La religió dels Maies

Introducció.
Índex
1.- Introducció
LA RELIGIÓ DELS MAIES
2.- Fonts per a l'estudi del món maia
3.- Cosmovisió dels maies
4.- El llibre sagrat dels Quiche i el mite de la creació
5.- Espais sagrats i ritualitat en el món maia
6.- Calendari, cosmogonia i renovació
7.- Religió i escriptura
8.- La religió maia en l’època colonial
9.- Pervivència actual i visió dual dels maies d’avui
10.- Conclusions_i_comentaris
11.- Notes
12.- Bibliografia i Web_sites
Els maies i la seva cultura provenen del fons dels temps. De fet, no podem deslligar-los del conjunt
de les cultures mesoamericanes i, en especial, de la cultura Olmeca. La sedentarització, a
mesoamèrica, es va iniciar vers l’any 2000 aC. És a partir d’aquest moment que podem començar a parlar de
civilització, perquè la societat ja tenia la complexitat suficient per ser qualificada d’aquesta manera. Va esdevenir una
societat bàsicament urbana, que tenia una forta estratificació, amb un rei –ajaw- al capdavant (1*) que governava
sobre un territori definit i tenia exèrcit i administració. Hi havia, per tant, nobles, guerrers i, naturalment, també
1

eligiosos. Tot i que sembla que, inicialment, hi havia un conjunt de ciutats estat (Coe, M.D. i Stone, M.- 2001:11), més
endavant trobem agrupacions de ciutats identificades per tenir el mateix glifo-emblema. I, més tard, una gran extensió
sota el domini d’una capital; és ja el temps dels Itzà.
Actualment, el territori maia abasta la part mexicana de la península del Yucatán, Guatemala, Belize, una part
d’Hondures i una altra part d’El Salvador. Atenent a la història, podem dividir aquest territori en les terres altes, que
són les properes al pacífic, les terres baixes centrals i meridionals, i en les terres baixes del nord. Podem veure, també,
una certa relació entre aquestes zones geogràfiques i els diferents períodes històrics. En aquesta àmplia extensió de
territori hi ha una quantitat importantíssima de restes arqueològiques maies que ens donen idea del gran esplendor
d’aquesta cultura en l’antiguitat. Només podem adonar-nos de la importància geogràfica d’aquesta cultura consultant
qualsevol dels molts mapes que hi ha disponibles de la zona.
S’ha escrit molt sobre la Cultura Maia i hem de situar-la entre les civilitzacions desenvolupades que han tingut un
paper històric important (Eliade, M. – 1957: 117). Històricament, dividim l’estudi dels maies en el període preclàssic,
que va del 2000 aC. fins el 250 dC.; en el període clàssic, que es subdivideix en el clàssic antic (del 250 dC. fins el
600 dC.), clàssic recent (del 600 dC. fins el 800 dC.), i clàssic final (del 800 dC. fins el 1000 dC.); seguidament,
entrem en el període postclàssic, que abasta del 1000 dC. al 1500 dC., i que també podem subdividir en postclàssic
antic (1000 dC. – 1250 dC.) i postclàssic recent ( 1250 dC. fins 1525 dC.). D’aquí passem a la conquesta i al període
colonial, amb les revolucions posteriors, i fins l’actualitat.
L’home maia és profundament religiós. Per ell, l’univers sencer prové d’energies sagrades que hom pot copsar en
diverses manifestacions i fins en el mateix home. La concepció anímica dels maies respon, també, a aquest criteri. Hi
ha, doncs, diverses ànimes que no són quelcom intangible, sinó que es manifesten en les múltiples relacions que té
l’home amb el seu entorn. L’home no és un individu aïllat, sinó que forma part del món que l’envolta i és aquesta
relació la que determina la sacralitat i dóna forma a les ànimes. Arriben a associar una d’aquestes ànimes a la força
vital que els permet viure, de manera que, en alguns textos clàssics, podríem entreveure-hi una certa relació entre
ànima i blat de moro (Grube, N... – 2000: 312), entenent aquest darrer com a força cosmològica donada pels deus in illo
tempore. Aquesta força vital, que anomenaven sak nik nahal –blanca consciència de la fluorescència-, és la que
s’extingeix en el moment de la mort, quan el cos va a l’inframón. Força vital que té paral·lelisme amb el cicle natural
de les plantes. Com ja hem dit, hi ha altres formes d’ànima; una és la que fa referència a l’animal associat a l’home i
que va lligat al seu destí: és l’ànima-way. Podríem seguir per aquest camí, però, de moment, només volem constatar
la visió sagrada del món maia, plena de ritualitat. Visió que és general i estesa a totes les formes de vida i que no
distingeix, com en el nostre món, entre sagrat i profà (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:10).
A la societat estructurada esmentada més amunt i a aquesta religiositat, li hem d’afegir l’escriptura –tot i que
sembla que l’heretaren dels Olmeques- i els impressionants centres cerimonials que configuraren el món maia i
podem dir, seguint Eliade - Carrasco: ‘Menos conocido es que sólo en siete regiones de la Tierra aparecieron estas
2

primitivas sociedades urbanas. Uno de tales territorios es precisamente lo que hoy llamamos América Central’
(Eliade, M. i VVAA – 1991:19).
Anem a endinsar-nos una mica en la visió sagrada d’aquesta fascinant civilització.
Índex
Fonts per a l’estudi del món maia.
Abans, però, d’anar més enllà, hem d’explicitar els recursos dels que disposem per a l’estudi dels
maies. Per una banda, tenim totes les fonts arqueològiques. Ens informen àmpliament de
l’arquitectura de les ciutats maies i dels seus centres cerimonials que, de fet, eren els centres d’aquestes. També
l’arqueologia ens informa a bastament a partir dels llindars esculpits i escrits, així com de les esteles, altars, temples...
Hi ha múltiples exemples que podem aportar aquí; des de la tapa del sarcòfag de l’ajaw Pakal a l’actual ciutat de
Palenque -antiga Baal- , el llindar 23 de Yaxchillan que està al Museu Britànic, fins les escales de Copán o el
temple recentment descobert al mateix Copán anomenat pels arqueòlegs Rosalila. De la mateixa manera, en les fonts
arqueològiques hi ha les pintures murals, entre les que cal destacar les de Bonampack, que permeteren reestudiar el
paper dels maies com a guerrers. Per altra banda, naturalment, disposem de tota l’escriptura glífica que ens aporta
datacions, identificacions i històries. Cal dir, però, que l’escriptura va aparèixer a la regió central de Yucatán, a
Petén, sobre l’any 250 dC., iniciant, així, el període clàssic. Actualment, aquesta ha estat desxifrada quasi del tot
gràcies, en part, als esforços de Heinrich Berlin, Tatiana Proskouriakoff i els seus seguidors. Cal diferenciar entre
l’escriptura en monuments i, per tant, conservada, i els còdex, dels quals només quatre han arribat fins als nostres
dies. A l’inici del postclàssic desapareixen les inscripcions en els monuments, presumptament per l’existència dels
còdex escrits sobre l’escorça de l’amate que tingueren el seu final en els ‘autos de fe’ dels religiosos colonials. Actes
ben argumentats com podem constatar en els següents mots de Landa: ‘Hallámosles gran número de estas sus
letras, y porque no tenían cosa en que no hubiese superstición y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo
cual sintieron a maravilla y les dió mucha pena’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:299-300). Disposem,
també, dels escrits colonials d’origen indígena, entre els que cal destacar el Popol Vuh, escrit a mitjans del segle XVI
i trobat al segle XVIII pel religiós dominic Ximénez al convent de Chichicastenango, que conté una cosmogonia
completa. També cal destacar el Rabinal Achí, que descriu un ritual de sacrifici, els Chilam Balam i El Libro de los
Cantares de Dzitbalché (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:30-35). Més enllà d’aquestes referències, ens cal
esmentar les fonts literàries i lingüístiques de procedència espanyola colonial; tanmateix, la llista seria més llarga del
que la mida d’aquest treball permet i, conseqüentment, remetem a l’estudi dirigit per Garza i citat a la bibliografia.
Potser ens cal destacar la Relación de las cosas del Yucatán de Diego de Landa com a exponent d’aquest grup de
fonts. Finalment, és important remarcar que les fonts etnogràfiques tenen un paper importantíssim en l’estudi de la
cultura maia. Els viatgers del segle XIX ja ens deixaren dades sobre la vida dels indígenes que ens serveixen de
valuós material d’estudi. Entre aquests cal destacar F. Catherwood i A. P. Maudslay i, després d’ells, l’abat
3

