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Universidad de Buenos Aires.
Facultad de Filosofía y Letras,
Secretaría de posgrado.
Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas
DONDE ESTÁN NUESTROS MUERTOS:
Experiencias rituales de familiares de desaparecidos de la última dictadura
militar en la Argentina y de caídos en la Guerra de Malvinas.
Director: Dr. Pablo Wright
Abril 2011
Lic. Laura Marina Panizo

ÍNDICE GENERAL
Agradecimientos…………………………………………..
Índice de imágenes………………………………………..
Introducción……………………………………………….
Muerte, cultura y sociedad
Muerte y Dictadura
Muerte, desaparición de personas y guerra de Malvinas
El trabajo etnográfico
Las entrevistas
Con el cuerpo
Organización del texto
Capítulo I. El embodiment de los muertos...………………
Muerte y Ritual
Ritual y cambio social
Velatorio y performance
La performance inmóvil
Síntesis
Capítulo II. La muerte desatendida………………………...
La desaparición
Memoria, verdad y justicia
La muerte desatendida
Liminalidad
La Plaza y las Rondas.
Los pañuelos blancos
Las solicitadas
“Ausente por desaparición forzada”: la estructura de lo liminal
Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado
Lo numinoso
Las Exhumaciones
Síntesis
4
7
9
42
62

Capítulo III. Malvinas: la muerte socialmente
reconocida……………………………………… 112
Muerte y desaparición
La muerte heroica
Guerra y dictadura
El sacrificio voluntario
Síntesis
Capítulo IV. Malvinas: los escenarios de la muerte
heroica………….......................................................... 134
La Virgen Peregrina
Las Misas del 2 de abril
Los Altares
El caso de Elvio Eduardo Araujo
El héroe en las aguas
El héroe en las Islas
El Monumento a los Caídos
Síntesis
Capítulo V. Conflicto de Interpretaciones……… 181
Síntesis
Capítulo VI. La muerte
enmarcada…………………………………………… 206
Muerte e historia
La muerte en clave
Síntesis
Conclusiones………………………………………… 213
Bibliografía………………………………………… 218

Agradecimientos
Antes que nada quisiera hacer referencia al apoyo material brindado por el sistema de
becas del CONICET, gracias al cual pude iniciar mi formación doctoral y concretar la
investigación.
De la misma manera, fue sumamente indispensable el asesoramiento, la orientación,
supervisión y evaluación continúa de mi director de tesis y de beca Pablo Wright. Agradezco
profundamente a él por su sabiduría. Por ser científico y “chamán” en una perfecta y explosiva
combinación. Por su paciencia y poder de escucha. Por ser el motor y el bálsamo en las altas y
las bajas. Por sus brillantes ideas y minuciosas correcciones.
Por otro lado quisiera agradecer a todos aquellos que enriquecieron desde diferentes
maneras y diferentes lugares este trabajo:
Al Programa de Posgrado Participativo (PPP) en el ámbito de la Secretaría de Posgrado de
la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, que me permitió cursar las ultimas materias del
Doctorado de forma gratuita.
A la Escuela de Humanidades de la Universidad de San Martín, por brindarme un espacio
para crecer académicamente.
A Cecilia Hidalgo por regar la semilla de la inquietud antropológica.
A Santiago Álvarez, por aquellas contribuciones que aunque parezcan pequeñas fueron
esenciales en mi formación profesional.
A Rosana Guber, por dedicar su tiempo a mis escritos, y aconsejarme desde un lugar
insustituible.
A Silvia Citro por su belleza académica, su deslumbrante generosidad, su dedicación y
empuje.
A Pablo Pozzi, por su apertura, confianza y gentileza.

A Federico Lorenz, por darme la posibilidad de trabajar a su lado e incluirme en un
proyecto sumamente enriquecedor.
A Soledad Gheggi y Cintia Rosso, mis históricas compañeras de estudio, con quienes no
solo comparto inquietudes e intercambios académicos, sino también una invalorable amistad y
un inmenso e incondicional apoyo.
A Bárbara Martínez, mi fiel compañera de ruta en la formación doctoral.
A Verónica Riera, por auxiliarme con el material bibliográfico.
A Dani por ser el gran antecedente en el camino del becario. Por ofrecer su experiencia, su
palabra, su inagotable colaboración.
A mis queridos interlocutores, María Fernanda Araujo, Hugo Argente, Ernesto Alonso y
Rodolfo Carrizo por ser excelentes “porteros” en la difícil tarea de acceder al campo. Por
abrirme las puertas no solo de la institución de la cual forman parte, sino de su casa (su
“segundo” hogar) y de su corazón. A ellos, y a Graciela Lois y Leandro de la Colina por sus
dedicadas lecturas y asesoramientos continuos. A todos los familiares que accedieron a ser
entrevistados y compartieron sus dolorosas experiencias acerca de la muerte en la guerra o la
desaparición.
A Ricardo Péculo, por facilitarme el acceso a las empresas funerarias y transmitirme su
experiencia profesional en los rituales fúnebres.
A Sole nuevamente y a Erica Javurek por sus indispensables colaboraciones con las
traducciones.
A Gustavo Javurek, por su invalorable y minuciosa lectura, que dieron sostén a mis ojos
cansados.
A mis amigas de siempre (María Inés, Naty, Nato, Vero, Marce, Marite, Sol y Vero) por ser
mi centro de “desconexión”. Por preocuparse por mí, o simplemente, siempre, estar. A Marce,
por cuidar de Male con elocuencia, dedicación y ternura.
A mi mamá, mi papá, y mis dos hermanas, por enorgullecerse desde el alma. Por
acariciarme, sostenerme, potenciarme y ayudarme a derribar obstáculos. Por ser infaltables
abuelos y tías, generadores de espacios de recreación y bienestar. A Lucas por Joaquín, que me
enseñó a amar desde un lugar que nunca lo había hecho. A Cata, por el prometedor encuentro.
5

A Norma, Patri y Lore y Pauli por cuidar cariñosamente de mis hijos, y mimarlos. A mi tio
Victor por saber perdonar mis descuidos, y por acompañarme generosamente, siempre. A ellos
y el resto de mis tíos, primos, y sobrinos por su inacabable amor. A mis abuelas, por ser
mágicamente abuelas y bisabuelas en una hermosa conjunción.
A mis suegros por quererme, respetarme, valorarme, y ser plenamente abuelos como si
fuese la primera vez. A Erica, Gabina, Faustino, Morena y Facundo, por entretener y cuidar a
Felipe en nubes de encanto. Al resto de mi familia extensa, cuñadas, cuñados y sobrinos, por
ser parte integrante de mi nido de felicidad.
A mis hijos Felipe y Malena, por la dulzura, el calor constante, el brillo cotidiano. Por
hacerme sentir hermosamente imprescindible, irreemplazable, invalorable. Por hablar del amor
“para siempre”, sin siquiera pronunciar palabras. Por enseñarme día a día a valorar las cosas
importantes de la vida.
Y finalmente a Sebastián Javurek, mi gran amor. Mi luz y mi noche. Mi arranque y mi
descanso. Mi esposo, cómplice y compañero. Mi ánimo, mi escudo, mi protección. A vos
corazón, dedico todo este trabajo, todo este esfuerzo, por ser la caricia necesaria, por tu
completa hermosura, por tu constancia, tu inagotable energía, tu incondicionalidad. Y una y mil
veces más: gracias por el mar…
6

ÍNDICE DE IMÁGENES
Imagen Nº 1. Prendedor de Familiares de Desaparecidos ………………………… 75
Imagen Nº 2. Recordatorio publicado el 24/11/2006, en Página /12………………. 78
Imagen Nº 3. Recordatorio publicado el 16/08/2009 Página/12…………………... 78
Imagen Nº 4. Comunicado enviado por parte del Ejército Argentino a la familia
Araujo………………………………………………………………………………. 113
Imagen Nº 5. Carta de Elbio Eduardo Araujo. 27 de abril de 1982. Islas
Malvinas……………………………………………………………………………. 119
Imagen Nº 6. Imagen de la Virgen de Luján, en la víspera de su traslado…………. 133
Imagen Nº 7. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra de Malvinas… 137
Imagen Nº 8. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra de Malvinas… 137
Imagen Nº 9. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra …………….. 138
Imagen Nº 10. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra……………. 138
Imagen Nº 11. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra……....……. 139
Imagen Nº 12. Arreglo Floral con los colores patrios. ……………………………. 140
Imagen Nº 13. Altar doméstico de la Familia Araujo……………………………… 144
Imagen Nº 14. Altar doméstico de la Familia Araujo ……………. ……………… 144
Imagen Nº 15. Muestra Islas de la Memoria. ……………………………………… 146
Imagen Nº 16. Muestra Islas de la Memoria ………….…………………………… 146
Imagen Nº 17. Muestra Islas de la Memoria ………………………………………. 146
Imagen Nº 18. Virgen de Luján en la inauguración del Busto de Araujo………….. 153
Imagen Nº 19. El padre del Araujo abrazando el busto de su hijo………………… 154
Imagen Nº 20. La madre del soldado Araujo abrazando el busto de su hijo……….. 154
Imagen Nº 21. La madre, el padre y la hermana del soldado alrededor del busto…. 155
7

Imagen Nº 22. Personas saludando a los deudos. Busto del Soldado Araujo……… 155
Imagen Nº 23. El padre del soldado Araujo frente al busto……………………….. 156
Imagen Nº 24. La Arboleda de los héroes. Regimiento 7 de La Plata……………… 158
Imagen Nº 25. La Arboleda de los héroes. Regimiento 7 de La Plata……………… 158
Imagen Nº 26. Muñeco estaqueado. ………………………………………………. 179
Imagen Nº 27. Muñeco estaqueado. ………………………………………………. 180
Imagen Nº 28. Geep militar que transportaba a la Virgen ………………………… 194
Imagen Nº 29. Geep militar que transportaba a la Virgen ………………………… 195
8

Introducción
Cuando en los primeros años de mi carrera descubrí el libro “Antropología de la muerte” de
Louis-Vincent Thomas (1983) me suscitó un interés especial por profundizar sobre aquellos
grupos sociales que, al igual que los grupos que el autor denomina del “África negra
tradicional”, se enfrentaban al acontecimiento de la muerte de manera diferente a la mía, dado
que, como sugiere Thomas, la integran en su cotidianeidad. El encuentro con un segundo libro,
“La vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesia” de Bronislaw Malinowski (1975
[1932]), hizo que me inquietara aún más sobre la temática de la muerte, luego de sus
descripciones acerca de los rigurosos cuidados del luto que deben tener las viudas, ya que,
entre otras cosas, al igual que los hijos del fallecido, debían tener una íntima conexión con el
cuerpo muerto, aún en estado de putrefacción. Esta diversidad cultural, hizo que encontrara en
las apreciaciones del historiador Philippe Ariès, (1999); y el sociólogo Norbert Elias (1987)
acerca del enfrentamiento a la muerte en las sociedades occidentales actuales, individualistas e
industrializadas, formas muy parecidas a las que yo suscribía, ya que como sostienen ellos, la
muerte ha sido siempre un acontecimiento muy alejado de mi vida cotidiana. Este hecho
producía en mí sentimientos de evasión y rechazo, e irrumpía esporádicamente mi
cotidianeidad para aterrorizarme y enfrentarme a rituales convencionales y secularizados que
entendía “absurdos” “morbosos” e “innecesarios” como el velatorio y la contemplación del
muerto. Al tiempo de estas lecturas, una inquietud por el pasado reciente relativo a la
desaparición de personas en la Argentina me acercó a la problemática de la muerte desde una
manera muy particular. Este interés me llevó a las oficinas del Equipo Argentino de
Antropología Forense (EAAF) 1 en donde conocí al antropólogo Darío Olmo, quien, me abrió
las puertas, al igual que a otros estudiantes, para que colaboremos en la identificación de
personas desaparecidas en la última dictadura militar en la Argentina 2 . Es así como, a
diferencia de los años anteriores, llegué a enfrentarme cuerpo a cuerpo con la muerte, dentro de
1 El Equipo Argentino de Antropología Forense es una organización no gubernamental, sin fines de lucro, que se
forma en 1984 con el fin de investigar los casos de personas desaparecidas en Argentina durante la última
dictadura militar. De esta manera, antropólogos forenses, antropólogos sociales y arqueólogos, desde el campo de
la bioantropología utilizan las técnicas y el método propio de la arqueología para la recuperación de los cuerpos
inhumados en tierra. Para profundizar sobre las diferentes etapas de investigación para realizar las identificaciones
consultar en http://www.eaaf.org/.
2 Allí no sólo participé en las exhumaciones para la recuperación de cuerpos óseos de personas fallecidas sino que
también colaboré con la revisión del Archivo del Juzgado Federal Nº 2 del departamento Judicial San Martín,
discriminando las causas vinculadas con episodios de violencia política en el período 1974-1980.
9

las fosas, en algunas exhumaciones de personas desaparecidas. Esta vez las experiencias
prácticas y no la teoría, me hacían volver a reflexionar sobre “mis formas” y “otras formas”, ya
que apenas el trabajo de los antropólogos dejaba distinguir los restos óseos de la tierra, los
familiares parecían querer saltar a la fosa para abrazar aquello que les pertenecía, para proteger
lo que alguien había violentado, para llevarse consigo después de más de 25 años a su pariente
desaparecido, secuestrado, torturado y asesinado por el Terrorismo de Estado 3 . Esta
experiencia tan directa con la muerte y la desaparición me colmó de interrogantes acerca de
estos casos especiales ¿Cómo se habían enfrentado los familiares a la pérdida de sus seres
queridos con la ausencia de los cuerpos y sin la posibilidad de realizar los rituales mortuorios
convencionales? ¿Por qué esta necesidad de querer acercarse al muerto y a la muerte? ¿Eran
los rituales mortuorios negados o buscados? ¿Qué ocurría cuando se recuperaban los cuerpos
después de más de 25 años? Estas preguntas orientaron la elaboración de mi primer proyecto de
investigación, el que culminó con la Tesis de Licenciatura “Muerte, cuerpo y ritual: la
experiencia de algunos familiares de desaparecidos de la ultima dictadura militar en Argentina
(1978-1982)” (Panizo, 2003). Del trabajo resultó que la falta de cuerpo había obstaculizado la
realización de los rituales de luto, de importancia para enfrentar la muerte de manera personal.
Al no enfrentarse la muerte a través de rituales colectivos, los desaparecidos y deudos se
encontraban en un estado de ambigüedad existencial, y la esperanza de la recuperación de los
cuerpos y las identificaciones se convirtió en una necesidad primordial. Denominé entonces
muerte desatendida a los casos en que la exhumación, identificación y re entierro no fue
posible y la muerte no pudo ser enfrentada a través de rituales que, cargados de una simbología
mortuoria específica, pudieran “atender” tanto al muerto como al deudo en tanto sujetos
sociales que atraviesan una transformación existencial en el seno de la sociedad.
Unos años más tarde, cuando trabajaba en la secretaría del decanato de la Escuela de
Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín, luego de que Tristán Bauer 4 me
hiciera unos comentarios acerca del cementerio de Darwin en la Isla Soledad, en donde yacen
los restos de los muertos de la Guerra de Malvinas, empecé a suponer que los familiares de los
caídos en ella podían haber pasado por experiencias similares a las de los familiares de los
desaparecidos. Muchos de ellos tampoco tuvieron la posibilidad de recuperar o identificar los
3 De aquí en más me referiré a la última dictadura militar también como “Estado Terrorista” o “Terrorismo de
estado” haciendo referencia a la manera en que el Estado ejerció la violencia y represión sobre sus ciudadanos
induciendo miedo en la población. Con este término, destaco también a las violaciones de los Derechos Humanos
cometidos por este gobierno como delitos de lesa humanidad.
4 El director de cine Tristán Bauer, actual presidente de Radio y Televisión Argentina Sociedad del Estado, es el
director de la película “Iluminados por el fuego”, producida por la Universidad de San Martín, a la cual nos
referiremos en el capítulo V.
10

estos de sus seres queridos. Me preguntaba entonces, ¿Cómo es que los familiares de los
caídos se habrían enfrentado a la muerte en estas circunstancias específicas y a la problemática
de la ausencia del cuerpo? ¿Cuáles serán las diferencias, si es que las había, entre estos dos
casos a pesar de este denominador común? Estas preguntas, dieron origen al objetivo general
de la presente investigación, que consiste en hacer una interpretación antropológica
comparativa entre la forma en que se enfrentan a la muerte los familiares de desaparecidos y
los familiares de los caídos en Malvinas, prestando atención en la ausencia del cuerpo y la
imposibilidad de realizar los rituales mortuorios sociales como el velatorio y el entierro. Como
se observará a lo largo del trabajo, en el caso de Malvinas a diferencia del de los desaparecidos
y de las experiencias de muerte típicas de la cultura occidental, el culto a la muerte se vuelve
parte del quehacer de la vida cotidiana.
Entonces, en esta tesis, desde una perspectiva que focalice sobre la historia, los símbolos
culturales y las prácticas rituales, intentaré demostrar de qué manera se establece una relación
recíproca entre 1) las prácticas ejercidas sobre los cuerpos muertos, los rituales mortuorios y
los referidos a la desaparición; 2) el contexto histórico social en que estas muertes ocurrieron y
en el cual fueron entendidas; 3) y las configuraciones culturales que ofrece la historia nacional.
En este sentido, indagaré sobre las prácticas rituales originales, y las experiencias
extraordinarias de los interlocutores a partir de las pérdidas de sus seres queridos en el contexto
de la muerte violenta en la última dictadura militar.
Muerte, cultura y sociedad
Como la muerte en tanto hecho humano propone una búsqueda colectiva de sentido, y todos
los grupos sociales tienen ideas específicas acerca de la muerte y de las prácticas adecuadas
sobre el tratamiento de los muertos, decidí trabajar no con individuos aislados sino con
familiares que forman parte de instituciones conformadas a partir de la guerra, y de la
desaparición. Supuse así que los grupos determinarían en una relación dialéctica con los
esquemas culturales convencionales, la forma en que los familiares le darían sentido a la
muerte colectivamente. En este sentido, trabajé con familiares pertenecientes a la organización
Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas 5 y familiares vinculados con la
5 De aquí en más me referiré al organismo Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas como
Familiares de Desaparecidos, en mayúscula, y en cuanto a los familiares de dicho organismo, hablaremos de los
familiares de desaparecidos, en minúscula.
11

Comisión de Familiares de Caídos en la Guerra de Malvinas e Islas del Atlántico Sur 6 ,
instituciones de las cuales me referiré más adelante.
Las muertes en situaciones extraordinarias pueden producir una alteración en las prácticas y
significaciones tradicionales acerca de la forma en que éstas deben ser enfrentadas y los
cuerpos tratados. Tanto en el caso de los desaparecidos como en el de Malvinas, las situaciones
específicas que dieron lugar a la desaparición y la muerte en la guerra, produjeron un quiebre,
una ruptura en sus formas habituales de enfrentar la muerte, por lo que los familiares tuvieron
que adaptarse a estos cambios para sobrellevar las pérdidas extraordinarias, reelaborando
creativamente los modelos convencionales para entenderla. De esta manera, nuestros
interlocutores construyeron sus marcos simbólicos para entender las experiencias sufridas
tomando símbolos de la historia nacional, tanto reciente como lejana. Hablaré de marcos
simbólicos para referirme a los modelos de interpretación de los grupos citados, que a través de
un selección de símbolos y orientados por una ideología particular 7 , establecen la forma en que
los familiares deben darle sentido a la muerte en el contexto de la guerra y la desaparición y el
modo en que se deben realizar las prácticas rituales tanto en el ámbito público como privado.
Así, en esta muerte enmarcada en procesos históricos y modelos simbólicos particulares, el
grupo en tanto comunidad de iguales cumple un rol fundamental en cuanto le da a sus miembros
herramientas para enfrentar las pérdidas, suministrando también un fuerte sentimiento de identidad
e integración social 8 . Al igual que los llamados grupos de autoayuda o ayuda mutua, en los cuales
los individuos se apoyan entre sí para sobrellevar sus experiencias estresantes o traumáticas
acontecidas por una problemática en común, como el caso de enfermedades, adicciones,
estigmatización social, etc., los familiares se sienten, dentro de sus instituciones, comprendidos
por personas que atravesaron experiencias similares. Así también, al igual que ellos, en los grupos
aquí trabajados se estructuran relaciones similares a las del ámbito doméstico “ampliando la
capacidad de acción de los grupos primarios” (Canals Sala, 2002). Es muy común, en este sentido,
6 De aquí en más me referiré al organismo Familiares de Caídos en la Guerra de Malvinas e Islas del Atlántico
Sur, como Familiares de Malvinas, en mayúscula, y en cuanto a los familiares de dicho organismo, hablaremos de
los familiares de Malvinas, en minúscula.
7 El símbolo es entendido según las propuestas de Clifford Geertz como cualquier “objeto, acto, hecho, cualidad o
relación” que sirve para vehiculizar ideas y significarlas (1997:92). A la vez considero que éstos condensan
múltiples significados por lo que pueden neutralizar ideas ambiguas y contradictorias (Turner, 1997). De la misma
manera tomo los aportes de Geertz para entender a la ideología como una fuente simbólica de significación, que
surge como respuesta a estados de tensión para “dar sentido a situaciones sociales incomprensibles” (1997:192).
8 Michael Pollak (2006) y Elizabeth Jelin (2002) trabajan la importancia de la integración de individuos que han
vivido experiencias traumáticas en comunidades de iguales, donde se refuerzan los sentimientos de identidad,
continuidad y unidad.
12

que los familiares hagan referencia a la organización a la que pertenecen como su “primer” o
“segundo” hogar, en el cual, a diferencia del ámbito doméstico, su compromiso militante sobre el
tema no es cuestionado. Pero a diferencia de los grupos de autoayuda, en Familiares de
Desaparecidos y Familiares de Malvinas, la memoria y la ideología del grupo aparecen como
componentes esenciales, en tanto la temática referida la desaparición o la guerra es reelaborada
según ciertos parámetros de identidad grupal que obedecen a los proyectos políticos de los
grupos. Así, la integración del individuo al grupo ha permitido un proceso de homogenización
que hace a la identidad del grupal, neutraliza las diferencias personales y permite una narrativa
y un entendimiento común sobre la muerte, la guerra y la desaparición.
A la vez, las representaciones que se generan en estos marcos de interpretación responden a
representaciones, valores y prácticas estructuradas a escala nacional. Como observaremos,
muchas de estas configuraciones culturales, como la categoría de víctima, la figura del héroe, o
los distintivos nacionales, devienen en herramientas culturales que expresan y dramatizan una
diversidad de significados a través de los cuales los familiares entienden no sólo la relación con
sus parientes muertos, sino también con la historia cultural.
Entonces, los marcos simbólicos, orientan las prácticas y significaciones de los familiares
para responder a la problemática de la muerte de acuerdo con los intereses de los grupos. Es a
través de estos modelos que los familiares simbolizan un tipo de relación específica con sus
seres queridos, y se identifican entre sí como miembros de grupos sociales determinados. En
este sentido, el análisis de los rituales mortuorios o de las prácticas que hacen referencia a la
desaparición, nos permitirán entender la forma en que los familiares simbolizan las
experiencias límite vividas. Estas prácticas, entonces, son entendidas no sólo como instancias
de despedida, separación e integración de los sujetos sociales (tanto vivos como muertos) sino
como medios expresivos de comunicación y reflexividad que nos dan cuenta del marco social a
través del cual los individuos le dan sentido al pasado y al presente y se identifican dentro de
un grupo.
13

Muerte y Dictadura
La desaparición de personas y el conflicto bélico con Gran Bretaña, entre 2 de abril y el 14
de junio de 1982, 9 se dieron en el contexto de un gobierno dictatorial autodenominado
“Proceso de Reorganización Nacional”. Este gobierno, que tomó el poder en 1976, no sólo
adoptó un modelo económico cuyo objetivo principal fue crear un cambio estructural en las
relaciones de poder, sino que fue responsable de la violación sistemática a los Derechos
Humanos, cuya estrategia represiva tuvo como característica fundamental la detención de miles
de personas en centros clandestinos. Allí, sometían a los prisioneros a torturantes
interrogatorios, que concluían mayoritariamente con el asesinato y su desaparición física.
Dentro de este contexto de violencia física ejercida sobre la sociedad, en el año 1982 el
gobierno militar decide recuperar las Islas Malvinas a la fuerza, respaldándose en su gran
popularidad como causa nacional, ya que se habían transformado, a lo largo del siglo XX, en
un emblema de nacionalidad (Guber 2001a, Lorenz, 2006) 10 . El ideal de la unidad nacional, en
una sociedad castigada por la muerte y la desaparición, fue expresado, en palabras de Guber,
no en términos políticos y sociales, sino en el idioma del parentesco, que operó "como el único
argumento aceptable para afirmar una común pertenencia y los derechos derivados, tras años de
terror” (2001a:62).
En el marco del gran respaldo público a la recuperación de las Islas, al que muchos autores
hacen referencia, (Guber, 2001a; Novaro y Palermo, 2003; Lorenz, 2006) es importante
mencionar una declaración hecha por Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones
políticas:
“En momentos en que miles de jóvenes argentinos, entre ellos nuestros hijos,
sobrinos, nietos, están en el sur para defender nuestra Patria, no podemos dejar de
pensar en nuestros detenidos y desaparecidos, quienes seguramente hubieran
apretado filas junto a los soldados y que no pueden hacerlo por su injusta
desaparición” (Clarín, 8 de Mayo de 1982, en Novaro y Palermo, 2003: 441).
9 En este trabajo nos referiremos a este hecho como la Guerra de Malvinas ya que los familiares suelen referirse a
éste en tanto tal. No obstante, el nombre oficial que se suele utilizar en Cancillería Argentina es "Conflicto del
Atlántico Sur", ya que la palabra "guerra" tiene connotaciones muy específicas en el derecho internacional,
incluyendo requisitos y consecuencias. Por otro lado, las acciones bélicas no solo tuvieron lugar en las Islas
Malvinas, sino también en las Georgias del Sur, Sandwich del Sur, y en los espacios marítimos circundantes (datos
ofrecidos por Guillermo R. Rossi, Ministro Plenipotenciario, Dirección de Malvinas y Atlántico Sur, Ministerio
de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto).
10 Para profundizar sobre el contexto histórico y social que llevó a la dictadura a tomar esta iniciativa, consultar
Guber (2001a); Novaro y Palermo (2003), y Lorenz (2006).
14

A pesar del apoyo inicial de gran parte de la sociedad a la decisión del gobierno de tomar las
Islas Malvinas, después de la derrota en la Guerra, en el marco de un silencio generalizado
acerca de ésta impulsado principalmente por ese mismo gobierno, la sociedad identificó tanto a
la guerra como a las Islas con la dictadura militar produciendo una reacción anti-Malvinas en la
posguerra (Guber, 2001a:113). En este contexto se entendió al Estado argentino no solo como
responsable de la tortura y muerte de miles de desaparecidos, sino también de la muerte de los
jóvenes soldados caídos, en donde al igual que los primeros, no se brindó información sobre el
paradero y forma de muerte. Así, comenta Rosana Guber, que surgieron los denominados por
la prensa Padres de Plaza de Mayo 11 , que demandaban información oficial sobre el destino de
sus hijos desaparecidos en acción 12 , argumentando al igual que las Madres de Plaza de Mayo
que:
“Una persona muerta debe ser reconocida por sus parientes directos y enterrada o
inhumados sus restos por un procedimiento formal y decente. De otro modo, la
persona desaparecida y sus parientes permanecerían quizás para siempre en un
limbo de incertidumbre” (Guber, 2004:53).
A pesar de la casi nula información brindada desde el Estado a los familiares de los caídos, a
diferencia de los desaparecidos, el gobierno declaró oficialmente muertos a los desaparecidos
en la guerra a pocos meses de su finalización (Lorenz, 2006:119) Así, la administración de las
muertes por el Estado Terrorista fue, en relación con las víctimas de la represión, la negativa y
el ocultamiento de lo sucedido con los desaparecidos, legitimando en un principio a la
desaparición como una categoría que hace referencia tanto a la vida como a la muerte. Cabe
destacar la famosa frase pronunciada repetidas veces por el dictador Jorge Rafael Videla en la
arena pública que, en respuesta a las exigencias de los familiares para que dieran información
sobre el destino de sus seres queridos, afirmaba que los desaparecidos no tenían entidad en
tanto no estaban ni vivos, ni muertos, sino desaparecidos. Sin embargo, el gobierno militar
declaró a los desaparecidos muertos a través del “Documento final” sobre su acción de
gobierno, publicado en 1983 por el General Bignone, y sancionando una ley que declaraba a
todas las personas desaparecidas entre noviembre de 1974 y el 6 de octubre de 1979, como
11 Uno de estos padres, el de un piloto caído en la Guerra, Miguel Ángel Jiménez, fue quien impulsó en 1982 la
constitución de Comisión Nacional de Padres y Familiares de Combatientes Desaparecidos en Malvinas, la cual
reclamaba al estado información acerca del destino de sus hijos (Guber, 2004: 51; Lorenz, 2006:127). Aunque la
iniciativa de esta Comisión es destacada por la literatura académica relativa a la Guerra de Malvinas, no se
conocen datos que den cuenta de su existencia después de los primeros años de su constitución.
12 El mayor número de desaparecidos en acción correspondía a las víctimas del hundimiento del Crucero ARA
General Belgrano (Guber, 2004:51).
15

muertos presuntos (González Bombal, 2004:12; Robben, 2006:40). De esta manera, refiere
Emilio Crenzel que la dictadura asumía un discurso dual, que por un lado, en público, describía
a los desaparecidos como guerrilleros y explicaba sus desapariciones por el estado de guerra
mientras que por el otro, en respuesta a los hábeas corpus presentados por los familiares,
afirmaba la ausencia del delito y negaba toda responsabilidad institucional (2008:37).
Aunque la forma de muerte en la Guerra de Malvinas no fue investigada ni claramente
informada por parte del Estado, las muertes de los caídos en este conflicto fueron entendidas
por éste como “concretas” “nacionales” y “heroicas”, a diferencia de la de los desaparecidos.
Mientras se reconocieron entonces los gestos heroicos de los caídos en la guerra, se avasallaron
las identidades de los desaparecidos, a través de la desaparición de los cuerpos.
Sostiene Elizabeth Jelin (2003) que el Terrorismo de Estado y la represión ilegal en el Cono
Sur, “provocaron la incorporación del marco de los derechos humanos en la lucha anti-
dictatorial” y “la clave violación a los derechos humanos en los modelos y marcos para
interpretar lo que estaba sucediendo”, desplazando la clave interpretativa en “lucha de clases”
que predominaba antes de la dictadura (Ibíd.:5). En este sentido, en la Argentina se
conformaron diferentes organizaciones de Derechos Humanos 13 con “formulaciones y
demandas anti represivas” (Jelin, Ibíd.) durante la dictadura y con reclamos de verdad y justicia
durante y después de ésta. El informe Nunca Más, realizado por la Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas (CONADEP) 14 , refiere la autora, da cuenta del “clima cultural” en el
que se interpretaban las desapariciones:
“Que la experiencia no debía repetirse nunca más se comenzó a identificar con la
"verdad", con la recolección de toda la información sobre las atrocidades. Y para
"no repetir", se debía mantener viva la memoria. Recordar para no repetir fue
surgiendo como mensaje y como imperativo cultural” (Jelin, 2003:15).
Asímismo, sostiene Crenzel que el Nunca Más, conformado en la nueva clave interpretativa
humanitaria para “juzgar, pensar y evocar este pasado entonces inmediato” (2008:103), se
13 Para profundizar acerca de las diferentes organizaciones de Derechos Humanos que se conformaron en
Argentina antes, durante y después de la última dictadura, consultar da Silva Catela (2001:23-25).
14 La CONADEP fue instituida en el año 1983 bajo el gobierno democrático de Raúl Alfonsín con el objeto de
recibir informes y denuncias sobre las desapariciones, los secuestros y las torturas acontecidos bajo el régimen
dictatorial. Así, recibieron miles de declaraciones y testimonios que les permitieron comprobar la existencia de
los Centros Clandestinos de Detención, la realización de torturas ejercidas durante los interrogatorios a los
detenidos, los asesinatos de éstos y los métodos elegidos para deshacerse de los cadáveres. De esta manera, nos
dice Emilio Crenzel que mediante la CONADEP el estado constituyó las desapariciones en objeto de investigación
(2008:101). Sin embargo, señala el autor que el informe Nunca Más fue fruto de un proceso político que involucró
no sólo a la voluntad del Estado sino a la mayoría de los organismos de Derechos Humanos (Ibíd.:185).
16

convirtió en el símbolo de la memoria colectiva sobre la dictadura, presentando a los
desaparecidos como víctimas inocentes del Terrorismo de Estado 15 . A partir de los años
setenta, el contexto político fue visualizado como un enfrentamiento entre víctimas y
victimarios, y la reivindicación de la violencia por parte de la militancia fue reemplazada por
la denuncia de la violación física y psíquica de los ciudadanos, anulando no sólo los espacios
físicos para homenajear a los muertos, sino también el uso público de la muerte heroica en
combate (Crenzel, 2008:45).
De las organizaciones de Derechos Humanos que nuclean a familiares de desaparecidos
están Familiares de Desaparecidos y Detenidos por razones Políticas, Asociación Madres de
Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo-Línea Fundadora, Abuelas de Plaza de Mayo,
H.I.J.O.S (Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio) y
HERMANOS (Hermanos de Desaparecidos por la Verdad y Justicia). Dentro de los intereses
básicos de estos grupos, la narrativa humanitaria y el concepto de víctima inocente, fueron
dominantes en el discurso de denuncia:
“La clave humanitaria y familiar formaba parte intrínseca del universo de
interpretación de la mayoría de los familiares, para quienes su lazo con el
desaparecido se basaba en esos valores que ignoraban sus adscripciones políticas o
que ejercieron un silencio estratégico sobre ello dada la persecución dictatorial”
(Crenzel, 2008:49).
A pesar de que los principios de verdad y justicia nuclean a estos organismos, los diferentes
actores interpretaron lo sucedido y dieron forma a los reclamos de diversas maneras. La
agrupación Madres de Plaza de Mayo, por ejemplo, organizada en 1977 por mujeres que tenían
a sus hijos desaparecidos, se divide en 1986, conformándose la organización Madres de Plaza
de Mayo Línea Fundadora, por un lado, y Asociación Madres de Plaza de Mayo por el otro, ya
que no tenían todas las mismas formas de lucha. Uno de los desacuerdos fundamentales fue en
torno a las exhumaciones realizadas por el Equipo Argentino de Antropología Forense
(EAAF) ya que mientras que Línea Fundadora sostiene que es una decisión personal la de
15 Refiere Crenzel (2008) que si bien el prólogo de la primera edición reproduce la perspectiva de “los dos
demonios” que plantea a una sociedad inocente, arrasada por dos tipos de terrorismos diferentes, el proveniente de
la extrema izquierda y el de la extrema derecha, estableciendo una relación entre la violencia estatal y la
guerrillera, en el nuevo prólogo de la reedición del año 2006, se discute una relación de causalidad entre ambos
grupos. Sin embargo, sigue excluyendo a los guerrilleros del grupo de desaparecidos, omite la militancia política
de éstos y los sigue presentando como víctimas inocentes. Otra diferencia entre el nuevo prólogo y el anterior es
que el del año 2006, contrapone la política del Gobierno de Néstor Kirchner con sus predecesores en materia de
Derechos Humanos (Ibíd.:109).
17

ecuperar los restos, la asociación Madres de Plaza de Mayo, las rechaza absolutamente 16 . Así,
en tanto la Asociación de Madres de Plaza de Mayo niega rotundamente tanto las muertes
como las exhumaciones, Familiares acepta las exhumaciones, al igual que Línea Fundadora,
Abuelas 17 , H.I.J.O.S 18 y HERMANOS 19 , y niegan las muertes, sólo hasta que no aparezcan los
cuerpos y los culpables.
Como víctimas también de la dictadura, fueron entendidos socialmente los ex soldados de la
guerra de Malvinas una vez finalizado el conflicto. Las denuncias de los malos tratos sufridos
por parte de sus superiores, junto con las durísimas condiciones de vida experimentadas
durante la guerra, hicieron que los cuestionamientos a los militares se asimilaran a los
relacionados con los Derechos Humanos. Dentro de esta lógica, la sociedad argentina empezó a
interpretar el conflicto como exclusiva responsabilidad de las Fuerzas Armadas, por lo que los
ex soldados fueron identificados con los desaparecidos y visualizados como víctimas de la
dictadura militar (Guber, 2004; Lorenz, 2006) 20 . A diferencia de los ex soldados, los caídos en
la guerra fueron concebidos por los gobiernos democráticos posteriores a la dictadura en
términos de seres que sacrificaron su vida por la patria.
Así como se conformaron organizaciones respecto a los desaparecidos en clave de
Derechos Humanos, terminada la guerra de Malvinas se crearon diferentes organizaciones no
gubernamentales tanto de civiles como de ex soldados, como espacios de ayuda mutua entre
quienes compartieron la experiencia de guerra o, en palabras de Rosana Guber:
“… fundados en la reivindicación de la causa territorial de soberanía sobre las
Malvinas e Islas del Atlántico Sur, en la propia asistencia al escenario bélico y en la
memoria del conflicto y de sus muertos” (2004:15) 21 .
16
En Matilde Mellibovsky, Madre de Plaza de Mayo, Línea Fundadora (2006).
17
En el contexto de la desaparición de personas centenares de bebés/niños fueron secuestrados con sus padres o
nacidos en los CCD. Muchos de ellos fueron apropiados ilegalmente o abandonados. En este sentido, la
Asociación Civil Abuelas de Plaza de Mayo es una organización no-gubernamental que tiene como finalidad
localizar y restituir a sus legítimas familias todos los niños secuestrados desaparecidos por el Terrorismo de
Estado.
18
La agrupación H.I.J.O.S, integrada por hijos de desaparecidos, asesinados, presos políticos, y exiliados durante
la última dictadura, tiene entre sus objetivos, además de trabajar para la restitución de otros hijos apropiados en
cautiverio, el de colaborar con el EAAF para la recuperación de la identidad de los desaparecidos.
19
Organismo de Derechos Humanos que nuclea a hermanos de desaparecidos.
20
Estas representaciones serán cuestionadas por Familiares de Malvinas, y varios ex soldados, como
desarrollaremos en los capítulos siguientes.
21
Para profundizar sobre estas organizaciones, consultar Guber, (2004).
18

A pesar de que algunos familiares colaboran o participan actualmente de las organizaciones
de ex soldados u otras referidas a la Guerra, la única comisión oficial que agrupa a familiares
desde la posguerra hasta nuestros días es Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del
Atlántico Sur.
Por otro lado, los ex combatientes se fueron agrupando de acuerdo a su pertenencia local,
constituyéndose así la Asociación Veteranos de Guerra de Malvinas de Gral. San Martín, el
Centro de Veteranos de Guerra de Lanús, la Unión de ex-combatientes de las Islas Malvinas
del Partido de Tigre, el Centro de Ex Combatientes de Malvinas de La Plata, el Centro de ex
Soldados Combatientes en Malvinas de Capital Federal, el Centro de Ex Combatientes de
Malvinas de Rosario, el Centro de Ex Soldados Combatientes en Malvinas de Corrientes y el
Centro Veteranos de Guerra de Resistencia (Chaco), entre más de 400 centros organizados en
todo el país. Además de las diferencias zonales, los grupos se distinguen por el tipo de ex
soldados que los conforman. Así, mientras algunos centros convocan tanto a ex soldados
conscriptos como a personal de cuadro (de carrera), otros grupos aceptan solamente la
participación de los ex combatientes que han participado en la guerra en calidad de conscriptos.
De la misma manera, cada organización tiene su forma particular de darle sentido a la Guerra,
por lo que, al igual que los organismos de familiares ya citados, sus modos de accionar en la
arena pública responden a los marcos simbólicos de cada grupo. De la variedad de estos
grupos, he trabajado con los testimonios de algunos ex combatientes del CECIM (Centro de ex
Combatientes de La Plata) ya que entran en escena en varias narrativas y prácticas rituales de
los Familiares de Malvinas, como sujetos antagónicos cuyas formas de recordar y entender la
Guerra se enfrentan continuamente con la de ellos.
Habiendo referido brevemente el contexto social en el que sucedieron las muertes y se
conformaron los grupos, sintetizaremos la bibliografía que trata la temática de la muerte, la
desaparición, y la Guerra de Malvinas. Esto nos permite retomar los aportes que contribuyeron
a construir el esquema conceptual a través del cual se interpretarán las representaciones de los
grupos en relación con el tratamiento de los muertos y su vinculación con los rituales
mortuorios.
19

Antropología de la Muerte, desaparición de personas y Guerra de Malvinas
1. Las etnografías y los escritos antropológicos clásicos (Malinowski, 1975 [1929], 1977
[1935]); 1994 [1948]; Radcliffe-Brown, 1986 [1952]; Margaret Mead, 1985 [1930]), Evans-
Pritchard, 1977 [1940], van Gennep, (2008 [1909]) y más contemporáneos (Levi-Strauss, 1997
[1955]; Turner, 1997 [1966] Geertz, 1995 [1973]) siempre han dedicado secciones al ciclo
vital que incluían las representaciones y prácticas sobre la muerte (sacrificio, suicidio y
homicidio culto a los antepasados; vínculos entre los muertos y los vivos; etc.) y los rituales,
tabúes, y marcos legales asociados. Por otro lado, los primeros estudios desde la sociología que
abordaron esta temática, ya sea a partir del análisis del suicidio (Durkheim, (1998[1897]); o el
sacrificio 22 (Hubert y Mauss, (1946 [1899]) lo hicieron desde un abordaje comparativo. Sin
embargo, fue Robert Hertz, (1990 [1907]) quien inicialmente demostró, dentro del campo de la
sociología y la etnología, un interés concreto sobre la temática con su estudio específico acerca
de las representaciones colectivas de la muerte, y los rigurosos análisis acerca de la relación
entre el cuerpo del muerto, su alma, y los vivos. Miembro de la Escuela Sociológica Francesa,
el autor aborda sus trabajos en el ámbito de las representaciones colectivas, intentando poner
de manifiesto los valores que fundan la moral en aspectos de la experiencia social. A través de
etnografías sobre Indonesia, hace un estudio detallado describiendo las nociones generales
sobre la muerte y las prácticas funerarias que le dan lugar, prestando una especial atención al
caso de las dobles sepulturas: las transitorias en donde los muertos permanecen de manera
temporaria, y las definitivas, en donde éstos se separan radicalmente de los vivos. Su trabajo
pretende demostrar, comparando con otros ejemplos etnográficos, de qué manera la
significación que tiene la muerte para la conciencia social constituye un objeto de
representación colectiva. Al representar la muerte un cambio de estado del individuo implica, a
la vez, una modificación profunda de la actitud mental de la sociedad, por lo que requiere de un
proceso lento, una transición que necesita tiempo y rituales específicos. Este autor pone énfasis
en las relaciones entre el muerto y los deudos, entre el estado del cuerpo y el estado del alma, y
en lo necesario del ritual mortuorio para que el deudo pueda reinsertarse adecuadamente en la
sociedad. De esta manera, pone a la función del cuerpo en primer plano, siendo éste la materia
22 Unos años James Frazer se refirió al sacrificio en su clásica obra “La rama dorada” (1974 [1890]), que compara
y emparenta diferentes mitos y rituales de diversas culturas. Sus análisis, sin embargo, han sido criticados por ser
especulativos y no estar sustentados con experiencias etnográficas propias.
20

sobre la que se ejerce la actividad colectiva después de la muerte. Los aportes comparativos de
Hertz, fueron ilustrativos para entender la muerte como un proceso social, en el que el grupo y
la comunidad juegan un rol fundamental. Siguiendo la misma orientación, los trabajos de van
Gennep (2008 [1909]), contemporáneos de Hertz, hacen referencia a los procesos sociales por
los cuales un individuo pasa cuando atraviesa un cambio de estatus o posición social y propone
el modelo de los ritos de paso, los cuales divide en ritos de separación, de transición y de
agregación. Este modelo resulta de importancia para entender las diferentes etapas que pueden
darse luego de la ruptura de las relaciones sociales que provoca el hecho del deceso.
A pesar de esta inquietud inicial sobre la temática, es el ya mencionado antropólogo Louis-
Vincent Thomas quien plantea la necesidad de una antropología de la muerte comparativa
como campo de estudio específico. Por ser la antropología “la ciencia del hombre por
excelencia que busca las leyes universales del pensamiento y de la sociedad”, dice Thomas, la
antropología tanatológica debe ser necesariamente comparativa para “construir la
universalidad a partir de las diferencias” (1993:11-12). Para impulsar la apertura de este nuevo
campo, el autor confronta sociedades africanas con la moderna sociedad industrial, y pone de
relieve sus divergencias en cuanto a las creencias y actitudes respecto de la muerte. Así, afirma
que el “África tradicional” nos ofrece un ejemplo de cómo resolver los problemas que el autor
entiende propios del mundo occidental, al estar ésta alejada de la vida cotidiana de los
hombres.
Por otro lado, siguiendo este interés comparativo existen trabajos más actuales que tienen el
objetivo de repensar la actitud frente a la muerte en la sociedad occidental. Philippe Ariès
(1999), por ejemplo, desde una perspectiva histórica, analiza el pensamiento en torno a la
muerte en Occidente y marca sus cambios a lo largo del tiempo. Ariès, al igual que Norbert
Elías (1987) y el antropólogo Nigel Barley (2000), nos señalan de qué manera, en nuestra
sociedad contemporánea, las personas van siendo desposeídas de herramientas simbólicas
colectivas para enfrentar las pérdidas, por lo que hay una menor participación de la comunidad
en el luto de un fallecido.
Además de estos autores que han trabajado el pensamiento en torno a la muerte en la
cultura occidental demostrando las diferencias a lo largo del tiempo, existen numerosos
trabajos etnográficos que nos dan cuenta de la diversidad de prácticas y creencias en torno a la
muerte de acuerdo a los grupos sociales en la que ocurre, tanto desde la antropología clásica ya
mencionada, como contemporánea (Huntington y Metcalf, 1979; Parry,1989; Behar, 1991;
21

Scheper-Hughes, 1997; Álvarez, 2001; Strange, 2002; Durham, 2002; Graigevan Pollack,
2003; Robben, 2004). Así, nos encontramos con una gran variedad de concepciones acerca de
las características de los muertos (malignos, benéficos, pacíficos, neutrales, con poderes
sobrenaturales, etc.), el destino de éstos (el cielo, la tierra, el más allá), y el tratamiento
adecuado de los cuerpos (velatorios, entierros individuales, entierros colectivos, sepulturas
provisorias, sepulturas definitivas, cremaciones, etc.) según las tradiciones culturales y
creencias religiosas de los grupos. Dentro de la gran variedad de muertos posibles, en esta tesis
los muertos se presentan como bondadosos, extraordinarios y con poderes especiales, lo que les
permiten tener una permanencia activa en la vida de sus familiares. Estas características
atribuidas a los muertos, responden en general a interpretaciones de influencia cristiana, que
encuentran formas originales de dar sentido a estas muertes violentas, ocurridas en contextos
históricos particulares, como observaremos en los capítulos siguientes.
Dentro de los estudios más actuales que trabajan sobre la temática de la muerte, existen
aquellos que enfatizan sobre la muerte no común, como la muerte política (Guber, 1996;
Verdery, 1999), la muerte heroica (Álvarez, 2001), la muerte y las canonizaciones populares
(Carozzi, 2006; Skartveit, 2009) o la muerte sin cuerpo como en los desaparecidos (da Silva
Catela, 2001; Robben 2004, 2006). Tanto la muerte no común, como la muerte violenta o la
que no tiene cuerpo pueden modificar, como había señalado, las prácticas mortuorias habituales
y proponer experiencias extraordinarias de acuerdo al sentido que se le da a la pérdida del
fallecido (Panizo, 2003). Como el cuerpo es significativo a través de la forma en que es
interpretada la muerte específica de una persona, en muchos casos aquel puede devenir en
símbolo que expresa deseos de legitimación o reivindicación de un grupo dado (Verdery,
2004:305). Lo que observaremos en esta tesis es que el cuerpo muerto se transforma en un
símbolo político, que como sostiene Verdery (Ibíd.), produce ambigüedad y no propone un
único significado.
2. La problemática de la desaparición de personas en la Argentina ha sido muy estudiada
analizando los procesos de memoria (Jelin, 2002; da Silva Catela, 2001, 2009; Feld, 2002;
Lorenz, 2004; Palermo, 2004, Levin, 2005; Vezzetti, 2007). Estos trabajos que desde distintas
perspectivas tratan de dar cuenta del espacio de la memoria como lugar de lucha política,
parten en general de las nociones del sociólogo Maurice Halbwachs (2005), de la escuela
Durkhemiana, quien introduce en el campo de los estudios sobre memoria, la idea de marcos
22

sociales para hablar de la memoria colectiva, y plantea una interrelación entre memoria
individual y memoria colectiva, al proponer la idea de que el grupo y la sociedad son las
condiciones, los marcos sociales de la memoria. A la noción de memoria colectiva se suma la
de “corriente de pensamiento”, que nos relacion con un grupo determinado, por lo que aparecen
enmarcando a los grupos de referencia. En este punto, Halbwachs resalta la importancia de los
intereses del presente y las condiciones sociales que hacen posible la conciencia de cada uno.
Desde la sociología también Michael Pollak (2006) retoma las cuestiones planteadas por
Halbwachs y aporta elementos para introducir la carga conflictiva en las visiones acerca de
cómo recordar el pasado en el presente. Dentro de este marco, Pollak ha dedicado buena parte
de sus estudios a las experiencias humanas frente a situaciones límite y memoria, tomando
como eje dos tipos de situaciones divergentes: por un lado, el genocidio nazi, y por el otro, la
epidemia del sida. Sus trabajos han servido como modelo para estudiar las memorias en el
Cono Sur, marcadas por procesos de violencia política y represión estatal en el marco de
dictaduras militares. El autor plantea una estrecha relación entre memoria y sentimiento de
identidad, al entender a la memoria como una operación colectiva que intenta definir y reforzar
sentimientos de pertenencia, y fronteras sociales (Pollak 2006:38). Cada forma de interpretar el
pasado y el presente por un grupo social, puede ser entendido, en términos de este autor, como
un proceso de construcción de una memoria colectiva, la memoria política del grupo, que a
través de un trabajo de encuadramiento y mantenimiento, dan a cada miembro el sentimiento
de unidad, coherencia y continuidad. De esta manera la memoria se torna en un elemento
constituyente de identidad. Dentro de este marco, Elizabeth Jelin (2002) señala que el
individuo para fijar parámetros de identidad, selecciona ciertos hitos que lo ponen en relación
con otros, y constituyen los marcos sociales para encuadrar las memorias (Ibíd.: 25). También
la autora nos llama la atención sobre el hecho de que estas interpretaciones y memorias del
pasado reciente aparecen en un escenario de luchas políticas acerca del sentido no sólo de lo
ocurrido, sino también de la memoria misma. De esta manera, el espacio de la memoria
deviene en un espacio de lucha política que puede ser entendida en términos de las luchas de la
“memoria contra memoria” (Ibíd.:6).
Todos estos trabajos resultaron muy ilustrativos para pensar la forma en que los familiares
significan la muerte de acuerdo a la forma en que le dan sentido al pasado y se identifican
dentro de un grupo. Si bien las nociones de “marcos sociales de la memoria” o “las memorias
de los grupos” son relevantes, aquí utilizaré la noción de marcos simbólicos. Esto es así porque
en esta tesis se pondrá énfasis en que la manera en que los familiares entienden el pasado y el
23

presente como modo de interpretación de la realidad, forma parte de un contexto cultural
general en donde “los modos de recordar” se articulan con procesos de apropiación y
reelaboración de símbolos y metáforas históricamente construidas. En otras palabras, los
marcos simbólicos, incluyen “memorias”, acciones políticas, rituales sociales, rituales
mortuorios, prácticas públicas y domésticas, que se alimentan recíprocamente y expresan,
como había mencionado, las ideologías de los grupos.
Dentro de estos estudios que se dedican a las experiencias humanas frente a situaciones
límite y memoria se ubica, desde la antropología, el trabajo de Ludmila da Silva Catela (2001),
que se ocupó de la experiencia vivida por un conjunto de familiares de desaparecidos de La
Plata, y demostró de qué manera ante la dramática situación vivida, el grupo de familiares fue
generando sistemas de representaciones, estrategias y prácticas no violentas, configurando
nuevas identidades sociales. Así, afirma que los familiares fueron “conquistando y delimitando
territorios” sociales (Ibíd.:162) a través de conmemoraciones, homenajes, monumentos y
placas, donde fueron haciendo público un drama social que se tornó nacional. Dentro de estas
prácticas realizadas por los familiares, la autora trabaja las representaciones sobre la muerte de
los familiares, las cuales le permiten utilizar el concepto de muerte inconclusa, ya que, según
refiere la autora, la falta del cuerpo “provoca una acción inversa a la concentración de espacio-
tiempo requerida socialmente para enfrentar la muerte”, y abre espacios y caminos de búsqueda
(Ibíd.:115) A la vez, sugiere que la falta de la tumba provocó la necesidad de reinventar
nuevas estrategias para recordar a sus seres queridos, como monumentos, anfiteatros, placas y
la utilización de las fotos que individualizan al desaparecido, devolviéndole un nombre, una
historia personal, y proponiendo para los familiares un lugar de visita, donde ir a llevar
ofrendas. Para responder a preguntas tales cómo “¿Dónde se localiza la muerte?” “¿Cómo es
caracterizada y expresada cuando no hay un cuerpo?” (Ibíd.:114), la autora señala formas
alternativas de duelo, y sostiene que la figura de desaparecido “provee material específico para
la conformación de un sistema simbólico, donde predominan elementos tradicionalmente
asociados a los rituales de la muerte” (Ibíd.: 113). La diferencia entre el punto de vista de da
Silva Catela y el aquí propuesto, radica principalmente en que para los interlocutores tenidos en
cuenta en este trabajo, la muerte no es localizada, ni caracterizada, ni expresada socialmente
por la ausencia del cuerpo; por cuanto no asociamos las prácticas de los familiares que después
analizaremos, con rituales mortuorios, y proponemos identificarlas con prácticas que hacen
referencia a la ambigüedad que trae aparejado el término desaparición como categoría que
24

efiere tanto a la vida como a la muerte. Así, la evidencia empírica acerca de nuestra
comunidad estudiada no sustenta algunas consideraciones que señala da Silva Catela sobre la
suya, e intentaré demostrar que: 1) en la simbología que rodea a la desaparición de personas no
predominan los elementos tradicionalmente asociados a los rituales de la muerte, como; 2)
estas prácticas que desatienden las muertes y atienden a la desaparición, no posibilitan la
separación definitiva entre vivos y muertos.
La preocupación por las categorías o situaciones que refieren o no a las prácticas
mortuorias radica principalmente en que, como habíamos referido, el objetivo de este trabajo es
realizar una observación comparativa entre las experiencias de los familiares de desaparecidos
con la de los familiares de caídos en Malvinas, enfatizando específicamente sobre la ausencia
del cuerpo y los rituales mortuorios. De esta manera, el análisis planteado parte desde una
perspectiva simbólica-ritual, por lo que, haciendo referencia a los rituales mortuorios
tradicionales en la sociedad occidental, se centrará en: 1) los símbolos que los identifican; 2)
los signos y prácticas que la hacen socialmente reconocible; 3) la importancia de la presencia
del cuerpo muerto en el escenario ritual; y 4) las relaciones entre los muertos y los vivos que se
generan a partir de la realización de los rituales.
Para entender entonces las diferencias con el punto de vista de da Silva Catela, es
importante remarcar que la autora no pretendió “estudiar las «memorias encuadradas» en
discursos institucionalizados, en historias de organizaciones de derechos humanos” sino que
partió de las experiencias de los individuos que “a partir de un drama familiar consiguen
nacionalizar y universalizar un problema”(2001:22-23). Por el contrario, prestaré atención aquí
a las prácticas y representaciones de un grupo de familiares que forma parte de una
organización, y que fueron gestionando los marcos de referencia, a través de los cuales le dan
sentido a la pérdida de sus seres queridos. En este sentido, las prácticas de los familiares
forman parte de marcos simbólicos que interactúan con las ideas culturales de muerte y de las
crisis vitales, articulándose con las representaciones del estado y las configuraciones
históricamente asentadas, y estableciendo parámetros de referencia a través de los cuales ellos
focalizan sobre la desaparición y desatienden la muerte. Poner el acento en las construcciones
del grupo, y en la comparación de éste con familiares que forman parte de otra organización,
(Familiares de Caídos en La Guerra de Malvinas e Islas del Atlántico Sur) evidenció dos
formas distintas de enfrentar las muertes a pesar del denominador común de la falta del cuerpo.
Más allá de estas diferencias conceptuales que encontramos con la autora, su trabajo es un
aporte fundamental ya que resulta uno de los antecedentes clave del tema desde la antropología
25

social, desarrollado con una inquietud interrogativa similar a la que aquí se presenta. Así, la
información que procesó sobre el tema, las apreciaciones respecto a su "comunidad" estudiada,
y los ejemplos testimoniales, fueron un importante disparador de ideas, sobre todo en los
primeros acercamientos al tema en mi Tesis de Licenciatura (Panizo, 2003).
Otro trabajo relevante que abordó la problemática de los desaparecidos en la Argentina, es
el de Virginia Vecchioli (2000), quien intenta comprender las relaciones sociales y las
representaciones que hicieron posible la realización del proyecto del monumento a Las víctimas
del Terrorismo de Estado en el Parque de la Memoria, ubicado en la costanera norte de la
Ciudad de Buenos Aires. La riqueza de su trabajo radica en que el punto de partida del análisis
es desnaturalizar la categoría "Víctima del Terrorismo de Estado", subrayándola como
resultado de una serie de disputas entre los diferentes actores sociales que intervinieron en el
proyecto de construir el monumento. Resulta interesante recuperar los aportes de la autora para
ver de qué manera, en el caso de nuestros interlocutores, el Estado aparece como un agente que
establece categorías y fronteras sociales (Ibíd.:4).
3. Con respecto a las investigaciones que tratan sobre la Guerra de Malvinas, ha resultado
indispensable explorar los trabajos de Rosana Guber, en los cuales, desde la antropología,
tiende las primeras líneas de investigación que convocan a la necesidad de analizar
comparativamente estos dos acontecimientos sucedidos bajo la dictadura militar. En su libro
¿Por qué Malvinas? De la causa nacional a la guerra absurda (2001a), preguntándose sobre
las razones por las cuales la reivindicación territorial y diplomática de Malvinas desembocó en
una guerra internacional, la autora analiza las paradojas que suscitó el episodio de Malvinas, y
reflexiona sobre la forma en que éste se fue convirtiendo, antes de la derrota, en un símbolo de
unidad nacional. Este trabajo nos hace prestar la atención sobre la forma en que, tanto el
gobierno militar como diferentes sectores sociales, recrearon el ideal de Nación a través del
idioma de la historia y el parentesco. El análisis de la autora acerca de la relación entre el
símbolo “Malvinas” y la unidad nacional, resultó sugerente para entender de qué manera los
Familiares de Malvinas apelan a lo nacional como fuente legitimadora de la causa de Malvinas,
al igual que lo hicieron los argentinos al apoyar inicialmente la decisión del gobierno dictatorial
de tomar las Islas. Así, hay una continuidad temporal en las representaciones de los Familiares
y aquellas que transformaron a temática de Malvinas, en palabras de Guber, en una nueva
metáfora de nación (2001:66). Por otro lado, en su libro De chicos a Veteranos (2004) Guber
26

enfatiza sobre la identidad de los ex combatientes, a quienes entiende como sujetos que
concibieron a la posguerra como “la batalla por la memoria en contra de la desmalvinización”,
y lucharon por el reconocimiento público como ex soldados de la guerra (Ibíd.: 150). La autora
entiende a la identidad de los ex soldados de Malvinas como “liminal”, ya que “no encuadra en
el sistema clasificatorio con que opera el sentido común de los argentinos” (2004:16) y nos
demuestra de qué manera los ex soldados fueron creando “redes de gestión administrativa,
presión política, ayuda mutua y organización ceremonial” como formas de procesar su propia
situación liminal (Ibíd.). A pesar de que su trabajo trata sobre la identidad de los ex soldados, el
lugar de los deudos en éste nos resulta central, en cuanto por un lado, aparecen para la mirada
de los ex soldados como las únicas familias junto a los familiares de los sobrevivientes, que son
“leales al recuerdo de Malvinas” frente al contexto desmalvinizador 23 vivido en la posguerra
(Ibíd.:153). Por otro lado, señala que los deudos fueron el foco de las diferentes
conmemoraciones en los primeros gobiernos de la posguerra, a través de los cuales se intentaba
convertir el pasado en un espacio de duelo funerario, ya que los caídos eran un medio adecuado
para levantar la unidad nacional (Ibíd.:184). Es importante destacar que esta política de estado
frente a los deudos contribuyó a lo que podemos llamar un reconocimiento social de las
muertes, a pesar de la falta del cuerpo, y sentó las bases para la elaboración del marco
simbólico de interpretación de los familiares de Malvinas, del cual nos referiremos en los
siguientes capítulos.
Así también, fue relevante el trabajo del historiador Federico Lorenz (2006) que mediante
una investigación histórica y un importante relevamiento testimonial, indaga sobre las
construcciones sociales acerca de la guerra de Malvinas, y de la Causa Malvinas antes, durante
y después de la guerra, enfatizando no sólo en los testimonios de los ex combatientes, sino
también en los roles de diferentes sectores de la sociedad, como el de la educación, de las
Fuerzas Armadas, de la sociedad civil, y de los medios de comunicación, en un trabajo que,
conectando la temática de la Guerra con la de los desaparecidos, nos llama a reflexionar sobre
la forma en que los argentinos entienden las experiencias vividas en el contexto de la dictadura
militar. Por otro lado, el autor, que revisa el papel de los estudiosos sobre el tema, retoma el
trabajo de Guber para proponer nuevos abordajes a la comprensión de la identidad de los ex
combatientes que la autora denomina “liminal” y remarca la necesidad de conectar la
construcción identitaria de los ellos con los diferentes contextos históricos nacionales (Lorenz,
23 La desmalvinización, es entendida a grandes rasgos tanto por los ex combatientes como por los familiares como
el silencio y la ignorancia social acerca de la Guerra de Malvinas, producida en primera instancia por el Estado.
27

