Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Introducció.<br />
Índex<br />
1.- Introducció<br />
LA RELIGIÓ DELS MAIES<br />
2.- Fonts per a l'estudi del món maia<br />
3.- Cosmovisió <strong>dels</strong> maies<br />
4.- El llibre sagrat <strong>dels</strong> Quiche i el mite de la creació<br />
5.- Espais sagrats i ritualitat en el món maia<br />
6.- Calendari, cosmogonia i renovació<br />
7.- Religió i escriptura<br />
8.- <strong>La</strong> <strong>religió</strong> maia en l’època colonial<br />
9.- Pervivència actual i visió dual <strong>dels</strong> maies d’avui<br />
10.- Conclusions_i_comentaris<br />
11.- Notes<br />
12.- Bibliografia i Web_sites<br />
Els maies i la seva cultura provenen del fons <strong>dels</strong> temps. De fet, no podem deslligar-los del conjunt<br />
de les cultures mesoamericanes i, en especial, de la cultura Olmeca. <strong>La</strong> sedentarització, a<br />
mesoamèrica, es va iniciar vers l’any 2000 aC. És a partir d’aquest moment que podem començar a parlar de<br />
civilització, perquè la societat ja tenia la complexitat suficient per ser qualificada d’aquesta manera. Va esdevenir una<br />
societat bàsicament urbana, que tenia una forta estratificació, amb un rei –ajaw- al capdavant (1*) que governava<br />
sobre un territori definit i tenia exèrcit i administració. Hi havia, per tant, nobles, guerrers i, naturalment, també<br />
1
eligiosos. Tot i que sembla que, inicialment, hi havia un conjunt de ciutats estat (Coe, M.D. i Stone, M.- 2001:11), més<br />
endavant trobem agrupacions de ciutats identificades per tenir el mateix glifo-emblema. I, més tard, una gran extensió<br />
sota el domini d’una capital; és ja el temps <strong>dels</strong> Itzà.<br />
Actualment, el territori maia abasta la part mexicana de la península del Yucatán, Guatemala, Belize, una part<br />
d’Hondures i una altra part d’El Salvador. Atenent a la història, podem dividir aquest territori en les terres altes, que<br />
són les properes al pacífic, les terres baixes centrals i meridionals, i en les terres baixes del nord. Podem veure, també,<br />
una certa relació entre aquestes zones geogràfiques i els diferents períodes històrics. En aquesta àmplia extensió de<br />
territori hi ha una quantitat importantíssima de restes arqueològiques maies que ens donen idea del gran esplendor<br />
d’aquesta cultura en l’antiguitat. Només podem adonar-nos de la importància geogràfica d’aquesta cultura consultant<br />
qualsevol <strong>dels</strong> molts mapes que hi ha disponibles de la zona.<br />
S’ha escrit molt sobre la Cultura Maia i hem de situar-la entre les civilitzacions desenvolupades que han tingut un<br />
paper històric important (Eliade, M. – 1957: 117). Històricament, dividim l’estudi <strong>dels</strong> maies en el període preclàssic,<br />
que va del 2000 aC. fins el 250 dC.; en el període clàssic, que es subdivideix en el clàssic antic (del 250 dC. fins el<br />
600 dC.), clàssic recent (del 600 dC. fins el 800 dC.), i clàssic final (del 800 dC. fins el 1000 dC.); seguidament,<br />
entrem en el període postclàssic, que abasta del 1000 dC. al 1500 dC., i que també podem subdividir en postclàssic<br />
antic (1000 dC. – 1250 dC.) i postclàssic recent ( 1250 dC. fins 1525 dC.). D’aquí passem a la conquesta i al període<br />
colonial, amb les revolucions posteriors, i fins l’actualitat.<br />
L’home maia és profundament <strong>religió</strong>s. Per ell, l’univers sencer prové d’energies sagrades que hom pot copsar en<br />
diverses manifestacions i fins en el mateix home. <strong>La</strong> concepció anímica <strong>dels</strong> maies respon, també, a aquest criteri. Hi<br />
ha, doncs, diverses ànimes que no són quelcom intangible, sinó que es manifesten en les múltiples relacions que té<br />
l’home amb el seu entorn. L’home no és un individu aïllat, sinó que forma part del món que l’envolta i és aquesta<br />
relació la que determina la sacralitat i dóna forma a les ànimes. Arriben a associar una d’aquestes ànimes a la força<br />
vital que els permet viure, de manera que, en alguns textos clàssics, podríem entreveure-hi una certa relació entre<br />
ànima i blat de moro (Grube, N... – 2000: 312), entenent aquest darrer com a força cosmològica donada pels deus in illo<br />
tempore. Aquesta força vital, que anomenaven sak nik nahal –blanca consciència de la fluorescència-, és la que<br />
s’extingeix en el moment de la mort, quan el cos va a l’inframón. Força vital que té paral·lelisme amb el cicle natural<br />
de les plantes. Com ja hem dit, hi ha altres formes d’ànima; una és la que fa referència a l’animal associat a l’home i<br />
que va lligat al seu destí: és l’ànima-way. Podríem seguir per aquest camí, però, de moment, només volem constatar<br />
la visió sagrada del món maia, plena de ritualitat. Visió que és general i estesa a totes les formes de vida i que no<br />
distingeix, com en el nostre món, entre sagrat i profà (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:10).<br />
A la societat estructurada esmentada més amunt i a aquesta religiositat, li hem d’afegir l’escriptura –tot i que<br />
sembla que l’heretaren <strong>dels</strong> Olmeques- i els impressionants centres cerimonials que configuraren el món maia i<br />
podem dir, seguint Eliade - Carrasco: ‘Menos conocido es que sólo en siete regiones de la Tierra aparecieron estas<br />
2
primitivas sociedades urbanas. Uno de tales territorios es precisamente lo que hoy llamamos América Central’<br />
(Eliade, M. i VVAA – 1991:19).<br />
Anem a endinsar-nos una mica en la visió sagrada d’aquesta fascinant civilització.<br />
Índex<br />
Fonts per a l’estudi del món maia.<br />
Abans, però, d’anar més enllà, hem d’explicitar els recursos <strong>dels</strong> que disposem per a l’estudi <strong>dels</strong><br />
maies. Per una banda, tenim totes les fonts arqueològiques. Ens informen àmpliament de<br />
l’arquitectura de les ciutats maies i <strong>dels</strong> seus centres cerimonials que, de fet, eren els centres d’aquestes. També<br />
l’arqueologia ens informa a bastament a partir <strong>dels</strong> llindars esculpits i escrits, així com de les esteles, altars, temples...<br />
Hi ha múltiples exemples que podem aportar aquí; des de la tapa del sarcòfag de l’ajaw Pakal a l’actual ciutat de<br />
Palenque -antiga Baal- , el llindar 23 de Yaxchillan que està al Museu Britànic, fins les escales de Copán o el<br />
temple recentment descobert al mateix Copán anomenat pels arqueòlegs Rosalila. De la mateixa manera, en les fonts<br />
arqueològiques hi ha les pintures murals, entre les que cal destacar les de Bonampack, que permeteren reestudiar el<br />
paper <strong>dels</strong> maies com a guerrers. Per altra banda, naturalment, disposem de tota l’escriptura glífica que ens aporta<br />
datacions, identificacions i històries. Cal dir, però, que l’escriptura va aparèixer a la regió central de Yucatán, a<br />
Petén, sobre l’any 250 dC., iniciant, així, el període clàssic. Actualment, aquesta ha estat desxifrada quasi del tot<br />
gràcies, en part, als esforços de Heinrich Berlin, Tatiana Proskouriakoff i els seus seguidors. Cal diferenciar entre<br />
l’escriptura en monuments i, per tant, conservada, i els còdex, <strong>dels</strong> quals només quatre han arribat fins als nostres<br />
dies. A l’inici del postclàssic desapareixen les inscripcions en els monuments, presumptament per l’existència <strong>dels</strong><br />
còdex escrits sobre l’escorça de l’amate que tingueren el seu final en els ‘autos de fe’ <strong>dels</strong> religiosos colonials. Actes<br />
ben argumentats com podem constatar en els següents mots de <strong>La</strong>nda: ‘Hallámosles gran número de estas sus<br />
letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo<br />
cual sintieron a maravilla y les dió mucha pena’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:299-300). Disposem,<br />
també, <strong>dels</strong> escrits colonials d’origen indígena, entre els que cal destacar el Popol Vuh, escrit a mitjans del segle XVI<br />
i trobat al segle XVIII pel <strong>religió</strong>s dominic Ximénez al convent de Chichicastenango, que conté una cosmogonia<br />
completa. També cal destacar el Rabinal Achí, que descriu un ritual de sacrifici, els Chilam Balam i El Libro de los<br />
Cantares de Dzitbalché (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:30-35). Més enllà d’aquestes referències, ens cal<br />
esmentar les fonts literàries i lingüístiques de procedència espanyola colonial; tanmateix, la llista seria més llarga del<br />
que la mida d’aquest treball permet i, conseqüentment, remetem a l’estudi dirigit per Garza i citat a la bibliografia.<br />
Potser ens cal destacar la Relación de las cosas del Yucatán de Diego de <strong>La</strong>nda com a exponent d’aquest grup de<br />
fonts. Finalment, és important remarcar que les fonts etnogràfiques tenen un paper importantíssim en l’estudi de la<br />
cultura maia. Els viatgers del segle XIX ja ens deixaren dades sobre la vida <strong>dels</strong> indígenes que ens serveixen de<br />
valuós material d’estudi. Entre aquests cal destacar F. Catherwood i A. P. Maudslay i, després d’ells, l’abat<br />
3
Brasseur de Bourbourg. Posteriorment, alguns etnògrafs, com ara Otto Stoll, dugueren a terme estudis lingüístics i<br />
etnogràfics de diferents parts de Guatemala, recollint creences i pràctiques rituals indígenes. Ja més actuals, trobem<br />