Brasseur de Bourbourg. Posteriorment, alguns etnògrafs, com ara Otto Stoll, dugueren a terme estudis lingüístics i
etnogràfics de diferents parts de Guatemala, recollint creences i pràctiques rituals indígenes. Ja més actuals, trobem
els treballs de Girard, Evon Vogt, Calixta Guitera i Alfonso Villa Rojas, entre molts altres.
Índex
Cosmovisió dels maies.
La cosmovisió maia, com en tantes altres cultures, no només ens explica què és i com és el
cosmos, sinó que també determina la cultura d’aquest poble. En aquest apartat, però, només veurem
somerament com concebien el cosmos els maies. En primer lloc, cal remarcar que, per a ells, era un ordre establert
pels déus. Si al principi hi havia el caos en forma d’aigües primordials, la regularitat del món és el seu contrari. La
regularitat s’expressa, d’alguna manera, en el temps, que és, per a ells, el canvi regular i permanent de l’espai. Canvi
exemplificat en els moviments del Sol i, per tant, cíclic. Temps, doncs, cíclic. Temps, però, que, en tant que canvi de
l’espai, també determina aquest espai. I, amb aquestes premisses, els quatre punts cardinals omplen l’espai sagrat
maia. Per això les figures sagrades dels maies són la creu, el quadrat i la piràmide. Aquesta darrera perquè l’espai
concebut com a la totalitat cosmològica, abasta l’inframón i el supramón. Té, per tant, tres nivells diferents alineats
en sentit vertical; al mig, la terra en forma quadrangular i plana; al damunt, el cel amb tretze nivells estructurats de
forma piramidal i de manera que, en el superior, hi habitava el déu creador Canhel –també identificat amb el déu
suprem dels maies, Itzamnà o la serp emplumada- ; i, a la part inferior, l’inframón o Xibalbà, estructurat en nou
nivells i on hi habiten els déus de la mort. La quatripartició deguda al moviment astronòmic, però, abasta totes les
esferes de la concepció cosmològica maia, de manera que també el cel i l’inframón estaven dividits en quatre regions.
La imatge cosmològica responia a un rombòedre amb dues piràmides, una invertida en relació a l’altra, i unides
precisament pel quadrangle terrestre. La quatripartició els venia, doncs, de les quatre cares de les dues piràmides. I a
aquesta quatripartició, cal afegir-li una cinquena direcció marcada per l’eix que uneix el centre del món; l’axis
mundi. D’aquesta manera, el nombre sagrat dels maies no és el quatre sinó el cinc (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició
– 2002:69). No cal anar massa enllà per veure com aquesta concepció del cosmos té una estreta relació amb aquests
mots d’Eliade: ‘Allí en donde por medio de una hierofanía se opera al mismo tiempo una «abertura» por lo alto
(el mundo divino) o por lo bajo (las regiones infernales, el mundo de los muertos). Los tres niveles cósmicos –
Tierra, cielo, regiones infernales- se ponen en comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa
a veces con la imagen de una columna universal, axis mundi, que une, a la vez que lo sostiene, el cielo con la
Tierra, y cuya base está hundida en el mundo de abajo (el llamada «infierno»)’ (Eliade, M. – 1957: 32). Aquesta
representació cosmològica quatripartita amb l’axis mundi, apareix en diferents representacions. Una és el mateix
glifo del sol, en el que hi podem veure una flor de quatre pètals amb el punt central; també en altres glifos, com ara el
quincunce (2*), hi podem veure representada aquesta forma cosmològica. Però hi ha altres representacions i una és la
de l’arbre sagrat dels maies; la ceiba. Aquesta és la representació cosmològica que apareix en el Chilam Balam de
4

Chumayel; és la Gran Mare Ceiba que representa el pilar sobre el que es sosté el món i l’axis mundi al mateix
temps. En aquest text, una ceiba s’associa a cada espai terrestre corresponent a un punt cardinal. Vermella a l’est; a
l’oest negra; groga al sud i blanca al nord. Cada ceiba representa els tres nivells del cosmos. Les arrels corresponen a
l’inframón, el tronc i les branques al cel, i la terra on esta plantada correspon a la morada dels vius. I aquest camí
representa i es representa per la trajectòria del sol. Al damunt de cada arbre sagrat hi ha un Quetzal –l’ocell sagrat del
maies- del color corresponent a cada banda de la terra. Associen aquesta au al principi vital o déu creador, Canhec o
Itzamnà. És, doncs, una representació complerta de la seva visió cosmològica. Visió que, conseqüentment amb la
cultura maia, ha estat representada en diversos motius dels centres cerimonials. Ens referim a les creus maies, entre
les que podem destacar les de Palenque, de les que podem llegir: ‘Así, ellas expresan simultáneamente los cuatro
rumbos, los tres niveles cósmicos y el axis mundi, concebido como árbol con su pájaro encima’ (Garza, M. De la i
Nájera M.I. Edició – 2002:71). L’arbre com a representació cosmològica de la realitat és quelcom que depassa la cultura
maia. Eliade ens il·lustra perfectament aquest aspecte: ‘El misterio de la inagotable aparición de la vida es solidario
de la renovación rítmica del cosmos. Por esta razón se concibe el cosmos bajo la forma de un árbol gigante: el
modo de ser del cosmos, y en primer lugar su capacidad de regenerarse sin fin, se expresa simbólicamente en la
vida del árbol’ (Eliade, M. – 1957: 110).
Finalment, volem apuntar que la visió que del cosmos tenen actualment, per exemple, els tzotziles (Garza, M. De la
i Nájera M.I. Edició – 2002:324), és força similar a la manera com es representaven el cosmos els maies clàssics.
Índex
El llibre sagrat dels Quiche i el mite de la creació – cosmogonia maia.
‘Así, pues, hubo que hacer una nueva tentativa de crear y formar al hombre por el Creador, el
Formador y los Progenitores’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 84)
Efectivament, després que els déus decidissin crear el món, s’iniciaren un seguit de temptatives de crear l’home.
Perquè, de fet, la creació del món només tenia sentit si era el lloc de residència d’uns éssers que havien de tenir cura
dels déus. D’aquesta manera la relació entre homes i déus era simbiòtica. Quina diferència de la visió cristiana!
La creació la feren els déus cosmogònics a partir de l’aigua primigènia o del caos primordial. Déus andrògins
anomenats de diverses maneres: Gucumatz, U Qux Cab –cor del cel-, Centre del Món... ‘No se manifestaba la faz
de la tierra. Sólo estaban el mar en calma y el cielo en toda su extensión’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 84).
‘Entonces se manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el hombre.
Entonces dispusieron la creación y crecimiento de los árboles y los bejucos y el nacimiento de la vida y la creación
del hombre. Se dispuso así en las tinieblas y en la noche por el Corazón del Cielo, que se llama Huracán’ (Recinos,
A, Popol-Vuh.- 2001: 80). Però la creació de l’home va tenir diferents temptatives. Primer crearen els homes de fang,
que foren destruïts per un diluvi. Ja Eliade ens explica que ‘el simbolismo de las aguas implica tanto la muerte
como el renacer’ (Eliade, M. – 1957: 97). A l’home de fang el seguí l’home de fusta, però aquest no va poder dur a
5

terme la tasca encomanada pels déus, de manera que es va transformar en mico. Finalment, els déus crearen l’home
del blat de moro i, en aquest cas, sí que pogué assumir la seva missió sobre la terra. Aquí, doncs, l’esperit de l’home
ve determinat per la matèria sagrada a partir de la qual és creat.
De la mateixa manera que hi hagueren diferents creacions de l’home, també hi hagueren diferents sols. Després
dels homes de fusta i abans de l’home de blat de moro, hi havia ‘un ser orgulloso de sí mismo que se llamaba
Vucub-Caquix’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 91). Aquest ésser –set Guacamai- vanitós i soberbi, acabà destruït i així
sorgí un nou sol. La destrucció de Vucub-Caquix forma part del mite iniciàtic d’Ixbalanqué i Hunahpú. Segons ens
narra el Popol-Vuh, els avis d’aquest dos bessons jugaven a pilota i molestaren els déus de Xibalbà -lloc dels que
s’esvaeixen-. Cal esmentar aquí que el joc de pilota està associat amb el moviment dels astres i ha de ser vist com una
pràctica iniciàtica que, en aquest cas, porta els herois a morir i re-nèixer com el Sol i la Lluna (Garza, M. De la i Nájera
M.I. Edició – 2002:59). Aquest dos avis foren cridats pels déus de l’inframón i baixaren a Xibalbà. Després de passar
diverses proves iniciàtiques, acaben morint en mans de Vucub-Caquix. El cap d’un d’ells, Hun Hunahpú, va ser
penjat en un arbre i recobert de fruits amb el temps. La filla del déu de la mort, Ixquic, va anar a agafar fruits de
l’arbre i el cap d’Hun Hunahpú li va parlar i, tot escopint-li a la mà, va engendrar els dos bessons Ixbalanqué i
Hunahpú. Aquests repetiren la història i baixaren a Xibalbà a competir amb els déus de l’inframón. Hagueren de
passar diverses proves; primer entraren a la Casa Fosca, després a la Casa del Fred, a la Casa dels Rat-penat... fins
que, després de guanyar als déus de l‘inframón, voluntàriament es mataren un a l’altre per a poder renéixer: ‘Luego
se despedazaban a sí mismos; se mataban el uno al otro; tendíase como muerto el primero a quien habían
matado, y al instante lo resucitaba el otro’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 151). D’aquesta manera, i amb aquests
prodigis, els de Xibalbà els honraren i pogueren pujar al cel: ‘Luego subieron en medio de la luz y al instante se
elevaron al cielo. Al uno le tocó el sol y al otro la luna. Entonces se iluminó la bóveda del cielo y la faz de la tierra.
Y ellos moran en el cielo’ (Recinos, A, Popol-Vuh.- 2001: 158). Comença, doncs, el temps de la història amb el pacte
entre els homes i els déus, pel qual els homes hauran d’alimentar els déus amb la seva pròpia energia i, per tant,
hauran de fer sacrificis. Però aquest temps no és més que una mera repetició circular dels cicles còsmics i, per tant,
des del punt de vista maia, el cicle actual acabarà algun dia amb una catàstrofe que destruirà els éssers humans.
Aquest mite cosmogònic es troba parcialment representat en altres indrets. En el Memorial de Sololà es repeteix
amb una petita, però important, diferència. La creació de l’home de blat de moro es fa barrejant la pasta del blat de
moro amb la sang dels déus; és per això que l’home ha d’alimentar els déus amb la seva pròpia sang en un intercanvi
recíproc (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:61). En l’estela C (3*) de Quiriguà, en el Temple de la Creu de
Palenque, en una de les pàgines del Códex de Dresde... hi podem veure referenciat el mite cosmogònic dels maies.
També cal dir que les idees principals d’aquest mite s’han conservat en algunes comunitats maies fins l’actualitat. I
seguint Garza i Nájera, podem dir: ‘Esa notable continuidad revela que el mito solar fue uno de los centrales en el
pensamiento maya antiguo’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:68).
6