2006:312). Lo sugerente del trabajo de Lorenz es que presta atención a aquellos recursos
culturales que son seleccionados por parte de nuestros interlocutores según lo que yo denomino
los marcos simbólicos de los grupos.
4. Entendiendo a la muerte como un proceso social en el cual el individuo se enfrenta a la
pérdida de su ser querido a través de diferentes etapas de despedida y separación, analizaré las
problemáticas citadas desde una perspectiva simbólica y ritual que dé cuenta de las
representaciones y concepciones nativas acerca de la muerte, la historia y la dictadura. Para ello
fueron centrales los trabajos de Víctor Turner que desde la antropología simbólica (1997), y de
la performance (2002a), aportó ideas acerca del análisis de los rituales y los significados que
los símbolos rituales condensan. Así, sus consideraciones acerca del ritual, resultan ilustrativas
en las problemáticas trabajadas, ya que observo a las prácticas de los familiares no solo como
instancias rituales a través de los cuales los individuos se ajustan a los cambios internos
(Ibíd.1997:22), sino como la puesta en escena de actos simbólicos de carácter transformador,
que revelan las principales clasificaciones, categorías y contradicciones culturales (2002a). Así,
la trama simbólica expresada en los escenarios rituales aquí analizados, hacen de éstos
experiencias movilizantes y transformadoras por parte de los sujetos sociales involucrados.
Siguiendo esta línea que pone énfasis en la experiencia trasformadora del ritual, son
importantes también los trabajos de Thomas Csordas (1999) y Silvia Citro (2004, 2006), para
poder pensar las prácticas mortuorias desde el punto de vista del embodiment. Este concepto,
comúnmente traducido como “corporización” me permite asignarle al cuerpo un carácter activo
y transformador en lo relativo a las categorías y personalidades sociales, a través de su modo
de presencia y agencia en el mundo. Así, los trabajos de estos autores ayudan a percibir la
significación de la muerte en el contexto del velatorio como producto de las relaciones
recíprocas que se dan entre el cuerpo, en tanto materialidad, y las experiencias vividas por los
dolientes y otros participantes en el contexto ritual. Es necesario destacar que a estos rituales
mortuorios colectivos en los que participa la comunidad los llamaré rituales de luto, teniendo
en cuenta las distinciones entre luto y duelo realizadas por Edgardo Cordeu, Emma S. Illia y
Blanca Montevechio (1994), y Alfonso M. di Nola (2007). Estos autores ponen énfasis en las
distinciones entre ambos procesos que se retroalimentan recíprocamente, y entienden al duelo
como un proceso inscripto en una dinámica fundamentalmente intrapsíquica, a diferencia del
luto que lo hace en una dinámica en torno al comportamiento, con actos y rituales que expresan
la situación interna del duelo. Estas distinciones son útiles ya que a lo largo del trabajo hablaré
28

de rituales mortuorios colectivos concernientes al luto, en cuanto forman parte del proceso a
través del cual el individuo se despide de su ser amado y se reintegra en la nueva realidad
social 24 .
Es necesario señalar que el análisis de los rituales y del simbolismo asociado a ellos se
entienden de acuerdo a los marcos simbólicos de interpretación que, como había referido con
anterioridad, son los que orientan las significaciones que los familiares le dan a la muerte, al
pasado y al presente 25 . Esta perspectiva, se nutrió de las de ideas Sahlins (1995) en sus trabajos
que vinculan a la antropología y la historia. Así, con sus relevantes propuestas acerca de lo que
denomina “estructura de la coyuntura”, esto es, la realización de prácticas culturales adecuadas
a contextos históricos (Ibíd.:14), el autor enfatiza sobre la necesidad de entender a la estructura
y el acontecimiento, la cultura y la historia, en una relación dialéctica que se sintetiza en la
acción simbólica. Así, los marcos simbólicos de los grupos aquí trabajados son entendidos
como el resultado de una apropiación creativa de los sistemas convencionales, de acuerdo a los
momentos históricos específicos, pero en palabras de Sahlins, en función del pasado.
Sumando las propuestas aquí expuestas, la contribución de nuestro enfoque a la
antropología de la muerte radica en el énfasis puesto 1) en la interpretación como modo de
aproximación a la realidad; 2) en el anclaje histórico/cultural, haciendo referencia tanto al
contexto en el que los acontecimientos suceden como a las herramientas culturales que ofrece
la historia nacional compartida, y; 3) en la importancia de la condición grupal para la
construcción de modelos interpretativos que dan sentido a las muertes extraordinarias ocurridas
en procesos históricos conflictivos de la historia reciente argentina.
24
Siguiendo esta línea interpretativa, se encuentran los trabajos aportan una mirada intercultural sobre el luto y el
duelo (Eisenbruch, 1984a, 1984b).
25
Con una idea similar fue utilizado el concepto de marco interpretativo en sociología. El concepto de marco que
fue legitimando en el ámbito de las ciencias sociales por Erving Goffman (1974) hace referencia según el autor, a
los principios de entendimiento que organizan la experiencia cotidiana del individuo y orientan la acción. Son, en
este sentido, un conjunto de orientaciones mentales que permiten interpretar hechos sociales significativos. Varios
autores adoptaron los aportes de Goffman en los estudios de los movimientos sociales para designar esquemas de
interpretación definiéndose por su función orientadora y organizadora de la experiencia (Carozzi, 1998:21). En
este sentido, ha sido utilizado por varios investigadores que trabajan con movimientos religiosos para referirse a
“la reproducción de situaciones sistemáticamente transformadas”, que modifican los esquemas de entendimiento
previos (Ibíd.). En los casos aquí analizados hablo de modelos simbólicos ya que entiendo que los modelos de
significación de los grupos están representados en símbolos a través de los cuales actúan y se movilizan.
29

El trabajo de campo
De los organismos de Derechos Humanos, decidí trabajar con Familiares de Desaparecidos
y Detenidos por Razones Políticas. Esta elección obedece a varios motivos. En principio, mi
anterior investigación (Panizo, 2003), interactué con algunas madres de Madres de Plaza de
Mayo Línea Fundadora, por cuanto consideré necesario tomar a otra organización diferente
para sumar a los resultados ya obtenidos. En segundo lugar, una madre de Plaza de Mayo me
contactó con Hugo Argente, miembro de Familiares, quien fue el que me abrió el camino para
entrevistar a los otros familiares de dicho organismo. En tercer lugar, Familiares núclea tanto a
hermanos, como padres y cónyuges al igual que la institución Familiares de Malvinas.
Familiares de Desaparecidos se constituye como organismo en Capital Federal en
septiembre de 1976 al contar con un lugar de reunión permanente ofrecido por la Liga
Argentina por los Derechos Humanos (LADH). En 1977, unos meses después de la creación de
su propia sede, un grupo de mujeres decide ir a Plaza de Mayo a reclamar por sus hijos
desaparecidos. De algunas de esas madres surge ese mismo año la organización Madres de
Plaza de Mayo y Abuelas de Plaza de Mayo. Durante la dictadura, Familiares de Desaparecidos
consiguió aportes desde diferentes países de Europa a través de los COSOFAM (Comisión de
Solidaridad con Familiares de Presos Políticos, Desaparecidos y Muertos de la Argentina) 26
estimulados por los exiliados políticos. Estos aportes estaban destinados principalmente a que
las madres pudiesen viajar para presentar la problemática de los desaparecidos en las Naciones
Unidas, y para que los familiares que vivían en el interior de la Argentina tuvieran los medios
para visitar a los presos políticos. Llegada la democracia en 1983, los aportes desde el exterior
disminuyeron y Familiares fue recibiendo subsidios de otros organismos o del Estado,
principalmente a partir del gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007). Estos subsidios les
permiten principalmente solventar los gastos para el mantenimiento de la sede. En este sentido,
Familiares de Desaparecidos da un apoyo militante incondicional al actual gobierno Cristina
Fernández de Kirchner, y al de su esposo recientemente fallecido, por el lugar central
proporcionado a la lucha de los organismos de Derechos Humanos en la política de Estado.
Tanto Familiares de Desaparecidos como Familiares de Malvinas, y el CECIM, son
organizaciones no gubernamentales sin fines de lucro, que se rigen por un estatuto y actúan a
26 El COSOFAM se creó por primera vez en Barcelona en el año 1978 con el objetivo de luchar contra la violación
de los Derechos Humanos en la dictadura.
30

través de un Consejo Directivo, elegido por una asamblea general. Familiares de Desaparecidos
puede estar integrada tanto por familiares de desaparecidos como por familiares de detenidos
por razones políticas en la última dictadura militar argentina. Si bien las actividades del
organismo se centran en la denuncia de los crímenes cometidos y el pedido de justicia y
condena a los asesinos y responsables de las desapariciones, colaboran no solo con otros
organismos de derechos humanos como Madres, Abuelas e H.I.J.O.S, sino con otros sectores
de la sociedad en sus luchas y demandas por las injusticias sociales. Así también tienen una
fuerte actividad política e intelectual, por lo que estimulan el debate continuo y la reflexión
acerca de lo acontecido en la dictadura.
Como habíamos referido, el primer interlocutor perteneciente a Familiares de
Desaparecidos, fue Hugo Argente 27 , quien me contactó con los demás familiares, Julio Morresi
e Irma Morresi 28 , Graciela Lois 29 , Lita Boitano 30 y Mabel Gutiérrez 31 . Por otro lado, para tener
un contrapunto con el organismo Familiares y Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora,
conocimos a Juanita, integrante del otro grupo de Madres de Plaza de Mayo, y trabajamos
también con los testimonios publicados de Hebe de Bonafini.
La decisión de trabajar con Familiares de Malvinas, responde a que es la única
organización conformada por familiares de caídos en la guerra, como habíamos referido
anteriormente. Originada por un grupo de familiares que se reunieron por la necesidad de
encontrarse con pares que habían sufrido las pérdidas de sus seres queridos en la guerra, e
impulsados por las necesidades de honrar públicamente a los muertos, conocer las Islas
Malvinas y construir un monumento en el cementerio de Darwin, familiares de Malvinas se
27
Hugo Argente, es hermano de Jorge Daniel Argente, desaparecido el 17 de Julio de 1976, asesinado en la
Masacre de Fátima en agosto de 1976 en la localidad de Pilar a los 20 años de edad e identificado por el EAAF en
el año 2000. En la Masacre de Fátima, treinta personas que estaban detenidas ilegalmente en la Superintendencia
de Seguridad de la Policía Federal, fueron trasladadas el 20 de agosto de 1976 hasta el kilómetro 62 de la ruta 8,
en Fátima, Partido de Pilar. Allí se les disparó con arma de fuego en la cabeza, y luego se hizo detonar un
artefacto explosivo que esparció los cadáveres en un radio de treinta metros (en
http://www.masacredefatima.com.ar).
28
Julio Morresi e Irma Morresi, son los padres de Norberto Julio Morresi, desaparecido el 17 de abril de 1976 a
los 17 años de edad en la Ciudad de Buenos Aires, asesinado el mismo día de su desaparición, e identificado por
el EAAF en el año 1989.
29
Graciela Lois, es esposa de Ricardo Lois, desaparecido el 7 de noviembre de 1976 a los 24 años de edad en la
Ciudad de Buenos Aires.
30
Lita Boitano es mamá de Miguel Ángel Boitano, desaparecido el 29 de Mayo de 1976 a los 20 años de edad y
de Adriana Silvia Boitano, desaparecida el 24 de abril de 1977 a los 25 años de edad, ambos en la Ciudad de
Buenos Aires.
31
Mabel Gutiérrez, fallecida a los 77 años el 10 de abril del 2009 es madre de Alejandro Gutiérrez, desaparecido
el 24 de Julio de 1978, en la Ciudad de La Plata.
31

constituye como comisión en el año 1982 en Capital Federal 32 . A diferencia de los Familiares
de Desaparecidos, esta comisión no se constituye en la base de reclamos y protestas al estado
nacional, sino con los propósitos de honrar públicamente a sus seres queridos muertos en la
Guerra, de reafirmar los derechos soberanos sobre las Islas Malvinas, y de promulgar
actividades que entre otras cosas, reafirmen, en sus palabras, el “concepto de argentinidad” y
“afiancen los valores culturales, espirituales y sociales que caracterizan al pueblo argentino”. Si
bien se maneja con una cuota social para los gastos fijos, las diferentes actividades que
describiremos a lo largo de la tesis fueron concretadas gracias a los aportes de diferentes
individuos o instituciones. Han recibido también, al igual que los desaparecidos pero en menor
medida, financiamiento estatal para algunas actividades como la inauguración del Monumento
a los Caídos. Aunque pueden ser miembros de la comisión directiva solamente familiares de
caídos en el conflicto, colaboran con la institución veteranos de guerra, que fueron tanto
soldados conscriptos como militares de profesión durante el conflicto. Si bien se presenta como
una organización democrática, durante la presidencia de Héctor Cisneros algunos familiares
refirieron a una estructura jerárquica, en la cual el presidente y el veterano de guerra César
Trejo, establecían la dinámica de las actividades, y ejercían un fuerte poder en la toma de
decisiones, y en la actuación del organismo en la arena pública.
Mi primer acercamiento a la institución Familiares de Malvinas fue través de un ex
combatiente del CECIM, que paradójicamente, como ya he referido, es entendido por parte de
familiares como un opositor a la ideología del grupo. Esto fue así porque el actual Rector de la
Universidad de San Martín, y en su momento el Decano de la Escuela de Humanidades de
dicha Universidad, Carlos Ruta, me contactó con Ernesto Alonso, por cuanto fue un ex
combatiente mi primer interlocutor relativo a la guerra de Malvinas. Fue él quien me informó
acerca de la existencia de la institución Familiares de Malvinas, cuando le comenté mi interés
de trabajar la problemática de la muerte en estos casos especiales. Así, con una llamada
telefónica a la institución de Familiares, conocí a María Fernanda Araujo y a través de ella
pude entrevistar a los otros familiares vinculados con Familiares de Malvinas: Elbio Araujo y
María del Carmen Penón 33 , Héctor Cisneros 34 , Jorge Medina, 35 Delmira de Cao 36 , Nilda
32
Su sede actual se encuentra en un espacio proporcionado momentáneamente por el Instituto Nacional de
Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, dependiente de la Secretaría de Cultura de la Nación.
33
María Fernanda Araujo, Elbio Araujo y María del Carmen Penon, son familiares de Elbio Eduardo Araujo ,
soldado conscripto clase 62 de la Compañía del Regimiento de Infantería mecanizada N 7, caído en combate.
34
Héctor Cisneros es hermano de Mario Antonio Cisneros, Sargento 1 de la Compañía de Comandos 602, caído
en combate.
35
Jorge Medina es hermano de Manuel Alberto Medina, soldado conscripto clase 62, caído en Mar Territorial, en
el hundimiento del Crucero General Belgrano.
32

Pereyra 37 , Lita Ceballos 38 , Paula Cardoso y Víctor Sosa 39 , Sergio Aguirre y Ana María
Aguirre 40 , y Leandro de la Colina 41 y César Trejo 42 . Por otro lado hemos conocido a Carmen
Schwindt 43 , Gladys Gómez 44 , Nora Tardini 45 , Lidia Caballero 46 , Silvia Tévez y Guillermo
Tévez 47 , que no pertenecen a dicha organización pero nos ofrecen experiencias similares frente
a la problemática de la muerte a la vez que nos muestran diferencias en cuanto al sentido que se
le da en el contexto de la guerra.
Como referí con anterioridad, incluí en esta tesis a ex combatientes del CECIM ya que los
familiares presentaron a esta institución como un grupo que interviene en la arena pública en
total contradicción con sus formas de recordar a los muertos, y trabajar por la Causa Malvinas.
Este centro, al igual que Familiares de Malvinas, cuenta económicamente con una cuota social,
y además con un aporte municipal mensual. Como rige en el estatuto del organismo, no puede
asociarse personal de cuadro, esto es, militares, ex militares, o ex soldados de Malvinas que
fueron militares antes de la Guerra. Esta política se debe no sólo al rechazo del comportamiento
de las fuerzas armadas durante el conflicto, sino al de la represión ilegal ejercida sobre la
sociedad, en la temática referida a la desaparición de personas. En este sentido, presentan un
marco simbólico de interpretación de la historia argentina reciente, que como veremos en el
trabajo, se asemeja al modelo interpretativo de Familiares de Desaparecidos en cuanto
entienden a los ex combatientes de la Guerra como víctimas de la dictadura al igual que los
36 Delmira de Cao es madre de Julio Rubén Cao, soldado conscripto clase 62, de la Compañía del Regimiento de
Infantería mecanizada N 3, caído en combate.
37 Nilda Pereyra es hermana de Alejandro Raúl Pereyra, Sargento del Regimiento Logístico N° 10, caído en
combate.
38 Lita Ceballos es mamá de Edgardo Norberto Prámparo, soldado conscripto clase 62, caído en Mar Territorial, en
el hundimiento del Crucero General Belgrano.
39 Paula Cardoso y Víctor Sosa, son los padres de Osvaldo Francisco Sosa, Cabo Segundo, caído en Mar
Territorial, en el hundimiento del Crucero General Belgrano.
40 Sergio y Ana María Aguirre son hijo y esposa de Miguel Aguirre, Marino Mercante, caído en el Estrecho San
Carlos, en el hundimiento del Transporte “Isla de los Estados”.
41 Leandro de la Colina es hijo del Comodoro Rodolfo Manuel de la Colina, aviador militar de la II Brigada
Aérea, caído en combate.
42 César Trejo es un veterano de guerra que colabora con la comisión y participa oficialmente en calidad de
apoderado de dicha organización.
43 Carmen Schwindt es viuda de Abraham Rafael Rivas, Suboficial Segundo, caído en Mar Territorial, en el
hundimiento del Crucero General Belgrano.
44 Gladys Gómez es viuda de Miguel Ángel Gómez, Cabo Principal maquinista, caído en Mar Territorial, en el
hundimiento del Crucero General Belgrano.
45 Nora Tardini es viuda de Juan Carlos González, Suboficial Segundo, caído en Mar Territorial, en el
hundimiento del Crucero General Belgrano.
46 Lidia Caballero, es hermana de Héctor Caballero, soldado conscripto, caído en Mar Territorial, en el
hundimiento del Crucero General Belgrano.
47 Silvia y Guillermo Tévez son padres del soldado conscripto Guillermo Omar Tévez, caído en Mar Territorial, en
el hundimiento del Crucero General Belgrano.
33

desaparecidos. En este sentido, una de las características del CECIM es que ha tenido un
continuo compromiso con la política de investigar las torturas y malos tratos que sufrieron los
soldados durante la guerra por parte de sus superiores. Entre estas, los estaqueamientos, el
abandono de persona, la muerte por hambre y la reducción a la servidumbre, están siendo
tratadas en las causas que investiga el Juez Federal de Río Gallegos a través de más de 100
testimonios. Estas denuncias, que fueron consideradas en el 2009 como delitos de lesa
humanidad por el Juzgado Federal de Primera Instancia de Comodoro Rivadavia, a cargo de
Eva Parcio de Selemme, fueron inicialmente recogidas por el ex subsecretario de Derechos
Humanos de Corrientes, Pablo Andrés Vassel, cuya investigación sobre el tema fue publicada
en el libro “Memoria, Verdad, Justicia y soberanía. Corrientes en Malvinas (Vassel, 2007). Esta
publicación, prologada por Estela de Carlotto, titular de de Abuelas de Plaza de Mayo, recopila
las denuncias realizadas por ex soldados pertenecientes a la Coordinación de Ex soldados
Combatientes en Malvinas de Corrientes (C.E.S.C.E.M).
Además de apoyar y fomentar estas investigaciones, los ex combatientes del CECIM se
distinguen por su activa reflexividad política y su fuerte tendencia intelectual. Esto puede
deberse a que muchos miembros del centro cuentan con estudios universitarios, en donde en
algunos casos se desempeñan como docentes e investigadores en la Universidad de La Plata.
En este sentido, además de dar charlas en colegios primarios, secundarios y facultades,
promovieron la creación de cátedras libres en el marco de ésta universidad.
Es interesante resaltar también que este grupo de ex combatientes, al igual que familiares de
desaparecidos, ha apoyado al gobierno de Néstor Kirchner y lo hace actualmente con el de
Cristina Fernández de Kirchner, no solamente por el reconocimiento a la política de derechos
humanos llevada a cabo por ellos, sino por el compromiso en instalar la cuestión Malvinas en
el ámbito de las organizaciones internacionales, causa que estos ex combatientes entienden
como nacional, popular, anticolonialista y antiimperialista. Familiares de Malvinas, en cambio,
durante la presidencia de Hector Cisneros, han tenido una actitud crítica frente a estos
gobiernos. Sin embargo, durante el último año, con la presidencia de Delmira de Cao, los
familiares se han mostrado más cercanos a las organizaciones de Derechos Humanos en la
arena pública, y reconociendo el compromiso asumido por la actual mandataria en lo relativo a
la Causa Malvinas 48 .
48 Para los Familiares, la Causa Malvinas incluye reivindicar a ex combatientes y caídos, y reafirmar los derechos
soberanos argentinos sobre las Islas.
34

Por último, es necesario aclarar que tanto los desaparecidos como los caídos, fueron
nombrados detalladamente en notas al pie de página, con el consentimiento de sus familiares,
como un reconocimiento a ellos por su compromiso y generosidad en esta investigación.
Las entrevistas
Como trabajé con dos comunidades diferentes de familiares, decidí realizar entrevistas a un
número acotado de interlocutores, pero haciendo sesiones múltiples. Entrevisté por lo tanto a
seis familiares relacionados con el organismo Familiares de Desaparecidos, a trece de
Familiares de Malvinas y a doce familiares tanto de caídos en Malvinas como de desaparecidos
que no están vinculados a dichas instituciones. De este modo, identifiqué algunos contrapuntos
con respecto a las prácticas y nociones relativas a la muerte y a la guerra entre nuestros
interlocutores. A la vez, llevé a cabo entrevistas a cuatro ex combatientes, quienes fueron los
interlocutores claves que nos contactaron con los familiares de los caídos en la guerra. Al
mismo tiempo, hice trabajo de campo en distintas actividades e instancias rituales referidas
tanto a la desaparición de personas como a la guerra de Malvinas. En lo relativo a los
desaparecidos, como referí anteriormente, sumé los resultados de mi investigación anterior
(Panizo 2003), en la cual trabajé con familiares de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora,
entre otros.
Con respecto a las citas de los interlocutores, en la mayoría de ellos se ha respetado su
identidad con su previa aceptación. Sin embargo, en algunos casos, se la ha preservado a su
pedido, o porque se lo consideró necesario para no comprometer su participación en la
organización de pertenencia. Las citas serán referidas, entonces, con la fecha de la entrevista
pero omitiendo el nombre del interlocutor, según los casos. Asimismo, he privilegiado
mantener las citas textuales en la redacción de la tesis en lugar de parafrasearlos. Aunque esta
elección pueda hacer que la lectura resulte densa, considero relevante que el lector tenga una
relación lo más directa posible con las expresiones de los familiares. Por otro lado, aunque hay
un trabajo de selección de frases del total de las entrevistas, mantener las citas textuales, con
los nombres y las fechas de realización, es a mí entender una forma de generar espacios
duraderos donde puedan inscribirse las memorias de los familiares y sus grupos.
35

Haciendo referencia a la interacción subjetiva generada en el ámbito de las entrevistas, resulta
interesante resaltar que éste fue entendido por muchos interlocutores como un espacio de
comprensión que no podían encontrar en otro ámbito. De este modo, las entrevistas actuaron
como lugar de diálogo con un disparador que tiene un poder catártico notable. Frases tales como
“vos que sos antropóloga podés entender”, “esto no se lo dije a nadie”, o “nadie se había
interesado por esto”, generan una reflexión profunda sobre el rol del antropólogo en el proceso
de reconstrucción de la vida cotidiana de personas que han tenido que enfrentarse a situaciones
límites, como la muerte en contextos de violencia y crisis social.
En este sentido, a pesar del peso de los modelos interpretativos y el proceso de
homogenización antes mencionados, observamos que muchas entrevistas se transformaron en
micro-rituales reflexivos que abrieron espacios de comunicación. Por un lado, el contexto de la
entrevista se transformó en un espacio especial donde los familiares se desahogaron,
refiriéndose a cosas que no hablaban con nadie y llegando a lugares no comunes para compartir
su dolor. Así, algunos de los familiares comunicaron experiencias o percepciones que no
comparten con otros interlocutores, o con el resto de la familia para no causarles dolor, y
manifestaron que con otras personas no llegaron a la profundidad que llegaron conmigo:
“No estoy esquivando lo que yo podría... Te tengo que decir secretos a vos,
secretos de familias” (César, 03/04/2003).
“Por eso te llamo a vos, y cada vez que me sienta mal, te voy a hinchar las bolas,
porque todo esto, no lo profundicé nunca tanto. Yo te llamé porque sos mi
confesora, mirá vos en el brete que te meto yo a vos…” (Hugo, 27/05/09).
“yo estoy sola en casa y estoy hablando en vos alta…y estoy hablando con él, y eso
no se lo digo a cualquiera” (María Fernanda, 26/06/07).
Por otro lado, el testimonio permite la reflexión sobre sí mismo 49 , por cuanto las entrevistas,
hechas en formato digital, fueron transcriptas en su totalidad, impresas y ofrecidas a los
interlocutores. De este modo, pudieron objetivar su discurso a través de la lectura de sus propias
palabras:
49 Refiere Pollak en este sentido, que los testimonios sobre experiencias traumáticas “deben ser considerados como
verdaderos instrumentos de reconstrucción de identidades y no solamente como relatos familiares limitados a una
función informativa” (2006:55). Asimismo, sostiene Guber, que el valor de la entrevista no sólo reside en su
carácter referencial, sino performativo, ya que produce reflexividad, tanto para el entrevistado como para el
entrevistador (2001c:30).
36

“Me pareció tan gauchito que vos pongas “suena el teléfono…” ¿entendés? me
pareció tan… Y entonces me pareció todo, tan lindo, tan puro, que no está todo
perdido, no me preguntes bien por qué… Yo te dije que hoy tenía ganas de
hablar…. Por eso loco te llame a vos y no a otra persona… ¿Sabés por qué te
llamé Laura? (negrita agregada) porque lo leí todo eso que vos… lo leí… y dije,
¿yo dije esto? O sea, no dudaba que yo lo siento, que lo vivo, que lo viví eso, pero
¿Por qué lo dije tan así? Quizás seas medio psicóloga (negrita agregada)… quizás
es eso” (Hugo 13/07/07).
Así mismo, presté detallada atención al contexto de la entrevista, para que se pudieran generar
ámbitos de reflexión y diálogo, en dónde la entrevista etnográfica define una clase sensible:
“Y no lo tenía muy claro hasta ahora que estamos hablando (negrita agregada),
esto es lo bueno de hablar, porque no solamente decirle a ustedes, y llevarse mi
testimonio, si no que a mí me sirve porque voy engranando cosas (negrita
agregada)” (Hugo, 17/11/06).
“Vos, me hiciste ver que no entendía a mi papá (negrita agregada). Lo que
suponía que eran locuras, ¿te acordás que te dije que mi papá está medio loco? Me
preguntaste el por qué. Porque agarraba el cuadro y le tiraba humo, porque iba al
fondo a mirar las estrellas y hablaba solo. Para el que lo mira desde afuera y no
sabe nada, piensa que el tipo piró. A mí, eso, me provocaba rechazo porque, para
mí, no estaba bien. Entonces, me dijiste que, cuando pasan cosas extraordinarias,
es normal que una persona haga cosas extraordinarias. O sea, me hiciste ver que
no está loco, sino, que es una respuesta, exactamente (negrita agregada). Si no
tiene donde llevarle una flor, si no le pudo dar el último beso, si no le puedo cerrar
los ojos, si no lo pudo enterrar, de alguna manera… (María Fernanda, 09/10/09).
“Dejáme tratar de acomodarme (negrita agregada). Porque son preguntas que me
estoy haciendo, no es que te estoy contestando nada. Estoy pensando en vos alta
(negrita agregada)¿Podés entenderlo?” (Hugo, 13/07/07).
“Lo importante es compartir (negrita agregada) porque... digo, uno para adentro
puede tenerla, o creer, tenerla totalmente clara. Pero cuando la escupe a los otros,
tiene como más credibilidad. No para el que escucha, pasaría a un segundo plano.
El que escucha viste lo que escucha, lo interpreta. Sino para el que lo dice ¿No es
cierto? ¿Qué quiero decir con esto? Si yo tengo algo metido adentro y lo digo es
mucho más creíble para mí… Por eso me gusta hablar con vos porque lo de mi
hermano lo miro realmente y no se en qué estado está mi hermano (negrita
agregada)” (Hugo, 27/05/09).
Las referencias que hacían los familiares acerca de que están “pensando en voz alta”, o que
van “engranando” las cosas a medida que hablan, y el significado de nuestra participación en
su vida cotidiana como agentes “confidentes” o sujetos que los hacen “reflexionar” sobre sus
experiencias, hicieron del trabajo etnográfico, una práctica más, en el proceso de construcción
37

simbólica a través del cual los familiares se muestran públicamente, y se ven a sí mismos. Las
reflexiones de nuestros interlocutores acerca de sus testimonios y el espacio de interacción
generado en la entrevista, me hizo tomar conciencia de qué manera las construcciones
narrativas, devienen en escenarios de reconocimiento y reflexividad acerca de las
representaciones relativas a la pérdida de un ser querido. No sólo el espacio de diálogo
generado para que el interlocutor pueda testimoniar, sino la reflexividad sobre su narrativa,
convirtió a estas instancias del trabajo etnográfico en experiencias movilizantes,
reconstructivas y transformadoras a nivel personal.
Con el cuerpo
Tanto las entrevistas, las exhumaciones en las que participé con el EAAF, el trabajo de
campo en instancias rituales y mi rol como azafata en velatorios 50 , fueron acontecimientos en
los cuales me sentí "corporalmente afectada y comprometida". Es decir, me fue necesario
atravesar "con todo el cuerpo" la experiencia trágica vivida por los familiares para comprender
las extraordinarias actitudes que desplegaron en respuesta a sus necesidades.
De la interacción con los interlocutores sucedió la necesidad de acompañar en el ámbito
público a quienes en el ámbito privado me invitaban a participar de sus experiencias
traumáticas, las cuales me conmovieron considerablemente. Este estar en los mismos lugares,
junto a ellos, hizo que me encontrara en situaciones alejadas del quehacer de mi vida cotidiana,
experimentando diferentes formas de vivenciar la guerra y la desaparición. Sentí entonces a mi
cuerpo mezclarse entre pañuelos blancos, encontré mis manos sosteniendo cruces simbólicas y
me hallé repartiendo escarapelas al grito de “Viva la Patria”.
Pero este estar junto a los interlocutores, a la vez que me llenó de sensaciones y
experiencias enriquecedoras, obstaculizó el trabajo de campo. Esto fue así ya que algunos
familiares de Malvinas y ex combatientes desconfiaron de mis intenciones académicas al
asociar mi trabajo con las pretensiones políticas e ideológicas de otros interlocutores,
especialmente los ex combatientes del CECIM. Estas situaciones, que hicieron que en muchas
ocasiones me sintiera embarazosamente fuera de lugar, me llenaron de dudas con respecto a la
forma adecuada de actuar en el campo en situaciones de conflicto y tensión social. Así es como
50 Realicé el trabajo de campo en los velatorios como azafata y sirviendo café. Las azafatas son mujeres
encargadas de atender a los familiares y quienes participen del velatorio. Se ocupan entre otras cosas de la
limpieza de las salas velatorias, del servicio de cafetería, y de proporcionar ayuda e información a quienes lo
necesiten.
38

mi cuerpo se convirtió en un crisol de angustias y satisfacciones que hacía su cauce en
momentos esporádicos, cuando me sentía corporalmente alejada de mis interlocutores y donde
las sesiones de terapia, y las reuniones con familiares y amigos, jugaron un rol importante para
neutralizar y aliviar las emociones encontradas, que me enriquecían tanto como me
intranquilizaban.
Como referí anteriormente, mi actitud hacia la muerte era de profundo rechazo y extrema
lejanía. Sin embargo, a partir del trabajo de campo y la indagación antropológica sobre estas
muertes especiales, establecí una relación íntima con la muerte y con los muertos. A ella la
empecé a entender, no sólo como objeto de estudio y reflexión sino también como la
representación simbólica de una colectividad concreta, a la cual todos en algún momento
vamos a pertenecer. Pero los muertos no son una colectividad, tienen nombre y apellido,
rostros, historias de vida, familiares que les hablan, los convocan, los extrañan y los lloran.
Establecí con ellos, entonces, una relación de dependencia mutua. Sobre ellos y gracias a ellos
escribí. Pero fue a la vez a partir de mis preguntas, de mis inquietudes, que los muertos
volvieron una y otra vez en las representaciones de sus familiares. Y a través de mí, también,
llegan a los lectores. Aquí están, de ellos hablaremos. Pero no solo de la violencia generada
sobre sus cuerpos, sino también de las múltiples formas en que pueden manifestarse. Así, nos
alcanzarán en cada párrafo para recordarnos que la muerte forma parte, inevitablemente, de
nuestra efímera experiencia terrenal.
Organización del texto
La tesis se organiza en cinco capítulos temáticos, que utilizando la metáfora del río,
funcionan como cuencas en las que fluyen diferentes ejes analíticos que desembocan en el
último capítulo y la conclusión. Así, la violencia sobre los cuerpos, la ausencia de éstos, y las
prácticas rituales nos llevan a reflexionar sobre la forma en que dos grupos, Familiares de
Malvinas y Familiares de desaparecidos, responden a la problemática de la muerte en el
contexto de la dictadura militar.
Para llevar a cabo la investigación creí necesario no solamente reconstruir a nivel de la vida
cotidiana las conductas rituales de los familiares relativas a la muerte “no común”, sino
también relevar material que permitiera entender el acercamiento a la muerte en condiciones
“habituales” en nuestra sociedad actual. Así, el capítulo I está dedicado a la problemática de la
muerte en tanto proceso social, analizando un tipo genérico de muerte convencional, y
39

prestando atención a la práctica del velatorio, a través de las observaciones hechas sobre el
trabajo de campo realizado en una serie de funerales en Buenos Aires y Capital Federal. En los
capítulos que siguen, por el contrario, se plantean las problemáticas de los casos ya citados, por
lo que referiré ya no a muertes genéricas, sino a aquellas contextualizadas en situaciones
específicas, con sus dinámicas conflictivas propias.
En el capítulo II se introduce la metodología de la desaparición de personas por parte del
Estado Terrorista y se analiza la forma en que los familiares de desaparecidos responden a la
desaparición, de acuerdo a un marco simbólico que les permite entender a sus seres queridos
como víctimas de la dictadura y no reconoce las muertes hasta que no aparezcan los cuerpos y
se juzguen a los culpables. En los capítulos III y IV se observará que, a pesar de la falta del
cuerpo, los familiares de Malvinas se enfrentan a la muerte en espacios sociales donde no solo
los muertos sino también los deudos son “atendidos” por parte de la sociedad. Así, en el capítulo
III se explica cómo ocurrieron esas muertes, y el sentido que se les dio a través de un modelo
interpretativo que entiende a los caídos en Malvinas en tanto héroes nacionales, abstrayendo a la
guerra de su contexto histórico general. En el capítulo IV se describen diferentes instancias rituales
en donde se dramatizan las pérdidas y se materializan las dimensiones ideológicas del grupo. En el
capítulo V observaremos que esta forma de dar sentido a la muerte y a la guerra es enfrentada en la
arena pública con las de los ex combatientes de CECIM, quienes se entienden como víctimas de la
dictadura, al igual que los desaparecidos.
La diferencia no solo extensiva sino en cuanto a la densidad del trabajo etnográfico entre
el capítulo de los desaparecidos y los dedicados a la Guerra de Malvinas radica en que Malvinas
fue una temática totalmente nueva para explorar a diferencia de la de los desaparecidos, que no
solo fue trabajada en mi anterior investigación, sino también en numerosos artículos y libros por
parte de cientistas sociales de las más variadas ramas (sociología, antropología, historia,
comunicación y arte, entre otras). Por ello, al abundante material bibliográfico acerca de la
experiencia de los familiares de los desaparecidos, he sumado mi trabajo reciente y los
resultados de la investigación anterior, por cuanto el capítulo referente al tema ha resultado más
teórico que etnográfico. Por el contrario, a pesar de contar con los excelentes trabajos de los
autores citados acerca de la Guerra de Malvinas, no encontré material bibliográfico específico
sobre las experiencias de los familiares de los caídos, por lo que nuestra aproximación al tema
requirió de una participación importante en las prácticas de los familiares relativas a la
problemática de la muerte.
40

En el último capítulo, consideré indispensable explicar de manera clara y concisa las
formas en que los familiares respondieron a la problemática de la muerte en los contextos
referidos. De esta manera, en el capítulo VI se hace una síntesis comparativa entre los modelos
simbólicos de los dos grupos de familiares, destacando similitudes y diferencias respecto a la
forma de 1) entender la violencia sobre los cuerpos; 2) enfrentar y dramatizar ritualmente las
pérdidas; 3) establecer sus relaciones con los muertos; y 4) identificarse con la historia nacional.
En las Conclusiones se retoman los ejes analíticos planteados, sintetizando el análisis
empírico y la perspectiva teórica, y señalando las contribuciones para futuras investigaciones
que no solo traten la problemática de la muerte “no común”, sino aquellas que intenten
entender también, a través del análisis de las prácticas mortuorias, la forma en que los grupos
sociales se posicionan y relacionan entre sí dentro de los entramados históricos y sociales
particulares.
41

Capítulo I.
El embodiment de los muertos
El objetivo principal de este capitulo es analizar, de forma genérica, el rol del cuerpo
muerto en el contexto del ritual desde un enfoque simbólico. Se analizará desde la perspectiva
del embodiment, lo que implica considerar su aspecto dinámico en la práctica ritual como
generador de instancias transformadoras y de reflexividad en lo relativo a las clasificaciones y
posiciones sociales. Así también, se observará que su presencia, junto a prácticas oficiales y
una simbología mortuoria especifica, facilita que la muerte sea claramente enfrentada y
socialmente reconocida.
Muerte y Ritual
Consideramos a la muerte como un proceso social en el cual, cuando se trata del
fallecimiento de un ser querido, nos involucramos a través de diferentes etapas de separación y
reintegración luego de los cambios producidos por la ruptura en las relaciones sociales que
provoca el hecho del deceso, y en el que el grupo y la comunidad juegan un rol fundamental. En
este sentido, es esencial el reconocimiento y la legitimidad social que deben tener el muerto y
los deudos, para que los últimos puedan enfrentar la muerte cara a cara y logren reincorporarse a
la nueva realidad social después de los desórdenes acontecidos. Esto se debe a que, como en
cualquier tipo de crisis vital 51 , los cambios no sólo conciernen a los sujetos rituales sino que
también marcan cambios en las relaciones de las personas allegadas a ellos (Turner, 1997:8). En
esta transición, que necesita tiempo y rituales específicos, el cuerpo deviene en la materia sobre
la cual se ejerce la actividad colectiva después de la muerte (Hertz, 1990).
Como habíamos referido, a ciertos rituales mortuorios colectivos en los que participa la
comunidad, los denominaré rituales de luto, teniendo en cuenta las distinciones entre luto y
duelo realizadas por Cordeu, Illia y Montevechio (1994). Si bien duelo y luto son categorías que
suelen usarse indistintamente, tienen sus características especificas. El duelo, afirman Cordeu et
al, es: "el conjunto de prácticas materiales, mentales y simbólicas referentes al ex viviente y que
están sobre todo a cargo de los allegados supervivientes" (1994:135). El luto, en cambio, hace
51 La crisis vital, dice Víctor Turner, “es un punto importante en el desarrollo físico o social de un individuo,
como pueden ser el nacimiento, la pubertad y la muerte” (1997:8).
42

eferencia a los procedimientos rituales colectivos que permiten la reintegración de los deudos
en la comunidad de vivientes. Si bien el duelo, a diferencia del luto, es más un proceso
psicológico, estos dos campos están íntimamente relacionados ya que los mecanismos sociales
del luto son de importancia para la resolución de las crisis individuales del duelo y viceversa.
Entonces, tanto el duelo como el luto son fenómenos sociales y psicológicos en tanto ambos
procesos se retroalimentan recíprocamente. Por lo tanto, mientras el duelo ocurre en el ámbito
de lo privado, el luto lo hace en el de lo público, expresándose la situación del duelo en prácticas
rituales específicas. Estas distinciones resultan operativas en esta tesis ya que al trabajar con la
problemática de la muerte de los desaparecidos y los caídos en Malvinas presto atención a los
rituales mortuorios colectivos, muchos de los cuales corresponden a prácticas concernientes al
luto, ya que forman parte del proceso a través del cual los deudos se despiden de sus seres
amados y se reintegran en la nueva realidad social.
Entonces, sin dejar de advertir que los mecanismos sociales del luto son de importancia
para la resolución de las crisis individuales del duelo y viceversa, focalizaré sólo sobre las
expresiones colectivas, las instancias rituales que posibilitan que los individuos se enfrenten a
la muerte de una forma dramática, la cual puede ser “habitada” en espacios sociales, donde el
muerto y los deudos son “atendidos” por los participantes del ritual. El concepto de habitar la
muerte es fundamental ya que, retomando los aportes de Deborah Durham (2002), en este
término se resalta la importancia del espacio social en el cual convivimos con la muerte. En
este sentido, es ilustrativo el caso herero 52 en cuanto usan la palabra ondiro, muerte, para
designar un espacio delimitado, en el cual la muerte es habitada por deudos y visitantes. Es
decir, la misma palabra muerte implica un espacio físico y un momento social. De esta manera,
la gente "va a la muerte", "va a llorar la muerte", "va a saludar a la muerte" (Ibíd.:157).
Estos rituales de luto que posibilitan que la muerte sea habitada, van acompañados de una
simbología específica. Las ofrendas florales, por ejemplo, reflejan según una antigua tradición,
algunos de los aspectos principales del luto: “honrar a los muertos” (Di Nola 2007:68). Los
griegos fueron quienes idearon las coronas de flores frescas, cuyo aroma atraía al espíritu del
difunto. Dado que temían que éste escapara del cuerpo y provocara desgracias; con las coronas
lograban que quedara encerrado en el círculo interior de las flores hasta que su cadáver fuese
sepultado (Ferrer, 2003:39). Dice Eulalio Ferrer, de esta manera, que Grecia creó prácticamente
52 Herero es una de las minorías étnicas de Botswana, república situada en África del Sur.
43

la mayoría de los rituales fúnebres practicados por los occidentales, como velar al muerto,
escoltarlo con coronas florales, y enterrarlos en cementerios.
Por otro lado, en la tradición cristiana existe el uso funerario del signo de la cruz 53 . Si bien la
mayoría de las investigaciones etimológicas señalan que esta palabra procede del latín crux, y
equivale a “dolor” o “tortura”, la tradición cristiana enriqueció su simbolismo al sugerir que
aunque Jesús murió crucificado, triunfó sobre la muerte, por cuanto se convertiría en el más alto
símbolo de la redención. Así, la cruz, encima de una losa sepulcral, por ejemplo, aporta una
protección sagrada que aleja el peligro demoníaco (Ferrer 2005:57). El laurel junto con otros
símbolos cuyo uso fue extendido en el mundo egipcio, griego o romano , ha sufrido también una
transformación en su significado por el cristianismo. Así, dejó de representar a la fama, y pasó a
representar el triunfo final de Cristo.
Además de la importancia que le asignamos a la simbología y los rituales mortuorios, para
un reconocimiento social de la muerte, es indispensable el reconocimiento oficial, estatal, que
es lo que habilita todas estas prácticas. Así por ejemplo, el certificado de defunción y el
permiso para inhumar, refiere Louis-Vincent Thomas, pueden consagran oficialmente lo que el
autor llama la “muerte socialmente reconocida” (Ibíd.:62).
Observaremos en los capítulos siguientes la presencia de símbolos mortuorios, y de diferentes
prácticas sociales que entran en lo que consideramos rituales mortuorios colectivos, así como
también prácticas estatales que legitiman oficialmente el hecho del deceso. Por el contrario, y en
oposición a este tipo de enfrentamiento a la muerte, nos encontramos con los casos en que no sólo
no hay un muerto –un cuerpo- al que se le rinda culto y se le preste atención, sino que tampoco
hay espacios sociales que brinden apoyo, contención y atención a los deudos. Denominaré a este
tipo, muerte desatendida, la cual carece de reconocimiento oficial, no está habitada en espacios
sociales, ni representada a través de una simbología especial.
Ritual y cambio social
Las numerosas etnografías acerca de la problemática de la muerte y los rituales mortuorios
que atraviesan las diversas culturas en tiempo y espacio (van Gennep, 1960; Mead, 1985;
Hertz, 1990; Thomas, 1993; Malinowski, 1994, entre otros), resaltan la presencia del cuerpo en
la acción ritual, tanto así como su función primordial. Sin embargo, en la cultura occidental, la
manera en que el pensamiento cristiano modeló las prácticas mortuorias fue variando con el
53 Para profundizar sobre la historia de la cruz, ver Ferrer 2003.
44

paso del tiempo, pasando por sentimientos de indiferencia, aceptación, y rechazo. Hoy en día,
como refieren Ariès (1999, 2007), Elías (1987) y Barley (2000), pese a la aparente continuidad
de los ritos, en el marco de la modernidad capitalista la muerte se volvió problemática. La
secularización, un alto grado de individualización, el avance de la medicina y la tendencia del
hombre al aislamiento y la soledad, son algunos de los factores que según éstos autores han
hecho que la forma de enfrentar la muerte haya cambiado a lo largo de la historia y con ello las
actitudes frente al cadáver y el moribundo 54 . En este capítulo observaremos que, pese a los
cambios que se fueron produciendo frente al fenómeno de la muerte y los rituales mortuorios
en general, y aunque la duración del servicio fúnebre se haya reducido en los últimos años 55 , el
cuerpo en el escenario ritual sigue cumpliendo un rol fundamental, ya que re presenta todavía
al sujeto social.
Sostiene Elías (1987) que en las sociedades más desarrolladas, un mayor grado de
pacificación interna y el avance de la medicina que genera prevención y tratamiento de la
enfermedad, hacen que la muerte no sea imaginable ni esperada. A diferencia de la época
medieval, por ejemplo, la vida ya no es tan breve y los peligros son más controlables. Esto hace
que el individuo aleje la muerte de su vida cotidiana, lo que explica el aislamiento de los
moribundos de la comunidad de los vivos. El individuo, al no estar identificado con la muerte,
no se identifica por lo tanto con los moribundos, ya que “la muerte del otro se presentaría como
un símbolo premonitorio de la propia muerte” (Ibíd.:17). De aquí que, frente a épocas
anteriores, como la premodernidad, la muerte se ha vuelto algo menos familiar y más oculto.
Sostiene Ariès al respecto que la vergüenza y prohibición que provoca la muerte la vuelve
invisible, como si ésta no existiese (1999:509).
La fotografía mortuoria es un claro ejemplo de cómo, en otras épocas, la muerte formaba
parte de lo cotidiano y lo familiar. Esta práctica se empezó a usar en la Argentina desde
mediados del XIX, y hasta por lo menos 1970 todas las funerarias tenían un fotógrafo para
cubrir los sepelios (Príamo, 2002). El fotógrafo, según lo quisiese el familiar, podía fotografiar
al difunto o solamente el velatorio y la sepultura. Si bien esta última fue suplantando a la foto
54 Para profundizar sobre la articulación que hay entre los avances de la medicina y las transformaciones en las
concepciones sobre la muerte en el mundo occidental, ver Ceriani Cernadas (2001).
55 Desde aproximadamente 10 años se implementó la práctica de no velar a la noche, y reiniciar el ritual a la
mañana. Esta nueva modalidad, propia de las grandes capitales, es utilizada por un porcentaje reducido de la
sociedad, y está relacionado con fallecimientos de personas mayores, o de enfermedades prolongadas, según datos
ofrecidos por Ricardo Péculo, tanatólogo argentino director del Instituto Argentino de Tanatología Exequial y
asesor de distintas cooperativas y empresas de eervicios fúnebres.
45

del difunto, hoy en día la foto del ritual también se abandonó, y la idea de pensar que se puede
fotografiar la muerte, refiere el autor, nos resulta morbosa y aberrante (Ibíd.). Por el contrario,
dado que la sociedad en el siglo XIX consideraba al momento de la muerte como “dulce y
pacífico”, una fotografía del momento de la muerte “podía capturar una entrada triunfal al
cielo” (Cuarterolo, 2002) 56 . En momentos históricos donde, como habíamos dicho, la muerte
formaba parte de lo cotidiano, personificarla a través de la fotografía mortuoria era una práctica
habitual. A pesar de que se haya dejado su práctica, como referiremos más adelante, otras como
la tanatopraxia, demuestran la importancia que se le da al cuerpo como representación del
individuo en tanto sujeto social.
Siguiendo el curso de la historia se observan también cambios en las costumbres del luto,
específicamente en lo relativo a las honras fúnebres, la ropa, los colores y la duración. Las
honras fúnebres fueron modificándose con el cambio de actitud frente a la muerte, y de las
solemnes exequias se pasó al actual luto privado y silencioso (Alarcón, 2002). Nos cuenta
Omar López Mato que en Buenos Aires, a principios del siglo XIX, las familias competían en
mostrar “desmedido dolor y respeto por su ser querido, y alquilaban carros en proporciones
exageradas” (2002:13). En este sentido, nos dice el Ricardo Péculo que el culto a los muertos
se ha dejado de usar:
“Antiguamente las pompas fúnebres eran a caballo, y se distinguía tanto
socialmente como afectivamente, por sí tenían dos caballos, tres caballos, cuatro
caballos. Vos vas a una empresa de servicios fúnebres, y, te toman los datos, te van
a buscar al fallecido, te lo ponen en el velatorio y te lo llevan al cementerio. Y ese
no es el trabajo” (8/10/2007). 57
Entonces, los profundos cambios que se han dado dentro de la sociedad industrializada,
generaron una importante fractura entre el individuo y la sociedad, lo que se observa en una
menor participación de la comunidad en el duelo de un fallecido. Las crisis de duelo se viven
en el anonimato, se resuelven en general sin recurrir a las etiquetas de luto, y no cuentan con la
participación colectiva (Di Nola, 2007).
56 Las pinturas mortuorias también fueron prácticas bastante populares durante la primera mitad del siglo XIX,
donde la gran mayoría de ellas se hacían usando como modelo al muerto (Cuarterolo, 2002).
57 De aquí en más, a diferencia de las citas de autores, la de los interlocutores entrevistados se referirán en
bastardilla y entre paréntesis se pondrá el nombre de pila del interlocutor junto con la fecha de realización de la
entrevistas. Cuando se citen fuentes de Internet, se usará el mismo criterio de la de los autores de textos, y se
aclararan los datos de la cita en un llamado a pie de página.
46

Ariès (2007) ha denominado muerte domesticada a la actitud occidental frente a la muerte
en la primera etapa de la edad media, dónde, ésta era aceptada, familiar y anunciada sin miedo
ni desconsuelo, marcando una diferencia radical con la muerte prohibida, propia de la
modernidad. La muerte prohibida se refiere a esa actitud que hace de la muerte un tema
vergonzoso y objeto de censura. En esta actitud, las manifestaciones, son en privado y a
escondidas, el duelo ya no es considerado como un tiempo necesario y se ha convertido en un
estado mórbido que se intenta controlar, abreviar y borrar (2007:83).
El autor explica a modo excepcional el caso de Estados Unidos, que conserva la necesidad
de enfrentar la muerte a través de ritos de solemnidad, con prácticas que van desde el aseo
funerario a la exposición del muerto en la sala velatoria, visitado por parientes y amigos, y
rodeado de flores y música. Con esto, afirma Ariès, los estadounidenses encontraron el modo
de depositar el cuerpo en un lugar neutro: ni en un lugar excesivamente anónimo como el
hospital, ni en uno excesivamente familiar, como la casa (2007:233). De esta manera, con los
funeral homes, al igual que con los de Buenos Aires que describiremos a continuación, se
observa “un término medio entre la desritualización de la Europa del Norte y las ceremonias
arcaicas del duelo tradicional” (Ibíd.) 58 .
Creemos, como refiere Jack Goody, que “toda ceremonia funeraria es una manera de
domesticar la muerte, de ayudar a los seres humanos a mirar la muerte cara a cara” (1998:112).
En tanto los procesos de duelo son objeto de regularizaciones culturales (Cordeu, et al 1994:
139) y en tanto en nuestra sociedad la comunidad participa cada vez menos en los procesos de
duelo, la persistencia de la práctica del velatorio acentúa la necesidad de este único espacio
social, que permite la percepción de la muerte, y la preparación para la separación definitiva
entre el muerto y los vivos.
Entonces, si bien podemos asumir que en la sociedad occidental la muerte se volvió
problemática, y ha dejado de formar parte de la vida cotidiana, cuando nos sorprende la muerte
de un ser querido, las fórmulas y ritos convencionales, adaptados a los cambios actuales, nos
siguen proporcionando herramientas para atravesar la pérdida dolorosa. De esta manera, los
rituales de luto ocupan un rol importante para el individuo, y el cuerpo del difunto continúa
siendo el centro de atención.
58 Señala Ferrer (2003:154) que en Roma surgieron las primeras agencias funerarias, llamadas libitinaes, por
asociación con la diosa que presidía las exequias, Libitina, variante romana de la reina griega de los muertos.
Contratar estos servicios era un lujo que solo podían darse las familias más acaudaladas. En Buenos Aires la
primera casa de sepelios, Lázaro Costa nace en 1887, a partir de la transformación de una empresa de alquiler de
carruajes en una casa de servicios fúnebres (Alarcón, 2002:224).
47

Las investigaciones antropológicas sobre rituales mortuorios en diversas sociedades junto
con nuestra propia etnografía en velatorios 59 , nos sugieren identificar el cuerpo muerto como
un símbolo dominante, que como símbolo ritual, se convierte en un factor de acción social
(Turner, 1997:22). Ya sea que la muerte represente la separación entre cuerpo y alma, o para
los no creyentes, un sinónimo de anulación total de toda la persona, la muerte habita en el
cuerpo, y como habíamos señalado, gracias a él, y alrededor de él, se ejercen las prácticas
rituales.
Por un lado, las características observables del cuerpo son las que nos enfrentan a la muerte
en persona. De esta manera, la performance ritual donde la exposición del cuerpo muerto juega
un rol fundamental, obliga a los familiares a preparar el cadáver para que conviva con los vivos
hasta la separación definitiva. Mientras los cuidados frente al cadáver en otras épocas estaban a
cargo de los familiares, hoy son los profesionales (médicos, enfermeros o tanatólogos) quienes
se ocupan de su preparación. Si bien los significados implícitos en las ceremonias del arreglo
pueden variar según los casos, la finalidad principal, afirma Di Nola, es “atenuar por un breve
lapso de tiempo el horror del rostro y del cuerpo, para presentar de nuevo al difunto como una
persona todavía dotada de rasgos humanos…” (2007:286). Así, no solo el lavado del cuerpo y
la cosmetología sino también la tanatopraxia 60 : la técnica para demorar la descomposición
final de un cuerpo, juegan un rol fundamental, para que la materialidad del cadáver del difunto
concuerde lo más posible con la persona en vida:
“La función más importante de la técnica de la tanatopraxia es que el fallecido
queda como si estuviera durmiendo, queda con el color natural que tenemos en
vida, porque se le aplican químicos donde tienen conservantes, colorantes, etc.…,
al margen de la conservación que es para que no haya olores, no se derramen
líquidos demás… si un fallecido esta mal preparado, cuando hablo preparado
hablo “mal presentado” demacrado, flaco, sin afeitar y demás, la imagen que
queda grabada es esa. La gente no quiere velar porque los amigos no quieren que
lo vean demacrados, perdiendo líquidos…. entonces ¿cuál fue la conclusión? que
la gente quiere que los vele pero en buenas condiciones” (Ricardo Péculo,
8/10/2007).
59 Como lo mencionamos en la Introducción, el material de campo fue registrado a través de la observación
participante en diferentes empresas de servicios fúnebres, así como también a través de entrevistas realizadas a
profesionales de dichas empresas encargados de la organización de los eventos (azafatas, asesores, etc.).
60 La tanatopraxia deja en el cuerpo una apariencia semejante a la existencia en vida, borrando cualquier efecto de
enfermedad o sufrimiento. Se realiza mediante la inyección vascular y de cavidad de soluciones acuosas y
químicos germicidas solubles (ver http://www.funarg.com.ar/ServicioTanatopraxia.htm). Esta práctica, es muy
utilizada en los países más desarrollados del mundo. En Latinoamérica se utiliza mucho en Colombia y Venezuela,
y escasamente en la Argentina. Sin embargo, tanto en la Argentina como en Brasil su uso se está incrementando.
48

En la sociedad occidental, donde el cuerpo es el “soporte del individuo” y la “frontera de su
relación con el mundo” (Le Breton, 1995:27), la apariencia que tiene el cuerpo muerto es
fundamental para un acercamiento a la muerte que concuerde con las características de la
persona. Si retomamos la construcción cultural de la muerte cristiana basada en la dualidad
cuerpo-alma, en donde el cuerpo, mortal y perecedero se concibe como mero contenedor físico
de la realidad espiritual del alma, observamos que en la actualidad, frente a la muerte, se le dan
atribuciones y cuidados al cuerpo que corresponderían a las que debería recibir el alma. En este
sentido, en la concepción dualista de la persona, tal como lo señala Ignacio Fernández de Mata,
cuerpo y alma “funcionan más como la base de mutuas transferencias que como
contradicciones” (2009:94). Será porque quizá, sugiere el autor, no es suficiente decir “el alma
es eterna” para dejar de temerle a la muerte, y se hace necesario una ritualización que genere
una convivencia menos traumática con ella (Ibíd.). La tanatopraxia entonces, demuestra la
importancia que se le da al cuerpo como representación del individuo, en tanto ser biológico y
social, por cuanto su importancia coincide con la asignada a los cuidados sobre el cuerpo del
ser humano vivo en nuestra sociedad, que ejercen sobre el cuerpo diferentes controles para
garantizar belleza, salud y juventud eterna 61 .
Retomando la apariencia del cuerpo en los velatorios, en Estados Unidos, señala Ariés que
al transformarse el muerto en un casi vivo que va a recibir el último adiós de sus allegados, la
idea de la muerte es desterrada de esta ceremonia del adiós, al igual que toda tristeza y
patetismo (2007: 235). Así también, manifiesta Hikaru Suzuki (2004), que los japoneses creen
que una persona experimenta la muerte dos veces, una en el hospital y otra en la cremación
(Ibíd. 225). Durante el funeral, se experimenta lo que la autora llama, “la fase de la muerte
negada”. La creencia en la continuidad de la vida del difunto durante el funeral, en las
ceremonias funerarias japonesas contemporáneas, explica por qué los profesionales de las
empresas funerarias muestran un respeto y preocupación extrema al tratar el cuerpo del
fallecido (Ibíd.:237).
Considero a esta etapa intermedia del ritual de paso, como la fase tanto de la muerte vivida
como negada, rescatando los aspectos ambiguos propios de las fases intermedias de los rituales
de paso. Por un lado, es el momento a través del cual los deudos tienen una última
permanencia con el muerto, quien al no pasar todavía al mundo de los muertos, tiene
características ambiguas y contradictorias. Por el otro, el cuerpo es lo que expresa a la muerte
física, el deceso, lo que nos enfrenta a la muerte “cara a cara” y lo que provoca sentimientos
61 Para profundizar sobre este tema, ver Le Breton, (1990) y Guido, (2006).
49

asociados a ello. Así, el cadáver puede ser objeto de horror y frente a él los individuos se ven
enfrentados a un estado inevitable al cual todos vamos a llegar.
Habíamos señalado en la Introducción que van Gennep (1960) propone el modelo de los
ritos de paso, los cuales poseen tres fases progresivas específicas: separación, transición y
agregación. En la primera fase, se producen las conductas simbólicas que separan por primera
vez al individuo del grupo al cual pertenece. En la segunda, la de transición, el individuo
todavía no dejó el grupo anterior, pero tampoco pertenece al nuevo. Al estar al límite de lo que
podría ser pero no es, pasa por un estado de ambigüedad y paradoja. Recién en la tercera fase,
la de agregación, aquel se integra al nuevo grupo de pertenencia. Retomando el trabajo de van
Gennep, Turner (1997 [1980]) se centra en la fase liminal de este proceso ritual, y realiza un
exhaustivo estudio acerca de las propiedades rituales de los neófitos ndembu, cuando atraviesan
la fase liminal del ritual de circuncisión. En este estado, los muchachos que no tienen nombres
ni propiedades sociales, están vivos y muertos o, no-vivos, no-muertos a la vez. En este
sentido, el velatorio puede entenderse como la fase transicional del ritual del paso. Aquí el
muerto, que ya no pertenece al grupo de los vivos, todavía no partió al mundo de los muertos, y
convive con los vivos por última vez. Para poder profundizar entonces acerca de las funciones
que cumple el cuerpo muerto en el escenario ritual y el tipo de experiencias que pueden
generarse por su ausencia, realicé trabajo de campo en velatorios. Mis reflexiones ayudarán a
entender de qué manera, en la performance del velatorio, se presentan las características
liminales de los procesos sociales, y cual es el rol del cuerpo muerto en este ritual de paso, que
remodela la estructura del grupo social. Por otro lado, intercalaremos en el trabajo la visión de
familiares de desaparecidos y de Malvinas y sus nociones nativas acerca de la muerte. Esto
preparará el análisis de los siguientes capítulos, dónde se analizarán las experiencias que
atraviesan los familiares en el contexto de la desaparición de personas y la muerte en la guerra.
Velatorio y performance
Hice el trabajo de campo una casa funeraria en la localidad suburbana de San Martín, y en
dos casas funerarias de Capital Federal. Para ello me presenté como azafata, sirviendo café.
Tuve la posibilidad de presenciar velatorios de diferentes tipos de muerte y de muertos. En el
caso de las primeras, podemos distinguir aquellas que son productos de enfermedad o causas
naturales, de las muertes por accidentes fatales u homicidios. En el caso de los segundos, es
posible diferenciar a las personas mayores de edad de los más jóvenes (adultos y adolescentes).
50

Las diferentes categorías de muertes y muertos nos ayudan a entender no sólo las diferentes
formas de acercamiento al muerto, sino los contextos particulares en los que sucede el ritual.
Cuando la muerte es producto de un accidente y sorprende a la comunidad de familiares y
amigos, la posibilidad de estar hasta último momento con el muerto para despedirse se acentúa.
Esto contrasta con los casos en que los fallecidos han estado enfermos por períodos
prolongados. De la misma manera, el tipo de parentesco entre el fallecido y el deudo genera un
tipo de acercamiento particular hacia el cuerpo muerto 62 . Participé en velatorios en los que las
madres no se separaban de sus hijos adolescentes, cuya muerte había sido producto de una
fatalidad. Así, la atmósfera del funeral fue de excitación y llantos desconsolados como en otros
casos de víctimas de fatalidades, lo que difería de los casos en que la muerte era esperada.
A pesar de estas particularidades, en los diferentes funerales todos los presentes al dar los
primeros pasos dentro de la funeraria se encontraban en un espectáculo triste y lastimoso. Las
veladas solían transcurrir entre conversaciones e intervalos de silencio, y el continuo entrar y
salir de la gente hacía que las salas mantuvieran siempre una cantidad de no más de veinte
personas. En algunos casos la funeraria cerraba sus puertas a media noche hasta el otro día.
Así, los familiares podían descansar en sus hogares y volvían por la mañana temprano para
despedir al muerto y acompañarlo hasta el cementerio.
Las casas de sepelios cuentan con varias salas o capillas en donde reposan los cuerpos, con
lo cual se pueden hacer varios velatorios a la vez. Las capillas tienen las llamadas salas íntimas,
separadas de las salas en donde permanecen los fallecidos. Las visitas que iban ingresando a la
funeraria, luego de dar sus condolencias a los familiares, permanecían en general en las salas,
sin reparar en la capilla donde se encontraba el cuerpo. En este sentido, las capillas solían estar
casi deshabitadas. Sólo algunos parientes muy cercanos del muerto podían permanecer
momentos prolongados al lado del difunto, contemplándolo, hablándole, acariciando sus
manos, acomodando los arreglos florales, y recibiendo el saludo y apoyo afectivo de las
personas que se atrevían a entrar a ese lugar. Esta negativa de estar o quedarse en las capillas
puede deberse al rechazo que produce el cadáver en tanto materialidad. En relación con esto,
afirma Thomas que el horror que inspira el cadáver se emparenta con los sentimientos que
experimentamos ante las deyecciones de origen humano (1993:298). En este caso, el vínculo
inseparable que hay entre el cuerpo muerto y la posibilidad/realidad de la muerte tiene como
62 La relación que se establece entre el tipo de muerte y muerto y la forma en que sucede el ritual, requiere de un
análisis en sí mismo que por cuestiones de tiempo no he podido desarrollar.
51

eferente, en primer lugar, un acto biológico. El cadáver por definición está allí, y lo que los
vivos sienten en los rituales mortuorios es, a la vez, una preparación para su propia muerte
(Malinowski, 1994). Y donde el muerto y los vivos conviven por última vez, el ritual expresa
las diferencias fundamentales que los separan:
“…el cadáver, este cuerpo objeto cosificador por excelencia… expresa
adecuadamente esta ambivalencia, en tanto él está allí yo sigo ligado extrañamente
a él, y sin embargo el otro amado es/ha desaparecido. Su cuerpo inerte, frío, sin
sonrisa ni palabra, me lo recuerda a cada instante y sin embargo me invade con su
presencia” (Ariés en Thomas, 1993: 298).
Sin embargo, Malinowski habla de una doble actitud de horror y veneración que produce el
cadáver. Lo que domina en la muerte, dice, no es el horror y el asco al cadáver sino una
combinación de ello con el amor al difunto y el afecto apasionado a la persona que permanece
en el cuerpo (1994:46).
El hecho de que en los velatorios observados los familiares se acerquen al difunto, lo
toquen, lo acaricien, y hasta incluso le hablen, expresa esta actitud de adhesión y amor al
muerto, aunque éste pueda provocar sentimientos inversos, ya que es el contexto ritual lo que
hace que todavía la persona permanezca en él. Esta relación de cercanía entre el muerto y sus
seres queridos, parece coincidir con las experiencias de muerte de nuestros interlocutores,
familiares de desaparecidos y de Malvinas, previas a la muerte en la guerra o la desaparición.
En estos casos, aparece como primordial este tipo de acercamiento al cuerpo de su ser querido
muerto:
“Cómo no voy a amar eso, si ese cuerpo… ¿Cómo no voy a amar esas manos?, a
mi me tocaba con esas manos… en el velatorio… todo el tiempo le toqué las
manos a mi madre” (María del Carmen, 01/09/10, madre de caído en Malvinas).
“Cuando velé a mi mamá, le pude cerrar los ojos… aunque, sea al final pero…
estar, uno, en el momento de la muerte de un hijo, de un padre, de quién sea. A
mí, yo, con mi mamá, quedé con una tranquilidad” (Irma, 20/01/10, madre de
desaparecido).
Entonces, en la mayoría de los casos, son los familiares más cercanos quienes permanecen
cerca del muerto ya que éste provocaría este sentimiento de amor y compasión hacia el
fallecido.
52