els treballs de Girard, Evon Vogt, Calixta Guitera i Alfonso Villa Rojas, entre molts altres.<br />
Índex<br />
Cosmovisió <strong>dels</strong> maies.<br />
<strong>La</strong> cosmovisió maia, com en tantes altres cultures, no només ens explica què és i com és el<br />
cosmos, sinó que també determina la cultura d’aquest poble. En aquest apartat, però, només veurem<br />
somerament com concebien el cosmos els maies. En primer lloc, cal remarcar que, per a ells, era un ordre establert<br />
pels déus. Si al principi hi havia el caos en forma d’aigües primordials, la regularitat del món és el seu contrari. <strong>La</strong><br />
regularitat s’expressa, d’alguna manera, en el temps, que és, per a ells, el canvi regular i permanent de l’espai. Canvi<br />
exemplificat en els moviments del Sol i, per tant, cíclic. Temps, doncs, cíclic. Temps, però, que, en tant que canvi de<br />
l’espai, també determina aquest espai. I, amb aquestes premisses, els quatre punts cardinals omplen l’espai sagrat<br />
maia. Per això les figures sagrades <strong>dels</strong> maies són la creu, el quadrat i la piràmide. Aquesta darrera perquè l’espai<br />
concebut com a la totalitat cosmològica, abasta l’inframón i el supramón. Té, per tant, tres nivells diferents alineats<br />
en sentit vertical; al mig, la terra en forma quadrangular i plana; al damunt, el cel amb tretze nivells estructurats de<br />
forma piramidal i de manera que, en el superior, hi habitava el déu creador Canhel –també identificat amb el déu<br />
suprem <strong>dels</strong> maies, Itzamnà o la serp emplumada- ; i, a la part inferior, l’inframón o Xibalbà, estructurat en nou<br />
nivells i on hi habiten els déus de la mort. <strong>La</strong> quatripartició deguda al moviment astronòmic, però, abasta totes les<br />
esferes de la concepció cosmològica maia, de manera que també el cel i l’inframón estaven dividits en quatre regions.<br />
<strong>La</strong> imatge cosmològica responia a un rombòedre amb dues piràmides, una invertida en relació a l’altra, i unides<br />
precisament pel quadrangle terrestre. <strong>La</strong> quatripartició els venia, doncs, de les quatre cares de les dues piràmides. I a<br />
aquesta quatripartició, cal afegir-li una cinquena direcció marcada per l’eix que uneix el centre del món; l’axis<br />
mundi. D’aquesta manera, el nombre sagrat <strong>dels</strong> maies no és el quatre sinó el cinc (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició<br />
– 2002:69). No cal anar massa enllà per veure com aquesta concepció del cosmos té una estreta relació amb aquests<br />
mots d’Eliade: ‘Allí en donde por medio de una hierofanía se opera al mismo tiempo una «abertura» por lo alto<br />
(el mundo divino) o por lo bajo (las regiones infernales, el mundo de los muertos). Los tres niveles cósmicos –<br />
Tierra, cielo, regiones infernales- se ponen en comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa<br />
a veces con la imagen de una columna universal, axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el cielo con la<br />
Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamada «infierno»)’ (Eliade, M. – 1957: 32). Aquesta<br />
representació cosmològica quatripartita amb l’axis mundi, apareix en diferents representacions. Una és el mateix<br />
glifo del sol, en el que hi podem veure una flor de quatre pètals amb el punt central; també en altres glifos, com ara el<br />
quincunce (2*), hi podem veure representada aquesta forma cosmològica. Però hi ha altres representacions i una és la<br />
de l’arbre sagrat <strong>dels</strong> maies; la ceiba. Aquesta és la representació cosmològica que apareix en el Chilam Balam de<br />
4
Chumayel; és la Gran Mare Ceiba que representa el pilar sobre el que es sosté el món i l’axis mundi al mateix<br />
temps. En aquest text, una ceiba s’associa a cada espai terrestre corresponent a un punt cardinal. Vermella a l’est; a<br />
l’oest negra; groga al sud i blanca al nord. Cada ceiba representa els tres nivells del cosmos. Les arrels corresponen a<br />
l’inframón, el tronc i les branques al cel, i la terra on esta plantada correspon a la morada <strong>dels</strong> vius. I aquest camí<br />
representa i es representa per la trajectòria del sol. Al damunt de cada arbre sagrat hi ha un Quetzal –l’ocell sagrat del<br />
maies- del color corresponent a cada banda de la terra. Associen aquesta au al principi vital o déu creador, Canhec o<br />
Itzamnà. És, doncs, una representació complerta de la seva visió cosmològica. Visió que, conseqüentment amb la<br />
cultura maia, ha estat representada en diversos motius <strong>dels</strong> centres cerimonials. Ens referim a les creus maies, entre<br />
les que podem destacar les de Palenque, de les que podem llegir: ‘Así, ellas expresan simultáneamente los cuatro<br />
rumbos, los tres niveles cósmicos y el axis mundi, concebido como árbol con su pájaro encima’ (Garza, M. De la i<br />
Nájera M.I. Edició – 2002:71). L’arbre com a representació cosmològica de la realitat és quelcom que depassa la cultura<br />
maia. Eliade ens il·lustra perfectament aquest aspecte: ‘El misterio de la inagotable aparición de la vida es solidario<br />
de la renovación rítmica del cosmos. Por esta razón se concibe el cosmos bajo la forma de un árbol gigante: el<br />
modo de ser del cosmos, y en primer lugar su capacidad de regenerarse sin fin, se expresa simbólicamente en la<br />
vida del árbol’ (Eliade, M. – 1957: 110).<br />
Finalment, volem apuntar que la visió que del cosmos tenen actualment, per exemple, els tzotziles (Garza, M. De la<br />
i Nájera M.I. Edició – 2002:324), és força similar a la manera com es representaven el cosmos els maies clàssics.<br />
Índex<br />
El llibre sagrat <strong>dels</strong> Quiche i el mite de la creació – cosmogonia maia.<br />
‘Así, pues, hubo que hacer una nueva tentativa de crear y formar al hombre por el Creador, el<br />
Formador y los Progenitores’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 84)<br />
Efectivament, després que els déus decidissin crear el món, s’iniciaren un seguit de temptatives de crear l’home.<br />
Perquè, de fet, la creació del món només tenia sentit si era el lloc de residència d’uns éssers que havien de tenir cura<br />
<strong>dels</strong> déus. D’aquesta manera la relació entre homes i déus era simbiòtica. Quina diferència de la visió cristiana!<br />
<strong>La</strong> creació la feren els déus cosmogònics a partir de l’aigua primigènia o del caos primordial. Déus andrògins<br />
anomenats de diverses maneres: Gucumatz, U Qux Cab –cor del cel-, Centre del Món... ‘No se manifestaba la faz<br />
de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensión’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 84).<br />
‘Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre.<br />
Entonces dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creación<br />
del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán’ (Recinos,<br />
A, Popol-Vuh.- 2001: 80). Però la creació de l’home va tenir diferents temptatives. Primer crearen els homes de fang,<br />
que foren destruïts per un diluvi. Ja Eliade ens explica que ‘el simbolismo de las aguas implica tanto la muerte<br />
como el renacer’ (Eliade, M. – 1957: 97). A l’home de fang el seguí l’home de fusta, però aquest no va poder dur a<br />
5
terme la tasca encomanada pels déus, de manera que es va transformar en mico. Finalment, els déus crearen l’home<br />
del blat de moro i, en aquest cas, sí que pogué assumir la seva missió sobre la terra. Aquí, doncs, l’esperit de l’home<br />
ve determinat per la matèria sagrada a partir de la qual és creat.<br />
De la mateixa manera que hi hagueren diferents creacions de l’home, també hi hagueren diferents sols. Després<br />
<strong>dels</strong> homes de fusta i abans de l’home de blat de moro, hi havia ‘un ser orgulloso de sí mismo que se llamaba<br />
Vucub-Caquix’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 91). Aquest ésser –set Guacamai- vanitós i soberbi, acabà destruït i així<br />
sorgí un nou sol. <strong>La</strong> destrucció de Vucub-Caquix forma part del mite iniciàtic d’Ixbalanqué i Hunahpú. Segons ens<br />
narra el Popol-Vuh, els avis d’aquest dos bessons jugaven a pilota i molestaren els déus de Xibalbà -lloc <strong>dels</strong> que<br />
s’esvaeixen-. Cal esmentar aquí que el joc de pilota està associat amb el moviment <strong>dels</strong> astres i ha de ser vist com una<br />
pràctica iniciàtica que, en aquest cas, porta els herois a morir i re-nèixer com el Sol i la Lluna (Garza, M. De la i Nájera<br />
M.I. Edició – 2002:59). Aquest dos avis foren cridats pels déus de l’inframón i baixaren a Xibalbà. Després de passar<br />
diverses proves iniciàtiques, acaben morint en mans de Vucub-Caquix. El cap d’un d’ells, Hun Hunahpú, va ser<br />
penjat en un arbre i recobert de fruits amb el temps. <strong>La</strong> filla del déu de la mort, Ixquic, va anar a agafar fruits de<br />
l’arbre i el cap d’Hun Hunahpú li va parlar i, tot escopint-li a la mà, va engendrar els dos bessons Ixbalanqué i<br />
Hunahpú. Aquests repetiren la història i baixaren a Xibalbà a competir amb els déus de l’inframón. Hagueren de<br />
passar diverses proves; primer entraren a la Casa Fosca, després a la Casa del Fred, a la Casa <strong>dels</strong> Rat-penat... fins<br />
que, després de guanyar als déus de l‘inframón, voluntàriament es mataren un a l’altre per a poder renéixer: ‘Luego<br />
se despedazaban a sí mismos; se mataban el uno al otro; tendíase como muerto el primero a quien habían<br />