Cal veure la ritualitat maia i les activitats social plenes de sacralitat com una re-construcció dels fets primordials
ocorreguts in illo tempore. Eliade ens diu: ‘...la experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio constituye
una experiencia primordial, equiparable a una «fundación del mundo»’ (Eliade, M. – 1957: 21). És per això que la
cosmogonia maia se’ns revela com una pedra angular de la sacralitat d’aquest poble.
Índex
Espais sagrats i ritualitat en el món maia
El ritual era el camí per entrar en contacte amb allò sagrat. Perseguia, per una banda, afectar la
voluntat dels déus en favor dels homes i, per altra, conèixer els designis dels déus. Una bona part
dels rituals es duien a terme en els recintes cerimonials. Però, de fet, aquests mateixos recintes cerimonials havien
estat creats seguint uns patrons rituals ben establerts. Aquests recintes eren espais sagrats que es situaven al centre de
les ciutats maies i que solien seguir la imatge del cosmos. Per aquest motiu tenen un o varis Centres del Món i
esdevenen, així, llocs privilegiats per comunicar-se amb allò sagrat (4*). La renovació ritual de la creació en aquests
indrets era una forma de revitalitzar el cosmos. Les ciutats maies foren construïdes orientades vers els punts cardinals
i disposaven de places i temples. Aquests darrers sovint en forma de piràmides. Representen, doncs, la seva particular
visió del cosmos. La plaça és el mar primordial de la creació i les piràmides poden representar el cel o l’inframón,
segon sigui el cas. En el cas de les piràmides celestes, només el sacerdot tenia accés a la part superior, perquè
s’identificava amb la residència d’Itzamnà. En aquest lloc on es duien a terme els sacrificis humans. Hi havia,
també, les piràmides d’accés a l’inframón. A Palenque, per exemple, hi trobem el Temple de la Creu que, amb tretze
nivells, ens indica que és la piràmide celeste. I, també, hi trobem el Temple de les Inscripcions, que és la piràmide
d’accés a l’inframón, té nou nivells i serveix de tomba al governant Pakal. A aquesta arquitectura, hem d’afegir-hi els
sacbeoob, o camins sagrats que unien unes ciutats amb les altres. Sembla que servien per a peregrinacions religioses
i, per tant, tenien un fort sentit ritual (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. – 1993:159). A cada sortida i arribada d’aquests
sacbeeob hi havia un arc que simbolitzava el pas d’un estat profà a un estat sagrat. Possiblement tenen el mateix
significat que les portes estretes de les que ens parla Eliade: ‘El umbral concretiza tanto la delimitación entre el
«fuera» y el «dentro» como la posibilidad de paso de una zona a otra ( de lo profano a lo sagrado...)’ (Eliade, M. –
1957: 132). Per altra banda, els camins s’interpreten com la reproducció terrestre de la Via Làctia a la que els maies
denominaven sacbé (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:76), encara que també s’han assimilat a un cordó
umbilical d’unió amb el cel, del qual parlarem més tard. També hem d’esmentar els recintes del joc de pilota com a
obertures a l’inframón. No podem deixar d’apuntar la relació que ja hem vist entre aquest joc i el mite cosmogónic
dels maies. No ens ha d’estranyar, doncs, trobar aquest tipus de recintes a pràcticament totes les ciutats maies. En
alguns d’ells –possiblement el més espectacular des d’aquest punt de vista és el de Chichenitzà- hi podem veure
relleus que expliciten el seu sentit simbòlic i la seva relació amb els moviments del Sol i la Lluna, per la qual cosa,
per efectes simpatètics, tenien la missió d’ajudar els moviments dels astres. Més enllà d’això, però, el joc de pilota
7

s’associa al joc de contraris que fa possible l’equilibri cosmològic. Sempre està dins els recintes cerimonials i, per
tant, és un altre dels Centres del Món que hi ha dins aquest espai sagrat (5*). Finalment, hem de considerar els
temples-drac, que servien com a recinte iniciàtic. D’alguna manera, podem assimilar aquests temples a entrades a
l’inframón en les que només hi podien entrar els iniciats. Aquesta entrada, però, era, des del punt de vista sagrat, una
mort i un posterior renaixement; era, doncs, una mena de purificació sacralitzant. Trobem temples d’aquestes
característiques des de llocs com a Ek’Balam fins al mateix Copán, on hi havia restes d’un d’aquests temples que
han estat reconstruïdes per a contenir el museu; també en aquest lloc hi ha la Rosalila (6*) que, tot i ser la tomba
d’una governanta, té trets de temple-drac.
Hem vist alguns dels espais sagrats dels maies i hem comentat que l’establiment d’aquests espais sagrats
comportava un ritual que consistia en reviure la cosmogonia maia. Podem llegir: ‘Los mayas heredaron de los
olmecas más que la idea del rey como Árbol del Mundo. Al construir sus ciudades también reproducían el paisaje
sagrado de la creación. Según la historia maya, los dioses plantaron las tres piedras del hogar celeste y elevaron el
cielo...’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. – 1993:135). Aquests recintes eren utilitzats per a repetir aquest ritual
periòdicament, però també hem d’estendre aquesta ritualitat a qualsevol activitat constructora o fundadora. És per
això que hem de parlar del ritual de centrar el món abans de fer-se una casa, de conrear un camp o d’altres activitats.
Fins en l’actualitat, abans d’iniciar una d’aquestes activitats, marquen els quatre punts cardinals i el centre. D’aquesta
manera la llar és sempre, també, un Centre del Món. I, com diu Eliade, ‘nada puede comenzar, hacerse, sin una
orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo’ (Eliade, M. – 1957: 22).
Anem ara a veure altres rituals maies. Un ritus de fertilitat molt conegut i comentat –que nosaltres englobem en
l’apartat de sacrificis- era el que consistia en que uns quants homes es passaven una corda amb espines pel penis i,
així, regaven la terra amb la seva sang. Sobre aquests tipus d’autosacrificis, podem veure les imatges i text del Códex
de Madrid. Responen, com ja podem suposar a la necessitat d’alimentar els déus, donat que els déus maies no eren
omnipotents i necessitaven de les ofrenes del humans. També hi havia oferiments de sang de diferents parts del cos.
Veiem un exemple en el llindar 24 de Yachilan, on hi ha la senyora K’abal Xook passant-se una corda amb espines
per la llengua. Trobem, per altra banda, en Landa, l’explicació d’un ritual de purificació, sembla que utilitzat per a
preparar-se abans d’entrar en contacte amb allò sagrat. Landa ens explica que, primer, delimitaven l’espai –recordem
altra volta la centralitat de l’espai sagrat, comentada a bastament- amb un cordill sostingut per quatre sacerdots en
els quatre racons i, després, situaven en el centre un braser –el foc com a element de purificació que trobem juntament
amb l’aigua en altres ocasions- en el que hi tiraven encens i aliments sagrats; acabada la cerimònia, un home prenia
els cordills i el braser i, juntament amb una copa plena de balché, s’ho enduia, sense poder mirar enrera, fins arribar
fora de la ciutat. Amb aquests objectes s’emportava els mals esperits i deixava, així, el recinte purificat. Abans de
participar en activitats sagrades, també havien de guardar certes normes, la més comuna de les quals era l’abstinència
sexual. Donada la perillositat que implica el sagrat, el no compliment d’aquestes normes podia comportar un risc molt
elevat. Després dels rituals preparatoris, seguien diferents cerimònies, que podien ser des de balls, cants –recordem el
8