Di Nola, al igual que Malinowski, menciona también la doble carga psicológica que
propone actitudes opuestas y contradictorias (2007:280). Por un lado, surge la exigencia de
alejar lo antes posible al muerto, por los sentimientos de miedo y temor que provoca el
cadáver 63 . Por el otro, nos encontramos con la carga afectiva, donde los sujetos de luto desean
retener al difunto junto a ellos: “en la polivalente dinámica de la muerte, los sentimientos de
rechazo de la inhumación y de negación del hecho concreto se transfiere sobre el propio
cadáver” (Ibíd.). Observé en los velatorios que esta actitud de adhesión al cuerpo se acentúa en
el momento en que se cierra el cajón para el posterior entierro o cremación. Reparé entonces en
las particularidades del estado de liminalidad donde el muerto, que aun convive con los vivos y
todavía no pasó a su nuevo estado de muerto, tiene características ambiguas y contradictorias:
“…Como que quieren despertarlo, le hablan, le dicen, “despertáte, no puede ser,
no seas malo”, le echan la culpa al muerto… porque todo esto que hacen, de
quererlo despertar, de decir “bueno todavía no está con los muertos, todavía está
conmigo” hace que pueda desahogarse…” (Ricardo Péculo, 8/10/2007).
En el velatorio, entonces, se le da lugar al muerto de tener una última permanencia con los
vivos y a los vivos una última permanencia con aquél. A éste se le habla, se lo contempla, se lo
llora, acaricia, y despide. Reflexiona Ricardo Lesser (2007) acerca de los rituales mortuorios
del Buenos Aires del siglo XVII y XVIII, que en tanto la doctrina de la resurrección asimilaba
la muerte al sueño, y velar significa estar sin dormir en el tiempo que uno ordinariamente
duerme, el que vela al difunto se diferencia nítidamente del muerto porque está despierto y el
muerto no (Ibíd.:121). De esta manera, el rito de los velatorios traza una frontera precisa entre
la vigilia y la muerte, es decir, entre los vivos y los muertos. La presencia del cuerpo en un
encuentro social como el velatorio remite, entonces, a las normas y valores que guían a los
individuos dentro de la sociedad, ya que especifica claramente la categoría de doliente en la
que se encuentra el familiar, persona allegada al muerto que está pasando por una situación
especial y que, a partir de entonces, tiene que seguir conductas determinadas.
Así, el velatorio reúne a parientes y amigos y se crea entonces un espacio social donde los
dolientes se sienten acompañados, "entendidos" y atendidos. Su dolor ante la pérdida es
63 Si bien, dice Di Nola, en las sociedades de tradición occidental (europeas o judeocristianas) esta ambivalencia es
un elemento constante de la psicología del luto, existen ámbitos culturales en los cuales según el autor la
ambivalencia se supera. Es el caso, por ejemplo de los cazadores recolectores en los que predomina la reacción de
terror y éste es alejado del hogar lo antes posible, o el caso de los pueblos ganaderos, donde el muerto se presenta
como una realidad benéfica y protectora que hay que tutelar (2007:281). Por otro lado, Hertz (1990), como he
referido, en su meticuloso trabajo acerca de las dobles exequias nos muestra el grado de responsabilidad que se
tiene sobre el cuerpo muerto, donde rigurosos rituales de cuidado y contención tratan de evitar el peligro.
53

econocido por parte de la sociedad, ya que la muerte se hace pública y es habitada y
compartida socialmente. Habíamos visto que el vínculo inseparable que hay entre el cuerpo
muerto y la muerte tiene como referente, en primer lugar, un hecho biológico. Sin embargo, el
vínculo entre el cuerpo y la muerte tiene también un referente social y resalta tanto los aspectos
inestables y disgregantes (la pérdida de un individuo dentro de la estructura de las relaciones
sociales) como armónicos y cohesivos (el apoyo y contención de parientes y allegados). Las
azafatas participan también activamente de este escenario de solidaridad, generando un espacio
de escucha y contención para los familiares más cercanos:
“A mi me gusta contener a la gente. Hay que usar palabras que tienen que salir de
adentro, y hay que saberlas decir en el momento adecuado. Tenés que saber usar el
tono especial…. Si veo que la persona está muy mal, me la llevo, le doy un
caramelito, y dejo que me cuente. Porque a muchas personas les gusta hablar del
fallecido, reivindicar su pasado, y lo hace con la azafata, porque para otro
familiar, ya es historia contada” (Cristina, 07/11/07).
“Yo me fui a otro trabajo… porque yo quería tener algo fijo. Y después de un año
y medio… a pesar de que yo estaba allá, trabajaba lunes a viernes, ocho horas,
tenía todos los francos… pero volví, porque yo extrañaba esto… ayudar a las
personas… yo me siento bien, me hace bien ayudar” (Beatriz, 23-05-08).
Lo que es interesante resaltar es que los familiares de desaparecidos que han tenido la
posibilidad de recuperar el cuerpo de su ser querido, enfatizan este aspecto social, en el cual a
través de la recuperación del cuerpo y la realización de las prácticas rituales como la misa y el
entierro, se sienten acompañados y sostenidos 64 :
“Fue mucha gente. Vino el padre Farinello, le pedimos a, él, que bendiga… tenía
a mis hermanos y, aparte, gente amiga… un sobrino también… que nos
acompañaba. No, no, solos, nosotros, no podemos… pero salía del corazón, de
ellos, de estar con nosotros, viste. No, no, en ese sentido, estuvimos
acompañados” (Irma, 20/01/10).
64 Si bien aquí estamos destacando los aspectos de solidaridad, no hay que dejar de considerar que en los rituales
mortuorios se pueden dar situaciones problemáticas. Una de las críticas que Geertz hace al funcionalismo
(1997:131) es su enfoque estático y ahistórico sobre el papel de los ritos y las creencias religiosas, que no tiene en
cuenta el cambio social. Se considera a los rituales, por ejemplo como sistemas que cumplen la función de
tranquilizar y proteger al individuo ante el temor que provoca la muerte. De esta manera, se pone énfasis en la
manera en que las creencias y ritos refuerzan los tradicionales vínculos sociales entre los individuos. Muchas
veces, señala Geertz, la muerte no puede ser seguida por las habituales ceremonias funerarias eficaces y provoca
situaciones de tensión social. La situación conflictiva puede observarse por ejemplo, en los dos casos analizados
en este trabajo y que desarrollaré en los capítulos siguientes.
54

La presencia de personas que asisten al ritual para acompañar a los deudos, expresa la
obligación de atender tanto a éstos últimos como a los concurrentes. La comida en los
funerales, ofrecida por la familia del muerto se remonta, según di Nola, a la más remota
antigüedad, según una tradición que en Occidente viene de los griegos y romanos y sobrevive a
la cristianización (Di Nola 2007: 197). Si bien ha cumplido numerosas funciones, como por
ejemplo, la de ostentación de la riqueza, hoy en día lo podemos asociar no sólo como un
símbolo de unión entre los supervivientes (van Gennep, 2008) sino también como una forma de
agasajo por parte de los deudos hacia quienes vinieron a acompañarlos. La comida en los
velatorios es una práctica usual, en los funerales siempre hay café y los servicios de las
agencias funerarias dependen de los que prefieran los anfitriones. En las salas velatorias que
visité, el servicio de catering podía incluir además de mate y café, jarras con jugo, gaseosas,
platos con masitas y sándwich de miga. Además de evidenciar un tipo de obligación mutua
entre familiares y presentes, el ritual de la comida una vez más excluye al muerto de los demás
participantes. En este marco, la comida distingue a los muertos de los vivos y marca un tipo de
correspondencia entre estos últimos.
Entonces, como referí con anterioridad, el cuerpo muerto en la performance ritual deviene
en un símbolo dominante, que según la definición de Turner, refiere no solo a fenómenos y
procesos naturales y fisiológicos que provocan deseos, sentimientos etc., sino también a
principios y valores de la organización social guían a las personas como miembros de los
grupos y categorías sociales (Turner, 1997:60). Como observamos, el cuerpo en la performance
ritual refleja las características de ambos aspectos del símbolo, ya sea haciendo referencia a las
sensaciones y sentimientos provocados por la presencia del cuerpo en tanto “muerto” como por
las conductas y condiciones que explicita en relación a los dolientes y demás participantes del
ritual. En este aspecto, como señala Turner, el símbolo ritual es multireferencial y de
condensación al mismo tiempo ya que “su cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo
groseramente físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgánico con lo social” (Ibíd.:33).
Además de permitir que se generen espacios donde uno se enfrenta a la muerte “en
persona”, el velatorio da lugar a que el familiar pueda honrar a su fallecido a través de las
ofrendas florales. Para ello, además de estas ofrendas, los familiares ofrecen palabras de
55

gratitud para con los muertos, traen anécdotas conmemorables y resaltan las cualidades de las
personas.
Las funerarias ofrecen también asesoramiento legal y servicios ceremoniales organizando
la salida del cortejo hasta el cementerio, ordenando el trayecto y coordinando los homenajes
que se le deseen realizar al difunto. Finalmente, en el cementerio se produce la última fase de
los rituales de paso. En esta instancia el muerto se separa definitivamente del grupo al cual
pertenecía. Atravesada entonces, la experiencia transformadora del ritual de paso, concluidas
todas sus etapas, el deudo se instala como deudo y el muerto es claramente un muerto dentro
de la topología social.
Podríamos concluir que, a pesar de que en la sociedad contemporánea estamos pasando por
una etapa de negación, silencio y rechazo acerca de la muerte en el quehacer de la vida
cotidiana y en lo relativo al trato con los moribundos, el trabajo de campo nos recuerda que en
estos espacios sociales, gracias a la presencia del cuerpo, la muerte se hace visible, se expresa,
se llora, y se atiende en un espacio de correspondencia mutua, entre familiares y presentes. En
este sentido, la muerte no es sólo un acto individual, sino colectivo, que resalta al individuo
como parte de una comunidad.
La performance inmóvil
Observamos anteriormente que el cuerpo muerto, como todo símbolo ritual, condensa
múltiples significados que tienen referentes biológicos y sociales. Provoca, por un lado,
sentimientos no solo asociados a la pérdida individual sino también a la idea de la muerte en
tanto acontecimiento inevitable y universal. Por otro lado, el cuerpo en tanto materialidad,
puede provocar sentimientos tanto de rechazo y aberración como de aprehensión, amor y
compasión. De esta manera, la acción simbólica del cuerpo y el ritual enfrentan a la muerte,
discriminan al muerto de los vivos y a los dolientes de los demás participantes del ritual, y
dramatizan las nuevas clasificaciones sociales producidas por el quiebre en el orden habitual
del grupo. Esta experiencia directa con la muerte, donde se vivencia la pérdida del ser amado,
permite la autoreflexividad ya que la muerte, a través del reajuste ritual, es “atendida”, y con
ello, los cambios relacionales que se producen. Estas observaciones acerca del cuerpo muerto
en el contexto ritual nos permiten entenderlo desde el punto de vista del embodiment,
focalizando sobre el escenario de acción.
56

En este sentido los trabajos de Silvia Citro (2004) resultan significativos dado que plantea
la necesidad de describir la experiencia práctica del cuerpo en la vida social y su materialidad
pre-reflexiva de vincularse con el mundo a través de percepciones, sensaciones, gestos y
movimientos socialmente constituyentes. La autora considera que la materialidad del cuerpo y
su experiencia práctica están atravesadas por significados culturales, y a partir del
reconocimiento de esta constitución material-simbólica de la corporeidad, propone el concepto
de cuerpos significantes. Así, es posible analizar las prácticas del velatorio desde el punto de
vista del embodiment, ya que posibilita considerar al cuerpo muerto como un verdadero
“cuerpo significante”, un símbolo que guía la acción ritual a través de su modo de presencia y
agencia en el mundo 65 . Si bien los trabajos Citro prestan atención al cuerpo “vivo”, en las
experiencias vividas y en las percepciones que se dan a través de él, tomo de su propuesta
aquellos aportes que me permiten entender a los cuerpos muertos como cuerpos en
movimiento en tanto tienen un carácter activo y transformador. Así, el concepto embodiment
del muerto 66 nos propone destacar del cuerpo muerto su entidad biológica y material, su
construcción simbólica, y su significado representacional, al generar experiencias
transformadoras en el contexto ritual a propósito del muerto, los deudos y demás allegados.
De esta manera, utilizo el concepto de embodiment del muerto al referirme al cuerpo
muerto en el contexto ritual, destacando su significación y capacidad de acción. Entonces,
corresponde hablar de cadáver para hacer referencia al cuerpo muerto siempre y cuando se
considere ajeno a un contexto ritual, y hablar de cuerpo para referir al cuerpo humano vivo.
Esta triple distinción permite considerar al cadáver como un dis-embodiment, una
desencarnación del sujeto que en el contexto ritual, en tanto embodiment, lo sigue encarnando.
Así, sería el contexto ritual lo que vuelve a corporizar al cadáver, donde la percepción
corporizada del mismo resulta del producto de las relaciones recíprocas que se dan entre el
65 Muchos autores desde las ciencias sociales han trabajado con este concepto para focalizar sobre la experiencia
corporal. Thomas Csordas (1999), por ejemplo, retomando las propuestas fenomenológicas desarrolladas por
Merleau-Ponty de conocer el mundo a través del cuerpo, propone una distinción metodológica entre cuerpo y
embodiment, para hacer referencia a los “múltiples modos de corporización y estilos de objetivación del cuerpo
que son fundantes para la comprensión de la cultura” (1999: 145 ) (mi traducción del original en inglés). El
cuerpo, una entidad biológica y material, estaría claramente diferenciado del embodiment, al cual denomina como
“un campo metodológicamente indeterminado, definido por la experiencia perceptiva y por un modo de presencia
y agencia en el mundo” (Ibíd.) (mi traducción del original en inglés). De esta manera, el embodiment, es según el
autor, una herramienta metodológica para el análisis de las experiencias que se dan a través del cuerpo por parte
del investigador en la práctica etnográfica. Aquí lo utilizo, en cambio, como un concepto que no hace referencia
al cuerpo vivido, sino a su capacidad de generar sentimiento y prácticas asociadas al muerto.
66 El concepto de embodiment es también utilizado desde la “arqueología del cuerpo”, como una forma de acceder
a los “cuerpos vivientes del pasado” enfatizando sobre la experiencia sensorial, y los conceptos de emoción,
agencia, y performance (Joyce, 2005; Sofaer, 2006; Gueggi, 2009).
57

cuerpo en tanto materialidad y las significaciones y experiencias vividas por los dolientes y
otros participantes en el contexto ritual.
Por ello, entre las particularidades que se dan en el velatorio en tanto ritual de luto,
destacamos, por un lado, que la muerte tiene presencia a través del embodiment del muerto y
puede ser dicha, hablada, representada, experimentada y compartida socialmente a través de él.
Por el otro, el embodiment del muerto ocurre en un espacio social de gestos, actitudes y
prácticas tradicionales que lo genera, y le dan el elemento dinámico de sentido. De esta manera,
su relación con el mundo se establece a través de su materialidad y los significados culturales a
él asociados en ese contexto específico. Así, nuestros interlocutores manifiestan que las
prácticas mortuorias habituales son obstaculizadas cuando no tienen un cuerpo dónde actuar:
“Porque es muy distinto cuando tenés un familiar que se te va y velás ese cuerpo,
lo tenés ahí, bueno, llorás, lo tocás… Te desahogás. Bueno, vos, sabés que lo
despedís, lo tapan, lo llevan, lo ves y ya está. Vos sabés que quedó ahí. Y después,
al cementerio” (María del Carmen, 01/09/10, madre de caído en Malvinas)
“A mi me hubiese gustado en primer lugar, de haber sido así, haber podido darle
una cristiana sepultura cosa que no se la pude dar, por esas cosas de la vida, pero
bueno a veces las cosas son como son y no como uno quiere que sea” (Héctor,
12/07/06, hermano de caído en Malvinas).
“Ahora, por algo existe un velorio, un velatorio. Por más que vos lo pongas en un
cajón, después cierres la cuenta del velatorio y te vayas a tu casa pero.... ehhh por
algo existe ese ritual. Yo creo... no creo estoy convencida de que es necesario, ese
momento del desgarro del dolor, total pero, uno necesita pasarlo, si no estás
continuamente… es un dolor continuo” (María Fernanda, 26/06/07, hermana de
caído en Malvinas).
“Hay un duelo, un duelo que uno tiene que hacer cuando muere un ser querido. Yo
vi el cuerpo de mi mamá, no como en el caso de mi hijo. Pero es como que… hasta
que te hacés a la idea de que no hay regreso…. esto no lo podes hacer” (Mabel,
17/07/08, madre de desaparecido).
“No sé dónde están, tampoco están en el cementerio porque, como te digo, cuando
voy a ver a mi marido y a mis padres… a mis hijos, ahí, no los tengo, ni tampoco
los veo” (Lita, 05/01/10, madre de desaparecido).
“Yo quisiera que ellos entendieran cuánto más a lo largo del tiempo se puede
prolongar un dolor de treinta años de no tener el cuerpo y de no elaborar
definitivamente el duelo, porque así yo esté sabiendo y esté y convencida de que
esta muerto, la fantasía también existe. Pero… esta fantasía lo permite el hecho de
58

no haber elaborado el duelo definitivo con el cuerpo, con el cuerpo, con los
huesos, con lo que sea” (Graciela, 12/01/10, madre de desaparecido).
Teniendo en cuenta que la performance del ritual mortuorio tiene tanto aspectos simbólicos
-enfatizando sobre aquello que se quiere comunicar y expresar- como instrumentales -que
contribuyen a consolidar determinadas creencias, valores y normas fundamentales para el
grupo-, concluimos que quienes participan en la performance ritual habitan una experiencia que
contribuyen a constituir las identidades (Citro, 2003:26). Así, sería su relación significativa con
la muerte, y todos los valores, sensaciones, acciones y experiencias asociados a ello, junto al
contexto ritual y el contexto social en el que aquel está inscripto, lo que significa y reestructura
las relaciones sociales.
De este modo, la carga material, afectiva y emocional que tiene el cuerpo muerto es
transformadora en la práctica ritual, generadora de percepciones, y actitudes a propósito de la
simbología del muerto, y de los dolientes. Donde el cuerpo y el ritual proponen, el contexto
social le da el elemento dinámico de sentido. El ritual comunica a la vez que transforma y
constituye un lugar de representación donde se encarnan los valores y normas que regulan los
comportamientos de las personas. Por ello, el embodiment del muerto puede ser entendido
como una performance inmóvil, en tanto posibilita “experimentar la muerte” en el escenario
ritual, y es polo de experiencia y acción al estar atravesado por significados culturales. Ya que
su materialidad es intervenida socialmente por las personas presentes en el escenario ritual,
solo una perspectiva de estudio que comprenda el embodiment de los muertos, nos puede abrir
el camino para entender cómo a través del contexto ritual, junto con las diferentes prácticas
legitimadoras de la sociedad, el cuerpo adquiere la carga dinámica necesaria para que no sólo la
muerte sea habitada, atendida y experimentada, sino para que también se activen los cambios
en las clasificaciones y relaciones sociales quebrantadas por el hecho del deceso.
Síntesis
En este capítulo observamos de que manera, tanto la simbología como las prácticas
mortuorias convencionales permiten un reconocimiento social de la muerte y el enfrentamiento
directo a la pérdida irrefutable de un ser querido. Haber prestado atención a la práctica del
velatorio como una fase especifica del proceso ritual a través del cual se produce la despedida
y se posibilita la separación definitiva entre vivos y muertos, nos permitió entender que en las
59

prácticas ejercidas alrededor del cuerpo muerto, se materializan los cambios que se producen
en la condición del muerto y de los deudos, y en la actitud de la comunidad. En este sentido, el
concepto de embodiment del muerto es sugerente al resaltar que el cuerpo muerto en el
escenario ritual, al igual que el cuerpo vivo, también está atravesado por significados
culturales, inserto en un contexto social determinado y en una serie de referencias culturales, y
que tiene un carácter activo y transformador.
Las reflexiones acerca de la práctica del velatorio nos sirven para entender las nociones
nativas de muerte de nuestros interlocutores y las sensaciones, sentimientos y prácticas que
pueden generarse por las circunstancias de la muerte, por un lado, y por la ausencia del
embodiment del muerto, por el otro. En este sentido, las ideas de los autores que han trabajado
las representaciones sociales acerca de las muertes después de las guerras nos permiten hilar la
síntesis de este capítulo con los siguientes. Jacques Le Goff, por ejemplo, refiere que entre las
manifestaciones significativas de la memoria colectiva se puede citar la aparición después de la
Primera Guerra Mundial, del monumento al Soldado Desconocido con el objeto de proclamar
“con el cadáver sin nombre la cohesión de la nación a la memoria común” (1991:172). Así
también varios autores hacen hincapié en la ruptura que se produce, después de la Primera
Guerra Mundial en las actitudes tradicionales frente a la muerte, en donde la matanza de gente
sin precedentes, impulsó la construcción de monumentos y cementerios que combinaron el
culto a los muertos y el sentimiento nacional (Ariès, 1999, Sthephens, 2007, Grant 2004),
como observaremos en el caso de los caídos en Malvinas. Por el contrario, nos dicen Jelin y
Lagland (2003:2) que a diferencia de los monumentos a las figuras heroicas de los períodos de
construcción de la nación moderna, en Latinoamérica se dieron procesos políticos ligados a
marcar espacios territoriales a través de memoriales y monumentos que recuerden a las
víctimas de las dictaduras.
Entonces, frente a la ausencia del cuerpo muerto, símbolo por excelencia a través del cual
se realizan las prácticas mortuorias, se pueden producir innovaciones rituales para sobrellevar
las pérdidas, ya sea atendiendo a la muerte o a la desaparición. A lo largo de esta tesis
veremos de qué manera en este proceso de conformación de nuevos espacios sociales, el lugar
que ocupan el grupo de pertenencia de los familiares en tanto comunidad de iguales, el Estado y la
sociedad en general, juegan un rol fundamental. En el siguiente capítulo trabajaré
específicamente con familiares de desaparecidos de la última dictadura militar y observaremos
que la muerte es privada de formas rituales que le den sentido, por cuanto se hace referencia a
60

las pérdidas a través de recursos simbólicos que, legitimados oficialmente, expresan al
desaparecido, como un sujeto de ambigüedad existencial.
61

Capítulo II.
La muerte desatendida
En este capítulo se observará un tipo de enfrentamiento a la muerte que denomino
desatendida, en tanto, por la falta del cuerpo y la ausencia de su reconocimiento oficial, no es
procesada a través de rituales que articulen adecuadamente el acontecimiento de la muerte, y
atiendan al muerto y a los deudos en espacios de contención social. Se observará así, que en el
caso de los desaparecidos, la muerte desatendida genera una ambigüedad existencial en el
ámbito privado y una resistencia política a la aceptación de las muertes por la desaparición de
los cuerpos, en la arena pública.
La desaparición
El término desaparición en la Argentina remite a una metodología empleada por parte de la
última dictadura militar que implicó el secuestro y la detención clandestina de individuos 67 . La
característica de la metodología de la desaparición de personas fue que después del secuestro
se intentaba borrar todo rastro de las acciones cometidas para impedir el acceso a cualquier
información verdadera sobre lo sucedido. El centro clandestino de detención (CCD) que
constituyó la base de la política de desaparición de personas, se tornó en “la modalidad
represiva del poder, ejecutada de manera directa desde las instituciones militares” (Calveiro,
2006:27). La desaparición comenzaba con el ingreso a estos centros mediante la supresión de
todo nexo con el exterior. El procedimiento común utilizado luego de la detención y la
exposición de los desaparecidos a torturantes interrogatorios, era su asesinato. Los métodos
elegidos para deshacerse de los cuerpos fueron arrojarlos al río o al mar, inhumarlos en fosas
comunes en lugares desconocidos o en cementerios como N.N., en fosas comunes e
individuales.
67 Esta metodología se ha utilizado en la Argentina con anterioridad. Por ejemplo, fue empleada, no tan
sistemáticamente, el gobierno de María Estela Martínez de Perón (1974-1976) en dónde a través de la AAA
(Alianza Anticomunista Argentina) y el Comando Libertadores de América, el estado organizó una forma de
represión, financiada por él y apoyada por las Fuerzas Armadas y de Seguridad, que consistía en asesinatos o,
secuestros seguidos de asesinatos, de militantes de izquierda. Pero a diferencia de la metodología empleada en el
gobierno dictatorial de 1976-1983, luego de los asesinatos se comunicaban las muertes y aparecían los cuerpos de
las víctimas (Cohen Salama, 1992). En este sentido, dice Crenzel que las desapariciones implicaron un quiebre en
la historia de la violencia política en la Argentina, “al desplazar la presencia pública y con responsables de la
muerte política por su ejercicio clandestino y anónimo” (2008:35).
62

Como la característica de esta metodología fue que luego de los asesinatos no se
comunicaron las muertes ni aparecieron los cuerpos, su ausencia no solo no permitió un
conocimiento claro sobre el hecho y la forma de la muerte, sino que obstaculizó a los familiares
la realización de cualquier rituales mortuorio, como los referidos en el capítulo anterior. De
esta manera, en un principio la figura del desparecido, que hace referencia a aquella persona
que fue sustraída de la vida social y de la cual no se tiene conocimiento de su paradero, era
sinónimo de búsqueda. En marzo de 1977, Familiares de Desaparecidos publica su primera
solicitada en los diarios La Nación y La Opinión, a través de un recuadro que recordaba el
primer aniversario del Golpe de Estado y reclamaba la “aparición con vida” de los
desaparecidos y la libertad de los presos políticos 68 . De la misma manera, la consigna que
afirmó en 1980 Madres de Plaza de Mayo, "aparición con vida" significaba, por parte de las
Madres, seguir reclamando con vida a sus hijos ante la falta de explicación gubernamental
sobre su destino. No se quería hablar todavía de la muerte:
[...] En el '80 afirmamos nuestra consigna de aparición con vida. Porque cuando le
dieron el Premio Nobel a Adolfo Pérez Esquivel, Emilio Mignone había salido con
él e iba diciendo por toda Europa que los desaparecidos estaban muertos [...] Pero
nosotras no queríamos darle esa oportunidad a la dictadura de que ya empezáramos
nosotros a decir que estaban muertos cuando todavía nadie nos había dicho qué
había pasado con ellos. 69
Una vez que los familiares tuvieron conocimiento de la existencia de los centros
clandestinos de detención, y de las torturas ejercidas sobre detenidos/desaparecidos, la
búsqueda implicó también la esperanza de encontrarlos caminando por la calle, perdidos:
“Yo iba por cualquier lugar, veía a un muchacho y me parecía que era él. Hasta
que una vez iba con el coche, me paro en la Avenida Rivadavia, iba un pordiosero
caminando y digo «Uy ése es Norberto». Porque vos te hacías la idea de que si lo
habían torturado o algo capaz no estaba bien de la cabeza y andá a saber por
dónde andaría. Porque también estaba, esa era la ilusión que nos hacíamos todos
los familiares «¿A ver si por la tortura perdieron la memoria y no saben quién es y
anda por ahí perdido?» Entonces yo iba por la calle mirando por todos lados a ver
si lo veía. Bueno te cuento de este pordiosero. Paro el coche, me bajo, lo miro. Y yo
le miraba los ojos viste porque él estaba con barba y todo. Me dice « ¿Qué me
mira?», «No, no, perdonáme te confundí con otra persona». Agarré bueno me fui,
digo “Bueno me estoy volviendo yo loco, lo veo a Norberto por todos lados” (Julio,
02/06/09).
68 En www.desaparecidos.org/familiares/historis.html
69 Hebe de Bonafini, Documento “Historia de las Madres de Plaza de Mayo", en www.madres.org.
63

Dentro de esta búsqueda podían recurrir a videntes como método alternativo para obtener
información sobre el paradero de sus seres queridos. Aunque esta práctica era muy común en
los primeros años seguidos a la desaparición, hay casos en que los familiares continúan
recurriendo a ellos para hallar datos sobre la forma de muerte, la ubicación del cuerpo o para
tener algún tipo de comunicación con el familiar, como retomaremos más adelante.
Entonces, mientras al principio se buscaba al desaparecido con vida, con el paso del
tiempo, los testimonios de los ex detenidos, el informe Nunca Más (1984), el Juicio a las Juntas
(1985) 70 , y las identificaciones del EAAF luego de las exhumaciones de cadáveres enterrados
clandestinamente, fueron acercando a los familiares a la idea de que los desaparecidos estaban
muertos. Por lo tanto, esta categoría, que en un principio llevaba a la búsqueda del familiar
desaparecido, se fue transformando en una figura política, socialmente reconocida, que si bien
sigue remitiendo a la búsqueda, implica en la actualidad la búsqueda del cuerpo y de la
memoria, la verdad y la justicia. Esta fuerza de acción, de carácter tripartito, le fue ganando
lugar a la consigna “aparición con vida” y se transformó en el símbolo de acción social por
excelencia asociado a la desaparición. Es entonces el motor de lucha que impulsa a Familiares
de desaparecidos a la realización de prácticas que buscan el conocimiento acerca de lo que
“verdaderamente” sucedió, que reclaman el juicio y castigo a los culpables, y propagan la
memoria como práctica de reconstrucción de las identidades avasalladas. Estas categorías
nativas, memoria, verdad y justicia, se retroalimentan recíprocamente generando espacios de
acción ritual y condensándose en un mismo símbolo a través del cual se da sentido a la pérdida.
Asimismo, se legitima la palabra desaparición como nueva categoría y condición social de
existencia liminal, que como observaremos más adelante, en términos de ciudadanía tiene
consecuencias legales y políticas concretas.
Memoria, verdad y justicia
Familiares de Desaparecidos es una organización que además de producir un discurso en
clave de denuncia humanitaria, como señalamos en la Introducción, se ha caracterizado por 1) la
reivindicación de la militancia de sus familiares desaparecidos; 2) el reclamo de la “aparición
con vida” de los desaparecidos y la libertad a los presos políticos; y 3) la no aceptación pública
de las muertes hasta que no aparezcan los cuerpos y los culpables. La reivindicación de la
70 Los juicios a los militares responsables de los crímenes cometidos continúan en la actualidad.
64

militancia de sus familiares desaparecidos por parte de una organización que se encuentra
comprometida políticamente desde sus inicios es un factor clave para entender la intención de
mantener al desaparecido en tanto un sujeto activo, como parte de la búsqueda de la verdad y la
lucha política contra la dictadura.
El nombre de la organización pone en evidencia su compromiso político, y la importancia de
mantener vigente la palabra desaparición:
“¿Cómo se llama mi organismo? Familiares de Desaparecidos y Detenidos,
porque nosotros peleamos toda la vida por los desaparecidos y por los detenidos,
El único organismo que tiene la palabra “desaparecidos” somos nosotros” (Hugo,
17/11/06).
Hay que destacar que una de las características esenciales del organismo es haber
reconocido desde un principio que sus familiares desaparecidos y detenidos tenían, en su
mayoría, una estrecha vinculación con la política y la lucha popular 71 , por lo que, al elegir el
nombre de la organización, agregaron "por razones políticas", asumiendo esa realidad que
reconocían y de la cual estaban orgullosos. Es por ello que desde sus primeros años, Familiares
no sólo luchó por la búsqueda de los desaparecidos sino que se ha vinculado también con otros
sectores sociales que ellos consideran igualmente golpeados en sus derechos:
“A nosotros nos gusta decir que somos el puente entre las necesidades y las
autoridades… Familiares es uno de los precursores de que haya salido la Ley
Patria Grande de documentación para los extranjeros, ¿eh? Ojo al buey, hemos
trabajado en las cárceles, tengo ahí tarjetas de asesores de trabajo para gente que
está a disposición del Servicio Penitenciario, de educación, hemos ido a pelear
para ver como se reinserta esa gente…” (Hugo, 17/11/06).
Observamos entonces que trabajan manteniendo la misma línea ideológica de sus familiares
ausentes que, como habíamos señalado, tenían en su mayoría una estrecha vinculación con la
lucha popular. De la misma manera, señala Antonius Robben acerca de las Madres de Plaza de
Mayo, que empezaron a verse a sí mismas como la encarnación de los ideales y las luchas de
sus hijos, por lo que el espíritu de los desaparecidos “representa su renovada reencarnación y
su continua presencia en el mundo de la política” (2006: 34-35). En este sentido, militar por la
memoria, la verdad y la justicia, y tener una estrecha vinculación con la lucha popular, podría
aliviar las culpas que sienten muchos familiares por la desaparición de sus seres queridos:
71 Me refiero con lucha popular a las demandas contra las injusticias sociales que se asocian con la mitología de la
lucha antiimperialista y de los proyectos socialistas de liberación nacional de la décadas del ‘50 y ’60.
65

“Esto de por qué yo le pegaba a la foto de Daniel, el tiempo que venía llorando y
le pegaba… «si te hubiera cuidado más», mi hermano era más chico que yo, yo
empecé a boludear con eso de la militancia ¿sabés Laurita las veces que yo he
entrado por esa puerta y con lágrimas así en los ojos le pegaba trompadas y le
decía «dejáme en paz, no puedo más» a la foto de mi hermano?... las culpas que
ellos hicieron sentir, yo era el culpable de lo que había pasado” (Hugo, 17/11/06).
Al igual que Hugo, Irma nos cuenta acerca de las culpas de su marido Julio, por la
desaparición de su hijo:
“Aparte, él fue militante político, le gustó la militancia, siempre, no es que
actuara mucho pero, siempre estuvo en la militancia. Entonces, ya, lo tiene como
incorporado, viste. Con lo que pasó con el hijo que, muchas veces, se echa la
culpa porque dice que, por él, al hijo le pasó esto porque, sino, si el hijo no
hubiera visto entusiasmo de él y, cómo actuaba, posiblemente no hubiera estado
en esto” (Irma, 20/01/10).
De esta manera, militar para honrar y reivindicar a sus familiares deviene en una relación
especial que genera un tipo de ayuda mutua y una dependencia continua entre vivos y muertos.
Así, los desaparecidos protegen a los vivos, como observaremos a continuación, y los
familiares los reivindican continuamente como seres generosos y altruistas:
“Porque a vos te hacen aparecer al desaparecido como un loco tira bombas. No,
eran seres humanos (énfasis mío) que pensaban que un país mejor era posible.
Muchas veces venía Norberto y me decía « ¿Papá por qué tanta diferencia? Yo
tengo una linda cama, una casa con ustedes, como comida caliente y estos chicos
de la villa no tienen ni casa, no tienen nada. No comen y viven así ¿Por qué esa
desigualdad?» Un día yo vengo de la fábrica y veo sentado en la mesa nuestra
comiendo él con dos chicos más. Digo « ¿Irma quiénes son esos chicos?», «No, son
chicos que los trajo Norberto». Entonces viene él y me dice «Papá, viejito no te
enojes ¿Sabés por qué los traje a estos dos chicos? Estaban acá, estaban tirados
ahí en el suelo, hace como dos semanas que no comen. Muertos de frío, los traje
para que coman un plato de comida caliente». Mirá vos qué sentimientos tenía,
mirá qué subversivo. Era una criatura con unos sentimientos, con una dedicación
por el otro impresionante. Prácticamente con las características de toda la
juventud que desapareció. Se preocupaban más por los demás que por ellos
mismos” (Julio, 02/06/09).
“Para poder hacer eso, necesitás tener un compromiso de vida y no pensar en
vos… Vos tenías que tener cierta entrega porque de lo contrario no hubieras hecho
las cosas que hiciste” (Graciela, 12/01/10).
66

“Su formación más desde lo humanista era a partir del análisis del Evangelio. Y
después, dentro de la militancia en la facultad” (Lita, 13/10/06).
“¿Qué te puedo decir de mi hermano?... Le gustaba jugar a la pelota y que nos
compraban los zapatitos con cordoncito, que yo, los perdía y mi vieja me cascaba.
Un día se me pierden los cordones y me siento en la calle llorando, él, se acerca
para decirme que no llore. Ese Daniel que se paraba y le brillaban los ojitos y me
hablaba de la libertad, con ganas, desde esa juventud. De eso puedo hablar de mi
hermano, cuando era chiquito era de Independiente, como yo, y le ofrecieron un
globo en un cumpleaños y se hizo de San Lorenzo. Le gustaban las chicas y, dos
por tres, tenía que cubrirlo en alguna cagada que se mandaba y, él, me cubría a
mí. De eso hay que hablar para plantear lo del genocidio, Laura. Se mató a esa
gente, ves. ¿Por qué pasó lo que pasó? ¿Cuál fue el pecado?, ¿Qué estábamos
haciendo de malo?” (Hugo, 29/12/09).
En este trabajo de la memoria, en donde se narran las características de los desaparecidos
en el quehacer de la vida cotidiana, y se los presenta como “seres humanos” preocupados por
el bienestar general de la sociedad, se niegan sus muertes hasta la aparición de los cuerpos y la
condena a los culpables. Después de todo, nadie quiere encontrarse con la situación de tener
que “matar” a su ser querido:
“Cuando yo me haga cargo de la muerte yo lo estoy matando, si mi hermano está
muerto que venga el tipo que lo mató y me diga por qué, cuándo y dónde” (Hugo,
13/07/ 2007).
“Es muy doloroso para uno. Porque uno lo está dando por muerto, que es lo que te
decía yo hoy. Que lo diga el estado. Nosotros por ejemplo, para cobrar la
indemnización la cobraron mis nietos y mis nueras, y en un principio para cobrar
la indemnización había que hacer la sucesión, y yo la peleé, la peleé,
institucionalmente, que nos teníamos que oponer, porque la sucesión se hace con
los muertos. Entonces, tanto que peleamos para no darlos por muertos y ¿vamos a
hacer una sucesión?” (Mabel, 17-07-08).
“Están desaparecidos, porque nosotros, en las marchas decíamos, con vida los
llevaron, con vida los queremos, es una negación de la muerte por el cuerpo”
(Lita, 13/10/2006).
“Casi te diría, en la época de lo virtual, es virtual…yo puedo estar muy
convencida, te lo puedo expresar en palabras, te lo puedo decir, pero existe ese
pequeño rinconcito de fantasía que significa no poder elaborar definitivamente el
duelo” (Graciela, 05/08/09).
67

Así los familiares se enfrenaron a la pérdida de sus seres queridos a través de un marco
simbólico de interpretación en dónde se legitima la lucha política en el contexto del gobierno
dictatorial, se reivindican los ideales políticos de sus parientes, se reafirma el compromiso con
otros sectores sociales necesitados, se reclama el reconocimiento de los asesinatos por parte de
los asesinos y se niegan las muertes hasta que no aparezcan los cuerpos ni los culpables.
Entonces, el símbolo de desaparició, fue constituyéndose en una herramienta discursiva clave
en sus manifestaciones de repudio no sólo a la dictadura militar sino a las injusticias sociales
en general 72 . Así, con sus tres términos claves, memoria, verdad y justicia, este símbolo de
ambigüedad estructural, que refiere tanto a la vida como a la muerte, remite a la búsqueda del
conocimiento del estado de los seres queridos secuestrados, cuyos ideales políticos, expresión
de una generación idealista aniquilada, no sólo son reivindicados sino plasmados en el
compromiso político que tienen el organismo actualmente con la sociedad. De este modo, los
familiares militan para que, entre otras cosas, los responsables de las desapariciones, y
asesinatos sean procesados judicialmente, y las primeras no devengan en muerte en tanto esto
suceda. Esta forma de interpretar lo acontecido bajo la dictadura es materializada en diferentes
prácticas que, como observaremos a continuación, presentan a sus seres queridos como
víctimas de la dictadura, y dramatizan a la desaparición como un estado especial en el
transcurso del ciclo vital de sus parientes muertos.
La muerte desatendida
Para aquellos que no tuvieron la posibilidad de recuperar el cuerpo, su ausencia y la falta de
signos de la muerte que impiden su reconocimiento social puede dificultar la realización de
rituales mortuorios colectivos, la agregación del muerto “en el mundo de los muertos” y la
reintegración del deudo en tanto tal en el seno de la sociedad. El muerto que es a la vez un
vivo, o que no es ni muerto ni vivo, nunca se llega a integrar en el mundo de los muertos y esto
obstaculiza que el deudo pueda reintegrarse adecuadamente en la vida social y reemplazar el
vínculo quebrantado (Panizo, 2003, 2005). La falta del ritual y del reconocimiento social de la
muerte, produce la falta de “la compasión colectiva” ya que “aquellos que deberían
72 Familiares de Desaparecidos, además de comprometerse con la lucha popular, se ha involucrado y solidarizado
con otros sectores sociales como familiares de víctimas del atentado a la AMIA y ex combatientes de Malvinas.
68

solidarizarse con el dolor” optan por silencio, la ignorancia o negación de la situación De esta
manera, el momento de duelo de los desaparecidos “no tuvo el carácter social y colectivo que
suele tener la muerte, por lo que fue un dolor solitario” (da Silva Catela 1998:97).
De esta manera los familiares distinguen dos tipos de acercamientos opuestos a la pérdida,
lo que ellos llaman “el lógico” o el “racional”, que acepta la muerte, y el “irracional”, el
afectivo, el que surge “de adentro”, donde está la esperanza. Cuando le preguntamos a Hugo
hasta cuándo esperó a su hermano con vida, nos contesta con más preguntas, haciendo
referencia al año en que el EAAF identificó su cuerpo:
“¿Si te digo que hasta el año 2000? ¿Vos creés que se parten las lógicas y las
ganas?(negrita agregada) ¿Que somos tan fuertes y para adentro cada cual somos
tan diferentes que lo lógico del pensamiento de la estructura de vida que te tocó
vivir te daba una apuesta y adentro querer ser más light y tener más ganas?”
(Hugo, 17/11/06).
De la misma manera, otros familiares hacen referencia a estas dos formas de enfrentar
la pérdida:
“No, no hay duelo, yo siempre digo acá [señala el cerebro] yo se que Alejandro
está muerto, pero acá, acá, acá, o donde sea [señala el pecho, al corazón] no,
porque lo racional [negrita agregada] es una cosa, y lo afectivo o lo sensitivo
[negrita agregada] es otra cosa totalmente distinta” (Mabel, 16/07/08).
“Claro, claro. Mi hijo, pobre Claudio… lo tenía clarito. Él me decía: «mamá, no
lo busques vivo». Yo, me ponía mal, viste. Digo: «a mí, si no me lo dicen…»”
(Irma, 20/01/10).
Entonces, hasta que no aparece el cuerpo y la información específica sobre la muerte, estos
dos tipos de acercamiento a la pérdida interactúan como modos posibles de realidad. Esta
ambigüedad existencial, junto con la falta de prácticas específicamente mortuorias referidas a
los desaparecidos en general, bloquea el desarrollo del pasaje del sujeto ritual de la vida hacia
la muerte.
da Silva Catela se ha referido al fenómeno de la desaparición en términos de muerte
inconclusa, ya que según la autora “los familiares de desaparecidos durante muchos años
esperan, buscan y abren espacios” (1998:95). Así, este término hace referencia a un proceso
de muerte que pudo haber empezado, pero no concluyó. Es interesante esta apreciación ya que,
al permanecer el desaparecido al margen, al límite de lo que podría ser pero no es, faltan las
69

fases de agregación que concluyen el ritual de paso. Siguiendo esta línea interpretativa, y
enfatizando sobre la falta del reconocimiento social de la muerte, propongo hablar de muerte
desatendida, cuando la muerte se convierte en un fenómeno al que no se le presta atención
ritual. Enfatizando entonces, en los rituales mortuorios colectivos y descriptos en el capítulo
anterior, hablo de muerte desatendida en los casos en que no hay un muerto al que se le pueda
rendir culto, y no se producen las prácticas rituales que brinden apoyo y contención a los
deudos. La muerte inconclusa y la muerte desatendida son dos categorías que se
complementan, ya que dan cuenta de un tipo de enfrentamiento a la pérdida que puede
implicar, en el caso de la primera, una muerte que no tuvo un cierre y, en el de la segunda, una
que no cuenta con espacios sociales para habitarla, y donde se legitime el estado del
desaparecido en tanto muerto, a través de una acción colectiva. En este sentido, concebimos a
la muerte desatendida, como el opuesto a la muerte socialmente reconocida.
Liminalidad
Como en la muerte desatendida no se producen acciones rituales que ubiquen a los
muertos y a los deudos como tales respectivamente dentro de la estructura social, se trata de
una muerte que al no a tener un cuerpo presente, tiene aspectos ambiguos y paradójicos. En
este sentido, los desaparecidos pueden conceptualizarse como seres liminales, que están por
ser o que son y no son al mismo tiempo. Como habíamos señalado, Víctor Turner, en sus
análisis de los rituales de paso, desarrolla las propiedades socioculturales de la fase de
transición, que llamará liminal (1997). Cuando el autor describe el estado de liminalidad por el
que pasan los jóvenes ndembu en los rituales de circuncisión, los sitúa también en un estado de
ambigüedad y paradoja. Generalmente se los recluye de manera total o parcial, lejos del ámbito
de los estados y estatus culturalmente definidos y ordenados. No están ni aquí ni allá, o tal vez
en ningún sitio. Así, los seres liminales no tienen nada, ni estatus, rango o situación de
parentesco y pertenecen al “reino de la posibilidad pura” (ibíd:107). De la misma manera, los
desaparecidos pertenecen a este orden de lo interestructural, no están ni vivos ni muertos, pero
vivos y muertos al mismo tiempo, no están ni aquí ni allá y están en todos lados.
En la fase liminal de los rituales mortuorios, los sujetos rituales presentan este estado de
ambiguedad. Un claro ejemplo de liminalidad, nos ofrece Barley (2000) cuando señala que los
toraya de Sulawesi (Indonesia) acostumbran a mantener al cuerpo del difunto, a quien
consideran que está durmiendo, dentro de la casa durante varios años hasta que la abandona y
70

se completa el ciclo ritual. Los Dayaks de Borneo, Indonesia (Hertz, 1990), a través de la
sepultura provisional, como ya he mencionado, nos dan cuenta de un período en el que todavía
la muerte no se ha consumado y se trata al difunto como si estuviera vivo. Es, luego, la
sepultura definitiva lo que permite el acceso del muerto al mundo de los muertos, lo que van
Gennep llama fase de agregación. También está claro el proceso de liminalidad por el que pasa
el difunto trobriandés (del noroeste de la Melanesia) en el momento del velatorio donde,
sumergido en una tumba, recibe la vigilia de su viuda. A la noche siguiente del deceso, el
cuerpo es exhumado, se le extraen algunos huesos y recién luego de una segunda exhumación,
los huesos son depositados en el lugar definitivo (Malinowski, 1975:149). Había referido
también en el capítulo anterior, que en nuestra sociedad el estado de liminalidad transcurre
generalmente en el velatorio, el espacio social donde el muerto todavía convive con los vivos y
no ha pasado aún al mundo de los muertos. Dentro de este marco, al desaparecido como
persona liminal, que da cuenta de una muerte desatendida y se encuentra al límite de la vida y
de la muerte, se lo puede relacionar con una persona convaleciente, que está por morir, pero no
muere, o como alguien que quedó suspendido en el tiempo (Panizo, 2003). En este sentido,
Mabel refiere a este estado de suspensión:
“A mi me resulta muy difícil tener que hablar de Alejandro en el pasado (negrita
agregada), trato de no tener que usar verbos cuando hablo de él. Yo durante
muchos años evité hablar de Alejandro en pasado, buscaba la forma… porque no
podía hablar de él en presente porque era ridículo, pero me negaba a hablar del
pasado porque era como que yo lo estaba matando como que yo estaba diciendo
“Alejandro no está más” (negrita agregada) entonces, en vez de decir Alejandro
cumpliría tantos años” decía, “Hoy es el cumpleaños de Alejandro”, hoy hace
tantos años que nació” (Mabel, 25/10/06).
Retomando las características de los neófitos ndembu en el estado de liminalidad, Turner
destaca al grupo como una comunidad de camaradería que trasciende distinciones de rango,
edad y parentesco (1997:112). En el caso de Familiares de Desaparecidos, la búsqueda
individual de sus hijos se transformó en una búsqueda colectiva, conformándose un grupo de
iguales. Como afirma da Silva Catela:
“A partir de un drama familiar consiguen nacionalizar y universalizar un problema
poniendo en juego las estructuras elementales de una sociedad, generando sistemas
de representaciones y prácticas inéditas, así como nuevas identidades y estrategias
de acción” (2001:22).
71

Esta búsqueda colectiva introdujo a los familiares en la arena pública desde los inicios de la
organización. Nuestros interlocutores recorrieron así dependencias del Estado, Iglesias y
Organismos de Derechos Humanos en la búsqueda de sus seres queridos, a la vez que
trabajaban para la liberación y apoyo a los presos políticos. Una vez organizados, viajaron al
interior del país para contactarse con otros familiares y buscaron el apoyo y el trabajo conjunto
con organizaciones políticas, gremiales, profesionales, y estudiantiles. Terminada la dictadura,
mantuvieron reuniones con la CONADEP para realizar aportes a la investigación acerca de la
suerte de los desaparecidos. Colaboran activamente en los juicios en el interior y el exterior,
como en Italia y España. Trabajan hoy en día por los derechos humanos de otros sectores
sociales y realizan marchas, actos y varias actividades, bajo la triple consigna señalada. En este
sentido, para los familiares, la militancia en el organismo hizo que en la vida cotidiana haya un
desplazamiento de las prácticas domésticas a las públicas. Nos señala da Silva Catela, que
como la desaparición y el secuestro generaron la necesidad de inserción en un nuevo mundo
que sea el suficientemente estable, se constituyeron nuevos espacios sociales y de interacción
(2001:110-111). De esta manera, Familiares de Desaparecidos, entendido para nuestros
interlocutores como “el segundo” o “el primer” hogar, se transformó en el espacio de
interacción social por excelencia en el cual se posicionaron para reclamar por la memoria, la
verdad y la justicia.
El estado de camaradería, presente en la posición liminal de los familiares de los
desaparecidos, tiene según mi análisis dos aspectos importantes. Por un lado, permite lazos de
unión entre los familiares, que los constituye como grupo específico de lucha y refuerza
vínculos de solidaridad mutua. Por otro lado, esta camaradería no permite distinción. Así, los
familiares manifiestan que el desaparecido puede confundirse en un hecho colectivo y les
resulta muy difícil pensar en lo individual:
“Uno el caso personal lo abandona totalmente (negrita agregada), vos pensás en
el conjunto, nunca pensás en uno solo… pero cuando te toca enfrentar esta cosa de
Alejandro, uno no la puede socializar. Eso es lo que uno no está preparado para
afrontar. Por esa cosa de lo colectivo, yo cuando tengo que hacer algo en
particular por Alejandro, nunca puedo” (Mabel, 16/07/08).
“Lloré, alguna vez, porque me daba cuenta que, de tanto hablar de los 30.000, no
nombraba nunca a mis hijos. Eran 30.000, en todos lados a los que iba hablar,
con diputados, en los actos…, porque yo en Italia lloraba muchas veces, siempre
72

los treinta mil, los treinta mil, y un día me dije «nunca nombro a Adriana y a
Miguel Ángel», siempre eran los treinta mil (negrita agregada) y no nombraba a
mis hijos, con su nombre” (Lita, 13/10/06).
“Como que la identidad, lo individual, pasa a segundo plano y es lo colectivo”
(Graciela, 12/01/10).
Dado este conflicto que se produce entre lo individual y lo colectivo, Hugo
manifiesta la necesidad de “desaparecer al desaparecido”, en tanto sujeto colectivo que no
tiene identidad individual:
“Nosotros somos un organismo que desde muchos años queremos desaparecer al
desaparecido. Yo quiero desaparecer al desaparecido, desaparecido te enferma,
(negrita agregada) entonces veinte años tuve un amigo invisible” (Hugo,
17/11/06).
Lo que también es propio del desaparecido en tanto sujeto liminal es que no queda
descansando simbólicamente en un lugar único y fijo, como sería en un cementerio, sino que
está suspendido en uno y otro lugar al mismo tiempo, según la fecha y el lugar en donde se lo
recuerde: “Los familiares no tienen un monumento único para realizar el culto a la muerte sino
tiempos fragmentarios relacionados con momentos determinados” (da Silva Catela, 2001:158).
De esta manera, dice la autora, los monumentos, y placas, aunque sean colectivos,
“individualizaron al desaparecido devolviéndole el nombre y su historia personal” y junto con
las fotos, substituyen las sepulturas individuales (da Silva Catela 1998:102). Sin embargo,
observé en el caso de nuestros interlocutores, que si estos momentos fragmentarios a los que se
refiere la autora carecen de espacios específicos que contrarresten la conmemoración colectiva
y reafirmen la muerte individual, no enfatizan la muerte sino la desaparición, por lo que no es
posible identificarlos con prácticas que tienen el objeto de rendir culto a la muerte sino que,
contrariamente, refuerzan la liminalidad, demarcando públicamente el estado social del
desaparecido dentro de esta clase. Asimismo, aquellos espacios físicos como las plazas o los
monumentos en los que se conmemora a los desaparecidos, los he llamado espacios físicos de
la liminalidad (Panizo, 2003:38), enfatizando la ambigüedad existencial de los sujetos que se
recuerdan en estos espacios determinados 73 .
73 A aquellos espacios físicos como las plazas, los homenajes en las facultades, los monumentos etc., da Silva
Catela los ha llamado, territorios de la memoria ya que son espacios fìsicos en los cuales los familiares “dejan
huellas”, “se sitúan”, “acentúan identidades y espacios”. Frente a la idea estática asociada al concepto de lugar,
dice la autora, con la idea de territorio se focaliza sobre las relaciones y los procesos de construcción y producción
73

Las Rondas
Todos los jueves desde 1977 a las 15:30, las Madres de Plaza de Mayo con sus pañuelos
blancos en la cabeza, marchan en círculo, durante media hora, en la Plaza de Mayo, alrededor
de la Pirámide, sobre un piso que lleva pintados pañuelos blancos también alineados en forma
circular. Allí, donde veinticinco años atrás se encontraban solas, reunidas en un banco, o
caminando en actitud de reclamo por sus hijos desaparecidos, hoy lo hacen agrupadas con
actitud ritual, con los pañuelos blancos que las identifican 74 . Pero hoy en día las Madres de
Línea Fundadora marchan distanciadas de las de la Línea liderada por Hebe de Bonafini,
aunque el objetivo y la causa que las une en la marcha haya sido el mismo:
[...] A todas nos habían llevado los hijos, a todas nos pasaba lo mismo, habíamos
ido a los mismos lugares. Y era como que no había ningún tipo de diferencia ni
ningún tipo de distanciamiento. Por eso es que hoy nos sentíamos bien. Por eso es
que la plaza agrupó. Por eso es que la plaza consolidó 75 .
Entonces, al tiempo que el grupo de Madres se identifican por la categoría de la
desaparición, presentan discrepancias en sus formas de lucha y se escinde en la marcha,
expresando al mismo tiempo los valores y contradicciones del grupo afectado.
Asimismo, resulta significativo recordar que la Plaza de Mayo es un espacio
simbólicamente relevante en la historia argentina, ya que similarmente a la Pirámide de Mayo,
no sólo es escenario de celebraciones y festejos sino también es el centro de reclamos y
manifestaciones políticas donde se dramatizan las contradicciones y tensiones estructurales de
la sociedad 76 . Al remitir esta plaza al simbolismo del centro, el “punto fijo” que orienta el ritual
(Eliade 1981:15), la Pirámide de Mayo asociada a la Ronda de los Jueves no sólo destaca un
territorio del “medio cósmico circundante” haciéndolo cualitativamente diferente (Ibíd.:18)
de la memoria, así como también sobre las asociaciones metafóricas que resultan de este concepto como las ideas
de “conquistas”, “disputas” y “soberanía” (2001:161). Claudia Feld, para hacer referencia a las imágenes del
juicio a los ex comandantes en la Argentina, habla de escenario de la memoria al poner énfasis sobre la puesta en
escena y la tensión dramática en este espacio donde se hace oír a un público determinado un relato verosímil sobre
el pasado (2002:5). Desde una perspectiva complementaria a estos dos conceptos, que remarcan tanto los
procesos de construcción de los espacios sociales, como la puesta en escena de los actores para dramatizan su
pasado reciente, los llamo espacios físicos de la liminalidad, ya que en ellos se representan a los desaparecidos
como seres ambiguos y paradójicos, que hacen referencia tanto a la muerte como a la vida.
74
Para profundizar sobre el origen de las rondas, consultar Inés Vázquez (ed.), 2006 y Jean-Pierre Bousquet,
1983.
75
Hebe de Bonafini, "Historia de las madres de Plaza de Mayo" en Home Page de las Madres, www.madres.org.
76
Para profundizar sobre el simbolismo político de la Plaza de Mayo, consultar Sivia Sigal (2006).
74

sino que demarca al grupo como una comunidad social diferenciada, que en oposición al resto
de la sociedad y en reclamo al Estado por lo sucedido en la dictadura, se unifica y solidariza. Es
así como algunos familiares como Graciela, repudian que los familiares de las víctimas del
incendio en la discoteca Cromagnon 77 se hayan apropiado de ese espacio de resistencia:
“Ayer los vi dar vuelta en la plaza, porque ahora los jueves dan vuelta alrededor
de la Pirámide, y yo tengo una bronca, porque están utilizando las mismas
consignas, están utilizando la vuelta a la plaza, (negrita agregada) y vos ves que
hay turistas que hasta se los confunden… yo digo ¿Nos equipara la muerte?
(negrita agregada)Yo puedo llegar a entender el dolor de ellos, porque es obvio,
es el dolor de una muerte, pero una muerte que tiene un duelo, tiene un cuerpo.
(negrita agregada). Yo quisiera que ellos entendieran cuánto mas a lo largo del
tiempo se puede prolongar un dolor de treinta años de no tener el cuerpo y de no
elaborar definitivamente el duelo” (Graciela, 10/10/06).
Lo que es remarcable es que para Graciela el significado de las rondas y los reclamos de
las Madres, radica principalmente en la ausencia del cuerpo, por lo que el contexto histórico
vincula a la Pirámide, a través de la ronda, con el acontecimiento de la desaparición y le
pertenece a esta condición exclusivamente. Es la desaparición, y los reclamos que conlleva, lo
que identifica a las madres entre sí como grupos originarios que conquistaron ese espacio con
esa peculiaridad de acción. Así, las Madres de Plaza de Mayo, a partir de la desaparición de
sus hijos y a través de su derecho universal de la maternidad, logran poner sus cuerpos
“visibles” en el centro cósmico de la historia argentina para reclamar por los cuerpos ausentes
de los desaparecidos, registrando y sacralizando la recreación de una regularidad propia que en
sus orígenes atentaba contra el orden existente, ya que durante la dictadura no se estaba
permitido permanecer en reunión en espacios públicos.
Los pañuelos blancos
Para analizar el simbolismo asociado a la figura de la desaparición, considero necesario
reforzar los aportes realizados por Turner acerca de las propiedades de los símbolos rituales
(1997:21-52). En primer lugar, se convierten en un factor de acción social, ya que, los grupos
se movilizan y realizan sus prácticas en torno a ellos. En segundo lugar, los símbolos son
multireferenciales y condensan significados disímiles y contradictorios. En este sentido, como
77 El 30 de diciembre del año 2004, un incendio en la discoteca República Cromañon de la ciudad de Buenos
Aires, terminó con un total de 193 muertos.
75

había señalado en el capítulo anterior, los símbolos dominantes no solamente permiten la
realización del ritual, sino que son fines en si mismos, en tanto encarnan valores estructurales
de la sociedad, por cuanto refieren tanto a aspectos biológicos como sociales.
Un símbolo dominante que expresa la liminalidad propia de la desaparición es el pañuelo
blanco. Desde el Proceso, en cualquier encuentro de reclamo y denuncia por la desaparición de
sus hijos, como la Ronda de los Jueves, las Madres de Plaza de Mayo llevan en sus cabezas los
pañuelos blancos que las identifican. “El pañuelo y sus portadores, prescribe prácticas y
convoca identidades. Nadie, salvo las Madres y Abuelas, puede utilizarlo” (da Silva Catela
2001:140).
Para entender al pañuelo blanco como símbolo liminal, debemos destacar por un lado, su
referencia a la vida. Habíamos señalado la estructura polar del símbolo dominante, en tanto
agrupa por un lado, referentes relacionados con la experiencia general humana de carácter
emocional, y por el otro, asociados a las normas y principios morales que rigen la estructura
social (Turner, 1997:60). Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre, el blanco
y el negro, así como también el rojo, representan productos del cuerpo humano cuya emisión
producción o expulsión, se encuentran asociados con un incremento de las emociones
(Ibíd.:98), teniendo la cultura de esta manera una íntima conexión con lo orgánico. Entonces,
los colores, según Turner, representan experiencias físicas de gran tensión y se conciben como
símbolos sagrados. Así, el blanco asociado al semen y a la leche, se relaciona con las relaciones
sexuales y los nexos entre madre e hijo, es un color que implica "vida". Por el contrario, el
negro, asociado con los excrementos o la disolución corporal, a menudo significa "muerte",
"oscuridad" (Ibíd.). Afirma Geertz, que cierta clase de estructuras y relaciones se repiten de una
sociedad a otra por el simple hecho de que las exigencias de orientación a que sirven son
genéricamente humanas. "Los problemas siendo existenciales son universales" (1997:300).
Ciertas experiencias fisiológicas, por ser genéricamente humanas, pueden tender a producir las
mismas asociaciones en diferentes sociedades. Es decir, en tanto el semen y la leche materna
implican fertilidad y vida, es probable que el blanco sea un símbolo que represente la vida en
algunos contextos rituales. Por ello, sumándonos a lo planteado por Turner, y a las
interpretaciones de da Silva Catela, acerca del pañuelo blanco (2001:138) podríamos decir que
las Madres en sus manifestaciones no llevan pañuelos negros como símbolo habitual de un
estado de luto sino pañuelos blancos, como símbolos asociados a la vida, y hacen referencia en
primer lugar a experiencias que tienen que ver con lo orgánico (maternidad, lactancia). No hay
que dejar de tener en cuenta también que en el caso de las Madres el pañuelo blanco sobre la
76

cabeza hace referencia a la vida, no sólo por su color sino por el hecho de que el primer
pañuelo fue un pañal, referente inmediato a "nacimiento". Entonces, "este pañuelo blanco por
oposición al negro asociado con el momento de duelo, simboliza la iniciación, el nacimiento, la
vida" (da Silva Catela, 2001:138). Por un lado, entonces, tenemos al pañuelo blanco que
simboliza la vida. Por el otro, el pañuelo blanco simboliza la ausencia, y el vínculo entre la
madre y el hijo que fue quebrado. Este símbolo tiene también, entonces, un referente social,
indicando los sentimientos protectores de las madres hacia sus hijos (Robben, 2006:19). El
pañuelo blanco no solo hace referencia a la desaparición como una condición insostenible, y a
la aparición con vida como la respuesta necesaria frente a la ausencia, sino a la maternidad,
como lugar social legítimo de denuncia.
Podemos observar entonces que a través del pañuelo blanco se desplaza la energía
simbólica del “cuerpo muerto que no está” por otra materialidad. Se reestablece la materialidad
del cuerpo perdido por la materialidad del cuerpo de las madres, quienes llevan consigo a sus
desaparecidos, en el mismo reclamo de la desaparición. Llevarlos así, cuando el pañuelo porta
la inscripción de sus hijos, resulta significativo cuando, como habíamos señalado, lo individual
se desdibuja frente a lo colectivo:
“Que vea todo el mundo, lo que está escrito, que está el nombre de mi hijo cuando
desaparece” (Irma, 20/01/10).
Por el contrario, las Madres de Plaza de Mayo dirigidas por Hebe de Bonafini, sacaron de
los pañuelos las inscripciones de sus hijos ya que no querían individualizar el problema:
“Cuando nosotros socializamos la maternidad… en el ´80 hicimos nuestra
asociación… entonces el pañuelo, sacamos los nombres de los hijos porque todos
lo llevaron por igual. De manera que todos para nosotros eran nuestros seres
queridos. Sacamos los nombres. Y entonces el pañuelo decía “Aparición con vida.
Con vida los llevaron, con vida los queremos”. Esa fue nuestra exigencia que
continua hasta hoy” (Juanita, 01/07/09).
De este modo, el pañuelo cargado en las Madres, que hace referencia a la desaparición,
tanto individual como colectivamente, se convierte en una alternativa a la dicotomía vida-
muerte y actúa como instrumento clave en la denuncia social.
Es interesante considerar también que el pañuelo no solo se ha convertido en marca
identitaria de las Madres que reclaman por sus hijos, sino un símbolo excluyente de ellas entre
77

sí. Lita nos cuenta, por ejemplo, que si bien usaba el pañuelo blanco en un principio, lo ha
dejado de usar por algunas manifestaciones que hizo Hebe de Bonafini, respecto a quiénes
están legitimadas a usarlo:
“Hebe decía que nosotros, como Familiares, no éramos Madres de Plaza de Mayo,
entonces, que no lo usáramos, punto. Pero, yo lo usaba cuando ella se venía y,
después, acá, lo hemos usado durante un tiempo en la Plaza. Después, lo dejé de
usar porque era cuestión de discutir, viste. Además, me sentía incómoda, sentía
que estaba usurpando (énfasis mío)” (Lita, 5/01/10).
El tema de la “usurpación” es fundamental ya que se entiende al pañuelo como símbolo
identitario de un grupo determinado. Al pertenecer ella al organismo Familiares de
Desaparecidos, cuyo símbolo identitario no es el pañuelo sino un prendedor con el logo de la
agrupación siente, frente a las manifestaciones de Hebe, que hace un uso indebido de ese
objeto simbólicamente denso. Sin embargo, en el caso de Irma, aunque pertenezca también a
Familiares de Desaparecidos, está muy identificada con las Madres de Plaza de Mayo Línea
Fundadora, y como nunca se sintió intimidada frente al reclamo de Hebe con respecto a los
pañuelos, siguió utilizando su pañuelo original. No obstante, las veces que se quiso diferenciar
de muchas manifestaciones de aquella en la arena pública, dejó de usar el pañuelo para no
quedar asociada a una agrupación con la que no estaba de acuerdo.
Para sortear estos conflictos de identidad, las madres de Familiares de Desaparecidos
decidieron hacer su propio pañuelo, pero la tela que compraron no resultó como pensaban, y la
iniciativa no se llegó a concretar. Es hoy el “botón”, el prendedor, el símbolo por excelencia
que identifica a los miembros de la agrupación.
Foto Nº 1. Prendedor de Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas.
78