matado, y al instante lo resucitaba el otro’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 151). D’aquesta manera, i amb aquests<br />
prodigis, els de Xibalbà els honraren i pogueren pujar al cel: ‘Luego subieron en medio de la luz y al instante se<br />
elevaron al cielo. Al uno le tocó el sol y al otro la luna. Entonces se iluminó la bóveda del cielo y la faz de la tierra.<br />
Y ellos moran en el cielo’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 158). Comença, doncs, el temps de la història amb el pacte<br />
entre els homes i els déus, pel qual els homes hauran d’alimentar els déus amb la seva pròpia energia i, per tant,<br />
hauran de fer sacrificis. Però aquest temps no és més que una mera repetició circular <strong>dels</strong> cicles còsmics i, per tant,<br />
des del punt de vista maia, el cicle actual acabarà algun dia amb una catàstrofe que destruirà els éssers humans.<br />
Aquest mite cosmogònic es troba parcialment representat en altres indrets. En el Memorial de Sololà es repeteix<br />
amb una petita, però important, diferència. <strong>La</strong> creació de l’home de blat de moro es fa barrejant la pasta del blat de<br />
moro amb la sang <strong>dels</strong> déus; és per això que l’home ha d’alimentar els déus amb la seva pròpia sang en un intercanvi<br />
recíproc (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:61). En l’estela C (3*) de Quiriguà, en el Temple de la Creu de<br />
Palenque, en una de les pàgines del Códex de Dresde... hi podem veure referenciat el mite cosmogònic <strong>dels</strong> maies.<br />
També cal dir que les idees principals d’aquest mite s’han conservat en algunes comunitats maies fins l’actualitat. I<br />
seguint Garza i Nájera, podem dir: ‘Esa notable continuidad revela que el mito solar fue uno de los centrales en el<br />
pensamiento maya antiguo’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:68).<br />
6
Cal veure la ritualitat maia i les activitats social plenes de sacralitat com una re-construcció <strong>dels</strong> fets primordials<br />
ocorreguts in illo tempore. Eliade ens diu: ‘...la experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio constituye<br />
una experiencia primordial, equiparable a una «fundación del mundo»’ (Eliade, M. – 1957: 21). És per això que la<br />
cosmogonia maia se’ns revela com una pedra angular de la sacralitat d’aquest poble.<br />
Índex<br />
Espais sagrats i ritualitat en el món maia<br />
El ritual era el camí per entrar en contacte amb allò sagrat. Perseguia, per una banda, afectar la<br />
voluntat <strong>dels</strong> déus en favor <strong>dels</strong> homes i, per altra, conèixer els designis <strong>dels</strong> déus. Una bona part<br />
<strong>dels</strong> rituals es duien a terme en els recintes cerimonials. Però, de fet, aquests mateixos recintes cerimonials havien<br />
estat creats seguint uns patrons rituals ben establerts. Aquests recintes eren espais sagrats que es situaven al centre de<br />
les ciutats maies i que solien seguir la imatge del cosmos. Per aquest motiu tenen un o varis Centres del Món i<br />
esdevenen, així, llocs privilegiats per comunicar-se amb allò sagrat (4*). <strong>La</strong> renovació ritual de la creació en aquests<br />
indrets era una forma de revitalitzar el cosmos. Les ciutats maies foren construïdes orientades vers els punts cardinals<br />
i disposaven de places i temples. Aquests darrers sovint en forma de piràmides. Representen, doncs, la seva particular<br />
visió del cosmos. <strong>La</strong> plaça és el mar primordial de la creació i les piràmides poden representar el cel o l’inframón,<br />
segon sigui el cas. En el cas de les piràmides celestes, només el sacerdot tenia accés a la part superior, perquè<br />
s’identificava amb la residència d’Itzamnà. En aquest lloc on es duien a terme els sacrificis humans. Hi havia,<br />
també, les piràmides d’accés a l’inframón. A Palenque, per exemple, hi trobem el Temple de la Creu que, amb tretze<br />
nivells, ens indica que és la piràmide celeste. I, també, hi trobem el Temple de les Inscripcions, que és la piràmide<br />
d’accés a l’inframón, té nou nivells i serveix de tomba al governant Pakal. A aquesta arquitectura, hem d’afegir-hi els<br />
sacbeoob, o camins sagrats que unien unes ciutats amb les altres. Sembla que servien per a peregrinacions religioses<br />
i, per tant, tenien un fort sentit ritual (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. – 1993:159). A cada sortida i arribada d’aquests<br />
sacbeeob hi havia un arc que simbolitzava el pas d’un estat profà a un estat sagrat. Possiblement tenen el mateix<br />
significat que les portes estretes de les que ens parla Eliade: ‘El umbral concretiza tanto la delimitación entre el<br />
«fuera» y el «dentro» como la posibilidad de paso de una zona a otra ( de lo profano a lo sagrado...)’ (Eliade, M. –<br />
1957: 132). Per altra banda, els camins s’interpreten com la reproducció terrestre de la Via Làctia a la que els maies<br />
denominaven sacbé (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:76), encara que també s’han assimilat a un cordó<br />
umbilical d’unió amb el cel, del qual parlarem més tard. També hem d’esmentar els recintes del joc de pilota com a<br />
obertures a l’inframón. No podem deixar d’apuntar la relació que ja hem vist entre aquest joc i el mite cosmogónic<br />
<strong>dels</strong> maies. No ens ha d’estranyar, doncs, trobar aquest tipus de recintes a pràcticament totes les ciutats maies. En<br />
alguns d’ells –possiblement el més espectacular des d’aquest punt de vista és el de Chichenitzà- hi podem veure<br />
relleus que expliciten el seu sentit simbòlic i la seva relació amb els moviments del Sol i la Lluna, per la qual cosa,<br />
per efectes simpatètics, tenien la missió d’ajudar els moviments <strong>dels</strong> astres. Més enllà d’això, però, el joc de pilota<br />
7
s’associa al joc de contraris que fa possible l’equilibri cosmològic. Sempre està dins els recintes cerimonials i, per<br />
tant, és un altre <strong>dels</strong> Centres del Món que hi ha dins aquest espai sagrat (5*). Finalment, hem de considerar els<br />
temples-drac, que servien com a recinte iniciàtic. D’alguna manera, podem assimilar aquests temples a entrades a<br />
l’inframón en les que només hi podien entrar els iniciats. Aquesta entrada, però, era, des del punt de vista sagrat, una<br />
mort i un posterior renaixement; era, doncs, una mena de purificació sacralitzant. Trobem temples d’aquestes<br />
característiques des de llocs com a Ek’Balam fins al mateix Copán, on hi havia restes d’un d’aquests temples que<br />
han estat reconstruïdes per a contenir el museu; també en aquest lloc hi ha la Rosalila (6*) que, tot i ser la tomba<br />
d’una governanta, té trets de temple-drac.<br />
Hem vist alguns <strong>dels</strong> espais sagrats <strong>dels</strong> maies i hem comentat que l’establiment d’aquests espais sagrats<br />
comportava un ritual que consistia en reviure la cosmogonia maia. Podem llegir: ‘Los mayas heredaron de los<br />
olmecas más que la idea del rey como Árbol del Mundo. Al construir sus ciudades también reproducían el paisaje<br />
sagrado de la creación. Según la historia maya, los dioses plantaron las tres piedras del hogar celeste y elevaron el<br />
cielo...’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. – 1993:135). Aquests recintes eren utilitzats per a repetir aquest ritual<br />
periòdicament, però també hem d’estendre aquesta ritualitat a qualsevol activitat constructora o fundadora. És per<br />
això que hem de parlar del ritual de centrar el món abans de fer-se una casa, de conrear un camp o d’altres activitats.<br />
Fins en l’actualitat, abans d’iniciar una d’aquestes activitats, marquen els quatre punts cardinals i el centre. D’aquesta<br />
manera la llar és sempre, també, un Centre del Món. I, com diu Eliade, ‘nada puede comenzar, hacerse, sin una<br />
orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo’ (Eliade, M. – 1957: 22).<br />
Anem ara a veure altres rituals maies. Un ritus de fertilitat molt conegut i comentat –que nosaltres englobem en<br />
l’apartat de sacrificis- era el que consistia en que uns quants homes es passaven una corda amb espines pel penis i,<br />
així, regaven la terra amb la seva sang. Sobre aquests tipus d’autosacrificis, podem veure les imatges i text del Códex<br />
de Madrid. Responen, com ja podem suposar a la necessitat d’alimentar els déus, donat que els déus maies no eren<br />
omnipotents i necessitaven de les ofrenes del humans. També hi havia oferiments de sang de diferents parts del cos.<br />
Veiem un exemple en el llindar 24 de Yachilan, on hi ha la senyora K’abal Xook passant-se una corda amb espines<br />
per la llengua. Trobem, per altra banda, en <strong>La</strong>nda, l’explicació d’un ritual de purificació, sembla que utilitzat per a<br />
preparar-se abans d’entrar en contacte amb allò sagrat. <strong>La</strong>nda ens explica que, primer, delimitaven l’espai –recordem<br />
altra volta la centralitat de l’espai sagrat, comentada a bastament- amb un cordill sostingut per quatre sacerdots en<br />
els quatre racons i, després, situaven en el centre un braser –el foc com a element de purificació que trobem juntament<br />
amb l’aigua en altres ocasions- en el que hi tiraven encens i aliments sagrats; acabada la cerimònia, un home prenia<br />
els cordills i el braser i, juntament amb una copa plena de balché, s’ho enduia, sense poder mirar enrera, fins arribar<br />