paper de la música en l’activitat religiosa- ... fins ofrenes de la pròpia sang, d’animals o el sacrifici d’altres éssers
humans. Sovint aquestes cerimònies acabaven amb grans menjars comunitaris (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –
2002:118).
Són significatius els rituals de sacrificis humans. Ja hem vist que es feien per alimentar els déus. Els maies tenien
por que, si no alimentaven suficientment els déus, la fecunditat de la terra podia exhaurir-se i, per això, no tenien mai
la certesa de si eren suficients els oferiments de sang. Durant l’època clàssica, sembla que els sacrificis consistien en
la decapitació després del degollament. Aquest fet està documentat en el Códex de Dresde i, a més, sembla que,
durant aquest període, es valoraven els caps trofeu, la qual cosa fa pensar en una certa relació entre conquestes i
sacrificis. De fet, en els frescos de Bonampak hi veiem com agafen presoners, presumptament per a ser sacrificats.
Posteriorment, en el postclàssic, els sacrificis es duien a terme extraient el cor de la víctima. Era, d’alguna manera,
treure el propi jo de la persona, ja que el cor era considerat el centre de les funcions emotives, cognoscitives,
racionals i espirituals (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:120). El rang del sacrificat determinava el valor de la
mort. En el context sagrat del ritual, en ocasions, si el presoner sacrificat era d’alt rang, podia assimilar-se a un déu. I,
en aquest cas, ja no era aliment dels déus, sinó el déu que moria per a renéixer amb noves energies (7*). Havia de
seguir el cicle còsmic del que ens adverteix Eliade: ‘El movimiento y la regeneración prosiguen infinitamente’
(Eliade, M. – 1957: 144). Els sacrificats de menor rang eren només aliments de les divinitats. En alguns casos, però,
aquests sacrificats eren acompanyants dels grans senyors. La víctima prenia begudes embriagadores i es situava en un
altar de sacrificis, els chaacoob el subjectaven i el sacrificador nakom li treia el cor, que era ofrenat al Sol pel
sacerdot principal ah kin (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:120). De fet, el compliment del ritual de sacrificis
humans no era ni més ni menys que el compliment del pacte entre els déus i els homes en el moment de la creació pel
qual els homes havien de tenir cura dels déus. Era una forma de participació en allò sagrat ocorregut a l’inici del
temps. També hi havia unes altres formes de sacrificis humans que servien per a demanar la pluja i que consistien en
tirar la víctima als ‘cenotes’ sagrats, el més famós dels quals és el de Chichenitzà.
En el següent apartat tractarem els rituals calendàrics; passem, doncs, ara, als rituals de fertilitat. Un dels rituals
que preparava les joves per la vida fèrtil era el Kay Nicté, explicat en el Llibre dels Cantars de Dzitbalché, que
consistia en els balls de verges despullades sota la llum de la Lluna, al costat d’un ‘cenote’, en el bosc i soles. La
simbologia d’aquest ritual és força clara. El ‘cenote’ com a lloc de comunicació amb els déus que, a més representa
les aigües primordials. La nit com a expressió del caos primordial. És, doncs, un viatge als orígens per aconseguir re-
tornar amb allò que els déus els han de concedir. També el contacte amb la Gran Mare Terra era considerat un
ritual de fertilitat.
Els rituals iniciàtics en el naixement, pubertat, matrimoni i mort prenien diferents formes. Una dona embarassada
iniciava la pràctica ritual en el moment en que es sabia prenyada. Era freqüent –i encara avui segueix aquesta
pràctica- confessar les faltes al marit –o al sacerdot o el metge en segons quines circumstàncies- abans de néixer la
criatura; d’aquesta manera es facilitava el naixement. Després del naixement, renten el nen en una font d’aigua
9

corrent que s’endú els elements impurs i sacrifiquen una au a la Mare Terra, per a retornar una vida a canvi de la
nova. De fet, es creia que el pas de la vida anterior a la vida nova tenia lloc en el moment de tallar el melic (Garza, M.
De la i Nájera M.I. Edició – 2002:130); moment que s’escollia a sorts i es tallava sobre d’una panotxa de blat de moro.
D’aquesta mateixa panotxa, portadora de l’ànima de l’infant a través de la seva sang, posteriorment se’n plantava el
gra, que havia de ser l’origen del primer aliment sòlid del nen, i del que n’havien de sortir els primers grans que
sembraria de gran. És clara, també, la relació entre els mites dels orígens, la vida que prové del blat de moro i
l’aliment vital d’aquest nou nat. El nom l’escollia el chilam o xaman, d’acord amb el calendari de 260 dies o tzolkin.
El dia del naixement també tenia influències en la vida del nen. El sacerdot, però, podia modificar aquestes
influències amb diversos rituals. El mateix dia del naixement de l’infant, naixia, també, un animal silvestre que era
l’alter ego del nou nat. Aquest animal era el wayjel o nagual i compartia ànima i destí amb aquest infant. El
nagualisme, com veurem, segueix ben vigent.
A l’arribar a la pubertat, entre els 12 i 13 anys, havien de passar el ritual del caputzihil, que els feia renéixer
canviats ontològicament i amb possibilitats de casar-se (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:120). Era el canvi
fisiològic sacralitzat en un ritual comunitari en el qual el sacerdot ungia nou vegades el grup de púbers amb un os
mullat en aigua. La simbologia de l’os i el número nou, com les nou capes de l’inframón, ens donen idea clara de la
mort i el renaixement. El viatge iniciàtic a l’inframón tantes vegades comentat.
La cerimònia funerària requeria la preparació de l’enterrament i del cos per a deixar-lo a punt per al viatge al món
dels morts. Sembla que, en ocasions, era un gos el que acompanyava el mort a l’inframón. En l’enterrament hi havia
blat de moro, una beguda sagrada i una pedra, sovint en la boca del difunt, com a símbol d’estatus i de permanència
(8*). Alguns difunts importants havien estat acompanyats en aquest viatge per servidors sacrificats expressament per
acompanyar el seu senyor en aquest important moment (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:134-135).
L’exemple més clar d’aquesta situació és el de la càmera funerària del Temple de les Inscripcions de Palenque. Cal
dir que el destí de l’ànima no depenia del comportament en vida sinó de la manera de morir.
Ens quedarien per comentar alguns rituals xamànics, però ho deixem per més tard, quan parlarem dels maies
actuals.
Índex
Calendari, cosmogonia i renovació.
Pels maies el calendari marcava el ritme de la vida. Era la seva situació temporal, però, també, com
hem vist, espacial, en tant que espai i temps eren per a ells un continuum en el sagrat. Eren grans
astrònoms i coneixien i podien predir fenòmens astronòmics com, per exemple, els eclipsis. Aquests fenòmens eren
10