Entonces, el pañuelo blanco como símbolo de identidad, evidencia no sólo aspectos de
diferenciación y oposición entre los componentes de la comunidad de familiares y la sociedad
en general, sino también la lucha por el control de los símbolos y los espacios conquistados.
Las solicitadas
Otros símbolos rituales que expresan la liminalidad asociada al término desaparición son
los avisos publicados diariamente en el diario Página/12 de Bs. As 78 , que salen desde finales
del los ´80, y que vendrían a contrarrestar el hecho “colectivo” de la desaparición, demarcando
espacios individuales. El matutino los publica de forma gratuita, y consisten en mensajes que
recuerdan la fecha de nacimiento y de secuestro del desaparecido. En algunos casos se detallan
datos sobre la desaparición o la muerte, se hacen reclamos y denuncias, y generalmente van
acompañados con la foto del desaparecido en cuestión. Según da Silva Catela (2001:113), la
figura de desaparecido provee material específico para la conformación de un sistema
simbólico donde predominan elementos tradicionalmente asociados a los rituales de la muerte.
La falta del cuerpo, la falta de un momento de duelo y de una sepultura provocan la necesidad
de reinventar nuevas formas y estrategias de recordar a los desaparecidos, las cuales no se
distancian de las actitudes culturales frente a la muerte (Ibíd.). Esto está ejemplificado por la
autora con el uso de las fotos de los desaparecidos. De esta manera, argumenta que, como la
foto en el cementerio delimita un espacio de individualidad y pertenencia, y localiza la
separación entre vivos y muertos, las fotos del desaparecido se oponen y complementan con la
categoría de desaparecido en el sentido de que corporizan, individualizan y actúan como
delimitadores de espacios sociales. Entre las varias formas de utilizar las fotos, encontramos
los recordatorios de Página/12 a los que la autora denomina, “soportes de la memoria”
(Ibíd.:140). Los soportes de la memoria, son una forma muy particular de rendir culto a los
desaparecidos, una forma alternativa de ofrendar:
“Al igual que los túmulos, pero sin un cuerpo dónde fijarse, los soportes de la
memoria expresan simultáneamente, a quien pertenece el cuerpo, recordándolo
mediante la imagen física como símbolo de su personalidad, y reclamando por un
cadáver que no se sabe dónde está” (Ibíd.: 121).
78 Página/12 es un matutino que desde sus inicios (1987) tiene un perfil ideológico de centro-izquierda, vinculado
con los compromisos de la democracia y la causa de los organismos de derechos humanos (Van Dembroucke,
2004).
79

Así, los soportes de la memoria como las fotos, los pañuelos, y las siluetas 79 , tornan a la
muerte “reversible, culturalmente modelable, aprehensible, conceptualizable” (da Silva Catela,
2001:Ibíd.).
Al igual que da Silva Catela, y buscando una similitud con las actitudes mortuorias, Luis
Guzmán (2005), encuentra un parecido entre los recordatorios de Página/12 y las esquelas
necrológicas publicadas en los aniversarios en ocasión de la muerte de alguien. En su análisis
acerca del género epitafio, o sea, la inscripción que está grabada en placas sobre tumbas, y su
vinculación con la identidad (quién es el muerto y dónde está su tumba), dice el autor que
cuando faltan cuerpos y epitafios, como para los desaparecidos, los recordatorios que se
publican en Pagina/12 reactualizan la relación entre identidad y epitafio:
“Tal vez una forma de reconstruir esa vía simbólica exterminada… sea el ritual que
inexorablemente retorna cada aniversario de una desaparición…Sin duda, el
recordatorio como género cumple a la manera de un remedo la función de aquellos
epitafios ausentes” (Guzmán, 2005:19).
A pesar de coincidir con da Silva Catela y Guzmán en lo que respecta a estos rituales que
demarcan, individualizan y proponen un cuerpo frente a la ausencia, me parece más pertinente
asociarlos con actitudes que representan la ambigüedad que trae aparejada el término
“desaparición” más que con costumbres y rituales funerarios.
En primer lugar, hay que tener en cuenta la variedad de mensajes encontrados en los
recordatorios, ya que encontramos entre ellos los que buscan datos sobre el destino de su
familiar y se brinda una dirección de correo para recibir información; los que convocan a
ceremonias o misas; los que se dirigen a los desaparecidos; los que dejan mensajes al público
en general acerca de la desaparición de personas y el Terrorismo de Estado; los que reclaman
por la memoria, la verdad y la justicia; o los que tienen el objeto de recordar el aniversario de la
desaparición o de la muerte. En estos últimos casos, lo que es interesante remarcar es que los
recordatorios marcan una clara diferenciación cuando quieren hacer referencia a los asesinatos
o muertes, en contraste con las desapariciones:
79 Nos referiremos a las siluetas a continuación.
80

Imagen Nº 2. Recordatorio publicado el 24/11/2006, en Página /12.
Imagen Nº 3. Recordatorio publicado el 16/08/2009 Página/12
Irma y Julio, por ejemplo, cambiaron el estilo de las solicitadas después de haber recuperado
el cuerpo de su hijo. Todos los 23 de abril, día en que éste desapareció , sacan los recordatorios
en Página/12. Pero después de la recuperación del cuerpo, las solicitadas no sólo hacían
referencia a un desaparecido sino a un asesinado:
“Y después la seguimos sacando igual. Pero no como desaparecido sino como un
recordatorio de su muerte. Sí, antes desaparecido y ahora bueno detenido,
desaparecido y asesinado. Como lo asesinaron… viste...” (Julio, 22/06/09).
81

Así, sin descartar el hecho de que para algunos familiares los recordatorios puedan llegar a
tener la función mortuoria, creemos, que en general, marcan una continuidad con las prácticas
que vienen llevando a cabo los familiares en la búsqueda de sus hijos, de sus cuerpos, y en el
reclamo de la memoria, la verdad y la justicia. En este sentido, señala Van Dembroucke (2004)
que aunque los recordatorios de Pagina/12 a primera vista evocan a los obituarios de la
mayoría de los diarios, pueden ser entendidos como un nuevo género discursivo, que confluye
a partir del cruce de dos géneros de prensa que los anteceden: los obituarios, asociados
estrictamente con la muerte, y la búsqueda de paradero, cuya función es encontrar a una
persona que está perdida. Por ello, los recordatorios son producto de una “rearticulación, una
combinación genérica, íntimamente ligada a un momento histórico particular” (Ibíd.:94-110)
que da cuenta de una situación contradictoria como lo es la desaparición de personas (Ibíd.).
Entiendo entonces que los recordatorios publicados en este diario no se emparentan con los
rituales mortuorios y que los familiares han recreado recursos culturales teniendo como
resultado una práctica original y sincrética, que expresa la liminalidad de la desaparición.
Otros símbolos rituales que expresan esta ambigüedad estructural son las siluetas, el trazado
de la forma vacía de un cuerpo a escala natural sobre papeles, como forma de representar la
presencia frente a la ausencia del desaparecido (Flores, 2008:100). El inicio de esta práctica,
señalan Ana Longoni y Gustavo Bruzzone (2008) puede situarse durante la III Marcha de la
Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo, el 21 de septiembre de 1983, que
implicó un movimiento conocido como “el siluetazo”, en el que participaron cientos de
manifestantes que pusieron el cuerpo para bosquejar las siluetas, y luego las pegaron sobre
paredes, monumentos y árboles. Esta iniciativa, que coincide con la demanda de un
movimiento social, y es propuesta por tres artistas visuales, Rodolfo Aguerreberry, Julio Flores
y Guillermo Kexel, que recibieron apoyo y aportes por parte de Madres, Abuelas y otros
organismos de Derechos Humanos, era entendida en un principio como la concreción visual de
“aparición con vida”. Sin embargo, con el paso del tiempo, esta práctica artística y política se
convirtió en un recurso visual y público, un signo autónomo, para representar a los
desaparecidos no necesariamente asociado a la aparición con vida (Ibíd.: 39).
En este sentido, sostiene Eduardo Grüner (2008) que “reproducen el recurso habitual de la
policía, que dibuja con tiza, en el suelo, el contorno del cadáver retirado de la escena del
crimen” y que en esta reproducción hay “un gesto inconsciente que admite, a veces en
contradicción con el propio discurso que prefiere seguir hablando de «desaparecidos», que las
82

siluetas representan cadáveres, cuerpos muertos o «ausentes» por la violencia” (Ibíd.:298). Para
evitar esta asociación con las muertes, refieren Longoni y Bruzzone que las Madres se negaron
a pegar las siluetas en el piso (una de las opciones que proponían los tres artistas) y
manifestaron que éstas debían estar erguidas y nunca acostadas (2008:35). De esta manera, el
simbolismo de las siluetas tiene la estructura de lo liminal que, al igual que otros símbolos
asociados a la desaparición, pueden hacer referencia tanto a la vida como a la muerte.
Como refiriéramos anteriormente, el uso de la foto del desaparecido propone una presencia
frente a la ausencia. Nos llama así la atención da Silva Catela, sobre el uso de la fotografía
como instrumento recordatorio, como “soporte de la memoria”, ya sea en los recordatorios
antes mencionados, en el ambiente doméstico, en la Plaza San Martín de Buenos Aires, o
colgadas en los cuerpos de los familiares en las manifestaciones (2009). Afirma que las fotos
colgadas en los cuerpos y usadas en espacios públicos, combinadas con el pañuelo blanco,
funcionan como catalizadoras de la presencia y la memoria del desaparecido. De la misma
manera, señala la autora que las fotografías cargadas en los cuerpos tienen el sentido de la
protección familiar, son una “forma minimalista de exhibición pública que denota la fuerza del
vínculo familiar primordial”, y evocan públicamente el dolor (da Silva Catela Ibíd:352). De
manera similar las Madres del Dolor y los familiares de las Víctimas de Cromagnon se han
apropiado de esta estrategia de representación del dolor en prácticas políticas (Ibíd.: 353).
También para nuestros interlocutores, el uso de las fotos en espacios públicos o privados es
fundamental. En el ámbito público, en cualquier manifestación, los familiares llevan las fotos
de sus familiares en el cuerpo. Lita, por ejemplo, se pone los prendedores con los rostros de
sus hijos antes de posar para una foto, y Julio no deja que la entrevista termine sin mostrar la
de su hijo. En el espacio doméstico, mientras Hugo le habla, le discute, le reclama, le pregunta
y le contesta a la foto de su hermano, Mabel, simplemente acaricia el rostro de su hijo cada vez
que pasa al lado de su imagen. Así, las fotos que aparecen en el ámbito de nuestros
interlocutores, ya sea en el doméstico, o en cualquier reclamo o evento relativo a la
desaparición de personas, simbolizan la relación de los familiares con ellos, proponen un tipo
de comunicación a través de ellas, y operan como mediadores simbólicos que refieren al estado
liminal.
A través de otras prácticas que también proponen la individualización frente al hecho
colectivo de la desaparición, el festejo de los cumpleaños de los desaparecidos en el ámbito
del organismo, evidencia también este tipo de comunicación entre los familiares y sus seres
83

queridos. Nos cuenta Mabel similarmente a otros familiares, que es en la organización donde
encuentra un lugar propicio para llevar la torta de Alejandro, el día de su cumpleaños:
“Lo que hago siempre el día que Alejandro cumple años, traigo una torta, masitas, acá”
(Mabel, 16/07/08).
Lo que es interesante remarcar acerca de los cumpleaños, es que junto con la fotografía, dan
cuenta de un tipo de relación entre vivos y muertos que permanece activa a pesar de la ausencia
y la desaparición, y evidencian la falta de un pasaje adecuado del sujeto ritual hacia el mundo
de los muertos. De ahí, el tabú del tiempo verbal, al no querer hablar en pasado, o la costumbre
de mantener ciertos rituales referidos a sus seres queridos, que se practicaban previamente a la
desaparición, como el de los cumpleaños.
A diferencia de las Rondas de los Jueves o las marchas anuales como la de los 24 de marzo
o la Marcha de la Resistencia 80 , las solicitadas, las fotos, los cumpleaños y los homenajes,
individualizan identidades frente al colectivo de la desaparición 81 .
Habíamos señalado que el desaparecido podía considerarse como un sujeto de ambigüedad
estructural, ya que no hacia referencia a la vida ni a la muerte. Pero si bien la categoría de
desaparecido en un principio entraba en el orden de lo interestructural, es decir, aquella
persona que no podría insertarse en una categoría socialmente reconocida,se fue transformando
en una categoría histórica, en un símbolo que por consenso social representa un hecho trágico
y particular en la historia argentina. ¿Es un muerto? No ¿Es un vivo? Tampoco. Es un
desaparecido. Así, los desaparecidos, hoy hacen referencia a aquellos que están eternamente
ocultos, sustraídos de la realidad compartida (Panizo, 2003). La conformación de la figura de
desaparecidos de la última dictadura militar, entendida como categoría que hace referencia a lo
liminal, tiene sus símbolos legitimantes como el pañuelo blanco y los “soportes de la
memoria”. Veamos a continuación de qué manera la categoría del desaparecido ha mantenido
80 Todos los 24 de marzo, las Madres de Plaza de Mayo marchan desde Piedras y Avenida de Mayo hacia la Plaza
de Mayo para repudiar al golpe cívico militar que se impuso el 24 de marzo de 1976. La Marcha de la Resistencia
es una marcha anual que nace como prolongación de la marcha de los jueves y se realiza todos los 10 de diciembre
desde el año 1981. Mientras las primeras reclamaban por la aparición con vida de los desaparecidos, a medida que
pasaron los años, se fueron sumando consignas de acuerdo al contexto histórico vivido. Las consignas de la
marcha del año 2009, por ejemplo, fueron “Por los 30.000 desaparecidos. Consolidemos la democracia” y
“Aparición con vida de Julio López”.
81 Ver también da Silva Catela, 2001:173.
84

la condición de ambigüedad propia de lo liminal, a la vez que se ha instituido como una
categoría legitimada legalmente a través de la Ley de Desaparición Forzada de Personas (Ley
24.321).
“Ausente por Desaparición Forzada”: la estructura de lo liminal
La promulgación de la “Ley 24.321, Desaparición Forzada de Personas” fue uno de los
logros más importantes del organismo:
“Para mí fue una de las mejores cosas que hicimos, la ley 24.321, donde dice que
nuestros familiares fueron detenidos ilegalmente, llevados a campos clandestinos,
torturados y desaparecidos, y por primera vez se hablaba del Terrorismo de
Estado…Corregimos cosas para que la palabra muerte no aparezca en ningún
lado. Porque están desaparecidos” (Lita, 13/10/ 2006).
“Es un triunfo que ahora en el registro civil haya nacimiento, defunción, y
desaparición forzada, que no es ni una cosa ni la otra” (Hugo, 13/07/ 2007).
“La vez anterior, fui a renovar el pasaporte, me llevé todo. Dije: «no me pueden
poner, ni casada, ni soltera, ni nada». Tanto hinché las pelotas que vino la
abogada de la policía, entonces le dije: «bueno, mire si Ud. me pone viuda, está
mintiendo, tienen que poner esto» Entonces, atrás, hizo la observación. Ahora,
cuando fui, hace poco, hice la renovación pero, por lo menos, les figura a ellos.
Entonces… ni casada, ni soltera, viste… ley de Desaparición Forzada de
Personas” (Graciela, 12/01/10).
“El rechazo de las palabras que no sirven para enunciar esa situación” es resaltado también
por da Silva Catela, como una estrategia discursiva de negación de la muerte (1998:100). En
este sentido, dicha ley 82 es pensada para atender a dificultades que se les presentaban a los
familiares cuando tenían que hacer trámites sucesorios y debían declarar la muerte de los
desaparecidos, ya que “el simple y rutinario relleno de un formulario pasa a ser una manera de
definir y afirmar la identidad de familiar de desaparecido” (da Silva Catela 2001:156).
Entonces, el proyecto presentado por la Dra. Alicia Pierini (en su momento la Subsecretaria de
Derechos Humanos), impulsado por Familiares de Desaparecidos, Madres de Plaza de Mayo
Línea Fundadora, y Abuelas de Plaza de Mayo, y discutido por diversos organismos de
Derechos Humanos antes de ser llevado a la Cámara de Diputados, surge como un acto de
82 Fue Sancionada el 11 de mayo de 1994 y promulgada el 8 de junio del mismo año.
85

esistencia frente a la obligación de declarar muerto al desaparecido cuando se necesitaban
realizar acciones legales como patria potestad, indemnizaciones, etc.:
“Porque el desaparecido para nosotros es un sujeto activo (negrita agregada), en
tanto no lo declaren muerto, es un sujeto de derechos, pero al mismo tiempo que es
un sujeto de derechos, no está, por lo tanto es imprescindible que cobren sus
familiares” (Alicia Pierini, 9/10/ 2006).
Esta nueva ley vendría a reemplazar la Ley de Ausencia con Presunción de Fallecimiento
(Ley 14.394) que incluso puede ser “reconvertida” por la de Desaparición Forzada, en los
casos ya declarados de ausencia con presunción de fallecimiento. Los efectos civiles de las dos
leyes son los mismos, con la peculiaridad de que la última no implica ningún reconocimiento
de muerte desde el fuero civil, como sí lo hace la primera:
“La ley de muerte presunta… Es la que se aplica cuando tenés un accidente de
avión y no aparecen los cuerpos, la ley que se aplica cuando se hunde un barco y
no aparecen los cuerpos, porque bueno el accidente del avión o el accidente de
barco, es lo suficientemente evidente como para esa presunción. Eso era
absolutamente negado por…por casi todo el mundo te diría. Entonces, los que
tenían que resolver situaciones particulares lo hacían con culpa, con bronca,
porque la cuestión desde lo político es, si hay que declararlos muertos ¿por qué
tenemos que declararlos nosotros? Que lo declaren los que lo mataron. Entonces
que digan, los matamos, y a partir de ahí se abre todo el abanico, cómo cuándo
por qué y de qué manera. Pero si no dicen nada ¿por qué tenemos que darlos por
muerto?” (Alicia Pierini, 9/10/2006).
Mientras la Ley de Presunción de Muerte obligaba a las familias a reconocer un
fallecimiento de jure, con la nueva ley se reconoce la figura de ausencia por desaparición
forzada, sin la necesidad de declarar la muerte, ya que “cumple más cabalmente la función de
subsanar jurídicamente las secuelas patrimoniales y de vínculo familiar que la análoga de
“Ausencia con Presunción de Fallecimiento” 83 :
“Ahora tenían que abrir la sucesión de los desaparecidos pero como desaparecido
y no con partida de defunción. Que nos hemos vuelto locos rebotándoles partidas,
a vos también te consta, rebotándoles partida porque entonces se declaraba
fallecido. No, porque ¿para qué hicimos esto?, para no declararlos fallecidos”
(Alicia Pierini, 09/06/06).
83 Fundamentos del proyecto de ley, “Declaración de Ausencia por Desaparición Forzada, presentado ante la
Cámara de Diputados de la Nación por el diputado Claudio Mendoza, el 7 de diciembre de 1993, p. 3936.
86

Por lo tanto, se instituye una nueva categoría jurídica, y se evidencia una nueva forma de
administración de la muerte, a los efectos de regularizar y reparar desde el Estado de Derecho
los daños causados por los gobiernos de facto. Así, se puede declarar ausente por
desaparición forzada a toda aquella persona que hasta el 10 de diciembre de 1983 haya sido
desaparecido involuntariamente de su residencia, privada de su libertad y desaparecidas u
alojadas en centros clandestinos de detención 84 . De esta manera, la ley no solo enmarca la
figura del desaparecido dentro de la clasificación legal, sino que tiene gran importancia
histórica y social en lo que respecta al reconocimiento de la veracidad de un suceso aberrante
como el de la desaparición de personas. Sin embargo, es importante destacar que el primer
reconocimiento social acerca de lo ocurrido bajo la dictadura se da con la publicación del
Nunca Más, ya que es el primer acto de inscripción de las historias de los desaparecidos que
tiene visibilidad legal y pública. En este sentido, refiere Crenzel (2008) que el Nunca Más
“conformó un nuevo régimen de memoria sobre la violencia política y las desapariciones en la
Argentina” convirtiéndolo en un símbolo que expondría una nueva verdad pública sobre las
desapariciones y en el “canon de la memoria sobre el pasado reciente” (Ibíd.:183).
Resulta relevante también señalar que dicha ley cumple un rol importante en tanto
reconversión de la identidad. Había señalado en el capítulo anterior los signos de la muerte que
hacen que la misma sea socialmente reconocida, como por ejemplo, el acta de defunción. En
este caso, podemos hablar de una “desaparición socialmente reconocida”, de gran
importancia para Lita, por ejemplo, a la hora de guardar en un cajón, los documentos legales
que trazan la biografía de sus familiares muertos y desaparecidos:
“Y yo sentí que por primera vez después de muchos años estaba haciendo algo por
mis hijos, volviendo a lo individual de nuevo(negrita agregada), yo digo, no puede
ser que el día que yo me muera, vengan a ver el cajón de la cómoda y no
encuentren… yo tengo todo en orden, de mi marido, del casamiento, defunción,
todo, y mis hijos el nacimiento y nada más… Entonces, yo los sentí corporizados
a mis hijos con esa ley (negrita agregada) y yo dije, van a venir a buscar los
papeles, y tengo certificado donde dice que Adriana Silvia Boitano por la ley
24321, tata… el juez dictamina Ausente por Desaparición Forzada el día del
secuestro de Adriana y otro para Migue y entonces donde está el de nacimiento y
todo, yo tengo ese” (negrita agregada)” (Lita, 13/10/06).
84 Declaración de Ausencia por Desaparición Forzada, 11 de Mayo de 1994. Cámara de Senadores de la Nación, p.
603.
87

“En el Registro Civil tenés el registro de nacimientos, el registro de fallecimiento
y el registro de casamientos… ahora, tenés el registro de desaparecidos por
desaparición forzada (negrita agregada). Para, eso, te dan una partida,
exactamente, igual que la que te dan cuando nace un hijo o cuando se muere un
pariente, bueno, esa partida les dio existencia” (negrita agregada)” (Graciela,
12/01/10).
Así, en el plano jurídico-legal a través de la promulgación de la Ley, se corporiza al
desaparecido, instituyéndose una nueva categoría jurídico-legal. El estado reconoce así, a
través de esta práctica oficial, no solo la condición liminal de la figura de la desaparición, sino
también las violaciones a los derechos humanos cometidas bajo la última dictadura. Tanto el
Nunca Más, como la ley citada, dan materialidad al fenómeno de la desaparición, y legitiman
oficialmente categorías y representaciones sociales que forman parte del marco cultural a
través del cual los familiares construyeron un modelos interpretativo para dar sentido a las
pérdidas en el contexto del Terrorismo de Estado en clave humanitaria.
En relación con la negativa a la muerte, refiere Robben que las Madres de Plaza de Mayo
conocían el costo psicológico de prolongar la incertidumbre, pero “consideraron que la
activación intencional del proceso de duelo era parte de una táctica siniestra del gobierno para
alcanzar la resignación y la despolitización de los familiares sobrevivientes” (2006:34). Para
nuestros interlocutores podemos interpretar que se sacrifica el carácter de muerto del
desaparecido como una forma de resistencia política, que lleva implícita una relación
particular entre vivos y muertos, en la cual el desaparecido permanece como un sujeto activo,
y los familiares militan para aplacar las culpas y saldar las “deudas” con su ser querido cuando
no pudieron acompañarlos en este pasaje del ciclo vital. De esta manera, el estado de
liminalidad se transforma en una elección que forma parte de un proyecto político.
Entonces, si bien en un principio el desaparecido se encontraba dentro de los intersticios de
la estructura social, la ley citada reinscribe a la figura de la desaparición dentro de lo
socialmente establecido y permitido, la reinserta dentro de la estructura, la visibiliza y, en este
caso, lo liminal, (entendido así por estar al límite entre la vida y la muerte), se corre de su
marginalidad estructural, manteniendo a la vez su grado de ambigüedad y paradoja. Podemos
decir entonces que desde lo social no se habilita el lugar de la muerte y se legaliza el estado de
liminalidad.
88

Podemos entender a la ley como un símbolo político que, al igual que los otros símbolos
que rodean la figura de la desaparición, tiene múltiples significados. De esta manera la función
de la ley no es solamente la solución de problemas matrimoniales y familiares incómodos, sino
que también “ubica” lo que estaba fuera de lugar, comunica una posición determinada frente a
lo sucedido bajo el proceso: la no aceptación de las muertes, la búsqueda de los cuerpos y de
los culpables, y evidencia el vínculo de reciprocidad entre los familiares y sus seres queridos.
La ley es fundamental en tanto lleva al plano legal lo que la búsqueda de memoria, verdad y
justicia implica en plano de la vida cotidiana. De esta manera, el término desaparición, al cual
se asocian símbolos como el pañuelo blanco y las solicitadas, condensan los polos opuestos de
vida y muerte, y hace referencia a una condición de ambigüedad estructural donde los sujetos,
sustraídos de la realidad, están por ser muertos, pero no lo son, en tanto no aparezcan los
cuerpos y los culpables.
Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado.
El Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado 85 está ubicado en el Parque de la
Memoria en avenida Costanera y Ciudad Universitaria, en un espacio público que comprende
14 hectáreas de espacio verde ubicadas en la franja costera del Río de la Plata en Buenos Aires.
Aquí se encuentran junto con el monumento un grupo de esculturas conmemorativas, algunas
seleccionadas a través de un concurso internacional. En las placas del monumento están
grabados los nombres de unos 9 mil desaparecidos, encolumnados por año de desaparición y/o
muerte, y en orden alfabético 86 .
El lugar físico del monumento cumple un rol altamente significativo, ya que en el Río
de la Plata fueron arrojados los cuerpos de cientos de desaparecidos (Vecchioli 2000, Valdez
2003). En este sentido, “el Río de la Plata constituye un espacio íntimamente asociado con la
memoria de las violaciones de los derechos humanos” (Vecchioli 2000:2). El nombre del
monumento, y la frase que lo inicia: “La nómina de este monumento comprende a las víctimas
del terrorismo de Estado, detenidos, desaparecidos y asesinados y a los que murieron
combatiendo por los mismos ideales de justicia y equidad”, son muy significativos también, en
tanto dan cuenta de la forma en que los familiares entienden las experiencias vividas bajo la
85 En el proyecto de ley de dicho monumento participaron agentes del Estado, y representantes de diferentes
organismos de Derechos Humanos, entre ellos, el organismo Familiares. Para profundizar sobre la gestión del
proyecto del Parque y el Monumento, ver Vecchioli, 2000 y Valdez, 2003.
86 Para profundizar sobre el proceso de conformación de la nómina de víctimas, consultar Vecchioli, 2000 y
2001.
89

última dictadura militar y le dan sentido a la pérdida de sus seres queridos, como venimos
señalando.
En este sentido es relevante la Tesis de Maestría de Virginia Vecchioli (2000), en la cual
intenta comprender las relaciones sociales y las representaciones que hicieron posible la
realización del proyecto del monumento a Las víctimas del Terrorismo de Estado. De esta
manera, desnaturaliza la categoría "Víctima del Terrorismo de Estado", analizando su
existencia como resultado de una serie de disputas entre los diferentes actores sociales que
intervinieron en el proyecto su construcción por imponer una forma legítima de nombrar a los
desaparecidos. Es así como Familiares se preocupó por diferenciar a quienes habían
desaparecido, a quienes habían sido asesinados, y a los muertos en combate, todos ellos
víctimas de la dictadura militar:
“Nosotros, logramos poner eso de caídos, no que se diferencie, que es todo lo
mismo. Si no quedaban desconocidos. Era como que, nosotros mismos, avalábamos
la teoría de los dos demonios, los que cayeron combatiendo en un hecho, no eran
desaparecidos. Todos fueron víctimas del terrorismo de estado (énfasis mío) , que
eso quede claro” (Hugo, 29/12/09).
“Cuando se discutió, muchísimo, la frase primera del monumento, se pensó que los
que, realmente, combatieron con las armas y lo hicieron conscientes, no les
hubiera gustado… No les hubiera gustado figurar como desaparecidos. Así como,
muchas, te dicen no estaban en nada” (Lita, 13/10/06).
De la misma manera, refiere Crenzel que en el informe del Nunca Más el modo de pensar las
desapariciones, privilegió la narración detallada de las vejaciones, de los nombres de sus
perpetradores materiales, y de los desaparecidos, presentándolos como víctimas inocentes e
indefensas (2008:2003). Lo que resulta relevante es que en la construcción del monumento, y
la elaboración del Nunca Mas, al igual que en la promulgación de la ley 24.321, el Estado
“asume la tarea de preservar la memoria del terrorismo de Estado haciendo propias las
reivindicaciones de muchos de los organismos de Derechos Humanos” (Vecchioli, 2001:86).
De la misma manera, afirma la autora, la conformación de una comisión mixta pro monumento
“constituye un acto oficial que revela la manera exitosa en que los organismos de DDHH han
logrado ser reconocidos por parte de la legislatura y el gobierno local” (Ibíd.:87). Entonces, el
Estado, junto con los organismos de derechos humanos reconocen la legitimidad de la
categoría de Víctima del Terrorismo de Estado para designar a quienes fueron asesinados o
90

desaparecidos (Vecchioli, 2000:3). Al igual que la ley antes mencionada, el monumento se
convierte en un sitio de “consagración de una categoría social, y de una manera de interpretar
el pasado” (Ibíd.:101). “Víctimas” y “Desaparecidos” devienen como categorías indisociables
a partir de las cuales los familiares trazan el mapa de prácticas sociales que rodean el eje
simbólico memoria, verdad y justicia.
De este modo, para los familiares, el monumento es interpretado como un lugar de la
memoria, y una forma de reivindicar y honrar a las víctimas del terrorismo de Estado:
“Y éste es el lugar que no es un cementerio, que tiene sol, tiene verde, tiene el río,
que para muchos significa nuestros hijos que no sabemos… tirados al río, y… ese
es el lugar donde yo creo que uno homenajea a nuestros hijos, ese es el lugar,
donde van a estar los nombres, que ya desde el primer día que se creó, con el río
ahí…” (Lita, 13/10/06).
“No como un cementerio sino para honrar…Nunca, jamás, pensamos, ni queremos
que se piense a ese lugar para llevar flores. Igual, siempre, hay una mamá o un
papá que te pone una florcita y la mete en la hendidura. Pero, si hay flores, al río.
Ese lugar lo pensamos para honrar a nuestros hijos, inclusive dentro de su
militancia. Honrarlos y, además, la importancia que tiene es que están todos
juntos, no están divididos por organización, ni por militancia” (Lita, 05/01/10).
“Es un hecho político, totalmente, preponderante. No sé si el más importante con
respecto al tema de la memoria” (Hugo, 29/12/09).
“Nosotros nunca pensamos al monumento como un mausoleo sino todo lo
contrario” (Mabel, 17/07/08).
Si bien para Familiares de Desaparecidos dicen que el objetivo fue focalizar sobre la
ausencia y no sobre la muerte, el monumento cumple todas las funciones de un cenotafio, una
tumba sin cuerpo que habilita un lugar para que el familiar pueda ir a llevar una flor. De esta
manera la construcción del monumento es significativa ya que por primera vez, y de forma
permanente, están nombrados todos los desaparecidos:
87
“Una cosa es decir «ocho mil» y otra es «ver» ocho mil nombres escritos sobre
piedra. Esta visión es sobrecogedora, imborrable. Se acerca a la dimensión del
horror con más poder que la cifra abstracta” 87 .
José Pablo Feinmann "La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política"
Bs. As. Ariel, 1998. En http://www.desaparecidos.org/familiares/monumento.html
91

Aunque Mabel nos indica que el monumento no fue pensado como un mausoleo, nos
relata que el día de la inauguración del mismo, su hija se puso a llorar como si lo estuviese
enterrando ahí:
“Tocó el nombre del hermano, y se puso a llorar a los gritos. Era como que en ese
momento lo enterró. Como que en ese momento estaba visitando por primera vez
una tumba. Pero además, la nietita de Alejandro, que tiene cinco años, cuando
llegaron al nombre de Alejandro, dijo, «Qué dice ahí», porque no sabe leer.
Entonces dicen «Alejandro Gutiérrez, 25 años», ella tiene la foto del abuelo, y
siempre dice, «éste es mi abuelo», pero cuando dijeron 25 años, dijo «Cómo 25
años, los abuelos son viejitos» entonces le dijeron, «Si, lo que pasa es que tu
abuelo no pudo hacerse viejito porque lo mataron antes». Entonces dijo: «
¿Entonces, todos los que están acá están muertos?». «Y, sí», le dijeron, y se puso a
llorar, es como asumir la magnitud, hasta una nena de cinco años se da cuenta”
(Mabel, 17/07/08).
Entonces, aunque para Mabel la construcción del monumento no haya tenido ese
significado, puede cumplir la función de un cenotafio para muchos familiares. Nos dice
Graciela, por ejemplo, que no le parece apropiado que el Parque de la Memoria sea usado
como un lugar de recreación, ya que debería ser utilizado como un espacio sagrado, de
reflexión:
“Esa es otra de las cosas que habría que discutir porque llega el verano y la gente
se mete. ¿Hasta qué punto, uno, puede decirle no? O poner algo, un aviso…Lo
mismo, vi una familia con los pibes a los pelotazos, yo, los sacaría…La gente va
hoy, hay sol, hace calor, van a hacer picnic, está bien hacer picnic, pero, no estés
jugando porque, yo, no sé, si vas al cementerio, si vas, y ves a alguien… este… ¿te
gustaría que empiece a los pelotazos con las tumbas? o ¿me siente a tomar sol en
bikini? Capaz que lo considerás una absoluta falta de respeto, bueno, eso es lo que
creo que hay que discutir” (Graciela, 12/01/10).
Es interesante ver entonces de qué manera aparecen las contradicciones que se generan en
los mismos familiares en lo que respecta, por un lado a la resistencia a negar las muertes, y por
el otro, a la necesidad de aceptarlas.
Podríamos señalar, entonces, que a pesar de la heterogeneidad en la materialidad de los
símbolos asociados a la desaparición, el monumento, el pañuelo blanco, los recordatorios, las
fotos, y el certificado de desaparición, son símbolos multireferenciales que unifican
significados contradictorios, y que, como todo simbolismo asociado a la desaparición de
92

personas, no solo debe entenderse en su contexto ritual, sino también en un contexto social
general, en el cual la dicotomía vida-muerte encarna los valores que guiaron y guían a los
familiares de desaparecidos en sus prácticas cotidianas, a partir de la desaparición de sus seres
queridos, en tanto víctimas de la dictadura militar.
De esta manera, todas las prácticas en las cuales el simbolismo de la desaparición entra en
escena, visibilizan las identidades avasalladas. Reconvertir el proceso de desaparición de la
identidad es el motor que guía las prácticas de los familiares, que hacen que su vida cotidiana
transcurra en el calendario de la memoria, verdad y justicia. En este sentido, nuestros
interlocutores tendieron a enfrentarse a la pérdidas enfatizando no sobre la muerte sino sobre la
ausencia y la desaparición. Con esto no queremos afirmar que haya una negación de las
pérdidas o los asesinatos, sino que la definición de la situación por parte de los familiares de
los desaparecidos, es la negativa política a aceptar las muertes por la falta del cuerpo. De esta
manera, no se habilitan espacios sociales donde la muerte se pueda habitar. La muerte no tiene
un espacio físico ni un momento social. No hay rituales en los cuales se “atiendan” al muerto y
al deudo en tanto tales, de manera clara y precisa, y que permitan a los familiares acompañar el
pasaje del sujeto ritual de la vida hacia la muerte. Así, el marco simbólico del grupo, a través
del cual se desatiende la muerte, propone innovaciones rituales diferentes a los rituales
mortuorios, que son propios de la figura de la desaparición.
Si, como venimos observando, los familiares establecen una relación política con sus
seres queridos en el espacio público, a través de la resistencia política de negar las muertes, el
tipo de relación en el ámbito privado está articulada con la agencia de lo sobrenatural, como
observaremos a continuación.
Lo numinoso
Uno de los aportes más importantes realizados por Hertz en el campo de los estudios
sobre la muerte, es el haber hecho hincapié en la necesidad de enfatizar en el tratamiento y el
estado del cuerpo y en proponer un paralelismo entre el estado del cuerpo y el destino del alma
en el proceso ritual. Esta última, que tiene al igual que el cuerpo muerto, una estancia temporal
en la tierra, vive al margen entre dos mundos hasta que no se integra finalmente en el mundo
místico de las almas y frecuenta los lugares que habitó en vida, pudiendo transformarse en
93

peligrosa para los sobrevivientes en caso de que éstos no cumplan con los rigurosos rituales de
luto, mientras el cuerpo no haya sido depositado en su sepultura definitiva (Hertz ,1990:29). La
referencia que hacen los familiares a cierto componente vital del muerto, energía o presencia
espiritual, ausente en las relaciones habituales con los muertos en general, tiene una íntima
relación también, con el estado y tratamiento del cuerpo, como observaremos también con los
familiares de los caídos en las Malvinas. Así, la relación que se establece entre la ubicación
espacial del cuerpo, y el tipo de relación entre muertos y vivos depende, en estos casos, de la
interpretación asignada a la ausencia del cuerpo en el contexto de la desaparición.
Habíamos observado para los desaparecidos que en la esfera pública los familiares
establecen un tipo de relación política con sus seres queridos, resistiéndose a la muerte hasta la
recuperación de los cuerpos y el juzgamiento de los asesinos. Así también, la ausencia del
cuerpo y de las prácticas habituales de separación, generan un tipo de relación en el ámbito de
lo doméstico, ya que los muertos se transforman en seres extraordinarios que se comunican
con sus seres queridos, ofrecen señales y caminos de búsqueda, y hasta pueden hacer milagros.
Graciela, por ejemplo, solicitó ayuda a una vidente para tener una comunicación con su marido
y adquirir información sobre la forma de su muerte:
“Hay una que te lee la mente que conocí, ahora. Ella, es la que me orientó en la
búsqueda de los huesos de él. Inclusive, no sé, tuve una paz. Creer o no creer, no
me importa porque, yo, se lo que creo, lo que vi, lo que escuché (negrita
agregada)”. Fui con María Victoria. Mirá, fue hablar con él, porque, siempre,
siento la presencia de él alrededor y fue hablar con él. Me di cuenta que estaba,
con él (negrita agregada)”. Me dijo como murió. Tres tiros en la cabeza… la forma
en que me describieron la bolsa…. Además, siento que tengo flor de percepción,
me descompongo y qué se yo. Este… siento que, como que a él no le interesa que
encuentre sus huesos o lo ponga en una urna o lo que fuese. Porque es como que
está cuidándonos. Yo, lo siento. Y dijo cosas que sólo, uno, sabe que son”
(negrita agregada)” (Graciela, 12/01/10).
Fue a partir de esta comunicación que Graciela entró en razón sobre el hecho de la muerte
de su marido y su presencia le dio tranquilidad:
“Si, si, murió con…, viste, lo mataron con tres tiros en la cabeza. Así, como que
tac, tac, tac. Yo hice así ¡pum!, viste… Al final del año pasado… Ahí, hice, ¡pum!,
Y ahora como que estoy en paz, mucha tranquilidad, empecé a pensar las cosas
desde otro ángulo (negrita agregada)”. No tengo bronca, no tengo odio, fui
tranquilamente al juicio de la ESMA este…Porque fue como hablar” (Graciela
12/01/10).
94

Algunas peculiaridades de estos seres extraordinarios se asimilan a varios aspectos del
numen, que desarrolla Rudolf Otto (2007). Lo numinoso, señala el autor, hace referencia a una
dimensión de la experiencia que se presenta como misteriosa, admirable e inaccesible y cuya
energía percibida activa relaciones de absoluta dependencia. Esta manera de ser de lo
numinoso, que se entiende como aquello que no es público, ni cotidiano ni familiar, es
percibido como paradójico:
“Las palabras sobrenatural y supracósmicos son aptas para designar una realidad y
una manera de ser “absolutamente heterogénea, de cuya peculiaridad sentimos algo,
sin poder expresarlo por conceptos claros” (Otto, 2007:43)
Así, como referí anteriormente acerca de la condición liminal del desaparecido, éste se
comprende muchas veces como en un ser en estado de suspensión, sin ubicación espacial ni
temporal:
“Y, están como…, qué se yo, en el aire, si querés, ahí, en ese espacio indefinido
entre la tierra y lo posible (negrita agregada). Están en el espacio… el
desaparecido como desaparecido es como que, uno, lo tiene en el aire, no lo ubica
temporal…, espacialmente, no hay ubicación (negrita agregada)” (Graciela,
12/01/10).
Así, el desaparecido en tanto ser numinoso, se puede presentar de variadas formas, como en
sueños o apariciones, para dar mensajes, señales y abrir caminos de búsqueda, como la
experiencia de Graciela recientemente citada o la de algunos familiares analizados en nuestra
anterior investigación (Panizo, 2003:70) en el que los desaparecidos “aparecieron” junto a una
fosa:
[...] Cuando a mí me impactó mucho lo de Franca que supe que terminó
en el río, ella me decía, porque ella tuvo acá una especie de visión [...]
ella dice que vio un muchacho que llegó, y ese hombre era Horacio, que
tenía ropa embarrada y le mostró un agujero en la tierra, y le dijo
"ahí"(Haydee, 06/09/2002).
[...] Se me aparecía mucho, guiándome en sueños, te digo, tengo un sueño
grabado acá [...] era una fosa, pero hacé de cuenta que era grande como
todo esto, e iluminada como si fuese la luz de una vela y estaba mi papá
parado, mi hermano al lado de él y me tiraba los brazos, y me llama y yo
me arrimo y me dice "quedáte tranquila que ya está todo bien" [...] y
estaba adentro de una fosa ¿me entendés? (Silvia, 07/08/2003).
95

En el momento en que Haydee temía que el destino de su hijo haya sido el río y no poder
nunca recuperar su cuerpo, esta aparición representó para ella, tal como el sueño para Silvia,
que su familiar estaba en la tierra y que lo iba a poder encontrar (Panizo, Ibíd.:68). De la
misma manera, otros familiares de desaparecidos y de Malvinas, dan cuenta de estas
experiencias extraordinarias que se comprenden como señales.
Estas experiencias extraordinarias implican también la conversación con sus seres
queridos, en forma de rezos o pedidos de ayuda:
“Creer o no creer, no me importa porque, yo, se lo que creo, lo que vi, lo que
escuche. Fui con María Victoria. Mirá, fue hablar con él, porque, siempre, siento
la presencia de él alrededor y fue hablar con él. Me di cuenta que estaba, cuenta
que estaba con él” (Graciela, 12/01/10).
En la relación que los familiares establecen con los desaparecidos, se siente una presencia
permanente de estos últimos:
“En mi casa, lo siento como si estuviera. En mi casa, viste, como si estuviera,
tiene presencia” (Irma, 20/01/10).
Esta permanencia de los desaparecidos en el mundo de los vivos evidencia, como
habíamos referido, la ausencia de procesos de habituales de despedida y separación con las
cuales los familiares están acostumbrados a enfrentar la muerte de sus seres amados:
“Hay un duelo, que uno tiene que hacer cuando muere un ser querido (negrita
agregada). Mi mamá murió cuando yo era Joven… las etapas. Yo me acuerdo
porque yo era chica y me ponían de medio luto cuando murieron mis abuelos… el
luto era, seis meses de luto riguroso que significaba andar con un sombrero y un
crespón colgado, después seis meses de luto, ya sin crespón ni sombrero, seis
meses de luto aliviado que era un cuellito blanco….y seis meses de medio luto. Dos
años. Cuando se murió mi mama yo pasé por todas esas etapas, sin la ropa.
Pasaron seis meses hasta que yo me hice a la idea de que mi mamá se había
muerto y que no iba a volver más (negrita agregada) . Y recién después de los dos
años, yo pude pensar que mi mama no estaba, que no iba a volver…Porque eso es
lo que te pasa. Yo vi el cuerpo de mi mamá, no como en el caso de mi hijo (negrita
agregada). Pero es como que… hasta que te haces a la idea de que no hay
regreso… De que se murió, se murió…. Y son los seis meses de luto riguroso.
(Mabel, 17/07/08).
96

“Mis hijos…. no se dónde están, ahora… tampoco están en el cementerio porque,
como te digo, cuando voy a ver a mi marido y a mis padres… a mis hijos, ahí, no
los tengo, ni tampoco los veo” (Lita, 05/01/10).
Observamos así, una intima relación entre la desaparición física de cuerpo, la falta del
ritual y la presencia numinosa de los familiares muertos, ya que la configuración simbólica de la
desaparición hace referencia no solo a una resistencia política en el ámbito público, sino también
a un estado de ambigüedad existencial en el transcurso de la crisis vital de sus seres queridos. En
una relación dialéctica entre la ausencia del cuerpo, el destino del muerto, y el sentido que se le da
a la muerte, en el ámbito doméstico los desaparecidos se transforman en seres extraordinarios que
tienen una participación activa en la vida cotidiana de sus familiares. La liminalidad, la
desaparición socialmente reconocida y la muerte desatendida, permiten a los familiares
sobrellevar el tiempo de espera hasta recuperación del cuerpo, resistiéndose políticamente a
cualquier práctica social que intente dar por muerto a su ser querido, antes de que esto ocurra y
generando una relación de dependencia mutua entre vivos y muertos. A continuación, por el
contrario, observaremos de qué manera a través de las exhumaciones 1) la muerte desatendida se
reconvierte en una muerte socialmente reconocida; 2) se legitima socialmente el fenómeno del
deceso; y 3) se reconstruye la condición social de persona y se rearticulan las relaciones entre los
vivos y las de ellos con los muertos.
Las Exhumaciones
“Ahora de repente por ahí aparece,
¿Y qué carajo hago con la aparición?”
Hugo Argente, 2007.
Para la exhumación de los cuerpos inhumados en este período, el hecho de que el trabajo
esté en manos del EAAF, personas especializadas, permite recuperar los esqueletos de la forma
más completa posible, de manera que no se pierda evidencia asociada a los restos así como
tampoco su ubicación espacial dentro de la fosa.
El trabajo del EAAF es significativo en materia no sólo de lo sucedido respecto a las
muertes sino que devuelve la identidad a un sujeto social que fue desposeído de su nombre
apenas ingresaba al CCD, y que fue enterrado como NN una vez asesinado. Este proceso, que
97

Pilar Calveiro denomina desaparición de la identidad (2006:47), es reconvertido por el trabajo
de exhumación e identificación 88 :
“La recuperación e identificación de los restos ha sido uno de los ejercicios de
memoria más importante acerca de los campos de concentración. Permitió
recuperar cuerpos, nombres, historias, militancias, culpables” (Ibíd.: 166).
La exhumación e identificación permite la reestructuración en la condición ontológica de la
persona, esto es, la inclusión del muerto en el mundo de los muertos, el último estadio del ciclo
vital.
La posibilidad de exhumar los cuerpos produjo reacciones dispares entre diferentes
familiares u organizaciones de familiares. Por ejemplo, la Asociación Madres de Plaza de
Mayo dirigida por Hebe de Bonafini, y cuyo lema principal es “30 años de vida venciendo a la
muerte”, niega completamente las muertes:
“¡Los hijos para nosotras jamás van a morir! Jamás los vamos a dar por muertos…
Aparición con Vida es una consigna ética, de principio. ¡Mientras haya un sólo
asesino en la calle, nuestros hijos vivirán para condenarlo en nuestras bocas y en las
de ustedes!”. 89
“Alfonsín llama a las personas afectadas y le dice que va abrir las tumbas, que él
va entregar los huesos y el cadáver. Y nosotros le contestamos con una nota que
nuestros hijos no eran ni huesos ni cadáveres. Se los llevaron vivos y los vamos a
reclamar vivos. No queremos museos, no queremos estatuas, porque no hablamos
de la muerte, hablamos de la vida. No los vimos muertos. No queremos hablar de
la muerte, hablamos de la vida y luchamos por la vida. Esa es la posición”
(Juanita, 01/07/09).
Desde esta perspectiva, al igual que Familiares de Desaparecidos, el desaparecido es un
sujeto activo a través del cual se mantiene la búsqueda de la verdad y la justicia, no sólo
respecto de la problemática de la dictadura sino también en la lucha por los Derechos
Humanos en general. Pero su peculiaridad, a diferencia de Familiares, como indicamos
anteriormente, es que no se aceptan las exhumaciones e identificaciones de los cuerpos, ya que
esta resistencia política a la muerte implica una resistencia a la descomposición de los cuerpos
que debían haber sido evidenciados apenas ocurría la muerte, como condición opuesta a la
88 Otro proceso de reconversión de la identidad, se da a través del informe del Nunca Más, que “confronta el
crimen de la desaparición restituyendo la humanidad de los desaparecidos al presentar sus nombres, edades, sexos,
actividades laborales o profesionales” (Crenzel, 2008:112).
89 Hebe de Bonafini, ¿Por qué parece utópica la consigna aparición con vida?, en WWW.madres.org.
98

desaparición 90 . En relación con esto, señala Robben que “el re-entierro sepultaría el dolor de la
separación”, sin embargo “el dolor incompleto se transformó en introyección”, ya que las
Madres querían seguir manteniendo a sus desaparecidos vivos, dejando sus restos sin
identificar en las fosas comunes y, en cambio, divulgando sus ideales”. (2006:35).
A pesar de las diferentes posturas acerca de las exhumaciones, lo que no entra en discusión
es que recuperando el cuerpo, se recupera como habíamos visto el símbolo por excelencia de la
acción ritual mortuoria. Por un lado, el proceso de exhumación con familiares presentes puede
ser vivido como un velatorio, que da cuenta de una muerte reciente, y transcurre en un espacio
de solidaridad entre los presentes (Panizo, 2003). El embodiment del muerto entra en escena y
la muerte es habitada en un espacio social donde, por un lado, se da lugar a los vivos a tener
una última permanencia con el muerto. Entonces, es a partir de la exhumación donde empiezan
a realizarse los rituales de luto y el desaparecido empieza a ser un muerto. Termina la
ambigüedad, la duda y cualquier esperanza de vida. Por otro lado, a través de la exhumación, el
proceso ritual comienza a tener su cauce, y da lugar a que se desarrollen las etapas necesarias
para la despedida 91 .
La etapa posterior a la exhumación e identificación puede ser problemática sobre qué hacer
con los restos. Mabel, que estaba todavía en la búsqueda y espera de la exhumación e
identificación del cuerpo de su hijo Alejandro 92 , reflexionaba sobre la paradoja a la cual se
enfrentarían una vez encontrados los restos, ya que en sus prácticas familiares tradicionalmente
asociadas los rituales de muerte, era habitual la cremación del cuerpo una vez concluido el
velatorio:
“Esa es otra historia que no sé qué vamos a hacer con su cuerpo, porque todos
somos ateos en nuestra familia… entonces para ninguno de nosotros el cuerpo es
más que un cuerpo, el cuerpo de los muertos que tenemos en la familia, no es más
90 Para profundizar sobre las diferentes posturas acerca de las exhumaciones, consultar el trabajo de María Carina
Tumini, Lucía Soledad Garay y Carla María Banchieri (2007).
91 Aunque en los anuarios del EAAF se sostiene el derecho a los familiares a asistir a las exhumaciones, su
presencia es un tema complejo y que siempre están debatiendo los antropólogos forenses. En este sentido señala
Darío Olmo: “muchas veces resulta que por la investigación histórica llegás a la conclusión de que tenés un cuerpo
en la fosa individual, y tenés a la familia ahí, cortando clavos, y resulta que al cuerpo no lo encontraste. Entonces
yo creo que fue un error, que no deberíamos alentarlo así” (Tumini, Garay y Banchieri, 2007:173). Asimismo, y
desde una mirada psicosocial, nos dicen Tumini et al, que más allá del dolor y la incertidumbre que puede
observarse en ciertos casos, puede ser una instancia con potencial reparatorio, por lo que se aconseja un
dispositivo de acompañamiento familiar (Ibíd.: 173).
92 Como había mencionado, Mabel falleció en el año 2009, sin haber podido encontrar el cuerpo de su hijo.
99

que un cuerpo, no significa nada, el caso de Alejandro es un punto y aparte, es una
cosa distinta, por un lado decimos “lo cremamos y lo tiramos por el río” y después
decimos ¿después de tanto pelear por recuperar el cuerpo, cremarlo? ¿Después
desparramarlo así para que no haya más cuerpo? No sé, no sé realmente lo que
vamos a hacer” (Mabel, 25/10/06).
Observamos de qué manera las ideas nativas acerca de la muerte y los rituales mortuorios
se ven modificadas por el contexto de la desaparición de personas, que le da al cuerpo un valor
que previamente no tenía. Mientras, usualmente para Mabel el cuerpo de la persona una vez
muerta no tenía ningún significado, en el caso de Alejandro, la recuperación del cuerpo podría
sufrir un proceso de sacralización, que hace de la muerte un fenómeno en el cual el cuerpo y la
persona sean elementos inseparables en el proceso de conversión y consagración del muerto en
tanto tal. La ubicación espacial del cuerpo, en un lugar único de descanso, luego de tantas
manipulaciones sufridas, cumpliría entonces una función primordial como último estadio del
ritual de paso, de separación, de una manera definitiva.
En relación con las familias Morresi y Argente, se dieron similares inquietudes y
discusiones sobre el destino de los restos. Irma y Julio tuvieron la posibilidad de recuperar el
cuerpo de su hijo, en 1989, trece años después de su desaparición, gracias al trabajo del EAAF.
El hijo de Julio, Norberto Morresi, fue asesinado el 23 de abril de 1976, cuando llevaban con
un compañero a la parroquia de una villa donde hacían trabajo social, ejemplares de la revista
Evita Montonera. La camioneta en la cual viajaban fue interceptada por un control policial, y
tanto Norberto como su compañero fueron fusilados con las manos atadas e inhumados como
NN en un cementerio de General Villegas. Tanto la familia de Julio como la del compañero de
Norberto, decidieron enterrarlos juntos. En el año 2010, la familia de éste trasladó su cuerpo a
un cementerio de San Antonio de Areco para ser enterrado con sus padres recientemente
fallecidos. La apertura de la tumba de Norberto fue muy movilizante para Irma, tanto que tuvo
la intención de abrir la urna para volver a ver a su hijo después de 21 años de su primer
entierro:
“Otro golpe porque abrir ahí; sacar, otra vez, yo, quería abrirlo. Uno del
cementerio me dijo: “no, no podemos abrirlo nosotros”. Lógico, tienen razón…”
(Irma, 20/01/10)
100

Unos meses más tarde, tuvieron que trasladar el cuerpo de Norberto a otro espacio del
cementerio:
“De ese lugar, había que sacarlo. Había que sacarlo porque no era el lugar para
huesos. Era, como te digo… Es el cementerio de Flores… Hay columnas, entonces,
en los lugares donde hay columnas hacen nichos cortos, cajoncitos para chicos.
Sí, mi hijo tenía arriba un chico, otro chico, porque era una columna y, bueno, ahí,
los pusimos a los dos, ahora, lo tuve que trasladar” (Irma, 20/01/10).
Es importante resaltar que en el caso de los cuerpos identificados de personas
desaparecidas, se trata de huesos, por lo que las urnas en donde los depositan para su posterior
entierro o cremación, son de tamaño pequeño. El tamaño de la urna, que se asemeja a la de un
niño, llama la atención ya que en los desaparecidos son personas adultas. Esto puede producir
un fuerte impacto para los familiares, como decía Hugo:
“Cuando vi esos restos, no eran mi hermano. Porque es imposible que alguien que
medía 1 metro 80, ojos saltones, lleno de brillo cuando hablaba de la revolución, y
con el chiste a flor de piel, era imposible que entré en una caja de madera de 50
centímetros ¿Se entiende?” (Hugo, 13/07/07).
Habíamos señalado en el capítulo I que la importancia de la tanatopraxia radica en hacer que
la materialidad del cuerpo coincida lo más posible con la persona en vida. En cuanto a las
identificaciones realizadas por el EAAF, cuando lo que se recupera es sólo material óseo, no se
produce una coincidencia morfológica entre la materialidad del cuerpo y lo que era la persona
en vida. Es por eso que Hugo marca una clara diferencia entre “cuerpo” y “restos” en el
contexto de la entrevista:
“El cuerpo no se recupera, ese es otro error de concepto. Son huesos ¿Se
entiende? A mí me dieron un montón de huesos y un cráneo con un agujero en la
cabeza que la ciencia dice que eso fue mi hermano” (Hugo, 13/07/07).
En las ideas nativas de Hugo, el cuerpo es cuerpo cuando su condición estética e integral
refiere directamente a la persona fallecida. En sus concepciones, los huesos no tienen la calidad
de cuerpo en tanto no pueden asociarse claramente con su hermano. Siguiendo las
interpretaciones de Hugo, y haciendo referencia a las distinciones metodológicas planteadas en
el capítulo I, podemos entender al cuerpo exhumado por el EAAF como un dis-embodiment, una
101

desencarnación del sujeto, que como no puede ser corporizado en la práctica ritual, (como en los
velatorios) sólo lo es a través de las prácticas de identificación. De la misma manera, los
diferentes actores sociales comprometidos en la práctica de la identificación le otorgan
legitimidad al hecho del deceso, contribuyendo a un reconocimiento social de la muerte. El
proceso de identificación viene acompañado, entonces, por signos de muerte tan significativos
como los legales, el certificado de defunción y el permiso para inhumar:
“Yo tenía los huesos, en un papel, de mi hermano, en el bolsillo de la campera.
Porque yo tenía la definición de que esos restos eran de mi hermano. Fue el primer
paso, esto es lo que certifica que…confirma con tu ADN que es tu hermano”
(Hugo, 17/11/06).
Así también, la presencia de “restos” permite al familiar tener una última cercanía con su
ser querido antes de que concluya el pasaje del ciclo vital:
“Vino mi mamá, vio la urna con los huesitos, lloró, le dio besos, hijito, que sé yo,
toda esa cosa que… está bien…” (Hugo, 17/11/06).
De esta manera, la significación que le dan los familiares a los restos identificados, que
como para Mabel se contraponen a las representaciones habituales que le restaban importancia
al cuerpo muerto, así también como los rituales de despedida, separación y agregación, pueden
corporizar al desaparecido, entrando en escena el embodiment del muerto, en tanto, al estar
atravesado por significados culturales, su capacidad de agencia, modifica y reestructura las
clasificaciones sociales.
De este modo, las diferentes significaciones que se le pueden confferir al embodiment del
muerto, en la etapa posterior a la exhumación e identificación, pueden provocar disputas y
tensiones domésticas en lo relativo al destino adecuado de los muertos. Cuando Irma recibió los
restos de su hijo, ella inmediatamente sintió la necesidad de cremarlo:
“No, yo, no quiero el cementerio, quiero que lo cremen, cremarlo y lo voy a
llevar al parque, donde, él, jugaba y va a estar ahí” (Irma, 25/11/10).
Con una lógica inversa a la de Mabel, Irma sintió que la cremación, al tiempo que le
otorgaba libertad, implicaba unirlo con su biografía, con su niñez y su memoria, en un doble
102

movimiento de liberación y confirmación simbólica, cuando el cuerpo había estado tantos
años oculto, sustraído de la realidad:
“Para tirarlo en el aire, para que estuviera en la tierra que no estuviera encerrado
ahí, Como que lo liberaba, como cosa que está en el aire viste…” (Irma, 25/11/10).
Sin embargo, Irma no insistió con el tema de la cremación ya que para su marido era
importante tenerlo en el cementerio, en un lugar único de descanso donde poder ir a visitarlo.
Para la familia Argente, las discusiones no giraron en torno a hacer un entierro o una
cremación sino al carácter que iba a tomar el ritual de despedida:
“Mi hermana, cuando aparecen los restos de Daniel, dice, «bueno vamos a hacer
algo íntimo», y le dije «Vos seguís enferma de la cabeza, esto lo tiene que saber el
mundo, que una persona que figura desaparecida veinticuatro años fue asesinada
por los milicos, ¿cómo, vos tenés mierda en la cabeza?». Quinientas personas
metimos en Chacarita ese día” (Hugo, 17/11/06).
Observamos de qué manera el mismo ritual tuvo diferentes sentidos para los diferentes
participantes. Cuando para la hermana podía tratarse de un ritual mortuorio íntimo, privado,
que cumplía la función específica de despedir al muerto y agregarlo en el mundo de los
muertos, como era habitual en la tradición familiar; para Hugo, por otra parte, el entierro
devino en ritual público y político. De esta manera, en tanto el ritual mortuorio fue
resignificado como acto de denuncia social, el cuerpo se transformó en un símbolo político 93 :
“Que ese ritual, ese entierro, era una denuncia (negrita agregada), más que algo
que me servía a mí para el duelo, sino tendría que haber hecho algo intimo como
dijo mi hermana. Era un hecho político (negrita agregada)” (Hugo, 13/07/07).
Así, el carácter político del ritual se activó de acuerdo a los valores morales asignados al
muerto y responden al marco simbólico de interpretación a través del cual los familiares
entienden el pasado, el presente y se identifican dentro de un grupo. El ritual del entierro se
enmarca en un contexto más general de prácticas que Hugo viene llevando a cabo desde
Familiares de Desaparecidos, a las cuales se le da sentido a través de las nociones de memoria,
verdad y justicia. Tanto en el caso de Hugo como en el de Irma y Mabel, las ideas nativas de
93 Para profundizar sobre la forma en que los cuerpos muertos en diferentes contextos históricos y sociales han
devenido en símbolos políticos ve,r Verdery, 2004 y Rader, 2006. En relación con los usos políticos de la muerte
y los cuerpos muertos en la historia argentina, consultar Guber, 1996; Robben, 2006; y Gayol 2010.
103

muerte son resignificadas, ya que por las circunstancias especiales de la muerte, el muerto, que
no es “un muerto común” como lo son otros seres queridos, se transforma en un “muerto
político”, por cuanto la muerte es socialmente administrada para dar un sentido especial a lo
ocurrido con los desaparecidos bajo el Proceso.
De esta manera, el lugar secundario que para Hugo ocupó el entierro en tanto ritual de
despedida y separación se hace evidente también cuando reflexiona en el mismo contexto de la
entrevista acerca del sentido que le dio a la identificación y posterior inhumación de los restos
de su hermano:
“Cuando llaman los antropólogos, atiendo yo, y me dice «Negro», «Si», «Darío»,
« ¿Darío?», le digo «Si, boludo de antropólogos», « ¿Qué haces Darío?»,
«Tenemos novedades», « ¿y? », «Hay buenas noticias» y yo le digo, «¿Qué son
buenas noticias para vos Darío? »” (Hugo, 17/11/06).
“Quizás por eso sigo siendo hermano de desaparecidos, porque no termino de
entender esto de…” (Hugo, 13/07/07).
En este sentido, es interesante rescatar que si bien no se enfrentó a la muerte de manera
clara y precisa inmediatamente recuperados los restos, la forma en que lidió con la situación
formó parte de un proceso lento que requirió de tiempo y rituales específicos.
Por un lado, que Hugo no haya podido comer durante meses nos demuestra de qué manera,
luego de la recuperación del cuerpo de su hermano, empezó a enfrentarse con la muerte cara a
cara:
“A los tres meses casi me voy a verlo al Barba. Llegué a pesar 46 kilos… hasta
que vino el médico… y me dicen “bueno no vemos nada”….. y un día me agarró la
chiripiolca, y salí rajando a la salita de Lugones, y un médico en vez de ponerme
oxígeno, empezamos a hablar…manda a la enfermera, me trae algo y me lo pone
algo debajo de la lengua, pudo haber sido algo de arroz, pero al ver que alguien
me entendía que iba más allá del oxígeno lo mío… y me dijo, vamos a hacer todos
los estudios… porque ya ahí no podía tragar, no podía, y me tranquilizó porque me
aconsejó ir a ver a un médico y ahí conocí a la doctora Garabaldia, que yo creo
que es la que me salvó la vida, me dijo «vamos a hacer todos los estudios pero lo
primero que tenés que hacer es hacer terapia» y estuve casi dos años comiendo
todo procesado… lo que me agarro en la cabeza, somatizó en el músculo
bucofaríngeo, que es el que maneja la deglución y lo atrofió… y después fui a
kinesiología y un buen día, gracias a la terapia sigo pensando yo, en Familiares,
había de esas galletas infladas, estábamos hablando, ¿viste? Agarré un pedacito,
me lo puse en la boca, lo dejé diluir… a los dos días comía un sándwich de miga, y
104

después ves las consecuencias. Y bueno fue otra cosa, y por eso yo te digo que
también me hizo mierda, y Haydee dice que encontró la paz, que tampoco todos la
encontramos igual” (Hugo, 17/11/06).
El enfrentamiento a la muerte parece ser expresado corporalmente a través de las
dificultades en la ingestión de alimentos. A de este síntoma, Hugo expresaba simbolicamente
el enfrentamiento con la muerte y las modificaciones en las relaciones sociales que esto
implicaba, ya que durante más de veinte años fue construyendo su identidad en torno a la
figura del desaparecido. En relación con esto manifestó su preocupación por dejar de ser Hugo,
en el organismo, ya que la fuerza que le había impulsado la búsqueda tripartita, había sido
encontrar el cuerpo de su hermano:
“Nosotros tenemos problemas estatutarios para hacer entrar gente… ¿Yo puedo
seguir siendo integrante de familiares? Si mi hermano no es más desaparecido”
(Hugo, 13/07/07).
De hecho, Hugo comenzó un proceso de integración de su vida cotidiana más hacia el
ámbito de lo doméstico, que se manifestó radicalmente una vez terminado el juicio que juzgó a
los responsables del asesinato de su hermano. De esta manera, manifiesta haber hecho un
intervalo en Familiares de Desaparecidos, e involucrándose más con la vida de su mujer, sus
hijas y sus nietos:
“Estoy con la negra, la otra vez le hice un popurrí de verduras porque a ella le
gusta, un montón de legumbres, unas salteadas con manteca, otras hervidas y
ponérselas … Después del juicio habré ido cuatro veces a familiares… no siento el
mismo fuego sagrado de levantarme a la mañana para ir a hacer eso… Y ellos no
entienden que yo ya no me creo con el derecho de ser su Huguito. Yo era su
Huguito el más grande de todos hasta que pasó lo que pasó el 11 de julio del año
2008” (Hugo, 27/05/09).
Lo que a Hugo le preocupaba, al dejar su estatus liminal, era su nueva condición en
Familiares, luego del cambio identitario dentro de la estructura social dado que el marco
simbólico del grupo ya no expresaba más su situación existencial actual. Si la búsqueda de la
verdad y la justicia había llegado a su fin ¿se vería su pertenencia en el organismo limitada por
su condición de deudo y ya no de familiar de desaparecido?:
“Entonces te pregunto Laurita, cuando se habla de ese tema y dicen «¿y vos qué
opinas?» «Discúlpenme pero yo no puedo opinar, yo podría opinar en el ´99 de
105

pudieron:
este tema» (negrita agregada) Ahí empieza el quiebre ¿se entiende? De que no soy
igual a ellas” (Hugo, 17/11/06).
“Digo « ¿tendré las mismas ganas de ir a familiares, de romperme el culo, de
discutir?» Eso nunca se los dije a ellas. Y no lo tenía muy claro hasta ahora que
estamos hablando, esto es lo bueno de hablar, porque no solamente decirle a
ustedes, y llevarse mi testimonio, si no que a mí me sirve porque voy engranando
cosas” (Hugo, 17/11/06).
De ahí la culpa que siente Hugo por haber conseguido lo que otros familiares no
“En algún momento me cuelgo y le miro la carita a Poldita, o la miro a la Tana
con su locura, o la miro a Mabel… o la miro a Hilda, o pienso en Lita, te estoy
diciendo las que están vivas, yo digo miralas, acá discutiendo si esto está bien o
está mal, peleando si actuó bien o actuó mal Duhalde, si hay que apoyar o no a la
destitución de Aníbal Ibarra, y no se resuelve absolutamente nada de sus hijos. Y
yo, que por un hecho natural voy a perdurar más que ellas, tengo todo, otra vez la
culpa, es increíble” (Hugo, 17/11/06).
“Viene el juicio por Superintendencia, y yo ya tengo todo, y las veo a ellas que se
están muriendo y no tienen nada, y las quiero abrazar, las quiero querer” (Hugo,
13/07/07).
“Esa es la cagada Laurita. Quiero dejar de tener culpa, ya conseguí todo, no
quiero que sea mi culpa, que Lita no sepa nada. No, no tiene nada que ver. Yo me
conozco” (Hugo, 27/05/09).
La recuperación del cuerpo posibilitó también con prácticas sociales asociadas a la
muerte y la rememoración de los muertos. Así, los rituales de rememoración de todos los 20 de
agosto, en donde se rinde homenaje a los muertos de la Masacre de Fátima, hacen que para
Hugo la muerte sea habitada, atendida socialmente, lo que ayuda al deudo en la ardua tarea de
“adecuarse” al hecho de la muerte y al cambio estructural, después de tantos años de búsqueda:
“A mí me hicieron un reportaje por radio cuando estaba todavía este pibe Juan
Castro, justo cuando sale en Página/12, era un feriado, y uno de los periodistas me
preguntó cómo me sentía mejor, y le digo “mira hermano yo viví 24 años buscando
a un hermano desaparecido y ahora me tengo que tratar de acomodar que tengo un
hermano asesinado, y de la única forma que me sentiría bien es no estar hablando
con vos y estar tomando mate acá con mi hermano” (Hugo, 17/11/06).
106