fora de la ciutat. Amb aquests objectes s’emportava els mals esperits i deixava, així, el recinte purificat. Abans de<br />
participar en activitats sagrades, també havien de guardar certes normes, la més comuna de les quals era l’abstinència<br />
sexual. Donada la perillositat que implica el sagrat, el no compliment d’aquestes normes podia comportar un risc molt<br />
elevat. Després <strong>dels</strong> rituals preparatoris, seguien diferents cerimònies, que podien ser des de balls, cants –recordem el<br />
8
paper de la música en l’activitat religiosa- ... fins ofrenes de la pròpia sang, d’animals o el sacrifici d’altres éssers<br />
humans. Sovint aquestes cerimònies acabaven amb grans menjars comunitaris (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –<br />
2002:118).<br />
Són significatius els rituals de sacrificis humans. Ja hem vist que es feien per alimentar els déus. Els maies tenien<br />
por que, si no alimentaven suficientment els déus, la fecunditat de la terra podia exhaurir-se i, per això, no tenien mai<br />
la certesa de si eren suficients els oferiments de sang. Durant l’època clàssica, sembla que els sacrificis consistien en<br />
la decapitació després del degollament. Aquest fet està documentat en el Códex de Dresde i, a més, sembla que,<br />
durant aquest període, es valoraven els caps trofeu, la qual cosa fa pensar en una certa relació entre conquestes i<br />
sacrificis. De fet, en els frescos de Bonampak hi veiem com agafen presoners, presumptament per a ser sacrificats.<br />
Posteriorment, en el postclàssic, els sacrificis es duien a terme extraient el cor de la víctima. Era, d’alguna manera,<br />
treure el propi jo de la persona, ja que el cor era considerat el centre de les funcions emotives, cognoscitives,<br />
racionals i espirituals (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:120). El rang del sacrificat determinava el valor de la<br />
mort. En el context sagrat del ritual, en ocasions, si el presoner sacrificat era d’alt rang, podia assimilar-se a un déu. I,<br />
en aquest cas, ja no era aliment <strong>dels</strong> déus, sinó el déu que moria per a renéixer amb noves energies (7*). Havia de<br />
seguir el cicle còsmic del que ens adverteix Eliade: ‘El movimiento y la regeneración prosiguen infinitamente’<br />
(Eliade, M. – 1957: 144). Els sacrificats de menor rang eren només aliments de les divinitats. En alguns casos, però,<br />
aquests sacrificats eren acompanyants <strong>dels</strong> grans senyors. <strong>La</strong> víctima prenia begudes embriagadores i es situava en un<br />
altar de sacrificis, els chaacoob el subjectaven i el sacrificador nakom li treia el cor, que era ofrenat al Sol pel<br />
sacerdot principal ah kin (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:120). De fet, el compliment del ritual de sacrificis<br />
humans no era ni més ni menys que el compliment del pacte entre els déus i els homes en el moment de la creació pel<br />
qual els homes havien de tenir cura <strong>dels</strong> déus. Era una forma de participació en allò sagrat ocorregut a l’inici del<br />
temps. També hi havia unes altres formes de sacrificis humans que servien per a demanar la pluja i que consistien en<br />
tirar la víctima als ‘cenotes’ sagrats, el més famós <strong>dels</strong> quals és el de Chichenitzà.<br />
En el següent apartat tractarem els rituals calendàrics; passem, doncs, ara, als rituals de fertilitat. Un <strong>dels</strong> rituals<br />
que preparava les joves per la vida fèrtil era el Kay Nicté, explicat en el Llibre <strong>dels</strong> Cantars de Dzitbalché, que<br />
consistia en els balls de verges despullades sota la llum de la Lluna, al costat d’un ‘cenote’, en el bosc i soles. <strong>La</strong><br />
simbologia d’aquest ritual és força clara. El ‘cenote’ com a lloc de comunicació amb els déus que, a més representa<br />
les aigües primordials. <strong>La</strong> nit com a expressió del caos primordial. És, doncs, un viatge als orígens per aconseguir re-<br />
tornar amb allò que els déus els han de concedir. També el contacte amb la Gran Mare Terra era considerat un<br />
ritual de fertilitat.<br />
Els rituals iniciàtics en el naixement, pubertat, matrimoni i mort prenien diferents formes. Una dona embarassada<br />
iniciava la pràctica ritual en el moment en que es sabia prenyada. Era freqüent –i encara avui segueix aquesta<br />
pràctica- confessar les faltes al marit –o al sacerdot o el metge en segons quines circumstàncies- abans de néixer la<br />
criatura; d’aquesta manera es facilitava el naixement. Després del naixement, renten el nen en una font d’aigua<br />
9
corrent que s’endú els elements impurs i sacrifiquen una au a la Mare Terra, per a retornar una vida a canvi de la<br />
nova. De fet, es creia que el pas de la vida anterior a la vida nova tenia lloc en el moment de tallar el melic (Garza, M.<br />
De la i Nájera M.I. Edició – 2002:130); moment que s’escollia a sorts i es tallava sobre d’una panotxa de blat de moro.<br />
D’aquesta mateixa panotxa, portadora de l’ànima de l’infant a través de la seva sang, posteriorment se’n plantava el<br />
gra, que havia de ser l’origen del primer aliment sòlid del nen, i del que n’havien de sortir els primers grans que<br />
sembraria de gran. És clara, també, la relació entre els mites <strong>dels</strong> orígens, la vida que prové del blat de moro i<br />
l’aliment vital d’aquest nou nat. El nom l’escollia el chilam o xaman, d’acord amb el calendari de 260 dies o tzolkin.<br />
El dia del naixement també tenia influències en la vida del nen. El sacerdot, però, podia modificar aquestes<br />
influències amb diversos rituals. El mateix dia del naixement de l’infant, naixia, també, un animal silvestre que era<br />
l’alter ego del nou nat. Aquest animal era el wayjel o nagual i compartia ànima i destí amb aquest infant. El<br />
nagualisme, com veurem, segueix ben vigent.<br />
A l’arribar a la pubertat, entre els 12 i 13 anys, havien de passar el ritual del caputzihil, que els feia renéixer<br />
canviats ontològicament i amb possibilitats de casar-se (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:120). Era el canvi<br />
fisiològic sacralitzat en un ritual comunitari en el qual el sacerdot ungia nou vegades el grup de púbers amb un os<br />
mullat en aigua. <strong>La</strong> simbologia de l’os i el número nou, com les nou capes de l’inframón, ens donen idea clara de la<br />
mort i el renaixement. El viatge iniciàtic a l’inframón tantes vegades comentat.<br />
<strong>La</strong> cerimònia funerària requeria la preparació de l’enterrament i del cos per a deixar-lo a punt per al viatge al món<br />
<strong>dels</strong> morts. Sembla que, en ocasions, era un gos el que acompanyava el mort a l’inframón. En l’enterrament hi havia<br />
blat de moro, una beguda sagrada i una pedra, sovint en la boca del difunt, com a símbol d’estatus i de permanència<br />
(8*). Alguns difunts importants havien estat acompanyats en aquest viatge per servidors sacrificats expressament per<br />
acompanyar el seu senyor en aquest important moment (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:134-135).<br />
L’exemple més clar d’aquesta situació és el de la càmera funerària del Temple de les Inscripcions de Palenque. Cal<br />
dir que el destí de l’ànima no depenia del comportament en vida sinó de la manera de morir.<br />
Ens quedarien per comentar alguns rituals xamànics, però ho deixem per més tard, quan parlarem <strong>dels</strong> maies<br />
actuals.<br />
Índex<br />
Calendari, cosmogonia i renovació.<br />
Pels maies el calendari marcava el ritme de la vida. Era la seva situació temporal, però, també, com<br />
hem vist, espacial, en tant que espai i temps eren per a ells un continuum en el sagrat. Eren grans<br />
astrònoms i coneixien i podien predir fenòmens astronòmics com, per exemple, els eclipsis. Aquests fenòmens eren<br />
10
per als sacerdots calendàrics o aj k’inob les actuacions <strong>dels</strong> éssers còsmics i responien, per tant, al manteniment del<br />
temps i de l’univers. <strong>La</strong> seva concepció temporal, com ja hem dit, era cíclica. Comptaven en sistema vigesimal i<br />
disposaven d’un calendari endevinatori, o tzolkin, de 260 dies, que anava amb la lluna i sortia de comptar 13 cicles de<br />
20 dies. I d’un calendari solar, o haab, de 365 dies. Aquest darrer sortia de 18 períodes de 20 dies anomenats, en<br />
l’idioma yucatek, winal jun ek’eh. Els cinc dies que li mancaven per arribar als 365 dies eren considerats<br />
desfavorables i eren els dies sense nom –ma k’aba k’in- o els dies dorments –u wayeb u haab- (Grube, N... – 2000:<br />
134-135). Aquests dos calendaris només coincidien cada 52 anys, cicle que anava associat a una renovació sagrada.<br />
Per altra banda, tenien els portadors de l’any, que anomenaven bakabs, eren quatre i estaven associats als quatre<br />
punts cardinals. Les unitats de recompte de temps eren el dia, o k’in, el mes, o winal, el haab o tun, que equivalia a<br />
l’any de 360 dies –enlloc de l’esperada quantitat vigesimal pura de 400-, el k’atun, format per 20 tuns, el bak’tun,<br />
format per 20 k’tuns i així successivament fins arribar a 20 elevat a 21. Aquesta era, per a ells, la data de la creació<br />
del món; és a dir, l’inici del Sol actual, corresponent a la creació de l’home de blat de moro. És a dir, tenien una<br />
