en cada muestra. NT-
NP=número de cráneos amerindios presentes en cada muestra; Pal(%) porcentaje de paleoamericanos en
cada muestra; Gaia=índice que expresa el grado de inclusión amerindia a expensas de los paleoamericanos,
dado por la sumatoria del número total de cráneos menos el número de cráneos paleoamericanos,
dividido por el número muestral, que siempre fue igual a 7 (por construcción).

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Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Algonquino Alg Canadá 10 10 100,0
Pericu Pei México 21 21 100,0
Aguazuque Agu Colombia 27 24 89,0
Checua Che Bolivia 9 8 88,9
Lagoa Santa LSa Brasil 39 33 84,6
Lauricocha Lau Perú 6 5 83,0
Tequendama-Mosquera Teq Colombia 14 11 78,6
N muestral=7
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)=[∑(NT-NP)/7]=1,6
(etapa I)
Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Inuit Inu Alaska 12 9 75,0
Kanak Kan Chile 23 16 70,0
Yukpa Yuk Venezuela 13 8 61,5
Motilon Mot Colombia 20 12 60,0
Paleomexicano PMe México 5 3 60,0
Isla San Nicolás SNI USA 10 6 60,0
Paltacalo
N muestral=7
Pat Ecuador 43 23 54,0
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)= [∑(NT-NP)/7]=8,6
(etapa II)
Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Knoll Kno USA 35 8 23,0
Sudmendoza Sme Argentina 31 7 22,5
Sudchile SCh Chile 14 3 21,4
Chihuahua Chi México 10 2 20,0
Costa Rica CRi Costa Rica 10 2 20,0
Noreste Nes Argentina 41 8 19,5
Deltaico
N muestral=7
Del Argentina 27 5 18,5
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)= [∑(NT-NP)/7]=27,6
(etapa III)
Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Isla Santa Cruz SCI USA 22 4 18
San Blas SBl Argentina 12 2 16,6
Tupi-Guarani TGu Paraguay 10 1 11
Aleutiano Ale USA 37 4 11
Nasca Nas Perú 29 3 10,3
Tlatelolco Tle México 10 1 10
Sacramento
N muestral=7
Sac USA 31 3 9,6
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)= [∑(NT-NP)/7]=46,6
(etapa IV)
21

22 Héctor M. Pucciarelli
Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Muisca Mui Colombia 42 4 9,5
Sambaquis Sam Brasil 43 4 9,3
San Juan Capistrano SJC USA 11 1 9,1
San Luis Obispo SLO USA 11 1 9
Wichita-Caddo Wca USA 13 1 8
Araucano Ara Argentina 38 3 7,8
Cabo Cañaveral CCa USA 13 1 7,7
N muestral=7
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)= [∑(NT-NP)/7]=68,9
(etapa V)
Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Guajiro Gua Colombia 14 1 7,1
Noroeste NOe Argentina 14 1 7,1
Isla San Miguel SMI USA 13 1 7
Chancay Cha Perú 16 1 6,3
Isla Santa Rosa SRI USA 16 1 6
Valle del Cauca VCa Colombia 17 1 5,9
Norchile
N muestral=7
NCh Chile 18 1 5,6
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)= [∑(NT-NP)/7]=83,3
(etapa VI)
Muestra Abreviatura País NT NP Pal(%)
Ancon Anc Perú 26 0 0
Centrochile CCh Chile 10 0 0
Comanche Com USA 10 0 0
Koniag Kon Alaska 12 0 0
Las Pirguas LPi Argentina 15 0 0
Isla Perico PeI USA 14 0 0
Puerto Rico
N muestral=7
PRi Puerto Rico 13 0 0
Grado Acumulativo de Inclusión Amerindia (Gaia)=[∑(NT-NP)/7]=97,6
(etapa VII)
En la etapa VII se alcanzó un valor Gaia=97,6 porque ya no figura presente ningún cráneo paleoamericano
(ver los valores nulos de las dos últimas columnas). El índice Gaia alcanza entonces hacia el final del ensayo,
a demostrar la posibilidad teórica del efecto extinción de los paleoamericanos, con una probabilidad
cercana a 100%, pues la diferencia (2,4%) es mínima y atribuible a una variabilidad estocástica.
examen cRítico de la simulación
Se determinó sobre cada muestra, la cantidad y proporción de dolicocráneos, por
ser ésta la característica que mejor define la presencia de los paleoamericanos. El objeto del
estudio fue determinar si a) los dolicocráneos se distribuyen homogénea y sistemáticamente
en muestras separadas de los amerindios, o bien si b) se combinan dentro de cada muestra,

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produciendo c) una configuración distributiva como forma de variación alternativa a las dos
primeras. El objeto del estudio fue determinar si existe un comportamiento al que dichos
cráneos se ajusten entre sí en forma sistemática o si su distribución obedeció a tendencias
atribuibles a efectos estocásticos.
La hipótesis de nulidad a testear indica que siendo los paleoamericanos una entidad
tal vez no real, sino producto de la variación estocástica de la longitud de un cráneo con
respecto a su ancho, ninguna tendencia en dicha variación debería ser esperable, implicando
así una movilidad intramuestral aleatoria, así como que haya una variación intermuestral
que no guarde relación alguna con parámetros externos a las propias muestras.
Con los resultados obtenidos se rechaza la hipótesis de nulidad, por haberse obtenido
la relación inversa ya explicada, entre ambos componentes poblacionales. Debe quedar
claro que lo que en verdad se obtuvo con esta simulación experimental fue tan sólo una
factibilidad teórica y no un efecto demostrado que, por otro lado, no fue carente de cierto
tipo de tendencias, las cuales son descriptas a continuación:
1) Del total de las muestras estudiadas, el 15% fue exclusivamente amerindia (Ancón,
Centrochile, Comanche, Las Pirguas, Perico Island, Puerto Rico) y, en una mínima parte, circumpolar
(Koniag), hecho refrendado por cuanto en ningún cráneo se superó un ITL= 75.0. Fueron los algonquinos de Canadá y los pericues de Baja
California, mientras que 3) el resto de las muestras presentó una proporción variable de
paleoamericanos y amerindios, que se manifestó por una relación aproximada de 70/30
en favor de los segundos.
4) La etapa inicial estuvo compuesta por seis muestras de reconocida extracción
paleoamericanas (pericues, Aguazuque, Checua, Lagoa Santa, Lauricocha y Tequendama-
Mosquera), más los algonquinos de Canadá, recientemente identificados como paleoamericanos.
Todos ellos, junto con los pericues, alcanzaron 100% de prevalencia paleoamericanas,
en la etapa I, para luego caer hasta un 78,6%.
5) Luego de esa etapa inicial, que implicó una intrusión amerindia de grado casi
nulo (Gaia=1.6), se entró en una segunda fase (etapa II) en la que participaron 7 nuevas
muestras, 4 de las cuales (Kanak, Yukpa, Paleomexicano y Paltacalo), fueron de extracción
paleoamericanas y las tres restantes (Inuit, Motilón e Isla San Nicolás) de extracción amerindia
y circumpolar. Por tal razón el índice Gaia ascendió a 8.6, indicando una participación
amerindia más activa en la asimilación de los paleoamericanos que en la etapa anterior.
La etapa siguiente (III) estuvo integrada por otras 7 muestras, todas de reconocido
linaje amerindio, excepto la correspondiente a Sudchile, que elevó la frecuencia de posibles
paleoamericanos, pero con todo el índice Gaia trepó hasta el 27,6%, o sea, más del triple
respecto de la etapa anterior.
En la etapa IV se desplegaron los porcentajes mínimos de contenido paleoamericano.
No obstante el resto fue integrado por grupos que contribuyeron a elevar el índice
Gaia al 46,6%.
23

24 Héctor M. Pucciarelli
La etapa V se caracterizó por ausencia total de paleoamericanos en cuanto a muestras,
pero sí hubo parte de ellos entremezclados con los amerindios en la muestra en que
figuran, entre otros, los muiscas, sambaquis y araucanos. La creciente preponderancia de
amerindios hizo subir el índice Gaia a un 68,9%.
La etapa VI de esta simulación incluye más amerindios presentes, en detrimento de
la proporción de paleoamericanos, impulsando al índice Gaia a una suba que alcanzó el
83,3% de preponderancia no paleoamericanas, con lo cual se llegó a la etapa VII, en que
finalizó el ensayo. La frecuencia final de reemplazo amerindio fue del 97,6%, dato que incluye
un valor ínfimo (2,4% de error experimental). El cierre del ciclo en la etapa VII nos da
una clara idea de cómo los paleoamericanos se dirigen (en el modelo) a una clara extinción,
con una aún más clara relación inversa paleoamericano-amerindia, que es lo que, por otro
lado, queríamos demostrar.
Estos resultados obligan –si se acepta el modelo– a replantear el rol de los paleoamericanos
en el poblamiento del continente americano. Ellos no parecen ser un vástago
asociado, junto con amerindios y circumpolares, a un complejo solidario y contemporáneo
de variación. La alta frecuencia inicial presentada, así como su variabilidad porcentual, nos
indica que este grupo habría iniciado el proceso poblacional sudamericano, para después
diluirse por el mencionado efecto migración-reemplazo, consecuente con el ingreso amerindio
al continente sudamericano de inicios del Holoceno. El modelo agrega como hecho
fundamental, que las muestras 100% paleoamericanas corresponden a las capas más antiguas
de población (i.e., Etapa I), mientras que luego del ingreso amerindio, comienzan a
diluirse en proporción tan marcada, que hacen pensar en procesos masivos de reemplazo
paleoamericano por poblaciones amerindias, las cuales parecen haberse multiplicado
proficuamente en relación a cómo pudieron hacerlo los paleoamericanos (obsérvese para
el caso, las diferentes frecuencias entre las etapas I y VII de la simulación y la frecuencia
inversa de los amerindios en el mismo proceso).
Una explicación concreta del mecanismo de extinción paleoamericana puede residir
en el decrecimiento significativo de su densidad poblacional, agudizado por la presión de
los amerindios. Habiendo los paleoamericanos disminuido de una frecuencia del 80-100% a
valores progresivamente menores en las etapas subsiguientes, pudo haberse violado cierto
punto crítico en manera tal, que hubiera podido provocar la extinción de los paleoamericanos
por la expansión de los amerindios, que habrían quedado en situación preponderante
respecto de las posibilidades de supervivencia que ofrecía el medio ambiente.
los paleoameRicanos fueRa de améRica
En este apartado se expondrá algo que pareciera una contradicción irresoluble para
los bioantropólogos, y es lo siguiente. Siendo los paleoamericanos un producto propio
de nuestro continente, ¿cómo puede hablarse de paleoamericanos fuera de América? La
respuesta es sin embargo, fácil y lógica, pues siendo los paleoamericanos considerados
como los primeros pobladores del continente, surgen dos explicaciones contrapuestas para

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explicar su origen. Una es que no pasan de constituir más que una variedad de amerindios,
cosa que desde ya descartamos. Otra posibilidad es una migración temprana de asiáticos no
mongolizados, que provenientes de Asia, con antecedentes biológicos en regiones como
la Cueva de Zhoukoudian en China (Neves y Pucciarelli, 1998) habrían atravesado Siberia
tiempo antes de que lo hagan los futuros amerindios y poblado el continente americano
en forma similar a lo ocurrido con las migraciones posteriores de estos aborígenes.
Esta hipótesis se perfila como la más económica, puesto que con ella se consigue
explicar a un tiempo dos problemas fundamentales. Uno es su llegada más temprana que
la de los amerindios al continente americano y el otro es el de por qué se habla de los paleoamericanos
como siendo muy distintos de los amerindios. La razón reside en que en esa
primera migración no estaban dadas las condiciones para producir el desarrollo adaptativo
propio de estos últimos, tópico que ya hemos tocado varias veces en este artículo y que
no repetiremos ahora. Lo cierto parece ser que estos hombres invaden el continente con
un bagaje adaptativo muy similar al de los europeos, australianos y pobladores de islas del
Pacífico, que nada tendrían que ver con los amerindios propiamente dichos. Éstos habrían
viajado por las mismas rutas pero bajo condiciones biológicas diferenciadas profundamente
de las de los paleoamericanos, pues serían ellos el producto adaptativo de la reacción al
cambio climático del último estadial glaciario, cambio al cual los paleoamericanos no se
habrían sometido por las condiciones ambientales antedichas. En resumen, la estructura
del paleoamericano, sobre todo a nivel del complejo craneofacial, difería en muy poco de
la de los europeos, africanos, asiáticos pre-glaciarios y sobre todo, de los australianos que,
junto con los pobladores de los archipiélagos melanésicos, dan la mejor imagen de cómo
pudo ser un paleoamericano pre-amerindio. En suma, los paleoamericanos compartieron
esta configuración craneofacial generalizada, que es la que explica por qué razón esta
estructura se asemeja tanto entre sí y con respecto a toda población no mongolizada
de los cuatro continentes. Pero debe tenerse en cuenta que la semejanza de los cráneos
paloeoamericanos con especímenes del Viejo Mundo nunca puede ser absoluta, debido
a muchos factores diversificadores –como mínimo, efectos deriva diversos– que pudieron
haber actuado junto al devenir ocurrido durante tan extenso periodo espacio-temporal.
notas
El autor agradece la invalorable colaboración prestada por la Sra. María Cristina Muñe (CONICET), por el
Dr. Sergio Iván Pérez (CONICET) y por el Lic. Sergio Rangel (UNLP), en la realización del presente trabajo.
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27

RUNA XXX, (1), pp 29-44, 2009 FFyL - UBA - ISSN: 0325-1217
Resumen
29
de la intensidad o los deRechos del cueRpo. la
afectividad como objeto y como método
Alexandre Surrallés*
El episodio mítico de Hércules fulminando los considerados fundamentos del vínculo social por un
ataque de pasión ciega nos introduce en la problemática del tratamiento de la afectividad en la antropología. El
artículo señala que el interés que las ciencias humanas muestran por la afectividad conlleva no sólo la abertura
definitiva de un campo de la actividad social fundamental, sino una reflexión sobre las formas de conocimiento
en estas disciplinas. En efecto, a diferencia de otros campos de estudio que se han ido proponiendo a lo largo
de la historia de nuestras disciplinas, plantear la afectividad como objeto de análisis tiene repercusiones sobre
la forma de aproximarse al objeto, porque la existencia misma de una dimensión afectiva obliga a redefinir la
dimensión cognitiva propia del acto de conocer. En este artículo, planteo algunos elementos metodológicos que
se derivan de estas ideas.
Palabras-clave: Amazonía, Epistemología, Afectividad, Antropología, Cuerpo, Percepción
on intensity oR Rights of the body. affectivity as object and method
Abstract
The episode of the legendary Hercules who, in an attack of blind passion, destroyed what were considered
the founding principles of the social tie, introduces the issue of treatment of affectivity in anthropology.
The article notes that the interest in affectivity in the human sciences implies not only the emergence of a new
analytic field about an important aspect of social activity, but also a reflection on the modalities of knowledge
in these disciplines. In fact, to propose the affective dimension as an analytic object has consequences in terms
of how to approach knowledge, because the very existence of an affective dimension obliges us to rethink the
cognitive dimension inherent in the act of knowledge. In this paper I propose some methodological elements
for reflection derived from these ideas.
Key words: Amazon, Epistemology, Affectivity, Anthropology, Body, Perception
* Investigador principal del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Laboratoire
d’Anthropologie Sociale. Collège de France. 52 rue du Cardinal-Lemoine –75005 París, Francia. e-mail:
alexandre.surralles@college-de-france.fr. Artículo realizado por invitación para la Revista Runa. Fecha
de entrega: 07 de mayo de 2009. Fecha de aprobación: 28 de mayo de 2009.

30 Alexandre Surrallés
intRoducción
[1320] Hac nixus ibo, pectori hanc aegro admouens
Pellam dolores. (Hercules) Quem locum profugus petam?
Ubi me recondam? quaue tellure obruam?
Quis Tanais, aut quis Nilus, aut quis Persica
Violentus unda Tigris, aut Rhenus ferox,
[1325] Tagusue Ibera turbidus gaza fluens,
Abluere dextram poterit?
Quel lieu choisir pour mon exil? Où me cacher? Quelle terre
deviendra mon tombeau? Toutes les eaux du Tanaïs, celles du
Nil ; le Tigre qui précipite son cours vers le golfe Persique; le
Rhin majestueux; le Tage qui roule de l’or à travers les champs
de l’Ibérie, pourraient-ils purifier mes mains?
Seneca, Hercules furens, V.
En la tragedia descrita por Séneca y titulada Hercules furens, el héroe mítico mata a
su esposa Megara y a sus hijos, preso de un ataque de locura provocado por la diosa Juno.
En su delirio, ha confundido a su propia familia con la familia del tirano Lico y los ha masacrado
de la más atroz de las maneras. Queda dormido por el agotamiento producido por
sus actos y en su sueño su demencia furiosa se calma. Se despierta sereno, aunque poco
tiempo después toma conciencia de lo que ha cometido. La cita de Séneca que encabeza
este texto hace referencia al momento mismo donde, consternado, se da cuenta del horror
que ha provocado y piensa en la imposibilidad de la redención así como en el suicidio como
única salida posible a su situación insoportable. Muchos personajes de la mitología clásica
se han convertido en paradigmas de aspectos singulares de la condición humana. Hércules,
habitado por esta furia arrasadora, podría significar la capacidad que tienen las pasiones
de trastornar incluso lo que parece más consolidado. Las leyes más elementales de la sociabilidad,
las razones profundas del vínculo social, las normas que fundamentan el orden
civil y que han constituido el objeto del mayor esfuerzo analítico de las ciencias humanas,
en general, y de la antropología, en particular, son derruidas en un simple instante por un
Hércules que destruye la alianza y la filiación, por el impulso de un cuerpo que reclama sus
derechos, es decir, por la pasión. La primera cuestión que suscita este pasaje de la mitología
es por qué esta dimensión afectiva ha sida tratada con tanto pudor –o simplemente
olvidada– por las ciencias sociales, empezando por la antropología, a pesar de mostrar
esta potencia inmensa para trastocar lo social. Pero, antes de intentar responder a esta
cuestión y otras tantas que suscita este episodio de la tragedia clásica, conviene intentar
una definición de la noción de afectividad y recorrer brevemente su historia.
En un sentido lato, la afectividad puede definirse como la cualidad sensitiva de la
experiencia. Debe entonces ser considerada como una rama de la actividad del sujeto al
mismo nivel que la cognición y que la pragmática. La afectividad ha sido utilizada a menudo

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
como sinónima de la emotividad. Sin embargo, las emociones pueden ser consideradas
como la inscripción en el cuerpo de experiencias sensitivas nombradas por la lengua con
términos precisos. La afectividad ha sido considerada tanto como una actividad propia de
la vida social como un fenómeno anclado en la naturaleza de los organismos vivos. Según
el enfoque, su definición varía en función de estos dos polos. En filosofía, existe una perspectiva
común en la que la afectividad tiene por materia prima las sensaciones producidas
por estímulos físicos externos que son recibidas por los órganos de los sentidos. Pero, a
diferencia de la percepción que permite recibir las sensaciones procedentes del entorno
externo al organismo, la afectividad remite a la relación sensorial que el sujeto tiene con
él mismo, es decir, como experiencia personal de la relación con las cosas. Esta oposición
traduce la voluntad de distinguir una diferenciación entre instinto animal y afectividad
humana. En efecto, pensamos que el placer, el temor y el dolor son afectos que los animales
sienten de la misma manera que el hombre. Ahora bien, puesto que la humanidad posee el
lenguaje y la organización social, la afectividad humana se distingue del instinto animal, a
pesar de que los dos comparten un origen orgánico común. Los afectos pueden, por tanto,
ser percibidos como instintos asumidos por el lenguaje, mediatizados por el intelecto y la
cultura y, por lo tanto, susceptibles de diferenciación cultural. En el polo opuesto de este
enfoque, una perspectiva naturalista considera que la afectividad humana es completamente
similar a la de los animales. El estudio de la expresión facial de las emociones en el
hombre y el animal que, desde Darwin, ha interesado mucho a los etólogos y a los psicólogos,
aportaría la prueba de ello. Estas expresiones muestran que la afectividad se reduciría a un
conjunto restringido de emociones fundamentales como la alegría, la sorpresa, la cólera,
el miedo… que serían las mismas tanto en el animal como en el hombre, cualquiera que
sea la cultura a la que pertenezca. La expresión facial de las emociones es universal puesto
que existe, a nivel de sistema nervioso, un programa que conecta las emociones específicas
con determinados movimientos faciales. En este enfoque, solamente los acontecimientos
que activan el programa, es decir las reglas de expresión de las emociones o, también, las
condiciones sociales de su puesta en marcha, pueden variar en función de las culturas.
natuRaleza, cultuRa, afecto e intelecto
En la actualidad, la tendencia a querer superar el marco fijado por la dicotomía
naturaleza / cultura se deja sentir cada vez más. A fuerza de no querer ya distinguir entre
la percepción y la afectividad, la sensación y la cognición, o incluso, el sujeto que percibe
y el entorno como entidades en contraste, ciertos trabajos recientes sobre la afectividad
parecen favorecer una relación global del sujeto con el mundo en su voluntad de actuar,
dejando entre paréntesis consideraciones sobre la dimensión natural o social de la cuestión.
La evolución actual parece dar la razón a Espinosa cuando, en la Ética, escribe: “Por afectos
entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o
perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las
ideas de esas afecciones” (1980: 124).
31

32 Alexandre Surrallés
La fenomenología de la percepción de M. Merleau-Ponty se encuentra en el origen
de la renovación actual de los estudios sobre la afectividad en esta perspectiva. Al tomar
en cuenta los aportes de la psicología de la Gestalt y los desarrollos del pensamiento fenomenológico
de la época, este filósofo emprende a comienzos de los años treinta una
investigación sobre la base de la idea de que el sentir no es pensar acerca del sentir: “El
sentir que se siente, el ver que se ve, no es pensamiento de ver o sentir, sino visión, sentir,
experiencia muda de un sentido mudo” (Merleau-Ponty, 1964: 303). Se apoya en los trabajos
de psicología experimental, para mostrar que, en efecto, la percepción no es una operación
intelectual, pues la “forma” aparece ya en el conocimiento sensible. Por lo tanto, no se
puede aplicar a la percepción la distinción clásica de forma y materia y concebir el sujeto
que percibe como una conciencia que interpreta, clasifica y codifica una materia sensible
cuya ley ideal conoce. La materia se impone por su forma, lo cual quiere decir en último
término que toda percepción tiene lugar en un determinado horizonte: el cuerpo propio.
Según Merleau-Ponty, toda conciencia es conciencia perceptiva y toda racionalidad, todo
valor y toda existencia presuponen un mundo fundamentalmente afectivo.
Estas ideas se han retomado de una manera u otra en otros campos. Como ejemplo,
los trabajos del neurobiólogo A. Damasio que muestra cómo los mecanismos de la toma de
decisión racional están anclados en la capacidad de sentir afectos. Así, todo el cuerpo del
individuo es convocado en la actividad de éste en el mundo y no solamente el órgano del
cerebro como convencionalmente creen las neurociencias. Damasio piensa que “es probable
que la capacidad de expresar y experimentar emociones forme parte de los engranajes de la
razón” (Damasio, 1995: 8-9). Para este autor, la emoción es “indispensable para la ejecución
de los comportamientos racionales” (Damasio, 1995: 8-9). Considera que la percepción de
las emociones depende de un sistema especial que se compone de numerosos elementos,
sistema indisociable de la regulación biológica. En cuanto a la facultad de razonamiento,
depende de sistemas neuronales específicos, algunos de los cuales se encuentran implicados
en la percepción de las emociones. Así, existe un eje que une, en un plano anatómico
y funcional, la facultad de razonamiento a la percepción de las emociones y al cuerpo.
Damasio insiste: “Es como si existiera una pasión que funda la razón, una pulsión que nace
en la profundidad del cerebro, se desliza hacia los otros niveles del sistema nervioso, y se
manifiesta por fin en la percepción de una emoción o en una influencia no consciente que
orienta un proceso de toma de decisión. La razón, desde su forma práctica a su forma teórica,
se desarrolla probablemente sobre la base de esta pulsión innata…” (Damasio, 1995: 308).
La psicología, tradicionalmente interesada por la afectividad, parece también querer
dejar atrás la dicotomía entre naturaleza y cultura, incluso la del sujeto y del entorno, y
situar la propia afectividad como primera instancia. Así, los trabajos de J. J. Gibson (1979)
que, dentro de una tradición de pensamiento diferente, llega a conclusiones semejantes a
las de Merleau-Ponty (Dreyfus, 1996), propone una teoría ecológica de la percepción visual
en la que sitúa la afectividad como componente esencial de la existencia. En un entorno
caracterizado por una relativa persistencia de objetos y de sustancias, pero dinamizado
por acontecimientos, las cosas son percibidas no de manera pasiva sino en función de la

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importancia que proporcionan al sujeto que percibe. La disponibilidad (affordance, según
una palabra inventada por Gibson a partir del verbo inglés to afford) de las cosas tal como
se presentan a los actores en un entorno atraviesa la dicotomía sujeto-objeto, puesto que
supone un fenómeno a la vez ecológico y comportamental, físico y psíquico. Una cuestión
central de esta teoría es, en efecto, el rechazo de la dualidad cartesiana entre sensación e
intelección. El conocimiento se encuentra para Gibson en la continuidad con la sensación
a través de la percepción directa. El sentido aparece, por lo tanto, anclado en la afectividad.
afectividad y ciencias sociales
En las ciencias sociales, la afectividad se ha tomado en consideración con muchas
vacilaciones. Es como si el nacimiento de las disciplinas sociológicas en el siglo XIX se hubiese
producido olvidando que toda la filosofía social de los siglos anteriores se había escrito en
forma de tratados sobre las pasiones. A partir del siglo XVII, con las grandes composiciones
donde clasificaban las diferentes pasiones, los filósofos de la Ilustración se esforzaban por
comprender un mundo que se consideraba, en aquella época, dominado por una tensión
afectiva. Los afectos eran un dispositivo de relación con los demás, la materia de base de
lo social. En efecto, lejos de tratar las pasiones como características de sentimientos internos
del sujeto, estos filósofos, en general, consideraban las emociones como fenómenos
esencialmente sociales. Hobbes, por ejemplo, en De la naturaleza humana, nos ofrece una
fórmula particularmente explícita: “[es] el placer o el disgusto que causan a los hombres las
muestras de honor o deshonor que se les dan lo que constituye la naturaleza de las pasiones”
(1971: VIII, 8). Ciertamente, las pasiones podían ser consideradas como movimientos de
humores del cuerpo experimentados en la intimidad. Pero, para estos autores, las emociones
no se reducían exclusivamente a sus manifestaciones somáticas. Éstas no eran sino los
síntomas de una realidad que afectaba sobre todo a la vida en sociedad. Fuera lo que fuera,
la concepción de los afectos como lazo entre el individuo y la colectividad de los tratados
clásicos sobre las pasiones desaparece en el siglo XIX. Sólo la economía política sigue interesándose
por las motivaciones afectivas del sujeto en el seno del contexto social en el
que se expresan. En ese momento, la psicología se apodera de la dimensión individual de
los afectos, que devienen interiores a la persona. Por su parte, la historia y la sociología de
la época olvidan el sujeto pasional puesto que, a partir de entonces, es la propia sociedad
que aparece como una entidad susceptible de una coloración de orden afectivo. Marx, por
ejemplo, al evocar la Revolución de 1848, afirma que el estado de exaltación afectiva estaba
asociado a los periodos revolucionarios. Estas pasiones intensas llevaban a los hombres a
superarse, pudiendo, gracias al entusiasmo, participar en las acciones transformadoras de
la realidad o, al contrario, retirándose de la lucha, debido al miedo, en pos de la defensa de
sus intereses. Pero este autor excluye de su análisis los afectos subjetivos pues, según él, la
dinámica de las estructuras sociales tiene un impulso autónomo de la voluntad humana
(Ansart, 1983). Durkheim va más lejos al describir un estilo afectivo propio de las colectividades.
Afirma, por ejemplo, que las sociedades con solidaridad mecánica tienen una
coloración afectiva más densa, hecha de lazos colectivos más fuertes, que las sociedades con
33