“Acomodarse”, “adecuarse”, “tragar la muerte” forman parte de un proceso tanto social
como individual, donde aquella es negada en un principio y va siendo gradualmente aceptada,
reconocida y comunicable:
“Yo ya no sentía lo que era la muerte de mi hermano ¿Por qué no somos honestos?
¿Quién después de 30 años, en mi caso después de 24, puede decir, está muerto?
¿Qué es lo que está muerto? ¿Algo que no estuvo durante 24 años? ¿Y por qué no
está muerto desde ese momento? Termino… dejame tratar de acomodarme. Porque
son preguntas que me estoy haciendo, no es que te estoy contestando nada. Estoy
pensando en vos alta ¿Podes entenderlo?” (Hugo, 13/07/07).
“Estoy seguro que está muerto, yo estoy seguro que son sus restos”. (Hugo,
27/05/09).
“Me sale más fácil asesinado que desaparecido. Mi hermano está tan muerto como
mis viejos, en circunstancias diferentes. Creo que lo asumí” (Hugo, 27/05/09).
A pesar de esta aceptación, este muerto no entra en el panteón de los muertos comunes, y
como habíamos señalado anteriormente, se evidencia un tipo de dependencia, como resultado
de que Hugo no pudo acompañar a su hermano en el pasaje de la vida hacia la muerte:
“Yo no lo dejo morir, tampoco, o él no me deja que lo considere muerto (énfasis
mío). Como me despedí de papá, no me despedí nunca, porque es la materia prima,
si no descansa en paz o si descansa en paz pero es la materia prima que tengo para
reivindicarlo. Yo, de mi papá te hablo, si me preguntás. De mi hermano, te hablo,
aunque, no me preguntes, te tengo que hablar de mi hermano” (Hugo, 29/12/09).
Se establece entonces un tipo de relación entre el vivo y el muerto que permanece activa a
pesar de la ausencia, y una dependencia continua que inhabilita o prolonga la separación de los
sujetos rituales y la agregación definitiva del muerto en el mundo de los muertos.
Al igual que Hugo, Irma siente no haber podido despedirse de su hijo. Anteriormente había
mencionando la necesidad de los padres de ofrecer protección sobre sus hijos. Señalé también
en el capítulo I de qué manera la posibilidad de estar hasta último momento con el muerto para
despedirse puede tornarse en una necesidad primordial. Cuando Irma vio una foto que le
tomaron al hijo apenas lo asesinaron, se quedó martirizada por no haberle podido cerrar los
ojos, protegerlo y acompañarlo en el pasaje hacia la muerte. Así, hace una marcada diferencia
107

con la muerte de su mamá, que sucedió algunos años después que la de su hijo. A diferencia de
lo sucedido con Norberto, Irma manifiesta que pudo cerrarle los ojos y estar con ella hasta el
final:
“Porque está con los ojos abiertos. Entonces, siempre, digo porque, cuando velé a
mi mamá, le pude cerrar los ojos. Que yo… no haya estado en ese momento, viste.
Que, uno, puede abrazarlo, aunque, sea al final pero, estar, uno, en el momento
de la muerte de un hijo, de un padre, de quién sea… Con mi mamá, quedé con una
tranquilidad... Digo: “¡ay!, ¿por qué no me paso con mi hijo? En, en el momento
que le cerraba, ¡te lo juro!, los ojos a mi mamá… pensaba en mi hijo. Tenía, eso,
acá adentro. Tenía ojos muy grandes, viste, los tenía abiertos del todo y, eso, me
quedó. Esas son cosas que no me las voy a sacar, eso, si que lo tengo acá, siempre,
no poder haber hecho algo, algo, viste. Porque, vos, tenés un hijo enfermo…, a
mucha gente le pasa, lo ha vivido pero hacen todo, están hasta el final, viste.
Bueno, después, tiene que venir un poco de paz porque todo lo que hiciste. Y, yo,
no pude, eso, me martirizó siempre” (Irma, 20/01/10).
A pesar de esta deuda que siente Irma para con su hijo, para ella y su esposo, de modo
similar para Hugo, la recuperación del cuerpo implicó el fin de la búsqueda, ya que hasta 1989
esperaba encontrar a su hijo con vida:
“Después del ´89 comenzó ese proceso que ya estaba muerto (énfasis mío).
Entonces por lo menos ya tenemos, cómo te puedo decir, mi matrimonio… ya nos
hicimos la idea que no lo íbamos a ver más. Como que ya elaboramos el proceso
del duelo” (Julio, 02/06/09).
“Mirá, es una tranquilidad, tranquilidad, en el sentido que, bueno, ya sabemos
donde se terminó la vida de él, tenemos la verdad; no, la justicia pero, la verdad, la
tenemos, la verdad que, ellos, no nos supieron dar pero es una tranquilidad. Por
eso, yo, sufro mucho por todas las mamás que no saben (énfasis mío) , porque
digo, es muy feo, muchas se han muerto sin saber nada” (Irma, 20/01/10).
La identificación del cuerpo vino acompañada con información sobre lo acontecido, y por
eso se siente privilegiado frente a la situación de otros familiares:
“Yo digo, entre comillas, que soy un privilegiado que por lo menos sé lo que pasó
con mi hijo. No estoy el día de hoy pensando « ¿Estará vivo en algún lado, estará
loco o preso?»… los antropólogos cuándo vieron que vimos la exhumación del
cadáver, me dice uno de ellos « ¿Querés tener la carpeta de todo lo que nosotros
nos llevó a descubrirlo?», «Sí ¿Cómo no lo voy a querer tener? Dámela…. así lo
tengo completo». Me dan la carpeta…Bueno entonces íbamos viendo todos los
108

detalles que hay, y nos dan la foto dónde está él, pobrecito sentado en la
camioneta. Le pegaron siete tiros así en la pera… le destrozaron la carita” (Julio,
02/06/09).
En este sentido, el fin de la búsqueda no implicó el fin de la lucha por la memoria, la
verdad y la justicia:
“Más de uno me preguntaron en otra oportunidad « ¿Pero si vos ya sabés qué
pasó con tu hijo por qué seguís en esto?», «Sí, sé lo que pasó con él pero no sé lo
que pasó con todos los compañeritos que venían a mi casa a comer el asado,
compañeros de militancia. No sé qué pasó con nadie, con ninguno de ellos. Hasta
que no aparezca el último, hasta que no se sepa qué pasó con el último no vamos
a dejar de luchar (negrita agregada). Por eso estoy acá en familiares siguiendo la
lucha tranquilamente. Y nunca con venganza,… desde el primer momento jamás
pensamos en venganza sino en verdad y justicia. Ahora le agregamos memoria,
verdad y justicia. Pero nunca venganza” (Julio, 02/06/09).
Las palabras de Julio reflejan la camaradería del grupo ya señalada, y resaltan la figura del
desaparecido como símbolo de lucha y acción social. Es por eso que, al igual que para Hugo,
encontrar el cuerpo y dejar la lucha es una preocupación de muchos familiares:
“Ojo, porque también está la parte fría de nuestra historia «el que encuentra los
restos no lucha más» y fueron todas mentiras, fue todo lo contrario, los que
encontraron los restos siguieron luchando y todavía con más fuerza, y como te
dijo el otro día Hugo… porque se sienten privilegiados, y acompañarlos a
nosotros, que no los encontramos” (Lita, 13/10/10).
“Nosotros nos hacíamos esa pregunta mucho antes… buscábamos, buscábamos ¿y
si encontrábamos qué? ¿Qué hacemos con lo que encontramos?… Cuando me
enteré que habían metido en cana al responsable de superintendencia, me agarró
otro bajón…. Era como que me abrían las puertas ¿Entendés? para hacer algo, yo
me metía, abría esa puerta y le pegaba a todo lo que había, y disfrutaba de las
cosas buenas de ese camino y después pum! me la cerraban de vuelta. Y es todo
dentro de un mismo contexto si te ponés a pensar. Bueno hasta ahora vamos bien…
vamos a juicio, condena a estos tipos ¿y después qué?” (Hugo, 17/1/06).
Los interrogantes aparecen ya que el cambio existencial que produce el hecho de la muerte,
tiene un efecto en la estructura de la institución, ya que ser familiar de desaparecidos es la
condición social para ser miembro del grupo. Así también, un marco simbólico de
interpretación, generado para la situación liminal, podría carecer de herramientas adecuadas
para enfrentar la muerte y cerrar ciertas etapas del ciclo vital. De ahí que el ritual mortuorio
109

pueda convertirse en un ritual político, expresando todavía, el modelo simbólico que representa
al grupo.
Más allá de estas inquietudes que los familiares plantean acerca de su participación en el
organismo después de las identificaciones, observo desde mi perspectiva que recuperar el
cuerpo implica la posibilidad del ritual y enfrentar la muerte cara a cara. De esta manera, la
recuperación de los cuerpos marca un antes y un después respecto de ciertas prácticas relativas
a la desaparición. Como habíamos señalado, Julio cambió la forma de las solicitadas de
Página/12. Por otro lado, tanto para Julio e Irma como para Hugo, la búsqueda que continúa
no tiene que ver con la de su familiar por lo que, en la lucha cotidiana por la verdad y la
justicia, ellos se desplazan del papel de víctimas directas, para transformarse en el de
acompañantes.
Hugo, por otro lado, dejó de llevar facturas el día de cumpleaños de su hermano y comenzó
un proceso de reintegración a su vida cotidiana familiar que, como ya referí antes, se manifestó
más radicalmente una vez terminado el juicio correspondiente. El ritual mortuorio, entonces, a
través del embodiment del muerto, que lo consagra como tal en el espacio social, puede
producir un desplazamiento de lo público a lo privado, de lo colectivo a lo individual, y
reestructura, las prácticas de los familiares.
Observamos, entonces, que recién atravesada la experiencia transformadora del ritual de
paso, concluidas todas sus etapas, el deudo se instala como deudo y el muerto es claramente un
muerto dentro de la estructura social. De este modo, el ritual no solo consagra al muerto en
tanto tal, sino también al familiar, ahora un deudo, como un nuevo agente social ya que, en
cualquier tipo de crisis vital como la muerte, los cambios no solo conciernen a los sujetos
rituales sino también marcan cambios en las relaciones de las personas allegadas a ellos, y en la
estructura de las familias y los grupos.
Síntesis
Cuando en el capítulo I nos planteamos profundizar en las funciones que cumple el cuerpo
en el escenario ritual, lo hicimos para tratar de entender aquellas frases reiteradas de nuestros
interlocutores que afirmaban que sin el cuerpo no había ni muerte, ni duelo, ni ritual. El concepto
de embodiment del muerto nos ayudó a entender que tanto su materialidad, que personifica la
muerte del individuo, como su carácter transformador, hacen que su ausencia dificulte la
110

ealización de los rituales mortuorios. Del análisis resulta que nuestros interlocutores experimentan
un enfrentamiento a la pérdida en donde lo que está ausente, por la falta del cuerpo, es la muerte
como proceso social, ya que no se puede habitar en espacios sociales donde se atienda al muerto y
a los deudos por parte de la comunidad, y donde se habilite la reestructuración de las categorías
sociales. De la misma manera, no se producen instancias de despedida donde el familiar pueda
acompañar al muerto en el pasaje de la vida hacia la muerte.
Esta ausencia de la muerte como proceso social, que hemos llamado muerte desatendida,
forma parte del marco simbólico de interpretación, a través del cual se habilita el uso de la figura del
desaparecido como forma de resistencia política que, legitimada por distintos actores sociales,
permitiría la conformación de rituales que no enfatizan sobre la muerte sino sobre la ausencia y la
desaparición. A la vez, esta resistencia política por parte de los familiares implica una forma de
desplazamiento o sacrificio de la muerte, a cambio no sólo de un logro político que los identifica
como grupo, sino también de una dependencia continua entre vivos y muertos que inhabilita la
separación de los sujetos rituales y la agregación definitiva del muerto en su mundo. En este
sentido, los tres términos lingüísticos del símbolo desaparición: memoria, verdad y justicia,
expresan de qué manera los familiares se relacionan con la historia reciente y se identifican dentro
de un grupo, y que tipo de relación establecen con los muertos. Asimismo, en todo el simbolismo
asociado a la desaparición, que tiene la estructura de lo liminal, se condensan los polos opuestos
de vida y muerte, y hacen referencia a una condición social, de ambigüedad estructural, donde los
sujetos, sustraídos de la realidad, están por ser muertos, pero no lo son, en tanto no aparezcan los
cuerpos y los culpables.
Por otro lado, observamos que las exhumaciones e identificaciones de los cuerpos, permiten
que la muerte se pueda enfrentar en espacios sociales, y genera nuevas clasificaciones sociales de
las personas, provocando cambios estructurales dentro de las familias y los grupos.
En el capítulo siguiente se observará de qué manera, a pesar de la falta del cuerpo, los
familiares de Malvinas se han enfrentado a las pérdidas de sus seres queridos a través de rituales
particulares con un reconocimiento social que contrasta con los casos recién analizados.
111

Capítulo III.
Malvinas: la muerte socialmente reconocida
El objetivo de este capítulo es desarrollar, en relación con los caídos en Malvinas, un tipo
de enfrentamiento a la muerte que denomino socialmente reconocida, la que supone a pesar de
la falta de cuerpo, una legitimación oficial y su simbolización en espacios sociales a través de
rituales mortuorios específicos.
Muerte y desaparición
Como señalara en la Introducción, Familiares de Malvinas se constituye como Comisión en
el año 1982 con el objeto de generar espacios sociales en los que se pueda honrar públicamente
a sus seres queridos. Para ello, entendieron apropiado separar radicalmente a la Guerra de lo
acontecido en la dictadura respecto a la violación de Derechos Humanos. De esta manera,
construyeron un marco simbólico de interpretación de lo ocurrido que, haciendo referencia a la
mitología heroica nacional oficial, puso énfasis en la “argentinidad” como concepto que
engloba a una nación unificada por los valores, creencias y prácticas religiosas católicas que
ellos entienden como tradicionales y características del pueblo argentino. Como referí también,
quien jugó un rol significativo en la construcción de este modelo interpretativo fue el
presidente 94 de la comisión durante 27 años consecutivos, Héctor Cisneros, hermano del caído
Mario “el Perro” Cisneros, militar de profesión 95 . Así, resalta de la narrativa de Cisneros la
apelación a la Patria, al deber ciudadano, al juramento a la bandera, al sacrificio y a la religión
católica como vía adecuada para entender e interpretar las muertes:
“…es un clásico nuestro las misas y estamos convencidos de que estamos en la
senda del buen camino, nos aferramos a Dios, a la Virgen, a la memoria, al honor,
a la dignidad, a la hombría del bien, al compromiso, a la machura que tuvieron
nuestros seres queridos… para nosotros tiene un significado sumamente
importante porque es un acto de fe, nosotros lo hacemos desde hace muchísimos
años, todos los días los recordamos, todos los días es que ponemos nuestros
granito de arena, haciendo cosas para que lo que ellos escribieron con la sangre
no lo borremos con el codo los Argentinos… Yo cada vez que voy para allí paso y
94
Héctor Cisneros renuncia a su cargo en marzo del 2010, por motivos a los que me referiré en los capítulos IV y
V.
95
El hermano de Héctor, Mario Antonio Cisneros, ex integrante de la Compañía de Comando 602, tiene
construidos en su honor más de treinta bustos en diferentes provincias argentinas, fomentados principalmente por
el Ejército Argentino.
112

entro a la catedral, le agradezco a la Virgen, a Dios esto de poder este… sin odio,
sin rencores, porque nosotros no tenemos odio contra los británicos… voy y rezo,
rezo algunas oraciones por nuestros muertos” (Héctor, 25/ 05/ 09).
De esta manera, Familiares de Malvinas, para fomentar la glorificación a los caídos por
parte de la sociedad en general, presentan a sus seres queridos muertos en la Guerra como
héroes patrióticos, a través de un proceso de nacionalización de las muertes y la Causa
Malvinas.
De la puesta en marcha de este objetivo primordial se van llevando a cabo algunas
actividades espontáneas como los altares 96 que terminan funcionando como espacios sociales
en donde no sólo se presentan a los caídos de la guerra como héroes nacionales sino que
devienen en rituales o espacios mortuorios donde los deudos pueden prestar atención a sus
muertos lejanos. Esto resulta relevante para los familiares ya que al igual que los de los
desaparecidos, se enfrentan también al hehco de la falta del cuerpo y la imposibilidad de
realizar cualquier ritual mortuorio convencional. De las 469 víctimas en este conflicto, en el
Cementerio de Darwin hay sólo 238 sepultadas en 230 tumbas individuales, y dos fosas
comunes: una con 4 tripulantes de un helicóptero y otra con 3 tripulantes de un Lear Jet
derribado. De las 230 tumbas, 123 poseen lápidas con la leyenda "Soldado sólo conocido por
Dios" y 107, incluyendo las dos fosas comunes, poseen lápidas con los nombres y apellidos de
los sepultados. No yacen en el cementerio los 323 muertos víctimas del hundimiento del
Crucero General Belgrano 97 , 2 de los tripulantes del Lear Jet que están sepultados en la isla
Borbón, varios caídos que se hundieron en otros buques, un número de pilotos derribados y
algunos que fueron enterrados en la Argentina continental 98 . Ninguno de nuestros
interlocutores, salvo el hermano de Nilda que está localizado en el cementerio de Darwin, y el
padre de Leandro, que es uno de los pilotos sepultados en la isla Borbón, tuvo la posibilidad de
contar con la identificación del cuerpo de su familiar caído. Aún en el caso de Nilda, los
familiares manifiestan las dificultades que tuvieron para afrontar la muerte, ya que las prácticas
rituales habituales se vieron impedidas:
96 Analizaremos los altares en el capítulo IV.
97 El 2 de mayo de 1982 se produjo el hundimiento del General Belgrano por el ataque del submarino nuclear
británico HMS Conqueror, que causó la muerte de 469 hombres (Bonzo, 1992). El hundimiento causó una fuerte
polémica, por parte de la sociedad argentina, al haberse producido el ataque fuera del área de exclusión establecida
por el gobierno británico alrededor de las islas. Para profundizar acerca de la forma en que tanto los miembros en
actividad, retirados o dados de baja de la fuerza naval le dieron sentido a este episodio, consultar Guber, 2008.
98 En el caso del Crucero General Belgrano, también hubo cuerpos recuperados que fueron devueltos a las familias
y están en cementerios particulares.
113

“Nunca tuvimos… A ver, cómo lo puedo explicar para que no parezca burdo, la
desaparición física de una persona es terrible porque, vos, tenés que aceptar la
muerte sin verlo, sin saber si es cierto (énfasis mío) , por más que te digan, que te
cuenten y demás, siempre, te queda la duda” (Nilda, 28/10/09).
“Por eso es tan importante cuando hacen viste…un velatorio de algún familiar o
de algún amigo, que vos vas y lo ves fallecido ahí en el cajón (énfasis mío) y no es
que te dicen «no, mirá, sabés que tu papá se murió o desapareció», no, vos vas y lo
ves con tus propios ojos, nadie te lo está contando, lo podes tocar, lo podés ver que
esta frío y que está muerto, por eso es tan importante como para que tu mente se
vaya acostumbrando a la idea. Bueno uno no lo tuvo eso. Una cosa es que vengan y
te digan: “tu papá se murió” y otra cosa es que vos lo veas, fehacientemente…”
(Sergio, 17/07/09).
“Porque un entierro es tan sagrado (énfasis mío)…uno va y, hace todo un ritual
de su ser querido, y lleva el cajón con todo el dolor que vos quieras, llevarlo a la
tierra, al nicho o al crematorio, pero sabés que lo estás llevando, o lo dejás ahí o
en el crematorio te dan las cenizas y también las podes llevar a donde vos quieras
o donde ese ser querido quería que vaya, pero ya está. Uno quiere saber, por algo
están los cementerios, la necesidad de unas flores, una misa y todo eso (énfasis
mío) ... en lo personal… yo necesito…” (María Fernanda, 26/06/07).
“Claro, porque es muy distinto cuando, vos, tenés un familiar que se te va y velás
ese cuerpo (énfasis mío), lo tenés ahí, bueno, llorás, lo tocás… Te desahogás.
Sabés que lo despedís, lo tapan, lo llevan, lo ves y ya está. Vos sabés que quedó
ahí” (María del Carmen, 01/09/10).
Lo que se observa en las narrativas es que la muerte para los familiares es un
acontecimiento que deber ser procesado a través de prácticas que permitan “ver”, “tocar” y
“llorar” al muerto. En este sentido, el único que pudo realizar una ceremonia mortuoria por la
muerte en la guerra fue Leandro:
“Al avión de papá lo encontraron en el año ‘94. Nosotros viajamos en el año ‘95
a… donde cayó, que es en isla Borbón norte de Gran Malvina. Ahí hay dos cuerpos
enterrados… Ahí se hizo la ceremonia, la misa, en el lugar donde cayó, dio la
misa… el sacerdote católico de las islas. Después, hubo pasajes de aviones, este…,
en la misma ceremonia, en honor a los caídos. Pasa un Hércules con dos Tornados
en formación, por arriba del lugar. Después, pudimos repasar el lugar y…tener
nuestro momento, porque, después, de la formalidad y el sacudón para todos…. No
fue fácil, no fue fácil. Eh, pero sirvió…, sirvió…, sirvió; por esto de ver y tocar es
clave (énfasis mío) ” (Leandro de la Colina, 22/10/09).
114

Esta necesidad de “ver y tocar”, y enfrentar la muerte fehacientemente al que se refieren los
familiares, es lo que permite el embodiment del muerto en la práctica ritual, como habíamos
señalado. Sin embargo, la falta del cuerpo hizo que algunos familiares de Malvinas pasaran al
igual que los de los desaparecidos, prolongados períodos de espera y esperanza de que su
familiar regrese con vida, por cuanto fue una práctica común recurrir a videntes para alguna
referencia acerca del destino de sus parientes:
“Bueno, estaba el hermano Miguel, famoso… cuando vio la foto, me dijo, tu hijo
está con vida y en cualquier momento va a venir. Después fui a otro vidente que vio
la foto y dijo, no, no, no, soltalo, sacalo, sacalo, ya, está; ya, está en el fondo del
mar, ya, está ahogado, así, directamente, me lo dijo” (Lita, 25/08/09).
“Me cansé, me cansé de ir a videntes hasta Lily Sullos, ella es la que más cerca,
más esperanza me dio… que él, iba a volver, pero que iba a volver con mucha
plata porque él estaba estudiando a la vez” (Paula, 2/09/09).
“Claro. Las esperanzas nosotros las tuvimos durante mucho tiempo de que iba a
aparecer. Nosotros en esa época me acuerdo que habíamos escuchado, más ó
menos al año que pasó, de un chico que se había perdido, perdido hacia años y la
familia lo encontró después de 20 años. Y mi mamá creo que… Todavía tiene
esperanza Siempre lo esperó. Siempre. Este, hizo muchísimas cosas. Creo que se
fue a todos los adivinos…Es muy común en todos los familiares. A todos los que
podía para ver si le daban…Y todos le daban una esperanza” (Lidia, 17/07/08).
“Al principio, nadie me decía que estaba fallecido, todos me decían que estaba
lejos. Yo digo cuando uno no sabe a quien a que recurrir…” (Nora, 10/07/08).
“Como él era una persona muy ágil, yo, decía: «si hubo una posibilidad, él, se
salvó». Porque se mantenía, siempre, delgado. Siempre, pensé que iba a volver
porque. Entonces, uno, siempre, tiene la esperanza” (Ana María, 26/02/10).
Así, para los familiares fue importante el reconocimiento oficial de las muertes a través, por
ejemplo, de las notificaciones oficiales amparadas en la Ley de Ausencia con Presunción de
Fallecimiento (Ley 14.394). Dicha ley determina la presunción de fallecimiento a la
desaparición de cualquier persona domiciliada o residente en el país, de la cual no se tenga
noticia por el término tres años. Se presume también el fallecimiento de un ausente:
“1) Cuando se hubiese encontrado en el lugar de un incendio, terremoto,
acción de guerra u otro suceso semejante, susceptible de ocasionar la muerte, o
hubiere participado en una empresa que implique el mismo riesgo y que no se
115

tuviere noticias de él por el término de dos años contados desde el día en que
ocurrió, o pudo haber ocurrido el suceso; 2) Si encontrándose en una nave o
aeronave naufragada o perdida, no se tuviere noticia de su existencia por el término
de seis meses desde el día en que el suceso ocurrió o pudo haber ocurrido” (artículo
23, Ley 14.394).
Habíamos visto para los desaparecidos, que la Ley de Ausencia por Desaparición Forzada
reemplaza a la ley de recién mencionada, para que los familiares puedan hacer trámites legales
sin tener que suponer muerto al desaparecido. En el caso de la guerra de Malvinas, unos meses
después de terminado el conflicto, el desaparecido en acción dejó de ser considerado como tal,
para serlo como muerto por parte de las Fuerzas Armadas:
Imagen Nº 4. Comunicado enviado por parte del Ejército Argentino a la familia Araujo, el 2 de octubre de 1982.
A pesar de que muchos familiares están disconformes con la forma en que fueron
notificados del fallecimiento de su pariente, hacen referencia a este reconocimiento oficial,
como un signo importante de la muerte:
“-María Cristina: Claro ¿te imaginás? No, yo sabía que iba… Y andaba
pensando: por ahí estará.
- María Fernanda: Y ¿qué lo buscaba en las calles?
116

- María Cristina: En las calles, caminaba. A veces, me llegaba hasta donde estaba
el Regimiento, estaba todo cerrado, nunca sabían nada.
- Laura: ¿Durante cuánto tiempo?
- María Cristina: Y, eso, hasta octubre que le dieron…
- Elbio: 4 meses estuvimos soportando esa mentira. A los 4 meses nos mandaron
una notita, así, comunicándonos que el hijo pasó de desaparecido a…
- María Cristina: Desparecido, ¡ay esa palabra…!
- Elbio: Estaba desaparecido él, parecía.
- María Cristina: Que él se enojó, ¿cómo va a desaparecer?
- Elbio: Pasó de desaparecido a fallecido. Su hijo, tan valiente soldado, esas
palabras, descansa en la zona de Puerto Argentino.
- María Cristina: Eso en octubre que le dieron un papelito.
- Elbio: Tenía que haber venido en una bandeja, este… a informarnos con una
nota, bien, como corresponde, como marcan las leyes, este… ellos, tenían que
haber venido a comunicarnos…” (Conversación con María Fernanda, María del
Carmen, y Elbio 01/09/10).
“Ellos, sabían fehacientemente lo que había pasado. Entonces, extendieron el
certificado enseguida, de defunción por el hundimiento del barco. Enseguida, ellos
me extendieron el certificado, está hecho por la Marina y dice que falleció en el
hundimiento del buque, tal hora, todo” (Ana María, 26/02/10).
Así como estos comunicados oficiales, las normativas que declaran tumba de guerra a la zona
donde se encuentran los restos del Crucero General Belgrano (Ley 25.546) o que declara lugar
histórico nacional al cementerio de guerra ubicado en Darwin, (Ley 26.498), entran dentro de
estas prácticas promovidas por el Estado que nos permiten hablar de un reconocimiento oficial del
destino de los cuerpos. Este tiene su origen en el gobierno dictatorial que, como referí en la
Introducción, entendió a las muertes en la guerra de Malvinas, a diferencia del caso de los
desaparecidos, como “concretas” “nacionales” y “heroicas”. Estas muertes legítimas, diferentes
de las ilegítimas, dieron lugar también en los primeros gobiernos de la posguerra, a que las
diferentes conmemoraciones relativas a éste conflicto se focalizaran en los deudos, ya que
resultaron el medio adecuado para “levantar la unidad nacional” (Guber, 2004:184).
El reconocimiento social de las muertes se dio también a través de los testimonios de los
sobrevivientes, que ofrecieron datos específicos sobre la forma o el día de muerte del caído en
combate:
“Yo entendí que no iba a volver cuando vino Juan Carlos a casa hace un par de
años y me dijo que no lo espere porque él sabía dónde estaba (énfasis mío). Me
explicó la situación de él. Lo había visto un rato antes y estaba durmiendo y
justamente uno de los torpedos fue al lugar donde estaban durmiendo,
117

descansando… Bueno, después otros muchachos que yo tuve oportunidad de hablar
de después de 25 años cuando fuimos al Atlántico Sur. Bueno, me dijeron casi lo
mismo ¿Viste?” (Lidia, 17/07/08).
“Lo único que quería era que viniera alguien y me dijera qué le había pasado a
mi hermano (énfasis mío). Después de 22 años, dije: «bueno, a lo mejor, se abren,
me cuentan». Les expliqué: «chicos, no soy la mamá, soy la hermana». Entonces,
ese día, me vieron tan desesperada…Julio Cáceres fue hablar con Pedro Díaz y le
dijo: «la hermana te está pidiendo, es hoy o nunca, es tu oportunidad para que
hables, que te saques todo ese dolor porque, ella, lo está pidiendo, la familia te
necesita, necesita saber». Me dijo: «mirá petisa, acá, tenés lo que estás buscando»
Me lo trae y entonces, él me abraza y, cuando me abraza, rompe en llanto, ahí, me
contó al oído, entre llanto, entre lo que había pasado” (María Fernanda, 03/04/09).
Otros familiares que no contaron con la posibilidad de que sobrevivientes les relataran los
hechos, manifiestan mantener viva la esperanza de que su ser querido vuelva a aparecer:
“Yo he buscado durante estos 27 años a uno que me diga: “«reconocí a tu hijo y
estuvo en tal lado» pero con todo, todo, lo que hablé, nadie le conoce». Yo te digo
dentro de mí, yo no lo tengo como que está muerto (énfasis mío), yo digo que
estará en algún lugarcito, perdió la memoria, estará prisionero, en algún lugar,
que algún día, él me va a llegar, yo no tengo que se me murió” (Paula, 2/09/09).
“Decían que en Chile habían cuatro sobrevivientes, nueve sobrevivientes que en
uno de ellos estaba mi marido y el chico este Aníbal, otros que estaban en otra isla,
otros que los habían llevado… después de los siete años en las otras guerras
siempre aparecían seres queridos. Una vecina ¿sabés lo que me llegó a decir? que
había un hospital en el sur y que la Armada los tenía porque estaba imposible de
reconocer, como que la Armada tenía un hospital... o no, cada versión... No se
pierde la esperanza (énfasis mío)” (Nora, 10/07/08).
“A mi viejo no lo dieron por fallecido, lo dieron por desaparecido y uno siempre
tienen la esperanza (énfasis mío) muy, muy… remota, viste, de que…bue, vos sos
chica, no sé en qué año naciste pero no viviste la guerra, pero se hablaba mucho
que había submarinos rusos… que los habían rescatado… Entonces uno siempre,
aunque te digan…toda lo tu lógica te diga, no está más con nosotros, la esperanza
nunca la perdés” (Sergio, 17/07/09).
De modo similar al caso de los desaparecidos, distinguen dos tipos de acercamientos
opuestos a la pérdida, el que acepta la muerte; y el que hace de la falta del cuerpo una esperanza
de vida. Entonces, el sujeto se convierte en una persona liminal, que se encuentra en los límites
entre la vida y la muerte y puede producir, como había analizado en el capítulo II, un tipo de
relación entre vivos y muertos que permanece activa a pesar de la ausencia y la desaparición, y
evidencia la falta de un pasaje adecuado del sujeto ritual hacia el mundo de los muertos. De ahí
118

la práctica de mantener ciertos rituales referidos a sus seres queridos, que se realizaban
previamente a la desaparición, como el de los cumpleaños, en el caso de los desaparecidos, o
mantener los rituales navideños como nos cuenta un familiar acerca de su madre, que espera
anualmente con un regalo en el arbolito de navidad, la llegada de su hijo, víctima del
hundimiento del crucero General Belgrano.
La muerte heroica
Dado lo señalado anteriormente, para los familiares fue importante la construcción de un
marco simbólico tomando no sólo los recursos que propone el Estado sino también la historia
nacional. Dentro del entramado simbólico de la historia argentina, de aquellos símbolos
asociados a la unificación de la diversidad cultural como los patrios, los religiosos, y las figuras
de los próceres, los familiares de Malvinas reivindican el compromiso con la bandera, se
reapropian de la imagen de la Virgen de Lujan 99 , e identifican a sus familiares con los héroes
nacionales consagrados por la historia oficial. Así también, frente a las representaciones
asociadas a la historia reciente, donde la victimización y la denuncia de violación a los
derechos humanos está asociada a la desaparición de personas, la elaboración de sentido de la
muerte de los caídos en la guerra, enmarcada también en el contexto de la última dictadura
militar, no fue sustentado en la denuncia social (como el caso de algunos ex combatientes) 100
sino recurriendo a la idea de la unidad nacional. De esta manera, construyeron un marco
simbólico de interpretación nacionalista que 101 , enfatizando en la figura del héroe y no de la
víctima, intenta abstraer la guerra del Terrorismo de Estado y propone incluir a los caídos en la
guerra en el panteón de referencia de los grandes ciudadanos nacionales 102 .
99
La imagen de la Virgen de Lujan como símbolo identitario de Familiares de Malvinas, será desarrollada en el
capítulo IV.
100
Este tema será retomado en el capítulo V.
101
Aunque no ignoro la heterogeneidad de ideas acerca de la Nación, y la diversidad de formas en que diferentes
grupos sociales pueden entenderse como nacionalistas, entiendo que el marco interpretativo de Familiares de
Malvinas es nacionalista en cuanto ellos enfatizan sobre la idea de nación como una comunidad que unifica a los
ciudadanos a través de diferentes símbolos y practicas culturales a escala nacional, que los diferencian con los
extranjeros. A diferencia de familiares de Malvinas, Familiares de Desaparecidos no focalizan sobre una
identidad nacional sino sobre un derecho objetivo y universal, el de los Derechos Humanos, como se retomará en
el capítulo VI.
102
Señala Elizabeth Jelin que en los procesos de elaboración del Estado Argentino a lo largo del siglo XIX, una de
las operaciones simbólicas centrales fue la elaboración del relato de la “nación”, en donde, los símbolos patrios,
monumentos y panteones a los héroes nacionales, servían como modo central de identificación, y proporcionan los
puntos de referencia para encuadrar las memorias de los grupos dentro del contexto nacional (2002:40).
119

En palabras de Benedict Anderson (2007) entre las formas en que la Argentina puede ser
imaginada como Nación, los familiares enfatizarían sobre la forma en que todos estamos
conectados a través de nuestros próceres y nuestros héroes 103 . De este modo, los héroes de
Malvinas, ubicados a la par de otros héroes nacionales, se distinguen de otros muertos, como los
desaparecidos, ya que según lo entienden ellos, no murieron en defensa de un territorio nacional
amenazado por fuerzas extranjeras:
“Eso fue de terror, que es lo peor de toda esa lucha que era de un hermano
contra otro. No importa de qué lado estuviera cada uno, sino que se mataba, no
importa quién mataba, mataba argentinos, no mataba a otros (énfasis mío)”
(Nilda, 28/10/09).
“Aparte, la diferencia que tenemos con Hebe de Bonafini, la diferencia, es que sus
hijos se murieron, supuestamente… peleando contra los propios hermanos. A mi
hermano no lo mató un militar, a mi hermano lo mató una bomba inglesa y mi
hermano muere defendiendo a los subversivos, a los militares, a los radicales, a los
peronistas, a los católicos, a los judíos, a todos los que viven en esta patria. Mi
hermano dio su sangre por todo (énfasis mío). Por eso… Esa es la diferencia,
Laura, nosotros, vivimos recalcándola desde la Comisión de Familiares. Esa es la
gran diferencia, que la muerte de ellos haya valido y que sea valiosa porque fue
más allá de la dictadura” (María Fernanda, 03/04/09).
Con la idea de que los caídos dejaron su sangre en un territorio de todos, por una causa
nacional, los Familiares utilizan una metáfora orgánica para entender a la nación como una
comunidad moral, que va más allá de sus gobernantes. Esta asociación simbólica cuerpo-
nación, presente en las representaciones de todos los familiares, legitima la incorporación de
los caídos en Malvinas, al linaje de los ciudadanos ilustres nacionales (Guber, 2001; Lorenz,
2006). Dado entonces, que sus seres queridos dieron su vida por la Patria y fueron consagrados
a la vez por el Estado argentino como héroes nacionales a través de la ley Nacional 24.950 104 ,
el objetivo principal de Familiares de Malvinas fue, desde sus inicios, preservar la memoria de
los caídos en tanto héroes nacionales y promover una actitud social de honra pública, como ha
sucedido con muertos ilustres que lo antecedieron 105 :
103 Anderson plantea a la nación, como una comunidad (se concibe como una fraternidad pese a las diferencias y
desigualdades) política imaginada (porque nunca sus miembros conocerán a la mayoría de sus compatriotas, pero
si se imaginan su comunión), limitada (porque tiene sus fronteras finitas aunque elásticas) y soberana (porque su
libertad deseada la garantiza el Estado Soberano) (2007:23).
104 La ley N° 24.950, promulgada el 3 de abril de 1998, declara Héroes Nacionales a los combatientes argentinos
fallecidos en defensa de la soberanía nacional sobre las islas del Atlántico Sur, en el conflicto de 1982.
105 Para profundizar sobre la actitud social de honrar a los muertos ilustres argentinos, consultar Sandra Gayol,
(2010).
120

“Ellos pasaron por este mundo a la historia grande (énfasis mío), ¿no? quizás a
nosotros, nadie nos recuerde, a ellos sí porque supieron honrar con hechos lo que
juraron en vida” (Héctor, 20-05-09).
“La pucha… tenemos nosotros la historia viva, tenemos la posibilidad de
escucharlo por los propios protagonistas. Ellos fueron, pelearon, son los que
volvieron, y ese reconocimiento que no tuvieron ninguno de los dos, los que
vinieron, los que se quedaron, los que volvieron, ese reconocimiento al héroe, acá
se los trata siempre como los pobre pibes ehhh los locos de la guerra, el que tiene
locura postraumática, post guerra. Y así se los trata siempre. Y digo, esto no lo
tiene cualquiera, esta oportunidad, la posibilidad de sentarse a hablar con los
veteranos de guerra y escuchar la historia viva, no leerla, escucharla por sus
propios protagonistas. Porque algún día estuvo San Martín, estuvieron los
soldados de San Martín y alguien se sentó a escucharlos a los soldados de San
Martín, y alguien escribió la historia (énfasis mío)” (María Fernanda 26/06/07)
“La reivindicación de nuestros hijos no puede quedar en el olvido. Ni los veteranos
pueden quedar sin reconocimiento. No pueden ser las víctimas de…” (Delmira
03/09/09)
“A mi, lo que me interesa es que Juan Pérez sea reconocido y tenga todo lo que
tenga porque lo tiene que tener, independientemente, de su historia, su guerra, te
vuelvo a repetir yo no se si hubiera hecho lo que hizo Juan Pérez. Si vos te sitúas,
desde este lugar, a reconocer nuestra historia, tenga la inclinación política que
tenga, tenga el partido político que tenga, ¿vos pondrías las bolas dónde las puso
Juan Pérez?, Hay un montón de veteranos, César, es histórico y hay un montón de
muchachos que vienen, participan, están, nos apoyan” (Leandro 22/10/09).
La categoría de héroe remite, en estos casos, a vidas trágicamente interrumpidas por una
causa nacional, y que por lo tanto, son consideradas merecedoras de un peculiar
reconocimiento social. Como señala Santiago Álvarez, las muertes violentas, cuando son
consideradas altruistas pueden elevar a la persona a la categoría de Héroe (Álvarez, 2001:31).
En este caso, el acto heroico enmarcado en un modelos interpretativo nacionalista, implica para
los familiares el sacrificio por la patria y un ideal de valores que van unidos a la
responsabilidad, obligación moral que se asocia, entre otras cosas, con la idea de cumplir con la
palabra dada (Pitt-Rivers, 1979:31). De esta manera, muchos familiares rescatan el hecho de
que los caídos hayan cumplido con la palabra dada al jurar la bandera en el Servicio Militar:
“Para mí si hay algo que tiene valor es la palabra, Marito mi hermano… cumplió
con su palabra empeñada , con su palabra dada (énfasis mío) y bueno
seguramente ha de estar siendo de alguna manera la guardia celestial junto a
121

todos sus compañeros que murieron en ese conflicto de Malvinas” (Héctor, 20-05-
09).
“Y bueno después el llanto de mi mamá, mi hermano tuvo que sentarse y explicarle
de que él no se podía quedar acá cuando sus compañeros se estaban yendo y que
el… iba a cumplir con lo que había jurado, el había jurado su bandera hasta dar
la vida (énfasis mío) … Mi hermano, 19 años, tenía… el escribe adentro de ese
pozo, «A la luz de los fósforos», (como lo pone él, «porque la situación lo impone»
con sus 19 años dice, «Islas Malvinas», pone entre signos de admiración
«Argentinas», entonces nos pone, «Quédense todos tranquilos que el soldado
Araujo monta guardia por La Argentina» entre paréntesis, «La de todos» cierra
paréntesis «Próspera y soberana y que le es fiel a su juramento»” (María
Fernanda, 26-06-07).
Imagen N° 5. Fragmento de la carta de Elbio Eduardo Araujo, el 27 de abril de 1982 desde las Islas
Malvinas.
“Fue que la situación lo movilizó ¿Por qué? Por los valores de él. Entonces ¿cómo
volvía él con sus compañeros que hubieran muerto y todo eso? ¿Se iba a presentar
en un aula a hablar de la patria, de San Martín y Belgrano?” (Delmira, 03-09-09).
Lo que Delmira nos quiere destacar, junto con otros familiares, son los valores de
responsabilidad social que relacionan los principios morales del caído en Malvinas con los de
San Martín y Belgrano, padres fundadores de la Patria. Activando entonces los símbolos que
ofrece la historia nacional, los familiares construyen un nuevo panteón de héroes, y una
memoria sobre la guerra, que reclama “no olvidar” los actos heroicos de los soldados y
enfatiza la unidad nacional. Para ello, las anécdotas en el campo de batalla los enaltecen como
personas especiales, elegidas:
“Los chicos que me encontraron… «Las cosas que hizo tu hermano en
Malvinas… son para reírse y el corazón que tenía tu hermano… Un negro bueno
122

de alma, bueno, bueno». Aparte, era un cago de risa todo el mundo lo buscaba
para cagarse de risa con él. El loco de la guerra, un loco, un loco de la guerra
como dice el dicho, un loco de la guerra era. Entonces, ahora, vendrán los
recuerdos lindos, qué hizo, eh. Por qué lo buscaban sus compañeros, por qué lo
recuerdan sus compañeros, por qué los compañeros de él me buscaron cuando se
enteraron que, yo, trabajaba en la Comisión y demás” (Nilda, 28/09/09).
“Porque muere en la 8º misión, no es que muere en la 1º. Entonces, ese ejemplo,
ese ejemplo, es para mí lo que vale” (Leandro, 22/10/09).
“El soldado inglés reconoce el valor, de ese soldado, con su corta edad y la poca
preparación, cómo se defendieron, con un solo día de aseo, con un solo día de
comida, con la miseria humana más grande del mundo el inglés cuenta que cuando
el llega al monte, ellos no se pueden sacar de sus narices el olor a cebolla
podrida, a excremento humano, y el olor después de la sangre. Porque cuando yo
te hablo de la miseria humana es porque ellos, la mayoría, estaban cagados hasta
la cabeza, cagados con caca humana, no cagados de miedo, porque había
descompuestos, porque cagaban adentro del pozo, porque tenían que cagar
adentro del casco y tirar la caca afuera y quedaba el casco sucio, aparte, o sea, te
estoy hablando de la miseria humana, ¿no?... Yo se que hubo malos tratos en
Monte Longdon,… hubo estaqueados 106 , hubo. Dejemos de revolver esa mierda
vieja, rescatemos la valentía de estos chicos que así y todo, entonces, no son
víctimas, son doblemente héroes, porque encima de que estaban esperando al
enemigo, convivían con el enemigo al lado, yo no los llamaría víctimas, los
llamaría doblemente héroes (énfasis mío)” (María Fernanda, 26/06/07).
El relato de María Fernanda acerca de la experiencia de guerra es relevante en el sentido de
que esta forma “doblemente heroica” de entender el sufrimiento de los malos tratos y las malas
condiciones de vida durante la guerra, transforma la violencia sobre los cuerpos en un sacrifico
patriótico y en un ejercicio simbólico de la ciudadanía. Es muy común también que los
familiares hagan referencia a las condiciones infrahumanas sufridas por sus parientes como
propias de la situación de guerra. Esta violencia sobre los cuerpos, entendida en clave de
“ciudadanía heroica” para los familiares, es sin embargo entendida como “violación a los
derechos humanos” para muchos ex soldados, al igual que el caso de los desaparecidos, como
se analizará más adelante. Lo que es relevante rescatar es que el proceso de construcción del
marco simbólico de Familiares de Malvinas se fue dando en un contexto social en que se hacía
indispensable diferenciar a los caídos en la guerra de las víctimas de la dictadura, para que la
Causa Malvinas no quedase desprestigiada por las condenables conductas de los militares
respecto a los desaparecidos.
106 Me referiré al tema de los estaqueados en el capítulo V.
123

Como parte de este modelo de interpretación, las anécdotas, los sacrificios, los obstáculos
sorteados en el combate, la resistencia, el valor, etc., son entendidos como hechos que ayudan a
dar sentido a la muerte del ser querido en tanto héroe de la Patria. Sin embargo, aunque fue la
guerra y sus sucesivos rituales los que consagraron a los héroes en tanto tales, los relatos de la
vida del caído antes de la guerra aparecen como puntos fundantes para dar coherencia, como
señala Kohan (2005) a la idea del desenlace heroico, predestinado en la vida de cada sujeto
ritual:
“Parecen elegidos porque, cada uno, dejó algo. Porque, cuando me encuentro con
los otros familiares, todos tenemos el mismo sentimiento y recordamos y hablamos
de nuestros hijos. Es como que todos tuvieron algo especial. Como que fueron
elegidos por Dios para que queden” (María del Carmen 01/09/09).
“Que nada fue por causalidad. De alguna manera el destino era ese y Julio es un
héroe nacional de esta patria” (Delmira de Cao 03-09-09).
Se observa entonces que bajo la figura del destino, “se resuelve cierta tensión que existe
entre la narración del devenir héroe del héroe, y la narración del héroe siendo un héroe desde
siempre. Porque no se puede admitir, que el héroe sea héroe pero pueda no haberlo sido”
(Kohan, 2005:71). Dentro de esta lógica, Lionel Farías (2005) escribió un libro narrando la
historia de vida del Soldado Elbio Eduardo Araujo (familiar de María Fernanda, Carmen y
Elbio Araujo) antes y durante la guerra. De la misma manera, Malvinas, 20 años, 20 héroes,
(Gorriz y Rodríguez Muñoz, 2002) relata brevemente las historias de vida de veinte hombres
caídos en la guerra, entre las cuales se encuentra la del sargento 1ro Mario Antonio Cisneros,
hermano de Héctor Cisneros. En este libro, como en el de Farías, se destacan no sólo los
hechos heroicos durante la guerra sino las etapas más importantes en la vida de estos hombres
y la historia de vida tanto del héroe como la del pre-héroe se describe en tanto persona moral,
digna de ser “tomada de ejemplo” (Kohan, Ibíd.) como fue tambièn en el caso de los
desaparecidos:
“Y, después, viste, todo el mundo opina y recuerda como fue él, siempre, que fue
tan cálido, tan bueno, tan compañero. Si, para nosotros, fue un muchacho fuera de
serie ¿te imaginás? Uno, rescata todo lo que fue viviendo, lo que vivió por
Malvinas. Y, decís, parecen elegidos porque, cada uno, dejó algo. Te parece
124

mentira que un muchacho de 19 años pueda decir lo que dejó dicho, lo que dejó
escrito, de la forma que fue (María del Carmen 01/09/09).
“Para mí, el valor que tiene, por lo menos mi viejo, es que él el haber puesto
todo…, el haber puesto, he, su ejemplo, porque, mi viejo, por el grado que tenía
podría haberse quedado, tranquilamente, en el continente. Él estaba como Jefe de
escuadrón. Él se formó dentro de la institución militar pero con un objetivo que era
volar. Su pasión era volar. Lo que pasa que, en ese momento, en esa circunstancia,
él cumplió con la otra parte del tema que fue ponerse al frente de todo y responder
en esa circunstancia de guía. Ahí, vos decís, parte del desprendimiento hacia los
demás. Todos los años de formación, evidentemente, surgieron efecto sino, uno,
puede tomar otras decisiones. Decir: «no estoy o me quedo». La verdad es que
creo que él sólo se construyó su destino. Ese ejemplo, es para mí lo que vale, no el
resto. El altruismo” (Leandro, 22/10/09).
“Al otro día, yo, le toco la medalla identificatoria, le digo: «ahí no dice que sos
alérgico». Dice: «no me trates como un maricón». «Vos no podés ir a ningún
lado». Dice: «¿yo no puedo ir porque soy alérgico? ¡Mirá, Gómez!... un grado de
nefrosis tres que, casi, no puede caminar», Y, por supuesto, Gómez, a la semana,
ya, estaba enfermo porque dormir con una bolsa de dormir sobre agua, no
tenían… A Gómez al mes lo mandaron de vuelta, pero muerto Mi hermano,
tampoco, tendría que haber ido. Era alérgico, no le podían dar ninguna anestesia
si le pasaba algo. Pero, bueno, se fue, él, dijo que se iba y se iba. Y, obviamente,
se fueron igual” (Nilda, 28/10/09).
En esta reelaboración narrativa de las biografías, son también las características que los
constituyen como seres altruistas, con valores ejemplares, las condiciones esenciales de estos
héroes que enorgullecen a sus familiares:
“Todo ese dolor del comienzo se transforma en orgullo (Leandro, 22/10/09).
“Uno también tiene el orgullo de que él fue de voluntario, porque él se anotó,
tranquilamente nadie le iba a tocar la puerta. Mi orgulloso de tener un padre que
haya tomado esa decisión, aunque te duela de haberlo perdido, por eso te digo que
uno a veces tiene esos sentimientos, de dolor por un lado, pero de orgullo por
haber ido” (Sergio, 17/07/09).
“El sentimiento nuestro es… es ese orgullo que uno tiene de tener ese hijo héroe”
(María del Carmen, 01/09/09).
125