referència inicial calendàrica que anomenaven sistema de compta llarga de mesurar el temps. Val a dir que, seguint<br />
Grube, podem dir: ‘De esta forma, la cuenta larga es el sistema más antiguo del mundo con la cifra 0, muy<br />
anterior al sistema aritmético indio’ (Grube, N... – 2000: 134-135). Aquesta data inicial correspon aproximadament<br />
(9*) al 8 de setembre del 3113 aC. L’aparença lineal d’aquest calendari només és això, aparença; com diuen Freidel,<br />
Schele i Parker, ‘Para ellos el tiempo sólo parece desplazarse en línea recta. <strong>La</strong> fecha de la creación es un punto<br />
marcado en círculos cada vez mayores dentro de círculos incluidos en otros círculos de tiempo’ (Freidel, D., Schele,<br />
L. Parker, J. - 1993: 59). Amb aquesta somera informació, passem a parlar de calendari i cosmogonia.<br />
Una anàlisi cosmogònica de l’estela C de Quiriguà, juntament amb la creu del Temple de les Inscripcions de<br />
Palenque i altres dades arqueològiques, ens donen pistes sobre la relació entre la creació i la data inicial del<br />
calendari de compta llarga. Segons Schele, el mite de la creació maia reflexa el moviment astronòmic, que tingué<br />
lloc el 3113 aC. Postula que el Wakah-Chan, o arbre de la creació, és la Via Làctia; que la serp de dos caps que<br />
envolta l’arbre del món és l’eclíptica; que la tortuga representada a diversos llocs, com per exemple a Bonampak,<br />
amb tres punts a la closca, representa el cinturó d’Orió i que els Pecarís copulant representen Gèminis. Curiosament,<br />
a Bonampack, la tortuga amb els tres punts, els Pecarís i els símbols de Mart i Saturn estan representats junts i en<br />
la posició en la que es trobaven en la data de l’estela C de Quiriguà (10*). Més enllà d’aquests encaixos, el triangle<br />
fosc format per Rigel (β-Orionis), una de les estrelles del cinturó d’Orió, Alnitak (ζ-Orionis), i l’altra estrella del<br />
peu, Saif (κ-Orionis), són el centre del món i de la creació per als maies. Segons aquest plantejament, i, al mig<br />
d’aquest triangle, hi ha, precisament, la Gran Nebulosa d’Orió (M 42), que recorda el fum de la llar. Recordem que<br />
els maies simbolitzen amb les tres pedres la fundació de la casa, establint així la posició sagrada del seu centre del<br />
món i explicitant el paral·lelisme entre els focs de les cases i aquest triangle celest (11*). A l’època de la creació –el<br />
3113 aC.-, la Via Làctia estaria sortint per l’horitzó com una barca sortint d’un mar primordial; imatge que trobem<br />
representada en les talles sobre os que podem veure en el museu de Tikal. Sigui com sigui, no podem anar més enllà<br />
11
en aquest treball, però d’alguna manera, hi ha una forta relació entre el simbolisme maia i el mapes del cel. Per a<br />
aprofundir en aquest plantejament hem d’anar al text de Schele (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 71 i ss.).<br />
Ens endinsarem, tot seguit, en alguns rituals calendàrics per a poder aportar la vivència sagrada que els maies<br />
tenien del temps. Establien, però, una relació estreta entre les celebracions i els cicles naturals; entre les celebracions i<br />
les sembres i les collites. Durant els darrers cinc dies de l’any, els anomenats dies dorments, es duien a terme rituals<br />
per a poder fer renéixer l’any que s’havia desgastat. Aquests rituals tenien lloc en una quarta part del territori d’un<br />
poble; territori associat a un punt cardinal. D’aquesta manera cada any rotava el lloc de celebració, en la que hi havia<br />
danses, balls, ofrenes de copal, sacrificis d’animals i, fins en algunes ocasions, sacrificis humans. <strong>La</strong>nda, però, diu en<br />
les seves narracions que, en ocasions, alguns gossos substituïen les víctimes humanes, de manera que podem pensar<br />
que, en aquella època, els sacrificis humans començaven a desaparèixer. Hem d’associar aquesta divisió quatripartita<br />
<strong>dels</strong> pobles per al cerimonial amb els quatre portadors de l’any que, com hem vist, responien, també, als punts<br />
cardinals. Podem obtenir una bona informació sobre aquests rituals en el Códex de Dresde. En l’època de la colònia,<br />
trobem descripcions de Bartolomé de las Casas en les que ens diu que, al finalitzar l’any, s’escombraven carrers i<br />
cases, la gent es rentava, es purificaven els temples i es revivia el foc, de manera que tot el que estava contaminat<br />
amb l’any decadent havia de ser renovat. També hi havia altres rituals i cerimònies calendàriques durant els mesos de<br />
l’any; així, en el mes xul s’adorava a Kukulcan, el mes tzec era per a la consagració de les eines de caça, el mes uo<br />
els sacerdots purificaven els llibres amb aigua i els consagraven novament, el mes zip els metges sacralitzaven les<br />
pedres sagrades que feien servir per endevinar i curar les malalties i en el mes muan s’ofrenaven animals als déus<br />
protectors del cacau, en tant que beguda sagrada i moneda d’intercanvi durant un període de l’època clàssica. (Garza,<br />
M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:124-125).<br />
En tots els rituals comentats anteriorment hi havia quelcom que significava el retorn als orígens i la recreació de la<br />
creació. Les descripcions que hem esmentat són, bàsicament, del període colonial; per tant, comporten més ofrenes<br />
que simbologia cosmogónica; tanmateix, no ens pot passar per alt la simbologia cosmogónica en la repartició<br />
quatripartita de l’espai. No pot ser d’altra manera. Seguint Eliade, podem citar: ‘Por la repetición anual de la<br />
cosmogonía, el tiempo se regeneraba, recomenzaba en tanto que tiempo sagrado, pues coincidía con el illud<br />
tempus en que el mundo habia venido por vez primera a la existencia’ (Eliade, M. – 1957: 61).<br />
Índex<br />
Religió i escriptura.<br />
No només coexisteixen multitud de llengües, sinó que el plurilingüisme ha estat el tret més<br />
característic de l’àrea maia. Tampoc hi ha hagut mai cap unificació política. Malgrat això, parlem i<br />
podem parlar de cultura maia. El tret aglutinant d’aquesta cultura maia el trobem en l’escriptura (12*). <strong>La</strong> cultura<br />
maia fou literària i, juntament amb la <strong>religió</strong>, aquest aspecte va ser el que més perdurà al llarg del temps. De fet, hem<br />
12
de dir que la continuïtat religiosa <strong>dels</strong> maies els ve <strong>dels</strong> registres escrits i de la transmissió a través d’aquests.<br />
Segurament per això els colonitzadors tingueren tan d’interès en fer desaparèixer els textos en els ‘autos de fe’.<br />
L’escriptura era quelcom sagrat. Com podem llegir: ‘Estudios recientes han calculado que el índice de<br />
alfabetización maya en época prehispánica fue apenas de un uno por ciento de la población, una cifra similar a la<br />
estimada para el antiguo Egipto’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:175). S’atribueix la creació de<br />
l’escriptura al déu principal <strong>dels</strong> maies Itzamnà. Els escribes eren sacerdots que heretaven els llibres de jeroglífics<br />
d’un a l’altre i els anaven ampliant segons les necessitats que tenien. Sacerdots que es dedicaven en exclusiva a<br />
aquesta tasca i que tenien un període de preparació llarg i exhaustiu. Podem llegir: ‘In fact, the Classic Maya scribe<br />
may well have played the same role as the priest (Aj K’in) in late pre-Conquest Yukatan...’ (Coe, M.D. i Stone, M.-<br />
2001:94). I hem de recordar que Aj K’in era el primer <strong>dels</strong> sacerdots. Tenien, per altra banda, centres de formació,<br />
col·leccions de textos per a l’estudi, copistes de llibres... <strong>La</strong>nda ens diu que es dedicaven a l’estudi de l’escriptura i el<br />
calendari amb el coneixement que això suposava d’astronomia i astrologia (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –<br />
2002:177). Entre els escrits hi havia diversos tipus de textos; els calendàrics, que recollien els coneixements<br />
astrològics; els que recollien rituals, com el del uayeb o d’Any Nou, <strong>dels</strong> que en tenim fragments en els còdex<br />
conservats; els textos profètics i endivinatoris, que s’associaven als períodes de temps: winal, tun, katun...; els<br />
mèdics i màgics, entre els que cal destacar el Ritual de los Bacabes i els textos mitològics, que estan en ceràmica i en<br />
pedra més que en altres llocs i <strong>dels</strong> que caldria tornar a esmentar l’estela C de Quiriguà.<br />
<strong>La</strong> sacralitat, però, anava més enllà. <strong>La</strong> pròpia escriptura conferia rang de sagrat al suport en que estava feta. I els<br />
símbols mateixos havien de ser interpretats i no llegits. <strong>La</strong> sacralitat de que eren portadors era tal que, fins i tot, es<br />
feien escrits damunt del cos humà (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:190). També hi ha força escrits en<br />
recipients rituals i commemoratius que els feien apropiats per aquestes tasques. I els escribes rebien el nom de aj<br />
its’aat que hem de traduir com ‘el prudent’ o ‘el savi’. I tot això perquè el textos havien de ser interpretats i, com diu<br />
Eliade: ‘los símbolos [...] mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos cósmicos’ (Eliade, M. – 1957: 102). Els<br />
mateixos sacerdots escribes havien d’escollir entre diversos significats simbòlics fortament enllaçats amb el seu sentit<br />
<strong>religió</strong>s. Diuen: ‘yume mac to ahbouat/ mac to ahkin/ bin toholcantic uthan/ uooh lae’, que traduït és: ‘¡Oh, Padre!<br />