34 Alexandre Surrallés
solidaridad orgánica en las que la interdependencia funcional de los roles de los individuos
es suficiente para la cohesión social. Weber describe también una coloración afectiva más
intensa para las sociedades tradicionales en las que numerosos lazos unen a los individuos
entregados a la euforia que despierta el jefe carismático, opuesto al desencanto del mundo
moderno individualista en el que los afectos se vuelven de orden personal. Es sin duda este
último autor el que, entre los fundadores de la sociología, comprende mejor la necesidad
de abordar los afectos proponiendo un método y una actitud específica.
Entre las ciencias sociales, la antropología es la que ha tomado hoy, en gran parte, el
relevo del estudio de la afectividad. Los trabajos de las antropólogas americanas M. Mead
o R. Benedict sobre las relaciones entre cultura y personalidad en los años 1950 y de la
etnología de los pueblos de Europa del sur en torno a nociones como “el honor”, son buen
precedente de ello. Sin embargo, muchas voces se han alzado para considerar a los afectos
como algo perteneciente a otros campos de la ciencia como la psicología o la biología, como
una categoría asistemática o también como un objeto vago e indescriptible. Sin embargo,
las relaciones afectivas ocupan un lugar eminente, aunque camuflado, en la historia reciente
de la antropología. Estas relaciones aparecen, por ejemplo, bajo el título de “sistema de las
actitudes” en los estudios sobre el parentesco o “sentimiento de pertenencia” en los estudios
sobre la identidad, expresiones empleadas por todos los antropólogos, y que enmascaran
ciertamente fenómenos complejos, pero de naturaleza afectiva. Más recientemente hemos
asistido asimismo –en la antropología americana, en particular–, a la aparición y ocaso de
la llamada antropología de las emociones (ver por ejemplo Abu-Lughod, 1988, Lutz, 1988
o M. Rosaldo, 1989). He tratado en otra parte mis diferencias respecto de esta antropología
(Surrallés, 2004) y sería inútil repetir estas consideraciones aquí. Señalaría simplemente
que la antropología de las emociones, a pesar de su diversidad, considera como un hecho
la existencia objetiva de un fenómeno llamado emoción, que se puede por lo tanto discriminar
y nombrar, de forma que su estudio no requiere más metodología que los útiles
convencionales de los que dispone la antropología. Ahora bien, como los antropólogos de
las emociones admiten, no existe en la mayoría de las lenguas un término parecido al de
“emoción”, además el campo de lo emocional no se puede tan fácilmente demarcar desde
una óptica transcultural. Es posible, en consecuencia, que el uso del término emoción, y
la oposición implícita que establece con la actividad intelectiva, no sea otra cosa que un
avatar del pensamiento dicotómico de la naturaleza y la cultura proyectado sobre realidades
donde es difícil su aplicación. Además, este objetivismo significa que las emociones sean
tratadas, en general, como términos (nombres o adjetivos) que el antropólogo extrae del
contexto etnográfico para reintroducirlos después como guías metafóricas donde clasificar
todo tipo de creencias y prácticas (Rosenberg, 1990: 163-164). Además, el objetivismo de
las emociones supone que éstas sean tratadas de forma aislada del cuerpo que siente. En
definitiva, la idea de que las emociones forman un glosario de nombres “esencias” continúa
viva en la antropología de las emociones, de forma que la afectividad en toda su complejidad
escapa a esta perspectiva.

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
de la intensidad
La posibilidad de abordar la afectividad con todo lo que ello implica ha cambiado
radicalmente con la introducción de la noción de cuerpo, que permite colmar la fractura
entre representaciones ideales y prácticas sociales que atravesaba la antropología de la
posguerra. La etnografía de estas últimas décadas ha proporcionado en abundancia la
demostración de lo bien fundado de enraizar lo social en lo somático. Sin embargo, el
cuerpo aparece en general como un medio estático de expresión del socius. Las sustancias,
partes del cuerpo, órganos y movimientos corporales son reducidos al simple estatuto de
componentes de la persona. El analista busca el sentido que estos elementos manifiestan
en una cultura dada, es decir, en una proyección exterior al cuerpo. El cuerpo se presenta,
por lo tanto, como una entidad inerte y pasiva donde proyectar significados previamente
conceptualizados por la cultura. La posibilidad de dar vida al cuerpo, es decir de habitarlo
y darle sentido, pertenece a un sujeto de conocimiento separado del cuerpo. Esta perspectiva
concuerda con una visión dual de la percepción: primero se percibe un flujo de
estímulos sensorial caótico a través de la física de nuestro organismo y, solamente después,
la cognición, a través de un sujeto cognitivo equipado de un sistema de categorías previas,
dará sentido y orden a esta experiencia sensorial. Evidentemente, esta concepción de la
percepción es un avatar de la dualidad naturaleza/cultura evocada antes, dicotomía que
continúa marcando el discurso antropológico, puesto que fue inscrita en el corazón de la
disciplina por la influyente mano del estructuralismo levistraussiano (Descola, 2004, 2005).
Así, esta dicotomía de la antropología actual es en buena medida heredera de la doble
articulación lingüística del signo según la cual hay una dimensión natural, la forma del
signo, y su doble cultural, el contenido. Ahora bien, de la misma manera que la lingüística,
que nació a comienzos de siglo como una disciplina que se encarga de hacer la tipología
de los signos y de los sistemas de signos, evoluciona en la actualidad hacia una teoría del
discurso anclada en un cuerpo afectivo, la antropología debería tomar nota de esta evolución
(Surrallés, 2005). Ella conlleva poner entre paréntesis la cuestión de las unidades
mínimas de la significación (los signos) y sustituirla por la de los conjuntos significantes y
de los actos que producen discurso. Los dos planos del lenguaje sustituyen así a las dos
caras del signo en el enfoque de la comunicación actual. Estos dos planos son conformados
por un cuerpo que percibe y toma posición en el mundo del sentido, que define, gracias
a esta toma de posición, la frontera entre lo que será del ámbito de la expresión (el mundo
exterior) y lo que será del ámbito del contenido (el mundo interior). Es también este
cuerpo el que reúne estos dos planos en un mismo lenguaje. Lo sensible y lo inteligible se
encuentran, pues, inevitablemente ligados en el acto que reúne los dos planos del lenguaje.
La significación y su inteligibilidad resultan, en consecuencia, de una tensión entre estos
dos planos. El análisis del discurso debe así poner de relieve la tensión que garantiza la
solidaridad entre lo sensible (la intensidad, el afecto, etc.) y lo inteligible (la extensión, lo
mensurable, la comprensión) y que hace posible la comunicación. Así es como el conjunto
de los esquemas discursivos puede ser definido como variaciones de equilibrio entre esas
dos dimensiones, variaciones que conducen ya sea a un aumento de la tensión afectiva, ya
35

36 Alexandre Surrallés
sea a una distensión cognitiva (Fontanille, 1998). Señalemos que si en la noción saussuriana
clásica del signo la percepción y la afectividad no intervienen, puesto que se trata de una
noción totalmente desencarnada, en los desarrollos recientes de la teoría de la significación
éstas constituyen la condición misma de la comunicación.
La antropología está lejos de haber sacado todas las consecuencias de esta evolución
como Lévi-Strauss lo había hecho de la lingüística estructural hace más de medio
siglo. Queda efectivamente un largo camino por recorrer antes de que el cuerpo como
herramienta analítica encuentre en antropología lo que le es propio: un cuerpo que sirva
para sentir antes de que sirva para pensar. Sin embargo, el interés reciente por los afectos
y su relación con el cuerpo podría hacer evolucionar este estado de cosas (Héritier y Xanthakou,
2004; Le Breton, 2004). Tomar en consideración la primacía de la percepción sobre
la sensación y la cognición, que la antropología empieza a explorar, podría suponer un
enfoque particularmente fértil en este sentido como veremos más adelante (Descola 2005,
Ingold 2000, Surrallés 2003b, Viveiros de Castro 2004). Es posible igualmente preguntarse
si la noción de incorporación (embodiment en inglés) en los trabajos de Csordas (1990) o
Taussig (1993), y la influencia que ejercen hoy, significa un paso decisivo en el sentido de
concebir un cuerpo no como simple sustrato pasivo en donde los principios de la organización
social se inscriben. Aun cuando la noción de incorporación se ha empleado desde
enfoques muy diferentes, cuyos matices sería demasiado largo detallar aquí, tres aspectos
generalmente asociados al uso de esta noción merecerían un desarrollo. En primer lugar,
si el paradigma de la incorporación introduce un cuerpo que es fuente de experiencia
sensible, olvida situar en el centro del paradigma la manera en que el cuerpo siente. Con
el fin de distinguirse de un cuerpo comprendido como la materia inerte básica de lo social,
olvida a menudo su anatomía expresiva. El cuerpo está vivo sólo porque se convierte en una
entidad equivalente a la definición fenomenológica del sujeto: sin entrañas, sin sustancias,
sin cansancios. En segundo lugar, si hablar de un cuerpo elaborado de manera performativa
e inmerso en el mundo constituye un paso significativo, permanecemos en la descripción
de disposiciones somatizadas que orientan la manera de actuar, a modo de una segunda
naturaleza. Historia hecha naturaleza, como dice Bordieu (1980) para definir la noción de
habitus estrechamente emparentada con la de incorporación. Taussig nos habla igualmente
de la naturaleza que la cultura utiliza para crear una segunda naturaleza (Taussig, 1993:
13) con el fin de describir su concepción de mimesis que podríamos también relacionar,
en este contexto, con las nociones precedentes. Pues bien, más allá de la incorporación de
hábitos socialmente determinados de acción, la percepción nos lleva a un cuerpo receptor,
performativo y reactivo a la situación que contribuye a configurar. El cuerpo no ofrece
solamente posibilidades performativas incorporadas. El cuerpo que siente desencadena
la acción en lo inmediato e interioriza permanentemente las circunstancias en las que se
encuentra. En tercer lugar, la constelación de enfoques asociados a la noción de incorporación
proyecta una luz nueva sobre fenómenos tales como el uso característico del cuerpo
o sus extensiones simbólicas en la acción ritual, la expresión de los afectos codificada por
las formas de evocación artística, la dimensión subjetiva de las formas de conocimiento o

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también la elaboración cultural de la vinculación sensorial. Sin embargo, permanece en la
glosa de los fenómenos considerados como propios de la incorporación, si no propicios,
sin intentar hacer evolucionar el aparato conceptual de la antropología, con el fin de poder
dar cuenta de toda instancia social, o también de redefinir lo social integrando los afectos
y la percepción en la episteme.
Si la afectividad no constituye solamente una especie de “música de fondo” de la
cognición que produce, ciertamente, tensiones y modulaciones, pero que será integrada
como otro dispositivo más, no queda más que seguir el camino que parte del principio
de que el ámbito de la sensación está en continuidad con el de la cognición. Esto acarrea
consecuencias teóricas no despreciables, pues postular la irreductibilidad de lo sensorial
exige la descripción de un cuerpo que sirva para sentir antes incluso de que sirva para
pensar, pues el sentir es precisamente lo propio del cuerpo. Este proyecto exige por lo
tanto describir la ontología de este cuerpo y los principios del desarrollo ontogenético
que permite pensar en la aparición de un cuerpo estructurado. En consecuencia, hay que
situarse en un nivel más profundo que el cognitivo, imaginando la existencia en el estadio
anterior: el plano de la sensibilización. La sensibilización surge de la nada. Establece un
ámbito sin significación, sin categorías, sin discontinuidades y muy evidentemente, sin
sujeto ni objeto, pues la sensación es constitutiva, un ámbito pre-objetivo. Puesto que el
mundo de la sensibilidad no es concebible sin el cuerpo, porque lo propio del cuerpo es
efectivamente sentir, la percepción que tenemos de las sensaciones es la percepción que
tenemos del cuerpo: nuestro organismo está en el fundamento de las representaciones
del mundo y de nuestro “yo” que construimos permanentemente. La sensibilidad, por
medio del marco instaurado por el cuerpo que siente, delimita en consecuencia el mundo
tal como lo percibimos.
Así, el prototipo del sujeto cognitivo, el pre-sujeto, puede ser imaginado como un
embrión en suspensión dentro del líquido amniótico. Los primeros indicios del sentir se
manifiestan cuando este embrión roza otro cuerpo. En ese momento, este embrión se siente
como cuerpo propio –el nacimiento del pre-sujeto– al mismo tiempo que siente el otro
cuerpo. Ni bien el contacto se sienta como recíproco, este cuerpo-otro se vuelve el de “otro
uno-mismo” y de este simple contacto sensible nace la promesa de la intersubjetividad. Por
el contrario, si el contacto no se siente como recíproco, el cuerpo-otro se convertirá en un
objeto y el ámbito de lo pre-objetivo aparece: es el nacimiento del pre-objeto. Así, la estesia,
es decir la aptitud para percibir sensaciones, se presentará bajo la forma de dos tipos de
relaciones: una estesia pro-objetiva y una estesia pro-inter-subjetiva. La primera exige que
el pre-sujeto se trascienda a sí mismo plegando su inmanencia para captar el objeto, esta
relación funda la exteroceptividad. La segunda estesia exige el repliegue sobre sí mismo del
pre-sujeto para poder así captar este “otro sí mismo”; este repliegue constituye la interoceptividad.
Una forma de dualismo vuelve a surgir (interoceptividad-exteroceptividad), pero
éste se ve reducido y homogeneizado por la pre-subjetividad, término común de estas dos
formas de estesia. Y la pre-subjetiviad es el propio cuerpo que siente. El efecto homogeneizador
del cuerpo supone que la interoceptividad no está disociada de la exteroceptividad.
37

38 Alexandre Surrallés
Las nociones de “pliegue” y de “repliegue” revelan que una es el reverso complementario de
la otra: la interoceptividad es el otro en mí y la exteroceptividad el despliegue mío en otro.
Observemos que este esbozo de dualismo que tiene su origen en la diferencia entre
las dos primeras percepciones experimentadas por el cuerpo –la percepción de un cuerpo
igual a sí mismo y la percepción de un cuerpo distinto– engendra la valencia de la identidad
y de la diferencia y prefigura, en consecuencia, la primera instancia de categorización (Héritier,
1996). Cuando estas categorías elementales se instituyen, la significación se insinúa
ligeramente y el valor parece constituirse, siendo ésta la pre-condición del intercambio y,
por lo tanto, del porvenir de la estructura en su acepción clásica. Desde el punto de vista
analítico, esta significación nunca se convertirá en un fenómeno acabado y permanecerá
en estructuración perpetua. Porque si el universo de la sensibilidad es una pre-condición
de la instauración de la significación, ésta queda siempre sensibilizada ya que la cognición
no escapa a la mediación del cuerpo y, por ende, de la sensibilidad; la cognición quedará
así sensibilizada.
Estas ideas, muy abstractas y generales, deben desplegarse en aplicaciones particulares
que permitan abordar los hechos sociales concretos. Una aplicación que puede
resultar del ejercicio del pensamiento anterior es la noción que llamo de los estados: el
estado de ánimo (états d’âme), que da cuenta de esta interoceptividad íntimamente mezclada
con la exteroceptividad, el estado de cosas (états de choses), que describe el recorrido
inverso: la exteroceptividad teñida de interoceptividad, los estados de hecho (états de fait),
que describen las interacciones dinámicas entre los dos estados anteriores. Estos estados
así definidos pueden explicar el significado de los hechos sociales en diferentes niveles
analíticos. El campo de aplicación más amplio permite separar el conjunto del material
etnográfico en tres grandes componentes. Primero hay que descubrir, en la teoría local de
la percepción, el o los centros de la percepción, su inscripción en el cuerpo y, de un modo
general, su relación con la idea de corporeidad en la noción de persona. Identificar estos
centros perceptivos permite poner de manifiesto el umbral entre el plano de la interioridad y
el de la exterioridad y describir, en consecuencia, las interacciones dinámicas entre el centro
y estos planos. En efecto, esto nos permite acceder a las ideas sobre los estados internos
por un lado –los estados de ánimo– y articular aquellas con la noción de objetividad y los
modos de identificación y de relación con los demás por otra parte –los estados de cosas.
Por fin, este trabajo abre el camino a la comprensión de la teoría de la acción en tanto que
interacción dinámica entre estos estados –los estados de hecho.
un ejemplo en el coRazón
Algunos elementos de las ideas candoshi de la percepción –sociedad amerindia
de la Alta Amazonía en la que he llevado a cabo mi trabajo de campo– van a permitirme
ilustrar estas ideas (ver Surrallés, 2003a, 2003b). La noción clave de la teoría candoshi de la
percepción es la noción de “corazón”, llamado magish en lengua autóctona. Los candoshi

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afirman sin ambigüedad que se ve con el corazón, incluso en sueños. Igualmente, el corazón
es el órgano físico, así como el punto de convergencia en la anatomía, de los distintos
componentes de la persona. Como centro de la percepción, el corazón determina dos
planos, como cualquier otro foco de un sistema sensible (un aparato fotográfico o el ojo
humano, por ejemplo): un plano exterior en contacto con el mundo y un plano interior
contenido en el cuerpo perceptivo. Las interacciones culturalmente establecidas, entre
el centro perceptivo, en este caso el corazón, y estos planos diferenciados es lo que he
llamado más arriba los estados.
Los estímulos que el corazón recibe del exterior resuenan en su interior y por ello se
convierte en sede de las actividades subjetivas. El corazón es en efecto el lugar del “sentir”,
pero también la sede de las actividades intelectuales, de la volición y de las cualidades del
temperamento que no se distinguen como tales por parte de los candoshi. Los estados que
el mundo suscita en el corazón, foco de la sensibilidad, son los estados de ánimo. Son numerosos
y sistemáticamente expresados. He aquí algunos ejemplos de una lista de expresiones
que hacen referencia a las actividades internas y que tienen el corazón como sustantivo:
-magish kama: su traducción literal es “corazón dulce”, porque kama también se utiliza
en el contexto de los sabores. Estos términos se utilizan para expresar la sensación
de tranquilidad. El sujeto no tiene ningún problema y todas sus relaciones sociales
se suceden en armonía.
-magish kisa: literalmente “corazón alegre”, expresa la emoción o la sensación de
alivio que sucede a un problema o una preocupación con alguien distinto.
- magish vanasircha: muy próximo al adjetivo kama, vanasircha tiene, sin embargo,
una connotación más eufórica. Se refiere a la alegría de vivir, a la satisfacción, al
bienestar, al contrario que kisa, esta alegría no es el resultado de un desenlace feliz.
-magish shabatchich: su traducción literal es “corazón curado”, pero expresa más
bien una forma de alegría o de satisfacción ligada a una esperanza cumplida o a
una relación de confianza con alguien.
-magish mantsartarich: su traducción literal es “corazón impuro”, pues el adjetivo
es un derivado de la raíz mánts- que remite a la noción de impureza. Significa estar
o sentirse afligido ante un acontecimiento grave tal como el fallecimiento de un
pariente próximo o el abandono del esposo o la esposa.
-magish tsiyantárich: literalmente “corazón furioso”, se utiliza en el sentido de estar
o sentirse enfadado o irritado por alguien.
-magish maipirich: literalmente “corazón preocupado”, pero falta información más
amplia para dar el sentido exacto de esta expresión. Esta es utilizada cuando se está
angustiado debido a un problema que no se puede dominar y cuya solución está en
las manos de una persona considerada poco competente o poco de fiar.
-magish psikish: “corazón que recuerda” algo que hay que tener en cuenta en una
situación dada.
39

40 Alexandre Surrallés
-magish mámaarpámaam: la traducción literal es “corazón que relampaguea” (de
mamaaro que significa relámpago), es una metáfora para decir “corazón que se
equivoca” o “se equivoca debido a”.
-magish pshtokich: la traducción literal es probablemente “corazón que entra”. Esta
expresión se utiliza para decir “corazón que comprende” y se aplica, por ejemplo a
alguien que está atento, que aprende.
-magóanamaama: muy cercano de la expresión anterior, este verbo significa también
“prender” o “comprender”.
-magish kxárakich: la traducción literal está próxima de la expresión “corazón impedido”,
el adjetivo deriva de kxárámaama, verbo que significa “impedir”. Esta fórmula
expresa una decisión de rechazo.
-magish táatkic: la traducción literal es “corazón que se apoya o descansa”, para decir
que se tiene confianza en una persona.
-magish vayakich: la traducción literal es “corazón guardado”. Este término deriva
de vayáamaama que significa “guardar”. La expresión se usa para hacer alusión a la
confesión de una falta o de una mala actitud y a la corrección que la sigue.
-magish tachitkich: la traducción literal es “corazón que sigue” o “seguir con el corazón”.
Esta palabra procede de táchítamaama, verbo que significa “seguir”. Se utiliza
para expresar la determinación de asumir una responsabilidad, una tarea agrícola
por ejemplo, incluso en contra de la opinión negativa de algunos.
-magish tominkich: la traducción literal es “corazón cumplido”, pues el término procede
de tomínomaama, que quiere decir precisamente “cumplir”. Se puede pedir a
la esposa un cuenco de cerveza de mandioca y ella lo sirve inmediatamente porque
tiene el “corazón cumplido”.
Más allá de los estados y las facultades internas que hace posibles, el corazón, en
el centro del cuerpo, va hacia el mundo. Gracias a la continuidad sustancial que permite
la noción candoshi de una corporeidad general a todos los fenómenos, el corazón y su
cuerpo se precipitan en el entorno. Éste es un espacio-tiempo llamado tsaponish, que sigue
un itinerario eterno a través del cosmos. La luz solar que, todos los días, aparece en el
horizonte es la única compañera del globo terrestre, siendo la trayectoria del sol, itsinsaro,
el eje principal de este mundo. Todas las entidades que pueblan este espacio-tiempo poseen
igualmente una subjetividad: de ahí nace un “animismo” generalizado en el que los
astros, los vegetales, los animales, perciben el mundo como sujetos y según sus propias
perspectivas relativas. Ahora bien, dentro de esta colectividad, solamente ciertos seres
son capaces de hacer estallar este cosmos de prominencias estáticas y de imponerse al
sujeto. Portadora de una intensidad existencial particularmente potente, la presencia de
estas entidades desencadena en el que se encuentra con ellas un proceso de subjetivación,
de interiorización del otro en sí, es decir una identificación. Estas presencias imponentes
son, en primer lugar, los animales dentados y dotados de un corazón grande: los grandes
predadores en particular, diferentes espíritus humanoides y, claro está, los seres humanos.