Para que se materialice esta transformación de dolor a orgullo los familiares necesitan del
reconocimiento oficial y social a través de, entre otras cosas, las inscripciones de sus nombres
en calles, placas y bustos 107 :
“Hicieron la plaquita en la terminal de ómnibus, un monolito y le pusieron el
nombre a la calle y, ahora, pusieron el busto. Es un orgullo tan grande para uno,
por supuesto, como para cualquier padre, madre. Único, el primer busto en la
República Argentina a un soldado (Elbio, 01/09/09).
“Un reconocimiento al héroe, claro, reconocimiento al héroe. Luchamos para
conseguirlo y lo tenemos, Pasa mucha gente por ahí. Al verlo, averiguan y se
enteran, para que no se olviden” (María del Carmen, 01/09/10).
“Y este busto que esta acá abajo debe ser el numero treinta y pico. Porque
justamente ahora estamos viajando a Monte Caseros el casino de suboficiales de
Monte Caseros, de la unidad de Montes Caseros, lleva el nombre de mi hermano y
bueno, los muchachos del centro de veterano de hicieron gestiones y bueno nos
solicitaron si podíamos poner el busto y tiene que andar por ahí, por el número
treinta o treinta y pico, no sé la verdad. Pero hicieron uno nuevo para Montes
Caseros, entonces. Pero hay ya, que se yo, podría decirte, en La Pampa, en
Córdoba hay en un barrio, en Córdoba creo que hay tres, en Catamarca. Es un
reconocimiento a la memoria de un ciudadano que como profesión eligió la vida de
soldado y que cumplió con su deber (Héctor, 25/05/09).
“Tiene una calle y acá en la plaza Remedios de Escalada que está a dos cuadras
Hay un soldado, una…Un soldado grande. La municipalidad lo hizo construir
donde también hay una placa en homenaje, que está hecho en homenaje a los
caídos en Malvinas y otra a el soldado Caballero” (Lidia, 17/07/08).
“Allá en Vicente López hay una plaza que tiene el nombre de mi viejo que a mi
mamá se le ocurrió… ella pasaba y una vez se le ocurrió: «Esta plaza no tiene
nombre, le podemos poner el nombre de papá», me dice, le dije «tenés razón»,
bueno, fuimos preguntamos, nos movimos, dicen, «bueno armen una carpeta con
los antecedentes, todo lo que puedan contar sirve», bueno, me arme una carpeta,
viste, le escribí la historia de mi viejo y bueno lo aprobó el consejo, lo aprobó el
intendente y en menos de seis meses ya estaba todo aprobado y con la placa
puesta” (Sergio, 17/07/09).
Si bien estos espacios tienen la función social de llevar al héroe al espacio público, pueden
cumplir las funciones que tienen los cementerios, en tanto lugares que refieren al muerto y
107 Me referiré a los bustos en el capítulo siguiente.
126

donde el deudo puede ir a visitarlo. En este sentido, por más que se traten de espacios públicos,
hay una apropiación de ellos, ya que se los trata de “cuidar” y “mantener”:
“Es un monumento que tiene una base inclinada y arriba ahí tenés la placa, bueno
después nosotros pusimos plantas, viste, como para ponerlo un poquito más lindo.
Es como si voy a llevarle una flor a mi abuela y a mi abuelo que están en el
cementerio (énfasis mío) , y ahí eso también fue algo bastante importante ¿no? No
solamente por el reconocimiento sino por tener un lugar físico que uno diga bueno,
el día del nacimiento, el día de cuando falleció o cuando vas a comprar el pan,
podes pasar y entrás cinco minutos, charlas dos palabras, viste y lo saludas y te
vas…Es una forma de tener una referencia física de donde ir a llevar una flor”
(Sergio, 17/07/09).
.
“Y mi papá era el que cuidada la estatua. El iba la hacía pintar, la limpiaba
porque la rayan toda la escriben(énfasis mío) . Acá es un barrio donde no se tiene
respeto por nada entonces la pintaban con graffiti. Bueno, el iba la hacia pintar,
compraba la pintura, la hacía pintar, siempre iban y limpiaban. Pero él se
ocupaba. Él se hacía mucho problema por la estatua esa. Él estuvo desde que la
empezaron hacer Fue y estaba con el hombre que la hizo, se hizo conocido del
hombre este ¿Viste? Y después se encargó de cuidarla. Todos los días iba. Todo los
días que él tenía que caminar entonces todos los días iba a la plaza, le daba un
vuelta, se sentaba, hablaba con la gente de ahí. El era muy conocido, toda la vida
estuvo acá desde que vinimos de Entre Ríos” (Lidia, 17/07/08).
“Nosotros teníamos en Parque Pereyra Iraola, había un arbolito donde mi
hermano había tallado su nombre, entonces al principio íbamos ahí siempre, y
dejábamos una florcita… después empezaron los actos… en los municipios, y en
uno de los actos se descubrió una plaquita, una plaquita con el nombre de mi
hermano, entonces ya se adopto esa plaquita, en mi familia se adoptó esa plaquita
para llevarle las flores (énfasis mío)” (María Fernanda, 26/06/07).
A estos espacios, junto con otros que analizaremos en el siguiente capítulo, se los puede
concebir como espacios en donde se ofrenda al muerto por la patria, se dramatiza la muerte del
héroe en tanto acontecimiento de importancia nacional y se rinden honores a los caídos en la
guerra. A pesar de la ausencia del cuerpo, como señalaremos, otras materialidades permiten
corporizar al muerto y enfrentar a la muerte “cara a cara”.
Guerra y dictadura
Como venimos observando, el sistema de valores que hace que los caídos sean
considerados como personas honorables, se condensa en la matriz ideológica nacionalista, que
127

entendiendo a la muerte en la guerra como un ejercicio ciudadano de soberanía nacional,
incluye los valores ejemplares de altruismo, responsabilidad social y sacrificio voluntario. Sin
embargo, el trabajo de los familiares que intenta elevar el dolor y el duelo por la pérdida de las
vidas a nivel social, y pregona por rendir honores a los héroes de la guerra, se ve dificultado ya
que muchos fueron partícipes, bajo la misma dictadura, del secuestro clandestino, la tortura, la
muerte y desaparición de miles de ciudadanos:
“Malvinas tiene una característica. El primer condicionamiento de orden general y
político es que, los actores principales, los decisores en esa guerra era una
dictadura. Eso de alguna manera este…deja impregnado las interpretaciones
posteriores. Incluso casi sin indagar, digamos la complejidad del hecho de la
guerra, porque las guerras no son mono causales, nunca. Ninguna guerra tiene
mono causalidad. Tiene una cantidad de intereses, de decisiones acertadas y
desacertadas de la compleja trama de la política de los actores. Entonces no
solamente está la dictadura, también hay que ver el juego de Estados Unidos y de
Inglaterra en el tema y cómo se explica ¿No?” (César 108 , 01/09/09).
En este sentido, en la introducción a su libro sobre el honor y la vergüenza en sociedades
mediterráneas, Peristiany (1968:13), nos advierte sobre la ambigüedad que puede producirse en
nuestra sociedad occidental actual, a diferencia de las sociedades de pequeña escala, ya que en
las sociedades complejas el consenso no es uniforme, y el comportamiento honorable de un
individuo no es lo mismo para uno que para otros. En el caso de la guerra de Malvinas, por
ejemplo, los ex soldados del CECIM no entienden como honorables las conductas de aquellos
oficiales que, aunque hayan sacrificado su vida por la patria, tuvieron conductas inaceptables
hacia sus propios soldados durante la guerra. Tampoco observan como honorables a las
conductas de aquellos que, aunque hayan actuado ejemplarmente en la guerra, fueron
responsables de la tortura y la muerte en el contexto de la desaparición de personas 109 :
“Hay que poner las cosas en su justo lugar, muchos militares no pueden ser héroes
y represores al mismo tiempo” (Ernesto, 05/07/10, ex combatiente del CECIM, La
Plata).
“Cuando uno ve dentro de las medallas otorgadas dándole valor a su participación
en el combate a algún militar, es vergonzoso relacionar esos nombres con lo que
108 Como había referido, César es un veterano de guerra que participa en Familiares de Malvinas en calidad de
apoderado. Para muchos familiares, es “el cerebro”, y el alma de la comisión.
109 Se retomará la cuestión del honor y del marco simbólico del CECIM, en el capítulo V.
128

ealmente hicieron en Malvinas, huyendo en los peores momentos, dejando a sus
soldados solos” (Ernesto, 05/07/10, ex combatiente del CECIM, La Plata).
Algunos de nuestros interlocutores de la comisión se encuentran con esta encrucijada, sobre
todo aquellos cuyas familiares fueron víctimas de las irresponsabilidades cometidas por sus
superiores:
“¿Por qué señor permitió esto? ¿Por qué señor cuando llegaron ahhh, cuando se
arma el ataque, cuando se empieza el combate, por qué se escondió...? Señor
López Astore, entre las piedras, si usted era capitán en ese momento, y tenía bajo
su responsabilidad a sus soldados, ¿por qué se escondió? ¿Por qué se fue
corriendo? Esa es mi pregunta....esa sería, ahí sí, mi último eslabón” ¿Por qué
murieron cagados hasta la cabeza? … por qué, por qué, por qué, Esa es mi
pregunta... es lo que yo les preguntaría a los superiores que estuvieron, al mando
de mi hermano junto con toda la compañía del regimiento 7” (María Fernanda,
26/06/07).
Los familiares de Malvinas intentan desplazarse de esta incómoda ambigüedad,
abstrayendo a la guerra de su contexto general, y centrándose sobre el hecho de que, a
diferencia de lo que sucedió con los desaparecidos, los combatientes, muchos de los cuales
pudieron haber sido víctimas también de la desaparición de personas, pelearon y dieron su vida
por una causa común, legal, que como habíamos señalado, a través del modelo interpretativo
nacionalista, unifica a todos los argentinos frente a un enemigo externo:
“Murió por la patria, lo llevaron legalmente, porque fueron llevados legalmente,
no los llevaron ocultos, esa es la diferencia entre los desaparecidos y los nuestros.
Ellos no los llevaron ocultos, los llevaron delante de un pueblo que estaba en la
plaza avivando. No a los militares pero sí avivando la guerra de las Malvinas. Y el
2 de abril estaban las plazas llenas y yo estaba agarrada del tren de infantería y
veía pasar los camiones con la gente avivando la Plaza de Mayo y yo entre mí
decía «Sí, porque no se llevan tu hijo». Hay una diferencia, los desaparecidos
fueron desaparecidos pero nuestros hijos no. A nuestros hijos los llevaron
legalmente. Malvinas nos guste o no, lo hicieron legal. Un pueblo aplaudió
(énfasis mío) , el 2 de abril se llenó la plaza ¿Por qué no se puso el pueblo en
contra? El día antes los habían corrido a todos de Plaza de Mayo ¿O no? Te digo
que mi hijo estuvo entre ellos” (Delmira, 03/09/09).
“La guerra fue contra Inglaterra. Da la casualidad, que no es la descripción del
Olimpo, ni de la ESMA, es la descripción de la guerra de marco internacional
(énfasis mío). Donde ahí tuvimos 200 barcos movidos por Inglaterra, la
movilización de la flota más grande que hubo después de la segunda guerra
mundial. Ni siquiera en Suecia hubo tanta movilización. Donde intervino
129

decisivamente, dicho por ellos mismos, los Estados Unidos. Donde se expresó
también otros actores que no eran Galtieri o la Junta Militar, sino que está el
pueblo argentino también como actor que no aparece tampoco en la película.
Donde estuvieron los pueblos de toda Sudamérica y de prácticamente todo el sur
del mundo porque una guerra que de alguna manera se ponía como la coordenada
de este, oeste, término siendo un enfrentamiento norte, sur” (César, 01/09/09).
De esta manera, dentro del marco simbólico de la comisión, muchos familiares intentan
separar la guerra del hecho de que fue conducida por una dictadura militar responsable de la
desaparición de personas y de la apropiación ilegal de bebés nacidos en cautiverio. María
Fernanda, cuyo hermano fue, como el hijo de Delmira, otro soldado que murió en Malvinas,
resalta el rol de su familiar que, en tanto ciudadano, fue a defender un territorio que en
palabras de los familiares “nos pertenece a todos”, sin importar las diferencias partidarias
propias del momento:
“Ellos fueron a defender ese pedazo de territorio, haya sido con los militares, haya
sido con lo que haya sido, hay que separar y aprender a separar de una vez por
todas Malvinas. Mi hermano no era... ni militar! Ni represor! Ni montonero! ni
de nada! Y fue a defender algo que nos corresponde a todos (énfasis mío), fue a
defender nuestra bandera” (María Fernanda, 26-06-07).
Con el mismo objeto de separar a la guerra de su contexto histórico particular, Delmira nos
deja siempre en claro que su hijo no estaba de acuerdo con el gobierno de turno, que daba
clases en las villas, y que estuvo muy cerca de ser un desaparecido más.
El sacrificio voluntario
Como venimos observando, lo que resalta de la categoría nativa de héroe nacional es el
acto sacrificial:
“El desprendimiento de la vida o el ofrendar la vida por el resto, es lo más sublime
de todo. Yo no sé, yo no sé si lo haría, es éste el marco” (Leandro, 22/10/09).
“No, nosotros somos diez hermanos, pero era el único militar, y hasta el último día
que nos despedimos me decía que el rendido no volvía: “O ganamos o me quedaré
para siempre en este pedazo de patria que nos corresponde, por historia o por
derecho”. Y cumplió con la palabra porque se quedó, hace 24 años que está allá,
130

esperando el momento de que lo que ello dieron con su sangre nosotros podamos
conseguirlo a través del dialogo” (Héctor, 12/07/06).
“El sacrificio que hicieron, ellos, por la patria, con miedo, sin miedo pero la
lucharon y, en ese momento, te quiero ver mamita, allá” (Lita 15/11/09).
“Esa es mi función hoy, quiero morirme y que lo de Eduardo haya valido la pena,
que el pueblo argentino sepa que hubo un soldado, Eduardo Araujo, que dio lo más
preciado que tiene el ser humano, que es su vida, por todos nosotros, por todos.
Acá, no hay ni raza, ni religión, ni nada” (María Fernanda, 03/04/09).
“Ya que murió que alguien piense que murió para la patria” (Ana María,
26/02/10).
“No es una muerte en vano porque murió sirviendo a su patria. Es un héroe de la
patria” (Sergio, 26/02/10).
Podemos interpretar de las narrativas de los familiares, específicamente en los casos que las
madres remarcan su resistencia a que sus hijos fueran a la guerra, que la decisión y voluntad de
sus hijos hace que los caídos en Malvinas sean al mismo tiempo víctimas y personas
sacrifíciales, ya que ellas mismas son quienes ofrecen su vida en consagración a la patria.
Retomando los aportes de Henri Hubert y Marcel Mauss 110 acerca de la naturaleza del
sacrificio, el objeto sacrificado pasa del dominio común al religioso, ya que es consagrado, y se
modifica el estado de la persona que lo cumple o de alguno de los objetos en los que se interesa
(1946: 77). De esta manera, estamos hablando tanto de lo que los autores llaman sacrificios
personales, como sacrificios objetivos (Ibíd.). En el primer caso, el sacrificio concierne
directamente a la persona sacrificante; en el segundo, el efecto principal del rito, recae sobre la
cosa que se tiene por objeto modificar. En el caso de los héroes de Familiares de Malvinas, lo
llamaremos sacrificios voluntarios, ya que como habíamos señalado, es la misma persona
sacrificante la que se ofrece como víctima.
110 Hubert y Mauss (1946), preocupados por el problema de los orígenes del sacrificio y por hallar las razones que
han impuesto ciertos temas sacrifíciales a la imaginación religiosa, y rechazando la explicación genealógica de los
sacrificios hechos por Robertson Smith, intentan demostrar que el ritual del sacrificio pertenece a las formas más
evolucionadas de la vida religiosa, y no a su base primitiva. De esta manera, esbozan una unidad genérica del
sacrificio, agrupando un conjunto de ritos sacrifíciales prescriptos por el ritual hindú, hebraico, y los rituales
griegos y latinos. Esta unidad, según los autores, proviene de un mismo procedimiento que puede ser empleado
para diferentes fines, en el cual, “se establece una comunicación entre el mundo de lo sagrado y el mundo de lo
profano, por medio de una víctima, es decir, una cosa consagrada, destruida en el curso de la ceremonia” y que a
través de la acción sacrificial se le confiere una naturaleza religiosa (Ibíd.:205).
131

Este sentido que se le da a la muerte como un caso especial de sacrificio es característico de
los miembros de la comisión, que los diferencian de otros familiares que no pertenecen a
ella, y que si bien señalan la necesidad del reconocimiento social de la muerte en la guerra, no
le dan sentido a través de la idea de sacrificio por la Patria 111 :
“No sé, mirá, cuanto más tiempo pasa más bronca te da, que es una guerra inútil
viste… Tengo bronca… no fue la culpa de él, era su trabajo... Era su trabajo, si
tenía que ir, tenía que ir. Pero no es lo mismo ir en un buque que vos decís «bueno
tengo esperanza de volver» a ir en un buque que iba con medio motor, con el otro
roto, con el otro medio roto, no era lo mismo… para mi no tuvo sentido, fue una
guerra sin sentido… Una guerra de cuatros locos (énfasis mío) que fueron y
dijeron bueno hacemos una guerra porque bueno… pero sin armamento, sin los
equipos correspondientes…, sin comida, sin el abrigo correspondiente, o sea es
una sumatoria” (Gladis, 20/06/08).
“En la última carta, nos decía eso: «Ustedes quédense tranquilos que nosotros
vamos a andar cerca pero no vamos a poder llegar, porque no está preparado el
buque a pesar de lo grande que es y todo, no tiene defensa anti submarino». El
estaba tranquilo en ese sentido. Para mi fui hecho a propósito. El gobierno de ese
momento lo mandó y fueron carne de cañón. Porque lo que menos importó a este
gobierno que teníamos en ese momento era la vida de los seres humanos (énfasis
mío). Por más que me digan lo que quieran, todo y el amor a la patria y el amor a
todo lo demás. No. Nadie se va ir a hacer matar. Ningún ser humano consciente va
a decir: «Bueno, voy. Total por amor a la patria» No. Eso es mentira” (Lidia,
17/07/08/).
En el caso de Gladys y Lidia, no hay una institución que contenga sus representaciones
acerca de esas muertes. Sin embargo, la perspectiva de Lidia, por ejemplo, se asemejan a la del
CECIM, que como desarrollaremos en el capítulo V, entienden lo sucedido en la guerra desde
una óptica que convoca a la reflexión acerca de la guerra y el vínculo entré ésta y el Terrorismo
de Estado. Sin embargo, dentro del modelo interpretativo del héroe nacional antes mencionado,
enfatizar sobre una fraternidad que va mas allá de las diferencias y desigualdades, permite que
se generen estos sacrificios en donde millones de personas matan y están dispuestas a morir
(Anderson, 2007:25).
111 Refiere Guber con respecto a esto que en las ceremonias de duelo militar-religioso en la post guerra había
respuestas individuales que “pusieron en evidencia no solo su dolor por la pérdida de seres queridos, sino también
el reproche a la institución a cuyo servicio esos seres habían muerto o desaparecido” (2004:108).
132

Síntesis
En este capítulo observamos el proceso de conformación de un marco simbólico que,
haciendo eco de las representaciones estatales, disponiendo de las legitimaciones oficiales
acerca de la veracidad de las muertes y tomando los recursos simbólicos que ofrece la historia
oficial nacional, da sentido a las pérdidas en tanto acontecimiento de importancia nacional.
Notamos también que otros familiares, cuyas memorias e interpretaciones de la guerra no están
enmarcadas en modelos institucionales, no siguen los lineamientos del modelo interpretativo
nacionalista.
Los familiares de Malvinas, entonces, centrándose sobre los valores de responsabilidad
ciudadana y sacrificio voluntario, sobrellevan las pérdidas a través de un proceso de
nacionalización de las muertes, que como veremos en el siguiente capítulo, permite que los
cuerpos muertos ejerzan una clase de soberanía simbólica sobre las islas, una conquista
territorial a pesar de la derrota. Observaremos a continuación de qué manera la experiencia de
guerra, la valentía de los soldados y los valores que constituyen a los caídos como seres
especiales y altruistas, son expresados, a través de una serie de símbolos y prácticas rituales
que no solo enaltecen la figura del héroe nacional, sino que habilitan que la muerte se pueda
habitar en espacios de atención social.
133

Capítulo IV
Malvinas: Los escenarios de la Muerte Heroica
En este capítulo describiremos los diferentes escenarios rituales de dramatización de las
muertes, donde aparece como dominante el componente de heroicidad, a través de los cuales
los familiares de Malvinas experimentan los cambios de estado dentro de la estructura social
(tanto de los vivos como de los muertos) y expresan públicamente su forma particular de
significar las pérdidas.
Muerte y performance
Una vez terminada la guerra, tanto en las Islas como en la Argentina territorial, los
familiares fueron instalando sus memorias sobre Malvinas, ya no sólo islas de una guerra, sino
la causa de reivindicación a los caídos, los ex soldados, y de la soberanía nacional sobre ese
territorio en disputa. De esta manera, las islas, la guerra y la causa nacional, emergen en
diferentes espacios a través de rituales en donde los familiares entienden y representan a los
caídos como muertos “no comunes”. Esto es así, no sólo por el sentido heroico que le dan a las
pérdidas de sus seres queridos, sino también porque al igual que los desaparecidos, los caídos
tampoco entran en la categoría de muerte en donde es posible desarrollar los rituales pautados
de separación, despedida y agregación al mundo de los muertos.
A estos rituales originales, en los que los familiares representan y experimentan la muerte de
los caídos, los denominaré escenarios de la muerte heroica retomando los aportes de Turner
(2002) acerca de la perspectiva de la performance. Según el autor, el ritual es una performance
“una secuencia compleja de actos simbólicos” de carácter transformador (Ibíd.: 107). En estos
rituales, los sujetos se presentan y revelan a sí mismos, por medio de una escenificación, que
tiene un principio y un final (Ibíd.) Así, en una puesta en escena sobre las experiencias de los
familiares relativas a las pérdidas de sus seres amados en la Guerra, ellos experimentan los
cambios en los estatus y categorías sociales, que son comunicadas a un público particular. En
este sentido, observaré a estos rituales (como el descubrimiento del busto del soldado Araujo, la
representación de la batalla de Monte Longdon o la inauguración del monumento a los caídos
en el cementerio de Darwin, por ejemplo) desde el punto de vista de la performance, ya que nos
permite ver de qué manera estamos refiriéndonos a experiencias vivenciadas en escenarios
134

determinados, a través de los cuales es habitada la muerte de una persona, y significada de una
manera particular, tal como sucede en la performance del velatorio, analizada en el capítulo I.
De esta manera, muchos de los rituales que analizaremos a continuación, serán entendidos como
espacios simbólicos de dramatización de la muerte y de reproducción de lazos familiares o de
transformación existencial, en escenarios sociales particulares. En ellos, la Virgen de Luján
juega un rol fundamental, en cuanto por un lado deviene en símbolo dominante en la acción
ritual, y por el otro, condensa múltiples significados que hacen referencia a la guerra, la nación,
el patriotismo, la protección y la maternidad.
La Virgen peregrina
Familiares de Malvinas presentan un símbolo de fuerte identidad nacional, la Virgen de
Luján, para consagrar a los caídos en Malvinas, como héroes nacionales. La figura de esta
virgen que fue recibida por la comisión en el año 2002 como una donación del Episcopado de
Mercedes, fue elegida por la Iglesia como uno de los pilares de la cristianización del Estado, y
nombrada en octubre de 1930 como patrona de la Argentina. Patrona también del ejército, es
identificada con el catolicismo tradicional, los símbolos patrios y la identidad nacional 112 . De
esta manera, Familiares de Malvinas utiliza un ícono de identidad nacional católica, de fuerte
devoción popular debido a los milagros atribuidos a su imagen desde su llegada a la
Argentina 113 , para recuperar el capital simbólico de los héroes, desdibujado por la acción
deslegitimadora del Estado y la sociedad.
Además de haber participado en la mayoría de las actividades desarrolladas por la
Comisión, recorrió casi todas las provincias del país en las peregrinaciones realizadas por ésta.
Las peregrinaciones tuvieron el objeto de llevar a diferentes partes del territorio argentino el
recuerdo de la guerra a través de la Virgen para que ésta recibiera ruegos y ofrendas de todos
los argentinos antes del 10 de octubre del año 2009, día en que fue llevada el cementerio de
Darwin, junto al Monumento a los Caídos emplazado en Isla Soledad.
En este sentido, argentinos de todas las provincias dejaron ofrendas a la Virgen antes de su
partida a las Islas, pidiendo entre otras cosas, que cuide de los héroes:
112 Para profundizar sobre la Virgen de Luján como símbolo de identidad nacional católica, ver Martín (2000).
113 Sobre el culto a la Virgen de Luján, consultar Fogelman, (2003).
135

“Vos tenés que ver la urna, hasta anillos de oro (énfasis mío). Es impresionante
las peticiones, todas las cosas que hay. Es impresionante. Pero no solamente de
Buenos Aires. De todas partes, desde La Quiaca hasta los cielos continentales… El
ofrendar es darle algo a la Virgen tuyo a cambio de que te haga ese favor, que
esté allá con ellos, que los cuide, que los quiera, (énfasis mío) ¿Entendés? Es una
forma de recompensa, (énfasis mío) o de querer darle algo a ella, demostrarle el
amor que también tenés por la Virgen” (Delmira de Cao 03-09-09).
“Otra de las cosas de la Virgen, era que tocara cada punto del país, ¿no?,
llevando a Malvinas, las plegarias, no sólo ofrendas, lo material, sino, también,
las plegarias de la gente (énfasis mío).
“Yo la acompañé a la Virgen, 70.000 Km. La acompañé porque ella en cada
pueblo que fue, fue a ver a un hijo de ella, a un veterano muerto (énfasis mío)…
Y que si va a Malvinas, que cuide a los chico que están allá” (Paula Cardoso
03/06/2009).
.
Imagen Nº 6. Imagen de la Virgen de Luján, en la víspera de su traslado.
136

La manifestación tanto simbólica como material de ofrendas y plegarias de los devotos
hacia la Virgen tenía, como según se observa, varios objetivos simultáneos. Por un lado, la
devoción a ella fue entendida como la devoción a los muertos, dado que a tarvés de sus
ofrendas, se ofrendaban a los muertos:
“…a través de la Virgen, se lleva, no sólo las plegarias y las bendiciones de toda la
gente para nuestros héroes (negrita agregada), sino, también, llevar recuerdos:
rosarios, alianzas, anillos, cartas, por cajas, cajas y cajas. Desde los más grandes
hasta los más chiquitos. Hubo gente que dejó sus alianzas” (María Fernanda,
09/10/09).
De esta manera, la Virgen, que encarna el cuerpo simbólico de la nación, lleva consigo el
recuerdo de la guerra y de sus héroes a los diferentes pueblos argentinos. Por otro lado, esta
devoción fue entendida como una forma de recompensa a cambio del cuidado espiritual que en
las Islas ejercería sobre los héroes. Así también, llevaría a argentinos de diversas áreas
geográficas, a la morada de los muertos, a través de sus ofrendas y plegarias. Por último, con
la idea de la Virgen como madre protectora, las madres de Malvinas extienden sus lazos y
cuidados maternales que fueron interrumpidos por la guerra y obstaculizados también en la
muerte, por la ausencia o lejanía de los cuerpos:
“Es la madre que no puedo ser yo, ni pueden ser tantas madres que dejaron sus
hijos. Es la madre que los va a custodiar y los va a acaparar y va a estar con ellos
ahí, espiritualmente. Esa es la misión de la Virgen. Y lleva el mensaje y el
reconocimiento de todo el pueblo argentino” (Delmira, 03/09/09).
Así, la Virgen se convierte en la mensajera, el canal de comunicación entre diferentes
comunidades y entre los vivos y los muertos. En esta función unificadora del Héroe y la
Virgen, se destaca la identidad nacional por sobre todas las demás identidades, y prevalece la
religión católica en detrimento de otras religiones. Es importante observar entonces, de qué
manera la Virgen se presenta como un símbolo neutralizador de alteridades, al igual que el
caído en Malvinas 114 . Entonces, a través de la metonimia virgen/nación, y de su poder
sobrenatural para mediar entre los vivos y los muertos 115 , los familiares depositan en la Virgen
114 Guber nos llama la atención sobre la forma en que el término desmalvinización, no sólo implica olvidar las
raíces nacionales, sino que también alude al carácter no partidario de Malvinas, que debe ser recordada a partir de
una memoria nacional (2004:155).
115 Este proceso mediador entre lo sagrado y lo profano y entre los vivos y los muertos a través de los santos es
particular tanto de la religión católica oficial como de la popular.
137

la custodia no sólo de sus hijos sino también de las islas, al ubicarla en el cementerio de
Darwin, como se retomará más adelante.
Al igual que las peregrinaciones analizadas por Turner (1975), tanto quienes peregrinan
junto a la Virgen (los familiares) como los pueblos visitados participan, en tanto “argentinos”,
de la experiencia de la communitas 116 , cuyo sentimiento de comunión se produce en la
manifestación divina que se experimenta en el desplazamiento espacial. Así también, los
sujetos rituales habitan una experiencia transformadora por su conexión con el orden sagrado
(Ibíd.:197). Pero a la inversa de las peregrinaciones católicas habituales, en las que personas se
dirigen a un centro sagrado, en estas peregrinaciones el punto de llegada no es el santuario sino
los diferentes pueblos, por cuanto es la Virgen, el centro de la devoción, la peregrina. Lo que
circula así es el poder del centro (la Basílica de Luján) representando la esencia de la
argentinidad. En esta inversión de las características del ritual, donde el símbolo del centro
sagrado es el medio para un fin, la experiencia de la peregrinación recae no sólo sobre los
pueblos, sino sobre los familiares y la Virgen, recolectora y distribuidora de argentinidad Así,
territorializan Malvinas dentro de la Argentina continental, a la vez que se nutre a la Virgen de
la diversidad geográfica y cultural, para territorializar a las Islas perdidas con la Argentina
continental. En este doble proceso de territorialización, se fortalecen las identidades nacionales
de los familiares, los pueblos, los héroes y las Islas.
Por otro lado, en esta experiencia transformadora del ritual, los deudos recuperan el poder
simbólico heredado de sus hijos, que ha sido oscurecido por la desmalvinización vivida después
de la guerra, entendida por ellos como la desnacionalización, el silencio y la ignorancia social
acerca de la Guerra de Malvinas. Así, con la imagen de la Virgen recorriendo las provincias,
los deudos se ubican espacial y socialmente alrededor un símbolo sagrado por excelencia, para
expresar su reclamo de reconocimiento social tanto a ellos como a sus héroes. Entonces, con la
figura de la Virgen refuerzan el carácter sagrado de sus héroes/muertos por la patria,
enmarcado sus experiencias en palabras de Guber, dentro de los “hechos nacionales
honorables” (2004:95).
Por ello, en este proceso de resignificación simbólica llevado a cabo por la peregrinación,
se les rinden honores a los muertos a través de la Virgen, con las ofrendas y la práctica de la
116 Turner entiende a la comunitas como un vínculo generalizado, el cual está sin estructurar o rudimentariamente
estructurado dado que no hay nombres, roles ni categorías que marquen diferencias sociales, que ocurre durante el
período liminal antes desarrollado (1988:103).
138

devoción, y se refuerza la identidad nacional. Lo que resulta también de este tipo de relación
que se establece con la Virgen, los héroes y el pueblo argentino en general, es la expresión del
marco simbólico nacionalista, a través del cual, los familiares dan sentido a la pérdida y a la
historia tanto reciente como lejana. Como se observará a continuación, este marco
interpretativo es materializado también en otras prácticas rituales.
Las Misas del 2 de abril
El 28 de marzo de 1983, el gobierno dictatorial a través de la Ley 22769, declaró el 2 de
abril 117 , “Día de las Islas Malvinas, Georgias del Sur y Sandwich del Sur. Así, los Familiares
eligieron esta fecha para realizar anualmente una misa en honor a los caídos en la guerra, en la
Catedral Metropolitana, lugar que, por otra parte, hospeda desde 1882 los restos de San
Martín, el Padre de la Patria.
En dichas ceremonias 118 , en donde los obispos que las presiden resaltan el deber que tiene
la sociedad de honrar a los caídos por la patria y reivindicar a los combatientes que volvieron,
concurren tanto familiares como ex combatientes, militares, amigos de los familiares, y un
público general. Antes de ser iniciada la misa, un veterano que colabora con Familiares de
Malvinas, lee algunas palabras conmemorativas y la imagen de la Virgen de Luján es
trasladada cerca del altar por otros veteranos de guerra.
Una vez terminada la misa, los familiares, haciendo una marcha mortuoria, llevan ofrendas
florales a la Virgen, y a los caídos (649 pimpollos de rosas rojas que representan a cada caído):
“Es maravillosa, la misa es maravillosa que hacemos en la catedral los 2 de abril.
Es el único acto que hacemos, que se lleva una corona tremenda de flores con los
que las ofrendamos en el altar que para nosotros son los 649” (Delmira, 03-09-
09)”.
117 Para profundizar sobre las cuestiones que se pusieron en juego en la organización de las ceremonias oficiales
para conmemorar el 2 de abril en 1983, consultar Guber, 2004.
118 Las descripciones de las misas son una síntesis del trabajo de campo durante cuatro años consecutivos.
139

Imagen Nº 7. Veteranos de guerra llevan a la Virgen de Luján junto al altar.
Misa presidida por el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Bergoglio 119 ,
2 de Abril del 2007.
Imagen Nº 8. Veteranos de guerra depositan a la Virgen de Luján junto al altar.
2 de Abril del 2007.
119 Jorge Bergoglio, es cardenal de la Iglesia católica, actual Arzobispo de Buenos Aires y Primado de Argentina.
140

Imagen Nº 9. Familiares llevan ofrendas florales al altar.
2 de Abril del 2007.
Imagen Nº 10.Familiares llevan ofrendas florales a la Virgen de Luján.
2 de Abril del 2007.
141

Imagen Nº 11. Misa presidida por el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Bergoglio,
2 de Abril del 2007.
Observamos que en el momento de llevar las flores al altar, los familiares “compiten” para
ganar lugar y cargar los ramos, ya que esta ubicación en el espacio ritual es simbólicamente
relevante. Esta necesidad de llamar la atención o “figurar”, como la refieren algunos familiares,
y que es propia del lugar que ocupan los deudos en los rituales tradicionales como el velatorio
o el entierro, está ligada también en estos casos a la idea de que aquellos reclaman el honor
heredado de sus hijos para su consagración personal. Al querer ocupar lugares prioritarios en
ciertos rituales públicos, reclaman el reconocimiento de una identidad determinada, la de
familiares de los héroes, como observaremos también a continuación.
En algunas ocasiones, como en la conmemoración de los 25 años de la guerra o en la
despedida de la Virgen en octubre del 2010, ha participado de las ceremonias la banda militar.
Así también, en la conmemoración de los 25 años, los familiares repartieron escarapelas entre
los presentes. De esta manera, estas misas tienen tanto rasgos que las identifican con un ritual
mortuorio, como las ofrendas florales y el minuto de silencio dedicado a los muertos, como
aquellos de una conmemoración patriótica/militar 120 , a través de la presencia del ejército, de la
Virgen, y otros símbolos patrios.
120 Estos rasgos distintivos de las misas se remontan a las ceremonias oficiales de 1983. Para para profundizar
esto, consultar Guber, 2004.
142

Imagen Nº 12. Arreglo Floral con los colores patrios. 2 de Abril del 2007.
Desde el año 2002 en el que Familiares de Malvinas recibió a la Virgen, hasta el 2009, año
en que fue situada en el cementerio de Darwin, durante todas las misas de los 2 de abril los
obispos bendijeron su imagen, quien ha cumplido un rol fundamental durante todas las
ceremonias, ubicada al pie del altar. Esto nos permite observar a la figura de la Virgen como
símbolo dominante, ya que al igual que en las peregrinaciones, alrededor de ella se ejercen las
prácticas, y a través de ella, se atiende tanto al muerto como a los deudos que son acompañados
por otros participantes del ritual. De esta manera, al finalizar la celebración los familiares
lloran, se emocionan, se saludan entre sí, con amigos y presentes, tal como sucede en los
rituales mortuorios, donde los deudos y los muertos son el centro de atención. Se dramatiza,
entonces, el dolor de la pérdida del ser amado.
En este punto es necesario resaltar las diferencias que observamos entre la misa del 2010, y
las anteriores. Aunque todos los años las ceremonias se rigen bajo parámetros establecidos, en
el 2010 dos cuestiones la diferenciaron con el resto: 1) no estaba la Virgen de Luján, ya que
había sido llevada al cementerio de Darwin; 2) la figura de Héctor Cisneros, ex presidente de la
Comisión, quien había entregado su renuncia pocos días antes, jugó un papel totalmente
secundario. Faltaron a la misa también algunos familiares que han estado siempre presentes,
como la familia Araujo, u otros familiares que para este año, por problemas internos, ya
estaban alejados de la comisión.
143

La poca convocatoria a la misa del año 2010 podría entenderse desde dos perspectivas. Por
un lado, Familiares de Malvinas estaba pasando por una situación institucional delicada luego
de que el matutino Crítica de la Argentina publicara una nota en la que se dio a conocer que el
nombre del presidente de la comisión, Héctor Cisneros, figuraba en el listado de los miembros
del Batallón 601, el organismo de Inteligencia del Ejército durante la dictadura. Allí se lo
acusaba de haberse desempeñado como analista de información de esa central de espionaje
durante el Proceso. Por ello, Familiares de Malvinas aceptó la renuncia de su titular, ocupando
este cargo Delmira de Cao:
“Ante la gravedad de los trascendidos periodísticos que afectan la imagen de
nuestra entidad, pretendiendo perjudicar nuestra larga historia de lucha en pos de la
memoria de los Héroes Caídos en Malvinas y de la Causa por la recuperación de
nuestros archipiélagos australes, y los trascendentes logros alcanzados por la única
entidad nacional que integra a los Familiares de los soldados y civiles fallecidos en
1982, expresamos: 1.- Se realizó una reunión de los integrantes de la Comisión de
Familiares de Caídos en Malvinas, aceptándose la renuncia al cargo de Presidente,
del Sr. Héctor Omar Cisneros.2.- Se designó como Presidenta de la entidad, a la
Sra. Delmira Hasenclever de Cao, como Vicepresidenta a la Sra. Dalal Abd de
Massad, y como Secretaria a la Sra. Nilda Pereyra” 121 .
Por otro lado, interpretamos que antes de la inauguración oficial del cementerio de Darwin
que se hizo recién en octubre de 2009, las ceremonias del 2 de abril en la Catedral, con la
Virgen presente, funcionaban como reactualizaciones anuales del velatorio y las misas fúnebres
previas a los entierros, en donde se acompaña el pasaje de los sujetos rituales de la vida hacia la
muerte. De esta manera, la Virgen en la misa mediaba entre los familiares y los muertos.
Recién en el 2009, una vez perpetuada la Virgen y consagrados los muertos en tanto héroes
nacionales a través del ritual de inauguración del monumento, podemos afirmar que la misa se
transformó en un ritual de rememoración, que como habíamos señalado en el capítulo I, sólo
tiene la función de ligar al deudo y la memoria del muerto.
Entonces, en esta última ceremonia faltó el ícono de identidad principal de Familiares de
Malvinas, símbolo altamente convocante para ellos, por ser referente de la Guerra, de la Patria
y de los muertos. Por otro lado, la renuncia de Héctor pudo haber desequilibrado el espíritu de
121 Gacetilla de Prensa, escrita por Familiares, el 27 de Marzo de 2010. En
http://www.malvinense.com.ar/smalvi/10/1487.htm
144

esta comisión, ya que ha jugado un rol central como impulsor, mentor y guía de esta institución
desde sus inicios:
“Le doy gracias a Dios y a la Virgencita y a Héctor (énfasis mío) que me ha
permitido viajar a todos lados con la Virgen, me ha llevado dos veces a Malvinas.
El es la cabeza de todo… estoy tan agradecida a la comisión y a Héctor porque me
llevo por todos lados” (Paula, 15/05/09).
“Pobre Héctor! Héctor, desde un principio hizo todo, todo (énfasis mío). El tiene
su personalidad, él, tiene su carácter, él, tiene en su mente… viste… que iba a
luchar por todo lo que hizo su hermano en Malvinas, ¿no? Tiene ese gran poder y,
también, viste, quiere darle eso a las familias porque… nos reconforta
muchísimo…Yo veo que la Comisión sin Héctor, está nada que ver” (Lita
25/11/09).
Así también, el impacto político que tuvo la figura de Héctor Cisneros, asociado a la
dictadura, pudo haber desdibujado también el poder simbólico de la comisión como
representantes de la Causa Malvinas y la unidad nacional. La grave acusación realizada sobre
Héctor, y la ausencia de la Virgen, son dos detalles fundamentales que podrían haber
provocado cambios relevantes en el significado de la última ceremonia por parte de la
comisión, provocando un cambio en el sentido de la performance ritual 122 .
Volviendo a las características esenciales de las misas del 2 de abril, todos los años coronas
de laurel, entre ellas la de la Asociación Civil de Combatientes de Malvinas de Bs. As., del
Instituto Malvinas Patagonia e Islas del Atlántico Sur, y de Familiares de Malvinas, esperan
durante toda la ceremonia junto con las ofrendas florales, en el extremo opuesto al altar, para
ser depositadas al finalizar la celebración, en el mausoleo del General San Martín. Este cierre
resume la importancia que tiene para algunos familiares relacionar a los caídos en Malvinas,
con el Padre de la Patria, ya que como ya habíamos referido, los familiares ubican a sus caídos
junto con otros héroes nacionales 123 . Entonces, las misas no solo representan rituales de luto, ya
que mediante una simbología mortuoria específica son atendidos los muertos y los deudos
122 La situación delicada vivida dentro de la comisión, al ser Héctor Cisneros una figura clave en la construcción
del modelo interpretativo del grupo, obstaculizó relativamente mi trabajo de campo, por cuanto no me sentí en
condiciones de ahondar en las entrevistas sobre un tema reciente y problemático. En este sentido, queda pendiente
realizar un análisis más profundo sobre la situación.
123 Esta asociación de Malvinas con San Martín, presenta una continuidad con la interpretación realizada por
Guber (2001) acerca de la ubicación del cenotafio de la Plaza General San Martín. Este Monumento a los Caídos
en la Guerra, inaugurado en el gobierno de Carlos Menem, “localizado en un territorio Nacional” y bajo el
monumento del Padre de la Patria, señala la autora, “sugería que San Martín prohijaba a los apellidos/nombres de
las placas”, linaje del que los caídos de Malvinas descendían. (Ibíd.: 154-155).
145

como protagonistas en el escenario ritual, sino que también pueden suceder como rituales
patrióticos y políticos, dado que, compuestos también con símbolos y referentes patrios,
dramatizan públicamente una forma particular de entender la muerte y evidencian los vínculos
de la comisión con la iglesia, el ejército y la historia nacional.
Los Altares
Como observamos, el lugar que ocupa la religión católica en las prácticas rituales de la
mayoría de los familiares de Malvinas es fundamental. Muchos de ellos, por ejemplo,
construyen pequeños altares en sus casas:
“Malvinas tiene como un pedacito, un rincón, que nosotros le llamamos «Altar a
Malvinas y a tu ser querido»” (María Fernanda, 26-06-07).
La característica de estos altares domésticos es que funcionan alrededor de un símbolo
principal, la foto del muerto, a quien se le rinde culto, y al cual se le acercan otros objetos
simbólicos como la imagen de la Virgen, rosarios, cruces, diplomas, objetos de
conmemoración, u objetos que los familiares trajeron de los distintos viajes a las Islas 124 , como
arena, caracoles, tosca del lugar, etc.:
“Hay que tenerlos en un altar y pedirles cosas. Yo, te puedo asegurar que nos
ayudan” (Nilda 28/10/09).
“Es sagrado. Tengo cosas que me han regalado, trofeos, el mapamundi con las
Malvinas… hermoso. Tengo eso, tengo varios trofeos de Julio y los tengo ahí.
Tengo las fotos de él. Hay un ramo de flores que siempre tengo, están las cosas de
Julio… Y hay un corazón de madera que dice «Te amo». Y ahí siempre le rezo
alguna oración” (Delmira de Cao 03-09-09).
“Es el rincón, ahí, tengo tierra de Malvinas… la piedra de Malvinas. Hay una
piedra de Monte Longdon, hay una piedra gorda, que me encantó, parece un huevo
de avestruz que, también, es de Malvinas, tenemos un pedacito de la piedra del
monumento, Rosarios y sus fotos” (María del Carmen, 01/09/09).
124 Analizaremos de estos viajes a continuación.
146

Imagen Nº 13. Altar doméstico de la Familia Araujo, Colón, Entre Ríos.
Imagen Nº 14. Altar doméstico de la Familia Araujo, Colón, Entre Ríos.
147

La figura de la Virgen como símbolo dominante es desplazada en los altares por las
fotos de los caídos ya que éstos se hacen para tener una conexión íntima y doméstica con los
muertos, por cuanto se transforman en lugares sagrados en donde se los veneran “como a los
santos”, se reza y se hacen peticiones:
“Yo considero que son santos… yo soy muy religiosa y para mi el que da la vida
por otro se convierte como que se inmolan sin pedir nada a cambio… entonces es
como que vos sabés que de alguna manera… así como veneramos un santo… y
pedirles cosas… por eso lo del altar… y yo te aseguro que nos ayudan” (Nilda, 28-
10-09).
Aunque no todos los familiares digan tener altares, casi todos ellos poseen en la casa un
lugar sagrado, bien delimitado, dedicado a su familiar, que funciona como el espacio por
excelencia a través del cual se comunican con sus seres queridos. En esta relación doméstica
que los familiares tienen con ellos, se evidencian recursos culturales del catolicismo y la
religiosidad popular 125 -
Estos altares domésticos entran en el espacio público a través de la muestra itinerante
“Islas de la Memoria” 126 . En esta muestra, exhibida en diferentes espacios de la ciudad de
Buenos Aires desde el 2007 hasta la actualidad, los familiares intentaron volver público lo
privado a través de un despliegue de testimonios, documentos y objetos personales. Entre los
diferentes objetos, se exhiben las cruces construidas por los ingleses en 1982, que con sus
rosarios y flores, estuvieron en el cementerio de Darwin junto a las tumbas de los caídos, antes
de que Familiares de Malvinas las reemplazaran por las actuales, construidas en madera de
lapacho.
125 Se podría establecer un paralelismo entre esta práctica y las devociones populares a los difuntos milagrosos
(Difunta Correa, Gauchito Gil, Gilda, Rodrigo, etc.) en tanto se tratan de muertes extraordinarias que le confieren
al muerto un fuerte componente vital, y establecen relaciones recíprocas entre ellos y los vivos (Carozzi,2006;
Skartveit, 2009). Sin embargo, es importante resaltar la naturaleza de la relación parental entre los familiares y sus
seres queridos muertos, a diferencia de los difuntos milagrosos con sus seguidores.
126 La muestra “Islas de la Memoria”, producida y realizada por Familiares de Malvinas y el gobierno porteño a
través de la Corporación Buenos Aires Sur, fue declarada de interés cultural por la Secretaría de Cultura de la
Nación y por el Ministerio de Cultura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
148

Imagen Nº 15. Muestra Islas de la Memoria, 10 de abril del 2010. Centro Cultural Carlos Gardel.
Imagen Nº 16. Muestra Islas de la Memoria. Imagen Nº 17. Muestra Islas de la Memoria
10 de abril del 2010. Centro Cultural Carlos Gardel. 10 de abril del 2010. Centro Cultural Carlos Gardel.
149

La exhibición de las cruces enfrenta a los deudos, una vez más, con el fenómeno de la
muerte de su ser querido:
“Es muy fuerte, si. Yo entro un ratito y salgo, entro y salgo” (María Fernanda,
26/06/07).
“Para mi fue muy difícil la muestra. Porque al ser gestor de la muestra, laburar en
el tema de la muestra, convivir con esos elementos (énfasis mío), es como… verlos
colgados, la distribución como, se pusieron las cruces..., fue mucho más
impactante. Verlas tal cual, unas que tienen tierra, es duro para uno, para un
familiar, convivir con eso pero es necesario” (Leandro, 22/10/09).
Por otro lado, evidencia el hecho de la muerte heroica en tanto acontecimiento histórico de
importancia nacional en un espacio público:
“La idea de la muestra es, que este proceso, también, lo viva el resto de la
sociedad. Que vea, toque y tome conciencia de lo que hicieron nuestros seres
queridos por todos nosotros, eh” (Leandro, 22/10/09).
Además de las cruces, en la muestra se exhiben objetos que podríamos ubicar en cuatros
categorías diferentes: 1) objetos personales de los soldados, como indumentarias, objetos
religiosos, o libretas de anotaciones; 2) objetos de guerra propiamente dichos; 3) objetos de los
familiares; 4) producciones culturales; 5) altares domésticos ya referidos.
Entre los objetos personales de los soldados, se exhiben, por ejemplo, la campera de
combate del Capitán de Navío Pedro Giachino, primer caído argentino en la guerra, o
pertenecientes a otros caídos, como birretes, gorros, rosarios, pañuelos, medias, zapatillas,
chapas identificatorias, etc.. Entre los objetos propios de la guerra, se muestran carteles
indicadores, armamento o resto de armamento utilizados en combate. Entre los objetos de los
familiares, se exhiben fotos de los caídos, cartas enviadas y recibidas durante el conflicto o
medallas postmortem entregadas por distintas instituciones. Finalmente, entre las producciones
culturales, en la muestra se pasan voces en off que leen las cartas y fragmentos de la película
“Locos por la bandera”, la cual se comentará más adelante.
La muestra es entonces un espacio en donde hay una exposición de estas muertes en
público, y es expresado el acontecimiento de la guerra para que pueda ser vivenciado por los
familiares y el público en general. Por otro lado, son expuestos objetos de culto, como la tierra
150

de Malvinas, o pertenencias de los caídos. Estos objetos, por cercanía con los héroes en la
guerra, pueden transformarse en reliquias sagradas. Tal como afirman Hubert y Mauss, como el
sacrificio puede otorgarle a la víctima las virtudes más diversas, la puede hacer apta para
cumplir las funciones más variadas, como la de transmitir un carácter sagrado del mundo
religioso al mundo profano (Ibíd.:205). La triple transformación del hombre a héroe, del héroe
al santo, y del santo a ciudadano protector (volveremos sobre este punto), hace que los caídos
puedan extender su campo de poder más allá de sus cuerpos. De ahí que su cercanía con otros
objetos relacionados con la guerra pueda hacer a éstos dignos de veneración. De esta manera, al
igual que los restos de los santos, cada objeto sacralizado por el héroe y exhibido en la muestra,
puede ser lugar de pedidos, contemplación y plegarias:
“Yo, por ejemplo, en mi casa tengo la foto en un rincón, que ahora está en la
muestra, un recipiente de acrílico con un mantelito todo tejido al crochet y adentro
tiene todos pedacitos de turba y tierrita de Monte Longdon y algunas cucharitas
del mar de allá… un rosario que me regalo un veterano de guerra que lo hizo allá,
como que es todo sagrado” (María Fernanda, 26/06/07).
Entonces, el drama de la muerte en la guerra transformó a los objetos en objetos de culto.
Esta transformación en el ámbito doméstico puede legitimar también la transformación de los
muertos en héroes de la patria, al llevarlos al espacio público.
De todos los objetos de culto, la tierra y turba de Malvinas ocupan un lugar especial. La
disgregación o ubicación del cadáver del héroe en la tierra produce una transformación
ontológica del muerto y las islas. Por un lado, el cuerpo disperso en las islas hizo que éstas
sufrieran un tipo de transformación que hace que sean no sólo unas tierras perdidas que se
deben recuperar, sino la tierra de la patria y de los muertos:
“El se fundió con la tierra, así que él está en la tierra” (María del carmen
01/09/09).
Por otro lado, los cuerpos muertos sufrieron también una transformación ontológica a
través de la guerra, convirtiéndose en seres sagrados. Ya sea a través de los altares o de la
Virgen los convocan, los ofrendan, los llevan a recorrer el país, les piden milagros. Así, muchas
veces, el muerto, la Virgen y Dios, se alinean en el mismo campo:
“Marito con la imagen de la Santa Madre de Luján me acompaña
permanentemente… yo suelo invocarme a ellos, a Díos y a la Virgen (énfasis
151

mío)… para que nos ayuden a reflexionar porque a veces uno ve tantas injusticias
en este país” (Héctor, 25/05/09).
“El objetivo era llevar Malvinas a todo el país. Entonces, a través, de la Virgen,
que la elegimos porque la mayoría argentina es católica y el que no lo es,
participaba del mensaje, ¿si?, eh… «Esta Virgen va ir al monumento que está
emplazado en el cementerio de Darwin, donde en la soledad de las Islas Malvinas
están enterrados nuestros héroes». La gente se acercaba con emoción. El que no
creía, escribía cartas, no a la Virgen, sino cartas a los chicos” (María Fernanda,
09/10/ 09).
“Dejé mis aritos en el cofre (de la Virgen) del cementerio de allá de Darwin”.
Estaba ofrendando a mi hijo. La mayoría… vos sabés que, le peden a su hijos, y
hay muchas veces que les conceden el milagro” (Lita, 31/05/10).
“Creo que, nosotros, eh, pudimos traspasar todo los inconvenientes que te
imagines, porque, detrás de cada cosa que hacíamos teníamos, no sólo la virgen,
sino las 649 almas que nos estaban que nos empujaban para hacerlo. Porque hay
cosas que son imposibles de describir como se destraban… concretamente… la
ayuda divina, en ese sentido, estaba” (Leandro, 22/06/09).
Entonces, la muerte, la falta del cuerpo, y la idea de sacrificio voluntario, confieren al
muerto la gracia de la santidad y los familiares logran establecer un tipo de relación recíproca
con sus muertos, a quienes mantienen como agentes activos en su vida cotidiana:
“Yo, lo santifico y lo necesito y lo convoco desde el lado de la santidad… siento
que está conmigo y que está y que me ayuda (énfasis mío)” (Nilda, 28/10/09).
“Me han pasado cosas locas, (énfasis mío) me ha pasado estando con Agustín que
es mi primer hijo, que yo sentí esto, te lo juro por mi hijo, que lo sentí, sentí esto en
la espalda… (me acaricia la espalda muy suavecito). Lo siento a mi hermano
(énfasis mío) … Primero se me pararon todos los pelos... como una sensación de
sorpresa. Y después me quedé y dije «estás acá, estas conmigo», o sea fue un
momento… de nosotros dos, de mi hermano y su sobrino” (María Fernanda,
26/06/07).
“Todo lo que, a mi, me pasó en la vida, cada vez que, el agua me llegaba a la
nariz, siempre, fue Malvinas lo que me sacó a flote. Así que, creo que Eduardo
me está siguiendo los pasos.” (María Fernanda, 03/04/09).
“Mi mamá, siempre decía que ella sentía que mi hermano la abrazaba. Una vez…
ella, me dijo: «mirá, voy por la calle, sabés, ¿cuántas veces estuve a punto de que
me levantara un auto?, y, era como que, yo, sentía una mano que me abrazaba y
que me llevaba al cordón de la vereda, ese es tu hermano que me saca de los
152

despelotes o el ángel de la guarda que tiene el nombre de mi hijo (énfasis mío) »,
decía” (Nilda, 28/10/09).
De modo similar a las experiencias de los familiares de desaparecidos, se le confiere un
componente vital al muerto, y se tienen con ellos experiencias extraordinarias que pueden
entenderse como señales, o como formas de comunicación, a través de rezos o pedidos de
ayuda:
“Bueno yo tengo lo mío también ehhh… yo estoy sola en casa y estoy hablando en
vos alta” (María Fernanda, 26/06/07).
“Fuimos a la Costa de vacaciones, creo que fue el primer año sin él. Mamá, se
paró en la orilla del mar, se puso a llorar mal, porque pensó que esas aguas
besaban las Malvinas y que era el primer verano sin él. Le dijo: “hijo, si me estás
escuchando, mandáme una señal (énfasis mío)”. Y vino una ola, es imposible
porque los caracoles tienen su horario y estábamos en Santa Teresita, que no es
una playa donde abundan los caracoles. Vino una ola, le tapó los pies y cuando se
fue, le dejó un caracol a los pies. Ese caracol, hasta el día de hoy, lo tiene (énfasis
mío). Son cosas muy certeras. Entonces, vos, decís, en esa soledad…, es la
pregunta, dejame una señal, bueno, un caracol, que casualidad que vino la ola y le
dejó el caracol. Qué se yo, te puedo hablar de contactos así…” (María Fernanda,
03/04/09).
“Ayuda, le pedía a él (énfasis mío). Viste, como uno pide. Y, yo, lo llamaba:
“Eduardo, Eduardo” (María del Carmen, 01/09/09).
“Yo creo que todos los días hablo con él (énfasis mío), todos los días…Una charla
como si el estuviera todavía vivo” (Sergio, 17/09/09).
“Vos sabés que le pedís a tu hijo, y hay muchas veces que les conceden el
milagro”. (Irma 31 05 10).
En la relación que los familiares establecen con sus seres queridos, se siente su
presencia permanente, y ayudan a sus familiares en los momentos difíciles de sus vidas:
“Yo siempre digo que son obras de él. ¡Es increíble! (énfasis mío), todo lo que, a
mi, me pasó en la vida, cada vez que el agua me llegaba a la nariz, siempre, fue
Malvinas lo que me sacó a flote. Así que, creo que Eduardo me está siguiendo los
pasos” (María Fernanda, 03/04/09).
“Hay algo hay. Algo hay de ellos que de alguna manera u otra están” (Delmira,
03/09/09).
153

“Él, siempre, anda revoloteando alrededor mío. Lo siento, en esos días cálidos,
cuando no hace mucho frío, viste, después de tanto frío, viste, que se ponen esos
días cálidos, corre ese vientito… Y lo siento, así, en esos días lo… lo siento a
Eduardo” (María del Carmen, 01/09/09).
“En mi casa, lo siento como si estuviera. En mi casa, viste, como si estuviera,
tiene presencia” (Irma, 20/01/10).
Sin embargo, en contraste con los desaparecidos, la idea de la muerte heroica, y el
sacrificio voluntario, le otorga al muerto la dimensión sagrada y las particularidades de la
santidad, lo que habilita la devoción a ellos. A diferencia de ellos también, esta relación
continua entre vivos y muertos, puede ser superada a través de ciertos rituales mortuorios como
se desarrollarán a continuación.
El caso de Elvio Eduardo Araujo
El 2 de Julio del año 2007, en la plaza Malvinas Argentinas, de Colón, Entre Ríos, se
inauguró el busto en homenaje al soldado caído Elvio Eduardo Araujo Penon. Como refiere
Héctor, no se acostumbra a levantar bustos a soldados que no hayan sido personal militar:
“Es un reconocimiento a la memoria de un ciudadano que como profesión eligió
la vida de soldado (negrita agregada) y que cumplió con su deber”. (Héctor,
25/05/09)
Sin embargo, después de la construcción de diversos bustos de militares caídos en la
guerra, como el del hermano de Héctor, la hermana del soldado Araujo comenzó las gestiones
en el pueblo natal de su hermano, para que se erija un busto en su honor:
“Me dice Héctor: “no hay ningún busto de soldado”. Con más razón, que esto
sirva de ejemplo para que se desparrame por toda la Argentina, que haya 649
bustos. Empezamos las gestiones” (María Fernanda, 09/10/09).
Después de varias negociaciones con la municipalidad de Colón, la familia Araujo, con el
apoyo de Familiares de Malvinas, descubrió finalmente el primer busto a un soldado, en un
acto de carácter fúnebre, en donde diferentes autoridades lo legitimaron la muerte del héroe de
Malvinas. Con el acompañamiento de la banda del Batallón de Ingenieros Blindados II de
Concepción del Uruguay, se cantó el Himno Nacional, la Marcha de Malvinas y la Marcha de
154

Entre Ríos. Quien inauguró el acto fue Cesar Trejo, el apoderado de la institución Familiares de
Malvinas. Luego dijo unas palabras la hermana del soldado, María Fernanda, y por último, el
intendente Hugo Marsó:
“Es un sentimiento de toda nuestra sociedad, brindar un máximo de gratitud, por el
sacrificio, con el respeto y el reconocimiento debido, junto con el deseo de este
Pueblo Colonense de brindarle un homenaje a nuestro Héroe, Elvio Eduardo Araujo
Penon y todos los que participaron en este hecho tan trascendental en la vida de
todos los argentinos, por los valores que esa epopeya encierra y por los gestos
humanos realizados” 127 .
Luego, el presidente municipal junto a familiares descubrieron el busto y la placa del
soldado, bendecido por el Padre Néstor Toler, dando lugar a las ofrendas florales que realizaron
diferentes funcionarios del Estado, Familiares de Malvinas, el Instituto Nacional Juan Manuel
de Rosas, representantes del Jefe de Estado Mayor del Ejército y de CECIMER (Centro de ex
combatientes de Islas Malvinas de Entre Ríos) y del Instituto Malvinas Patagónicas e Islas del
Atlántico Sur. Presenciaron la ceremonia también, alumnos representantes de distintas escuelas
públicas Cólon, ex combatientes de Florencio Varela, Berazategui, Capital Federal y
Concepción del Uruguay entre otras localidades, otros familiares del héroe (los padres, los
sobrinos, los primos, etc.) y la figura de la Virgen de Luján.
Lo que es significativo es que el acto de inauguración se desarrolló como un ritual
mortuorio religioso en donde, como un velatorio, a través y a partir del cuerpo metálico, los
familiares “tocaron” y lloraron al muerto” y los amigos y demás presentes, saludaron y se
solidarizaron con los dolientes:
“Una ceremonia muy emotiva. Linda, estuvo la ceremonia, muy emotiva. Después,
hablaron ellos, se habló tan bien; vino C Y, después, viste, todo el mundo opina y
recuerda como fue él, siempre, que fue tan cálido, tan bueno, tan compañero era.
Estaba ella, que habló tan bien, Muy acompañados, ¡gracias a Dios! En fin,
sentimos que se lo reconoce” (María del Carmen 01/09/09).
Así también, es relevante remarcar que fue llamativa la figura de la Virgen de Luján, que
ocupando un lugar privilegiado al lado del busto, y al igual que en todas las actividades
públicas organizadas por Familiares de Malvinas, recibió también visitas y gestos de gratitud.
127
“Homenaje al soldado Eduardo Araujo Penon, caído en las Islas en 1982” en
http://www.malvinense.com.ar/smalvi/utj072007/00394.html
155

Imagen Nº 18.
La Virgen de Luján en la inauguración del Busto del Soldado Araujo.
Reflexionando sobre varios casos en los que levantan y derriban estatuas, refiere
Katerine Verdery acerca de ellas, que “son personas muertas fundidas en bronce o talladas en
piedra”, ya que no “solo simbolizan a una persona famosa específica sino que en cierto sentido,
son también el cuerpo de esa persona” (1999:5)* 128 . Entender a la estatua como “el cuerpo
muerto fundido en bronce” es altamente significativo cuando ésta es la materialidad a través de
la cual se ejercen rituales mortuorios que no pudieron hacerse por la falta del cuerpo. Las
percepciones que puede generar la estatua, en este caso el busto de Elbio, en tanto embodiment
del muerto en el contexto ritual, nos hacen comprender la actitud de su mamá, de querer ir una
noche de lluvia con un paraguas a proteger el busto para que no se mojara. Nos permite
comprender también la forma en que todo sucedió como si fuese la recreación del velatorio que
el soldado no tuvo, en el cual los familiares se acercaron para tocar y acompañar al muerto, y
128 De aquí en más el asterisco significa que el párrafo es mi propia traducción del original en Ingles.
156

en donde los presentes asistían para dar las condolencias con gestos de gratitud por el sacrificio
ofrecido con palabras tales como “Gracias por tu hermano”.
Imagen Nº 19. El padre del soldado Araujo abrazando el busto de su hijo.
Imagen Nº 20. La madre del soldado Araujo abrazando el busto de su hijo.
157

Así, al suspender el proceso de descomposición del cuerpo, refiere Verdery (1999) la
estatua “altera la temporalidad asociada a la persona” (Ibíd.) ٭ por lo que los familiares lloraron
al muerto y los presentes acompañaron a los deudos como si se tratara de una muerte ocurrida
recientemente y no veinticinco años atrás:
Imagen Nº 21. La madre, el padre y la hermana del soldado alrededor del busto.
Imagen Nº 22. Personas saludando a los deudos.
158

Pero el busto para los familiares de Elbio, no solo significó el reconocimiento oficial a
un héroe, sino el de un soldado conscripto, que merece un reconocimiento diferente en tanto
tal, a diferencia del personal de cuadro, ya que no fue a Malvinas por su profesión:
“Para mi, el orgullo más grande es que fue soldado (negrita agregada). A veces,
pasa que escuchás: “viste, era oficial o suboficial”, pero con orgullo y, “tu
hermano era soldado”, te suele pasar, también. Entonces, me río y digo: “bueno, si
vamos a poner, en la balanza del heroísmo, ¡flaco! mi hermano era un soldado
raso, raso, soldado de Servicio Militar obligatorio”. Mi hermano fue lleno de
orgullo, entonces, no me vengas con que tu hermano era soldado, despectivo”
(María Fernanda, 03/04/09).
“El sentimiento nuestro es… es ese orgullo que uno tiene de tener ese hijo héroe.
Un reconocimiento al héroe. Luchamos para conseguirlo y lo tenemos, fue el
primer busto de un soldado. Es un orgullo tan grande para uno (negrita
agregada), por supuesto, como para cualquier padre, madre. Al verlo, averiguan y
se enteran, para que no se olviden” (María del Carmen 01/09/09).
“Pasa mucha gente por ahí. Y, despacito, la gente fue reconociendo, dándose
cuenta de quién fue el soldado. Único, el primer busto en la República Argentina a
un soldado (Elbio, 01/09/09).
Imagen Nº 23. El padre del soldado Araujo frente al busto y las ofrendas florales.
159

A la vez, en la performance de este ritual, no sólo se estaba vivenciando la muerte de un
caído, sino que entraban en escena símbolos de identidad nacional hegemónica, como la
participación del ejército, la Virgen, y banderas argentinas. Los discursos de los familiares y
funcionarios del Estado resaltaban también la dimensión política del ritual: no sólo atendían a
la pérdida de un pariente o un amigo, sino a la de un ciudadano, que dio su vida representando
a la comunidad nacional. De esta manera, dentro del modelo interpretativo nacionalista, el
ritual reforzó públicamente no sólo el vínculo de los familiares con su muerto, sino el de éste y
ellos con la Patria y la causa nacional.
Concluyendo, el primer busto que se realizó a un soldado de Malvinas, dio lugar no sólo a
la posibilidad de un ritual mortuorio por la falta del cuerpo sino a la conquista de un espacio
público para simbolizar las experiencias vividas en la guerra, y representaciones de
responsabilidad ciudadana e identidad nacional.
Otros espacios sociales con los que cuenta la familia del soldado Araujo para simbolizar la
muerte de su héroe, son las representaciones de la batalla de Monte Longdon, que organiza el
Regimiento 7 de La Plata (RI MEC 7) todos los 11 de junio, en el predio en que se plantó un
roble por cada caído. En estos eventos se rinde homenaje a todos los caídos en el conflicto del
Atlántico Sur pertenecientes al RI MEC 7 y al Escuadrón de Exploración de Caballería
Blindado I de La Plata, a través de una representación del combate en la cual participan
oficiales, suboficiales y soldados voluntarios. Al evento concurren también ex jefes del
Regimiento; autoridades civiles, eclesiásticas y militares; representantes de las Fuerzas de
Seguridad y Policiales; docentes; vecinos de la ciudad de La Plata, y familiares de los caídos.
Participa también en general la Banda Militar "Paso de los Andes", del RI MEC 7. El evento
empieza con la bendición de un cura, y se espera hasta que caiga la noche para prender
antorchas. Una vez prendidas, comienza la representación del bautismo de fuego de este
regimiento en la Guerra de Malvinas, que es realizada con fuegos artificiales que simulan las
bombas, en el predio donde yacen tantos árboles con cruces como caídos en el combate.
160

Imagen Nº 24. La Arboleda de los héroes. RI MEC 7.
Imagen Nº 25. La Arboleda de los héroes. RI MEC 7.
161