per als sacerdots calendàrics o aj k’inob les actuacions dels éssers còsmics i responien, per tant, al manteniment del
temps i de l’univers. La seva concepció temporal, com ja hem dit, era cíclica. Comptaven en sistema vigesimal i
disposaven d’un calendari endevinatori, o tzolkin, de 260 dies, que anava amb la lluna i sortia de comptar 13 cicles de
20 dies. I d’un calendari solar, o haab, de 365 dies. Aquest darrer sortia de 18 períodes de 20 dies anomenats, en
l’idioma yucatek, winal jun ek’eh. Els cinc dies que li mancaven per arribar als 365 dies eren considerats
desfavorables i eren els dies sense nom –ma k’aba k’in- o els dies dorments –u wayeb u haab- (Grube, N... – 2000:
134-135). Aquests dos calendaris només coincidien cada 52 anys, cicle que anava associat a una renovació sagrada.
Per altra banda, tenien els portadors de l’any, que anomenaven bakabs, eren quatre i estaven associats als quatre
punts cardinals. Les unitats de recompte de temps eren el dia, o k’in, el mes, o winal, el haab o tun, que equivalia a
l’any de 360 dies –enlloc de l’esperada quantitat vigesimal pura de 400-, el k’atun, format per 20 tuns, el bak’tun,
format per 20 k’tuns i així successivament fins arribar a 20 elevat a 21. Aquesta era, per a ells, la data de la creació
del món; és a dir, l’inici del Sol actual, corresponent a la creació de l’home de blat de moro. És a dir, tenien una
referència inicial calendàrica que anomenaven sistema de compta llarga de mesurar el temps. Val a dir que, seguint
Grube, podem dir: ‘De esta forma, la cuenta larga es el sistema más antiguo del mundo con la cifra 0, muy
anterior al sistema aritmético indio’ (Grube, N... – 2000: 134-135). Aquesta data inicial correspon aproximadament
(9*) al 8 de setembre del 3113 aC. L’aparença lineal d’aquest calendari només és això, aparença; com diuen Freidel,
Schele i Parker, ‘Para ellos el tiempo sólo parece desplazarse en línea recta. La fecha de la creación es un punto
marcado en círculos cada vez mayores dentro de círculos incluidos en otros círculos de tiempo’ (Freidel, D., Schele,
L. Parker, J. - 1993: 59). Amb aquesta somera informació, passem a parlar de calendari i cosmogonia.
Una anàlisi cosmogònica de l’estela C de Quiriguà, juntament amb la creu del Temple de les Inscripcions de
Palenque i altres dades arqueològiques, ens donen pistes sobre la relació entre la creació i la data inicial del
calendari de compta llarga. Segons Schele, el mite de la creació maia reflexa el moviment astronòmic, que tingué
lloc el 3113 aC. Postula que el Wakah-Chan, o arbre de la creació, és la Via Làctia; que la serp de dos caps que
envolta l’arbre del món és l’eclíptica; que la tortuga representada a diversos llocs, com per exemple a Bonampak,
amb tres punts a la closca, representa el cinturó d’Orió i que els Pecarís copulant representen Gèminis. Curiosament,
a Bonampack, la tortuga amb els tres punts, els Pecarís i els símbols de Mart i Saturn estan representats junts i en
la posició en la que es trobaven en la data de l’estela C de Quiriguà (10*). Més enllà d’aquests encaixos, el triangle
fosc format per Rigel (β-Orionis), una de les estrelles del cinturó d’Orió, Alnitak (ζ-Orionis), i l’altra estrella del
peu, Saif (κ-Orionis), són el centre del món i de la creació per als maies. Segons aquest plantejament, i, al mig
d’aquest triangle, hi ha, precisament, la Gran Nebulosa d’Orió (M 42), que recorda el fum de la llar. Recordem que
els maies simbolitzen amb les tres pedres la fundació de la casa, establint així la posició sagrada del seu centre del
món i explicitant el paral·lelisme entre els focs de les cases i aquest triangle celest (11*). A l’època de la creació –el
3113 aC.-, la Via Làctia estaria sortint per l’horitzó com una barca sortint d’un mar primordial; imatge que trobem
representada en les talles sobre os que podem veure en el museu de Tikal. Sigui com sigui, no podem anar més enllà
11

en aquest treball, però d’alguna manera, hi ha una forta relació entre el simbolisme maia i el mapes del cel. Per a
aprofundir en aquest plantejament hem d’anar al text de Schele (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 71 i ss.).
Ens endinsarem, tot seguit, en alguns rituals calendàrics per a poder aportar la vivència sagrada que els maies
tenien del temps. Establien, però, una relació estreta entre les celebracions i els cicles naturals; entre les celebracions i
les sembres i les collites. Durant els darrers cinc dies de l’any, els anomenats dies dorments, es duien a terme rituals
per a poder fer renéixer l’any que s’havia desgastat. Aquests rituals tenien lloc en una quarta part del territori d’un
poble; territori associat a un punt cardinal. D’aquesta manera cada any rotava el lloc de celebració, en la que hi havia
danses, balls, ofrenes de copal, sacrificis d’animals i, fins en algunes ocasions, sacrificis humans. Landa, però, diu en
les seves narracions que, en ocasions, alguns gossos substituïen les víctimes humanes, de manera que podem pensar
que, en aquella època, els sacrificis humans començaven a desaparèixer. Hem d’associar aquesta divisió quatripartita
dels pobles per al cerimonial amb els quatre portadors de l’any que, com hem vist, responien, també, als punts
cardinals. Podem obtenir una bona informació sobre aquests rituals en el Códex de Dresde. En l’època de la colònia,
trobem descripcions de Bartolomé de las Casas en les que ens diu que, al finalitzar l’any, s’escombraven carrers i
cases, la gent es rentava, es purificaven els temples i es revivia el foc, de manera que tot el que estava contaminat
amb l’any decadent havia de ser renovat. També hi havia altres rituals i cerimònies calendàriques durant els mesos de
l’any; així, en el mes xul s’adorava a Kukulcan, el mes tzec era per a la consagració de les eines de caça, el mes uo
els sacerdots purificaven els llibres amb aigua i els consagraven novament, el mes zip els metges sacralitzaven les
pedres sagrades que feien servir per endevinar i curar les malalties i en el mes muan s’ofrenaven animals als déus
protectors del cacau, en tant que beguda sagrada i moneda d’intercanvi durant un període de l’època clàssica. (Garza,
M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:124-125).
En tots els rituals comentats anteriorment hi havia quelcom que significava el retorn als orígens i la recreació de la
creació. Les descripcions que hem esmentat són, bàsicament, del període colonial; per tant, comporten més ofrenes
que simbologia cosmogónica; tanmateix, no ens pot passar per alt la simbologia cosmogónica en la repartició
quatripartita de l’espai. No pot ser d’altra manera. Seguint Eliade, podem citar: ‘Por la repetición anual de la
cosmogonía, el tiempo se regeneraba, recomenzaba en tanto que tiempo sagrado, pues coincidía con el illud
tempus en que el mundo habia venido por vez primera a la existencia’ (Eliade, M. – 1957: 61).
Índex
Religió i escriptura.
No només coexisteixen multitud de llengües, sinó que el plurilingüisme ha estat el tret més
característic de l’àrea maia. Tampoc hi ha hagut mai cap unificació política. Malgrat això, parlem i
podem parlar de cultura maia. El tret aglutinant d’aquesta cultura maia el trobem en l’escriptura (12*). La cultura
maia fou literària i, juntament amb la religió, aquest aspecte va ser el que més perdurà al llarg del temps. De fet, hem
12

de dir que la continuïtat religiosa dels maies els ve dels registres escrits i de la transmissió a través d’aquests.
Segurament per això els colonitzadors tingueren tan d’interès en fer desaparèixer els textos en els ‘autos de fe’.
L’escriptura era quelcom sagrat. Com podem llegir: ‘Estudios recientes han calculado que el índice de
alfabetización maya en época prehispánica fue apenas de un uno por ciento de la población, una cifra similar a la
estimada para el antiguo Egipto’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:175). S’atribueix la creació de
l’escriptura al déu principal dels maies Itzamnà. Els escribes eren sacerdots que heretaven els llibres de jeroglífics
d’un a l’altre i els anaven ampliant segons les necessitats que tenien. Sacerdots que es dedicaven en exclusiva a
aquesta tasca i que tenien un període de preparació llarg i exhaustiu. Podem llegir: ‘In fact, the Classic Maya scribe
may well have played the same role as the priest (Aj K’in) in late pre-Conquest Yukatan...’ (Coe, M.D. i Stone, M.-
2001:94). I hem de recordar que Aj K’in era el primer dels sacerdots. Tenien, per altra banda, centres de formació,
col·leccions de textos per a l’estudi, copistes de llibres... Landa ens diu que es dedicaven a l’estudi de l’escriptura i el
calendari amb el coneixement que això suposava d’astronomia i astrologia (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –
2002:177). Entre els escrits hi havia diversos tipus de textos; els calendàrics, que recollien els coneixements
astrològics; els que recollien rituals, com el del uayeb o d’Any Nou, dels que en tenim fragments en els còdex
conservats; els textos profètics i endivinatoris, que s’associaven als períodes de temps: winal, tun, katun...; els
mèdics i màgics, entre els que cal destacar el Ritual de los Bacabes i els textos mitològics, que estan en ceràmica i en
pedra més que en altres llocs i dels que caldria tornar a esmentar l’estela C de Quiriguà.
La sacralitat, però, anava més enllà. La pròpia escriptura conferia rang de sagrat al suport en que estava feta. I els
símbols mateixos havien de ser interpretats i no llegits. La sacralitat de que eren portadors era tal que, fins i tot, es
feien escrits damunt del cos humà (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:190). També hi ha força escrits en
recipients rituals i commemoratius que els feien apropiats per aquestes tasques. I els escribes rebien el nom de aj
its’aat que hem de traduir com ‘el prudent’ o ‘el savi’. I tot això perquè el textos havien de ser interpretats i, com diu
Eliade: ‘los símbolos [...] mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos cósmicos’ (Eliade, M. – 1957: 102). Els
mateixos sacerdots escribes havien d’escollir entre diversos significats simbòlics fortament enllaçats amb el seu sentit
religiós. Diuen: ‘yume mac to ahbouat/ mac to ahkin/ bin toholcantic uthan/ uooh lae’, que traduït és: ‘¡Oh, Padre!
¿Quién será el profeta,/ quién será el sacerdote/ que interpretará correctamente la/ palabra/ de estos glifos?’
(Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:192). La sacralitat rau, a voltes, en allò ocult!
Índex
La religió maia en l’època colonial.
La conquesta espanyola de les amèriques va ser possible, entre molts altres factors, per l’efecte
diferencial dels espanyols. Foren considerats éssers sagrats, que portaven animals desconeguts. La
diferència, doncs, en forma de temor a allò desconegut, va ser part activa en aquella desigual contesa. Malgrat això,
els espanyols necessitaren de l’ajut dels indígenes per a consumar la conquesta (Wolf, E. – 1997: 140). Sigui com sigui,
13