¿Quién será el profeta,/ quién será el sacerdote/ que interpretará correctamente la/ palabra/ de estos glifos?’<br />
(Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:192). <strong>La</strong> sacralitat rau, a voltes, en allò ocult!<br />
Índex<br />
<strong>La</strong> <strong>religió</strong> maia en l’època colonial.<br />
<strong>La</strong> conquesta espanyola de les amèriques va ser possible, entre molts altres factors, per l’efecte<br />
diferencial <strong>dels</strong> espanyols. Foren considerats éssers sagrats, que portaven animals desconeguts. <strong>La</strong><br />
diferència, doncs, en forma de temor a allò desconegut, va ser part activa en aquella desigual contesa. Malgrat això,<br />
els espanyols necessitaren de l’ajut <strong>dels</strong> indígenes per a consumar la conquesta (Wolf, E. – 1997: 140). Sigui com sigui,<br />
13
amb els colonitzadors, s’acabà una època i en començà una altra. Què va passar, però, amb les distintes cosmovisions<br />
<strong>dels</strong> diferents pobles afectats? <strong>La</strong> <strong>religió</strong> maia era el centre de la cultura maia, però l’España catòlica també tenia la<br />
<strong>religió</strong> per estendard. I la imposició del catolicisme va ser la constant al llarg <strong>dels</strong> segles de colonització. Això no<br />
significa, però, que aquesta imposició tingués èxit. De fet, inicialment, la mateixa concepció <strong>dels</strong> indígenes era<br />
objecte de dubte. Només hem de citar una mostra; en la butlla Sublimis Deus de Pau III, podem llegir: ‘... Nos ...<br />
consideramos ... que los indios son verdaderos hombres’ (Wolf, E. – 1997: 157). En aquest estat de coses, s’ha parlat<br />
d’una <strong>religió</strong> –i, per tant, d’una cosmovisió- sincrètica. Amb Wolf, podem llegir coses com: ‘... la labor de<br />
conversión tuvo mucho éxito’ o ‘Los antiguos dioses, impotentes, estaban muertos’ (Wolf, E. – 1997: 150 i 151). No<br />
hi estem pas d’acord. Més aviat, seguint Humberto Ruz (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:248), ens<br />
decantem per una visió caleidoscòpica amb molts matisos que, malgrat tot, tindria dos pols. Per una banda, hi hauria<br />
el catolicisme, que hauria pres de manera sincrètica força aspectes de l’anterior <strong>religió</strong> maia. I, per altra banda, hi<br />
hauria la pervivència de la cosmovisió maia en una nova forma. No tenim espai per a parlar del primer d’aquests pols,<br />
però sí que volem comentar el segon. <strong>La</strong> <strong>religió</strong> estava fortament lligada al poder en el món maia. El poder va<br />
desaparèixer i, amb aquest, una part de l’antiga cosmovisió. Però hi hagué un contacte entre els camperols i la <strong>religió</strong><br />
a través del teatre –el xtol que dirigia el Hol Pop- , els cants i l’activitat xamànica, que va sobreviure sense necessitat<br />
de barrejar-se amb el catolicisme. Podem llegir: ‘Pero no todo se perdió, hay evidencias de que muchos sacerdotes<br />
huyeron de las grandes ciudades para refugiarse en los pueblos donde continuaron practicando y transmitiendo<br />
parte de la herencia cultural maya en secreto’ (Bartolomé, M.A. – 1992: 206). I, en part, va sobreviure gràcies, unes<br />
vegades, a les cròniques redactades pels religiosos explicant les costums indígenes i, altres vegades, gràcies als textos<br />
preservats per alguns frares, que dedicaren part del seu temps a traduir-los i fer-los, així, accessibles al poble (Garza,<br />
M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:251) (13*).<br />
<strong>La</strong> ‘afirmación existencial’************** de la cultura maia de la que ens parla Bartolomé, va ser el motor<br />
<strong>dels</strong> molts moviments anticolonials que hi hagué al llarg d’aquestes centúries de dominació. Punt en el que molts<br />
historiadors hi estan d’acord; llegim, per exemple, ‘...es necesario reconocer que son las concepciones distintas de<br />
la vida, los abusos históricos y desprecios, junto con nuevas arbitrariedades, los que en repetidas ocasiones ponen<br />
en peligro la supervivencia de las estructuras occidentales y forman el caldo de cultivo de las sublevaciones’<br />
(Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:285). I en totes aquestes revoltes el sagrat hi tingué el paper inicial i<br />
detonant; des de l’aparició de la Verge a Maria de la Candelaria, que hauria pres partit pels indígenes, la revolta de<br />
Jacinto Caneck el 1761, fins les Guerres de Castes al segle XIX amb les creus parlants, el substrat conceptual <strong>dels</strong><br />
maies prehispànics hi és una constant. Tant el concepte de nagual, la vivència cíclica i còsmica del temps, com altres<br />
visions profundes <strong>dels</strong> maies prehispànics, estan al darrera d’aquestes revoltes que, si tenen una certa aparença<br />
cristiana només és en la seva façana. Un exemple de nagualisme el tenim en el fet que els indígenes matessin els<br />
porcs en els pobles perquè els identificaven amb els espanyols (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:302). <strong>La</strong><br />
revolta de Caneck va basar-se en les profecies <strong>dels</strong> Chilam Balam i en el concepte de repetició temporal (Garza, M.<br />
14
De la i Nájera M.I. Edició – 2002:300). I aquesta concepció cíclica, expressada amb el terme wuts’, forma part de la<br />
tradició profètica i predictiva maia que, en època colonial, va originar els messianismes revolucionaris. Veiem, doncs,<br />
com el que Bartolomé anomena ‘cultura de resistencia’ està sòlidament imbricada amb la cosmovisió religiosa <strong>dels</strong><br />
maies prehispànics. I, per tant, pensem que podem parlar de pervivència de la <strong>religió</strong> maia més enllà de qualsevol<br />
forma de sincretisme.<br />
Índex<br />
Pervivència actual i visió dual <strong>dels</strong> maies d’avui.<br />
Actualment, hi ha unes trenta àrees lingüístiques en la zona maia. Cadascuna d’elles té<br />
peculiaritats pròpies, però hi ha una matriu cultural clarament identificable com a cosmovisió<br />
maia originària. Podem trobar des de mites de la creació actuals a llocs com San Antonio<br />
Corozal (Belize) que ‘no parece tener relación con ninguna ceremonia de la iglesia católica’ (14*) fins a la<br />
fundació de poblats per part de sants cristians en les que aquests prenen el paper d’antigues potències prehispàniques<br />
(Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:329). Per altra banda, hi ha l’activitat xamànica, continuadora, per la línia<br />
més directa, de les tradicions prehispàniques. Els H-menob (15*) actuals s’ocupen de l’endevinació, de curacions<br />
físiques i emocionals, de dur a terme cerimònies i de desenvolupar un paper social dirigent. No sembla que aquests<br />
H-menob siguin sacerdots populars, sinó que haurien anat, en la mesura del possible, restablint el coneixement<br />
elitista prehispànic. Bartolomé ens diu: ‘Considero entonces atinado proponer que el grupo chamánico y<br />
sacerdotal actual se corresponde con el prehispánico, a pesar de todas las transformaciones y adaptaciones<br />
sufridas debidas a la clandestinidad de sus prácticas y a la pérdida del poder político que acompañó la caída de la<br />
teocracia maya’ (Bartolomé, M.A. – 1992: 221). Podem dir, doncs, que, actualment, segueix havent-hi una vessant<br />
religiosa maia continuadora de la tradició prehispànica i una visió cristiana sincrètica que s’expressen en múltiples<br />
llocs i de múltiples maneres. Volem comentar somerament dos exemples que atribuïm a les dues visions esmentades.<br />
A les vores del llac Atitlan, a Guatemala, hi ha la població de Santiago Atitlan en la que rendeixen culte a<br />
Maximón; un sant ben peculiar. D’aquest culte se n’ocupa la cofraria de la Santa Cruz. Les cofraries foren fundades<br />
pels evangelitzadors espanyols, però, amb l’expulsió <strong>dels</strong> missioners, a partir del segle XIX, es convertiren en<br />
generadores de sincretismes varis. Aquest sant va aparèixer el segle XVIII i, per Setmana Santa, que era quan tenia<br />
protagonisme, eclipsava la figura de Crist. Una família del poble s’ocupa de la seva custòdia durant un any. I per<br />
aquesta activitat, que és considerada un gran honor, han de deixar la feina i viure <strong>dels</strong> estalvis, que no solen ser massa<br />
grans. En una habitació de la casa, Maximón ha d’estar sempre ben cuidat i atès i hom pot visitar-lo i veure que està<br />
custodiat per tota la família. Sol estar situat al centre de la sala, assegut. A una banda hi té uns crucifixos i, a l’altra,<br />
una urna amb Crist estirat. Tot plegat una simbologia ben sincrètica. A Maximón se li donen cigars i alcohol i<br />
representa, per tant, una deïtat ambigua. Per alguns grups indígenes, és un compendi del déu maia Mam i el Judes<br />
bíblic i cal donar-li ofrenes per apaivagar el comportament que tenen els mestissos amb els indígenes. <strong>La</strong> visió <strong>dels</strong><br />
15
tzutuhiles, però, és força diferent i el consideren ‘una hierofanía del gran abuelo creador’ (Garza, M. De la i Nájera<br />
M.I. Edició – 2002:336). Segons el nostre parer, és una mostra de la vessant sincrètica de la <strong>religió</strong> actual <strong>dels</strong> pobles<br />
maies que s’ajusta perfectament als següents mots de Ruz: ‘la conocida dualidad de las deidades mayas se<br />