Este cementerio simbólico, la llamada “Arboleda de los héroes”, tiene en la entrada el
viejo portón del Regimiento 7, por donde los ex combatientes entraron a la conscripción y
partieron para la guerra.
Para la representación del bautismo de fuego, un soldado del regimiento se para con una
antorcha encendida detrás de cada cruz y el locutor empieza a relatar el bautismo donde
aparece el primer estruendo:
“Ahí, largan un bombazo, un estruendo que no te esperás, que es el salto del todo
el mundo y empieza el relato del combate, que al inglés le costó 11 horas tomar
Monte Longdon, se habla de la bravura, de la machura y del heroísmo de nuestros
soldados; por eso, quedan como los Bravos del Regimiento 7. Entonces, después,
cuando termina todo esto, se escuchan como bombas, tiros, todo de fogueo” (María
Fernanda, 03/04/09).
Luego de los estruendos, el locutor va nombrando a cada caído, y cada soldado que yace en
cada cruz responde “presente”, antes de ser simulada una bomba.
Para dar cierre a la performance del combate, el Teniente Coronel del regimiento dice:
“Honra y gloria a nuestros caídos los Bravos del Regimiento 7”, a lo que los soldados
responden: “¡presente!”, y comienza la banda a sonar. Para concluir el evento, desfilan algunos
ex soldados del regimiento con sus familiares. Luego, cada familiar del caído visita la cruz que
lleva el nombre de su héroe, en donde suelen encontrarse con ex soldados que desean también,
reencontrarse con la cruz de su compañero de guerra muerto en el campo de batalla:
“¿Dónde nos encontramos todos? Con los amigos de Eduardo, en la cruz. A Pedro,
se que termina el acto y, lo encuentro. Este año fui al pie de la cruz, estaba,
también, Julio Cáceres y se acercó otro chico. Ese es el punto de encuentro
porque, ellos, van al mismo lugar donde voy a ir yo” (María Fernanda, 03/04/09).
En primera instancia es necesario rescatar la importancia de la representación del
combate el día de la muerte del familiar, cuya información es clave para la reconstrucción
biográfica de la vida del muerto, y para focalizar el recuerdo de la muerte y los homenajes
específicos en una fecha determinada:
“El 11 de junio, para nosotros, es la fecha crucial, porque es la fecha en que
Eduardo deja de existir en la tierra. Entonces, la necesidad de ir a la
reconstrucción del combate” (María Fernanda, 03/04/09).
“Yo, creo que, para los de afuera, deben decir: “estos están locos, que les hace
bien estar al pie de la cruz, que les hace bien escuchar las bombas que… Pero no
162

es el significado, escuchar la bomba sino es el significado de estar recordándolo en
el preciso instante… Te puedo asegurar que, para los vetarnos, también, es parte
del duelo de ellos porque son sus compañeros. Por ejemplo, Pedro y Julio, en ese
momento, los están recordando a Araujo y a Arrascaeta” (María Fernanda,
03/04/09).
Se recuerda entonces la muerte de personas en particular, y no la de todos los caídos en
Malvinas, no sólo en un fecha especial sino en un espacio socio geográfico determinado y
altamente significativo para los familiares, ya que fue en ese Regimiento donde ingresaron para
hacer la conscripción y para ir después a la guerra:
“En la entrada de lo que es el cementerio simbólico, se puso el viejo portón del
Regimiento 7, por donde ellos entraron y salieron. Te digo, es muy emotivo; este
Regimiento fue construido por San Martín, es como que tiene toda la historia, así
que, está este portón por donde pasas” (María Fernanda, 03/04/09).
La importancia para María Fernanda de la ubicación del viejo portón en este espacio
oficial, es el retorno al origen donde todo comenzó. De esta manera, el portal como frontera,
que en el momento de la Guerra significó la salida de los soldados, ahora con la creación del
cementerio simbólico, se simboliza la entrada de los héroes, delimitando un espacio sagrado,
que metaforiza no sólo el inicio y el fin, sino una transformación existencial, en el ciclo vital
de la persona. Así, como sucede en los rituales de paso referidos con anterioridad, se
representa el pasaje de la vida hacia la muerte.
Es importante destacar que ex combatientes del CECIM, protagonistas directos de la
batalla de Monte Longdon, cuestionan la veracidad de los hechos relatados en la
representación, y manifiestan que sus experiencias en el conflicto no fueron tenidas en cuenta.
Como desarrollaremos a continuación, este grupo de ex soldados tiene narrativas para
interpretar los hechos que responden a marcos interpretativos particulares del grupo 129 :
“Nuestra relación con la Fuerza es que hasta el día de hoy, después de 28 años del
conflicto, nunca han hecho una autocrítica, algo que sería muy positivo para
reconocer los errores cometidos en 1982. Por el contrario relatan la guerra, en
una forma estrictamente basada en la épica militar que desconocen hechos
innegables, como la tortura de soldados… Como cuando un regimiento como el 7
hace la reconstrucción del combate de Monte Longdon narrando los hechos en
forma distorsionada y faltando a la verdad. En muchas oportunidades intentamos
129 Se ampliará sobre este caso en el capítulo siguiente.
163

intercambiar nuestra experiencia con los sucesivos jefes de la unidad pero solo se
remiten a reproducir la historia oficial” (Ernesto, 05/07/10).
Mas allá de estas diferentes posturas acerca de cómo recordar la Batalla de Monte
Longdon, nos resulta sugerente entender el descubrimiento del busto y las representaciones de
dicha batalla, como puestas en escena del mismo modo que las muestras, y otras prácticas que
señalaremos a continuación, no sólo actúan como un canal de comunicación a través del cual
los deudos le expresan al resto de la sociedad sus experiencias y los sentidos dados a la muerte
en la guerra, sino que son también, para los familiares involucrados, prácticas transformadores
en cuanto a la reflexividad que proponen sobre la condición social de los muertos.
El héroe en las aguas
Desde sus comienzos, además de organizar viajes a las islas, la comisión organizó dos
periplos al lugar del hundimiento del Crucero General Belgrano, donde se oficiaron misas, y los
familiares pudieron arrojar coronas, palmas, flores sueltas, y botellas con cartas, en ese sector
del mar que es declarado tumba de guerra, a través de una ley nacional 130 :
“Llegamos al lugar, eh, se hizo la ceremonia… antes de terminar nos dejan un
espacio para tirar unas flores” (Carmen, 21/06/08).
“Para mi fue una experiencia increíble. Era algo que yo quería hacer hace muchos
años, ir al lugar donde había quedado porque es la tumba… fui sola, me encontré
con un montón de gente allá… que tenían hermanos como yo o maridos y nos
hicimos un grupo bastante lindo…. Una experiencia increíble…” (Lidia, 17/07/08).
“Nosotros, cuando fuimos a los dos viajes, del hundimiento del Crucero…
tirábamos tantas flore… me agarró una congoja tan grande que bueno, caímos
desmayadas la mayoría, de estar allá… ver esas madres que tiraban tantas botellas
con flores, recuerdos, cartas adentro de esas botellas, las coronas, las flores”
(Lita, 31/05/10).
El espacio simbólico del área donde se hundió el Crucero como tumba de guerra actúa
entonces como locus de dramatización de la muerte, en donde la actuación de diferentes
participantes en el ritual (familiares, sacerdotes, etc.) dio lugar no sólo a las ofrendas florales a
130 Ver Ley Nacional 25.546/02 - Declaración de lugar histórico nacional y tumba de guerra al área donde se
encuentran los restos del General Belgrano, sancionada el 27 de noviembre de 2001, y promulgada el 7 de enero
de 2002.
164

los muertos, sino también a que se expresaran los sentimientos asociados a la pérdida. De esta
manera, la importancia simbólica del lugar en donde sus seres queridos murieron, transformó el
espacio ritual habitual que normalmente estaría en la tierra en uno acuático, y posibilitó que los
familiares habitaran una experiencia de transformación existencial y de reflexividad acerca de la
relación entre ellos y sus seres muertos en la guerra y la necesidad de una despedida:
“Entonces, inclusive uno dice- «Hasta acá llegue, acá te dejo (negrita agregada)..
O me voy con vos o me vuelvo». Me di la vuelta, me volví y para mi fue… como
decir… «hemos venido a sepultar a nuestros muertos» (negrita agregada). Yo fui
como diciendo hasta «acá, acá te quedas vos y para acá tengo yo otra vida». Yo
volví otra persona” (negrita agregada). (Carmen, 21/06/08).
“Fue muy emocionante… para mi era una materia pendiente, y fue como cerrar el
duelo (negrita agregada).” (Lidia, 17/07/08).
El héroe en las Islas
En el primer viaje que se realizó a las Islas en el año 1991, coordinado por la Cruz Roja,
fueron alrededor de 350 familiares. Luego, entre los años 1997 y 2003, Familiares de Malvinas
organizó 24 viajes al cementerio.
En los primeros viajes los familiares esperaban encontrar las cruces de sus parientes en el
cementerio, pero cuando esto no fue posible, eligieron tumbas NN, como lugar de visita y
mediación simbólica para encontrarse con los muertos:
“Mi mamá a mi viejo le decía «no está, no está no está» y le decía... «bueno
vamos a encontrar una cruz que diga Soldado Argentino solo conocido por
Dios, elegí esa cruz, la que más te parezca, la que más sientas y ahí le dejamos
la placa», le dijo papá a mamá. Ella caminó, caminó, caminó, hasta que dijo
«Acá»” (María Fernanda, 26/06/07).
Además de la importancia de visitar el cementerio, llegar a las Islas implicó incorporar un
nuevo escenario geográfico en su imaginario acerca de la Argentina, por cuanto las islas
empezaron a ocupar un lugar central en el mapa nativo de los familiares:
“Y vos tenés que saber que antes para mí las Malvinas no eran nada, un lugarcito
en un mapa ahí perdido. Hoy ya no. Ya fue regado por el cuerpo (negrita
165

agregada). no sólo de Julio, sino de 649 caídos que regaron con su sangre ese
suelo que es nuestro” (Delmira, 03/09/09).
“¡Que divinas se la ve! Cuando desde arriba, desde el avión… las Malvinas
parecen que, ahí… en ese mar… alguien las dibujó, ahí, dibujadas arriba del mar.
¡Qué cosa!” (María del Carmen, 01/09/10).
Una vez más se utiliza la metáfora orgánica para simbolizar la relación
cuerpo/tierra/nación. A la vez, las experiencias sufridas en los viajes sobre sus propios
cuerpos, por las malas condiciones climáticas y las secuelas materiales del conflicto, ayudaron
a que los familiares pudieran establecer una conexión entre la experiencia de guerra y muerte
de sus hijos:
“Cuando, nosotros estuvimos en Malvinas, que recorrimos todos esos todavía
minados… y subimos a Monte Longdon… llorábamos a moco tendido, porque
estábamos enterradas hasta las rodillas (negrita agregada) y esos chicos, durante
tantos días, sin comer, muertos de frío, peleando” (Lita, 25/11/09).
“Mi mamá llegó a Monte Longdon a los 19 años de la muerte de mi hermano. Y
ella ahí recién, digamos, recién ahí pudo hacer un duelo. Fue terrible para ella,
llegar a la cumbre del monte… hace frió, con todos los pies mojados, con los
nervios, con las sensaciones, todo en contra ¿no?.. (negrita agregada). y ella se fue
arrodillando, con el cura todo el tiempo al lado hablándole, con otros dos
hermanos mas de distintos caídos, que iban todo el tiempo hablándole como
dándole fuerzas, sosteniéndola fuerte, y el cura dijo «déjenla» los chicos
preocupados porque pensaban que se estaba desmayando…. Ella se arrodilló y se
acostó, se acostó, se acostó con todo el cuerpo ahí en Monte Longdon, (negrita
agregada). como diciendo «Me abrazo» y ahí lloró” (María Fernanda, 26/06/07).
“Llegar a Malvinas, nos ayudó mucho… no se imagina, señora, lo que es. Llegar,
pisar el suelo, cuando uno aterriza, (negrita agregada). eh, lo llevan ahí, al
cementerio, uno ve todos cruces blancas…Yo, para mí… fue como cerrar… cerrar
todo. Es horrible el sentimiento, es como un convencimiento adentro” (María del
Carmen, 01/09/10).
“Pero me pude despedir, sí. Allá llegando a Malvinas me despedí. Y cuándo ví el
cráter ese dije “Julio no está. Está en las tierras, regó con su sangre estas tierras y
(énfasis mío) acá quedó. Se volatizó en las tierras de Malvinas”. Por eso te digo,
como él muchos que no tienen una tumba están sobre esas tierras que a lo mejor
caminamos y estamos pisando lo que quedó de ellos (énfasis mío)”. (Delmira,
03/09/09).
“Mi mamá… viene con problemas de salud desde el año 90… Pero tomé la
decisión de llevarla como sea, porque si no la llevaba me lo iba a reclamar toda la
166

vida. No fue fácil, no fue fácil. Eh, pero sirvió…, sirvió…, sirvió; por esto de ver y
tocar es clave (énfasis mío)” (Leandro, 22/10/09).
“Enterrar” sus cuerpos en esas tierras, “recostarlos” sobre Malvinas y sobre el cuerpo
simbólico de sus hijos y la nación, “pisar”, “aterrizar”, “ver y tocar” son expresiones que
demuestran la importancia de la conexión corporal, para enfrentar la muerte cara a cara. En
este sentido, lo que por la falta del embodiment de muerto no se pudo experimentar, fue
reemplazado por la experiencia corporal de los vivos, en un espacio geográfico
simbólicamente relevante que hace referencia a la patria, la muerte, la guerra, y el sacrifico.
Así, los viajes fueron vivenciados como rituales mortuorios y experiencias de vida, prácticas
muy significativas para que, junto con el testimonio de los ex soldados, los familiares pudieran
recrear el momento de la muerte de sus parientes:
“A mi casa siempre venía el compañero de trinchera de él que era Walter Neira,
que estuvo en la batalla con él. Entonces él tenía el compromiso de venir a mi casa
a decirme la verdadera historia de lo que había pasado en Malvinas… Y después
cuando Canal 9 hizo un programa, hicieron una representación de un proyectil que
pegaba en un cuerpo, porque Neira había hablado y él había explicado lo del
proyectil y todo cómo murió Julio… Entonces yo veo esa cosa que tiene ese
proyectil del impacto, siento el impacto, y veo que se volatiza todo y veo el cráter.
Entonces lo miré a Neira y le dije “Ah, pero ahora sí entiendo como murió mi hijo.
Recién ahora con los años. Y en las islas después fui y lo terminé de comprobar
cuando vi el cráter, que de Julio no había quedado nada (énfasis mío)” (Delmira
03/09/09).
“Este chico, cuando nos contó de la forma que quedó…(énfasis mío) Yo digo,
bueno, él se fundió con la tierra, (énfasis mío) así que él está en la tierra, él
quedó en Malvinas, así que para mí, para nosotros, Malvinas es Eduardo” (María
del Carmen, 01/09/10).
El monumento a los caídos
Tanto Philippe Aries (1999) como otros autores (Sthephens, 2007; Grant 2004), hacen
hincapié en la ruptura que se produce después de la Primera Guerra Mundial en las actitudes
tradicionales frente a la muerte. La matanza de gente en una dimensión sin precedentes, puso
de manifiesto la insuficiencia de las prácticas mortuorias y conmemoraciones tradicionales, y
forzaron a una clase de prácticas conmemorativas a través de la construcción de monumentos y
cementerios, que combinaron el culto a los muertos y el sentimiento nacional. De esta manera,
167

los cementerios y monumentos de guerra han sido objeto de estudios desde las ciencias
sociales. En su artículo acerca de la construcción del monumento de Victoria Park, en Perth, al
oeste de Australia, John Sthephens propone explorar las características entre la materialidad del
monumento y su significado para la comunidad y los núcleos que conectan objetos y memoria
en el contexto de los monumentos de guerra. El autor señala sobre los monumentos
australianos erigidos en conmemoración de los muertos de la Segunda Guerra Mundial, que
entre sus múltiples efectos le da a los familiares la posibilidad de “una expresión concreta de su
memoria, su pérdida y el dolor de la ausencia” (2007:242) ٭ de sus seres queridos, así como
hacer referencia al sacrificio nacional. A pesar de que muchos estudiosos del nacionalismo han
reconocido que la muerte en la guerra juega un rol simbólico significativo en el desarrollo y
validación del nacionalismo, afirma Susan Mary-Grant (2004) que la Guerra Civil Americana
fue rara vez tomada como ejemplo. La muerte en la Guerra Civil, señala la autora, adquirió un
significado nacional nuevo, que no solo validó el nacionalismo americano sino que anticipó las
respuestas de los futuros conflictos europeos, ya que fue testigo de la evolución de las actitudes
hacia la muerte medio siglo antes que la Primera Guerra Mundial. De esta manera, los
estadounidenses tradujeron exitosamente las pérdidas de tantas vidas en un símbolo
significativo de renacimiento nacional (Ibíd.). En este apartado, observaremos de qué manera
los muertos en la guerra de Malvinas, que yacen en el cementerio de Darwin y el monumento
allí emplazado, juegan un papel significativo para los familiares, a través de los cuales no sólo
ellos ejercen soberanía simbólica sobre la Islas, sino también refuerzan su pertenencia nacional.
El primer cenotafio destinado a Malvinas promovido por el Estado Nacional, fue
construido en el segundo gobierno de Carlos Saúl Menem, situado al pie de la barranca de la
Plaza San Martín que da a la Avenida del Libertador, en Buenos Aires, y está formado por 25
placas de mármol negro con los nombres de los 649 combatientes caídos en la guerra 131 . Si
bien en Argentina se erigieron en diversas ciudades cenotafios y monumentos en memoria de
los combatientes caídos en Malvinas, el Monumento en el cementerio de Darwin 132 tiene la
peculiaridad de que, promovido y gestionado por Familiares, yace en el lugar donde no solo
están los cuerpos de los caídos en Malvinas, sino en el territorio en disputa que motivó esa
131
Para profundizar en la construcción, y la inauguración del monumento, y en los debates que rodearon dicha
construcción consultar, Guber (2004:169-184).
132
Como había señalado en la Introducción, uno de los objetivos principales de Familiares de Malvinas fue
construir un Monumento que tuviese el nombre de todos los caídos en combate, incluyendo a aquellos cuyos
cuerpos no yacen en el cementerio como los casos mencionados con anterioridad.
168

guerra, y está a la espera de su recuperación nacional. En este sentido, observaremos a
continuación que los significados que el cenotafio en Darwin condensa, van más allá de la
conmemoración a una relación (familiares y muertos) sino que invoca, tal como lo sostiene
Grant (2004:81), acerca de los marcadores de mármol sobre la tumba de la Guerra Civil
Americana, una relación entre los soldados y una Nación, la tierra, que en el caso de Malvinas
se entiende y pretende como nacional.
Si bien, como había referido, los familiares viajaron en otras oportunidades al cementerio,
la peculiaridad de este viaje es que fue promocionado y gestionado por Familiares de Malvinas,
y convocado a escala nacional con ayuda y reconocimiento estatal.
Este cenotafio, que fue llevado a las islas en el año 2004, fue promovido por Familiares de
Malvinas durante 25 años, y finalmente financiado por el Estado y gestionado, junto con la
comisión, por Cancillería Argentina. Así, uno de los logros más importantes que se atribuye la
comisión fue la construcción del monumento cuyo objetivo principal fue generar un lugar
simbólico donde ofrendar a los muertos, en el lugar donde ellos dejaron la vida y sus cuerpos.
La construcción del Monumento en Darwin se presenta como un hecho inédito en la historia de
enfrentamientos bélicos, en tanto pertenece al pueblo derrotado, pero es administrado por el
vencedor:
“Los propios británicos definen a la construcción del Monumento a los Soldados
Argentinos Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur como un hecho inédito y
extraordinario en la historia universal. Nunca antes se había logrado que dos
naciones que sostuvieron una guerra por un territorio, subsistiendo las razones de
esa conflagración –la disputa por la soberanía -, pudieran ponerse de acuerdo en
permitir la construcción de un Monumento en memoria de los soldados Caídos,
pertenecientes al ejército derrotado por la vía armada, en el propio territorio en
disputa, y que se encuentra bajo administración del ejército vencedor” 133
De esta manera, a través de un monumento argentino y la presencia de los muertos,
conviven en un mismo territorio dos formas distintas de legitimación y ejercicio de la
soberanía: la argentina y la británica. Mientras en la segunda la ocupación busca reactualizar la
victoria de las fuerzas británicas, la primera es entendida como simbólica y espiritual. Así,
133 Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, en
http://www.noretornable.com.ar/v2/dossier/carta.html
169

efieren los familiares respecto al cementerio como “la única presencia permanente de los
argentinos en nuestras islas durante la postguerra” 134 .
El proyecto del viaje para la inauguración del monumento empieza a planificarse ni bien se
termina la construcción del mismo, en abril del 2004. Luego de varias negociaciones con la
embajada británica, se acordó que se iba a realizar a través de un refuerzo del vuelo regular 135
que se hace los sábados a las Islas. Se organizaron entonces dos viajes, el 3 y el 10 de octubre
del 2009.
Fue responsabilidad de Familiares ultimar los detalles logísticos tanto en el continente
como en las Islas, para poder recibir el volumen de gente que estaba previsto. Algunos
familiares viajaron por varias provincias con personal de Cascos Blancos para contactarse con
ex combatientes y hacer la convocatoria a los familiares de los caídos de cada lugar. En las
Islas, Leandro, quien junto con otros miembros de la comisión se encargó de la organización
desde un primer momento, se ocupó de que el cementerio estuviese en condiciones para recibir
a los familiares. Como el tiempo de permanencia allí iba a ser muy breve, Leandro viajó un día
antes del primer viaje para que, entre otras cosas, cada tumba tuviera su flor. De esta manera
colocó las 649 flores en el cementerio entre las 320 cruces y la cruz mayor.
Como parte de las actividades organizadas por la comisión, ocupó un lugar privilegiado
trabajar sobre la imagen física de la Virgen, figura que ocuparía un lugar central en el
cementerio junto con los muertos:
“Estuvimos hermoseando la Virgen. Se cambió un poquito el color del manto, se
lo opacó… se le puso el rostro más oscurito y el pelito negrito, viste, la Virgen de
Luján es morenita… bueno, todo eso se cambió, se hermoseó todo, se cambió la
rayera, se le hizo el baño a la corona y el manto se opacó, se le puso un celeste
más oscuro y más opaco, se resaltó el dorado, y ahí, le enchufaron el sol… nadie
se dio cuenta, tiene un sol pintado acá, así, todo con cositos blancos y doradito”
(Nilda, 28/10/09).
Antes de viajar a las Islas, ambos contingentes se concentraron desde todas las provincias
134 Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, en
http://www.noretornable.com.ar/v2/dossier/carta.html
135 Los vuelos a las Islas no se pueden hacer en aerolíneas nacionales, por cuanto hay que volar desde una
empresa chilena. Desde la última Declaración Conjunta suscripta entre los representantes de la República
Argentina y el Reino Unido de Gran Bretaña del 14 de julio de 1999, estos vuelos civiles salen desde Punta
Arenas a las Islas Malvinas, haciendo escala en Río Gallegos.
170

en el hotel Bauen de Capital Federal. Durante el primer viaje, mientras el primer grupo estaba
en las Islas, otros familiares realizaron una procesión a Luján con la Virgen, y luego, el día
anterior al segundo viaje, marcharon con ella desde el hotel hasta la Catedral, para despedirla:
“Fue muy fuerte la Virgen. Cuando la veían, todo el mundo la quería tocar,
preguntaba y, bueno, uno, también, explicaba que iba a ir a Malvinas y la gente
desesperada, la gente obnubilada por la Virgen” (Sergio, 26/02/10).
“No sabés lo que era eso, una emoción tan grande. Estaban todos los turistas
sacando fotos. Llegamos allá, muchísima gente, estaba la banda esperándonos.
Nos dieron la misa y estuvimos un ratito más. Después, salimos con la Virgen en
una camioneta, en micros, en autos, todos hasta el Aeroparque, de la parte de la
fuerza militar. Ahí, nos esperaban todos afuera porque llevábamos la Virgen. La
arreglaron, la acomodaron bien para que no se rompiera nada de nada y la
pusieron en el avión” (Lita, 31/05/10).
Los familiares debían viajar en micro hasta Río Gallegos, para allí tomarse el avión. Una
vez en las Islas, otro transporte los llevó al cementerio en donde la comisión se encargó de
arreglar detalles, ayudar en la organización de la ceremonia y atender a los presentes. Pero si
bien fueron los argentinos quienes se encargaron de la preparación del cementerio y la
organización del evento, los ingleses, por su parte, prepararon carpas con comida y bebida para
agasajar a los deudos, en tanto anfitriones del ritual 136 . Esta esfera del ritual expresa
nuevamente la coexistencia de dos tipos de soberanías, la argentina y la británica, resaltando el
Reino Unido, través del agasajo, su autoridad sobre el territorio. Si habíamos entendido en el
capitulo I la comida en los velatorios como prácticas de reciprocidad entre deudos y demás
presentes, en estos casos, evidencia una práctica de reafirmación de la soberanía y legitimación
de la autoridad. Los muertos devienen en muertos políticos, los cuerpos en símbolos patrios,
los deudos y los anfitriones en agentes en pugna, y el ritual, que condensa múltiples
significados según los participantes, ocurre como un ritual mortuorio y político a la vez, donde
no sólo se afirman públicamente las posiciones sociales de los deudos y los difuntos, si no
también las pretensiones políticas de estos últimos, y la legitimacion de dominio de los
anfitriones.
Volviendo a la celebración del ritual, antes de que los sacerdotes oficiaran las misas, los
familiares tenían su tiempo individual de privacidad para encontrar la cruz de su familiar, o su
nombre en el cenotafio. Cabe destacar que muchos deudos que no sabían si su familiar estaba
136 En las ceremonias del 3 y 10 de octubre estuvieron presentes autoridades británicas civiles y militares.
171

identificado, tenían la esperanza de encontrar la tumba con su nombre:
“Al avión subió una psicóloga de Cascos, se sentó al lado mío. Entonces, me
dice: « ¡por favor!, marcame las conflictivas»… Entonces, le marqué a la mamá
de un soldado del Regimiento 7 que me llamó en el avión y me dice: «decime, vos
¿sabés, si mi hijo está identificado o no?». Yo, primero, no se qué contestarle
porque no sabés si está identificado pero, si hubiese sabido, tampoco, se lo hubiese
dicho porque es una respuesta muy difícil de dar” (Nilda, 28/10/09).
En la ceremonia del segundo viaje, que tenía el objetivo de situar a la Virgen en el
cementerio, la misa ofrecida por un sacerdote católico se llevó a cabo mientras los familiares
se acercaban a saludar, despedir y ofrendar a la Virgen, y a los muertos, dejando sus
pertenencias en una urna transparente:
“Mirá que cuando entró la Virgen, se levantaron de sus sillas, fueron a acompañar
a la Virgen, cantaron, la acompañaron hasta el altar, todos hicieron todo,
participaron del oficio religioso, se fueron a despedir de la Virgen, se fueron a
despedir sus muertos, todo con una paz y una serenidad que, yo, me quería morir,
me quería morir” (Nilda, 28/10/09).
“Y venía la Virgencita, traían la Virgencita en una camioneta. Ahí, se amontonó
toda la gente y llegó al lugar, tenía un pedestal. Ahí, dieron la misa, la gente, te
podés imaginar, lloraba, todo el mundo lloraba, todos. Fue muy emocionante”
(Lita, 31/05/10).
“Tenía unos aros de oro y, mirá, fue tal la emoción. Yo, agarré mis aritos, tenía en
la cartera un sobrecito y los tiré ahí, y, después, tiraban flores… en ese momento
me hubiese sacado el corazón y lo hubiese puesto ahí. Fue un momento muy
emocionante, muy intenso. Es una cosa que, yo, dije: “dejé mis aritos en el cofre
del cementerio de allá de Darwin”. Porque ahí estaba ofrendando a mi hijo” (Lita,
31/05/10).
Además de este último contacto con la Virgen, la visita al cementerio implicó para los
familiares la posibilidad de estar en contacto con la tierra por la cual pelearon sus parientes y
rendirles homenaje en el lugar donde quedaron los cuerpos.
172

En tanto ritual mortuorio, la inauguración oficial del cementerio y la entronización de la
Virgen actuaron como el cierre del proceso ritual a través del cual los deudos se separan
definitivamente de sus muertos. Retomando a van Gennep sobre los ritos de paso, Pierre
Bourdieu propone denominar a este tipo de ritos, ritos de consagración o legitimación,
enfatizando en la separación que se produce entre quienes participan del ritual, y aquellos que
nunca lo harán. La función esencial del rito, afirma el autor, es “instituir una diferencia
duradera entre aquellos a los que atañe el rito y a los que no les atañe2 (1992:113). Al hablar de
rito en tanto consagración, ya que efectúa “solemnemente (…) de manera lícita y
extraordinaria, una transgresión de los límites constitutivos del orden social”, refiere el autor, lo
importante no es dirigir la atención sobre el ritual de paso, sino sobre la línea que divide (Ibíd.).
Es sugerente pensar estos términos para volver a reflexionar sobre la posición tomada por
muchos familiares de no querer exhumar e identificar ni traer a la Argentina continental los
restos de los caídos que yacen en Darwin 137 . Entre los fundamentos de los familiares, el que
prevalece es aquel que sostiene que los caídos están haciendo patria:
“Están ahí, están ahí, y lucharon por eso ¿Entendés? Entonces tienen que quedar
ahí haciendo patria. Porque son banderas argentinas que reclaman en nuestro
reconocimiento (énfasis mío)” (Delmira, 03/09/09).
Para que el sacrifico desde su punto de vista no sea inútil, ya que la guerra se perdió, es
fundamental que el intercambio contractual que supone la idea de sacrificio sea obtener cierta
soberanía de las Islas a través de los cuerpos que yacen en el cementerio. Como había señalado
anteriormente, a partir de la guerra las Islas comenzaron a ocupar un lugar primordial en la
cartografía simbólica de los familiares. La transformación de éstas en una geografía sagrada se
observa en el lenguaje metafórico de los familiares que, dentro del marco simbólico
nacionalista, ubica a la Virgen, al cuerpo de los héroes, y a la tierra por la que pelearon dentro
del mismo campo semántico. Así, mediante la idea de sacrificio voluntario, y la metáfora
orgánica que asocia al cuerpo y la “sangre derramada” con la tierra, los muertos se entienden
como metonimia de la tierra. Esta operación simbólica hace que los familiares entiendan a los
muertos como si fuesen recursos nacionales para producir soberanía. De ahí el proceso de
nacionalización de las muertes que permite la transformación del hombre en héroe, de héroe en
santo y de santo en protector de la Patria, como referí anteriormente.
137 Retomaré este tema en el siguiente capìtulo.
173

En este sentido, la inauguración oficial del monumento podría comprenderse como el cierre
de un ritual sacrificial, en donde el objeto sacrificado sufriría una especie de consagración
oficial, como héroes sagrados y protectores de la patria. Así también, es importante resaltar
que, desde que han ingresado a la comisión, muchos de los familiares dedicaron su vida a
reivindicar la lucha de sus hijos por la recuperación del territorio nacional. Por ello, sacrifican
a sus muertos, al renunciar a la posesión del cuerpo (así como los héroes han sacrificado su
vida) para lograr ejercer soberanía sobre el territorio. Se establece así una relación específica
entre el muerto y la tierra en disputa, que genera, como señalé anteriormente, una
transformación ontológica tanto de los cuerpos como del territorio. De ahí que la Comisión
entregara a cada familiar en las Islas bolsitas con tierra del lugar para que la llevasen consigo
de regreso. De la misma manera, muchos ex combatientes y familiares llevaron imágenes de la
Virgen de Luján en miniatura para cubrirlas y mezclarlas con la tierra sagrada de los muertos.
Entonces, la metáfora de Delmira de los cuerpos como “banderas argentinas que reclaman
en nuestro reconocimiento” es significativa, ya que aquellos se convierten en símbolos en los
cuales se condensan los proyectos políticos de los familiares, que entienden a sus muertos no
como muertos comunes sino como héroes nacionales que, en palabras nativas, “pasaron a la
historia grande” y en tanto tales, “deben seguir montando guardia por la Argentina”. El último
estadio del ritual de paso en lo que respecta a los rituales mortuorios, la integración de los
muertos su mundo, y la de la reintegración de los vivos en el suyo, a través de una separación
definitiva entre los participantes del ritual (muertos y familiares), se da en este caso en términos
de sacralizados y no sacralizados. En efecto, el muerto no pasa al mundo de los muertos
“comunes” sino, al mundo de los “muertos héroes”, como lo hicieran otros próceres argentinos.
Sin embargo, lo que diferencia a los caídos de los otros héroes es la ubicación espacial de sus
cuerpos ya que ella representa metafóricamente la soberanía argentina sobre las Islas. De esta
manera puede producirse la separación definitiva entre los deudos y los muertos, integrando a
estos últimos en un espacio geográfico simbólicamente denso, para ser consagrados como
muertos especiales, con la intermediación sagrada del símbolo católico de argentinidad por
excelencia. Asimismo, el efecto del rito actúa también sobre la tierra, ya que como se señaló
antes, queda a través de los ciudadanos muertos y la Virgen, doblemente argentinizada.
La performance ritual tuvo también efectos estructurales en la vida de los deudos ya que
muchos de ellos manifiestan un antes y un después luego de la inauguración del Monumento.
174

En esta etapa del proceso ritual, los familiares manifiestan un estado especial nunca antes
vivido:
“Cuando llegué a Malvinas me pasó algo extraño porque me parecía que estaba
flotando, que no era yo, actual, sino con 44 años (énfasis mío)… Si. No se si me
parecía que era un imposible. Primero de todo, que estuviera ahí y, después, como
que estaba flotando, no real, con los pies en la tierra… Una gran emoción, ¿no?,
que nunca antes la sentí. Ya te digo, estaba en otro mundo… aquello es imponente.
Acá, es más real la cosa” (Ana María, 26/02/10).
“Yo sentía que no estaba sola, yo sentía que ahí había algo había como una
energía (énfasis mío) y cuando yo, entro al cementerio, sentí esa energía. Yo, soy
muy perceptiva, sentí…, era como una cosa general viste. Y a mucha gente le pasó,
mucha gente… Lo que hablamos era como que sentían… se trasmitía en una
actitud de serenidad, eso, no era… Como que te calmabas” (Nilda, 28/10/09).
Esta sensación de estar en un campo energético especial, puede estar íntimamente
relacionada con el hecho de que estaban en un lugar diferente al de su vida cotidiana, en un
espacio ritual con presencia de sus muertos. Fue en esta geografía de densidad simbólica
trascendental, que se transformó en sagrada, que los familiares experimentaron ritualmente la
muerte y se relacionaron con sus muertos.
Para muchos familiares que no contaban con la presencia del cuerpo en el cementerio, como
los de los caídos en el mar, el contacto directo con su muerto lo hicieron a través del cenotafio
o de la elección de una tumba simbólica:
“Cuando algún familiar veía la tumba de su hijo, te podés imaginar que se tiraba,
se abrazaba de la tumba. Lo mismo que los del Crucero General Belgrano, se
tiraba la gente en el piso, a llorar a los gritos y a los paneles donde están los
nombres de los hijos. Venía la gente de las provincias con esa emoción tan grande,
este…, de poder ir a Malvinas, aunque sea, a depositar una flor ante las tumbas
de los otros caídos (énfasis mío). La verdad, fue una emoción total” (Lita,
31/05/10).
“No busqué una cruz ya sabía que no estaba su nombre, sino que fui al monumento
y, bueno, eso. Está por abecedario, entonces, lo encontré enseguida y, ahí, me
quedé. Después, quería poner un crucifijo pero no había donde engancharlo ya
que el viento lo iba a llevar enseguida. Entonces, opté por ponerlo en la cruz más
cercana al monumento (énfasis mío) , era la segunda cruz, que no tenía” (Ana
María, 26/02/10).
175

Entonces el encuentro con los muertos, y la inauguración oficial del monumento, pudo
haber sido vivido como el cierre de un ciclo o el comienzo de la despedida:
“Si, volví con más tranquilidad, me dio mucha paz… Volví con la sensación de
terminar una parte de mi vida que estaba inconclusa” (Ana María, 26/02/10).
“Fue un gran despegue (énfasis mío). Y, si, empezar a solucionar mi cerebro ¡ja,
ja, ja! (énfasis mío)Lo que me pasó fue muy particular. Yo, me paro frente a la
sepultura de mi hermano y mi sombra se proyectó así… como que me estaba
proyectando hacia otro lugar…… y yo veo la sepultura de mi hermano, veo mi
sombra y me impactó sobremanera. Porque fijate que esto fue en pleno mediodía…
Entonces, yo dije, esto es como un aviso, (énfasis mío) que yo, estoy fuera de lo
que es, por ahora, lo que es la muerte… Como que, yo, tengo algo para hacer, no
podía estar delante de la cruz, no podía estar de frente a la cruz. Entonces, puse
los rosarios, después, acomodé las flores, sentía que no estaba sola… Lloraba y en
un momento, creo que le dije a él… «Alejo, vine yo, porque mami no pudo estar». Y
fue como que… ¿cómo lo puedo expresar?, «tengo que cerrar todas las cuentas
que tengo pendientes (énfasis mío) y necesito toda la fuerza para seguir adelante
con todo lo que tengo por hacer… Tengo que empezar a salir adelante», «lo único
que te pido que me des fuerza para todo esto» y, después, que hice eso, agarré,
querida mía, cerré un capítulo, (énfasis mío) sepultura y me fui a trabajar en el
cementerio” (Nilda 28/10/09).
El tema del “aviso”, el “despegue” y “cerrar las cuentas pendientes”, es muy
significativo en el caso de Nilda, ya que no quería “dejar ir” a su hermano:
“La parte de esto que yo no me quiero despegar de mi hermano muerto, (énfasis
mío) de mi hermano militar muerto, de mi hermano militar muerto herido y héroe
de la patria. Como que me detuve ahí. Yo, me detuve en los 27 años, en los 27 y la
última fiesta que estuvimos juntos fue cuando, yo, festejé los 30, que es una foto
que tengo que estamos los 3 juntos, con mi papá y mi mamá. Lo puedo resolver
pero como que no tengo ganas, no se si tengo ganas de resolverlo, por eso, te digo,
es tan importante ver al que fallece… El estar con ellos los últimos minutos de
vida. La despedida, el velatorio, el entierro, aunque, sea una cosa cruenta hay
que vivirla (énfasis mío) para que uno, después… yo, no te digo que te va a quitar
el dolor pero te trae una tranquilidad” (Nilda 28/10/09).
La importancia que le adjudica Nilda a la materialidad del muerto y la experiencia
que se vivencia en los velatorios y entierros, en tanto acompañamiento del sujeto ritual
en el pasaje de la vida hacia la muerte evidencia, en el caso de su hermano, la
imposibilidad de una despedida, y la suspensión de ciertas etapas propias del proceso
176

itual, como se observó también para los desaparecidos. Pero haber participado de este
ritual de consagración oficial de los muertos héroes de la Patria, y el contexto social que
hizo posible hacer pública la muerte durante los últimos años después de la guerra,
permitieron la comunicación directa con el cuerpo que yace en la tumba, y la posibilidad
de comenzar la despedida. Es relevante resaltar en este sentido, el hecho de que apenas
Nilda llegó del viaje, haya sacado de su casa el altar, el espacio sagrado por excelencia,
donde los familiares se comunican con sus héroes santos:
“Yo, creo que este viaje… recién, ahora, va empezar ese proceso. Por eso, te digo,
que era importante. Me di cuenta en el momento que me iba, al ir no me di cuenta,
en el momento que volví, a pesar, que caí un poco, qué se yo, no quería caer, no
quería estar…, sentirme mal, ni nada y, bueno, este…. Bueno, estaba el altar ahí y,
bueno, ya, esta semana me levanté distinto y dije, bueno, vamos a sacar el altar,
vamos a empezar, a masticar esto. Hablé con mi psicólogo (énfasis mío)” (Nilda,
28/10/09).
El altar era para Nilda la estructura simbólica que le permitía ampararse en la liminalidad
que mantenía al hermano con vida a pesar de la muerte. Haberlo sacado de su casa implicó un
acto simbólico muy relevante en cuanto a la ubicación espacial y social dada al muerto.
Podríamos decir que estando en las últimas etapas del proceso ritual, que para Nilda llevó más
de 25 años, el muerto quedó donde tenía que estar, en el lugar de los muertos consagrados a la
Patria, lo que contribuyó a que pueda “cerrar las cuentas pendientes” y reintegrarse como
deudo en la estructura social. Hacer y deshacer altares son acciones simbólicas que no solo
materializan la ubicación y el estado del cuerpo y el alma, sino que codifican, como habíamos
señalado, la reconstrucción de las categorías sociales (muerto-deudo).
Volviendo a la práctica ritual del cementerio de Darwin, en esta separación tan radical entre
vivos, que nunca pasarán por este tipo de ritual de paso, y los muertos, que se consagran a
través del rito, en héroes y protectores de la Patria, la ubicación espacial de los cuerpos y de la
Virgen es fundamental. El cementerio delimita lo profano de lo sagrado, a la vez que unifica,
como hemos observado, a las Islas con el resto del territorio argentino a través de los muertos y
la Virgen. En palabras de Bourdieu, el efecto más importante del rito, en este caso la
culminación de un rito sacrificial, es que consagra la diferencia, instituyendo al mismo tiempo
al héroe en tanto ser patriótico y sagrado, y al resto de los mortales, que “no son susceptibles a
este tipo de legitimación ritual” (1992:115).
177

Entonces, el poder simbólico que ejercen los cuerpos en el cementerio de Darwin no es sólo
a nivel de soberanía sobre el territorio en disputa sino, también, a través de la consagración de
los sujetos rituales como seres predestinados a luchar y morir para tal fin. Así, los familiares de
Malvinas construyen su identidad nacional a través de los héroes, las Islas, y la Virgen de
Luján. En este sentido, en las narrativas acerca del sentido que se le da a la muerte en la guerra,
predomina la apelación a “lo nacional”:
“Nos falta empezar a recuperar nuestra identidad. Cuando yo digo Identidad,
hablo de todo lo que es nuestro, lo que es nacional (énfasis mío) , y acá hablar de
nacionalismo, enseguida lo comparan...dicen uy! En seguida dicen ésta es…
“Represor”.Y no tiene nada que ver una cosa con la otra. Yo, a mí en particular…
ehhh… soy nacionalista por algo en especial, pero no por eso estoy a favor de los
represores Ni de los de derechas. Ni de izquierda (énfasis mío). Si estoy totalmente
de acuerdo con recuperar lo que es nuestro, en recuperar amar, como le enseñaron
a mi hermano en ese año de servicio militar que ese... mi.... recuerdo que venia
siempre y contaba que le enseñaron a amar a su bandera, amar a su patria, su
himno nacional (énfasis mío) que es símbolo de la patria como se ama a una
mama o como se ama a un hijo y defender eso como vos defenderías a tu mama o
como defenderías a un hijo. Entonces a mi hermano le enseñaron a querer a la
patria... hasta ese extremo... y así se fueron” (María Fernanda, 26/06/07).
Lo que sugiere esta narrativa es que María Fernanda se entiende nacionalista a
partir de la guerra, por querer recuperar, al igual que su hermano, un territorio de
pertenencia nacional, en un gesto de amor a la Patria. Siguiendo la misma lógica,
Leandro pretende a la Causa Malvinas no sólo como denominador común frente a la
diversidad, sino como una suerte de enseñanza nacional, como sugiere Leandro a
continuación:
“Por ahí, Malvinas, es un denominador común donde esas mezquindades se van,
no se por qué, se van. Ni hablar dentro de la comisión de familiares porque te une
la pérdida, donde la necesidad de construir, el resultado de construir es para el
recuerdo de nuestros seres queridos… hay que resaltar el esfuerzo por su
participación en ese episodio y tratar de construir desde la paz. Con
conocimientos sólidos, la disputa sólida desde la palabra y desde el diálogo… Yo
pretendo, personalmente, que Malvinas sea una enseñanza en serio, para nosotros,
como nación… Es mi visión” (Leandro, 22/02/09).
Como había referido, Guber señala que la estrategia de Carlos Menem al inaugurar el
Monumento a los Caídos de la Plaza San Martín, en un territorio nacional, bajo el Monumento
de San Martín, de quienes descienden simbólicamente, fue apelar al parentesco como vía de
178

integración de la Nación (2001:155). De esta manera, refiere la autora, el monumento devino
en un cementerio donde los familiares reconstruyeron su linaje perdido en las Islas Malvinas,
en un espacio simbólico que evoca los lazos entre padres e hijos de la Nación. Siguiendo la
misma lógica interpretativa, la inauguración del monumento en Darwin, con la presencia de la
Virgen de Luján como madre protectora de la Patria y de los muertos, no solo cumplió un papel
significativo al posibilitar la transformación existencial de los sujetos rituales, sino que
también, en el idioma del parentesco, materializó la forma en que los familiares a través de sus
hijos muertos, construyen sus representaciones de pertenencia nacional.
Síntesis
En este capítulo observamos la forma en que Familiares de Malvinas da sentido a las
pérdidas de sus seres queridos a través de un marco simbólico nacionalista que entiende a las
muertes como heroicas, nacionales y sagradas. Dentro de este modelo interpretativo, a través de
la idea de sacrificio voluntario, los muertos se transformaron en seres sagrados que tienen una
activa participación en la vida cotidiana de los vivos. Por otro lado, mediante la metáfora
orgánica de la tierra de Malvinas regada por la sangre de los muertos, los familiares simbolizan
la relación de ellos con sus muertos y de éstos con las Islas y la nación. Así también, la figura
de la Virgen de Luján, fuente sagrada de legitimación de los muertos y los deudos, deviene en
el instrumento a través del cual se produce la comunión de todos los argentinos, tanto vivos
como muertos, y se refuerza la identidad nacional.
De esta manera, una muerte extraordinaria, que no puede ser tratada con los rituales
mortuorios establecidos, es resignificada por parte de los familiares, a través de performances
en donde la figura de la Virgen de Luján juega un rol fundamental. En estos diferentes
escenarios rituales, cargados con una simbología mortuoria específica, los familiares vivencian
la experiencia de la muerte y expresan los significados atribuidos a las pérdidas de sus seres
amados.
Observamos también diferentes prácticas de legitimación oficial de las muertes. Entre ellas
destacamos la inauguración del Monumento a los Caídos en Darwin en donde, no solo se
vivieron experiencias de transformación existencial, sino que también se materializaron las
pretensiones históricas de soberanía sobre esa geografía sagrada.
En el capítulo que sigue analizaré de qué manera las representaciones de los familiares
acerca de la guerra y la muerte de sus seres queridos pueden entrar en conflicto con la de otros
179

grupos, por ejemplo la de los ex combatientes del CECIM. Se observarán así dos modelos
interpretativos opuestos, que implican relaciones particulares entre los sujetos sociales
relacionados con estos eventos y la historia reciente compartida.
180

Capítulo V.
Conflicto de Interpretaciones
En este capítulo se analizarán los conflictos interpretativo entre los Familiares de Malvinas
y los ex combatientes del CECIM, quienes entran públicamente en escena como sujetos
antagónicos a la Comisión, dado que encuentran formas muy distintas de dramatizar la
experiencia de guerra, y de entender las muertes en el contexto de la dictadura.
El embodiment del combatiente
Habíamos referido que el sistema de valores que hace que los caídos sean considerados
como personas honorables, se condensa en la matriz ideológica nacionalista que hace
referencia al catolicismo, el compromiso patriótico/militar, la soberanía, el altruismo, la
responsabilidad ciudadana, el sacrificio voluntario, y la santidad. En este sentido, observamos
diferentes prácticas rituales en donde se ofrenda y se rinde honores al muerto por la patria,
dramatizando la pretensión de soberanía del territorio en disputa, y la muerte del caído en tanto
acontecimiento de calibre nacional. En todos estos escenarios rituales no se generaron
conflictos en cuanto a la forma en que se debe recordar la guerra y honrar a estos héroes. Sin
embargo, si la acción ritual se desarrolla en un ámbito donde Familiares de Malvinas no es el
agente organizador y convocante, pueden dramatizarse diferentes formas de interpretar la
guerra y honrar a los caídos. Esto es lo que sucedió en la muestra organizada por el Ministerio
de Defensa, en conmemoración a los 25 años de la guerra de Malvinas.
Uno de los objetivos de la muestra fue, según la Ministra Garré, dar la posibilidad que los
diferentes actores sociales relacionados con la guerra, muestren sus diferentes perspectivas
sobre ella:
“A 25 años de la guerra de Malvinas debemos revisar serena y responsablemente
todo lo ocurrido para aprender de los errores, y para fortalecernos en todo lo que
tuvo de heroico. Este es el sentido de esta muestra, dar cabida a las distintas
miradas, a las diversas perspectivas; promover el diálogo entre los numerosos
actores sociales que comparten un pasado común, pero que tiene frente al mismo
hecho, intereses o posturas diversas… una reflexión crítica sobre ese tiempo
consumado que tiene influencia en nuestro presente y en nuestro futuro. Eludir esa
reflexión sería una cobardía, sería torcer la interpretación que sólo el futuro puede
terminar saldando. Esta muestra tiene, no una visión unilateral, no una verdad única
sino justamente la discusión de varias verdades relativas que unidas terminarán
181

logrando una síntesis que no den una interpretación aproximada de lo que fue ese
proceso tan complejo” 138 .
Por lo tanto, el ministerio exhibió diferentes objetos utilizados por las Fuerzas Armadas
durante la Guerra, y se dio lugar para que ex combatientes y familiares pudieran exponer su
mirada sobre ésta, como Familiares de Malvinas y el CECIM 139 . En esta performance, los ex
combatientes del CECIM desplegaron su ícono de identidad principal, un muñeco acostado con
las manos y piernas abiertas, representando un soldado estaqueado durante la guerra:
“El muñeco fue un símbolo que expresó una realidad oculta por muchos años, la
política formal del estado aceptaba a 25 años de finalizada la guerra y en el propio
seno de las FFAA, que existieron estaqueamientos de soldados, y a mi criterio un
paso adelante de la democracia en reconocer lo que por muchos años habían
denunciado los soldados de distintas fuerzas, además es sincerar una realidad
oculta entre la maraña de la desmalvinización” (Rodolfo, 03/07/10, CECIM, La
Plata).
“El muñeco estaqueado es la representación más evidente de lo que la ideología de
los militares llevaron a Malvinas, es poner blanco sobre negro” (Ernesto,
05/07/10, CECIM, La Plata).
Imagen Nº 26. Muñeco estaqueado.
Representación del CECIM en el Ministerio de Defensa por los 25 años de la Guerra de Malvinas.
Fuente: Ernesto Alonso.
138 Comunicación del Ministerio de Defensa, información de prensa Nº 112/07 , Buenos Aires, 14 de mayo de
2007, en http://www.mindef.gov.ar/info.asp?Id=1151&bus=3
139 Participó también el historiador Federico Lorenz, con una muestra de fotografías inéditas sacadas por los
soldados durante la guerra.
182

Imagen Nº 27. Muñeco estaqueado.
Representación del CECIM en el Ministerio de Defensa por los 25 años de la Guerra de Malvinas.
Fuente: Ernesto Alonso.
El muñeco estaqueado representa el conflicto interno y la diversidad frente a otros símbolos
identitarios de Familiares como la Virgen, que como había señalado, se relaciona con la unidad
y fraternidad entre todos los argentinos que iría más allá de las diferencias y desigualdades. Por
el contrario, la denuncia, la reflexión crítica, la oposición al nacionalismo militar y a la
dictadura, son esenciales en el modelo interpretativo a través del cual los ex combatientes del
CECIM le dan sentido a sus experiencias vividas durante la guerra:
“Nosotros hemos denunciado… bueno una de las cosas que hicimos siempre es
tratar de poner la guerra de Malvinas, en términos de blanco sobre negro y tratar
de mostrar todas las cosas que pasaron en la guerra. Esto le costo muchísimo al
CECIM pero bueno defendió su impronta, es decir éste es un Centro que fue
crítico, fue contestatario, fue opositor a lo que fue toda dictadura militar primero,
y después a la falta de políticas de atención hacia el sector, entonces bueno”
(Rodolfo, 06/09/06 CECIM, La Plata).
183

Así, los ex combatientes de La Plata, desde un marco simbólico que enfatiza sobre los
Derechos Humanos, trabajan por instalar una memoria de la guerra que, entre otras cosas,
ubique a quienes participaron en ella como víctimas de la dictadura militar:
“Para nosotros los miembros del CECIM, la violación de los derechos de los
soldados en guerra son un delito, (negrita agregada) y este concepto a nuestro
entender no es un problema menor, ya que tiene que ver con la dignidad del
combatiente que defiende su Patria. En Malvinas se comprobaron más de cien
actos de estaqueamientos, malos tratos y también, vejaciones y también
asesinatos de soldados (negrita agregada). Durante muchos años exigimos la
constitución de una comisión bicameral que investigue el conflicto, y a pesar que
nunca se constituyo esta comisión, llevamos las denuncias de estos delitos en
comunidad con otros centros de ex combatientes de la Argentina, como de
Corrientes, Chaco, Ushuaia. Los juicios por la verdad de Malvinas son quizás el
acto jurídico mas importante para reivindicar la dignidad de los soldados en
guerra, la Cámara Nacional de Rio Grande y Comodoro Rivadavia han
determinado que la violación de los derechos del soldado en guerra son delitos de
lesa humanidad y a pesar de cierto revés que opuso casación en Comodoro los
juicios no podrán ocultarse y nosotros seguimos militando” (Rodolfo, 03/07/10
CECIM, La Plata).
En este sentido, hay que resaltar que la ministra forma parte de un gobierno cuya política
para promover los Derechos Humanos se presenta como la antítesis de la dictadura 140 , por
cuanto el marco interpretativo del gobierno acerca de la historia reciente resulta coherente con
las demandas del CECIM, ya que el muñeco estaqueado exhibe un tipo de tortura, entre varias
que sufrieron muchos ex combatientes durante la guerra:
“Por ahí se habla de estaqueados como el caso más claro de lo que fue la tortura
dentro del funcionamiento de las… del funcionamiento de fuerzas armadas o del
ejército en particular. Pero también había otros casos, otras situaciones, tipos que
agarraban una tenaza le agarraban el labio a los flacos y los lastimaban por
alguna cuestión, o padecimientos tales como… suponte, hacerte sacar la ropa del
torso, o quedarte en remera o sin remera, te descalzaban y te hacían poner los
pies en un charco, tres, cuatro de la mañana, sensación térmica 15 bajo cero,
ustedes se imaginan lo que esto significa, por alguna falta real o no, obviamente
todo esto a punta de fusil ¿no? Porque nadie en su sano juicio acepta una
140 Como había referido, el mandatario fallecido Néstor Kirchner, que gobernó el país entre el 2003 y 2007, asumió
como política de Estado la condena a la violación de los Derechos Humanos realizadas durante la última dictadura
militar. En continuidad con esta política estatal, el gobierno de la actual presidenta Cristina Fernández de
Kirchner, su esposa y sucesora, se caracteriza por apoyar las demandas de las organizaciones de derechos
humanos en la Argentina, e impulsar la política de la memoria en materia de desaparecidos. Con este gobierno,
que también demuestra compromiso con la Causa Malvinas, se sienten representados algunos grupos de ex
combatientes como los del CECIM.
184

condición, digamos acepta semi desnudarse y padecer el frío, este… si no es bajo
alguna coerción directa, y estos casos si, si” (Gastón, 06/09/06, CECIM, La Plata).
Con el muñeco estaqueado se dramatiza la construcción de la política de estado en relación
a la violencia sobre los cuerpos, corporizando los malos tratos sufridos por parte de sus
superiores. La exposición del cuerpo “sufriente” del soldado, violentado en la guerra por la
dictadura militar, se emparenta con las demandas de Familiares de Desaparecidos y otros
organismos de Derechos Humanos, respecto a la violencia ejercida también sobre los cuerpos
desaparecidos, por el Terrorismo de Estado. En este sentido, si las narrativas del CECIM se
asemejan al modelo interpretativo de Familiares de Desaparecidos, se contrapone con el de
Familiares de Malvinas, ya que proponen una memoria de la guerra que enfatiza sobre la
victimización de los soldados:
“Nosotros siempre dijimos de que había que haber, o que el Estado debería haber
creado lo que era una comisión bicameral. Que estudiara todo el conflicto ¿por
qué? Porque aparecían cosas que eran de alta irregularidad una de las cosas son
los estaqueamientos y las torturas de los soldados. Y por ejemplo estuvo el casa
del soldado Cesar Dávila, que lo tortura el sargento ayudante Ibáñez, con… o sea
estaba estaqueado, ¿no? Y con una pinza lo toma del labio y lo tiraba por robar
comida, es decir… a este tipo lo torturaron” (Rodolfo, 06/09/06 CECIM, La
Plata).
“Nosotros asumimos un compromiso con los caídos a partir del primer día en que
volvimos al continente, de reivindicarlos, ellos murieron seguramente por una
causa justa que es defender la soberanía, su uniforme se mancho con sangre del
enemigo, los ingleses, no se manchó con la sangre de compatriotas como el
uniforme de algunos militares, por eso, las muertes de Malvinas, jóvenes de 19, 20
años, se suman a la de los jóvenes que murieron durante la dictadura” (Ernesto,
05/07/10, CECIM, La Plata).
De esta manera se iguala a los desaparecidos y los ex soldados, como víctimas de la
dictadura. Es ilustrativo, en este sentido, que el boletín oficial del CECIM se llame Anti-
Héroes, refiriendo justamente a la posición tomada frente a la heroización de los soldados y
resaltando el hecho de que los cuerpos que volvieron vivos, son testigos de esa violencia:
“Para los que tuvimos la suerte se sobrevivir, sería contraproducente ponernos en
un pedestal, porque te deshumaniza, no tenés sentimientos, ni necesidad, ni
sufrimientos” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).
185

Volviendo al tema de la muestra, a los familiares les pareció incorrecto que la ministra no
muestre una visión oficial, homogénea y ciertamente unilateral, y se sintieron ofendidos por la
performance del CECIM. Por ello, tres madres de caídos le entregaron una nota a la ministra
Garré, explicándole los motivos por los cuales la Comisión de Familiares se retiraba del
evento:
(…) Hay una parte de nuestro territorio ocupada por una potencia extranjera. Hay
hombres que cayeron luchando por esta Causa. Son nuestros Héroes. Esto es lo
principal. Esto no puede olvidarse. (…) La desmalvinización llevada a cabo en la
post-guerra, en cambio, ha preferido vaciar de sentido aquellas luchas. Esto ha
costado muchas vidas entre los ex soldados combatientes y ha demorado
innecesariamente el reconocimiento integral e histórico para los Caídos y su Causa
(…) los que olvidan estas cosas tienen tantas dificultades para reconocer a sus
Héroes. Porque los que eligen el olvido sólo saben construir víctimas. (…) 141
Vimos que la experiencia de guerra en tanto acto patriótico hace que esa persona deba ser
considerada “honorable”. La recompensa esperada por parte de los familiares por la conducta
de sus seres queridos es la de honrar a los héroes, mediante demostraciones de respeto por parte
de la sociedad. Esto implica una posición determinada con respecto a cómo recordar la guerra,
ya que, en este sentido, para los familiares, debe ser recordada y transmitida rescatando los
actos heroicos de los soldados, y no las situaciones humillantes sufridas, para no deshonrar su
memoria, de la cual los familiares se sienten orgullosos:
“¿Qué diría mi hermano sentado hoy acá?”¿Víctima de qué hermana? Si yo fui a
poner el pecho para defender la patria”. Víctimas son los de Cromagnon, victimas
fueron los desaparecidos (…) Pero mi hermano fue muerto por el enemigo, por el
inglés, no por el hermano, entonces fue a defender a sus hermanos, y esa es la
diferencia entre la víctima y el héroe. Entonces nos duele muchísimo cuando a
nuestros héroes los tratan de víctimas y más víctimas de la dictadura” (María
Fernanda Araujo, 26-06-07).
Entonces, la forma que tiene Familiares como institución de recordar la guerra, es
rescatando el valor de los soldador de haber ido a la guerra a defender la Patria, y no a través de
la mirada de victimización que se retrotrae a las primeras épocas de la posguerra, cuando la
sociedad civil y política argentina transformó el conflicto de Malvinas en una extensión de la
política del Proceso, y “los jóvenes conscriptos eran vistos como la evidencia de la
141 Fragmento de la nota que Delmira de Cao, Paulina Cardoso y Herminda Fraga, entregaron a la Ministra Nilda
Garré, en nombre de la Comisión.
186

victimización que el proceso había operado sobre sus ciudadanos, más inocentes, apolíticos e
indefensos” (Guber 2006:148) 142 :
“Yo la verdad que realmente estoy un poquito cansado de que la cara visible de
Malvinas sean cuatro muchachos o cinco que hayan tenido miedo... es esa no es la
visibilidad de Malvinas. La visibilidad de Malvinas somos la gran mayoría que
fuimos convencidos de que estábamos en una gesta patriótica” (César, 01/07/09).
Habíamos referido que en el contexto histórico que muchos familiares visualizan como de
desmalvinización, y frente a la necesitad de legitimar socialmente la Causa Malvinas,
Familiares de Malvinas se empeña por rescatar los actos heroicos de soldados y militares. Es
así que Mohamed Alí Seineldín ha sido un referente en la comisión, de un militar ejemplar en
la guerra:
“Así como estamos hablando de la mala conducción que le tocó a mi hermano,
hubo de la buena también, yo le hablaba de Seineldín, le digo, Seineldín cuando
hacía la cola para comer, los chicos, Seineldín se ponía último, y yo le explicaba
a ella, la diferencia entre los militares y los milicos” (María Fernanda, 26/06/07).
“Cuando me dijo Héctor, «vení que mañana tenemos una reunión con el Sr.
Seineldín». «¿Con ese?», le dije y, uno mete la pata, a veces, sin conocer a la gente
y, vos, no sabés que maravilloso… El señor Seineldín dijo unas palabras, me
encantó todo, todo, como habló, su discurso. Porque para mucha gente era malo”
(Lita 25/11/09).
Sin embargo, tomar como conducta ejemplar a un militar que fue integrante del aparato
represivo que funcionó en la década del 70 y protagonizó alzamientos militares 143 contra la
democracia en 1988 y en 1990 144 , se contrapone con la postura del CECIM, que busca formas
anti militaristas para instalar la memoria de Malvinas en la arena pública. Así, considerando
que su puesta en escena no es una deshonra para sus compañeros, eligieron para la muestra una
forma de recordarla que prestara atención a las situaciones conflictivas vividas por los
142 Con respecto a la relación entre Malvinas y Dictadura, es interesante retomar los aportes de Guber cuando
analiza la relación que se genera entre ex soldados combatientes y las reivindicaciones de las ramas juveniles de
los partidos políticos a principios de la posguerra (2004:128). Esta relación queda evidenciada en la ceremonia del
1er aniversario de la guerra, que a diferencia de las ceremonias oficiales del 2 de Abril, es convocada por
organizaciones de ex combatientes, el Centro de ex soldados combatientes de Malvinas, y las ramas juveniles de
los partidos políticos (Ibíd.). En este escenario, dice la autora, “los ex combatientes mostraron ser capaces de
recrear la reivindicación y la batalla de Malvinas bajo la luz de las luchas de la juventud Argentina de los ´60 y los
´70” (Ibíd.:132).
143 Para profundizar sobre este tema, ver Guber 2004:171-172.
144 Acciones por las que fue dado de baja del Ejército, condenado a prisión perpetua y luego indultado en el
gobierno de Carlos Menem.
187

combatientes durante el conflicto, y que tiene como fin último también, dentro de modelo de
interpretación, honrar a los caídos a través de la reconstrucción de la experiencia de guerra y
de una memoria sobre ella que revalorice, además del sacrifico de la vida, las situaciones
límite compartidas:
“Lo hemos dicho siempre y creo que cada vez más se comprende que los únicos
héroes de Malvinas son los caídos, a ellos les debemos la vida y la memoria,
nuestra responsabilidad es honrarlos (énfasis mío), recordarlos, y no descansar
en esta batalla contra la desmalvinización de Argentina. Como CECIM y como
sociedad tenemos la obligación de hacer este esfuerzo, y ganar la conciencia de
toda nuestra juventud, de nuestra infancia diciéndoles, contándoles que hoy ellos
viven en democracia, se educan, comen y hacen un destino, porque existió una
generación de jóvenes que le dieron a este país lo único que tenían la Vida”
(Rodolfo, 03/07/10).
“A nuestros compañeros caídos se los honra con la memoria permanente,
reconstruyendo su vida, revalorizando todos los momentos difíciles que
compartimos con ellos, (énfasis mío) y es casi seguro, de que si estuviesen hoy
disfrutando de la vida, estaríamos compartiendo los mismos objetivos” (Ernesto,
05/07/10, CECIM, La Plata).
Como había citado anteriormente, para los ex combatientes de La Plata, hablar de las
violaciones a los Derechos Humanos sobre los muertos, implica darle al caído la “dignidad”
merecida por haber dado su vida por la Patria. Así, donde la figura de la víctima y no la del
héroe deviene como la identidad principal, el muñeco estaqueado implica paradójicamente
honra, porque esclarece, pone en evidencia el conflicto, y contribuye a la reconstrucción de la
historia de vida del caído:
“Sabemos que en muchos casos, muchas muertes de compañeros fueron sucedidas
por motivos que no fueron los del combate, llamémosle congelamiento, muerte por
hambre, asesinatos (énfasis mío)… Las fuerzas armadas mintieron a los
familiares con certificados de defunción falsos (énfasis mío). Nosotros somos
testigos (énfasis mío) en la mayoría de los casos de cómo murió cada soldado en
Malvinas” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).
En cambio, para Familiares de Malvinas, en donde la figura del héroe y no la de víctima se
enaltece como la identidad principal que construye el sentido de la muerte, el muñeco
estaqueado indica deshonra porque se asocia con la humillación, victimización y morbosidad:
“Más allá de que hayan existido me parece que es una burla para los
familiares enseñar que tu hijo pudo ser estaqueado. Porque uno ya sabe todo lo
188

que pudo haber pasado en la guerra. No hay necesidad de que vos vayas o vaya un
niño del colegio y vea un soldado estaqueado. Sabemos que los pudo haber habido.
Claro que sí. Sabemos por los soldados, los veteranos. Pero nos parece morboso,
ahí está. No es necesario. A mí me parece que no es necesario (Delmira, 03-09-
09)”.
Con el muñeco del CECIM se crea una clase de embodiment del combatiente ya que, se
permite expresar la violencia ejercida sobre los cuerpos. Esta dramatización tuvo un carácter
activo y provocador en la práctica de esa performance. El logro del CECIM, al traer esta
experiencia de guerra a un espacio público oficial, fue la reacción de los familiares, la
repercusión del hecho, y la atención a los malos tratos sufridos por los soldados en la guerra, en
un espacio simbólicamente relevante. Para los familiares, el embodiment del soldado los
enfrentó innecesariamente con situaciones dolorosas a la vez que deshonró a los muertos al
exponer públicamente sus humillaciones. En este sentido, en palabras de familiares, bajo un
gesto “desmalvinizador”, los ex combatientes estarían negándoles públicamente a los héroes, el
honor merecido.
Entonces el honor, es una noción que va ligada a prácticas sociales que establecen relaciones
específicas de los sujetos sociales con la historia y la dictadura. Para los Familiares, el honor a
los caídos establece prácticas de glorificación que vinculan a los muertos con otros héroes
nacionales y con la Patria. Por otra parte, para los ex combatientes del CECIM, el honor a los
muertos, establece prácticas de victimización que los vinculan con los desaparecidos de la
dictadura militar. En este sentido, tomando los aportes de Sandra Gayol 145 , destaco del honor
su “función cultural de guía de las interacciones grupales y personales” (2008:17) y lo entiendo
como disparador de prácticas diferenciadoras de grupos sociales (Ibíd.). Esta función del honor
enfrenta a familiares orgullosos de los actos heroicos con compañeros de batallas que se sienten
responsables en denunciar una experiencia compartida de violencia estatal sobre los cuerpos.
Así los marcos simbólicos de interpretación de los grupos, modelaron la forma en que se deben
rendir honores a los héroes, expresando sus rivalidades.
Entonces, en este conflicto interpretativo, el modelo de victimización de los soldados durante
la guerra, que enfatiza la coyuntura histórica a través de la cual fue conducida, no excluye al
modelo heroico de los caídos. Sin embargo, de acuerdo al modelos interpretativo nacionalista,
recordar el hecho heroico excluye la mirada sobre las situaciones conflictivas vividas durante
145 En su trabajo sobre el honor y el duelo en la argentina moderna (2008) la autora propone entender al honor
como “una noción flexible y de naturaleza negociable” (Ibíd.:17).
189