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
Toda esta comunidad forma el espacio de lo social más allá de la humanidad, en el sentido
corriente del término. El universo de las relaciones que se pueden establecer en este espacio
de sociabilidad y que se muestra a la percepción del corazón es el estado de cosas.
Las posibilidades de la acción –los estados de hecho– están estrechamente asociados
para la perspectiva candoshi a las interacciones posibles entre los estados de ánimo y el
estado de cosas. Esto aparece de manera evidente en la acción ritual y muy particularmente
en los rituales magomaama. Al margen de los espacios sociales y combinando los ayunos
prolongados, la abstinencia sexual, la toma de alucinógenos y los cantos de imploración,
estas prácticas tienen por objetivo establecer un primer contacto con una fuerza del entorno,
del estado de cosas, que se manifiesta en una visión: jaguares, anacondas, estrellas
fugaces, etc.… En la visión, estos elementos de la naturaleza se convierten en antepasados
que sancionan el cumplimiento de las precondiciones de la acción, dando al visionario una
bola incandescente para tragarla, luz en estado puro que viene a recordar que lo que se
realza en esta práctica ritual es lo sensorial. Esta bola de luz debería alojarse en el corazón
del practicante para reforzar el centro perceptivo y otorgarle capacidades de actuación renovadas,
es decir capacidades superiores de percepción y acción. A partir de ese momento,
el visionario podrá participar en la primera expedición guerrera que sus padres organicen
u otra iniciativa importante, pues está habitado por la determinación necesaria para participar
en tal empresa; lo afectivo nos proyecta hacia lo performativo, permite actuar, tiene
por finalidad cambiar el mundo alterando el estado de cosas preestablecido. Al examinar
todas las esferas de la vida concernida por estos ejercicios rituales, se puede concluir que
existe una teoría general de la acción que afecta a todas las esferas de la vida. Así, el buen
desarrollo de las prácticas terapéuticas, de la caza, de la horticultura, de las relaciones
interpersonales se ve facilitado por magómaama que tiene una estructura análoga. Esta
homogeneización que el magómaama concede es, en definitiva, debida al hecho de que
aspira a hacer brotar del “sentir” la capacidad “de actuar”.
a modo de conclusión
El acontecimiento mítico de un Hércules fulminando los principios de la organización
social introduce la problemática que este texto plantea: las consecuencias epistemológicas
de tratar de incorporar la afectividad en el análisis social. De esta forma he empezado por
proponer una definición de la noción de afectividad y el lugar que ésta ocupa en las ciencias
humanas. He abordado después la dificultad de crear una epistemología que dé cuenta
de los afectos, en ciencias humanas en general y en antropología en particular, hecho que
puede parece paradójico teniendo en cuenta la importancia que la noción de cuerpo, como
soporte de pensamiento y del orden social, ha tomado en nuestras disciplinas. Para superar
este escollo se trataría entonces de describir un cuerpo capaz de procurar la continuidad
entre sentir y conocer. La percepción podría ser el punto de encuentro entre el cuerpo, la
afectividad y el conocimiento si superamos una visión desencarnada del acto de percibir.
He intentado así ofrecer algunos elementos que permitan esbozar la continuidad entre
41

42 Alexandre Surrallés
estas instancias: la imagen de la ontogénesis del cuerpo ilustra el recorrido que posibilita,
a la manera de un proceso generativo, de dar cuenta del continuo entre lo sensitivo y lo
cognitivo, la percepción somatizada apareciendo como el punto de encuentro entre lo
social y lo afectivo. He deducido de estos elementos de teoría las nociones analíticas de
“Estado de ánimo”, “Estado de cosas” y “Estado de hecho”, como instrumentos descriptivos
de hechos sociales concretos a la luz de las ideas expuestas. El ejemplo etnográfico me ha
permitido mostrar cómo la relación entre los Estados de ánimo –las percepciones sentidas
por el cuerpo y expresadas por los estados que tienen lugar en el corazón, foco de la percepción–
y el Estado de cosas –el entorno de las relaciones sociales efectivamente percibidas–
desencadena la acción y condiciona por consiguiente una pragmática socialmente
instituida: el Estado de hecho.
Sin embargo, la modestia se impone ante la empresa que representa el planteamiento
de estos elementos de un programa que pretende establecer una continuidad entre el
sentir y el pensar. De hecho, cuando más se explora el campo de la afectividad en ciencias
humanas, más complejo y extenso parece ser este ámbito. Todo el problema consiste en
lo que este texto plantea en primera instancia: toda consideración de la afectividad como
objeto analítico conlleva necesariamente un trabajo paralelo y continuado de afinamiento
de los instrumentos convencionales heredados de unos paradigmas donde conocimiento,
significación e intelección son nociones interrelacionadas. En efecto, estas propuestas no
son sino un pequeño paso ante la empresa considerable de desarrollar otras nociones
analíticas, descubrir nuevos instrumentes descriptivos y examinar otros aspectos de la
etnografía que permitieran profundizar en el tema. Me gustaría solamente nombrar, para
concluir, una sola cuestión: las ideas distintas sobre la anatomía del cuerpo perceptivo y la
importancia variable que cada cultura da a cada uno de los sentidos señalan la existencia
de una variabilidad cultural, no sólo en las modulaciones y discontinuidades percibidas
en el entorno y el espacio social, sino también en las maneras de abordar el propio acto
de percibir. Esto tendría implicaciones profundas sobre las disposiciones afectivas socialmente
compartidas de relación con el otro. El vínculo social tendría tantas modalidades
de constitución diferentes como formas de intencionalidad colectiva determinadas por las
distintas maneras de percibir.
notas
Este artículo es una versión ampliada del que ha sido publicado en francés con el título “Des états
d’âme aux états de fait. La perception entre le corps et les affects” en Heritier, F. y M. Xanthakou (dir.),
2004, Corps et affects. pp. 41-48. París: Odile Jacob y en castellano con el título “Afectividad y epistemología
de las ciencias humanas”, en AIBR Revista de antropología iberoamericana. 2005. Traducido
del francés por M. Alicia Criado.

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RUNA XXX, (1), pp 45-60, 2009 FFyL - UBA - ISSN: 0325-1217
Resumen
las masacRes del olvido. napalpí y Rincón bomba en
la genealogía del genocidio y el Racismo de estado
45
en la aRgentina
Héctor Hugo Trinchero*
El objetivo del artículo es intentar trazar una genealogía de algunas prácticas genocidas en la Argentina
y, de esta manera, poder comprender las formas recurrentes de masacres sobre población indígena y no indígena
producidas por el Estado nacional argentino en su proceso de formación neo-colonial. Específicamente, se
detendrá en dos casos que sucedieron ya bien entrado el siglo pasado, es decir, muy a posteriori de la pretendida
solución final del General Roca en el sur y las campañas de exterminio desarrolladas por el ejército argentino en
el norte y muy anteriores al genocidio de la última dictadura militar. Se trata de la masacre de Napalpí, llevada a
cabo en el año 1924 en la provincia de Chaco, y la masacre denominada “Rincón Bomba”, perpetrada en el año
1947 en la provincia de Formosa. Ambas masacres de pueblos originarios están siendo revisadas recientemente
como un necesario ejercicio de la verdad y la memoria.
Palabras clave: Genocidio, Pueblos originarios, Racismo de Estado, Memoria, Estado de excepción
the massacRes of the oblivion. napalpí and Rincon bomba in the genealogy of the genocide and Racism of state in
aRgentine
Abstract
The aim of this article is to draw up a genealogy of certain genocide practices in Argentina and, thus,
understand the recurrent massacres of native and non-native populations produced by the Argentinean national
State in its neo-colonial formation process. Specifically, it will examine two cases which occurred in the past
century, long after General Roca’s “final solution” in south Argentina and the extermination campaigns carried
out by the Argentinean army in the north, and prior to the genocide of the last military dictatorship. These cases
are the massacre of Napalpí, which took place in 1924 in Chaco province, and the “Rincón Bomba” massacre of
1947 in Formosa province. Both massacres of indigenous peoples have recently come under review as part of a
necessary exercise for truth and memory.
Key words: Genocide, Indigenous People, State Racism, Memory, Massacres
* Profesor titular regular del departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires, Investigador principal del CONICET. Dirección electrónica: hugotrinchero@
filo.uba.ar. Fecha de entrega: 13 de abril de 2009. Fecha de aprobación: 15 de junio 2009.

46 Héctor Hugo Trinchero
de la gueRRa y el genocidio
Según mi apreciación, una de las preguntas mas incisivas realizadas por M. Foucault
(1993) sobre la cuestión del racismo de Estado y el genocidio es aquella referida a los efectos
de la guerra sobre la constitución de los Estados modernos y su significado para la tarea
de dar cuenta de los estigmas que permanecen en su cuerpo, es decir, en su configuración
institucional. Lo que se presenta como interesante para la historiografía reciente y las ciencias
sociales en general, es la tarea de profundizar en el hecho de que la guerra moderna,
en tanto “instrumento de soberanía” en los códigos de las legitimidades de los Estados, es
propensa a configurarse como genocidio o terrorismo de Estado, en el marco de la expansión
y profundización capitalista del sistema mundial (Trinchero, 2006b).
En la creciente bibliografía de los últimos años sobre las prácticas genocidas en
los Estados modernos, encontramos un debate que pretende interpelar fuertemente las
nociones voluntaristas presentes en la ciencia política moderna. Sobre todo aquellas que
relatan y caracterizan al racismo de Estado como una desviación, una circunstancia patológica,
anormal, en los procesos de formación de los Estados nacionales (Agamben, 2000;
Feierstein, 2006; Levy, 2006). Las prácticas genocidas constituyen fenómenos más frecuentes
de lo que ha venido aceptándose. Además, es posible encontrar ciertas ligazones entre
las prácticas genocidas y el modo de legitimarlas en tanto discurso de guerra. La crítica,
que asumimos, considera que hay una guerra que es constitutiva de la noción moderna
de soberanía y, en tal sentido, es posible observar una tendencia a su naturalización. Esto
tiende a desenfocar el análisis específico sobre la lógica que impera en la configuración de
la guerra como política de Estado, y su correlación con el genocidio y el racismo de Estado.
Entonces, cuando aquí me refiero a la guerra no lo hago en el sentido tal vez más
habitual de dicho vocablo, es decir, como conflagración declarada entre dos Estados
nacionales que se disputan cierta autoridad sobre territorios, poblaciones, recursos, etc.,
sino como guerra interior del Estado-nación, es decir, como producción de un dispositivo
militar por parte de un Estado que pretende fundamentarse en la naturalización de una
“violencia legítima” sobre un enemigo interno (que el dispositivo construye como externo),
en función de la defensa de “intereses nacionales”. Es esta noción de guerra interior que, al
ser producida desde el Estado, genera un campo de posibilidades para su trastrocamiento
en genocidio, al incluir, dentro de los componentes posibles del dispositivo, la eliminación
física del mentado enemigo interior.
La construcción discursiva de un enemigo interno que debe ser exterminado encuentra
sus condiciones de decibilidad desde una retórica racializada del nos-otros nacional. Tal
como señala Agamben en el marco de su análisis de la paradigmática solución final nazi,
“una de las pocas reglas a la que los nazis se atuvieron de forma constante, en el curso de la
‘solución final’, fue que los judíos sólo podían ser enviados a los campos de exterminio una
vez que hubieran sido completamente privados de la nacionalidad” (Agamben, 2000: 86).
La evidencia histórica que configuran los discursos de poder reiterados en masacres
y genocidios en la Argentina son una prueba del paradigma racial-nacional como meca-

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
nismo legitimador, y cuya última muestra lo configura el discurso de la dictadura militar,
tendiendo a justificar la desaparición y muerte de personas tanto como relato de guerra
como en la calificación del enemigo con la categoría de “apátrida”. Lo que intento indicar
es que el discurso de la nacionalidad no necesariamente se configura en una narrativa
esencialista de raza como ha sido el caso del nazismo. Así, por ejemplo, la noción nativa de
“crisol de razas” en la Argentina muchas veces ha querido ser presentada como parte de una
concepción de sociedad “abierta”, cuando en realidad podría afirmarse que sus condiciones
de posibilidad en tanto discurso se potenciaron a partir de la pretendida “solución final” a
la cuestión indígena hacia finales del siglo XIX (Juliano, 1987).
Es que, más allá de los contenidos concretos que adquiere, la función del racismo, y
fundamentalmente el racismo de Estado, es establecer –en realidad habilitar– un clivaje, una
marca o una frontera en el continuo biológico de la especie humana, tal como lo indicara
Foucault (1993) con sus categorías de biopoder y biopolítica. En el marco del humanismo
clásico que construye una narrativa sobre el orden y el progreso armónico constante de
la especie humana de la mano del capitalismo, el racismo es su punto de fuga, un modelo
ideológico con el que se pretende –desde el poder de naturalizar, de configurar el sentido
común– obturar el agujero producido por la emergencia de las prácticas genocidas. Por
otra parte, e independientemente de las formas fenomenológicas de presentarse, las
recurrencias de prácticas y estigmas raciales y modos de racialización del conflicto social
no hacen otra cosa que reinstalar las condiciones de posibilidad de la “solución final” para
controlar la conflictividad social inmanente.
En muchas ocasiones, el debate sobre genocidio queda circunscripto –e incluso
se regodea– en el hecho abominable, en su carácter horroroso de “fábrica de muerte”. En
estos discursos, el genocidio tiende a ser presentado como un fenómeno especial, como
una particularidad o como un exceso. El grave error de esta perspectiva es que obtura la
emergencia de la crítica en dos sentidos: uno de ellos se expresa en la incapacidad para
analizar las prácticas genocidas en su dimensión histórica, es decir, como procesos que no
necesariamente se restringen a un acontecimiento temporal puntual. En nuestro caso, por
ejemplo, impediría considerar ciertas analogías entre la solución final pretendida por Roca
respecto de la “cuestión indígena” en la Argentina y la solución final frente a la “subversión”
pretendida por la dictadura última. Es precisamente el análisis del campo de posibilidades
y limitaciones de establecer correlaciones entre dichos acontecimientos, más allá de sus
especificidades y contextos históricos diferenciales, el que permite situar genealógicamente
e incluso paradigmáticamente las masacres que son objeto de análisis en este artículo. El
otro error es que nos inhabilita pensar en la existencia de prácticas genocidas en ámbitos
y situaciones no previstas por aquel sesgo. Al insistirse en el carácter único y absoluto del
fenómeno genocidio se lo torna irrepetible, cuando cualquier aproximación que se precie
de sistemática sobre un acto humano, por más execrable que sea dicho acto, puede darse
por concluido en la particularidad del caso a riesgo de convertir el análisis en un esencialismo.
En tanto portador de una esencia “inhumana”, el genocidio –y fundamentalmente
Auschwitz– sólo puede ser abominado. Para poder ir más lejos de tal impresionismo ideo-
47

48 Héctor Hugo Trinchero
gráfico, considero que la noción de genocidio debe ser –no debe dejar de ser– inscripta
en la teoría del biopoder y la biopolítica y no asilada o circunscripta a aquel carácter de
fenómeno aborrecible. Así, Agamben, profundizando en la noción de biopoder de Foucault,
plantea por ejemplo “una tercera fórmula, que define el carácter más específico de la biopolítica
del siglo veinte: no ya hacer morir ni hacer vivir, sino hacer sobrevivir” (Agambem,
2000:163). Una fórmula sorpresiva pues nos introduce en la construcción de un discurso no
ya únicamente sobre el control de los cuerpos vivos, tal como dice la frase: la producción
de una política para hacer vivir, sino de una política que también interpela al sobreviviente,
es decir, una política para hacer sobrevivir, y que en el debate sobre las prácticas genocidas
se conoce como el paradigma del musulmán (Agamben, 2007). Veamos un poco más de
cerca este tema, pues considero que tiene consecuencias de interés para nuestro análisis. 1
Lo que está en el centro de la preocupación con el paradigma del “musulmán” es el
horror de los cuerpos sobrevivientes del holocausto que se nos presentan como muertos
en vida, tal como los muestran algunas imágenes de los campos de concentración, lo que
hace de la fábrica de muerte un hecho de muy difícil inteligibilidad desde lo humano (entendiendo
por esto último, principalmente, la tradición humanista de la narrativa dominante
en Occidente). En torno a esto, Agamben sostiene:
Los que hoy reivindican la indecibilidad de Auschwitz deberían mostrarse más cautos en
sus afirmaciones. Si pretenden decir que Auschwitz fue un acontecimiento único, frente
al que el testigo debe de una u otra forma someter su palabra a la prueba de una imposibilidad
de decir, tienen desde luego razón. Pero si, conjugando lo que tiene de único y
lo que tiene de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente separada del
lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación entre imposibilidad y posibilidad de
decir que constituye el testimonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis,
se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum imperii. Su silencio entraña
el riesgo de duplicar la advertencia sarcástica que las SS trasmitían a los habitantes del
campo (‘porque con vosotros serán destruidas las pruebas’) (Agamben, 2000: 164).
Afirmando también que:
Por eso el musulmán del campo –como, hoy, el cuerpo del ultracomatoso o el del neomort
de las salas de reanimación– no sólo manifiesta la eficacia del biopoder, sino que representa,
por decirlo así, su cifra secreta y exhibe su arcanum. (Agamben, 2000: 163).
Este recurrir al discurso agambeniano para el tema que nos ocupa no es, según
intentaré mostrar, un exceso, un forzamiento teórico de una situación incomparable. Que
la población indígena en la Argentina haya sido presentada como separada del lenguaje
en el cual los hombres se hacen inteligibles entre sí, es decir, recuperada etnográficamente
en la época de la dictadura mediante una lengua de una radicalidad absoluta (el discurso
mítico, aislado, descontextualizado, etc.), según el análisis que comparto con otros colegas, 2
nos pone frente a la posibilidad de encontrarnos con un caso más, aunque menos evidente,
de exposición de los sobrevivientes como expresión de una imposibilidad de decir, de dar
testimonio, de producir su propio re-conocimiento en tanto sujetos que puedan trascender
su sujeción. Es que si tomamos como premisa el hecho de que la biopolítica no se limita

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al dejar morir y dejar vivir, nutriéndose también mediante el dejar sobrevivir, entonces, los
sobrevivientes, los “musulmanes”, pueden estar más allá de Auschwitz.
Sin embargo, y si bien a algunos tal vez les resulte interesante discutir a Agamben
por su excesiva asimilación de las técnicas médicas de hacer sobrevivir con las usadas en
los campos de concentración, de lo que estamos hablando aquí es lisa y llanamente de
masacres y genocidios, y que esta distinción al menos para nuestro caso no debería constituirse
en significativa. 3
Auscultar en torno a la lógica que impera en la emergencia de masacres y genocidios
en el siglo XX, debe permitirnos generar algunas pistas para dar cuenta de sus límites y
condiciones de posibilidad para su emergencia en la actualidad. América Latina, en particular,
pero ninguna región en general, puede ser considerada exenta de la posibilidad de
nuevas irrupciones de acontecimientos semejantes. 4
En la Argentina, hemos llegado a un punto de la lucha por los derechos humanos
referidos al reconocimiento de los crímenes de lesa humanidad perpetuados en la última
dictadura que ha generado las condiciones de posibilidad de la reflexión crítica sobre
su genealogía. Considero entonces que la cuestión del genocidio indígena, que por lo
general la historiografía nativa hegemónica lo remitía sin más trámite al hecho colonial,
negando de esa manera su carácter constituyente de la modernidad y la formación del
Estado capitalista a partir de mediados del siglo XIX, debe ser repensada. En este sentido,
mi objetivo es intentar trazar una ruta y una genealogía de algunas prácticas genocidas
en la Argentina y, de esta manera, poder comprender las formas recurrentes de masacres
sobre población indígena y no indígena producidas por el Estado nacional argentino en
su proceso de formación neocolonial.
Más específicamente, en esta oportunidad, me voy a detener en dos casos de
masacres sobre poblaciones indígenas en la Argentina que sucedieron ya bien entrado
el siglo pasado, es decir, muy a posteriori de la pretendida solución final del General Roca
en el sur y las campañas de exterminio desarrolladas por el ejército argentino en el norte,
y muy anteriores al genocidio de la última dictadura militar. 5 Se trata de la masacre de
Napalpí, llevada a cabo en el año 1924 en la provincia de Chaco, y la masacre denominada
“Rincón Bomba” perpetrada en el año 1947 en las cercanías de la localidad de Las Lomitas
en la provincia de Formosa. Estas dos matanzas colectivas de población originaria, perteneciente
al pueblo Qom (Toba) y Mocqoi (Mocoví) en el primer caso, y al pueblo Pilagá en
el segundo caso, perpetradas esta vez por delegaciones policiales y de gendarmería, están
siendo revisadas recientemente, tanto como un necesario ejercicio de la memoria como
por la presencia de sendos juicios contra el Estado nacional.
Por lo general, la mayoría de los escasos análisis que se han realizado sobre el tema
hacen hincapié en la brutalidad desplegada por estas intervenciones policiales y de la
gendarmería y, al mismo tiempo, el vínculo que tienen dichas masacres con demandas de
mejores condiciones de trabajo en dos frentes de expansión: agraria y agroindustrial del
norte argentino.
49

50 Héctor Hugo Trinchero
Planteadas de esta manera, dichas masacres parecen ser el producto contingente,
algo así como un exceso perpetrado por las fuerzas represivas del Estado frente al reclamo
de trabajadores indígenas. Sin embargo, considero que es necesario profundizar en el complejo
entramado explicativo de estas acciones por parte del Estado, en un contexto que
se presenta como diferencial de aquellas primeras campañas al “desierto”. Así, la pregunta
principal que orienta este trabajo puede formularse como sigue: ¿cómo puede aseverarse
con cierta sistematicidad algún tipo de correlación entre la matanza masiva de trabajadores
y un contexto de requerimientos incrementales de mano de obra por la expansión de las
actividades agrarias y agroindustriales?
Voy a sostener que, junto a la posibilidad de pensar en cierta “funcionalidad” disciplinadora
de la fuerza de trabajo como modelo explicativo de la emergencia de dichas
masacres en un contexto de Estado autoritario, hay un plus de sentido. Ese plus está dado
por el carácter significante que tuvo la guerra contra el indio como constituyente de los
estigmas racistas que porta el Estado argentino desde su proceso de formación moderna,
es decir, desde mediados del siglo XIX.
napalpí y Rincón bomba. dos casos de masacRes indígenas
Napalpí
Los primeros datos que se tienen de la colonia aborigen Napalpí se remiten a un
Censo realizado en 1913 por la propia administración de la Reducción. Según sus datos,
residían allí 344 Tobas (Qom), 312 Mocoví (Mocqoi) y 38 Vilelas. En un mensaje del año 1913,
el presidente Roque Sáenz Peña comenta que:
La reducción cuenta con 500 indios que trabajan en ella [y agrega que] el último censo
realizado en los territorios nacionales ha revelado los progresos y adelantos de los indígenas.
[Con respecto a las tierras, expresa] …se ha decretado la reserva de superficies
susceptibles de explotación agrícola (…) la que unida a las motivadas por necesidades
de usos fiscales (…) reducciones indígenas (…) abarcan una superficie total de 1.935.435
hectáreas, 16 áreas y 76 centiáreas… (cit. Silva, 1998: 58).
Para el año 1915 ya habitan en Napalpí unos 1.300 aborígenes; en ella, según señala
el presidente de la Nación Victorino de La Plaza, “…trabajan y van siendo civilizados, con
resultados financieros halagadores, y puesto que ésta se autofinancia, probablemente se
funde una reducción similar en dicho año” (cit. Silva, 1998: 58).
La reducción Napalpí, como otras, es el resultado de una política de asentamiento
territorial de la población sobreviviente de las campañas de exterminio en el norte argentino.
6 Dicha política queda expresada en otro mensaje dado en 1916, que afirma que:
...por medio del avance de los fortines se han ido entregando a las autoridades civiles extensas
zonas, en donde se asientan poblaciones. [Además de la acción militar, manifiesta
que] el gobierno ha fundado dos reducciones civiles, la de Napalpí, en 1913 en el Chaco,
integrada por 1.600 indios que trabajan y estudian, y la de Bartolomé de las Casas, en 1915

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en Formosa. [Los resultados satisfactorios, asegura,] permiten afirmar que el sistema, que
se ha utilizado también en el extranjero, hace posible la incorporación de los indios a la
civilización. (...) en ambas reducciones hay cerca de 2.500 indios mansos, trabajadores,
cuyos hijos van a la escuela sin que haya sido menester la presencia, en ningún momento,
no ya de tropas, pero ni siquiera de un solo gendarme de policía” (cit. Silva, 1998: 16).
La masacre de Napalpí tuvo lugar el 19 de julio de 1924. Según la mayoría de las
versiones conocidas, el hecho que provocó el malestar de los residentes de la reserva fue
un decreto del entonces gobernador del Territorio Nacional del Chaco y Formosa, Fernando
Centeno (siendo presidente de la Nación Marcelo T. de Alvear), mediante el cual y por la
presión de los productores de algodón, se prohibía la salida de los integrantes de la reserva
del ámbito del territorio nacional. 7 Tal como ha sido analizado en distintos trabajos, los pobladores
indígenas del Gran Chaco argentino anualmente migraban o eran llevados hacia
los ingenios azucareros del ramal salto-jujeño como mano de obra. Independientemente
de las condiciones de explotación que vivían en los ingenios, éstas eran no obstante relativamente
mejores que las presentes en los algodonales, en los cuales los terratenientes
pretendían que los indígenas trabajen sin pago alguno (Salamanca, 2008). Melitona Enrique,
sobreviviente de la masacre, luego de décadas de silencio y antes de morir relató que
previamente a la masacre en Napalpí:
Los aborígenes se amontonaban para el reclamo. Le pagaban muy poco en el obraje, por los
postes, por la leña y por la cosecha de algodón. No le daban plata. Sólo mercadería para la
olla grande donde todos comían. Por eso se reunieron y reclamaron a los administradores
y a los patrones. Y se enojaron los administradores y el Gobernador… (Solans, 2007: 85).
La preocupación oficial por la fuerza de trabajo indígena se explica por el proceso
de expansión que venía desarrollando la producción algodonera en aquel territorio. Así, en
1895, la superficie sembrada de algodón en el Chaco era de sólo 100 hectáreas. En 1923,
Chaco se perfilaba como el primer productor nacional de algodón y sus cultivos ya alcanzaban
las 50.000 hectáreas, en consonancia con la duplicación en pocos años del precio
de la tonelada (Iñigo Carrera, 1983).
La huelga implicó la concentración de aproximadamente un millar de aborígenes
Toba (Qom), Mocoví (Mocqoi) y campesinos originarios de la provincia de Corrientes, que
se habían refugiado en el monte como respuesta a la tensa situación social que acarreaba
la explotación de los hacendados y de los administradores de la Reducción en un predio
denominado El Aguará, al este de la Reserva, cerca de lo que hoy es la ruta provincial Nº 10
(Chico y Fernández, 2008). La huelga afectaba tanto la producción de la propia Reducción,
en la que se cultivaba algodón que los administradores negociaban en el mercado, como
la de las chacras cercanas.
Con la excusa de una sublevación indígena,
...el 18 de julio, Centeno dio la orden de proceder con rigor para con los sublevados y en la
mañana del 19 de julio de 1924 más de 130 policías y algunos civiles rodearon la reducción
aborigen de Napalpí, y con la ayuda de un avión biplano, el ‘Chaco II’, arrojaron sustancias
químicas para incendiar la toldería y el monte que los albergaba. Cuando comenzaron a
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52 Héctor Hugo Trinchero
salir hombres, mujeres y niños, desarmados y con las manos en alto, fueron acribillados
a balazos. Durante 45 minutos no dejaron descansar las armas, disparando más de 5.000
cartuchos de fusiles Winchester y Mauser (Solans, 2007: 127).
Pedro Solans (2007) indica que el total de víctimas fue de 423, entre indígenas y cosecheros
de Corrientes, Santiago del Estero y Formosa. El 90% de los fusilados y empalados eran
Mocoví y Toba. Algunos cadáveres fueron enterrados en fosas comunes, otros incinerados.
Se estima que lograron escapar 38 niños. La mitad fueron entregados como sirvientes en
Quitilipi y Machagai, mientras el resto murió en el camino. También se salvaron 15 adultos,
entre ellos Melitona, una de las pocas mujeres que tuvo la fortuna de no ser violada.
El relato de los historiadores y algunos sobrevivientes es desgarrador. En el libro
Memorias del Gran Chaco, Mercedes Silva (1998) señala que Pedro Maidana, el cacique
Mocoví líder de la protesta, fue muerto de forma salvaje: “Le extirparon los testículos y una
oreja para exhibirlos como trofeo de batalla” (Chico y Fernández, 2008: 40).
Sin introducirnos en las particularidades de la huelga como así tampoco en las negociaciones
previas y la masacre posterior dirigida por el propio Gobernador, es importante
resaltar la emergencia de retóricas estigmatizantes que se anclan en preceptos similares a
los erigidos durante las campañas de exterminio del ejército. Así, por ejemplo, la protesta
indígena fue titulada por los principales medios de comunicación de la época como una
sublevación y que podría derivar en un “malón” que atacaría la ciudad de Resistencia.
También, y dado que no hubo una sola baja de las fuerzas de represión, los medios
de comunicación plantearon la masacre como un combate armado entre las comunidades
indígenas. Así, el texto del periódico “La Voz del Chaco” del 21 de julio de 1924 es sintomático:
La tranquilidad ha renacido en la zona del levantamiento indígena. En el campamento
de Aguará libróse un reñido combate entre indios mocovíes y tobas. La indiada se ha
dispersado completamente después de dejar sobre el terreno unos cincuenta muertos.
Es decir, una masacre es presentada inmediatamente y sin información que la
sostenga como una revuelta entre los propios indígenas. Sin embargo, el 29 de agosto de
aquel año –cuarenta días después de la matanza–, frente a las denuncias presentadas ante
el Congreso Nacional, el ex director de la Reducción de Napalpí, Enrique Lynch Arribálzaga,
escribió una carta que fue leída en el Congreso Nacional:
La matanza de indígenas por la policía del Chaco continúa en Napalpí y sus alrededores;
parece que los criminales se hubieran propuesto eliminar a todos los que se hallaron
presentes en la carnicería del 19 de julio, para que no puedan servir de testigos si viene
la Comisión Investigadora de la Cámara de Diputados.
En los últimos quince años, se ha planteado un reconocimiento sobre las características
de la masacre de Napalpí. Así, en 1993 el diputado nacional chaqueño Claudio
Ramírez Mendoza “presentó un proyecto de ley en el que pretendía un perpetuo homenaje
a los mártires de aquella oprobiosa jornada”, en el que proponía: “Se instituya el 19 de julio
como Día de los Derechos de la Poblaciones Aborígenes Argentinas en todo el territorio

