Lección 03: La Filosofía en la Edad Media.

LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA
OBJETIVO ESPECÍFICO: Reconocer el pensamiento filosófico de la Edad
Media.
PROPÓSITO: Los estudiantes estarán en la capacidad de analizar la
evolución del pensamiento filosófico.
1.-La Escolástica Época de Transición. El carácter de la Escolástica.
2.-Grandes temas de la Edad Media. La Creación. Los universales. La Razón.
3.-Los filósofos medievales.
LECCIÓN Nº 03
1. LA ESCOLÁSTICA
1.1. La época de transición
El mundo antiguo termina aproximadamente en el siglo V; si nos fijamos especialmente
en la historia del pensamiento, podemos considerar como fecha terminal la muerte de San
Agustín (430). La Edad Media se considera acabada en el siglo XV, dándose con frecuencia
como límite el año 1453, en que cae el Imperio Bizantino en poder de los turcos. Ahora bien:
son diez siglos de historia, y esto es demasiado para tomarlo como una época; en un espacio
tan largo hay grandes variaciones, y una exposición unitaria de la filosofía medieval tiene
que pasar por alto forzosamente grandes diferencia.
En primer lugar. hay una gran laguna de cuatro siglos, del V al IX, en que propiamente no hay
filosofía. El mundo se altera esencialmente con la caída del Imperio romano. A la gran unidad
política de la antigüedad sucede el fraccionamiento; las oleadas de pueblos bárbaros se
precipitan sobre Europa y la cubren casi totalmente; se constituyen reinos bárbaros en las
distintas regiones del Imperio, y la cultura clásica queda sumergida. No se suele reparar
bastante en una importante consecuencia de las invasiones germánicas: el aislamiento. A la
comunidad de los distintos pueblos del Imperio se opone la separación de los Estados
bárbaros. Visigodos, suevos, ostrogodos, francos forman diversas comunidades políticas
inconexas, que tardarán mucho en adquirir vínculos comunes; y esto será entonces mientras se
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cree en la vuelta del Imperio de Occidente- la formación de algo nuevo, que se llamará
Europa. Los elementos de la cultura antigua quedan, pues, casi perdidos y, sobre todo,
dispersos. No se destruye tanto como suele creerse; la prueba es que luego va apareciendo
poco a poco. Pero es muy escaso lo que queda en cada lugar. Y surge entonces un problema:
salvar lo que se encuentra, conservar los restos de la cultura en naufragio. Esta es la misión de
los intelectuales de esos cuatro siglos; su labor no es ni puede ser creadora, sino simplemente
recopiladora. En España, en Francia, en Italia, en Alemania, en Inglaterra, unos hombres,
paralelamente, van a recoger con cuidado lo que se sabe de la antigüedad, y van a reunirlo en
libros de tipo enciclopédico, nada originales, puros repertorios del saber greco-latino. Estos
hombres salvarán la continuidad de la historia occidental y llenarán con la labor paciente el
hueco de esos siglos de fermentación histórica, para que pueda surgir más tarde la nueva
comunidad europea.
La figura capital de este tiempo es San Isidoro de Sevilla, que vivió entre los siglos VI y
VII (aproximadamente de 570 a 646). Aparte de otras obras secundarias de interés teológico
o histórico, compuso los 20 libros de sus Etimologías, verdadera enciclopedia de su tiempo,
que no se limita a las siete artes liberales, sino que abarca todos los conocimientos religiosos,
históricos, científicos, médicos, técnicos y de simple información que pudo compilar. La
aportación de esta gran personalidad de la España visigoda al fondo común del saber
medieval es de las más considerables de su época.
En Italia, el pensador, más importante de este periodo es Boecio, consejero del rey
ostrogodo Teodorico, que al final lo encarceló y lo mandó decapitar. Durante el tiempo de su
prisión compuso un libro famosísimo, en prosa y verso, titulado De consolatione
philo~ophiae. También tradujo al latín la Isagoge, de Porfirio, y algunos tratados lógicos
aristotélicos, y escribió monografías sobre lógica, matemáticas y música, y algunos tratados
teológico . Marciano Capella, que vivió en el siglo V, aunque procedía de Cartago, actuó en
Roma. Escribió un tratado titulado Las bodas de Mercurio y la Filología, extraña
enciclopedia donde se sistematizan los estudios que habían de dominar en la Edad Media: el
trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y
música), que juntos componen las siete artes liberales.