ésta, focaliza en la unidad nacional, e intenta abstraer la guerra de su contexto general. Por el
contrario, el marco interpretativo del CECIM, enfatiza en la violación a los derechos humanos
cometidas durante la guerra y marca una continuidad de prácticas que llegaron a producir la
desaparición de personas. Este último modelo interpretativo, a diferencia del primero, resalta de
la guerra al enemigo interno (los militares argentinos) y sale en escena en la arena pública con
una performance provocativa, que llama a la reflexión y pide por la verdad, y la justicia a los
culpables. En este sentido, la exposición del muñeco estaqueado es para integrantes del CECIM:
“… decirles a las FFAA, que no hay transformación crítica, si no hay una revisión
crítica de sus comportamientos y prácticas militares. La guerra deja mucho dolor
social y también enseñanzas, que deben ser obligación de la sociedad y de los
actores sociales que participaron saber exigir y extraer las correctas
conclusiones, para que esta sociedad tenga un fuerte sentido de justicia,
soberanía y memoria” (Rodolfo, 03/07/10).
Dentro de estos dos marcos interpretativos en pugna, es entendida la violencia sobre los
cuerpos ya que, como habíamos señalado, mientras para Familiares de Malvinas es significada
como un sacrifico patriótico y un ejercicio simbólico de la ciudadanía, para los ex combatientes
del CECIM se comprende como conductas condenables y reclaman justicia, al igual que
Familiares de Desaparecidos, por estos cuerpos violentados y negados por el Estado. De esta
manera, el compromiso que asumen los ex combatientes con los caídos se asimila al de los
familiares de los desaparecidos con sus parientes muertos: devolver la identidad, y denunciar
los crímenes cometidos.
Volviendo al contexto de la muestra, lo que reclaman los familiares es el hecho de que la
Ministra de Defensa no haya establecido la forma que ellos consideran veraz:
“No podemos dejar de manifestarle nuestra más profunda tristeza y desagrado, ante
la muestra que vuestra cartera ha organizado (..) Entendemos que pueden existir
muchas miradas sobre Malvinas; nuestra entidad no niega a ninguna, aunque
hayamos elegido la que entendemos como la más valiosa para construir el futuro de
nuestra Nación.” 146
146 De la nota que Delmira de Cao, Jorge Medina, y Héctor Cisneros, entregaron en nombre de la Comisión, a la
Ministra Nilda Garré.
190

El hecho de que la Ministra no haya legitimado esta mirada sobre la guerra, implica para los
familiares una amenaza al trabajo que vienen desarrollando hace 27 años:
“Desde el momento mismo de su nacimiento, la Comisión… viene luchando para
enaltecer la memoria de sus Héroes (…) el Estado Nacional, como expresión de
conjunto, tiene la obligación de buscar una síntesis superadora de esas
distintas miradas, (énfasis mío) ya que su finalidad es el bien común. No es un
mero escenario para instalar las contradicciones, sino para resolverlas. Por el
contrario, vuestra cartera – con la legalidad que le brinda el sistema de
representación formal, ha resuelto dar prioridad a una visión de la problemática que
nos ocupa, profundamente desmalvinizadora. (…) La Muestra organizada por
Usted, abona el camino de la confusión, deshonra la memoria de nuestros
Héroes, (énfasis mío) reduce la complejidad a una mirada prejuiciosa y lejana a la
verdad de los hechos (…) En consecuencia, informamos a Usted que hemos
decidido no participar de ese evento a pesar de nuestra disposición inicial, que se
fundó en la esperanza útil de encontrar una mirada comprensiva, prudente e
inclusiva. Lamentamos comprobar lo contrario” 147 .
“A ver… que yo comparto un montón de cosas que han hecho los muchachos y
comparto un montón de posturas que tienen los muchachos porque hay cosas en
las que tienen toda la razón del mundo. Pero no es esa posición… eh…
marcketinera… duele, duele. Esa posición marketinera. Y es lo único que buscan,
producir dolor. Todo el esfuerzo que hace esta institución con cada uno de los
familiares para reconocer no sólo el esfuerzo de nuestros seres queridos sino de
los que volvieron. Te tiran el laburo en 40 minutos (énfasis mío). Ahí, es donde yo
me revelo” (Leandro 22/10/09)
Lo que puede ser amenazante para los Familiares es que, por el grado de autoridad de la
Ministra, y la legitimidad que tiene el Estado, su postura se pueda llegar a instalar en la arena
pública, ya que la entienden, en sus palabras, como “desmalvinizadora”, y pone en juego el
marco simbólico de Familiares dado que, en esta escenificación de visiones contradictorias
sobre el conflicto, queda clara también la postura de las autoridades.
Para contrarrestar el marco interpretativo de la autoridad estatal, los Familiares enfatizan
sobre las madres como el sector agraviado ya que, como habíamos señalado, la morbosidad y
ofensa de la performance del CECIM se amplificaron por la presencia de ellas. Así, el
documento que explica la retirada de integrantes de Familiares fue presentado por tres madres,
con lo que apelarían al discurso de la maternidad para reclamar sobre lo acontecido. Es
interesante hacer un paréntesis en este punto, ya que muchos familiares de Malvinas han
147 Ibíd.
191

eclamado el mismo reconocimiento social que tienen las Madres de Plaza de Mayo. De este
modo, un familiar remarcó a la presidenta Cristina Fernández de Kirchner, la ausencia de “las
madres de la Patria” en el salón Mujeres Argentinas del Bicentenario, de la Casa de Gobierno,
dedicado a la memoria de doce de las mujeres más representativas de la historia nacional 148 :
“Cuando Cristina anuncia, fuimos al Salón de la mujer… las primeras que están
son las Madres de Plaza de Mayo, está bien. Las Madres de Plaza de Mayo,
después, hay un montón de mujeres importantes y, ¿las Madres de la Patria?,
¿adónde están? (énfasis mío). De Malvinas no se vio nada. Cuando me acerqué a
ella, le dije: “este Salón está hermoso pero falta la foto principal. Yo no veo, acá,
ninguna foto de alguna Madre de la Patria, (énfasis mío). las Madres de la Patria
son ellas, no las Madres de Plaza de Mayo porque, sus hijos, se murieron
matándose contra los hermanos, acá, se mataron entre hermanos. Si, porque acá,
todo apunta al desaparecido, perfecto, que error, que espanto, yo entiendo, fue un
espanto… Ellos, pelearon por algo que nos pertenece a todos (énfasis mío).;
radicales, peronistas, zurdos, derechos, judíos, católicos, ateos. Es algo que nos
pertenece a todos, es nuestra patria. Si, si, tiene razón. Llamó el fotógrafo y le dijo:
“vamos a programar un día...” No, le digo: “aproveche ahora, que tiene a la
mayoría. Entonces llamó al fotógrafo y le pidió, “¡por favor!, ahí, en la puerta,
quiero que le saque una foto a todas las mujeres que pertenecen a Malvinas para
que la cuelguen acá” (María Fernanda, 01/09/09).
Respondiendo a las demandas de los familiares, el 30 de Marzo del 2010, la Presidenta
colocó al lado de la foto de las Madres de Plaza de Mayo, la de las “Mujeres de Malvinas”,
donde se ve la imagen de una madre llorando frente a una tumba en el cementerio de Darwin.
En el homenaje del descubrimiento de dicha foto, las llamadas por ellas mismas “Madres de la
Patria”, se refirieron a la Señora Presidenta “de mujer a mujer” para agradecer no sólo este
acto de reconocimiento sino también la ayuda ofrecida desde el Estado para concretar la
inauguración del Monumento en Darwin:
“Las mujeres argentinas no quisimos la guerra. Las guerras traen muerte, dolor y
sufrimientos. Pero tengo que reconocer que nuestros hijos nos enseñaron una
lección que hoy tratamos de transmitir a todos los argentinos: que vale la pena
luchar por lo que nos pertenece. Que para eso no importa el poder del adversario, si
de nuestro lado nos asiste la razón, la verdad y la justicia. Por eso hoy, la mujer que
dirige los destinos de nuestra patria, dejará a perpetuidad la imagen de las Mujeres
de Malvinas, en este salón dedicado a la memoria de las “Mujeres del
148 Estas destacadas mujeres son: Cecilia Grierson, Mariquita Sánchez de Thompson, Blackie (Paloma Efron),
Evita (Eva Duarte), Juana Azurduy, Victoria Ocampo, Alfonsina Storni, Aimé Painé, Tita Merello, las Madres de
Plaza de Mayo, Alicia Moreau de Justo y Lola Mora. (en
http://www.casarosada.gov.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=5652).
192

Bicentenario”… y por eso hoy, también, las mujeres que integramos la Comisión
de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, le queremos
expresar a la Señora Presidenta de la Nación, nuestra gratitud por habernos dado
todo el apoyo desde el estado que conduce, para concretar nuestro sueño de
inaugurar el monumento que recuerda a los 649 héroes nacionales en el cementerio
de Darwin, en la Isla Soledad” 149
Es interesante destacar aquí que el respeto y honor reclamado para los muertos es también
reclamado para las madres de los héroes, quienes han incoporado el honor de sus hijos, como
habíamos referido anteriormente. Así como fue evidenciado en el conflicto de la muestra en el
Ministerio de Defensa, los familiares de Malvinas recurren a la maternidad, como las Madres
de Plaza de Mayo, cuando denuncian y piden justicia por la desaparición de sus hijos, como
lugar legítimo de denuncia social. Entonces, para las Madres de Malvinas estar en el Salón de
la Mujer puede representar una legitimación oficial, una consagración de los deudos, como
sujetos agraciados por el sacrificio de sus hijos.
A pesar de entender a la maternidad como lugar legítimo de denuncia, fueron Héctor
Cisneros, hermano de un Comando, junto con el veterano de guerra César Trejo 150 quienes
tomaron mayormente las decisiones más relevantes en la comisión, como han manifestado
algunos interlocutores en el ámbito de la entrevista:
“Héctor es el nº 1, y con César…hablan entre ellos y, después, comunican a todos
los familiares las decisiones que tomaron… y dicen, ¿están todos de acuerdo con lo
que dijo? Te levantan la mano, uno, dos, tres, cuatro, todos levantamos la mano
porque si vos la tenés sin levantar ¿Por qué no levantás la mano?, ¿qué problema
tenés?, dice Héctor, viste… Entonces, antes de dar explicaciones…” (25/11/09) 151 .
Podríamos decir que la estructura jerárquica de la institución, en donde no son las madres,
ni familiares de soldados quienes toman las decisiones terminantes dentro de la comisión, se
intenta contrarrestar a través de ciertas dramatizaciones, como las del Ministerio de Defensa o
la del caso del descubrimiento del busto del soldado Araujo, en el cual se rescató el valor que
se merece un soldado en cuanto sacrificó su vida por la patria sin ser profesional.
149
Palabras de Delmira de Cao, en gacetilla difundida por la Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e
Islas del Atlántico Sur.
150
Algunos familiares hicieron referencia también a Leandro de La Colina, hijo de un piloto caído, como un
referente de autoridad, además de tener un papel altamente contenedor para con las madres.
151
Para no comprometer su pertenencia en la institución, hemos preservado la identidad del familiar.
193

El escenario de disputas acerca de cómo recordar la guerra en el ámbito de la muestra trajo
aparejado también otro tema de discusión permanente entre los miembros del CECIM, y de
Familiares: el de las exhumaciones. En efecto, varios familiares me declararon, en el contexto
del conflicto de la muestra, que ellos no estaban de acuerdo con exhumar los cuerpos que yacen
en Darwin.
La posibilidad de exhumarlos para futuras identificaciones es un tópico que, según algunos
interlocutores, surge como iniciativa de los ingleses, quienes tuvieron varias intenciones de
“repatriar” los cuerpos a la Argentina continental. Más allá de estas iniciativas inglesas, ex
combatientes del CECIM solicitan las exhumaciones para reconocer la identidad de los muertos:
“Los muertos en Malvinas son muertos de la Patria y están en un territorio
usurpado que es parte de nuestra Patria, están en la Patria , y muchos la mayoría
no han sido identificados, los muertos de Malvinas fueron enterrados en el lugar
que cayeron, luego muchos fueron llevados al cementerio de las islas y luego al
cementerio de Darwin, pero estos movimientos fueron hecho por los británicos, la
mayoría de los supuestos enterrados en Darwin, dicen en su lapida «aquí yace un
soldado solo conocido por dios», nosotros los que fuimos a la guerra como soldado
teníamos una identidad y la identidad es parte del derecho a la verdad (énfasis
nuestro). Los muertos de Malvinas, tenían un padre una madre, una novia, un
barrio, una escuela, amigos y la ilusión de vivir una vida, por lo tanto no
aceptamos que sean NN, y no aceptamos… que se nos niegue el derecho a la
identidad de nuestros compañeros (énfasis nuestro)”(Rodolfo, 03/07/10).
Miembros de Familiares interpretan esta perspectiva del CECIM como parte de una política
de los ingleses de querer sacarlos de Malvinas, es decir, liberar de cuerpos argentinos esa tierra
en disputa:
“Algunos mal intencionados con la supuesta intención de… con el seudo
compromiso del derecho humanista pretendían exhumar los restos, ya sea en forma
individual o en forma grupal y nosotros entendemos que nuestros muertos están
en el lugar que les corresponde, (énfasis mío) aquellos que cayeron en Malvinas y
que fueron sepultados y que están allí, sabemos que hay un campo santo que nadie
debe, nadie debe ocuparse mas que nosotros de que las cosas estén en orden…
Algunos mal intencionados… lo único que están haciendo es sirviendo al imperio,
(énfasis mío) porque hay un sector del Reino Unido que lo único que quieren ellos
es sacar todo vestigio que hayan quedado del conflicto de 1982 y que nosotros no
lo vamos a cumplir” (Héctor, 25/05/09).
“Que haya familiares que necesitan tener la confirmación de que los nuestros
están ahí, puede haber. Pero, esto, se condice con un objetivo mucho más grande.
Que son cómplices, estos muchachos, que es juntar los restos de nuestros seres
queridos para traerlos al continente, (énfasis mío). Y con este objetivo… el tema
194

es que no hay precisión, pero si está la precisión de los que cayeron ahí (Leandro,
22/10/09).
Sin embargo, ex combatientes del CECIM, manifiestan la importancia de las identificaciones
como forma de ejercer soberanía sobre el territorio:
“Nosotros fuimos conformando un ejército regular, identificado, sabiendo en qué
lugar estaba cada uno. Nuestros compañeros deben pertenecer en el cementerio de
Darwin pero identificados. El hecho de devolver la identidad es ejercer soberanía”
(Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).
Lo que interpretamos de las prácticas y las narrativas es que quienes están legitimados para
opinar en lo relativo a los muertos, y el tipo de honores que se les deben hacer, son los
familiares, por cuanto el linaje de parentesco viene a enaltecerse como categoría principal:
“La verdad es que, en este sentido… estos muchachos no tienen ni derecho a
hablar del tema. Eh, porque no tienen idea de lo que uno pasa… porque,
realmente, no han analizado, ni han preguntado sobre esta circunstancia, a cada
uno de los familiares… El manoseo de ese tipo de cosas para los padres es
insostenible… Entonces, este tipo de cosas, no las podemos manejar hasta dentro
de 30 ó 40 años. En donde el proceso sea, totalmente, distinto… yo he visto lo que
genera, a ver, lo que moviliza, eh, esta aparición de los restos… les genera la
búsqueda, nuevamente, como si estuvieran vivos. No tienen idea de lo que se
meten. A ver, yo, puedo hacer este tipo de trabajo si las islas están bajo
jurisdicción argentina, y cuando todos estén muertos, mínimo los padres (énfasis
mío) porque no sabés lo que genera en los familiares, no tenés idea de lo que
dispara. Entonces vos podés plantear esto si cuando no haya más un familiar
directo (énfasis mío)” (Leandro 22/10/09).
En este linaje de parentesco, quienes ocuparían un rol primordial serían las madres de los
muertos o, en palabras de varios familiares, “las madres de la Patria”:
“La madre es única, yo soy la hermana. Acá, la que tiene la última decisión es mi
madre, yo no puedo pasar sobre eso. Si, siempre, para estos temas, siempre, está
primero mami. Otra de mis luchas es esa, también, por mi mami. Porque no sólo se
fueron los chicos a la guerra, sino que acabaron a las madres que entregaron esos
hijos a la patria, cosa que acá, todavía… Otra cosa engorrosa por la que estoy en
contra de este gobierno, es por esta Ministra. Es que se habla de las madres de los
desaparecidos, a las cuales respeto, y de las Madres de la Patria no se habla”
(María Fernanda, 03/04/09).
195

Sin embargo, los ex combatientes del CECIM reclaman ciertos derechos sobre los
muertos en calidad de compañeros de batalla:
“Nosotros fuimos testigos de la muerte de muchos compañeros, y en muchos casos
fuimos los que lo sepultamos, y los auxiliamos y compartimos los últimos
momentos con ellos, tenemos derecho a opinar y tomar posición” (Ernesto,
05/07/10, CECIM, La Plata).
En este sentido exigen participación sobre la administración del cementerio mismo,
y sobre la discusión acerca de las identificaciones:
“Nosotros entendemos que los muertos no son propiedad de ninguna ONG, por
más que se vista con cierto nombre afín a los mismo a lo igual que los cementerios,
creerse propietario de esto nos parece un acto mezquino y en cierta medida
desmalvinizador” (Rodolfo, 03/07/10, CECIM, La Plata).
“Es el Estado Argentino quien debe asumir la responsabilidad de gestionar la
recuperación de la identidad de los soldados que figuran como NN, esto es una
asignatura pendiente de la democracia. El tema del cementerio es un tema de
Estado y hasta hoy se administra como un cementerio privado, ligado a una
organización que está conducida desde sus comienzos por la política de las fuerzas
armadas, ocultando la verdad, hecho que quedó evidenciado al conocerse que su
presidente durante más de 20 años era parte del comando de inteligencia 601”
(Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).
El hecho de que Ernesto haya introducido el caso del ex presidente de Familiares
por sus vinculaciones con la dictadura militar, es un dato importante, ya que entendemos
que las disputas por la manipulación de los muertos se da en el contexto de los marcos
interpretativos antes mencionados. Así también, los ex combatientes del CECIM, y otros
sectores de la sociedad vinculados con la política de Derechos Humanos, cuestionaron
que la última peregrinación de la Virgen antes de que partiera a Malvinas, haya sido
encabezada por Marcelo Alvarado, un veterano colaborador con Familiares de Malvinas,
que parece haber participado del levantamiento carapintada liderado por Mohamed Alí
Seineldín:
“Una réplica de la Virgen de Luján, trasladada en un jeep militar (énfasis mío),
era la atracción principal. El broche de oro: la bendición de la imagen que
realizaría el provicario general del Arzobispado, monseñor Eduardo García
(énfasis mío)….Para la mayoría de los asistentes era un acto emotivo, una
reivindicación a la memoria de los que murieron en aquella guerra injusta y cruel.
Pero no todos exhibían la misma sensibilidad. Había uno, en particular, que se
196

mostraba más tenso que emocionado. Marchaba adelante de la muchedumbre,
atento hasta al más mínimo detalle. Vestía un traje recto impecable y escondía su
mirada tras los cristales oscuros de unos Ray Ban. Era Marcelo Claudio
Alvarado, un ex carapintada que estuvo tres años detenido por participar en
el levantamiento liderado por Mohamed Alí Seineldín (énfasis mío), el 3 de
diciembre de 1990. Y el hombre bendecido por el cardenal Jorge Bergoglio
(énfasis mío) para que coordinara la gira de la imagen que ahora descansa en las
islas del Atlántico Sur” 152 .
Imagen Nº28. La Imagen de la Virgen de Luján transportada por un jeep militar en la última peregrinación
antes de su viaje a Darwin.
152 Escrito por Pablo Stubrin, en HTTP://WWW.ELARGENTINO.COM/NOTA-65601-EL-CARAPINTADA-DE-
BERGOGLIO.HTM
197

Imagen Nº 29. Jeep militar que transportaba a la Imagen de la Virgen de Luján en la última peregrinación
antes de su viaje a Darwin.
La presencia de símbolos militares, y el vínculo con la cúpula de la Iglesia, son
características propias del marco simbólico nacionalista, del que se sienten claramente
diferenciados los ex combatientes del CECIM. Entonces, si bien en las entrevistas
algunos familiares comentaron la necesidad de encontrar los cuerpos antes de la muestra
en el Ministerio de Defensa:
“Ellos fueron totalmente convencidos y llenos de orgullo a defender ese pedazo de
suelo y nos parece lo más sensato que estén ahí todos juntos… pero en lo
personal… esto va en cada familia… pero en lo personal si...poder aunque sea
decir acá está. Aunque sea eso, aunque sea, lo que te digo yo, un dedo (énfasis
nuestro)” (26/06/07) 153 .
Luego del conflicto desatado por el muñeco estaqueado, ellos quisieron remarcarme
su posición frente a la cuestión de las exhumaciones, y privilegiando las identidades
153 Hemos preservado la identidad de este familiar, para no comprometer su pertenencia en la institución.
198

grupales y las necesidades que ellos consideran nacionales, por sobre las identidades
individuales y las necesidades privadas:
“¿Qué hay que hacer para encontrarlo? Excavar las tumbas, sacar los huesos,
¿qué se hace con esos huesos? Hay que traerlos al continente porque, en
Malvinas, no hay lugar para estudiar el ADN. Vos, pensás que, después, vuelven
a Malvinas. Está bien, soy egoísta, me traigo a mifamiliar para acá, entero, un
dedo, la cabeza, mirá lo que te estoy diciendo, lo pongo en el cementerio… donde
están todos los familiares. Va ir mi mamá, mi papá. Ellos, se van a morir,
después, voy a ir yo. Irán mis hijos, de vez en cuando, los primeros años,
después, no va más nadie…El cementerio de allá desaparece, o sea, todo lo que
hicimos y todo lo que hicieron ellos, por ese pedazo de suelo, se va a la mierda.
No, ahí, se van a quedar, en el cementerio argentino porque, cada uno que pase
por ahí, va a recordar. ¿Por qué, de qué cultura viene? ¿Quién entierra los
cuerpos donde estuvieron?” (09/10/09).
De esta manera, el conflicto desatado por el embodiment del soldado sufriente evidenció
contradicciones en algunos familiares que, a pesar de que en un principio, sus necesidades
hayan coincidido con las demandas del CECIM, no quisieron quedar ligados públicamente a
una postura interpretativa que lleva a prácticas públicas que, según ellos, “deshonran a los
muertos”. De esta manera, se intentan eliminar o minimizar las diferencias dentro de la
institución, y se remarcan las diferencias entre la comunidad de familiares con otros grupos
sociales como el CECIM. Así, los intereses y experiencias personales relacionados con el
sentido que dado a la muerte y al lugar del cuerpo muerto, son neutralizados por prácticas
correctivas, a través de un proceso de homogeinización que se evidencia en las entrevistas. En
este sentido, muchos familiares que tuvieron ni bien terminada la guerra actitudes de protesta y
reproche a la institución responsable de la Guerra y la muerte de sus familiares, manifestaron
que, con el paso del tiempo y gracias a la comisión, entendieron que había otra forma de darle
sentido a estas muertes:
“Cuando llegué a la Comisión estaba llena de bronca y de odio contra todos los
milicos pero, todos caían, hasta el bombero. Yo, veía un uniforme y se me ponían
los pelos de punta porque, siempre. Vivía llorando todos los días, vivía
despotricando, eh, me he peleado con Dios y María Santísima. Veía un uniforme y
no me importaba si era Mayor, si era oficial… llega un momento en que entendés
que tu ser amado no va a volver. Lo llorás, puteás, rezongás y despotricás, no va a
volver… entonces, como no va a volver, tenés que buscar la manera de poder
sobrellevar, lo mejor posible, ese dolor. Cuando llego, caigo en la Comisión,
caigo con toda esa bronca y me han tenido una paciencia, sobre todo, Héctor me
ha tenido una paciencia porque, yo… O sea, creo que hasta he llegado a faltarle el
respeto a su hermano. Como, siempre, le aclaré: “no es con tu hermano”.
199

Entonces, ahí está la contradicción que me fueron limando (énfasis mío), me di
cuenta que despotricando, haciendo mal al resto, hablando mal… Por ejemplo,
papá, recién ahora, se está suavizando ¡gracias a la Comisión! (énfasis mío)
Ahora, pudo acercarse, pudo ir al Regimiento 7 a conmemorarlo, a recordarlo.
Cosa que para, papá, según creo, fue un logro. Entonces, en lo personal, me di
cuenta que, recordándolo con valores es la mejor manera de salir adelante,
primero. Segundo, para mí, la mejor manera de que quede en el recuerdo no es
con lástima, ni con tristeza, ni con miserias sino con honores y con laureles
(énfasis mío)” (María Fernanda, 03/04/09).
Los términos de “limar contradicciones” o “ablandar” que utiliza María Fernanda,
refieren a un trabajo por parte de la comisión, con el objeto no sólo de neutralizar las posturas
anti militares, sino también de establecer la forma correcta de honrar a los héroes. Hay que
destacar que la narrativa de Familiares de Desaparecidos confirma un proceso similar de
homogeneización, y que las diferencias fundamentales entre los integrantes se empezaron a
evidenciar cuando estaba ya terminando mi trabajo de campo, y la comisión empezó un
proceso de ruptura y discontinuidad en donde los intereses y metas personales de los
participantes, llegaron a hacer peligrar la vida de la institución.
Volviendo al tema de las exhumaciones, éste ha dejado de ser una preocupación para los
familiares, desde el momento en que la Ley 26.498 declaró lugar histórico al cementerio de
guerra de los Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, emplazado en Darwin:
“La Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur tiene
la inmensa alegría de informar que anteayer se aprobó en la H. Cámara de
Senadores de la Nación, la Ley que declara LUGAR HISTORICO AL
CEMENTERIO DE GUERRA de los Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur,
emplazado en Darwin, Isla Soledad…. De esta manera, se completa lo iniciado en
Diciembre de 2008 con la sanción del Decreto PEN Nº 2131, que se constituyó en
el primer reconocimiento oficial otorgado a la labor desarrollada por los Familiares
de los 649 Héroes Nacionales, y permitirá preservar y proteger al Monumento a los
Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, que en la actualidad integra el
conjunto del Cementerio de Guerra de Darwin… Como lo afirma la Ley, cualquier
iniciativa que se pretenda desarrollar a futuro en el Cementerio de Darwin,
deberá ser consultada con la Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas,
(énfasis mío) así como con la Comisión Nacional de Museos, Monumentos y
Lugares Históricos. Esta medida trae enorme tranquilidad a todos aquellos cuyos
seres queridos yacen sepultados en el Cementerio de Darwin, pues no han faltado a
lo largo de los 27 años de postguerra, sectores o individuos que han intentado
profanar el bien hoy protegido legalmente, (énfasis mío) con argumentos pseudo
200

humanitarios como la propuesta de identificar los restos o la colocación de placas
con nombres propios, etc.” 154 .
Asociar las exhumaciones e identificaciones con la profanación refiere a nuestro entender,
por un lado, a la potestad de la institución Familiares de Malvinas sobre los muertos, ya que
“La Comisión Nacional de Museos y de Monumentos y Lugares Históricos,
dependiente de la Secretaría de Cultura de la Nación, instrumentará todo lo atinente
al cumplimiento de la presente ley y convendrá con la Comisión de Familiares de
Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, las medidas pertinentes a efectos de
asegurar la custodia, conservación, refacción y restauración del lugar histórico
nacional que se declara por esta ley.” 155 .
Por otro lado, refiere a la irrupción del ejercicio soberano de los caídos que, en un
espacio sagrado y en detrimento de las identidades individuales, representa a un ciudadano
colectivo nacional. Lo que en la perspectiva del CECIM sería respeto a la “verdad” la
“identidad” y la “ciudadanía” en defensa de los derechos humanos, en la perspectiva de
familiares sería una violación a la “misión sagrada” de los caídos, y a la autoridad de la
institución sobre los muertos, facultad reconocida oficialmente y ganada después de muchos
años de trabajo. Observamos, entonces, que al igual que en el caso de los desaparecidos, los
cuerpos muertos se transforman en símbolos políticos, y condensan significados contradictorios
según el marco simbólico a través del cual sean significados. Vemos así, dos formas de
construir soberanía sobre las islas a través de los muertos, una por medio de un colectivo
nacional, y otro reclamando la identidad individual como derecho ciudadano.
El conflicto entre estos marcos interpretativos se ve reflejado también en las opiniones que
miembros de familiares tienen acerca de la película Iluminados por el Fuego, hecha en base al
libro homónimo, de Edgardo Esteban (1999), ex soldado de Malvinas, dirigida por Tristán
Bauer, y producida por la Universidad de San Martín. Esta película evoca la Batalla de Monte
Longdon, a partir de los recuerdos del protagonista, que visita después de muchos años a su
compañero de batalla internado en el hospital por un intento de suicido. De esta manera, parte
del suicidio 156 , una problemática referida a los ex combatientes que al día de hoy supera los
154 Párrafos del comunicado difundido por la Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico
Sur, en Mayo del 2009, firmado por su presidente Héctor Cisneros, César González Trejo, Apoderado y Delmira
de Cao, Secretaria.
155 Artículo 2°, Ley 26.498.
156 Este tema, que merece un análisis en si mismo, no ha sido desarrollado por cuestiones de tiempo y espacio.
201

300 casos, para abordar la crudeza de las guerras en general, y el frente interno de los soldados
argentinos que se encontraban no sólo con las duras condiciones de una guerra, sino con los
malos tratos de sus oficiales. De esta manera, para Tristán Bauer la película “es un eslabón más
de esa cadena de horror que fue la dictadura militar” 157 . En palabras de Familiares de Malvinas,
la película no muestra la diversidad de las experiencias vividas, da una imagen victimizadora
de los soldados, y poca visibilidad del enemigo externo, frente al énfasis dado al enemigo
interno:
“La diversidad de experiencias en Malvinas de los que estuvimos allí, no está
reflejada en esa película. Y yo en ese sentido diría que esa interpretación, para
digamos para ponerla en algún lugar, la ubicaría en la interpretación
Thatcheriana del conflicto. Esa película es una película Thatcheriana. ¿Por qué?
Porque Margaret Thatcher lo que hace durante el conflicto, apenas sucede el
conflicto con los obreros de las Georgias y todo lo demás ya empieza a aparecer
una inteligentísima propaganda de Inglaterra que dice que ese enfrentamiento es
entre una democracia, o sea Reino Unido de Gran Bretaña, contra una dictadura
del país bananero que sería Argentina. Y esta interpretación digamos colonial,
imperial del evento es la que se traduce después en esta mirada colonizada de los
intérpretes que estamos describiendo que son los que traducen al resto de los
argentinos… ” (César, 01/09/09).
“Iluminados por el fuego ¿qué muestra? Vos, decís: ¡la puta madre que los parió!
No muestran el valor. Seguro que en Vietnam, en Alemania y en todas las guerras
que hubo, habrá habido soldados que lloraron, soldados que estaquearon pero,
siempre, se rescatan los valores. Fue muy fuerte y fue muy dolorosa, lo que pasa
que seguimos con lo mismo, seguimos, victimizando y desmalvinizando.... «una
mierda, Malvinas una porquería», entonces disculpame que te hable así, la puta
que lo parió, entonces mi hermano murió al pedo...no! no! Porque yo pienso
distinto. (María Fernanda, 26/06/07).
Desde una perspectiva similar a Iluminados por el fuego, se encuentra el film Los chicos
de la guerra de Bebe Kamín1984) hecha sobre la novela homónima de Daniel Kon (1983).
Ésta trata sobre las experiencias de tres chicos de diferentes clases sociales que van a la Guerra
de Malvinas, en donde se expresa una perspectiva crítica al autoritarismo, presentando a los
chicos de la guerra como víctimas de la dictadura militar, donde se enfatiza sobre el enemigo
interno y no el externo, y donde “los británicos sólo proveen el escenario donde se despliega un
drama argentino” (Guber 2006:88). Con una perspectiva totalmente diferente, se ubica el
documental Locos de la Bandera, un documental de Julio Cardoso (2004) coproducido por la
157 En http://www.me.gov.ar/monitor/nro7/entrevista.htm
202

Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas y el Instituto Nacional de Cine y Artes
(INCAA). Dicho documental cuenta con testimonios de familiares de caídos y ex soldados que
no sólo dan cuenta de las experiencias dolorosas vividas durante y después de la guerra, sino
que dan sentido a las pérdidas, rescatando la unión sagrada que los conecta con la tierra a través
de la cual los héroes caídos y los ex soldados se congregaron por la Patria. De esta manera, el
documental intenta dar lugar a testimonios que, como mencionamos anteriormente,
transforman la muerte en orgullo y sacrificio nacional:
“En la película hay 35 voces con distintas formas de ver la cuestión, con algo
común que es la pérdida y, a partir de eso, se desarrolla, cómo hacemos el clic del
duelo para pasar al orgullo y al amor y construir, eso es lo que pretendemos. Es
parte de la necesidad de recordarlo con alegría, porque es una cuestión que, de la
otra manera, duele. Yo, no se como hubiera reaccionado, pero fue sorpresivo”
(Leandro 22/10/09).
En este sentido, podríamos decir que mientras Los chicos de la guerra e Iluminados por el
fuego, se relacionan con el modelo interpretativo del CECIM; Locos de la bandera, representa
el modelo interpretativo de Familiares de Malvinas
Síntesis
En este capítulo se expuso un modelo interpretativo acerca de la Guerra que,
relacionándose con el de Familiares de Desaparecidos, se opone considerablemente al de
Familiares de Malvinas. Observamos entonces de qué manera, en la muestra en el Ministerio de
Defensa se dramatizaron las luchas políticas por el sentido que se le da al pasado, expresándose
modos específicos de relacionarse con los muertos y con la historia nacional. Vimos también
que estas luchas llevan a una disputa por el trato y destino de los cuerpos, los cuales devienen
en la arena pública como símbolos de oposición y acción política. Así, las prácticas sobre los
cuerpos, o lo que debiera hacerse sobre ellos, están ligadas a diferentes formar de otorgar
honor. De esta manera, cada marco simbólico propone formas alternativas de construcción de
soberanía sobre las Islas a través de los cuerpos, apelando al parentesco, en el caso de
familiares, y a la camaradería y la autoridad que confiere la experiencia de guerra, en el caso de
los ex combatientes, como lugares privilegiados para discutir sobre los muertos.
203

Habiendo delineado las diferencias entre estos dos grupos, en el siguiente capítulo
realizaremos un ejercicio comparativo entre los marcos simbólicos a través de los cuales
Familiares de Desaparecidos y Familiares de Malvinas, se enfrentaron a la problemática de la
muerte, teniendo como denominador común de la falta del cuerpo.
204

Capítulo VI.
La muerte enmarcada
El objetivo de este capítulo es presentar una síntesis comparativa entre los marcos
simbólicos de interpretación de las muertes de los dos grupos de familiares presentados a lo
largo del trabajo, donde la clave de estos modelos interpretativos es la significación que se le
da al pasado reciente y a la violencia ejercida sobre los cuerpos, y el rol asignado al cuerpo
muerto como símbolo político de acción ritual.
Muerte e historia
A lo largo de este trabajo observamos que las muertes de los desaparecidos y los caídos en
la guerra están enmarcadas en modelos simbólicos que establecen las formas adecuadas de
tratar a los muertos y a los cuerpos en tanto sujetos históricamente significativos. Pero los
modelos interpretativos de los grupos, están enmarcados a la vez, en un contexto histórico-
social compartido, por cuanto los familiares recurrieron, en palabras de Alejandro Grimson, a
las “configuraciones culturales sedimentadas históricamente” (2007:29). En ambos casos, estas
configuraciones son apropiadas de manera distinta según las experiencias particulares y los
intereses de los grupos. Por ejemplo, señala Grimson, en la Argentina predominan sentimientos
contradictorios acerca de los símbolos nacionales por el uso político que les dieron los militares
(Ibíd.:15.). Así, los familiares de Malvinas a diferencia de los de los desaparecidos, recurrieron
a la Virgen de Luján, como icono de identidad principal, y también a la bandera, los próceres y
héroes argentinos, como forma de pensar la identidad y unidad nacional. Por el contrario,
Familiares de Desaparecidos de modo similar que los ex combatientes del CECIM, recurren a
símbolos enfatizando la denuncia social, por cuanto se resalta el conflicto frente a la unidad, y
desentienden a los muertos de las conductas heroicas asociadas a los caídos en Malvinas:
“No considero que sean héroes. Para mi, una cosa es ser héroe y, otra cosa, es
ser un luchador popular, (énfasis mío) reivindicar la lucha del pueblo, contra las
injusticias… éramos víctimas porque te llevaban indefenso, te torturaban etc., etc”
(Graciela, 12/01/10).
“No existe el heroísmo para mí. Si, existen los seres humanos que actúan. Ellos son
seres humanos que amo porque jugábamos para el mismo equipo y, estoy
205

convencido, que jugábamos para el equipo que tenía que hacer los goles, ¿se
entiende?... Cuando, yo, le digo a alguien que es un héroe, es alguien al que no voy
a poder imitar. Yo, no creo que no haya alguna persona viviente que no pueda
imitar, si todos fuéramos iguales no existirían los héroes. Fueron víctimas del
terrorismo de estado, (énfasis mío) que eso quede claro” (Hugo, 29/12/09).
En otras palabras, el nacionalismo católico, y la demanda por los Derechos Humanos son
formas de la imaginación cultural cristalizadas en los marcos simbólicos de estos grupos
particulares.
Entonces, la muerte con ausencia del cuerpo en los contextos sociales vividos durante la
dictadura, impuso formas originales de acercamiento a las pérdidas de acuerdo al sentido que
le dieron a estas muertes particulares, y reelaborando las representaciones sociales. Como
observamos, entre estas representaciones se encuentran las que organizó el Estado a través de
1) la promulgación de leyes; 2) las iniciativas políticas referidas a los Derechos Humanos
como la conformación de la CONADEP y la elaboración del Nunca Más; o 3) su participación
y apoyo económico a actividades específicas como la construcción del Monumento a las
Víctimas del Terrorismo de Estado, o la construcción del Monumento a los Caídos en
Malvinas, en el cementerio de Darwin.
Así, ambos grupos de familiares forman parte de una misma experiencia, una misma
cultura política, la cual permitió construir categorías sociales para poder clasificar y percibir los
procesos sociales compartidos (Grimson, Ibíd.:28). Si bien, segun Grimson, no siempre
comparten los sentidos que se le dan a las situaciones, comprenden los sentidos que cada sector
le adjudica a cada evento y “dividen el campo de sentidos posibles en términos políticos”
(Ibíd.). Entonces, los familiares de ambos grupos, como señalé, respondieron y tuvieron una
participación activa en la conformación de las representaciones y categorías sociales, dando
sentido a las muertes de sus parientes de acuerdo a las significaciones asignadas a los dos pares
de categorías desaparecidos/victimas, muertos/héroes. Así, las decisiones del Estado a través
de normativas y leyes acerca de las manipulaciones de los cuerpos y las denominaciones de las
muertes, actuaron como dispositivos que no sólo instalaron oficialmente categorías sociales:
desaparecidos en acción, muerto en combate, ausente por desaparición forzada, héroe de
guerra, víctima de la dictadura, sino que dispusieron de un tipo de fondo social de
interpretación de las muertes.
206

La muerte en clave
Como había referido, en los dos casos, las muertes ocurrieron bajo el mismo gobierno
dictatorial, y compartieron la problemática común de la falta del cuerpo. Así los familiares
pasaron períodos e incertidumbre y recurrieron a prácticas de búsqueda alternativas a las
habituales, como las consultas con videntes frente a la falta de información sobre el paradero de
sus seres queridos. En ambos casos, los familiares conciben que se han enfrentado o se
enfrentan a las pérdidas a través de dos formas diferentes de entendimiento de la realidad, una
que denominan “lógica” y “racional”, que presupone las muertes a pesar de la falta del cuerpo,
y otra que denominan “irracional” o “afectiva”, que admite la esperanza de vida a pesar de la
presunción de muerte. Entendidas como experiencias extraordinarias e irracionales también,
son aquellas en donde los muertos se relacionan con sus familiares a través de apariciones,
señales, mensajes, ofrendas y plegarias. En ambos grupos, entonces, el tipo de muertes y las
prácticas ejercidas sobre los cuerpos, transformaron a los muertos en seres especiales que, en
muchos casos, tienen una participación activa en la vida cotidiana de sus familiares.
La doble experiencia racional/sentimental, en cuanto contradictoria, es característica de las
situaciones liminales en donde, como en los velatorios, se manifiestan los sujetos sociales
como seres ambiguos y paradójicos que no están ni vivos ni muertos, o vivos y muertos a la
vez. En el caso de los Familiares de Desaparecidos, esta ambigüedad existencial es superada
con la recuperación de los cuerpos. En cambio, para Familiares de Malvinas puede serlo a
pesar de la ausencia de éste, a través de creencias y prácticas rituales que materializan la
muerte y la elevan en tanto acontecimiento de importancia nacional. De esta manera, el tipo de
participación espiritual de los muertos deviene de una relación dialógica entre el tipo de lazo que
une a los vivos y muertos y las prácticas que repercuten sobre el estado y tratamiento de los
cuerpos. Así, como señalamos, las prácticas rituales pueden crear lazos específicos entre los
difuntos y los sobrevivientes, o separaciones definitivas entre ellos a través de pasos de
transformación existencial (de desaparecido o parcialmente vivo a muerto) dependiendo de la
ubicación de los cuerpos, los reconocimientos oficiales y las representaciones que los familiares
tienen acerca de la pérdida en los contextos específicos antes mencionados. En este sentido, los
rituales mortuorios, como experiencias transformadoras, pueden suceder como instancias de
reflexividad en el proceso de construcción simbólica a través del cual los familiares se
muestran públicamente, representan su relación con los muertos y se ven así mismos.
207

Así como ambos grupos enfrentan de manera distinta a las muertes a pesar de la ausencia
del cuerpo, identifican también a sus muertos de manera diferente dentro de la historia
nacional. Mientras los familiares de Malvinas elevaron la figura del caído en calidad de héroe,
como una forma de separar el conflicto de Malvinas dentro de las acciones cometidas por el
gobierno dictatorial y sus violaciones a los derechos humanos, los familiares de los
desaparecidos entendieron a sus seres queridos como víctimas del Terrorismo de Estado y
legitimaron la categoría de desaparición como una resistencia política que niega las muertes
hasta la aparición los cuerpos y los culpables. De esta manera denomino marco simbólico de
interpretación en clave de Derechos Humanos (MSDH) al modelo interpretativo de Familiares
de Desaparecidos, y marco simbólico de interpretación en clave Nacionalista (MSN) al que
proponen Familiares de Malvinas, ya que la ideología de Derechos Humanos en el caso de los
primeros y la Nacionalista para los segundos fueron, las marcas identitarias y representativas de
los grupos que guiaron la acción. Así, de acuerdo a cada marco interpretativo se identifican a
los muertos con el resto de los muertos sociales históricamente significativos. Mientras los
primeros identifican a sus caídos con próceres argentinos 158 , los segundos los identifican con
figuras como la del Che Guevara y la lucha popular.
Lo que resulta interesante recatar es que el MSDH se conformó en marco general de
formación de organizaciones de Derechos Humanos constituidos durante la dictadura, que
compartían la necesidad de encontrar con vida a los desaparecidos. Así, el fondo común de
estos grupos fue, en un principio, la búsqueda de las personas y la denuncia de las
desapariciones. Con el paso del tiempo, empezaron a acentuarse las diferencias entre los
organismos, no sólo respecto a la forma de lucha, sino al sentido que se le asignaba a la muerte
y la desaparición. Es así que, como se había señalado, Familiares de Desaparecidos se
identificó entre los diferentes organismos no sólo por hacer público el reconocimiento de la
vinculación de sus familiares con la política, y en algunos casos con la lucha armada, sino
también por nuclear también a familiares de los presos políticos, aquellos que han sido
detenidos pero “blanqueados” por la dictadura militar. Así también, se vincula y solidariza con
otros sectores sociales igualmente afectados por la violación a los derechos humanos.
A diferencia de este organismo, Familiares de Malvinas se constituye como única
institucion que nuclea específicamente a familiares, dentro de un marco general de surgimiento
de diferentes grupos de ex combatientes, que se diferencian entre si no sólo por su pertenencia
158 Los próceres argentinos a los que hacen referencia los familiares, como San Martín y Belgrano formaban parte
de una elite política o militar a diferencia de lo que aquí se denominan como luchadores populares.
208

local, sino por sus variadas formas de entender las experiencias de guerra en donde también, en
polos opuestos, se encuentran las interpretaciones que refieren a los Derechos Humanos y
aquellas a la causa Nacionalista. Es así que Familiares de Malvinas mantiene vínculos con
veteranos de guerra que comparten con ellos sus mismas posturas ideológicas y se encuentran
enfrentados con aquellos como los del CECIM, que se caracterizan por presentar un modelo
interpretativo en clave de Derechos Humanos, al igual que Familiares de desaparecidos.
Familiares de Malvinas no se vincula con otros grupos sociales como lo hace Familiares de
Desaparecidos y dedican sus prácticas a honrar públicamente a los héroes, que ellos entienden
que son de todos, como una forma de reconocimiento que contribuye a reafirmar la identidad
nacional argentina. En este sentido, resulta relevante destacar que Familiares de Desaparecidos
es entendida públicamente como una organización oficialista, (Kirchnerista) que en contraste
con Familiares de Malvinas se ha caracterizado por una oposición permanente a los gobiernos
de Néstor Kirchner y de Cristina Kirchner, aunque algunas madres hayan reconocido la
relevancia de algunos gestos simbólicos de reconocimiento social por parte de la Presidenta.
Entonces, la muerte, que ha sido enfrentada anteriormente a través de las creencias y
prácticas convencionales, está en estos casos enmarcada en modelos interpretativos que como
había señalado, corresponden a una diferenciada selección de símbolos y representaciones que
ofrece la historia reciente compartida, y a una reelaboración creativa de estas cristalizaciones
culturales para responder a los contextos particulares de la guerra y la desaparición.
En el MSDH, el símbolo desaparición, con sus términos claves memoria, verdad y justicia,
llevó a prácticas cotidianas que no enfatizan sobre la muerte sino sobre la desaparición,
sacrificándose así el carácter de muerto de los seres queridos hasta la aparición de sus cuerpos,
a cambio de un logro político que identifica a los familiares como grupo especifico de lucha.
He llamado esta forma de enfrentar la muerte, muerte desatendida, en cuanto no se producen
prácticas sociales, que con una simbología mortuoria especifica, presten atención ritual a los
cambios existenciales tanto de los muertos como de los deudos, en el seno de la sociedad. De
esta manera, los familiares “corporizan” la desaparición a través de diferentes instancias
rituales o acciones oficiales, como el certificado de desaparición forzada, las solicitadas, el
Monumento, o el pañuelo blanco, que mantienen y expresan la ambigüedad de la condición
existencial de sus seres queridos. Por el contrario, la corporización a través del embodiment del
muerto, que resulta de las exhumaciones e identificaciones de los cuerpos, habilita la
209

escenificación de la muerte en espacios domésticos o públicos que permiten también la
denuncia y el reconocimiento social.
Llamé al tipo de enfrentamiento a las pérdidas en el caso de los familiares de Malvinas,
muerte socialmente reconocida ya que, en oposición a la muerte desatendida, no solo es
habitada en espacios públicos de reconocimiento social, sino legitimada por diferentes sectores
de la sociedad. Ese tipo de muerte es posibilitada, en primera instancia, por un reconocimiento
oficial/estatal, como lo es la liminalidad de la desaparición. En este sentido, y a diferencia de
ellos, Familiares de Malvinas corporiza a los muertos a través de prácticas oficiales o privadas,
públicas o domésticas, como el certificado de defunción, las misas, los bustos, el monumento,
etc. Así también, materializan su forma de entender las muertes a través de diferentes rituales
mortuorios en donde la Virgen de Luján ha jugado un rol fundamental. En este sentido, por su
alegoría a la maternidad, y en tanto expresión metafórica del cuerpo simbólico de la Nación,
esta figura ha oficiado en las prácticas rituales como mediadora entre vivos, muertos, y la
Patria. De esta manera, el proceso de transformación del hombre al héroe, del héroe al santo y
del santo al protector de la Patria, transformó a los muertos en recursos nacionales
simbólicamente significativos para construir, junto con la imagen de la Virgen, soberanía sobre
las Islas perdidas.
En ambos modelos interpretativos, los cuerpos muertos condensan diversos significados
por lo que su modo de presencia física y las prácticas mortuorias que se deben ejercer sobre
ellos y con ellos, son entendidas de acuerdo a las características sociales asociadas a los
muertos y a las pretensiones de dominio, legitimación y autoridad de los grupos. Así, de las
diferentes formas de dar significado a los muertos, suceden también diferentes formas de
entender las violencias ejercidas sobre los cuerpos. Mientras dentro del MSDH la violencia es
entendida en clave de Derechos Humanos, en el MSN es entendida como parte del acto
sacrificial por la Patria. A diferencia de MSN y en similitud con el MSDH, el CECIM presenta
un marco interpretativo que entiende la violencia a los cuerpos de los soldados en la guerra por
parte de sus superiores como crímenes y violaciones a los Derechos Humanos.
De esta manera, como señala Verdery, “un cuerpo muerto no es significativo en sí mismo,
sino a través de las relaciones frente a la muerte de una persona establecidas culturalmente y a
través de la forma en que es interpretada la importancia de esa persona” (1999:28) ٭ . En el caso
de Malvinas, las diferentes pretensiones de ubicación y condición social del muerto entre
familiares y ex combatientes, implican diferentes modos de ejercicio simbólico de soberanía
210

sobre el territorio y diferentes formas de establecer vínculos entre los muertos y la historia
nacional. En relación con los desaparecidos, las exhumaciones provocaron también diferentes
reacciones no sólo entre los diferentes organismos de Derechos Humanos, sino en el ámbito
doméstico. Es ilustrativo en este sentido recordar el entierro del hermano desaparecido de
Hugo, quien a diferencia de su hermana que buscaba un ritual íntimo y familiar, él lo concebía
como una denuncia pública y una evidencia concreta de lo ocurrido bajo la dictadura.
Entonces, en estas muertes enmarcadas en marcos simbólicos particulares, los cuerpos
muertos se transforman en cuerpos políticos que proponen diferentes interpretaciones y
prácticas rituales así como también diferentes identificaciones sociales dentro de la historia, y
particulares lazos de unión entre vivos y muertos. Dentro de este marco de posibles
significaciones que generan los cuerpos muertos, es que ellos “vienen con un Curriculum
Vitae, o varios posibles, dependiendo de qué aspectos de la vida de la persona se quiera
resaltar” (Verdery, 1999:28). De ahí la importancia de narrar historias de vida y rescatar
valores y características sociales del muerto por parte del familiar. Como referí, tanto en el caso
de los desaparecidos como de los caídos en Malvinas, los familiares resaltan los valores
solidarios y altruistas de sus seres queridos, como formas importantes de reivindicación de sus
vidas, que hacen a los muertos merecedores de un reconocimiento especial. Mientras el
altruismo social asociado a los héroes es identificado con el de los ciudadanos ilustres y los
héroes nacionales, el de los desaparecidos está relacionado con la búsqueda del bienestar en los
sectores más necesitados de la sociedad y asociado con la lucha popular. A pesar de esta
diferencia, en ambos casos la conquista del espacio público se da, como había señalado, en
tanto sujetos históricamente significativos.
Síntesis
Resumiendo, en una relación dialéctica entre las representaciones culturales y las
experiencias particulares, se construyen los marcos simbólicos para enfrentar la muerte y dar
sentido tanto al pasado como al presente. Dentro de este contexto de muertes enmarcadas,
Familiares de Desaparecidos y Familiares de Malvinas comenzaron un proceso de legitimación
del pasado político de los muertos, articulando sus representaciones acerca de los hechos con
las categorías víctimas/héroes, ya mencionadas. Los valores y representaciones asociados al
muerto moldean los sentidos dados a las prácticas sobre los cuerpos, por lo que los familiares
211

encuentran en ellas formas originales de relacionarse con sus seres queridos, y modos
específicos de identificarse con sus pares y la historia nacional.
212

Conclusiones
Como señalamos al comienzo del trabajo, los primeros estudios antropológicos sobre la
muerte derivaron de los intereses sobre el ciclo vital en investigaciones interculturales. Con el
desarrollo de la disciplina, la inquietud por esta temática fue constituyendo un campo
específico de estudio, desde una perspectiva comparativa en sus inicios, a un énfasis
etnográfico en los últimos años. Todos estos trabajos se han interesado por cuestiones tales
como la noción de la muerte como fenómeno social que necesita de tiempos y procesos
específicos; las relaciones que se establecen entre los muertos y los vivos a través de las
prácticas mortuorias; la muerte sin cuerpo; la muerte en las guerras; las transformaciones
respecto a la actitud frente a la muerte en la cultura occidental, y los significados que los
cuerpos muertos condensan como símbolos políticos, entre otras cosas. Dentro de estos trabajos
nuestro abordaje comparativo por un lado se inserta retomando las contribuciones de Thomas,
(1983), Aries (1999), y Elías (1987) acerca la actitud frente a la muerte en la cultura occidental,
para introducir el elemento conflictivo (la falta del cuerpo y la violencia ejercida sobre ellos en
el contexto de la dictadura militar). Por otro lado, refuerza las ideas de Hertz acerca de la
importancia de entender la muerte como un fenómeno social y de prestar atención a las
“emociones” como hechos sociales además que individuales (1990:15). Así, nuestra
contribución al campo del estudio de la antropología de la muerte deviene de nuestro principal
desafío: el de contrastar dos grupos sociales que experimentaron la muerte de sus seres
queridos en diferentes situaciones violentas bajo el mismo gobierno dictatorial, y no han sido
trabajados comparativamente por las ciencias sociales desde la problemática de la muerte por la
falta del cuerpo.
En el desarrollo de estas páginas, hemos observado que los significados que puede tener la
muerte de una persona en el seno de la sociedad dependen de las creencias acerca de los ciclos
vitales, los contextos histórico/culturales, las circunstancias del deceso y los marcos simbólicos de
los grupos. Así notamos también que, si bien la muerte puede ser prohibida y rechazada, actitud
que los autores recién citados han atribuido a la cultura occidental actual, puede no serlo si,
enfrentados a situaciones extraordinarias, los familiares deben recrear los sistemas convencionales
para enfrentar la problemática de la ausencia del cuerpo y la obstaculización ritual. Mientras en el
caso Malvinas, el culto a la muerte forma parte de las actividades cotidianas de los vivos, en el de
213

los desaparecidos se refuerza la necesidad tanto de la materialidad del cuerpo, como de la
participación de la comunidad que pueda acompañar los cambios producidos por la muerte.
El propósito de esta tesis fue hacer la interpretación comparativa desde una perspectiva
simbólica y ritual que nos permitiera analizar los desafíos afrontados por ellos para lidiar con
las muertes y la ausencia de los cuerpos. Este enfoque, permitió reconocer la constitución tanto
material como simbólica del cuerpo muerto, por cuanto propuse la categoría embodiment del
muerto para hacer referencia a su agencia escénica en el contexto ritual, y entender la variedad
de prácticas y significaciones acerca del muerto y los difuntos imposibilitadas por su ausencia.
Entonces, destaqué del cuerpo muerto su condición biológica y material que no sólo provoca
sentimientos asociados a la muerte en tanto acontecimiento universal, sino que enfrenta a la
muerte de una persona particular, provocando cambios en las relaciones sociales. Así también,
demostré que la construcción simbólica del cuerpo propone varias interpretaciones ya que los
valores o sentimientos asignados a él dependen de los valores asociados al muerto y al tipo de
muerte. Este modo de estar el cuerpo “en el mundo” y en el contexto ritual, a través del
embodiment del muerto, hace resaltar de él su carácter activo y transformador en el ciclo vital,
ya que los sujetos involucrados en el ritual experimentan un cambio en la condición social de
persona (de vivo a muerto, de desaparecido a muerto, de familiar de desaparecido a deudo de
una víctima, de familiar de un hombre a deudo de un héroe). Pero también, el embodiment del
muerto es transformador con respecto a los cambios en las relaciones sociales que produce el
hecho del deceso, ya que en el contexto ritual los familiares habitan experiencias
transformadoras que los constituyen como nuevos agentes sociales.
Vimos también que, dada la importancia que se le da al aspecto del muerto en el velatorio, las
practicas cosmetológicas y tanatopráxicas ejercidas sobre ellos reflejan las representaciones y
cuidados acerca del cuerpo vivo en nuestra sociedad, enfatizando en la persona que permanece en
él. Esto nos hizo entender que la importancia que se le está dando al cuerpo muerto en la
actualidad, coincide con la asignada al alma desde la tradición judeo- cristiana. Recordemos el
caso de la madre de un desaparecido que, aunque en su tradición familiar acostumbraban a
cremar los cuerpos ya que no se les daba importancia una vez muertas las personas, luego de la
desaparición de su hijo, le asignó a su cuerpo de éste valores que antes no tenía, al no querer ni
destruir ni desprenderse de esa materialidad después de tantos años de búsqueda. Se produce
entonces, un cambio radical de esa materialidad corporal y de su polisemia simbólica. De esta
manera, el efecto de la desaparición, en el contexto de la dictadura, le asigna al cuerpo
214

significados especiales que pueden contraponerse con las ideas nativas de muerte en
experiencias previas.
Por otro lado, dada la importancia del embodiment del muerto en el contexto ritual, el
trabajo comparativo nos posibilitó entender que la corporización del muerto, a pesar de la
ausencia del cuerpo, para enfrentar la muerte “cara a cara” es posible si se cuenta en primera
instancia con un reconocimiento oficial/estatal de las muertes. Por otro lado, resulta de suma
importancia, también, la existencia de un marco social que habilite la realización de las
prácticas mortuorias. A partir entonces de una articulación entre las prácticas estatales y las
representaciones grupales, los familiares pueden “habitar” la muerte o la desaparición,
colectivamente.
Así, del trabajo comparativo resulta una relación directa entre la forma de dar sentido a
la pérdida por parte del familiar, el modo en que cada familiar da sentido al pasado y al
presente y se identifica dentro de un grupo, y el tipo de reconocimiento oficial y las
herramientas simbólicas que ofrece la historia. Los dos grupos aquí trabajados hicieron eco de
las representaciones instaladas social e históricamente para enfrentar las pérdidas constituyéndose
dos pares opuestos de categorías: desaparecido/victima, muerto en combate/héroe. Estas
categorías son articuladas en las prácticas rituales, que no sólo dramatizan de manera particular las
pérdidas de sus seres queridos, sino que materializan a la vez que generan, 1) las representaciones
y pretensiones políticas de los grupos y 2) las relaciones simbólicas específicas entre los
familiares, los muertos y desaparecidos, y la historia nacional.
Entonces, tanto en el caso de los desaparecidos como en los muertos en Malvinas, los
familiares fueron sustituyendo sus nociones y prácticas nativas sobre la muerte por prácticas
originales a través de las cuales se han enfrentado a las experiencias extraordinarias. Hemos
utilizado los conceptos de muertes socialmente reconocidas (en el caso de Malvinas) y muertes
desatendidas (en el caso de los desaparecidos) para dar cuenta de dos tipos diferentes de muertes
sociales, haciendo referencia no sólo a la presencia o ausencia de signos y símbolos a través de los
cuales la muerte es reconocida por diferentes agentes de la sociedad, sino también a la presencia o
ausencia de instancias rituales colectivas que posibiliten que el fenómeno de la muerte sea
atendido no solo por los deudos sino por el resto de la sociedad.
Observamos así que la Comisión de Familiares se han enfrentado a la muerte a través de
un modelo interpretativo que le da sentido a las pérdidas y a la guerra en tanto acontecimiento
215

elevante a escala nacional. De esta manera, los familiares de Malvinas compensan la falta de
prácticas adecuadas o tradicionales a través de recursos culturales que le devuelven al muerto la
atención negada por la falta del cuerpo, como las misas, los bustos, los altares, rituales en el
cementerio etc. Dentro de este contexto interpretativo, lo que es un entierro adecuado para los
familiares de Malvinas en el contexto de la guerra, no lo es para los ex combatientes del
CECIM y la no exhumación e identificación de los cuerpos y su presencia en el cementerio de
Darwin, es interpretada por los familiares dentro de un marco interpretativo heroico, patriótico
y de unidad nacional. En el caso de los desaparecidos, los muertos son entendidos por sus
familiares como víctimas de la dictadura, y lo que se aproximan a prácticas adecuadas para la
muerte son ejercidas una vez recuperados los cuerpos, por lo que, hasta que no aparezcan los
cuerpos ni se juzguen a los responsables, la desaparición es entendida como categoría social
que hace referencia tanto a la vida como a la muerte. Así el embodiment del muerto a través de
las exhumaciones e identificaciones permite no solo el enfrentamiento a la muerte, sino
operaciones simbólicas acerca del muerto y de las prácticas rituales que deben ejercerse sobre
él, que sin esta materialidad no se producían, como ya he señalado. Así también, el efecto de la
exhumación y re-entierro de los desaparecidos también recae sobre los estatus de sus
familiares, ya que, a partir del reconocimiento oficial y social de las muertes, los familiares
pierden la esencia de la relación con su grupo de pertenencia, un grupo conformado para la
situación liminal.
Como he referido, en estos escenarios novedosos para enfrentar las pérdidas, el rol que
juega el cuerpo muerto como símbolo político es fundamental ya que, en ambos casos, los
cuerpos muertos se han convertido en vehículos simbólicos a través de los cuales se conforman y
materializan las identidades y proyectos de los grupos. La ausencia total de los cuerpos, su
recuperación después de muchos años de búsqueda, y su ubicación espacial, hicieron de los
cuerpos de los muertos en el contexto de desaparición y la guerra símbolos que condensan
múltiples significados. A ellos se asocian ideas relativas a la protección, la soberanía nacional,
la reivindicación de posturas políticas e ideológicas, las luchas por los Derechos Humanos, la
prueba de delitos, la denuncia o la acusación. De esta manera, las discusiones acerca de las
exhumaciones, y las prácticas que debieran ejercerse sobre ellos (tipo de ritual mortuorio, etc.) son
un tema central que se instala en la arena pública como punto de discusión, disputa e identidad.
La importancia de esta perspectiva simbólica y ritual radica en que posibilitó ver, no sólo
cómo es simbolizada la muerte en estos casos especiales, sino como es simbolizado también el
216

contexto histórico social vivido. Así, la muerte desatendida hizo que se prestara atención a la
categoría de víctima, y al modelo simbólico en clave de Derechos Humanos a través del cual es
significada en el contexto de la desaparición de personas. De la misma manera, la muerte
socialmente reconocida llevó a analizar la muerte heroica, y esto evidenció un marco
interpretativo en clave Nacionalista para entender las pérdidas en la Guerra. De este modo,
analizar la problemática de la muerte en estos casos nos hizo observar de qué manera los
rituales mortuorios o los relativos a la desaparición, son un camino para comprender la manera
en que los familiares se relacionan con la historia de la sociedad a partir de un proceso de
selección de sedimentaciones culturales, que creativamente enmarcadas en modelos
interpretativos particulares, constituyen sus referencias identitarias.
A pesar de que las temáticas desaparición de personas y Guerra de Malvinas no pudieron
ser analizadas en su integridad, por la diversidad de agentes sociales involucrados (muertos,
desaparecidos, familiares, ex soldados, exiliados, ex presos, políticos, religiosos, militantes,
militares, etc) y los subtemas en los que la temática de la muerte puede ser analizada
(relaciones de parentesco, militancia, servicio militar, camaradería, solidaridad, carisma,
relación Iglesia y Estado, diplomacia, soberanía y guerras, entre otros,) en esta tesis pretendí
abrir un espacio para futuras investigaciones sobre experiencias relativas a la guerra o a la
desaparición, o con otras situaciones en las que los individuos se han tenido que enfrentar a
muertes no comunes, en situaciones violentas y extraordinarias.
Por mi parte, es posible llegar a dos afirmaciones acerca de la muerte en tanto
acontecimiento de importancia social. Por un lado, luego de la variedad etnográfica relevada
sobre la temática de la muerte y las interpretaciones realizadas en el trabajo de campo, me veo
en condiciones de afirmar como universal, que la constitución tanto simbólica como material
del embodiment del muerto hace que su ausencia obstaculice los procesos de duelo y luto, por
lo que su ejecución, tanto en el ámbito privado como público, depende de factores culturales e
históricos. Por otro lado, y haciendo referencia al título de esta investigación, aquellas prácticas
sociales, ya sean oficiales (como las leyes, los decretos, los certificados, etc.) o no oficiales
(rituales mortuorios, conmemoraciones, películas y otras manifestaciones artísticas como el
siluetazo) no sólo evidencian a los desaparecidos y los muertos en Malvinas en cuanto sujetos
significativos de nuestra historia nacional sino que dan cuenta también de las diferentes formas
en que los argentinos nos apropiamos de la historia, tanto reciente como lejana, a través de
“nuestros muertos”.
217

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