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nacional”. También, un año más tarde, los diputados chaqueños María Luisa González, Juan
Carlos Ayala y Emilio Carrara elaboraron un proyecto de ley en el que se planteaba instituir
“el 19 de julio como Día de los Derechos de las Poblaciones Aborígenes en recordatorio de
la represión y matanza de indígenas el 19 de julio de 1924 en Napalpí, provincia del Chaco”.
En el año 2004, el diputado Alfredo Atanasof presentó un proyecto en el que se insta
a declarar “homenaje a las víctimas de la masacre indígena de Napalpí, Chaco, acaecida
el 19 de julio de 1924, en el lugar hoy conocido como Colonia La Matanza, en la provincia
del Chaco, y su repudio a toda forma de expropiación, discriminación y explotación de los
pueblos originarios”. Finalmente y luego de otras iniciativas, el año pasado fue presentado
en la comisión de Educación y Cultura del Senado y aprobado, un proyecto en el que se
declara el día 19 de julio como “Día de la Masacre de Napalpí”, en conmemoración del
aniversario de los hechos ocurridos en dicha localidad de Napalpí, el 19 de julio de 1924.
Rincón Bomba
Hacia finales del mes de abril de 1947, llegan al ingenio San Martín del Tabacal alrededor
de mil aborígenes provenientes del oeste de la actual provincia de Formosa. 10 Fueron
llevados hasta allí, a más de trescientos kilómetros de sus residencias, por contratistas de
los ingenios para trabajar en la cosecha de la caña de azúcar, tal como se realizaba todos
los años (la zafra se iniciaba en el mes de mayo y finalizaba en diciembre). En el monte, los
contratistas habían acordado con los caciques representantes de cada parcialidad y grupo
étnico –principalmente Toba, Pilagá, Mocoví, Chorote y Wichí– una paga diaria de $6. Sin
embargo, una vez iniciados los trabajos y ante la primera paga, los “ingenieros” (capataces
que organizaban el trabajo de cosecha en el terreno) sólo les ofrecieron una remuneración
de $2,50. 11
Semejante situación provocó la indignación de los braceros aborígenes, quienes
reaccionaron dejando de trabajar, protestando reiteradamente y pretendiendo hablar
con la patronal del ingenio, lo que no lograron concretar. Por el contrario, la reacción de la
patronal fue militarizar el campo del ingenio en donde se produjeron algunas represalias.
Algunos relatos registrados son elocuentes de la situación producida:
Yo estaba con esa gente, porque fui junto con los Chorote cuando viajamos al ingenio. Los
milicos me agarraron y me metieron en el corral de las mulas, entonces los milicos revisaron
a la gente, los tocaban para ver si tenían cuchillos y otras armas. Entonces, cuando los
milicos nos agarraron, le dije a mi compañero: ‘Hay que guardar bien los cuchillos’. Entre
nosotros conversábamos sobre qué podíamos hacer cuando estábamos en el corral de las
mulas. Yo pensaba que los milicos nos iban a meter tiros, pero ellos sólo nos quitaron las
cosas... Eso era lo que hacían los milicos. A veces yo me acuerdo de lo que pasaba antes.
Nosotros les teníamos mucho miedo a los milicos. Las mujeres tenían más miedo todavía.
A ellas también las metieron junto a los hombres en el corral de las mulas. Al rato llegó un
hombre que se llamaba Lucio Cornejo y al llegar dijo: ‘Miren hijos, ustedes no van a tener
problemas’. Así era lo que dijo Lucio Cornejo. Entonces, el problema con los milicos pasó.
El patrón dijo: ‘Bueno ahora ustedes no tienen más problemas, pero se tienen que volver a
sus casas’. Entonces ese hombre le pagó muy mal a la gente. A algunos les dio cien pesos,
53

54 Héctor Hugo Trinchero
a otros les dio cincuenta pesos (...) El ingeniero no daba medicamentos a la gente. Él tenía,
pero no le quería dar a la gente. Cuando alguien se enfermaba, lo dejaba ahí nomás. No
tenía ninguna atención hasta que se moría. Cuando se enteraba de que alguien estaba
enfermo, decía que no era enfermedad lo que tenía, sino que había tomado mucha caña
y se burlaba de la gente. Ellos usaban a la gente como esclavos. Pero al otro año, cuando
llegaba el contratista, igual la gente se enganchaba. 12
Finalmente, y luego de las escaramuzas, los aborígenes son rápidamente dejados
fuera del ingenio El Tabacal; “volvieron a pie hasta Las Lomitas porque carecían de medios
para hacerlo por ferrocarril...” (Diario “Norte”, 13 de mayo de 1947).
El regreso a pie hacia Formosa debe de haber sido desgarrador. Hambreados y cargando
con sus pertenencias, hombres, mujeres y niños, de los cuales no pocos murieron.
En las cercanías de Las Lomitas, en un descampado ubicado a unos 500 metros del pueblo y
según un texto de Teófilo Ramón Cruz, se reúnen entre 7.000 a 8.000 indígenas. 13 De acuerdo
con este relato el objetivo era llamar la atención “para que se vean nuestras miserias...”.
Allí, y en el estado famélico en que se encontraba la mayoría, comienzan a mendigar las
madres con sus hijos en brazos, puerta por puerta, pidiendo tan sólo un poco de pan. Una
delegación encabezada por el cacique Nola Lagadick y Luciano Córdoba pide ayuda a la
Comisión de Fomento de Las Lomitas y al jefe del Escuadrón 18 de Gendarmería Nacional,
comandante Emilio Fernández Castellanos. Al principio algunos se solidarizan, incluso el jefe
del Escuadrón de Gendarmería, como algunos de los hombres a su mando, se preocupan
ofreciéndoles yerba, azúcar, algunas ropas y algo de ganado en pie, aunque obviamente sin
poder alcanzar a cubrir aunque sea mínimamente las necesidades. La situación se hizo cada
vez más desesperante. En uno de esos días y, luego de recibir algunas provisiones, hubo
muchas indigestiones, y hasta dos muertes, más la madre del propio Pablito (el cacique).
Amanecieron indigestados y, debido al fuerte descenso de la temperatura en horas de la
noche, resfriados y engripados, aduciendo entonces “haber sido envenenados”. Frente a
todo esto, el presidente de la Comisión de Fomento, telegráficamente, comunica la situación
al gobernador Federal solicitándole el urgente envío de ayuda humanitaria.
El gobernador hace lo mismo con el Ministro del Interior de la Nación, haciéndole
conocer la gravedad de la situación y la falta de recursos en el territorio para afrontarla. Este,
a su vez, le hace saber al presidente Juan Domingo Perón, quien ordena inmediatamente,
como parte de una ayuda mayor y planes de desarrollo social, el envío de tres vagones por
el ferrocarril General Belgrano, con alimentos, ropas y medicinas. La carga llega a la ciudad
de Formosa en la segunda quincena del mes de septiembre, consignada al delegado de la
entonces Dirección Nacional del Aborigen, Miguel Ortiz.
El tren con el cargamento permanece en la estación de trenes, a la intemperie, diez
días aproximadamente. Enterado el gobernador de la injustificada demora y consciente
de la situación de los indígenas, conmina por intermedio y en persona del jefe de la Policía
Nacional de Territorios, al delegado de la Dirección Nacional del Aborigen, la inmediata
partida del cargamento. Finalmente, a la estación de Las Lomitas llega un solo vagón lleno

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con alimentos y dos semivacíos, los primeros días de octubre de 1947. La mayor parte de
la carga está en mal estado por el tiempo transcurrido entre el envío y
la irresponsable dilación en su entrega por parte del delegado de la Dirección Nacional del
Aborigen: harina con gorgojos y moho; grasa para cocinar derretida por el calor; azúcar;
yerba, galletas ya verdes en bolsas. Son distribuidos y consumidos rápidamente por los
miles de famélicos, hambrientos, enfermos, semidesnudos y debilitados seres humanos
(Diario “Corrientes noticias”, 29 de junio de 2006. www.corrientesnoticias.com.ar).
Es así que, rápidamente, los “beneficiarios” comienzan a sentir los síntomas de una
intoxicación masiva. Muchos sufren fuertes dolores intestinales, vómitos, diarreas, desvanecimientos,
temblores y luego la muerte... primeramente la de los que se encontraban
más débiles (más de cincuenta, mayormente niños y ancianos). “Los gritos y quejidos de
dolor en las noches de las madres que aún sostienen en sus brazos a sus bebes muertos
retumbaban en la noche formoseña. No tenían consuelo” (Diario “Corrientes noticias”, 29
de junio del 2006. www.corrientesnoticias.com.ar).
Los primeros muertos son enterrados en el cementerio “cristiano” de Las Lomitas,
pero luego, al ser tantos, se niega el ingreso de los cadáveres a dicho cementerio. Por la
situación creada, comienza a circular el rumor lanzado a rodar por no se sabe quién, que
aquellas sombras de seres humanos no sólo ahora hambrientos, desarmados, indefensos,
sino también enfermos, estarían por atacar a no se sabe quién. Las danzas, los cánticos en
una lengua desconocida y la música interpretada, no dejan dormir en las noches calurosas
a los habitantes del pueblo como tampoco a los hombres y las familias de la Gendarmería
Nacional, que viven en el lugar. Se realizan reuniones de vecinos en la sede de la Comisión
de Fomento, desde donde se les trasmite nuevamente preocupación a las autoridades
de Gendarmería Nacional y nuevos telegramas al Gobernador. Comienza a construirse el
imaginario de peligrosidad alrededor de “el último malón indio” (Vuoto y Wright, 1991).
Gendarmería Nacional forma un “cordón de seguridad” alrededor del campamento
aborigen. No se les permite traspasarlo ni ingresar al pueblo a los Pilagá. Se colocan “nidos”
de ametralladoras en distintos sitios “estratégicos”. Ya son más de 100 los gendarmes, armados
con pistolas automáticas y fusiles a repetición, que día y noche custodian el “ghetto” (Díaz
Crousse, 2005). Hasta que sucede lo inexorablemente esperado. En el atardecer del 10
de octubre, según sigue relatando, Teófilo Ramón Cruz, integrante del destacamento de
Gendarmería en ese entonces:
...el cacique Pablito pidió hablar con el jefe (del escuadrón), por lo que concerté una entrevista
a campo abierto. Los indios, ubicados detrás de un madrejón, nos enfrentaban
a su vez, hallándonos con dos ametralladoras pesadas, apuntando hacia arriba. En los
aborígenes (más de 1.000) se notaba la existencia de gran cantidad de mujeres y niños,
quienes portando grandes retratos de Perón y Evita avanzaban desplegados en dirección
nuestra. En tales instantes se escucharon descargas cerradas de disparos de fusil ametralladora,
carabinas y pistolas, origen de un intenso tiroteo del que el Cte. Fernández
Castellanos ordenó un alto de fuego, pensando procedía de sus dos ametralladoras, lo
55

56 Héctor Hugo Trinchero
que no fue así: el 2º Cte. Alia Pueyrredón, sin que nadie lo supiera, hizo desplegar varias
ametralladoras en diferentes lugares del otro lado del madrejón, o sea unos 200 metros
de nuestra posición y en medio del monte... (Díaz Crousse, 2005: 1).
En los días siguientes, los Pilagá fueron rodeados y fusilados en Campo del Cielo, en
Pozo del Tigre y en otros lugares. Luego, los gendarmes apilaron y quemaron sus cadáveres.
Según los abogados Díaz y García, fueron asesinados entre 400 a 500 Pilagá. A esto hay
que sumarle los heridos, los más de 200 desaparecidos, los niños no encontrados y los 50
intoxicados. En total, en aquellos tristes días murieron más de 750 Pilagá (www.incupo.
org.ar/junio 2009).
los estigmas de la gueRRa
Tres cuestiones resultan de interés señalar inicialmente. Las dos primeras son compartidas
por ambos casos. Una es el estado de ocultamiento de esta masacre perpetrada
por autoridades policiales o, como en este caso, por Gendarmería Nacional, algo que
recientemente se ha denunciado y comienza a investigarse. La otra es el modo de endilgarles
a los propios indígenas la actitud beligerante como así también que poseían armas
de fuego, siendo que en ningún caso hubo registros de policías o gendarmes heridos o
muertos. Así, cuando se desplegaron las campañas de exterminio llevadas adelante desde
la década de 1870 hasta 1911, iniciadas por Uriburu, continuadas por Victorica y concluidas
por Rostagno, 14 en todos los casos se justificó la intervención a partir de difundir cifras de
malones o grupos indígenas armados. Uriburu llegó a afirmar que en el Chaco “existen
80.000 indios de armas tomar” (Trinchero, 2000: 145). Esta parafernalia se repitió tanto para
Napalpí como para el caso de Rincón Bomba. Un diario salteño de la época, luego de esta
última masacre, señalaba:
No resultan ciertas las versiones de que los indios hubiesen asesinado. Se los persiguió y
se los sigue persiguiendo. En cuanto a los muertos nada se sabe en forma oficial, porque
después de la masacre fueron quemados los cadáveres. También es inexacto que los
indígenas tuvieran algunos armamentos como lo prueba el hecho de que sólo atinaron
a huir cuando los gendarmes descargaron y además en sus huestes (la gendarmería) no
se registraron bajas (Diario “El Intransigente”, 22 de octubre de 1947).
La tercera cuestión que quiero remarcar aquí es la construcción analógica que se
realiza entre masacres y gobiernos autoritarios. Esto es importante ya que tanto Alvear,
presidente durante los hechos de Napalpí, como Perón, presidente durante Rincón Bomba,
presidieron gobiernos elegidos democráticamente. Aquí considero importante recuperar
la distinción entre Estado y Gobierno, aunque no podamos profundizar en ello, pues de su
confusión surgen algunos problemas analíticos en el tema que nos ocupa. Independientemente
del gobierno de turno, son los estigmas que portan ciertas instituciones del Estado,
sobre todo aquellas que monopolizan la capacidad armada del Estado, es decir, el ejercicio
de la “violencia legitimada”, las que, y sobre todo en “la frontera”, tienden a reproducir el
discurso de guerra y las prácticas de exterminio puesto que, en su genealogía institucional,

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el “indio” o en otros casos los “inmigrantes”, fueron construidos como enemigos nacionales.
En este sentido es posible afirmar, siguiendo la terminología de Agamben (2007), que en
nuestro medio, la frontera y también, entre otras instituciones, las reducciones de indígenas,
han sido ámbitos o territorios de “excepción” .
El caso de Rincón Bomba es paradigmático, ya que en ese año Perón era presidente
de la Nación y una de las primeras medidas que impulsa y obtiene desde los inicios de su
gobierno es una ley de derechos del trabajador agrario, conocida como el Estatuto del Peón.
Aún más, precisamente en septiembre de aquel año 1947, es decir en medio del proceso
que llevó a la masacre, se reglamenta el Estatuto del Peón rural en lo concerniente a los empleados
cosecheros temporarios, estableciendo una Comisión Nacional de Trabajo agrario
que oficiaría de instancia paritaria (Ley 13.020 del 22 de septiembre de 1947). El Estatuto
regía desde 1945, pero expresamente en su artículo segundo se especificaba que no era
aplicable al trabajo en las cosechas, por lo que dicha reglamentación vino a enmendar
aquello. 15 Ese artículo segundo del Estatuto del Peón del 45 fue incluido en atención a la
poderosa presión que se ejercía desde la Sociedad Rural y, especialmente, desde los capitales
ingleses y nativos de los ingenios azucareros del ramal salto-jujeño. En este sentido,
una hipótesis de trabajo a considerar y que requeriría una investigación particular, es la
posible vinculación de este proyecto de reglamentación del Estatuto del Peón y el despido
generalizado de los trabajadores indígenas que precedió a la masacre.
De lo que no queda duda alguna, a partir del relato del responsable de Gendarmería
Teófilo Cruz, es de que los pobladores indígenas portaban sus carteles de Perón y Evita.
Difícilmente pueda entenderse esta manifestación sin asumir que los aborígenes estaban
al tanto de los derechos proclamados.
Estas dos masacres integran también la genealogía del olvido. Aunque no en forma
excluyente. Aunque ya no se trate de pueblos originarios sino de campesinos (inmigrantes
polacos, rusos y ucranianos) tabacaleros de Oberá, Misiones, que frente a un pacífico
reclamo realizado un 15 de marzo de 1936 por una mejora en el precio de la arroba fueron
brutalmente masacrados por las fuerzas de Gendarmería, “acusados” también de “apátridas”,
“extranjeros”. El bombardeo y masacre de trabajadores en plena Plaza de Mayo, previo al
golpe de 1955, un hecho único en América Latina, es otro caso. Todos ellos nos interpelan
como un discurso de guerra y de prácticas genocidas presentes en la estructuración de los
dispositivos de un Estado que porta, genealógicamente, estigmas racistas que derivaron en
el carácter terrorista de la última dictadura genocida. Porque la genealogía del terrorismo
de Estado, sostengo, no se limita al pasado reciente, es decir la última dictadura militar,
sino que se ancla en la génesis del Estado moderno argentino. Debemos por ello destrabar
el discurso de la dictadura como hecho anómalo, único e irrepetible, para, entonces,
avanzar más en la verdad, trabajar más en profundidad sobre esta historia del olvido. La
lucha constante de las organizaciones sociales de derechos humanos y de la mayoría de
la sociedad argentina exigiendo de sus gobiernos democráticos una clara posición al respecto,
intentan de múltiples maneras revertir los estigmas racistas y terroristas que porta
el Estado. Intentan también mostrar que se puede ser sobreviviente y resistir al olvido. 16
57

58 Héctor Hugo Trinchero
notas
1 Algunos autores citados por Agamben (2000), como Améry y Bettelheim, los llaman “Cadáveres
ambulantes”. Carpi los denomina “muertos vivos” y “hombres momia”; “se duda de llamarlos vivos”,
escribe Levy (2006). Respecto del término, que en sí presenta un carácter claramente discriminatorio,
la explicación más probable remite al significado literal del término árabe muslim, que designa al
que se somete incondicionalmente a la voluntad de Dios, y está en el origen de las leyendas sobre el
presunto fatalismo islámico. No obstante, mientras la resignación del muslim reposa en la convicción
de que la voluntad de Alá está presente en todo momento, en el más pequeño acontecimiento, el
musulmán de Auschwitz parece haber perdido, por el contrario, cualquier forma de voluntad o de
conciencia. Estas referencias se encuentran en Agamben (2000: 56). No deben dejar de llamarnos
la atención en América Latina las semejanzas del musulmán con la del zombi, que impuso la mirada
imperial sobre cierto estado del sujeto en las prácticas religiosas de los haitianos y que pretendieron
justificar una supuesta “incapacidad” de los negros para sostener la primera república libre del
continente. Ver Hurbon (1993).
2 Al respecto, pueden consultarse los trabajos de Tiscornia y Gorlier (1984) y Gordillo (1993). En mi
caso particular, he desarrollado lo que considero como las implicaciones de la etnografía de la llamada
Escuela Fenomenológica de la Antropología Argentina en mi Tesis doctoral (Trinchero, 2000).
3 La Convención de las Naciones Unidas para la Prevención y Castigo del Genocidio, en su artículo II,
define genocidio como “actos cometidos con la intención de destruir en forma total o parcial a un
grupo nacional, étnico, racial o religioso, como ser: a) asesinato de los miembros del grupo; b) causando
serios daños corporales o mentales a miembros del grupo; c) influyendo intencionadamente
en las condiciones de vida del grupo en forma calculada para conseguir su destrucción física en
todo o en parte; d) imponer medidas con la intención de impedir nacimientos dentro del grupo; e) la
transferencia forzada de niños del grupo hacia otro grupo”. Claramente ambas masacres se inscriben
en los casos enunciados.
4 Precisamente, en estos días (primera semana de junio del corriente año 2009) en los cuales estoy
repasando este artículo, recibo una solicitud de solidaridad por parte del SERPAJ contra la represión
masiva perpetrada por el gobierno del Perú contra los Pueblos Originarios de aquel país en demanda
de sus derechos. Hasta el momento, hay más de 300 heridos y más de 30 muertos de aborígenes
pertenecientes a distintas etnias de aquel país.
5 En otras oportunidades, he intentado analizar el sentido del desarrollo de dichas campañas militares
en el marco de la formación del Estado nacional argentino (Trinchero, 2000 y 2006b).
6 Napalpí era un ámbito de concentración de distintas parcialidades y fue allí que, en mayo de 1883,
los aborígenes liderados por el cacique Huaneraxai resistieron el avance de las fuerzas militares y
fueron masacrados en el monte de Napalpí, por lo que podemos decir que este artículo se refiere a
la segunda masacre de Napalpí.
7 Por Ley nacional N° 1.532 de 1884, llamada de Organización de los Territorios Nacionales, el Gran
Chaco quedó dividido en dos gobernaciones: la de Formosa y la del Chaco.
8 Cámara de Diputados y Cámara de Senadores del Chaco. Expedientes: 4.132-D-1999. 4.581-D-2004.
Proyecto de Ley S-569/06 y Proyecto de Ley S-2.273/07. Expediente Nº 2.560/06. Proyecto de Ley
S-0050/08.
9 En el año 2004, la Asociación Comunitaria “La Matanza” de Quitilipi presentó ante el Juez Federal Carlos
Skidelsky una demanda contra el Estado nacional argentino por los acontecimientos suscitados en

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Napalpí durante el año 1924. A través de la misma se solicitaba: “Indemnización por daños y perjuicios,
lucro cesante, daño emergente y moral a favor de la Asociación Comunitaria ‘La Matanza’ por sí y en
nombre y representación de la comunidad argentina aborigen de la etnia Toba actualmente vivos de
la República Argentina, por los crímenes de ‘lesa humanidad’ perpetrados por fuerzas de seguridad
nacionales y autoridades civiles federales el 19 de julio del año 1924 en el entonces denominado
Territorio Nacional del Chaco, que se conoce históricamente como ‘Masacre de Napalpí’, donde fueron
asesinadas más de 450 personas, aproximadamente, población civil argentina de etnia Toba y a raíz
y por las consecuencias sociales, culturales y económicas que hasta nuestros días trajo ello como
consecuencia para las posteriores generaciones sobrevivientes”. El escrito judicial subraya que las
consecuencias sociales, culturales y económicas producidas por la “Masacre de Napalpí” pervivieron
a través de los años. Dice el texto de la presentación judicial: “Se extendió en el tiempo, por diversos
medios, a veces brutales, otros sutiles, pero no por ello menos perjudiciales. En los ochenta años que
siguieron, se produjeron más daños y más muertes que los fusilamientos o el degüello de los heridos
en aquel fatídico día por el terror a defender sus reivindicaciones, que se transmitió oralmente por
los ‘antiguos’ de generación en generación”. Enfatiza que “tal fue el terror infundido dentro de la comunidad
Toba que nunca más, hasta nuestros días, existió atisbo de protesta sobre las condiciones
laborales y/o sociales de la etnia. Prueba de ello es este juicio interpuesto 80 años después. No existe
en los anales de la administración de Justicia chaqueña ningún juicio interpuesto no sólo por Tobas
sino tampoco por Wichís, Mocovíes, Vilelas (hoy desaparecidos). Ni siquiera, señor Juez Federal, existe
un monumento o una placa que recuerde a las víctimas sin nombre. Pero los ideólogos y ejecutores
de este genocidio no pudieron borrar a Napalpí, el cementerio y lugar de sus muertos” (Expediente
Nº 1.630/04; “Asociación Comunitaria La Matanza s/ juicio contra el Estado nacional s/indemnización
por daños y perjuicios”. Juzgado Federal de la ciudad de Resistencia, provincia del Chaco).
10 Formosa, hasta entonces Territorio Nacional de Formosa, fue declarada jurisdicción provincial hacia
fines del gobierno de Perón en el año 1955.
11 El sistema de pago en los ingenios se hacía por grupo familiar. De hecho, la paga por día incluía el
trabajo de niños y mujeres y se iban descontando los consumos diarios realizados por el grupo en
la tienda del propio ingenio, entre otros mecanismos particulares que conformaban el “salario” de
los cosecheros.
12 Relato tomado de los Talleres de la Memoria del Programa Permanente de Investigación Extensión
en Comunidades Indígenas y reproducido en Trinchero (2006a). La referencia a Lucio Cornejo es
interesante, ya que fue gobernador de Salta entre 1946 y 1949.
13 Revista Gendarmería Nacional, edición Nº 120 de marzo de 1991.
14 Para una cronología de estas “campañas” militares, ver Trinchero (2000).
15 Estatuto del Peón. Decreto-Ley 28.160/44 (Ley 12.921).
16 Sin embargo, la situación es compleja, a veces el olvido reitera sus artimañas. Un libro publicado
por la Secretaría de Derechos Humanos de la Nación en febrero de 2008 titulado “De la Ley de Residencia
al Terrorismo de Estado”, si bien trabaja sobre la genealogía del Terrorismo de Estado, olvida
inexplicablemente estas dos masacres y la de Oberá.
bibliogRafía
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59

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RUNA XXX, (1), pp 61-78, 2009 FFyL - UBA - ISSN: 0325-1217
Resumen
fundaR, gobeRnaR y RezaR. una apRoximación a los
vínculos entRe sociedad, política y Religión en el
jujuy colonial (1656-1776)
61
Dolores Estruch *
El presente trabajo se propone analizar las relaciones entre religión, política y sociedad colonial, explorando
la naturaleza de estos vínculos a partir de las prácticas concretas de los miembros de la cofradía del Santísimo
Sacramento en el Jujuy colonial. Nos interesa, en particular, hacer foco en el proceso de construcción y legitimación
del poder desde una perspectiva que contemple el entrelazamiento entre las dimensiones sociopolíticas y
religiosas, propio de estas sociedades.
Palabras claves: Poder, Religión, Jujuy colonial, Política, Sociedad
to fund, to goveRn and to pRay. an apRoximation to the links between society, politics and Religion in colonial
jujuy (1656-1776)
Abstract
This article analyzes the links between religion, politics and colonial society, and explores the nature of
these relations in the concrete practices of the members of the Santísimo Sacramento brotherhood of colonial
Jujuy. We focus on the process of construction and legitimation of power, from a perspective that takes into
account the interconnections between the sociopolitical and religious dimensions.
Key words: Power, Religion, Colonial Jujuy, Politics, Society
intRoducción
En las últimas décadas, acompañando un creciente interés por el estudio de las
manifestaciones colectivas de la vida socio-religiosa colonial, una gran cantidad de trabajos
se dedicaron a analizar las instituciones eclesiásticas en tanto ámbitos de participación, sociabilidad
y organización del mundo social colonial. Apoyados en una corriente de reflexión
teórica que entendía que en la sociedad indiana la “Iglesia” era la sociedad misma, estos
* Licenciada en Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras. UBA. Ayudante de primera
interina de la materia “Sistemas Socioculturales de América II”. Carrera de Ciencias Antropológicas,
UBA. Sección Etnohistoria. Dirección electrónica: doloestruch@yahoo.com.ar. Fecha de entrega:
06 de abril de 2009. Fecha de aprobación: 12 de junio de 2009.