«fraccionó», por así decirlo, en dos entidades complementarias, atribuyéndose sus aspectos benefactores al santo<br />
cristiano, mientras que con los negativos hubo de cargar la deidad indígena’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –<br />
2002:327).<br />
Molt a prop de Chichicastenango, a Guatemala, hi trobem un turó, al cim del qual s’hi duen a terme cerimònies<br />
xamàniques; és el lloc de Pascual Abaj. A l’església de Santo Tomàs, al mateix poble, és on s’hi va trobar el<br />
manuscrit del Popol Vuh. Actualment, a les escales de l’església, encara hi ha encès un foc on, de manera permanent,<br />
s’hi crema copal. Escales que havien format part d’un antic temple maia. El foc, element sagrat, serveix per a estar en<br />
permanent contacte amb el cel; el fum podria assimilar-se al cordó umbilical de la cosmogonia maia. A l’interior de<br />
l’església hi ha uns petits altars en els que hi cremen un munt d’espelmes que, al fondre’s, deixen anar Itz o<br />
l’equivalent a la sàvia còsmica (16*). Tanmateix, en aquest entorn de sacralitat, volem destacar les cerimònies<br />
xamàniques que tenen lloc al turó de Pascual Abaj. Els xamans, o H-men, que han d’haver estat iniciats (17*) en els<br />
coneixements secrets compartits amb els altres xamans, han estat escollits per les divinitats. Aquest origen diví ha<br />
d’haver estat demostrat, malgrat que, actualment, hi ha diferents formes d’adquirir el rang de xaman: ‘para algunas<br />
etnias es una gracia obtenida al nacer, para otras se logra tras una revelación sobrenatural, por seguir un<br />
aprendizaje específico [...], e incluso se considera a veces un cargo hereditario’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –<br />
2002:327). Els actuals xamans o H-men són els que saben i fan i se’ls considera els descendents <strong>dels</strong> antics dirigents<br />
religiosos <strong>dels</strong> pobles que sobrevisqueren a la destrucció de la jerarquia religiosa superior (Bartolomé, M.A. – 1992:<br />
219). Naturalment, cal que tinguin un cert carisma i èxit en la seva tasca, d’altra manera no són acceptats. Anem a<br />
veure un petit exemple d’activitat xamànica.<br />
Al turó de Pascual Abaj s’hi celebren cerimònies xamàniques principalment de curació o de ‘cambio o extracción<br />
de un “mal aire” que está afectando a un individuo’ (Bartolomé, M.A. – 1992: 239). Són els anomenats rituals K’ex.<br />
Els necessitats demanen al xaman els seus serveis i pacten un preu (18*); paguen, també, tots els elements necessaris,<br />
que solen ser des d’animals, com gallines o pollastres per al sacrifici (19*), fins sal, balché o copal. <strong>La</strong> cerimònia<br />
consisteix en encendre un foc dins una zona delimitada per pedres i exorcitzar les causes <strong>dels</strong> problemes. Hi ha<br />
diverses fòrmules rituals utilitzades pels xamans de les que en podem tenir una mostra en el Ritual de los Bacabes.<br />
Aquests aires contaminats poden afectar, també, un <strong>dels</strong> alter ego de la persona que anomenen Ah Canul i, aleshores,<br />
cal fer fugir aquest mal aire per alliberar l’Ah Canul afectat. <strong>La</strong> cerimònia també pot consistir en la substitució<br />
d’alguns d’aquests Ah Canul, que seguiria al mal aire exorcitzat. Sigui com sigui, és força clar que aquestes<br />
cerimònies són de caràcter prehispànic i, per tant, ens serveixen com a exemple d’aquesta vessant continuadora de la<br />
tradició religiosa maia ancestral.<br />
Índex<br />
16
Conclusions i comentaris<br />
Hem fet una breu pinzellada de la <strong>religió</strong> maia. Ens han quedat moltes coses per comentar; des<br />
d’aprofundir en el paper del joc de pilota, fins el tractament sagrat de les coves o analitzar el panteó<br />
de deïtats maies. Hem intentat, però, assentar unes bases mínimes per a entrar en aquest complex i fascinant món<br />
d’una cultura tan rica i peculiar com aquesta.<br />
Volem apuntar, abans d’acabar, un breu comentari sobre la situació religiosa actual. En aquesta àrea geogràfica,<br />
durant els darrers 30 anys, hi ha hagut ‘un verdadero aluvión de grupos religiosos de tipo secta, conflictivos y anti-<br />
ecuménicos por definición, que en México invaden principalmente las áreas indígenas y rurales’ (20*) (Garza, M.<br />
De la i Nájera M.I. Edició – 2002:352). Això, per una banda, ens dóna idea de la profunda demanda d’espiritualitat per<br />
part <strong>dels</strong> grups més marginats i, per altra, de la incapacitat catòlica per a donar resposta a aquesta demanda. <strong>La</strong><br />
qüestió ja no és, doncs, entre la visió trinitària mediterrània i la visió vigesimal yucateca, sinó que, com diu Ruz,<br />
‘Para sobrevivir en un mundo poblado de riesgos y amenazas, es imprescindible aprender a negociar, incluso con<br />
la tradición’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:358).<br />
Finalment, remarcar el contrast entre la <strong>religió</strong> prehispànica i la <strong>dels</strong> colonitzadors, amb mots de Ruz: ‘Tránsito,<br />
pues, de una <strong>religió</strong>n que glorificaba la vida a otra que exaltaba la muerte’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –<br />
2002:260).<br />
Índex<br />
Notes<br />
(1*) Algunes teories apunten a una autoritat dual compartida amb funcions especialitzades per a cada<br />
un <strong>dels</strong> governants. Veure Diego de <strong>La</strong>nda, Relación de las cosas del Yucatán. Madrid: Historia 16<br />
(Biblioteca Americana), notes de les pàgines 81 i 82. (R1*)<br />
17
(2*) Per veure aquestes figures i la representació de la ceiba, podem anar a l’annex de fotos i figures del llibre de<br />
Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició (2002). (R2*)<br />
(3*) En aquesta estela és on hi ha la referència llargament comentada sobre un gran esdeveniment que hauria de<br />
tenir lloc l’any 2012. (R3*)<br />
(4*) <strong>La</strong> comunicació amb allò sagrat a partir <strong>dels</strong> centres del món representa de fet, molt més; és un pas de la mort<br />
a la vida, entenent el lloc sagrat com a lloc vital. Podem llegir: ‘El camino que lleva al centro es un camino difícil<br />
[...] El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito de paso de lo profano a lo<br />
sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad’<br />
(Eliade, M. – 1951: 25-26). (R4*)<br />
(5*) Els jocs de pilota contenen una complexitat gran que aquí no podem analitzar. Només com a mostra volem<br />
comentar que també hi havia falsos jocs de pilota. Podem llegir: ‘presumimos que jugar a la pelota era parte<br />
general del ciclo de ritos de dedicación. [...] Aunque el juego representado en Yachilán hubiera servido como parte<br />
de la dedicación de un terreno de juego, la acción de los jugadores enmascarados tuvo lugar, no en una superficie<br />
de juego, sino en una escalera jeroglífica compuesta de seis escalones. Llamadas Wak-Ebnal, “Lugar de los Seis<br />
Escalones”, las estructuras de este tipo eran “falsos juegos de pelota”, lugares en que los señores mayas<br />
despachaban a sus enemigos al Otro Mundo’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 237). (R5*)<br />
(6*) Per a veure més informació sobre la Rosalila i el seu descobriment, podem anar a National Geogràfic, Vol 1,<br />
no. 3, Desembre del 1997. (R6*)<br />
(7*) De fet, hi ha certa ambigüitat sobre els sacrificis. Podem llegir: ‘...reconeix que resulta impossible posar-se<br />
d’acord sobre l’abast del terme sacrifici. Etimològicament, el mot sacrificium significa sacralització, fer sagrada<br />
la víctima que serà oferta en sacrifici, consagrar-la a la divinitat’ (Duch, Ll. – 1997: 170). També hi ha diferents<br />
interpretacions sobre la simbologia <strong>dels</strong> sacrificis; podem llegir: ‘los numerosos sacrificios humanos son, sin duda<br />
alguna, todavía preponderantemente representaciones de la muerte de la deidad misma’ (Matos, E. – 1975: 56).<br />
(R7*)<br />
(8*) <strong>La</strong> simbologia de la pedra en el moment de l’enterrament fa referència a un retorn als orígens. Aquest retorn,<br />
associat a la pedra, és comú a altres religions, i ve explicitat en Eliade, com podem llegir: ‘Según un enorme<br />
número de primitivos, el hombre ha salido de la piedra. Tal tema se ve provado en las grandes civilizaciones de la<br />
América Central (Inca, Maya)...’ (Eliade, M. – 1956: 42). (R8*)<br />
(9*) Hi ha discrepàncies sobre aquesta data inicial. Sembla que en el calendari Julià, seria el 20 de setembre del<br />
3113 i en el nostre calendari, Freidel, Schele i Parker ens diuen que correspon al 13 d’Agost de 3114 (Freidel, D.,<br />
Schele, L. Parker, J. - 1993: 57). (R9*)<br />
(10*) Podem llegir que aquesta coincidència és citada per Freidel i Schele: ‘...aseguran que el mito maya de la<br />
creación contenido en el Popol Vuh no es diferente del que se inscribió en los siglos VI, VII, y VIII en los<br />
monumentos de piedra de las grandes ciudades mayas’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:62). D’aquí vindria<br />
que, en l’explicació de l’estela C de Quiriguà, hi figurés una narració del mite cosmogònic prenent, també, la posició<br />
<strong>dels</strong> estels en la data en que aquesta estela va ser erigida. (R10*)<br />
(11*) Les cerimonies de dedicació havien de dur-se a terme en totes les coses creades pels humans. Podem llegir:<br />
‘Creían que los lugares y las cosas hechas por los dioses durante la creación estaban imbuidos de fuerza sagrada y<br />