amb els colonitzadors, s’acabà una època i en començà una altra. Què va passar, però, amb les distintes cosmovisions
dels diferents pobles afectats? La religió maia era el centre de la cultura maia, però l’España catòlica també tenia la
religió per estendard. I la imposició del catolicisme va ser la constant al llarg dels segles de colonització. Això no
significa, però, que aquesta imposició tingués èxit. De fet, inicialment, la mateixa concepció dels indígenes era
objecte de dubte. Només hem de citar una mostra; en la butlla Sublimis Deus de Pau III, podem llegir: ‘... Nos ...
consideramos ... que los indios son verdaderos hombres’ (Wolf, E. – 1997: 157). En aquest estat de coses, s’ha parlat
d’una religió –i, per tant, d’una cosmovisió- sincrètica. Amb Wolf, podem llegir coses com: ‘... la labor de
conversión tuvo mucho éxito’ o ‘Los antiguos dioses, impotentes, estaban muertos’ (Wolf, E. – 1997: 150 i 151). No
hi estem pas d’acord. Més aviat, seguint Humberto Ruz (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:248), ens
decantem per una visió caleidoscòpica amb molts matisos que, malgrat tot, tindria dos pols. Per una banda, hi hauria
el catolicisme, que hauria pres de manera sincrètica força aspectes de l’anterior religió maia. I, per altra banda, hi
hauria la pervivència de la cosmovisió maia en una nova forma. No tenim espai per a parlar del primer d’aquests pols,
però sí que volem comentar el segon. La religió estava fortament lligada al poder en el món maia. El poder va
desaparèixer i, amb aquest, una part de l’antiga cosmovisió. Però hi hagué un contacte entre els camperols i la religió
a través del teatre –el xtol que dirigia el Hol Pop- , els cants i l’activitat xamànica, que va sobreviure sense necessitat
de barrejar-se amb el catolicisme. Podem llegir: ‘Pero no todo se perdió, hay evidencias de que muchos sacerdotes
huyeron de las grandes ciudades para refugiarse en los pueblos donde continuaron practicando y transmitiendo
parte de la herencia cultural maya en secreto’ (Bartolomé, M.A. – 1992: 206). I, en part, va sobreviure gràcies, unes
vegades, a les cròniques redactades pels religiosos explicant les costums indígenes i, altres vegades, gràcies als textos
preservats per alguns frares, que dedicaren part del seu temps a traduir-los i fer-los, així, accessibles al poble (Garza,
M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:251) (13*).
La ‘afirmación existencial’************** de la cultura maia de la que ens parla Bartolomé, va ser el motor
dels molts moviments anticolonials que hi hagué al llarg d’aquestes centúries de dominació. Punt en el que molts
historiadors hi estan d’acord; llegim, per exemple, ‘...es necesario reconocer que son las concepciones distintas de
la vida, los abusos históricos y desprecios, junto con nuevas arbitrariedades, los que en repetidas ocasiones ponen
en peligro la supervivencia de las estructuras occidentales y forman el caldo de cultivo de las sublevaciones’
(Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:285). I en totes aquestes revoltes el sagrat hi tingué el paper inicial i
detonant; des de l’aparició de la Verge a Maria de la Candelaria, que hauria pres partit pels indígenes, la revolta de
Jacinto Caneck el 1761, fins les Guerres de Castes al segle XIX amb les creus parlants, el substrat conceptual dels
maies prehispànics hi és una constant. Tant el concepte de nagual, la vivència cíclica i còsmica del temps, com altres
visions profundes dels maies prehispànics, estan al darrera d’aquestes revoltes que, si tenen una certa aparença
cristiana només és en la seva façana. Un exemple de nagualisme el tenim en el fet que els indígenes matessin els
porcs en els pobles perquè els identificaven amb els espanyols (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:302). La
revolta de Caneck va basar-se en les profecies dels Chilam Balam i en el concepte de repetició temporal (Garza, M.
14

De la i Nájera M.I. Edició – 2002:300). I aquesta concepció cíclica, expressada amb el terme wuts’, forma part de la
tradició profètica i predictiva maia que, en època colonial, va originar els messianismes revolucionaris. Veiem, doncs,
com el que Bartolomé anomena ‘cultura de resistencia’ està sòlidament imbricada amb la cosmovisió religiosa dels
maies prehispànics. I, per tant, pensem que podem parlar de pervivència de la religió maia més enllà de qualsevol
forma de sincretisme.
Índex
Pervivència actual i visió dual dels maies d’avui.
Actualment, hi ha unes trenta àrees lingüístiques en la zona maia. Cadascuna d’elles té
peculiaritats pròpies, però hi ha una matriu cultural clarament identificable com a cosmovisió
maia originària. Podem trobar des de mites de la creació actuals a llocs com San Antonio
Corozal (Belize) que ‘no parece tener relación con ninguna ceremonia de la iglesia católica’ (14*) fins a la
fundació de poblats per part de sants cristians en les que aquests prenen el paper d’antigues potències prehispàniques
(Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:329). Per altra banda, hi ha l’activitat xamànica, continuadora, per la línia
més directa, de les tradicions prehispàniques. Els H-menob (15*) actuals s’ocupen de l’endevinació, de curacions
físiques i emocionals, de dur a terme cerimònies i de desenvolupar un paper social dirigent. No sembla que aquests
H-menob siguin sacerdots populars, sinó que haurien anat, en la mesura del possible, restablint el coneixement
elitista prehispànic. Bartolomé ens diu: ‘Considero entonces atinado proponer que el grupo chamánico y
sacerdotal actual se corresponde con el prehispánico, a pesar de todas las transformaciones y adaptaciones
sufridas debidas a la clandestinidad de sus prácticas y a la pérdida del poder político que acompañó la caída de la
teocracia maya’ (Bartolomé, M.A. – 1992: 221). Podem dir, doncs, que, actualment, segueix havent-hi una vessant
religiosa maia continuadora de la tradició prehispànica i una visió cristiana sincrètica que s’expressen en múltiples
llocs i de múltiples maneres. Volem comentar somerament dos exemples que atribuïm a les dues visions esmentades.
A les vores del llac Atitlan, a Guatemala, hi ha la població de Santiago Atitlan en la que rendeixen culte a
Maximón; un sant ben peculiar. D’aquest culte se n’ocupa la cofraria de la Santa Cruz. Les cofraries foren fundades
pels evangelitzadors espanyols, però, amb l’expulsió dels missioners, a partir del segle XIX, es convertiren en
generadores de sincretismes varis. Aquest sant va aparèixer el segle XVIII i, per Setmana Santa, que era quan tenia
protagonisme, eclipsava la figura de Crist. Una família del poble s’ocupa de la seva custòdia durant un any. I per
aquesta activitat, que és considerada un gran honor, han de deixar la feina i viure dels estalvis, que no solen ser massa
grans. En una habitació de la casa, Maximón ha d’estar sempre ben cuidat i atès i hom pot visitar-lo i veure que està
custodiat per tota la família. Sol estar situat al centre de la sala, assegut. A una banda hi té uns crucifixos i, a l’altra,
una urna amb Crist estirat. Tot plegat una simbologia ben sincrètica. A Maximón se li donen cigars i alcohol i
representa, per tant, una deïtat ambigua. Per alguns grups indígenes, és un compendi del déu maia Mam i el Judes
bíblic i cal donar-li ofrenes per apaivagar el comportament que tenen els mestissos amb els indígenes. La visió dels
15