62 Dolores Estruch
estudios revelaron cómo el lugar que ocupaba la religión, lejos de agotarse en lo relativo a
las prácticas piadosas, permeaba todas las dimensiones de la vida social, tornando impracticable
el establecimiento de fronteras precisas entre Iglesia, Estado y sociedad. 1 Así, los
propios institutos de una Iglesia que funcionaba como fuerza aglutinadora de la población
se volvieron privilegiados lugares de observación y análisis de los diversos procesos que
operaron dentro del mundo colonial.
Asimismo, estos análisis plantearon que tanto un pluralismo normativo, como un
modelo de poder descentrado y disperso (Hespanha, 1993), constituían el marco en el
cual se configuraban las relaciones de poder dentro de estas sociedades. Lejos de estar
circunscripto a una esfera particular, éste se repartía en una amplia variedad de cuerpos e
instituciones civiles y eclesiásticas con facultades y jurisdicciones a menudo yuxtapuestas,
dando lugar a un margen de ambigüedad en el cual los actores sociales creaban, sostenían
y se disputaban distintas porciones de poder.
Dentro de la producción local, esta perspectiva generalmente privilegió el espacio
rioplatense tardocolonial en tanto ámbito de estudio. En concordancia con ello, gran parte
de estas investigaciones se abocaron a estudiar los cambios registrados a partir de la separación
de las órbitas del naciente Estado y la Iglesia. Sin embargo, no siempre recibieron la
misma atención aquellos fenómenos –más tempranos– de imbricación, pero también de
superposición y tensión de lo político-religioso, propios de estos “regímenes de cristiandad”.
En este sentido, el presente trabajo se propone analizar las relaciones entre religión,
política y sociedad colonial, explorando la naturaleza de estos vínculos a partir de
las prácticas concretas de los miembros de la cofradía del Santísimo Sacramento (CSS) en
el Jujuy colonial. Nos interesa, en particular, hacer foco en el proceso de construcción y
legitimación del poder desde una perspectiva que contemple este entrelazamiento entre
las dimensiones sociopolíticas y religiosas.
De esta manera, buscamos desplazar la mirada hacia una serie de trayectorias individuales
y acercarnos al habitus propio de estas sociedades, en un análisis del poder “allí
donde se ejerce”. Esto presenta la ventaja de partir de las propias prácticas de los sujetos,
facilitándonos un mejor entendimiento de lo político y de lo religioso, no ya como esferas
separadas sino como la cristalización de actividades modeladas por una cultura que
codifica a su manera los comportamientos. Y nos trae a la luz “lugares del poder” que no
corresponden necesariamente a nuestra percepción empírica (Abèlés, 1997).
A fin de evitar un corte neto y preestablecido entre lo político y lo religioso, consideramos
que un interesante espacio de observación está constituido por las cofradías
coloniales, en tanto ámbitos de participación religiosa, pero también de sociabilidad
política. La amplia gama de definiciones2 que se han formulado a su alrededor, así como
los sucesivos intentos por generar una sistematizada clasificación de las mismas, no hacen
más que dar cuenta de dos de sus aspectos característicos: su notable inserción social y su
amplia flexibilidad de fines.

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El carácter estable de los valores e ideas cristianos en que éstas se fundaban convivía
con la adaptabilidad de un sistema, cuya aplicación estaba ligada a una multiplicidad de
objetos a los que podía dirigirse la práctica de sus fines (González, 2006). Si su flexibilidad
le permitía agregar especificidades culturales a un “molde general” en tanto microcosmo
asociativo, implicaba una identidad grupal que sólo cobra sentido dentro de su contexto
histórico social más amplio. Sobre todo si entendemos que estos espacios institucionales
no hacen más que reflejar una circunstancia particular e histórica de la política y de las
redes a nivel local.
En el caso particular de la CSS, este “reflejo” resulta particularmente evidente, en
tanto la sala capitular de San Salvador de Jujuy funcionó integrada corporativamente a la
CSS, congregando a los miembros del poder local (Cruz, 2006). Retomando esto último,
sostenemos como hipótesis que la CSS funcionó como un “espejo” social capaz de expresar
el cambio que se dio en la composición del sector dominante de Jujuy en la segunda parte
del XVII, así como plasmó las tensiones suscitadas entre la preeminencia de la riqueza por
sobre la del linaje. Sin embargo, y con la intención de ir más allá de esta interpretación
especular, planteamos que esta cofradía no sólo ofreció un reflejo pasivo de la sociedad,
sino que gran parte del “juego social” se construyó desde su interior. Fue a partir de posicionarse
en la mayordomía de esta hermandad, 3 que un grupo de cofrades logró extender
su autoridad, convirtiéndola en un espacio de experimentación de poder que permitió, en
gran parte, dar lugar a una renovación de la elite capitular y de nuevas alianzas.
Para desarrollar nuestro objetivo, nos centramos en la conformación de una red
parental de la ciudad de San Salvador de Jujuy, los Rodríguez de Armas/De Viera (principal
fuerza fundadora de esta hermandad), analizando su actuación en la CSS, sus vínculos con
la sala capitular de la ciudad, siguiendo el derrotero de sus tres primeras generaciones.
El período analizado abarca desde mediados del siglo XVII, contemplando las primeras
referencias de la hermandad, hasta 1776, año en que finaliza el registro de elecciones de
la cofradía.
Cabe destacar que para desarrollar nuestro objetivo recurrimos al trabajo con fuentes
documentales, abordadas desde la perspectiva interdisciplinaria de la Antropología
Histórica, buscando lograr una comprensión de los acontecimientos –al insertarlos en la
estructura en la que cobran sentido– relacionándolos con el mundo circundante de los
significados. Acercarnos –a partir de los documentos escritos– al universo normativo y moral
del Antiguo Régimen es una tarea que requiere múltiples esfuerzos. Como plantea Farge,
“no existe ninguna historia simple, ni siquiera ninguna historia tranquila” (Farge, 2002: 10).
En el trabajo con fuentes capturamos retazos de informaciones fragmentadas, abriendo
caminos a partir de piezas desordenadas que procuramos ordenar. En este caso, dentro de
las fuentes consultadas, se destacan el libro de actas de la cofradía, las actas capitulares de
la ciudad y los testamentos de los cofrades. 4
63

64 Dolores Estruch
la elite encomendeRa de la ciudad de san salvadoR de jujuy
A mediados del siglo XVII San Salvador de Jujuy era un breve poblado, 5 aunque
también el paso obligado en la ruta que conectaba el mercado potosino con la provincia
del Tucumán, conformándose en el asentamiento urbano más avanzado sobre el límite con
el Alto Perú. Esta ciudad, sede política de la jurisdicción, dominaba un amplio territorio que
cubría una compleja geografía, en donde –de manera irregular– se asentaban los pueblos
de indios y las estancias y chacras españolas.
De los habitantes de la ciudad, sólo una fracción conformaba el sector principal de
vecinos españoles, los cuales –en su mayor parte– habían sido beneficiados con mercedes de
tierras y encomiendas en retribución a su participación en el proceso de conquista y fundación
(Sica, 2006; Zanolli, 2005). Su actividad dependía mayoritariamente de las demandas de los
mercados mineros, los cuales marcaban el rumbo de una economía basada en el comercio de
ganado vacuno, la invernada y el comercio de mula, así como en la manufactura de productos
derivados de la ganadería que se enviaban principalmente a Potosí (Paz, 1997).
Así, el movimiento del mercado altoperuano permitió el desarrollo de un pequeño
grupo de familias que acumulaban la propiedad de la tierra y el control sobre los indígenas
encomendados. Sin dudas, ser poseedor de una encomienda: “era una de las aspiraciones
más importantes (…) porque a través de ella era posible convertirse en un vecino principal,
obtener prestigio social y adquirir un sustento material” (Sica, 2006: 113).
En virtud de ello, no eran pocos los esfuerzos que hacían para retenerlas, ya fuera
apelando a litigios o recurriendo al manejo de los vínculos políticos y parentales. El establecimiento
de lazos hacia el interior del grupo de “notables” era un requisito para asegurar
su permanencia en el tope de la sociedad (Paz, 1997), así como para poder hacer frente a
los embates que ofrecía un entorno de inestabilidad propio de la época (Sica, 2006). Dado
el escaso mercado matrimonial, estos vecinos se encontraban emparentados entre sí, asegurándose
su acceso a la riqueza y a los cargos políticos, a través de mecanismos familiares
y de la formación de grupos de parentesco.
Sin embargo, si este reducido grupo de familias se turnaba en el acceso a los diferentes
puestos, también se disputaba su permanencia dentro de la estructura de poder. Tal fue el
caso del conflicto establecido en la primera mitad del XVII entre los linajes fundadores de la
ciudad: los Zárate y los Argañaraz, que dio por resultado un conflicto faccioso que asumió la
formación de dos bandos enfrentados entre sí (Ferreiro, 1999; Sica y Ulloa, 2006; Vergara, 1968).
El sistema entero estaba atravesado por tensiones y dominado por una constante
competencia que enfrentaba a grupos y a individuos dentro del sistema de privilegios
escalonados de estas sociedades del Antiguo Régimen. Cada uno de ellos debía “cumplir
con todos los deberes de representación que estaban vinculados a su posición y privilegios”
(Elias, 1996: 104), dando por resultado una etiqueta llena de contenidos. Recordemos que
“estamos en un mundo de actores reales que no solamente son diferentes los unos de los
otros, sino que también quieren serlo” (Guerra, 2000: 120). En este sentido, el ceremonial y
la liturgia, conforme avanzó el siglo XVII y se produjo una progresiva “elitización” del cabildo

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(Ferreiro, 1999), fueron reforzando el distanciamiento de una capa social que consolidaba
su papel de elite simbólica, en un orden social que encontraba en la forma pública de
expresar la piedad cristiana uno de sus pilares fundamentales.
Lejos de estar reservada a un mundo intramuros, la vida de la Iglesia estaba tan entrelazada
con el resto de las manifestaciones de la vida social, que resulta “muy dificultoso
admitir su existencia en tanto que entidad homogénea y diferenciada” (Di Stefano, 2000: 90).
Sus instituciones no eran otra cosa que los mismos ámbitos de participación, sociabilidad
y organización de la sociedad indiana.
una devoción tRidentina en el jujuy colonial
Como resultado de la teología subyacente en el Concilio de Trento, a lo largo del
siglo XVI, la Iglesia fomentó la formación de una serie de cofradías dedicadas a reafirmar el
sacramento de la Eucaristía contra la crítica protestante. En función de esto, se crearon una
gran cantidad de hermandades consagradas a la devoción del Santísimo Sacramento, las
cuales brindaban veneración a la Eucaristía como Santo Misterio (Callahan, 1998).
Al margen de los principios y cometidos generales de las hermandades del Santísimo,
una serie de peculiaridades que suponen la adaptación a una ciudad y parroquia tiñen a
estas cofradías de una diversidad de variantes. En el caso particular de la ciudad colonial de
Jujuy, la CSS se distinguió del resto de las hermandades, en tanto “su patrón y fundador” 6
fue el propio cabildo secular de la ciudad, aspecto que le permitió a esta sala incorporarse
“corporativamente” a un espacio espiritual (Cruz, 2003) desde 1656 hasta 1776. 7
A diferencia de otras CSS, como la fundada en la vecina ciudad de Salta, que acogía
en su seno a individuos pertenecientes a distintos estratos sociales (Quinteros, 2008), la de
Jujuy tuvo una apertura relativamente restringida: el perfil de la hermandad estaba dado
por definición, ya que el fin de la misma consistía en reunir a los miembros del cabildo. Su
junta directiva se elegía, de manera exclusiva, entre los vecinos de la sala capitular o entre
los jueces de las Reales Cajas de Aduana de Jujuy (Cruz, 2003).
Aunque la CSS constituía un espacio espiritual exclusivo de la elite, los sectores populares
podían participar de sus gracias e indulgencias a través del pago de las mandas forzosas
como de sus celebraciones litúrgicas, celosamente sujetas a un almanaque espiritual. Cada
jueves de Corpus Christi, “el cuerpo de Dios” salía del sagrario en el que de ordinario estaba
acurrucado, dejando la más sagrada de las capillas adyacentes para ser escoltado en el interior
de una pieza de orfebrería. El cortejo seguía un itinerario desde la Iglesia hacia la ciudad,
desde el mundo sagrado al mundo profano, reproduciendo un espacio público europeo
en los confines del “Nuevo Mundo”. Si el toque de esquilón –o la media vuelta– era el toque
especial de campana que anunciaba a los cofrades la liturgia al interior del templo; el olor
de la cera, el sonido del movimiento del palio y el repique de las campanillas congregaban
a los vecinos a salir de sus casas y acompañar a la procesión. Así, el Santísimo Sacramento
emergía de intramuros para trasladarse por los caminos, tanto para el beneficio espiritual de
los enfermos, como para el desahogo emocional del resto de los fieles.
65

66 Dolores Estruch
Si bien los ingresos contribuidos por el ramo de las mandas testamentarias cubrían parte
de los gastos de las celebraciones, el funcionamiento de la cofradía descansaba en la recaudación
de jornales y limosnas aportadas por sus autoridades y cofrades. Sin embargo, y tal como
lo había advertido hacia el año 1688 el visitador general, por ser “las limosnas y rentas muy
cortas (…) son los mayordomos los que suplen de su propia hacienda con todos los gastos”. 8
Cada año, en la junta se nombraba a los mayordomos de la cofradía, quienes tenían
la obligación de presidir sus reuniones y celebraciones y administrar las limosnas. Según
las constituciones de la hermandad, 9 las mayordomías debían recaer sobre los alcaldes
ordinarios de la ciudad10 de manera tal de asegurar una alternancia en el ejercicio del
mando. Sin embargo, un detallado análisis del libro de elecciones de la CSS nos muestra
que el cargo de mayordomo no siguió este circuito. A lo largo de las actas se advierte que
no sólo se suceden los alcaldes ordinarios en el cargo, sino que la mayordomía se extiende
hasta abarcar un extenso grupo parental, principal fuerza fundadora de la hermandad.
La diputación, por su parte, no fue un ámbito cubierto por una red parental, sino que
allí alternaron los capitulares, sin incluir a sus parientes. En consecuencia, este fue un espacio
ocupado exclusivamente por hombres: miembros capitulares y –en oportunidades– curas
interinos que asumían la organización de las colectas alternándose en turnos de tres meses,
buscando garantizar “la mejor claridad y cuenta” de los fondos. Así, podemos entender a la
CSS como un grupo surgido de iniciativas laicales con intereses estamentales en común,
pero que se distribuyó de manera diferencial hacia el interior de la hermandad: si la diputación
albergó a los integrantes del cabildo o el clero, su mayordomía estuvo cooptada por
un grupo familiar: los Rodríguez de Armas/De Viera, principal fuerza fundadora de la CSS.
Un linaje que, a pesar de no poseer encomiendas ni pertenecer a las tradicionales familias
de Jujuy, pasaría a dominar en el terreno económico y –a partir de alianzas matrimoniales
estratégicas– a dar formación a la elite del siglo XVIII (Sica, 2006).
el pRecuRsoR
Antonio Rodríguez de Armas era un comerciante de origen portugués que, como
muchos otros lusitanos, emigró a las colonias españolas hacia la primera mitad del siglo
XVII buscando oportunidades mercantiles, así como la posibilidad de iniciar una nueva
vida. La unión dinástica de las coronas de Castilla y Portugal –en 1580– había generado
las condiciones favorables para que un creciente flujo migratorio de portugueses (entre
los cuales se encontraba un importante número de judíos-conversos) pasase a América
desafiando las prohibiciones legales. En este punto, la normativa jurídica era categórica:
los forasteros debían legalizar su situación a riesgo de ser expulsados de las Indias (Tau
Anzoátegui, 2005). Esto se hacía extensivo a los portugueses, en tanto la fusión de ambos
reinos no había modificado su estatus jurídico en relación con Hispanoamérica (Gould,
1991). Por este motivo, los “nuevos vasallos” no sólo siguieron siendo vistos como foráneos,
sino que también –en función de su mayor presencia en América y de las sospechas de su
condición judaizante– debieron soportar una política de mayor intolerancia.

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La desconfianza que inspiraban estos migrantes respondía tanto a aspectos políticos
como religiosos y económicos (Wachtel, 2007). Sin embargo, tal como ha demostrado Gould
para el caso de Córdoba del Tucumán, pese a todas estas restricciones, los portugueses
buscaron distintas vías para incorporarse a la vida de las nuevas ciudades, llegando incluso
a ocupar cargos en los cabildos (Gould, 1996).
Las ciudades de la gobernación del Tucumán fueron un escenario favorable para la
actuación de estos migrantes que buscaban llegar a los centros mineros peruanos, así como
desarrollar distintas empresas comerciales. A su vez, ya descartado el proyecto de creación
de un Tribunal de la Inquisición en Buenos Aires, la dilatada distancia del de Lima impidió
que éste ejerciera una jurisdicción efectiva sobre este espacio y terminó convirtiéndolo en
uno de los lugares privilegiados de inmigración portuguesa (Wachtel, 2007).
Si bien la insuficiencia de nuestras fuentes no nos permite conocer las razones que
llevaron a Rodríguez de Armas a tomar la decisión de radicarse en la ciudad de Jujuy, lo cierto
es que hacia la mitad del siglo XVII encontramos su firma en las actas capitulares de la ciudad. A
diferencia de lo sucedido en el caso cordobés –donde un importante número de portugueses,
en tanto integrantes de su hueste fundadora, lograron obtener rápidamente los beneficios
de la vecindad–, este mercader arribó a Jujuy décadas después de su fundación, encontrando
ya delineada la estructura de una elite conquistadora. Al no ser parte del proceso de toma
de posesión del territorio y de la inmediata conformación de una comunidad política que
pasaba a equiparar –por encima de cualquier origen– a todos sus miembros mediante el acto
simbólico fundacional (Gould, 1996), Antonio Rodríguez de Armas debió recurrir a diversas
estrategias para contrarrestar los efectos negativos de su condición foránea.
Una gran oportunidad de inserción, disponible desde principios del siglo XVII en
América, era la implementación del sistema de venta de cargos concejiles. Fue a partir del
remate de puestos municipales que muchos de los “nuevos vecinos” pudieron ingresar al
cabildo, lo que provocó una baja en la tendencia “aristocrática” de su composición. Uno de
los oficios creados para ser destinado a arrendamiento fue el del alcalde provincial de la
Santa Hermandad, a partir de la Cédula Real de 1631. En Jujuy, este cargo –que compartía
las funciones de los alcaldes electivos de la ciudad (Ferreiro, 1999)– fue rentado en algún
momento de la década de 1640 por Rodríguez de Armas.
Es importante considerar el esfuerzo económico que implicó la compra de este oficio
dentro de los cuadros de referencia de estas sociedades basadas en un régimen formal de
privilegios. En ellas, los cargos constituían una de las principales fuentes de honor en tanto
implicaban una relación directa con la persona real, la cual confería un reconocimiento público
de las virtudes privadas del candidato. En este sentido, a partir de su desempeño como alcalde
provincial, Antonio no sólo buscó intervenir en las decisiones de la vida pública de Jujuy, sino
también contar con la suficiente fuerza como para ingresar en el cuadro de la elite, así como
asegurar ese privilegio a sus sucesores, mediante el traspaso del cargo a su hijo Antonio. 11
Otra de las prácticas a las que recurrió este portugués para definir su ascenso social
se basó en una “limpieza” de sus orígenes, a través de una petición a la Real Audiencia de
67

68 Dolores Estruch
Charcas, en la que solicitó ser declarado como “originario castellano”. Más allá del cálculo
económico implicado en este pedido de reconocimiento –que le permitía, como mercader,
“gozar libremente de las exenciones, fueros y derechos y privilegios que gozan los naturales
del reino de Castilla” 12 – existe de trasfondo una reflexión en torno a su condición de extranjero.
Fue en ese mismo documento que Rodríguez de Armas se preocupó por especificar
que pese haber sido criado en la Villa portuguesa de Faial “donde mis padres asistieron
algún tiempo”, estos eran naturales castellanos, pasando en esa misma línea a argumentar:
...que del origen jamás se pierde y aunque hubiera permanecido hasta hoy en el reino de
Portugal y en él me hubiera cogido la voz de la rebelión y me revirara a mi origen, había de
ser admitido como lo han sido muchos castellanos a quienes copio la voz y dicho reino. 13
Pese a la respuesta positiva de la Real Audiencia, “su condición” exigió una continua
negociación. Como un sello indeleble que se intenta borrar, el pasado lusitano de Antonio
no sólo marcó su condición legal, sino también social y personal.
A los fines de asegurar su plena pertenencia a la comunidad política local, Rodríguez
de Armas reforzó su acción recurriendo a la vía matrimonial. Contraer enlace con una
española o criolla, vecina de la jurisdicción, era el camino más efectivo para integrarse a
la sociedad y sanear las impresiones negativas que despertaba su origen. En este caso, la
alianza matrimonial unió a Antonio –en dos matrimonios sucesivos– con vecinas de Jujuy:
Isabel de la Mota y Mariana Rodríguez de Montalvo. Pero su actuación fue más allá. Con el
objetivo de impermeabilizar el patrimonio familiar y desdibujar el origen portugués de su
primer hijo –Juan Rodríguez de Viera–, este mercader impulsó la unión de este último con
su hija María de la Mota, fruto del vínculo con Isabel (Sica, 2006).
Sin embargo, consideramos que la acción “más creativa” de Rodríguez de Armas
debe buscarse en la fundación de la CSS y en el ejercicio de su mayordomía. Con ello no
queremos decir que ésta fuese una estrategia inédita para los extranjeros que deseaban
incorporarse al cuerpo social, sino que, y aquí lo particular del caso, fue a partir de esta
cofradía que el “recién llegado” –en compañía de su núcleo familiar– buscó extender su
autoridad e invertir, en el plano de lo simbólico, el orden social establecido, sacralizando
un nuevo orden. Un orden en donde el grupo tradicionalmente privilegiado –la base
fundadora-encomendera de la jurisdicción– pasase a ocupar una posición subordinada
respecto de este nuevo grupo de poder.
La primera referencia a la CSS se remonta al 1656, momento en el que Rodríguez de
Armas, alcalde provincial de la Santa Hermandad y su hijo, Juan Rodríguez de Viera, alcalde
ordinario de la misma, en compañía de la hija del primero y de la esposa y hermanastra
del segundo, comenzaron a suministrar “de su casa” el costo de la cera a la CSS, convirtiéndose
en la principal fuerza fundacional de esta hermandad. Padre e hijo, como alcaldes
del cabildo, compartieron la mayordomía de la CSS y “atendiendo al celo y prontitud con
el que acudieron al servicio de ella” 14 se perpetuaron en el cargo hasta 1672, para quedar
solo Juan Rodríguez de Viera desempeñando el oficio hasta 1675. Para ese momento, en
el libro de elecciones se dejaba asentado que:

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...siendo que nuestro señor se ha servido de llevar en el quinto día de la Infra octava de
esta festividad a su esposa D María de la Mota que con tanto amor y afecto se desveló
siempre en servir esta cofradía, vea la persona en que gusta se haga la elección de mayordomo
(…) el dicho capitán Juan Rodríguez Viera respondió que si Dios nuestro señor
se había servido de llevar a su esclava, dejaba cuatro hijas para que en su lugar desde su
tierna edad se constituyesen por esclavas del Santísimo Sacramento (…) y así se hiciese
la elección en la mayor que es Doña Isabel de Vieyra y que como diputado quería ayudar
a servir esta cofradía a su hija y (…) con todo el cabildo ofreció ser el otro mayordomo. 15
Que el cabildo se ofreciese como “el otro mayordomo” de la hermandad se tradujo
en que a partir de 1676 este cargo fuese ejercido por Juan Rodríguez de Viera 16 en compañía
–alternada– de alguna de sus cuatro hijas mujeres (Isabel, Ana María, Teodora y Magdalena
Viera de la Mota). Así como de alguno de sus cuatro hijos (Juan, Antonio, Joseph y
Domingo Viera de la Mota), quienes –ocasionalmente– fueron curas vicarios de la misma
Iglesia matriz. Sin embargo, la red social de este capitán se había extendido mucho más
allá de este núcleo primario gracias a las hábiles estrategias matrimoniales que le habían
permitido casar a sus hijas con herederos de linajes tradicionales de Jujuy o con mercaderes
recién arribados a la jurisdicción. Uniones que convirtieron a los Rodríguez de Armas/
De Viera, tronco fundador de la CSS, en la principal fuerza de cambio de la elite jujeña de
fines del XVII (Sica, 2006).
Cuadro 1. Árbol genealógico familia Viera y Rodríguez de la Mota
69