alma interior desde el principio de los tiempos. En contraste, a los lugares, edificios y objetos de factura humana<br />
se les debía proveer de un alma interior, su ch’ulel, durante las ceremonias de dedicación’ (Freidel, D., Schele, L.<br />
Parker, J. - 1993: 232). (R11*)<br />
(12*) És força significatiu que l’escriptura maia sigui logogràfica i que hagi actuat talment com l’escriptura xinesa,<br />
que té trets similars que la defineixen. Ambdues han estat els aglutinants <strong>dels</strong> dos pobles amb una gran influència<br />
cultural. Potser això ens hauria de fer pensar sobre la importància <strong>dels</strong> logogrames per damunt <strong>dels</strong> síl·labogrames o,<br />
dit d’una altra manera, la simbologia gràfica estaria per damunt <strong>dels</strong> conceptes escrits. (R12*)<br />
(13*) Com diu Ruz, ‘A través del dircurso del conquistador, se legitimó el propio’ i és força clar que no podem<br />
parlar de sincretisme quan en textos com el Chilam Balam de Chumayel hi veiem identificats els colonitzadors amb<br />
l’Anticrist (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:251 i 252). (R13*)<br />
(14*) Pel text complert d’aquest mite, podem anar a (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 111). (R14*)<br />
18
(15*) Cal comentar que H-men, o H-menob en plural, és la denominació que donen als xamans els maies<br />
peninsulars, però també podem trobar altres denominacions entre les diferents ètnies, com ara: chimán, ajkij, ajk’ij,<br />
ax-tcum, ahbe, aj-itz, balbastics... (R15*)<br />
(16*) Efectivament, podem llegir: ‘En Yucatán la itz de las velas votivas que se derriten es directamente análoga<br />
a la itz (la sagrada lluvia) del cielo que Dios envía a través del portal abierto durante los ritos chamánicos’ i,<br />
seguint amb aquesta simbologia: ‘...sabemos que en ocasiones representa el ch’ul, la “sustancia del alma” que<br />
reside en la sangre humana’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 208). Veuríem, doncs, com hi ha un complex<br />
entramat de relacions entre els rituals xamànics i les activitats religioses dutes a terme en l’actual església cristiana.<br />
(R16*)<br />
(17*) <strong>La</strong> iniciació xamànica pren formes força diferents. En el següent text trobem la descripció d’una iniciació<br />
xamànica: ‘El instructor y el iniciado se retiran por espacio de un mes o cosa por el estilo a una choza en la<br />
espesura, donde nadie pueda oírlos. Durante ese tiempo el maestro le enseña al iniciado todas las distintas<br />
plegarias y las prácticas usadas para provocar y curar enfermedades. Al término de ese periodo se envía al<br />
iniciado al encuentro de Kisín. Éste adopta la forma de la gran serpiente llamada Ochcán (och-kan), que es<br />
descomunal, tiene un gran ojo brillante y no es venenosa. Cuando el iniciado y la ochcán se encuentran frente a<br />
frente , ésta se yergue sobre la cola y, acercándosele hasta que sus rostros casi se tocan, pone la lengua en la boca<br />
del iniciado. De esa manera, le comunica los misterios finales de la hechicería’ [Thompson, 1930: 68-69], citat a<br />
(Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 206). Algunes iniciacions són força més significatives i menys verosímils.<br />
Podem llegir, en un context semblant: ‘<strong>La</strong> serpiente se le acercó y, luego de lamerlo por todo el cuerpo, lo engulló<br />
por entero. Unos momentos después, fue expulsado de su cuerpo como excremento. El maestro no parecía haber<br />
sufrido mucho por la aventura’ [Thompson, 1930: 68-69], citat a (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 207).<br />
Naturalment, hi veiem de manera clara la referència a la mort i el renaixement iniciàtic posterior. (R17*)<br />
(18*) Val a dir que l’activitat xamànica és relativament costosa per la persona que ocupa el càrrec, i hi ha una<br />
relació directa entre la posició jeràrquica en l’estructura xamànica i els costos implicats. Podem llegir: ‘Conforme se<br />
avanza en los escalones de la rígida jerarquía los puestos se vuelven más onerosos, pues además de los festejos,<br />
que corren casi siempre a cuenta de los encargados, ha de recordarse que el funcionario deja de desempeñar sus<br />
actividades laborales sin recibir remuneración o salario alguno durante tal tiempo’ (Garza, M. De la i Nájera M.I.<br />
Edició – 2002:251 i 252). De fet, no és compatible l’activitat del xaman amb el lucre. Podem llegir: ‘De acuerdo con<br />
los valores tradicionales, los adivinadores no pueden enriquecerse con su trabajo. Los honorarios que cobran a los<br />
suplicantes apenas cubren el coste de su tiempo y de los materiales que usan en las plegarias. Ser adivinador, en<br />
especial uno sumamente poderoso, significa una enorme responsabilidad, que no trae riqueza al practicante, a<br />
menos que emprenda la práctica de la hechicería’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 225). (R18*)<br />
(19*) El paper de l’animal ens queda clar en aquest fragment: ‘Vogt describe cómo se sacrifica a una gallina<br />
negra y se intercambian su sangre y su carne por un pedazo de alma perdida. <strong>La</strong> gallina negra es el k’exol o<br />
“sustituto” del paciente’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 201). (R19*)<br />
(20*) Només aportem aquests mots per a constatar el gran nombre de confessions que s’han instal·lat a<br />
mesoamèrica. De cap manera podem estar d’acord amb alguns <strong>dels</strong> qualificatius d’aquesta cita. Creiem que, atenent a<br />
la següent definició de secta, l’ús d’aquest mot en aquesta cita és massa general. Podem llegir: ‘...allò que distingeix<br />
les sectes és la parcialitat i el rigorisme en les doctrines i en els comportaments <strong>dels</strong> individus a fi de poder sortir<br />
victoriosos en el combat amb el món’ (Duch, Ll. – 1997: 144). (R20*)<br />
Índex<br />
Bibliografia<br />
Bibliografia bàsica per al treball.<br />
Recinos, A. , compilador (Versión, introducción y notas). Popol-Vuh. Editorial Piedra Santa. Guatemala – 2001.<br />
Freidel, D., Schele, L. Parker, J. ( 1993). El Cosmos Maya. Fondo de Cultura Económica. México – 1999.<br />
19
Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició (2002). Religión Maya. Enciclopedia Iberoamericana de Religiones. Editorial Trotta.<br />
Madrid – 2002.<br />
Coe, M.D. i Stone, M. (2001). Reading the maya glyphs. Thames & Hudson Ltd. – London, 2001.<br />
Eliade, M. i VVAA (1991). Historia de las creencias y las ideas religiosas, IV. Editorial Herder. Barcelona – 1999. El<br />
capítol XL que fa referència a les religions centramericanes.<br />
Diego de <strong>La</strong>nda, Relación de las cosas del Yucatán. Madrid: Historia 16 (Biblioteca Americana). Fotocòpies subministrades<br />
pel consultor.<br />
Wolf, E. (1997). Pueblos y culturas de Mesoamérica. Ed. Era. Mexico – 1997. Fotocòpies subministrades pel consultor.<br />
Bartolomé, M.A. (1992). <strong>La</strong> dinámica social de los mayas de Yucatán. Instituto Nacional Indigenista. México – 1992.<br />
Fotocòpies subministrades pel consultor.<br />
Bibliografia de consulta<br />
Grube, N., Eggebrecht, E. I Seidel, M. Editat per (2000). Los Mayas, una civilización milenaria. Editorial Könemann.<br />
Barcelona – 2001.<br />
Matos Moctezuma, E. (1975). Muerte al filo de obsidiana. Fondo de Cultura Económica – México - 1996.<br />
Eliade, M. Kitagawa, J.M. (1965). Metodología de la historia de las religiones. Ediciones Paidós. Barcelona – 1996.<br />
Cantón Delgado, M. (2001). <strong>La</strong> razón hechizada. Editorial Ariel. Barcelona – 2001.<br />
Duch, Ll. (1997). Antropologia de la <strong>religió</strong>. Montserrat: Publicacions de l’Abadia de Montserrat (Biblioteca Serra d’Or,<br />
177).<br />
Díez de Velasco, F. I García Bazán, F. Edició (2002). El estudio de la <strong>religió</strong>n. Enciclopedia Iberoamericana de<br />
Religiones. Editorial Trotta. Madrid – 2002.<br />
Eliade, M. (1983). Historia de las creencias y las ideas religiosas, I, II, III. Ediciones Paidós. Barcelona – 1999.<br />
Eliade, M. (1957). Lo sagrado y lo profano. Ediciones Paidós. Barcelona – 1999.<br />
Eliade, M. (1951). El mito del eterno retorno. Alianza editorial – Madrid, 1980.<br />
Eliade, M. (1956). Herreros y Alquimistas. Alianza editorial – Madrid, 1983.<br />
Harrison, P. D. (1999). The Lords of Tikal. Thames and Hudson, Ltd. London – 1999.<br />
Revistes<br />
Arqueología Mexicana. Junio – Julio 1993 i no. 8<br />
Yaxkin. Órgano de divulgación del instituto hondureño de antropología e historia. Octubre 1996<br />
Índex<br />
Web-sites<br />
Mircea Eliade (1907-1986)<br />
INDICE MITOS ANCESTRALES<br />
World Religions<br />
Religion: History of Religion<br />
Research History: World Religions<br />
Chilam Balam de Chumayel (Selecciones)<br />
20
Frederick Catherwood<br />
Sacbe { }<br />
Mitología Maya<br />
MESOAMERICAN RELIGIONS<br />
http://pages.prodigy.com/GBonline/awmayac.html<br />
http://www.michielb.nl/maya/astro.html<br />
Mundo Maya online<br />
Religión Maya<br />
Monumentos, Origen y Religion de los Mayas<br />
http://www.uwec.edu/greider/hos/Spirit/BGpascual.htm<br />
Acerca de Guatemala - Quiché<br />
Encyclopedia Mythica: Mayan mythology.<br />
El Calendario Maya Centro de Estudios Mundo Maya YUCATAN - MEXICO<br />
KNOROZOV Y LA<br />
Chichén Itzá, Chichen Itza, Chichenitza, Pyramid, Maya, Cozumel<br />
Núvol sense rumb...<br />
Teatro Maya<br />
Índex<br />
PEPX pepx@xucla.es Olot - Desembre 2002<br />
21