tzutuhiles, però, és força diferent i el consideren ‘una hierofanía del gran abuelo creador’ (Garza, M. De la i Nájera
M.I. Edició – 2002:336). Segons el nostre parer, és una mostra de la vessant sincrètica de la religió actual dels pobles
maies que s’ajusta perfectament als següents mots de Ruz: ‘la conocida dualidad de las deidades mayas se
«fraccionó», por así decirlo, en dos entidades complementarias, atribuyéndose sus aspectos benefactores al santo
cristiano, mientras que con los negativos hubo de cargar la deidad indígena’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –
2002:327).
Molt a prop de Chichicastenango, a Guatemala, hi trobem un turó, al cim del qual s’hi duen a terme cerimònies
xamàniques; és el lloc de Pascual Abaj. A l’església de Santo Tomàs, al mateix poble, és on s’hi va trobar el
manuscrit del Popol Vuh. Actualment, a les escales de l’església, encara hi ha encès un foc on, de manera permanent,
s’hi crema copal. Escales que havien format part d’un antic temple maia. El foc, element sagrat, serveix per a estar en
permanent contacte amb el cel; el fum podria assimilar-se al cordó umbilical de la cosmogonia maia. A l’interior de
l’església hi ha uns petits altars en els que hi cremen un munt d’espelmes que, al fondre’s, deixen anar Itz o
l’equivalent a la sàvia còsmica (16*). Tanmateix, en aquest entorn de sacralitat, volem destacar les cerimònies
xamàniques que tenen lloc al turó de Pascual Abaj. Els xamans, o H-men, que han d’haver estat iniciats (17*) en els
coneixements secrets compartits amb els altres xamans, han estat escollits per les divinitats. Aquest origen diví ha
d’haver estat demostrat, malgrat que, actualment, hi ha diferents formes d’adquirir el rang de xaman: ‘para algunas
etnias es una gracia obtenida al nacer, para otras se logra tras una revelación sobrenatural, por seguir un
aprendizaje específico [...], e incluso se considera a veces un cargo hereditario’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –
2002:327). Els actuals xamans o H-men són els que saben i fan i se’ls considera els descendents dels antics dirigents
religiosos dels pobles que sobrevisqueren a la destrucció de la jerarquia religiosa superior (Bartolomé, M.A. – 1992:
219). Naturalment, cal que tinguin un cert carisma i èxit en la seva tasca, d’altra manera no són acceptats. Anem a
veure un petit exemple d’activitat xamànica.
Al turó de Pascual Abaj s’hi celebren cerimònies xamàniques principalment de curació o de ‘cambio o extracción
de un “mal aire” que está afectando a un individuo’ (Bartolomé, M.A. – 1992: 239). Són els anomenats rituals K’ex.
Els necessitats demanen al xaman els seus serveis i pacten un preu (18*); paguen, també, tots els elements necessaris,
que solen ser des d’animals, com gallines o pollastres per al sacrifici (19*), fins sal, balché o copal. La cerimònia
consisteix en encendre un foc dins una zona delimitada per pedres i exorcitzar les causes dels problemes. Hi ha
diverses fòrmules rituals utilitzades pels xamans de les que en podem tenir una mostra en el Ritual de los Bacabes.
Aquests aires contaminats poden afectar, també, un dels alter ego de la persona que anomenen Ah Canul i, aleshores,
cal fer fugir aquest mal aire per alliberar l’Ah Canul afectat. La cerimònia també pot consistir en la substitució
d’alguns d’aquests Ah Canul, que seguiria al mal aire exorcitzat. Sigui com sigui, és força clar que aquestes
cerimònies són de caràcter prehispànic i, per tant, ens serveixen com a exemple d’aquesta vessant continuadora de la
tradició religiosa maia ancestral.
Índex
16

Conclusions i comentaris
Hem fet una breu pinzellada de la religió maia. Ens han quedat moltes coses per comentar; des
d’aprofundir en el paper del joc de pilota, fins el tractament sagrat de les coves o analitzar el panteó
de deïtats maies. Hem intentat, però, assentar unes bases mínimes per a entrar en aquest complex i fascinant món
d’una cultura tan rica i peculiar com aquesta.
Volem apuntar, abans d’acabar, un breu comentari sobre la situació religiosa actual. En aquesta àrea geogràfica,
durant els darrers 30 anys, hi ha hagut ‘un verdadero aluvión de grupos religiosos de tipo secta, conflictivos y anti-
ecuménicos por definición, que en México invaden principalmente las áreas indígenas y rurales’ (20*) (Garza, M.
De la i Nájera M.I. Edició – 2002:352). Això, per una banda, ens dóna idea de la profunda demanda d’espiritualitat per
part dels grups més marginats i, per altra, de la incapacitat catòlica per a donar resposta a aquesta demanda. La
qüestió ja no és, doncs, entre la visió trinitària mediterrània i la visió vigesimal yucateca, sinó que, com diu Ruz,
‘Para sobrevivir en un mundo poblado de riesgos y amenazas, es imprescindible aprender a negociar, incluso con
la tradición’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:358).
Finalment, remarcar el contrast entre la religió prehispànica i la dels colonitzadors, amb mots de Ruz: ‘Tránsito,
pues, de una religión que glorificaba la vida a otra que exaltaba la muerte’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició –
2002:260).
Índex
Notes
(1*) Algunes teories apunten a una autoritat dual compartida amb funcions especialitzades per a cada
un dels governants. Veure Diego de Landa, Relación de las cosas del Yucatán. Madrid: Historia 16
(Biblioteca Americana), notes de les pàgines 81 i 82. (R1*)
17

(2*) Per veure aquestes figures i la representació de la ceiba, podem anar a l’annex de fotos i figures del llibre de
Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició (2002). (R2*)
(3*) En aquesta estela és on hi ha la referència llargament comentada sobre un gran esdeveniment que hauria de
tenir lloc l’any 2012. (R3*)
(4*) La comunicació amb allò sagrat a partir dels centres del món representa de fet, molt més; és un pas de la mort
a la vida, entenent el lloc sagrat com a lloc vital. Podem llegir: ‘El camino que lleva al centro es un camino difícil
[...] El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito de paso de lo profano a lo
sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad’
(Eliade, M. – 1951: 25-26). (R4*)
(5*) Els jocs de pilota contenen una complexitat gran que aquí no podem analitzar. Només com a mostra volem
comentar que també hi havia falsos jocs de pilota. Podem llegir: ‘presumimos que jugar a la pelota era parte
general del ciclo de ritos de dedicación. [...] Aunque el juego representado en Yachilán hubiera servido como parte
de la dedicación de un terreno de juego, la acción de los jugadores enmascarados tuvo lugar, no en una superficie
de juego, sino en una escalera jeroglífica compuesta de seis escalones. Llamadas Wak-Ebnal, “Lugar de los Seis
Escalones”, las estructuras de este tipo eran “falsos juegos de pelota”, lugares en que los señores mayas
despachaban a sus enemigos al Otro Mundo’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 237). (R5*)
(6*) Per a veure més informació sobre la Rosalila i el seu descobriment, podem anar a National Geogràfic, Vol 1,
no. 3, Desembre del 1997. (R6*)
(7*) De fet, hi ha certa ambigüitat sobre els sacrificis. Podem llegir: ‘...reconeix que resulta impossible posar-se
d’acord sobre l’abast del terme sacrifici. Etimològicament, el mot sacrificium significa sacralització, fer sagrada
la víctima que serà oferta en sacrifici, consagrar-la a la divinitat’ (Duch, Ll. – 1997: 170). També hi ha diferents
interpretacions sobre la simbologia dels sacrificis; podem llegir: ‘los numerosos sacrificios humanos son, sin duda
alguna, todavía preponderantemente representaciones de la muerte de la deidad misma’ (Matos, E. – 1975: 56).
(R7*)
(8*) La simbologia de la pedra en el moment de l’enterrament fa referència a un retorn als orígens. Aquest retorn,
associat a la pedra, és comú a altres religions, i ve explicitat en Eliade, com podem llegir: ‘Según un enorme
número de primitivos, el hombre ha salido de la piedra. Tal tema se ve provado en las grandes civilizaciones de la
América Central (Inca, Maya)...’ (Eliade, M. – 1956: 42). (R8*)
(9*) Hi ha discrepàncies sobre aquesta data inicial. Sembla que en el calendari Julià, seria el 20 de setembre del
3113 i en el nostre calendari, Freidel, Schele i Parker ens diuen que correspon al 13 d’Agost de 3114 (Freidel, D.,
Schele, L. Parker, J. - 1993: 57). (R9*)
(10*) Podem llegir que aquesta coincidència és citada per Freidel i Schele: ‘...aseguran que el mito maya de la
creación contenido en el Popol Vuh no es diferente del que se inscribió en los siglos VI, VII, y VIII en los
monumentos de piedra de las grandes ciudades mayas’ (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:62). D’aquí vindria
que, en l’explicació de l’estela C de Quiriguà, hi figurés una narració del mite cosmogònic prenent, també, la posició
dels estels en la data en que aquesta estela va ser erigida. (R10*)
(11*) Les cerimonies de dedicació havien de dur-se a terme en totes les coses creades pels humans. Podem llegir:
‘Creían que los lugares y las cosas hechas por los dioses durante la creación estaban imbuidos de fuerza sagrada y
alma interior desde el principio de los tiempos. En contraste, a los lugares, edificios y objetos de factura humana
se les debía proveer de un alma interior, su ch’ulel, durante las ceremonias de dedicación’ (Freidel, D., Schele, L.
Parker, J. - 1993: 232). (R11*)
(12*) És força significatiu que l’escriptura maia sigui logogràfica i que hagi actuat talment com l’escriptura xinesa,
que té trets similars que la defineixen. Ambdues han estat els aglutinants dels dos pobles amb una gran influència
cultural. Potser això ens hauria de fer pensar sobre la importància dels logogrames per damunt dels síl·labogrames o,
dit d’una altra manera, la simbologia gràfica estaria per damunt dels conceptes escrits. (R12*)
(13*) Com diu Ruz, ‘A través del dircurso del conquistador, se legitimó el propio’ i és força clar que no podem
parlar de sincretisme quan en textos com el Chilam Balam de Chumayel hi veiem identificats els colonitzadors amb
l’Anticrist (Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició – 2002:251 i 252). (R13*)
(14*) Pel text complert d’aquest mite, podem anar a (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 111). (R14*)
18