70 Dolores Estruch
Cuadro 2. Periodización CSS. Fuente: Archivo Obispado de Jujuy (AOJ). Caja 26 (9-1)
Leg. 10, 1663-1776. CSS.
Años Observaciones
1663-1675
1676-1685
1686-1691
1692-1707
1708-1776
La mayordomía se alterna entre Antonio Rodríguez de Armas
y su hijo Juan Rodríguez de Viera.
La mayordomía es desempeñada por Juan Rodríguez de
Viera y sus hijos.
La mayordomía es ejercida -exclusivamente- por los hijos de
Juan Rodríguez de Viera.
Registra el ingreso de los nuevos miembros de la elite jujeña,
vinculados a la actividad mercantil y casados con las hijas de
Juan Rodríguez de Viera.
Registra el desempeño de los nietos de Juan Rodríguez de
Viera en la mayordomía de la CSS.
los “Recién llegados” de fines del siglo xvii
Pese a sus diferentes procedencias, Martín de Goyechea, natural de Navarra, Antonio
de la Tijera, original de Vizcaya, y Vicente de Calvimonte, oriundo de Chuquisaca, coincidieron
en su momento de arribo a la ciudad de Jujuy, así como en sus matrimonios con las
tres hijas menores del capitán Juan Rodríguez de Viera.
Tal fue el caso de muchos mercaderes de larga distancia que, en el marco de una
etapa de desarrollo del sistema mercantilista mundial, a fines del siglo XVII, arribaron a
Jujuy como a distintos puntos de la gobernación del Tucumán, buscando la oportunidad
de realizar un rápido ascenso económico. Estos hombres –que procedían de España o de
distintas ciudades de los Andes Meridionales– se dedicaron al negocio de la invernada y a la
exportación de ganado, así como añadieron a las tradicionales actividades de la jurisdicción
el comercio de diversos rubros, tales como el vino y la madera (Santamaría, 2001; Sica, 2006).
Pero, además de insertarse en la vida económica de la jurisdicción, fueron protagonistas
de su escenario sociopolítico y religioso.
De forma consistente con las nociones de beneficencia pública de los siglos coloniales,
estos comerciantes invirtieron en aspectos religiosos e instituciones caritativas y se
preocuparon por subrayar su contribución al bienestar espiritual de la ciudad. Y si en ciertas
ocasiones debieron adaptar sus prácticas religiosas de origen, ajustándolas a las condiciones
locales, en otras, introdujeron –como una parte integral de su identidad– representaciones
simbólicas de lo sagrado que fomentaron nuevas prácticas devocionales.
En el plano sociopolítico, su presencia provocó modificaciones en el sector dominante
de Jujuy y en la importancia que tuvieron en él las tradicionales familias de la jurisdicción.
Los “recién llegados”, si bien no poseían encomiendas, contaban con importantes influencias
y poder económico. Esto les permitió fusionarse o desplazar a los antiguos linajes que se

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encontraban empobrecidos. Su arribo también se expresó en el cabildo, en tanto accedieron
a sus diferentes cargos, modificando su composición. Esta sala capitular (que durante gran
parte de la primera mitad del siglo –como hemos detallado– se encontró signada por un
conflicto intra-elite) hacia la década del ’50 fue escenario de cambios al fundirse –por vía
matrimonial– las dos principales y enemistadas familias de la jurisdicción: los Ortiz de Zarate
y los Argañaraz. Por su parte, hacia la década de 1670 otros apellidos tradicionales habían
desaparecido o perdido su cuota de poder, siendo sustituidos por nuevos linajes (Ferreiro,
1996). La ciudad y su elite, su economía y su cabildo, estaban en pleno proceso de cambio.
Si durante las primeras décadas del siglo XVII, el déficit demográfico de la ciudad
se había reflejado en su composición capitular en tanto los recién llegados veían muchas
veces facilitado –cuando no compelidos– a desempeñar funciones en el gobierno, desde
mediados del XVII los migrantes que llegaron a Jujuy lo hicieron ya emparentados con los
locales –a partir de alianzas matrimoniales– y no participaron inmediatamente del ejercicio
del poder político, sino sólo mediando un tiempo desde su arribo (Ferreiro, 1999).
Este fue el caso de los yernos de Juan Rodríguez de Viera, Martín de Goyechea, casado
con Ana María Viera de la Mota; Antonio de la Tijera, en matrimonio con Teodora Viera de
la Mota, y Vicente de Calvimonte, unido a Magdalena Viera de la Mota . 17
Nos interesa aquí hacer foco en esa instancia de mediación que se sucedió entre el
arribo de estos nuevos migrantes y su desempeño dentro de la estructura de poder local.
Buscamos así explorar cuánto de las vías empleadas por el precursor de este linaje (“blanqueamiento”
de orígenes, compra de cargos capitulares, alianzas matrimoniales e inserción
en cofradía) se reutilizaron o sirvieron de base para la incorporación a la sociedad local de
estos mercaderes llegados a Jujuy casi un siglo después.
En primer lugar, cabe destacar que estos “recién llegados” no se encontraban ligados
a Portugal, por lo que pudieron evitar aquellos esfuerzos destinados a “blanquear” su
origen. Sin embargo, es importante advertir cómo la condición portuguesa de Rodríguez
de Armas y de su hijo, Juan Rodríguez de Viera, pasó a asumir una suerte de carácter biológico,
susceptible de ser transmitida a sus descendientes. Así, y varios años después de la
muerte de ambos, la advertencia acerca de los peligros que importó la incorporación de
estos “elementos foráneos” al interior del cuerpo social aún continuaba vigente. A modo de
ilustración, podemos citar las palabras del encomendero de Casabindo y Cochinoca, Juan
José Campero, provenientes de un pleito de 1717, en el cual aconsejaba a los miembros de
la Audiencia “atener especial cuidado” respecto de este linaje “por ser hijos, yernos y nietos
de Juan Rodríguez Viera de la Mota, portugués de nación, difunto (…) y ser todos los de
esta nación, aunque pasen muchos años, tan públicos, notorios y tenaces enemigos a la
Castilla en sus reyes y vasallos”. 18
En este sentido, los hombres de esta tercera generación establecieron alianzas matrimoniales
que funcionaron de manera inversa respecto de la primera: lejos de “limpiar”
su ascendencia, conectaron a hombres provenientes de España con las hijas (y nietas) de
un portugués. Sin embargo, no fueron pocas las ventajas que aportaron estos enlaces.
71

72 Dolores Estruch
Para tener una noción del poder que tenía esta familia, basta con revisar las cartas de dote
de las cuatro hermanas, las cuales llegaron a triplicar las sumas más elevadas de toda la
jurisdicción (Sica, 2006). Por otra parte, estos matrimonios les permitieron entroncar con
la familia Ortiz de Zárate, el linaje más prestigioso de la jurisdicción, con el que la mayor
de las hermanas estaba emparentada.
Respecto de las dos restantes vías de incorporación a la sociedad local (la asociada al
ejercicio de un cargo capitular y al desempeño en la CSS), resulta interesante advertir que,
en contraste con lo sucedido en la primera generación, en esta instancia ambas acciones
guardaron una íntima interconexión. A diferencia de Rodríguez de Armas, estos “recién
llegados” no se destacaron por ocupar cargos rentados de la sala capitular, sino por acceder
a sus puestos electivos o a las designaciones del gobernador de la provincia, previo paso
por la CSS. Siguiendo las fechas claves de su vida dentro de la jurisdicción, advertimos
cómo sus nombres cruzaron las actas capitulares con los registros de elecciones de la CSS,
poniendo en estrecha vinculación ambas instituciones.
El primero de estos tres foráneos en iniciar este circuito fue el maestre de campo
Vicente de Calvimonte. Su carrera hacia la cúspide de poder atravesó la CSS con el cabildo de
la ciudad, abriéndole el camino al resto de sus concuñados. Si bien no conocemos la fecha
exacta de su arribo a Jujuy, hacia 1684 Calvimonte contrajo matrimonio con Magdalena
Viera de la Mota19 para, un año después, pasar a integrar la diputación de la hermandad y
ser nombrado teniente de gobernador y justicia mayor en el año 1687. Función que desempeñó
hasta 1692, año en el que dejó el cargo a su concuñado, Martín de Goyechea, y
pasó a ser mayordomo de la CSS. 20
Martín de Goyechea, natural de, Navarra, fue el siguiente de los foráneos en contraer
matrimonio con una de las Viera de la Mota. Hacia 1685 se unió a Ana, para luego desplegar
una amplia actividad en el comercio de la jurisdicción como en su gobierno local. Después
de acceder a la diputación de la CSS en 1687, sirvió como alcalde ordinario de la sala capitular
y como regidor Depositario General, cargo al que renunció en 1692, para asumir el
de teniente de gobernador (Paz, 1997). Tan sólo un año después de ese nombramiento,
“desplazó” a Vicente de Calvimonte de la mayordomía de la CSS para pasar a ocuparla en
compañía de su esposa, Doña Ana, y del hermano de ésta, Joseph Viera de la Mota, cura
rector de la ciudad. 21
El último de los “recién llegados” fue Antonio de la Tijera, también vasco, quien se
casó en 1688 con Teodora Viera de la Mota y sin demoras, el mismo año, pasó a ser parte
integrante de la diputación de la CSS. 22 Ya para 1694, este oriundo de Guipuzcoa ocupó el
cargo de alcalde ordinario de la ciudad y presidió la mayordomía de la hermandad junto
a su esposa. Años después, asumió el cargo de teniente de gobernador y mantuvo un
prolongado pleito con su cuñada Isabel Viera de la Mota, por la encomienda de Omaguaca
y Sococha, ligada a la familia Ortiz de Zárate. 23 Resulta interesante apreciar cómo, pese a
este conflicto, que involucró lealtades familiares cruzadas, encontramos en las actas de las
elecciones de la CSS que los principales involucrados continuaron sucediéndose en los
cargos e incluso coincidiendo en sus puestos de autoridad.

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Cuadro 3. Inserción de los “recién llegados” a la estructura de poder. Fuente: Archivo Obispado de Jujuy
(AOJ.) Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1663-1776. CSS.
“Recién llegados” Tercera
generación Armas /
de Viera
Año de Enlace
matrimonial
Año de ingreso
a la diputación
de la CSS
Año de Ingreso
a la sala capitular
Año de ingreso a
la mayordomía de
la CSS
Vicente de Calvimonte 1684 1685 1687 1692
Martín de Goyechea 1685 1687 1687 1693
Antonio de la Tijera 1688 1688 1694 1694
La excepción, dentro de este circuito de incorporaciones, fue el maestre de campo
Diego Ortiz de Zárate –casado con la mayor de las hermanas, Isabel–, quien lejos de ser un
“recién llegado” a la ciudad, era descendiente de las familias más importantes de su elite
tradicional: los Argañaraz y Murguía y los Ochoa de Zárate. A diferencia de sus cuñados,
Ortiz de Zárate no ejerció el cargo de mayordomo de la cofradía, sino únicamente el de
diputado de la hermandad, pero ya habiendo ocupado el cargo de alférez real e incluso
el de teniente de gobernador de la ciudad. Una hipótesis al respecto podría apuntar al
hecho de que, en tanto fue el único de los maridos de las hermanas que pertenecía a un
tradicional linaje de la jurisdicción, su caso no habría demandado el desempeño honorífico
en la mayordomía de la CSS. Esta idea, que se apoya en la concepción de las mayordomías
en tanto elemento simbólico central de la sociedad colonial, no es posible sostenerla con
firmeza, ya que en el período en el que se registra el ingreso de los esposos de las Viera de
la Mota a la mayordomía, Diego Ortiz de Zárate había fallecido. 24
Sin embargo, esto no invalida la perspectiva de entender a este ámbito institucional
como un espacio en donde se obtuvieron medios simbólicos que sirvieron para legitimar
el estatus político de la nueva elite. Tal como se ha desprendido del recorrido por las trayectorias
de estos actores, la CSS jugó un importante papel en el proceso de recambio
de la elite jujeña. Esta sirvió como una suerte de “trampolín” para la ocupación de cargos
civiles, en tanto inmediatamente después de trabadas las uniones matrimoniales “los recién
arribados” –sucediéndose en “orden de llegada”– accedieron a su diputación, desde allí a
los cargos capitulares, para pasar luego a ejercer su mayordomía.
unas palabRas finales
Cada jueves del Corpus Christi, un pequeño disco blanco ubicado tras una espléndida
pieza de orfebrería solar se paseaba por las calles de la breve ciudad de San Salvador de Jujuy
bajo la mirada atenta de los cofrades del Santísimo Sacramento: un puñado de hombres y
mujeres –en su mayoría emparentados entre sí– que gozaban de los beneficios de portar un
apellido de buen lustre o de ser hábiles en sus negocios y empresas. Y así como el carácter
abstracto de la pieza circular que éstos custodiaban se ofrecía como un terreno fértil para
todo tipo de invenciones, heterodoxias y particularismos (Molinié, 1999), la estructura elástica
de hermandad la convertía en una de las instituciones más polivalentes de la ciudad.
73

74 Dolores Estruch
La Cofradía del Santísimo Sacramento abrió sus puertas como un espacio social y
ceremonial que propició tanto el encuentro y amalgamamiento de una familia ampliada,
la socialización y el reforzamiento de los vínculos –y prestigio– de una elite capitular en
formación, como la devoción cristiana de sus miembros.
Una vía para aproximarnos a esta institución, que tuvo una gestión tan profundamente
involucrada con la política y la religión, parte de entender que en aquellas sociedades
coloniales, éstas no eran esferas morfogenéticamente separadas (Peire y Di Stefano, 2004).
Por el contrario, dentro de estos “regímenes de cristiandad”, lo político era una provincia de
lo sagrado y la religión permeaba todos los aspectos de la organización de la vida social.
Ello, tal como dan cuenta los innumerables conflictos de competencias jurisdiccionales
entre el poder civil y eclesiástico, no significó una total indiferenciación entre ambos cuerpos.
Las cofradías coloniales son un claro ejemplo: si bien fueron ámbitos sostenidos por
la sociedad civil, no contaron con autonomía jurídica respecto de la jerarquía eclesiástica.
En función de ello estaban sujetas al control diocesano que, bajo la figura de las visitas de
inspección, controlaba su “buen funcionamiento”.
Consideramos que el caso de la CSS es particularmente relevante para aproximarnos
a estos vínculos entre lo político y lo religioso, en tanto ésta congregó a los miembros
de la sala capitular, transportándolos desde el ámbito del cabildo hacia el terreno de lo
sagrado. Fue la inserción de estos capitulares/cofrades dentro de la hermandad lo que les
permitió experimentar lo religioso, de una manera corporativa, en el interior de la Iglesia
más importante de la ciudad. Sin embargo, en tanto la fuerza fundacional de la hermandad
estuvo constituida por los nuevos “notables” de la jurisdicción, la CSS habilitó un espacio
para la construcción de sus propios liderazgos como grupo de poder. Una extensa bibliografía
ha advertido cómo la activa participación en cofradías de apertura restringida no
sólo brindó una forma de situarse dentro del ámbito de lo sagrado, sino también del poder,
relegando así a quienes no tenían el estatus de estar entre sus miembros. No obstante,
advertimos que esta característica se hace extensiva a varias de las cofradías de españoles
que preexistieron a la del Santísimo Sacramento. Lo que planteamos aquí es que, más allá
de constituirse en un espacio social y ceremonial que reforzó el prestigio de un grupo de
individuos, la CSS estuvo profundamente involucrada en el proceso de transformación
evidenciado en la estructura de poder local tras el arribo de nuevos actores sociales. En este
sentido, entendemos que esta hermandad funcionó como un espacio de experimentación
del poder en donde “los recién llegados” pudieron ejercitarlo antes de insertarse en la sala
capitular, así como encontrar los medios para hacerlo. A partir de regular su acceso y de
reservarse la mayordomía, éstos se posicionaron en un lugar de privilegio respecto de la
elite tradicional, que quedó relegada a su diputación. Así, crearon un ámbito concreto y
favorable para ensayar vínculos y alianzas con los antiguos linajes, así como un lenguaje
apropiado para expresar ciertos reacomodamientos en la relación de preeminencia del
linaje por sobre la riqueza.
A su vez, consideramos que si la inserción en la hermandad ofreció un espacio de
experimentación para la conformación de vínculos entre “los recién llegados” y las familias

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
tradicionales, también brindó un espacio de cohesión para los primeros. Tal como hemos
advertido en el conflicto por la encomienda de Omaguaca y Sococha, pese a ciertas disputas
intra-familiares, los “nuevos notables” ejercieron de manera compartida la mayordomía, reforzando
su unión como miembros de una “comunidad mística”. A modo de cierre, podemos
decir que esta institución no sólo devolvió la imagen de una sociedad en transformación,
sino que fue partícipe de los mismos procesos que terminaron modificando la composición
de su elite. “Subidos” a ella, los nuevos actores buscaron insertarse dentro del cuadro
de notables y sacralizar un nuevo orden social. Un orden en el que podrían cumplir sus
aspiraciones de poder y ubicarse al frente del control político de las instituciones locales.
notas
1 Véase, Barnadas, 1990; Brading, D., 1991, entre otros. Entre los estudios nacionales se encuentran
los trabajos de Barral, 1998, 2007; Di Stéfano, 2000, 2002, 2004; Chiaramonte, 2007; Garavaglia, 2005;
Peire, 2000 y Peire y Di Stéfano, 2004, entre otros.
2 Para definiciones y consideraciones sobre cofradías coloniales, ver Di Stéfano, 2002; González, 2006;
González Fasani, 2006 y Martínez López Cano, von Wobeser y Muñoz Correa, 1998, entre otros trabajos.
3 Entre las autoridades de las cofradías se destacaban los cargos electivos de mayordomo (responsable
de presidir reuniones y celebraciones de la hermandad, así como de administrar las limosnas) y el
de diputado (encargado de recolectar las limosnas). Según la composición de la cofradía, también
asistían a su junta de gobierno: el hermano mayor, tesorero, síndico y secretario.
4 Es necesario aclarar que en nuestra requisa documental no hemos podido ubicar las constituciones
de la CSS.
5 A mediados del siglo XVII, la ciudad de Jujuy contaba con 37 habitantes (Madrazo, 1997: 102).
6 Archivo Obispado de Jujuy (AOJ) Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1660-1776. Libro de Actas de la CSS, f 11 vts.
7 Si bien el libro de autoridades de la Hermandad se inicia en el año 1660, su fundación se remonta
al año 1656, según la reseña que aparece dentro del mismo documento.
8 AOJ. Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1660-1776. Libro de Actas de la CSS, f 23.
9 Según referencia del Libro de Actas de la CSS.
10 El cabildo, como unidad local de gobierno político, se componía de tres categorías de personas: los
alcaldes ordinarios, los funcionarios especiales y los regidores (Tau Anzoátegui, 2005).
11 Archivo tribunales de Jujuy (ATJ). Legajo 511, 1675. Testamento de Antonio Rodríguez de Armas, f 12-13.
12 ATJ, Legajo 266, 1645. Respuesta a la petición de Rodríguez de Armas para gozar de derechos,
fueros y exenciones del Reino de Castilla, f s/n.
13 ATJ, Legajo 266, 1645. Respuesta a la petición de Rodríguez de Armas para gozar de derechos,
fueros y exenciones del Reino de Castilla, f s/n.
14 AOJ. Caja 26 (9-1) Leg. 10. 1660-1776. Libro de Actas de la CSS, f 11.
15 AOJ. Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1663-1776. Libro de Actas de la CSS, f 14.
16 Juan Rodríguez Viera se desempeñó sólo un año como diputado de la CSS.
17 Magdalena Viera de la Mota estuvo casada en primeras nupcias con Joseph de Araujo y Gayoso
(Sica, 2006).
75

76 Dolores Estruch
18 Archivo Histórico Provincia de Jujuy (AHPJ). Colección Marquesado del Valle de Tojo. Caja 7, carpeta
233, f 42.
19 ATJ. Caja 28. Leg. 910, 1719. Testamento de Vicente de Calvimonte.
20 AOJ. Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1660-1776. Libro de Actas de la CSS, f 11.
21 AOJ. Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1660-1776. Libro de Actas de CSS, f 12.
22 AOJ. Caja 26 (9-1) Leg. 10, 1660-1776. Libro de Actas de la CSS, f 23.
23 Una vez fallecido Diego Ortiz de Zárate, su mujer –Isabel Viera de la Mota– continuó con la administración
de la encomienda hasta 1695, cuando le fue expropiada. En términos legales, ésta pertenecía
a su cuñado, Juan de Zárate y Murguía y su marido sólo la había administrado por estar su hermano
mayor residiendo en España. Fue por ello que ese mismo año la encomienda fue concedida a Antonio
de la Tijera, desatando una disputa familiar (Sica, 2006).
24 Según Madrazo (1997), Diego Ortiz de Zárate fallece en 1685.
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RUNA XXX, (1), pp 79-95, 2009 FFyL - UBA - ISSN: 0325-1217
Resumen
elecciones en anticoncepción quiRúRgica: una miRada
79
sobRe la Relación entRe la técnica y la peRsona
Cynthia del Río Fortuna *
Las prácticas anticonceptivas pueden ser abordadas antropológicamente como actividades técnicas que
tienen lugar en la vida cotidiana de las personas. Estudiar su elección exige considerar un amplio contexto social
y simbólico que involucra consideraciones “no técnicas”. A partir del trabajo etnográfico en un servicio público de
obstetricia de la ciudad de Buenos Aires, tomamos en consideración, en este artículo, el problema de la relación
entre la técnica y la construcción de la persona desde la perspectiva de los y las profesionales de la salud en el
caso de la anticoncepción quirúrgica femenina. Para ello, analizamos sus prácticas y representaciones en torno
a la administración del acceso a esta práctica, que permiten delinear los modos de definición e intervención
biomédica de los cuerpos femeninos.
Palabras Clave: Cuerpo, Persona, Técnica, Anticoncepción Quirúrgica Femenina, Ciudad de Buenos Aires
choices in suRgical contRaception: a view on the Relationship between technique and peRson
Abstract
Contraceptive practices can be anthropologically approached as technical activities taking place in
people’s everyday life. To study their choice we must consider the wider social and symbolic context, involving
“non-technical” aspects. Based on an ethnographic study carried out in an obstetrician public service in Buenos
Aires, this article addresses the relationship between technique and person-building in the case of female surgical
contraception from the perspective of health professionals. We examine the practices and representations
by which these professionals regulate the access to that practice, which allows us to identify ways of biomedic
definition and intervention of female bodies.
Key Words: Body, Person, Technique, Female Surgical Contraception, Buenos Aires City
* Licenciada en Ciencias Antropológicas, UBA; Magister en Ciencias Sociales y Doctoranda de la
Facultad de Filosofía y Letras, UBA. Investigadora del Programa Antropología y Salud, SEANSO, ICA/
Becaria CONICET. Dirección electrónica: cynthiadrf@gmail.com. Fecha de entrega: 08 de abril de 2009.
Fecha de aprobación: 29 de mayo de 2009.

80 Cynthia del Río Fortuna
intRoducción
El acceso a la ligadura tubaria o anticoncepción quirúrgica femenina1 en los servicios
sanitarios públicos de la Argentina ha sido históricamente problematizado por parte de
los/as profesionales de la salud, por tratarse, según refieren, de una intervención quirúrgica
de efecto “esterilizante” difícilmente reversible, y –en virtud de ello– por el marco legal
que restrictivamente la regulaba. 2 Centraremos el análisis en el primero de estos aspectos
señalados, a fin de analizar la perspectiva de los profesionales acerca de la relación entre
esta práctica y las mujeres que se someten a ella. En cuanto al segundo aspecto, aunque
no se profundizará en su análisis, advertiremos que es referido como un elemento contextual
que define la legalidad/ilegalidad de la práctica y del ejercicio profesional, y organiza
modos de gestión diferenciales para las instituciones hospitalarias o públicas y la atención
en espacios privados. Los términos público y privado, empleados por los/as profesionales,
retoman pero exceden las referencias a la organización del sistema sanitario en subsectores,
ya que connotan una diversidad de sentidos que, como veremos, remiten a los efectos
diferenciales de clandestinidad, penalidad y caracterización de las mujeres que atienden
en uno y otro. Así, tales nociones deben ser entendidas como multívocas y relacionales.
Es en función de las características señaladas –difícil reversibilidad y restricciones
legales– que se implementan y justifican una serie de dispositivos para organizar el acceso
a la ligadura tubaria, tratamiento que se diferencia del que reciben otras opciones en anticoncepción.
Así, es frecuente que la mujer que solicita la realización de esta práctica en un
servicio público de salud se torne objeto de miradas, indagaciones y discursos múltiples en
instancias que pueden involucrar la intervención de diversos actores sociales; entre ellos:
distintos profesionales y servicios de salud, órganos de justicia –Defensorías o Juzgados–,
organizaciones de defensa de derechos de usuarios, consumidores o ciudadanos (como
las Defensorías del Pueblo), de acuerdo con las trayectorias particulares (Del Río Fortuna,
2007). Simultáneamente, según los/as profesionales, esta práctica está “desde siempre”
disponible en el espacio privado de atención para las mujeres que cuentan con los recursos
económicos para financiar esta intervención.
consideRaciones teóRico-metodológicas
La noción de técnicas corporales planteada por Marcel Mauss (1979) resulta útil para
abordar el problema delineado: la relación que conciben los/as profesionales entre la práctica
de la ligadura tubaria y las mujeres que la practican. Mauss instaló el cuerpo humano
como objeto a ser abordado por los estudios de la técnica. Amplió la definición de técnicas
más allá de la adopción de instrumentos y su despliegue en esferas productivas, entendiendo
que hasta las acciones más nimias de la vida cotidiana aprehendidas socialmente
implican un desempeño técnico del cuerpo, que compromete tanto la transformación de
lo morfológico (el cuerpo en su materialidad) como del comportamiento, dado por habitus.
Esto implica reconocer que las técnicas no sólo modifican materialmente a quien las ejecuta