(15*) Cal comentar que H-men, o H-menob en plural, és la denominació que donen als xamans els maies
peninsulars, però també podem trobar altres denominacions entre les diferents ètnies, com ara: chimán, ajkij, ajk’ij,
ax-tcum, ahbe, aj-itz, balbastics... (R15*)
(16*) Efectivament, podem llegir: ‘En Yucatán la itz de las velas votivas que se derriten es directamente análoga
a la itz (la sagrada lluvia) del cielo que Dios envía a través del portal abierto durante los ritos chamánicos’ i,
seguint amb aquesta simbologia: ‘...sabemos que en ocasiones representa el ch’ul, la “sustancia del alma” que
reside en la sangre humana’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 208). Veuríem, doncs, com hi ha un complex
entramat de relacions entre els rituals xamànics i les activitats religioses dutes a terme en l’actual església cristiana.
(R16*)
(17*) La iniciació xamànica pren formes força diferents. En el següent text trobem la descripció d’una iniciació
xamànica: ‘El instructor y el iniciado se retiran por espacio de un mes o cosa por el estilo a una choza en la
espesura, donde nadie pueda oírlos. Durante ese tiempo el maestro le enseña al iniciado todas las distintas
plegarias y las prácticas usadas para provocar y curar enfermedades. Al término de ese periodo se envía al
iniciado al encuentro de Kisín. Éste adopta la forma de la gran serpiente llamada Ochcán (och-kan), que es
descomunal, tiene un gran ojo brillante y no es venenosa. Cuando el iniciado y la ochcán se encuentran frente a
frente , ésta se yergue sobre la cola y, acercándosele hasta que sus rostros casi se tocan, pone la lengua en la boca
del iniciado. De esa manera, le comunica los misterios finales de la hechicería’ [Thompson, 1930: 68-69], citat a
(Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 206). Algunes iniciacions són força més significatives i menys verosímils.
Podem llegir, en un context semblant: ‘La serpiente se le acercó y, luego de lamerlo por todo el cuerpo, lo engulló
por entero. Unos momentos después, fue expulsado de su cuerpo como excremento. El maestro no parecía haber
sufrido mucho por la aventura’ [Thompson, 1930: 68-69], citat a (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 207).
Naturalment, hi veiem de manera clara la referència a la mort i el renaixement iniciàtic posterior. (R17*)
(18*) Val a dir que l’activitat xamànica és relativament costosa per la persona que ocupa el càrrec, i hi ha una
relació directa entre la posició jeràrquica en l’estructura xamànica i els costos implicats. Podem llegir: ‘Conforme se
avanza en los escalones de la rígida jerarquía los puestos se vuelven más onerosos, pues además de los festejos,
que corren casi siempre a cuenta de los encargados, ha de recordarse que el funcionario deja de desempeñar sus
actividades laborales sin recibir remuneración o salario alguno durante tal tiempo’ (Garza, M. De la i Nájera M.I.
Edició – 2002:251 i 252). De fet, no és compatible l’activitat del xaman amb el lucre. Podem llegir: ‘De acuerdo con
los valores tradicionales, los adivinadores no pueden enriquecerse con su trabajo. Los honorarios que cobran a los
suplicantes apenas cubren el coste de su tiempo y de los materiales que usan en las plegarias. Ser adivinador, en
especial uno sumamente poderoso, significa una enorme responsabilidad, que no trae riqueza al practicante, a
menos que emprenda la práctica de la hechicería’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 225). (R18*)
(19*) El paper de l’animal ens queda clar en aquest fragment: ‘Vogt describe cómo se sacrifica a una gallina
negra y se intercambian su sangre y su carne por un pedazo de alma perdida. La gallina negra es el k’exol o
“sustituto” del paciente’ (Freidel, D., Schele, L. Parker, J. - 1993: 201). (R19*)
(20*) Només aportem aquests mots per a constatar el gran nombre de confessions que s’han instal·lat a
mesoamèrica. De cap manera podem estar d’acord amb alguns dels qualificatius d’aquesta cita. Creiem que, atenent a
la següent definició de secta, l’ús d’aquest mot en aquesta cita és massa general. Podem llegir: ‘...allò que distingeix
les sectes és la parcialitat i el rigorisme en les doctrines i en els comportaments dels individus a fi de poder sortir
victoriosos en el combat amb el món’ (Duch, Ll. – 1997: 144). (R20*)
Índex
Bibliografia
Bibliografia bàsica per al treball.
Recinos, A. , compilador (Versión, introducción y notas). Popol-Vuh. Editorial Piedra Santa. Guatemala – 2001.
Freidel, D., Schele, L. Parker, J. ( 1993). El Cosmos Maya. Fondo de Cultura Económica. México – 1999.
19

Garza, M. De la i Nájera M.I. Edició (2002). Religión Maya. Enciclopedia Iberoamericana de Religiones. Editorial Trotta.
Madrid – 2002.
Coe, M.D. i Stone, M. (2001). Reading the maya glyphs. Thames & Hudson Ltd. – London, 2001.
Eliade, M. i VVAA (1991). Historia de las creencias y las ideas religiosas, IV. Editorial Herder. Barcelona – 1999. El
capítol XL que fa referència a les religions centramericanes.
Diego de Landa, Relación de las cosas del Yucatán. Madrid: Historia 16 (Biblioteca Americana). Fotocòpies subministrades
pel consultor.
Wolf, E. (1997). Pueblos y culturas de Mesoamérica. Ed. Era. Mexico – 1997. Fotocòpies subministrades pel consultor.
Bartolomé, M.A. (1992). La dinámica social de los mayas de Yucatán. Instituto Nacional Indigenista. México – 1992.
Fotocòpies subministrades pel consultor.
Bibliografia de consulta
Grube, N., Eggebrecht, E. I Seidel, M. Editat per (2000). Los Mayas, una civilización milenaria. Editorial Könemann.
Barcelona – 2001.
Matos Moctezuma, E. (1975). Muerte al filo de obsidiana. Fondo de Cultura Económica – México - 1996.
Eliade, M. Kitagawa, J.M. (1965). Metodología de la historia de las religiones. Ediciones Paidós. Barcelona – 1996.
Cantón Delgado, M. (2001). La razón hechizada. Editorial Ariel. Barcelona – 2001.
Duch, Ll. (1997). Antropologia de la religió. Montserrat: Publicacions de l’Abadia de Montserrat (Biblioteca Serra d’Or,
177).
Díez de Velasco, F. I García Bazán, F. Edició (2002). El estudio de la religión. Enciclopedia Iberoamericana de
Religiones. Editorial Trotta. Madrid – 2002.
Eliade, M. (1983). Historia de las creencias y las ideas religiosas, I, II, III. Ediciones Paidós. Barcelona – 1999.
Eliade, M. (1957). Lo sagrado y lo profano. Ediciones Paidós. Barcelona – 1999.
Eliade, M. (1951). El mito del eterno retorno. Alianza editorial – Madrid, 1980.
Eliade, M. (1956). Herreros y Alquimistas. Alianza editorial – Madrid, 1983.
Harrison, P. D. (1999). The Lords of Tikal. Thames and Hudson, Ltd. London – 1999.
Revistes
Arqueología Mexicana. Junio – Julio 1993 i no. 8
Yaxkin. Órgano de divulgación del instituto hondureño de antropología e historia. Octubre 1996
Índex
Web-sites
Mircea Eliade (1907-1986)
INDICE MITOS ANCESTRALES
World Religions
Religion: History of Religion
Research History: World Religions
Chilam Balam de Chumayel (Selecciones)
20

Frederick Catherwood
Sacbe { }
Mitología Maya
MESOAMERICAN RELIGIONS
http://pages.prodigy.com/GBonline/awmayac.html
http://www.michielb.nl/maya/astro.html
Mundo Maya online
Religión Maya
Monumentos, Origen y Religion de los Mayas
http://www.uwec.edu/greider/hos/Spirit/BGpascual.htm
Acerca de Guatemala - Quiché
Encyclopedia Mythica: Mayan mythology.
El Calendario Maya Centro de Estudios Mundo Maya YUCATAN - MEXICO
KNOROZOV Y LA
Chichén Itzá, Chichen Itza, Chichenitza, Pyramid, Maya, Cozumel
Núvol sense rumb...
Teatro Maya
Índex
PEPX pepx@xucla.es Olot - Desembre 2002
21