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
–evidenciando el carácter maleable del cuerpo–, sino que involucra la transformación de
las relaciones sociales con los otros.
Las prácticas o conductas anticonceptivas –la ligadura tubaria, entre ellas– pueden
ser entendidas como actividades técnicas que tienen lugar en la vida cotidiana de las personas.
En el caso de la ligadura de trompas, por tratarse de una intervención quirúrgica de
cierta complejidad, la administración del acceso a esta práctica –o la decisión de realizar
o no la intervención– se dirime necesariamente en el espacio asistencial de la salud, jurisdicción
de la biomedicina.
Recuperando la propuesta maussiana de considerar los aspectos biológico y sociológico
(Mauss (1979) también consideraba indispensable la dimensión psicológica) en el
estudio de las técnicas, Leroi-Gourhan (1991) planteó la existencia de una relación intrínseca
entre la construcción y operación de artefactos y el gesto humano que los torna eficaces,
privilegiando el análisis de este último, bajo el supuesto de que la técnica es constitutiva de
la humanidad. En su despliegue, la técnica remite a la asociación de gestos e instrumentos
en un proceso reglado pero flexible, e involucra, en un sentido amplio, habilidades, recursos
naturales, valores e identidades sociales (Schlanger, 2005 en Sautchuk, 2007). Inspirándonos
en esta propuesta, nos preguntamos: más allá de la evidente reconfiguración del cuerpo
femenino intervenido con esta práctica (técnica en sentido estricto), ¿a qué gestos se
asocia esta técnica (entendida tanto en sentido estricto como en sentido amplio)?; ¿cómo
resultaría afectada la persona? Al abordar el proceso de gestión que, como adelantamos,
suele involucrar diversas instancias, atenderemos a los elementos que en él se encadenan.
En este sentido, Lemonnier (2002) desarrolló la noción de elecciones técnicas (choix
techniques) para abordar contextos etnográficos. Planteó que las representaciones acerca
de la técnica o la tecnología –y la elección entre las posibilidades técnicas disponibles– se
imbrican en otras representaciones, es decir, se insertan en y resultan compatibles con el
universo social y simbólico más amplio que implica consideraciones “no técnicas”; lo que
en rigor –señala– lleva a cuestionar las distinciones entre lo “técnico” y lo “social”. De ahí que
cabe indagar el contexto político y cultural en que se da la gestión de la ligadura tubaria,
en otras palabras: ¿qué significados adquiere la práctica entre los/as profesionales de la
salud?; ¿con cuáles representaciones sociales se articula la representación de esta técnica
particular?; ¿cuáles lógicas y en qué sentidos orientan su elección (o no)?
Por último, para analizar la consideración de la relación entre la técnica y la persona
en el caso que nos ocupa, resultan fértiles las observaciones acerca de la noción de
persona en el contexto etnográfico melanesio realizadas por Strathern (2006): la persona
se constituye en un haz de relaciones, donde existe un agente que, a través de sus actos,
moviliza tales relaciones. Considerando esta conceptualización nos preguntamos: ¿de qué
formas, o en qué sentidos –según los/as profesionales– la práctica en cuestión modificaría
ese nexo de relaciones?
Para abordar el problema de la relación entre la técnica y la persona desde la
perspectiva de los/as profesionales de la salud, a partir del caso de la administración del
81

82 Cynthia del Río Fortuna
acceso a la anticoncepción quirúrgica femenina, vamos a analizar las representaciones y
las prácticas de los/as profesionales acerca de la ligadura tubaria. El material de análisis
surge del trabajo de campo realizado en un hospital público de la ciudad de Buenos Aires
–Argentina– durante los años 2007 y 2008. Se inscribe en el marco de nuestra investigación
doctoral, de carácter etnográfico, acerca de la construcción social de una política pública de
gestión de la sexualidad femenina en esta ciudad. Realizamos entrevistas en profundidad
a profesionales que se desempeñan en ese hospital 3 y observación con participación en el
servicio de obstetricia –ateneos médicos, sala de espera, consultorio de salud reproductiva–.
La observación en este último, con el consentimiento previo de las mujeres, constituyó
una estrategia metodológica apropiada, a la vez que una oportunidad privilegiada para
aproximarnos a los sentidos y las prácticas en torno a la anticoncepción quirúrgica femenina
entre los otros métodos anticonceptivos disponibles, centrando nuestra atención en
el desenvolvimiento de los/as profesionales frente a las solicitudes de esta práctica, y los
modos y criterios por los cuales resuelven prescribirla o no hacerlo. Cabe aclarar que este
consultorio es el único espacio en ese hospital dedicado básicamente a brindar información,
prestaciones y métodos para la anticoncepción, por implementación del Programa de Salud
Sexual y Reproductiva del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, y cuenta con la capacidad
técnica –infraestructura y recursos humanos capacitados– de realizar la ligadura tubaria.
un pRoceso técnico especializado
El consultorio de salud reproductiva dispone de un día de atención a la semana
exclusivamente dedicado a la recepción de consultas por la práctica de ligadura tubaria. ¿A
qué obedece esta superespecialización en el tratamiento de consultas por anticoncepción
quirúrgica femenina?; ¿qué hacen los profesionales frente al pedido de una mujer que
desea ligarse las trompas?
De acuerdo con lo referido desde la jefatura del servicio, la voluminosa demanda
de esta práctica –desde que se constituyó en servicio de referencia– obligó a organizar la
atención. Así, si bien todos/as los/as profesionales están en condiciones de atender y orientar
estas consultas, se decidió concentrarlas en un consultorio especializado a fin de implementar
una organización más eficiente. Es frecuente que las mujeres lleguen a sacar turno con una
derivación escrita de otro/a profesional solicitando su “evaluación para ligadura” y con ello se
asigne un turno para el consultorio especializado en “consejería para ligadura”. Otras veces,
sin contar con una derivación formal, las interesadas explicitan su intención de recurrir a esta
práctica a la secretaria del consultorio. Al consignarla en la agenda, no es infrecuente que la
secretaria les pregunte su edad y la cantidad de hijos. En ocasiones, a esto le sigue alguna
expresión a través de la cual la secretaria “anticipa” lo que sucederá (sonriendo, acompaña con
un guiño de ojo la entrega del turno, o con el comentario “venite este día que está la doctora
que te va a operar”; seria, levanta una ceja en un gesto de dificultad o desaprobación). Pero
también, como pudimos observar, las consultas por esta práctica se presentan en el espacio

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general del consultorio, no sin que esto produzca un intercambio de miradas y, en ocasiones,
una respiración profunda preceda a las preguntas y explicaciones que suelen seguir.
Encontramos que raramente la asesoría sobre los métodos disponibles incluye información
sobre la ligadura. Y al exponer la diversidad de métodos puestos a disposición
para elección de las usuarias –hormonales (inyectables y píldoras), dispositivos intrauterinos
(DIU) y preservativos masculinos– los/as profesionales suelen enfatizar el carácter
reversible de todos ellos.
La omisión de información sobre la ligadura resulta significativa si tenemos en cuenta
la extendida práctica discursiva de los/as profesionales que consiste en distinguir espacios
y fuentes legítimos o válidos de información de los que no lo son, descalificando los saberes
de los conjuntos subalternos. Según una profesional entrevistada, la escasa mención
espontánea de esta práctica obedece no sólo al tiempo que lleva alterar las rutinas médicas
en cuanto a la provisión de información, sino a la “sensación” –en sus propios términos– de
estar promoviendo la elección del método hacia una práctica sin retorno. Así, cuando el
contenido de la información remite a una práctica de carácter irreversible, la misma acción
de informar adquiere un sentido adicional: hacer apología, sentido no asociado a la presentación
de los otros métodos anticonceptivos sistemáticamente ofrecidos.
En sintonía con esto, varios/as profesionales entrevistados refirieron que de ellos
surge informar sobre esta intervención sólo cuando la consideran la opción más recomendable,
indicada para el caso. Pero ¿en qué casos? Las opiniones son unánimes: cuando
un próximo embarazo implica un riesgo para la salud o la vida de la mujer, riesgo mayor
al que todo embarazo supone, en función de los antecedentes obstétricos (sobre todo,
la cantidad de cesáreas, pero también el número de embarazos, así hayan terminado en
partos vaginales) y patologías preexistentes (padecimientos coronarios, renales, diabetes,
hipertensión arterial, etc.). Encontramos aquí la noción de riesgo como dimensión que
organiza y justifica el acceso a la ligadura. Esta se centra en los aspectos físico-clínicos de
la persona, y en la medida en que éstos no indiquen riesgo para el organismo de la mujer,
no se considera recomendable la práctica (y en consecuencia no se informa sobre ella). En
estos casos, se deja fuera de consideración la experiencia subjetiva del cuerpo, de donde
surge la voluntad de la mujer de recurrir a esta práctica. Así, la mirada biomédica tiende
a ignorar la experiencia subjetiva del cuerpo y sus procesos –la sexualidad, la gestación,
el parto–, e ignora de esta forma a quien, en determinadas condiciones de existencia, lo
“encarna” (Good, 1994).
En este sentido, el reconocimiento explícito por parte de los/as profesionales de este
servicio del derecho de las mujeres a acceder a la anticoncepción quirúrgica (sin necesidad
de argumentar “indicación médica”) es tensionado cuando la inquietud o solicitud de esta
práctica es planteada por mujeres sin antecedentes que puedan considerarse indicadores
de riesgo clínico. Entre las situaciones que generan mayores resistencias se encuentran
los pedidos planteados por mujeres que tienen “pocos hijos” (si bien generalmente se
refieren a un hijo/a, en ocasiones se incluye en esta categoría a mujeres con dos hijos/as,
83

84 Cynthia del Río Fortuna
aun cuando reconocen que son situaciones cualitativamente diferentes), más aún si son
jóvenes (el corte suele trazarse en los treinta años, pero resulta más conflictivo cuando la
mujer está próxima a los veinte). Los criterios de edad de la mujer y cantidad y sexo de sus
hijos/as aparecen en la guía de trabajo o protocolo con que el servicio está resolviendo las
solicitudes de ligadura tubaria, considerados como “factores de arrepentimiento”. 4 Estos
pedidos suelen ser seguidos de una prolongada indagación:
M: Porque a veces uno ve que hay mujeres con pocos hijos, muy jóvenes, y uno les plantea
las posibilidades, les da los pros, los contras. También por el tema de que la maternidad
a veces, el deseo de maternidad aparece en una mujer de 24, 25 años, ¿viste? Tiene una
vida reproductiva bastante larga. Pero bueno, es un derecho y muchas lo plantean: ‘Es
mi derecho’, y uno bueno, tiene que darle el abanico de posibilidades, hacer una buena
consejería, pero si realmente ella lo decide, bueno [...] De pronto, 18 años, (con gesto de
complicación) también hay que ver la edad, los factores, qué es lo que la motivó a eso.
Quizás habría que darle terapia, ver si tuvo alguna experiencia, o algo que la llevó a esto.
Es muy importante esto, ¿viste? Cuando vienen estas cosas como medio descolgadas,
fuera de, de lo que uno imaginaría, eh... y ahí uno se mete medio en el lugar, pero ¿viste?,
tampoco es indiscriminadamente: (con tono desinteresado) ‘Ah, porque es ley, se lo hago
total no me pueden... acusar’. No, ahí uno tiene que pensar en la mujer como mujer, más
allá de que haya una ley, y bueno, indagar un poquito más, tomarse un tiempito, darle
un método mientras tanto como para que no se embarace, pero ver si hay un temor al
embarazo por algo específico, algún trauma que vivió...
A: ¿Les tocó tratar alguna situación así?
M: De 18 no, había sí una de 22 años, este, con un solo, uno o dos hijitos. Y sí, se estuvo
haciendo tratamiento psicológico y demás [...] hasta que finalmente bueno, se decidió,
pero se le dio un tiempo, se le dio un método, se le habló mucho, se hizo una consejería
(relata con ritmo lento) muy lenta, indagando en muchas cosas, viendo cómo se manejaba
ella, cómo iba tomando ella la decisión, cómo iba asumiendo las cosas (Médica obstetra).
Los datos relevados muestran que, como sostiene la profesional recién citada, “más
allá de que haya una ley” –elemento que remite simultáneamente a las condiciones de
legalidad/ilegalidad de la práctica como marco del ejercicio profesional y al derecho de
la mujer a recurrir a esta intervención–, determinadas situaciones resultan especialmente
dilemáticas para los/as profesionales. Este es el caso de las mujeres jóvenes que manifiestan
su deseo de no volver a atravesar la maternidad biológica, juventud que es definida
en términos de la etapa reproductiva que le resta (¿y debe?) transitar. Desde la sospecha
de una profunda perturbación, este deseo es patologizado, ya que contradice al que se
supone natural y que se espera que “aparezca” más adelante: el deseo de ejercer la maternidad.
En este acto se realiza un doble movimiento. Por un lado, el cuerpo es usurpado a
quien lo experimenta, restándole potestad para decidir sobre él. Por otra parte, el cuerpo
(teóricamente dotado de capacidad reproductiva) es reintroducido como parte esencial
de la persona, velando (compulsivamente, contra la voluntad manifiesta de la mujer) por
su conservación: el cuerpo femenino completo aparece aquí como soporte de relaciones
constitutivas de la persona. Y no sólo de las relaciones de las que efectivamente participa
(en tanto madre de sus hijos/as, pareja de su compañero, entre otras), sino también de las

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que podría participar. En este sentido, de cara al potencial ejercicio de la maternidad (y en
relación con otras posibles parejas) se prioriza la conservación de las funciones reproductivas
del cuerpo femenino. En esta perspectiva, que naturaliza la maternidad como destino
femenino –cual instinto o inexorable mandato social–, parecen fundarse la sorpresa y el
detenido escrutinio que siguen a estos pedidos, como la mención de la situación más
conflictiva que, imaginan, podrían llegar a enfrentar: el pedido planteado por mujeres que
aún no han sido madres biológicas.
Volvamos a la microescena del consultorio especializado en la atención de pedidos
de ligadura y su dinámica cotidiana. Además de preguntar a la mujer que consulta por esta
práctica “¿Por qué querés la ligadura?” –a veces formulado informalmente y alternado con
las preguntas que apuntan a completar los ítems preestablecidos en la historia clínica–,
la profesional indaga acerca del “número soñado de hijos”. Esto revela que se asume la
existencia de un proyecto de maternidad de larga data. Como si este proyecto pudiera
reinstalarse más adelante, a estas preguntas le sigue el planteo de ciertas situaciones o
escenarios hipotéticos: “¿Y qué pasaría si dentro de ‘x’ tiempo querés que tu hijo tenga un
hermanito?”, “¿y si cambiás de pareja y querés tener hijos con esa otra persona?”. Estas preguntas
–válidas en sí mismas, toda vez que una mujer está por tomar una medida de difícil
retorno– no fueron planteadas, sin embargo, a todas las mujeres que consultaron por esta
práctica. Sólo fueron formuladas a aquellas que, en coincidencia con lo que sostuvieron
los/as profesionales en situación de entrevista, plantean las situaciones donde el pedido se
torna más problemático, y donde no la consideran aconsejable (las mujeres más jóvenes,
y las que tienen “pocos” o ningún/a hijo/a).
El “hacer consejería” –mencionado en el fragmento arriba citado– tiene lugar, entonces,
discrecionalmente. Remite al acto de informar sobre la ligadura tubaria a las mujeres que
la soliciten en el marco de la gama de métodos anticonceptivos alternativos y reversibles
disponibles, pero también a la indagación sobre los motivos y ponderación de las respuestas
al “interrogatorio” de rutina incluyendo, como vimos, las situaciones hipotéticas. Asimismo,
los/as profesionales indagan sistemáticamente acerca de la opinión de la pareja, caso que la
mujer se presente sola a la consulta. El consentimiento escrito del compañero de la mujer
para acceder a la práctica no es exigido por el servicio, más allá de que era algo habitual
allí y sigue siéndolo en otros servicios de la ciudad. Sin embargo, esta forma de averiguar
la voluntad de la pareja revela que sigue vigente la consideración del cuerpo de la mujer
en relación con un otro. Cabe preguntarse en qué medida esto condiciona la potestad de
la mujer sobre su propio cuerpo.
Los/as profesionales entrevistados/as coinciden en reconocer la importancia de
disponer y dedicar un espacio de tiempo. Tiempo considerado esencial a fin de asegurarse
que la mujer tome una decisión informada y autónoma, reduciendo las chances de
“arrepentimiento” a futuro. Sin embargo, encontramos que este tiempo fue dispensado
diferencialmente: frente a las mujeres que reunían características –de acuerdo con los
criterios corrientes– que las convertían en “candidatas” para la ligadura, el documento para
registrar su consentimiento y la “hoja de ruta” 5 les fueron entregados en la primera consul-
85

86 Cynthia del Río Fortuna
ta. Así, después de las preguntas de rutina y de enfatizar el carácter quirúrgico, altamente
eficaz y prácticamente irreversible de la práctica, se las habilitó para someterse al procedimiento
por ellas solicitado, sin dedicar más que unos pocos minutos a la “consejería”. Por el
contrario, cuando se trató de mujeres cuyos antecedentes no cuadraban con los criterios
legitimados en el campo sanitario –nuevamente, las más jóvenes y con uno o dos hijos/
as–, el tiempo dedicado a ellas fue mucho más amplio, aunque no por ello más exhaustiva
la información brindada. Sólo en esos casos se observó la puesta en acto de la proclamada
imperiosa necesidad de dedicarle tiempo a la “consejería” antes de avalar la realización de
la práctica –a través de la extensión de los documentos necesarios para iniciar el camino
hacia la modificación irreversible del cuerpo–. En otras palabras, esto ocurre sólo cuando
la profesional tratante no considera conveniente realizar la ligadura.
entRe el Reconocimiento de deRechos y ¿la fueRza del instinto?
El “arrepentimiento” arriba mencionado es vinculado a la representación de la mujer
como un ser “esencialmente maternal”:
Hay situaciones muy especiales, muy especial, en la cual por detrás del derecho de esta
mujer pero tratás de trabajar otras cosas para que bueno, este derecho esté bien adquirido,
¿sí? Que no tenga un efecto traumático a futuro [...] Yo creo que para una mujer eh,
no es fácil decidir realmente ‘no voy a tener más hijos’, ¿sí? Eh... es un deseo, pero en este
momento realmente ella tiene claro de no querer tener más por lo que significa tener
un hijo, por su historia social. Pero esto es como si te sacaran el útero: sabés que nunca
más (se interrumpe) a ver, qué dura que soy diciendo esto, ¿no?, pero eh... la mujer es
esencialmente, a lo mejor, maternal, ¿sí? Esa cosa de decir, bueno, cuando surgen estos
arrepentimientos, tal vez eh, una cosa es lo que uno puede decir y otra cosa es lo que
realmente me pasa, y lo que quisiera a lo mejor es irme a lo mejor castrada con esa posibilidad
(Lic. Obstétrica).
La naturalización de la disposición maternal de las mujeres se refuerza aquí con la
movilización de la idea de la castración. El “efecto traumático” fue también mencionado en
relación con la imposibilidad, para la mujer ligada, de satisfacer el deseo “del hijo propio” de
eventuales futuras parejas (asumiendo que, aun cuando hubiera resuelto su propio deseo,
la mujer se arrepentirá de la decisión antes tomada). Este tipo de “arrepentimiento” –que
coloca la fuente del deseo en otro (varón)– evoca a la mujer en un lugar complaciente,
asume su incapacidad para negociar o redefinir ese deseo y adelanta la frustración o
infelicidad que sufrirá. Podemos plantear entonces la vigencia de la heteronormatividad
(Butler, 2003); esto es, de una matriz cultural de dominación de género que, como vemos
en el caso que nos ocupa, a través de las prácticas profesionales, supone la reproducción
de estereotipos de género por adecuación de los cuerpos de las mujeres al ejercicio de la
heterosexualidad reproductora.
Por otra parte, el “arrepentimiento” que lleva a las mujeres a solicitar la intervención
o tratamiento que les permita quedar embarazadas es identificado como motor de denuncias
o demandas penales:

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Claro, pero acá, ¿sabes cuál es el problema? Acá estás en un medio público, esto es un,
acá actuás como un funcionario público. Entonces (con gesto de disimulo) por ahí, sotto
voce lo podés llegar a hacer, pero con mucho cuidado, porque la cosa va, y cuando eso
está penalizado, o que la persona se le agarre la locura de ‘no, ahora quiero tener otro’,
los abogados andan por todos lados (Ginecóloga).
La posibilidad de verse envueltos/as en litigios –inherente, como reconocen, al
ejercicio de la medicina– es vinculada al carácter necesariamente público de las prácticas
profesionales asistenciales en el ambiente hospitalario, mientras que el ejercicio de la medicina
en el espacio privado permitiría, como veremos, la gestión del secreto. Este escenario
se completa, según surge del material de entrevistas, con la imagen de la mujer arrepentida:
aquella que, tiempo después de someterse por propia voluntad a la práctica, cambia de
parecer e inicia acciones legales contra el/la profesional que atendió su pedido. De hecho,
parecen ser exclusivamente las mujeres que se asisten en los servicios públicos de salud
las que podrían tornarse, en este sentido, una amenaza.
Así, esta técnica señala un límite, un punto de inflexión problematizado y siempre
vinculado por parte de los/as profesionales a la pérdida de la capacidad reproductiva, con
los mencionados efectos, que contemplan a la mujer en el seno de relaciones sociales que
se verían afectadas (relación de pareja, relación médico-paciente). También con preocupación,
la ligadura tubaria es asociada a otros efectos, consecuencias de los comportamientos
que siguen a la alteración somática: luego de ser operadas, las mujeres suspenderían los
controles más o menos periódicos de su salud (sobre todo en lo que refiere a los chequeos
de su salud ginecomamaria), muchas veces vinculados al control del embarazo (esto fue
expresado en términos de la “pérdida de pacientes”) y dejarían de implementar medidas
preventivas frente a infecciones de transmisión sexual y VIH una vez que “desaparece” para
ellas la preocupación del embarazo. Paradójicamente, reconocen que el control periódico no
es un hábito extendido entre las mujeres de escasos recursos, ni el preservativo el método
preferido entre las mujeres que consultan, como tampoco consideran que sendas cuestiones
constituyen experiencias que se insertan en procesos socioeconómicos, políticos e
ideológicos de amplio alcance. Así, varios/as entrevistados/as señalaron la capacidad y el
rol profesional de discernir entre pedidos de ligadura tubaria planteados “por capricho”, “por
comodidad” y –oponiéndolos– los que obedecen (y deben ser atendidos) a una “necesidad
real” o “mayor conveniencia”.
Podemos advertir aquí, implícitamente, cierta moralización de la experiencia de la
sexualidad no reproductiva, cuya gestión no admite (legítimamente) comodidad, rapidez. Por
tratarse de una de las técnicas más seguras para evitar embarazos, ésta a su vez habilita una
vida sexual sin consecuencias en términos reproductivos, aunque pocas veces se menciona
en estos términos a las mujeres que consultan por esta práctica (e infaltable en la atención
de varones). La omisión de esta información –y la decisión de informar o no acerca de la
disponibilidad de esta técnica entre otras opciones en anticoncepción– puede ser entendida
como un efecto del dispositivo de la “política de la superficie corporal” (Butler, 2003), que
vela por la adecuación de los cuerpos y la sexualidad femenina a la matriz heterosexual
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reproductora, esquema que torna inteligibles los cuerpos sexuados y las marcas de género.
Esta matriz –que supone un campo cultural con jerarquías de género y heterosexualidad
reproductora obligatoria– implica, como vemos, dificultades para percibir y acceder a esta
técnica tal y como la legislación vigente propone, esto es: una técnica anticonceptiva –entre
otras– pero de carácter definitivo, que no requiere “indicación médica”.
La consideración de los efectos permanentes en la persona referidos por los/as
entrevistados/as revela la mirada y abordaje biomédico de los cuerpos. Por un lado, éstos
son construidos desde una óptica biologizante, ahistórica y asocial (Menéndez, 1990),
que implica la estimación de algún riesgo para el organismo (de contraer infecciones de
transmisión sexual –ITS–, abandono de chequeos). Desde esta perspectiva, el cuerpo es
aislado, desvinculado, de las condiciones materiales de existencia. Por otra parte, el cuerpo
femenino, por su capacidad reproductiva, aparece como el soporte de la construcción social
que naturaliza la maternidad como deseo-destino de la mujer: de ahí que se considera que
la clausura de la etapa reproductiva transforma radicalmente la experiencia personal de la
mujer, alterando las relaciones de las que efectiva o potencialmente participa.
Sin embargo, el compromiso subjetivo con la técnica, en tanto la modificación del
cuerpo afectaría un aspecto central en la constitución de la persona generizada, sólo es
contemplado cuando, a criterio del/a profesional, no cabe practicar la operación. Caso
contrario –ante parámetros indicadores de riesgo– se prioriza la supervivencia del cuerpo
a ser intervenido, desconsiderando tanto los procesos subjetivos que pueden acompañar la
práctica quirúrgica, como los efectos considerados clínicamente adversos. Entendemos que
la vigencia de discursos que esencializan la identidad femenina, en base a una inclinación
maternal inmanente, conlleva el control del género (Butler, 2003) que se manifiesta en la
dilación o negación por parte de los/as profesionales de la realización de esta técnica. Este
control también se revela toda vez que consideran conveniente su práctica a fin de asegurar
la supervivencia de una mujer que “cumplió” con la maternidad.
la emeRgencia de “lo social” (o la sanción moRal)
Además de factores clínicos que involucran la noción del riesgo para el organismo
de la mujer, otros criterios justifican, según los/as profesionales de la salud, la realización
de la ligadura:
Antes era un tema, cada vez que me veían aparecer a mí con una paciente para ligadura
era... de terror. Una paciente, en general pacientes o familiares de acá, de gente del hospital,
que tenía 5, 6 hijos, con un sueldo que, también lo económico. O sea, no es solamente
el riesgo de vida, el riesgo de, social de un chico que nace y no tiene ni para comer, ¿me
entendés? (Ginecóloga).
En servicios públicos de salud, la noción de riesgo también remite a las condiciones de
existencia de las mujeres que allí se atienden, caracterizadas por los/as profesionales por la carencia
o escasa disponibilidad de recursos económicos y culturales. Sin embargo, cabe reparar en
que este “riesgo social” no atañe estrictamente a la mujer sino, y sobre todo, a su descendencia.

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
Las condiciones de vulnerabilidad de las mujeres de sectores populares que acuden
al hospital público, según lo referido por los/as profesionales, implican dificultades en el
acceso a métodos anticonceptivos reversibles, algunas de ellas vinculadas a obstáculos
situados a nivel de los propios servicios públicos, pero que remiten a distintas lógicas (resistencia
ideológica de las autoridades de servicios y/u hospitales, demoras en la gestión
o distribución de los insumos hacia los servicios, etc.). Reconociendo esas dificultades,
supeditadas a los criterios que definen el riesgo clínico –incluyendo la paridad– y a la edad
de la mujer, varios/as entrevistados/as expresaron la conveniencia de realizar la intervención
solicitada en función del “riesgo social”. Una profesional halló razonable realizar el
procedimiento de manera inconsulta: “Ahora, si viene una mujer, no sé, de 39 años, con 8
hijos, que tiene un montón (se interrumpe) y, creo que ahí hace falta ni preguntarle si está
de ac-, hay que hacerlo” (Ginecóloga).
La alta paridad es un factor reconocido de morbimortalidad materno-infantil, y por
eso lleva a considerar la ligadura tubaria como una opción anticonceptiva a fin de evitar
los riesgos que entraña para la salud y la vida de la mujer y la criatura. Sin embargo, cuando
se trata de “pacientes hospitalarias” –donde la alta paridad se da en un contexto social de
precariedad– se llega a justificar la realización compulsiva de esta práctica.
Por otra parte, los/as profesionales coinciden al manifestar el malestar que les genera
que mujeres que tienen la ligadura tubaria “médicamente aconsejada” –basándose en los
criterios arriba mencionados y con el propósito de evitar consecuencias que estiman más
graves– rechacen someterse a ella, acto que interpretan en términos de irresponsabilidad
por exponerse al riesgo de un próximo embarazo clínicamente contraindicado, a la vez
que implica poner a sus hijos/as en riesgo de perder a su madre, o de encontrarse en una
situación de mayor privación económica. La noción de “paridad cumplida” subyace aquí,
ya no como condición necesaria para acceder a la práctica (es decir, el requisito de haber
sido madre biológica más de una vez), sino sirviendo de fundamento o condición suficiente
para aconsejar la práctica a fin de garantizar el ejercicio de las funciones maternales de la
mujer para con su prole.
En tales circunstancias, y en todas aquellas que “encuadran” en los criterios que rigen
el acceso a, y justifican, la ligadura, observamos que los otros efectos arriba mencionamos
(referidos por los/as profesionales) no son problematizados. Como dijimos, sólo fueron
mencionados por los/as entrevistados/as como consecuencias negativas en casos que no
justifican la realización de la ligadura, y consideran conveniente promover la adopción de
otros métodos.
sobRe cómo lidiaR con “lo (i)legal”
Las referencias temporales al contexto jurídico (legalidad/ilegalidad), que identifican
un punto de inflexión a partir de la sanción de la ley 26.130/06 (ver nota 2) y las modalidades
de ejercicio profesional (público/privado) son frecuentemente articuladas por los/as
profesionales al referirse a los modos de resolver los pedidos de ligadura:
89

90 Cynthia del Río Fortuna
M: En privado ahora cambió con la ley [26.130/06]. Yo te estoy hablando antes de la ley,
se hacía, todos las hacían, casi todos las hacían.
A: ¿En qué cambió?
M: Cobraban y las hacían, y no figuraba en ningún lado y las hacían, por supuesto. Eh, me
incluyo, me-incluyo, ¿eh? No voy a ser... te soy totalmente honesto, no en serio, me incluyo.
Siendo, mi visión era, yo las hacía si consideraba que era una mujer candidata a hacérsela.
A: ¿Qué variables entraban en juego?
M: La paridad, patología, era un poco lo, o sea, múltiples cesáreas, una patología materna,
grandes multíparas... Una mujer de veintipico de años con dos chicos, ¿viste? Jamás le
voy a hacer una ligadura (Ginecólogo).
Al igual que otras prácticas que simultáneamente remiten a cuestiones de ejercicio
de la sexualidad femenina y la procreación, y a la discusión acerca de su legalidad en virtud
de restricciones y justificaciones que los textos legales señalan, pero que son objeto de
diversas interpretaciones –como la interrupción voluntaria del embarazo–, el acceso a la
ligadura tubaria en los servicios públicos de salud resultaba ser más bien una excepción
casi siempre problemática, al mismo tiempo que se encontraba disponible a través del
mercado de servicios médicos. Es decir, en el consultorio privado se convertía, en parte, en
una transacción económica donde se intercambiaba una práctica médica por honorarios.
Como muestra el fragmento recién citado, la práctica de esta intervención a nivel
privado asume, por un lado, ciertas características comunes a otro tipo de bienes y servicios
no legales (arreglo de honorarios, manejo del secreto que implica no dejar constancia en
documentos, entre otros). Pero, por otra parte, esta práctica no se inscribe en la lógica del
mercado sin más: la administración del acceso a ella en el espacio privado invoca idénticos
criterios –paridad, cesáreas anteriores, morbilidad precedente, edad– que remiten tanto
a la percepción biologicista del cuerpo en riesgo, como a las representaciones hegemónicas
de género, priorizando el ejercicio de la maternidad biológica como condición sine
qua non. Por el contrario, el criterio que no aplicaría en este espacio es el de “riesgo social”
para referirse a las mujeres que cuentan con suficientes recursos para costear la práctica:
Y, en privado... eh, viendo los casos que yo veo, eh, acceso a la anticoncepción tienen, por
ahí el tema de la ligadura es algo cómodo... y te olvidás, no tenés ni que tomar la pastilla
todos los días, ni estar pendiente del DIU, que si te baja y demás. O sea, tiene esas ventajas.
Las desventajas de la irreversibilidad, pero hay mujeres que ya la tienen muy clara, seis
chicos, que se quedaron embarazadas por mala suerte para ellas, según ellas. Está bien,
es válido (Ginecólogo).
Sin poder alegar dificultades de orden material en el acceso a otros métodos anticonceptivos,
se revela un fundamento de la elección de la ligadura como técnica anticonceptiva
que es repudiado en el ámbito hospitalario: la comodidad. Ésta aparece en el sector privado
como una posibilidad y hasta como una condición para el disfrute de la sexualidad no reproductiva.
Cabe indagar en qué medida este contraste no obedece al ejercicio de cierta
empatía entre los/as profesionales con las mujeres que atienden en este ámbito, surgida
de la mayor proximidad en el espacio social (en comparación con la distancia social de la
relación médico-paciente en los servicios públicos).

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
La posibilidad de ser objeto de demandas legales por practicar la ligadura, según los/
as entrevistados/as, constituía el horizonte que explicaba las negativas o el temor a proceder
hasta la sanción de esta ley. Pero las mencionadas restricciones legales en que se sustenta
esta argumentación se presentan como insorteables sólo en el ámbito institucional público:
Lo que pasa es que hay ciertas normas que cumplir en un hospital público, y vos no estás
sola. Vos en privado decidís vos. Pero acá tenés, o sea, yo soy una médica de planta pero
tengo jefe. Y para entrar a un quirófano necesito autorización, y si no están de acuerdo
no se puede, ¿entendés? No es lo mismo la actividad en privado. Porque en privado estás
sola, o sea, vos decidís si lo querés hacer o no (Ginecóloga).
Así, el encuentro médico-paciente en los servicios públicos de salud es inextricablemente
ligado a las directrices legales (con una determinada interpretación, cabe aclarar) y
a la publicidad de los actos médicos allí realizados. Sin embargo, a la vez que se argumenta
que rigen ciertas normas, su cumplimiento efectivo se reconoce mediado por la voluntad
de la autoridad máxima del servicio, la cual puede ser contraria al espíritu de las normas.
Los servicios públicos de salud son descritos, entonces, como escenarios marcados por
una estructura jerárquica infranqueable, en la que exclusivamente su autoridad máxima
goza de cierta discrecionalidad. Por el contrario, la práctica de la medicina en espacios
privados se presenta sencillamente exenta de un ordenamiento jerárquico, posibilitando
una discreta transacción entre médico y paciente, donde sólo compete al profesional en
cuestión la decisión de realizar o no la intervención solicitada. Sin embargo, cabe resaltar
que las rutinas referidas por los/as profesionales entrevistados/as ubican, sin excepción, la
realización de esta intervención en la clandestinidad, aun cuando se tratara de situaciones
que podrían haber sido consideradas no punibles. Es en la clandestinidad que esta práctica
adquiere un valor de cambio, es decir, se torna un bien de mercado. La retribución económica,
según reconocen los/as entrevistados/as, justificaría el riesgo legal que esto acarrea,
mientras que en el sector público no gozarían de rédito extra. 6
Por último, si bien ninguno de los/as entrevistados/as se refirió a las mujeres que
consultan de manera privada en términos de potencial amenaza –en caso de que cambiaran
de opinión después de someterse a la ligadura–, comentaron los “recaudos” que rutinariamente
se tomaban a fin de minimizar su exposición, basados en el manejo del secreto.
Esto incluye la terminación del embarazo con la programación de una cesárea, evitando
con ello dejar las cicatrices de otro tipo de procedimiento que no pasarían desapercibidas
ante la mirada de otros/as colegas. Paralelamente, se argumenta que la realización de una
cesárea electiva –practicada al solo efecto de ligar las trompas– es impracticable en el sector
público, ya que es una instancia quirúrgica y con ello aumenta el riesgo, siendo preferible
terminar el embarazo con un parto normal siempre que no haya contraindicaciones para
intentarlo. Encontramos entonces que la noción médica del riesgo clínico, que fundamenta
en buena medida la justificación o el rechazo de la práctica de la ligadura tubaria (Del Río
Fortuna, 2007) es manipulada para poder inscribir esta práctica en la lógica del mercado.
Esta manipulación podría estar suponiendo, simultáneamente, vulnerabilidades específicas
para las mujeres que se atienden en uno y otro sector: en el caso de las que cuentan con
91

92 Cynthia del Río Fortuna
los recursos necesarios para acceder a este mercado, obligándolas a la cesárea; para las
que carecen de estos recursos, limitando la capacidad de decisión sobre su propio cuerpo,
ya que con este argumento se les niega una práctica que otras veces podría ser realizada
–apelando también al riesgo de un futuro embarazo– de manera inconsulta.
comentaRios finales
Las instancias que rodean la intervención quirúrgica de ligadura tubaria, es decir,
el proceso de su gestión iniciado por las mujeres –o desde otro ángulo, la regulación del
acceso a esta práctica– pueden ser abordadas desde la noción de técnicas corporales entendidas
en sentido amplio. Siguiendo la definición propuesta por Marcel Mauss (1979),
éstas operan a través del despliegue de actos en un continuum que, en este caso, tienen
por objeto o sustrato material el cuerpo de las mujeres, buscando adecuarlo a la definición
hegemónica de lo que resulta un cuerpo femenino culturalmente legítimo. Este proceso,
según vimos, tiene similitudes y especificidades tanto si lo consideramos en relación con la
elección de otros métodos por parte de las mujeres, como si contrastamos su despliegue
en los distintos espacios de atención.
Resta investigar la experiencia y performances de las mujeres. En este trabajo mostramos
que algo de eso se manifiesta –en forma de gestos que son ponderados por los/as
profesionales– a lo largo del proceso técnico que puede o no llegar a la instancia quirúrgica
solicitada por la mujer, toda vez que se exige la exposición de sí por parte de ellas: de sus
motivos, sus malestares, sus expectativas, su biografía, sus vínculos, su sexualidad, su cuerpo.
En el espacio público, la secuencia comienza en la interacción con personal administrativo y
cierta publicidad del motivo de consulta, en contraste con la máxima discreción que caracteriza
su gestión en la atención privada. Si consideramos además los criterios con que los/
as profesionales deciden el acceso (o no) a la práctica en cuestión, esto sugiere un ejercicio
más lábil de la vigilancia médico-moral en este último espacio. Estamos recuperando aquí
el argumento de Leroi-Gourhan (1991) sobre el compromiso corporal –y agregamos, subjetivo–
con la técnica (en sentido amplio) a través de la adopción de gestos que la hacen
eficaz. Con esta hipótesis, resta analizar el aspecto productivo de esta técnica en términos
–foucaultianos– de los procesos de subjetivación que estarían operando, con similitudes y
diferencias, en las distintas modalidades de gestión de esta práctica. Desde esta perspectiva,
entonces, será interesante volver sobre ciertas actitudes de las mujeres evidenciadas durante
la gestión de la práctica (algunas de las cuales mostramos en este trabajo a través de
los discursos médicos) y que adquieren especificidades ligadas a su posición social: las que
acuden al hospital lo hacen acompañadas por sus maridos o llevan a la siguiente consulta el
consentimiento por ellos firmado, comentan las dificultades experimentadas en la adopción
de otros métodos y las privaciones económicas; mientras que las que se atienden de manera
privada suelen expresar que alcanzaron el tamaño de familia que deseaban. Asimismo, cabe
indagar las modalidades de auto y alter identificación social que operarían por el hecho de
haberse sometido a esta técnica (aquí en sentido estricto: la intervención quirúrgica misma).

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
Las instancias del proceso técnico abordado, siguiendo la conceptualización de
Leroi-Gourhan (1991) en un sentido amplio, involucra regulaciones formales –legales y
administrativas– y una diversidad de saberes, valoraciones, motivaciones e intereses que
orientan las prácticas de las mujeres y las de los/as profesionales. El análisis de su despliegue
da cuenta, tal como sostiene Lemonnier (2002), de la imbricación de las representaciones
de una técnica particular –la ligadura tubaria– en otras representaciones, que remiten a
distintas dimensiones de la vida social: valorización de la maternidad y representación
social de la mujer como ser instintivamente maternal; legitimidad y primacía del cuerpo
como organismo, objeto de saber-poder de la biomedicina; cuestionamiento de la legalidad/ilegalidad
de la intervención y prejuicios y prerrogativas de clase, entre otras. Sin
embargo, la disponibilidad y la elección de esta técnica no parecen radicar, como aquel
autor plantea, en la compatibilidad o coherencia de ésta con la producción simbólica más
amplia (aunque la coherencia de la elección técnica pueda ser establecida desde la óptica
particular de cada actor social). El escenario es tanto más complejo, y las tensiones asociadas
a la administración del acceso a la anticoncepción quirúrgica se renuevan y manifiestan de
manera paradigmática en un servicio reconocido como referente en cuanto a la provisión
de esta práctica.
El abordaje etnográfico realizado recientemente permite situar las decisiones
profesionales referidas a la indicación o no de la práctica que nos ocupa en relación –de
modos no mecánicos, aun con ciertas regularidades– con fenómenos culturales, relaciones
sociopolíticas y económicas, disposiciones morales, esquemas legales, etc. En este sentido,
al comentar y dar sentido a sus prácticas en relación con la gestión de la ligadura tubaria,
los/as profesionales se refirieron a ciertos elementos del contexto técnico: leyes y sanciones
infranqueables que definen esferas cualitativamente distintas (legalidad/ilegalidad, público/
privado, publicidad/clandestinidad); la noción de riesgo –sea clínico o social– como dato
indiscutible; la consejería y el tiempo como aspectos indispensables para garantizar una
decisión bien informada y meditada, entre otros.
Desde la perspectiva teórica asumida en este trabajo, entendemos que las referencias
a estos elementos se da en el entramado de relaciones de hegemonía/subalternidad del
que participan los/as profesionales interpelados. A la vez que participan de ciertas representaciones
sociales hegemónicas, la manipulación de aquellos elementos se revela como
una estrategia práctica y discursiva que oculta el ejercicio de un poder, en alguna medida,
siempre discrecional. Es en la resolución particular de los pedidos, donde tales elementos
vuelven a ser significados una y otra vez, vinculados de diversas y complejas maneras a
la representación social de la maternidad y de la mujer, a la consideración de su inserción
socioeconómica o al compromiso de su salud y su supervivencia, entre otros aspectos.
Porque esta práctica evita de manera permanente que la mujer sea capaz de concebir
y así habilita el ejercicio de la (hetero)sexualidad no reproductiva, moviliza especialmente
representaciones acerca del cuerpo y la persona mujer, culturalmente inteligibles dentro
de una matriz de género que establece compulsivamente la heterosexualidad reproductora
(Butler, 2003). Como vimos, esta práctica es asociada con ciertos gestos significados
93

94 Cynthia del Río Fortuna
negativamente (abandono de controles de salud, exposición al riesgo de contraer ITS/
VIH), siempre que los/as profesionales no se inclinen a indicarla. Cabe preguntarse en qué
medida, al velar por los límites corporales legítimos –siempre porosos– en función de la
matriz que los atraviesa y organiza, el gesto menos admitido, el más ilegítimo, consiste en
la liberación de la sexualidad femenina. Tal vez sea allí donde la figura siempre hipotética,
fantasmagórica, de la mujer que siendo muy joven se niega a la maternidad, cobra sentido
no sólo representando lo abyecto, sino proyectando su sombra sobre cada mujer que desea
para sí esta intervención.
notas
1También denominada ligadura de las trompas de Falopio, se trata de una intervención quirúrgica
que evita de manera permanente, a través de la obstrucción o sección de las trompas, que se produzcan
embarazos. De acuerdo con la técnica empleada, este efecto puede revertirse mediando
intervenciones de cierta complejidad (cirugías de repermeabilización de las trompas o técnicas de
fertilización asistida) o bien de manera espontánea (movilización de los clips, soltura de puntos,
repermeabilización espontánea de las trompas).
2 Se esgrimía la necesidad de autorización judicial porque la ley 17.132/67 prohibía “practicar intervenciones
que provoquen la esterilización sin que exista indicación terapéutica perfectamente
determinada y sin haber agotado todos los recursos conservadores de los órganos reproductores”
(art. 20, inc. 18). También se citaba la comprensión de las acciones que provocan la pérdida “de la
capacidad de engendrar o concebir” como “lesiones gravísimas” de acuerdo con el Código Penal
Argentino (art. 91). Sin embargo, la ley arriba citada sólo menciona la prohibición de intervenir
quirúrgicamente sin contar con autorización judicial cuando esto provoque el cambio de sexo del
paciente (art. 19, inc. 4). En el año 2003, la Secretaría de Salud del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Aires emite la Resolución Nº 874 tendiente a evitar la judicialización de las solicitudes de ligadura
tubaria con indicación médica precisa para acceder a esta intervención, sin cambiar en lo esencial
las condiciones de acceso. En el 2006 se sanciona la ley nacional Nº 26.130 que equiparó la ligadura
tubaria y la vasectomía a otros métodos anticonceptivos, disponiendo que sean de acceso gratuito
y a demanda de las personas capaces y mayores de edad, quienes deben dar su consentimiento
después de ser informadas. Con todo, persisten resistencias que argumentan que la sanción de esa
ley no altera en lo esencial el ordenamiento jurídico, ya que el Código Penal no ha sido modificado.
3 Se entrevistó a médicos/as tocoginecólos/as y licenciadas obstétricas; médicos/as de planta, de
guardia, residentes y jefes/as de servicio, quienes, en su mayoría, se desempeñan en los distintos
subsectores del sistema de salud. Las entrevistas fueron registradas en grabador, previo consentimiento,
y luego convertidas en texto bajo pautas estandarizadas de desgrabación (cursivas: énfasis;
(...): no se comprende; (comentarios entre paréntesis): observaciones nuestras; cor-: palabra cortada,
interrumpida por el/la propio/a entrevistado/a; se-pa-ra-ción: separación rítmica de palabra o frase;
A: pregunta o intervención nuestra –antropóloga–; M: médica/o; L.: licenciada; R: residente; [...]:
supresión de un fragmento).
4 Este instrumento merece un detenido análisis, que escapa al alcance de este trabajo.
5 Formulario que indica el circuito de autorizaciones y estudios prequirúrgicos indispensables para
toda internación, acompañado con las órdenes para cada uno de esos estudios.

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
6 A título personal y en términos económicos, ya que puede observarse que el servicio viene ganando
visibilidad y reconocimiento por parte de diversos actores sociales por su labor asistencial en la
provisión de esta práctica. La capitalización de esta trayectoria a través de su identificación como
centro de referencia para las mujeres y de capacitación técnica para profesionales, la producción y
divulgación de trabajos científicos (casuística, epidemiológicos, etc.) se inscribe en un proceso de
disputa en curso, que evoca sentidos encontrados.
bibliogRafía
BUTLER, Judith. 2003. Problemas de gênero. Feminismo e Subversão da Identidade. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira.
DEL RÍO FORTUNA, Cynthia. 2007. El acceso a la ligadura tubaria: un estudio antropológico de
la política pública de la ciudad de Buenos Aires en “derechos sexuales y reproductivos”
a partir del caso. Tesis de maestría, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.
GOOD, Byron. 1994. Medicina, racionalidad y experiencia. Una perspectiva antropológica.
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LEMONNIER, Pierre. 2002. “Introduction”. En: P. Lemonnier (Ed.), Technological choices.
Transformation in Material Cultures since the Neolithic. London: Routledge. pp. 1-35.
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MAUSS, Marcel. 1979. “Concepto de la técnica corporal”. En: Sociología y Antropología. Madrid:
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MENÉNDEZ, Eduardo. 1990. Morir de alcohol. México DF: Ediciones de la Casa Chata.
SAUTCHUK, Carlos. 2007. O Arpão e o Anzol. Tese de Doutorado, Universidade de Brasilia.
STRATHERN, Marilyn. 2006. O Gênero da Dádiva: Problemas com as mulheres e problemas
com a sociedade na Melanésia. Campinas: Ed. da Unicamp.
95

RUNA XXX, (1), pp 97-99, 2009 FFyL - UBA - ISSN: 0325-1217
97
Reseñas
CITRO, Silvia. 2009. Cuerpos significantes: Travesías de una
etnografía dialéctica. Buenos Aires: Editorial Biblos. 351 pp.
Patricia Aschieri
En este libro Silvia Citro desarrolla y profundiza las principales líneas de análisis y
los resultados presentados en su tesis doctoral, a partir de la etnografía realizada entre
1998 y 2003 con la población toba que actualmente se encuentra asentada en el norte
formoseño. Su abordaje constituye una propuesta teórico-metodológica pionera en el área
de la Antropología del Cuerpo, un espacio académico que en los últimos años se ha ido
construyendo como un núcleo cada vez más amplio y dinámico en nuestro país, y del que
Citro es una de sus principales representantes. Como marco general, propone una mirada
desexotizante sobre la corporalidad de los “otros” a partir de identificar, más allá de la diversidad
cultural, las similitudes que implica la materialidad de los cuerpos. Su propuesta
enfatiza tanto el carácter material y simbólico de los cuerpos, como también su carácter
constitutivo y constituyente.
Recurriendo a la metáfora de las travesías, estructura el libro a partir de tres ejes:
“Los Cuerpos teóricos”, “Los Cuerpos históricos” y “Los Cuerpos rituales”. La primera travesía
despliega y discute los supuestos que han limitado los estudios antropológicos y que han
invisibilizado o desvalorizado la corporalidad y la práctica como dimensiones de análisis
válidas. Dedica el capítulo 2 a describir lo que forma, según su punto de vista, los rasgos
constitutivos de la corporalidad compartida. Retoma los planteos de Merleau-Ponty y
propone la hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo, señalando que la experiencia fenomenológica
de la carne abarca los modos de percepción y las técnicas cotidianas y que,
más allá de las diferencias culturales, pondrían en juego la dimensión “preobjetiva” del ser.
Asimismo, describe los vínculos entre danza, “voluntad de poder” y pulsión a partir de un
complejo recorrido entre algunos de los principios filosóficos nietzcheanos y el psicoanálisis,
principalmente de Freud y de Lacan. A partir de este análisis, define como el segundo
rasgo de la corporalidad compartida la hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo,
que hace referencia a la “energía/empuje/poder” que parte desde el cuerpo y que se vincula
con las resistencias que el mundo le presenta. Concluye este capítulo, con la necesidad de
un análisis que combine ambos modos de la existencia: la que describe la fenomenología

98 Reseña bibliográfica / Patricia Aschieri
en el nivel de la percepción y la práctica, y aquel modo activo y transformador de la acción
sobre el mundo. Para ello, retoma la “hermenéutica de la dialéctica” desarrollada por P.
Ricoeur. La autora sostiene que, aunque contradictorios entre sí, estos métodos abarcan
dimensiones del sujeto que también resultan contrapuestas y es, justamente, reconociendo
esta contradicción constitutiva que adhiere a un método dialéctico que pueda abarcar
estos movimientos. En el tercer capítulo, discute los límites y contradicciones que supone el
método de la observación participante. Enfatiza la construcción de una relación etnográfica
en la que se propicien relaciones democráticas en el campo, que descentren al etnógrafo
del monopolio reflexivo. Luego continúa desarrollando la “confrontación dialéctica” entre
las dos tradiciones de estudios sobre el cuerpo, discutiendo las particulares interpretaciones
que han realizado de la fenomenología, antropólogos como Jackson y Csordas, así como
los desarrollos posteriores de la “hermenéutica de la sospecha” realizados por el estructuralismo
y el post estructuralismo de Foucault, Lacan, Laclau y Butler.
En la segunda travesía, recorre los procesos históricos que se inscriben en los cuerpos
e imaginario toba en torno a la llegada de los “blancos” a la región. Siguiendo a De Certeau,
además de las estrategias de colonización por parte de las fuerzas militares y religiosas,
Citro reseña las “tácticas de oposición” a esa hegemonía como un proceso “multicausal y
dialéctico” en el que los tobas intentan dar “cierta coherencia de su mundo vivido y volver
controlable su proceso de reproducción”. En el capítulo 4, analiza la constitución de los
diferentes imaginarios en torno a su consideración como “cazadores guerreros” y “trabajadores
rurales” y en el capítulo 5, las matrices simbólicas que se organizan en torno a los
imaginarios de “Evangelios” y “peronistas”.
La hipótesis que desarrolla en la tercera travesía “Los cuerpos rituales” refiere a que
algunas dimensiones culturales que en el pasado se ligaban a rituales específicos, como
la iniciación femenina o los bailes que propiciaban el encuentro sexual, etc., actualmente
se condensan en el culto del “Evangelio”, dando lugar a un proceso de apropiación y reelaboración
de prácticas y discursos provenientes de la sociedad hegemónica. Sostiene que
la conflictiva diversidad presente en el “Evangelio” posibilita una dinámica compleja de
relaciones y disputas de poder, según los diferentes roles sociales y rituales de cada género
sexual y grupo etario, así como sus experiencias históricas con los “blancos”. En esta “travesía
etnográfica”, la autora despliega la metodología desarrollada en los capítulos anteriores.
En el capítulo 6, analiza los vínculos entre el chamanismo y el “Evangelio” y describe las
danzas de los ancianos en los cultos como un género performático. Busca explicitar los
procesos comunes que operarían en la construcción de la eficacia en diversos contextos
rituales festivos y examina su actuación específica en el ritual del “Evangelio”. Despliega tres
hipótesis, focalizando en la incorporación de la experiencia vivida del cuerpo como parte
explicativa de la experiencia ritual; y, aunque aclara que no por ello deben descuidarse los
aspectos simbólicos de la misma, puntualiza la necesidad de visibilizar las representaciones
culturales de la carne con el mundo. Así, su propuesta dialéctica impediría caer en posiciones
extremas. En el capítulo 7, examina la intervención de los jóvenes en las disputas
de construcción del poder y las alianzas, caracterizando a su posición como intersticial y

RUNA XXX (1), 2009, ISSN: 0325-1217
resultado de las diversas experiencias interculturales que reestructuraron las relaciones
entre los grupos. A partir del análisis de la participación en los rituales del “Evangelio”, se
estudian los usos del gesto, el movimiento y la imagen corporal. En el capítulo 8, el énfasis
del análisis recae en la manera en que las iniciaciones rituales, los mitos y los tabúes contribuyen
a consolidar una matriz simbólico-identitaria de los géneros que legitima un tipo
de control social sobre las mujeres.
Desde un posicionamiento claro respecto de las políticas de conocimiento académicas,
la autora propone una etnografía dialógica y dialéctica que permita escuchar las voces
de los sujetos de su etnografía como autores con nombre y apellido. Explicita los riesgos
ontológicos que la relación etnográfica supone, y analiza su experiencia en el campo en
tanto sujeto que interroga a la vez que es “interrogado”. A lo largo del libro presenta cuadros
comparativos, matrices de significaciones y fotos en una lectura amena que invita al lector
a recorrer sus páginas, situándose para acordar, discutir y reflexionar sobre cuestiones metodológicas,
epistemológicas y políticas del quehacer antropológico actual.
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