En Inglaterra se conservaron importantes núcleos que guardaban el depósito de la cultura
básica, porque las Islas Británicas quedaron menos afectadas por los invasores. Sobre todo en
Irlanda había conventos donde perduraba el conocimiento del griego, casi perdido en todo el
Occidente. La figura de mayor relieve en estos círculos fue Beda el Venerable (hoy San
Beda), monje de Jarrow (Northumberland), que vivió un siglo después de San Isidoro (673 -
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735). Su obra más importante, con la que se inicia la historia inglesa, es la Historia
ecclesiastica gentis Anglorum; también compuso otros tratados, sobre todo el De natura
rerum, de inspiración isidoriana.
2. El carácter de la Escolástica
Desde el siglo IX aparecen, como consecuencia del renacimiento carolingio, las
escuelas. Y un cierto saber, cultivado en ellas, que se va a llamar la Escolástica. Este saber,
a diferencia de las siete artes liberales, el del Trivium y el Quadrivium, es principalmente
teológico y filosófico. El trabajo de la escuela es colectivo; es una labor de cooperación, en
estrecha relación con la organización eclesiástica, que asegura una especial continuidad del
pensamiento. En la Escolástica existe, sobre todo del siglo XI al XV, un cuerpo unitario de
doctrina que se conserva como un bien común, en el que colaboran y que utilizan los
diversos pensadores individuales. Como en todas las esferas de la vida medieval, en la
Escolástica no se subraya demasiado la personalidad del individuo. Como las catedrales son
inmensas obras anónimas o poco menos, resultados de una larga labor colectiva de
generaciones enteras, así el pensamiento medieval se va anudando sin discontinuidad, sobre
un fondo común, hasta el final de la Edad Media.
2.- LOS GRANDES TEMAS DE LA EDAD MEDIA
2.1. La Creación
Ya vimos cómo el cristiano parte de una posición esencialmente distinta de la griega, a
saber, la de la nihilidad del mundo. En otros términos, el mundo es contingente, no necesario;
no tiene en sí su razón de ser, sino que la recibe de otro, que es Dios. El mundo es uno, a
diferencia del divino. Dios es creador, y el mundo, creado: dos modos de ser profundamente
distintos, y tal vez irreductibles. La creación aparece, pues, como el primer problema
metafísico de la Edad Media, del que derivan, en suma, todos los demás.
La creación no se puede confundir con lo que llaman los griegos génesis o generación. La
generación es un modo del movimiento, el movimiento sustancial; este supone un sujeto, un
ente que se mueve, y pasa de un principio a un fin. El carpintero que hace una mesa la hace
de madera, y la madera es el sujeto del movimiento. En la creación no ocurre esto: no hay
sujeto. Dios no fabrica o hace el mundo con una materia previa, sino que lo crea, lo pone en
la existencia. La creación es creación de la nada; según la expresión escolástica, de un modo
más explícito. Pero un principio de la filosofía medieval es que, de la nada se hace; esto
parecería significar que la creación es imposible, que de la nada no puede resultar el ser, y
sería la fórmula del panteísmo; pero el sentido en que se emplea esa frase en la Edad Media
es el de que de la nada puede hacerse sin la intervención de Dios, es decir, justamente sin la
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creación.
Esto abre un abismo metafísico entre Dios y el mundo, que el griego no conoció; por eso
aparece ahora una nueva cuestión que afecta al ser mismo: ¿ puede aplicarse la misma
palabra ser a Dios y a las criaturas? ¿ No es un equívoco? A lo sumo, podrá hablarse de una
nueva analogía del ente, en un sentido mucho más profundo aún que el aristotélico. Incluso
se ha negado que el ser corresponda a Dios; el ser sería una cosa creada, distinta de su
creador, que estaría más allá del ser. Vemos, pues, cómo la idea de creación, de origen
religioso, afecta en su raíz más honda a la ontología medieval. Esta creación podría ser en el
tiempo. Las opiniones de los escolásticos están divididas; es decir, no tanto respecto a la
verdad dogmática de que la creación ha acontecido en el tiempo, como acerca de la
posibilidad de demostrado racionalmente. Santo Tomás considera que la creación es
demostrable, pero no su temporalidad, conocida solo por revelación; y la idea de una
creación desde la eternidad no es contradictoria, pues el ser creado solo quiere decir que su
ser es recibido de Dios, que es, independientemente de la relación con el tiempo. Pero se
plantea una nueva cuestión, que es la relación de Dios con el mundo ya creado. El mundo no
se basta a sí mismo para ser, no tiene razón de ser suficiente; está sostenido por Dios en la
existencia para no caer en la nada; es menester, pues, aparte de la creación, la conservación.
La acción de Dios respecto al mundo es constante; tiene que seguir haciendo que exista en
cada momento, y esto equivale a una creación continuada. El mundo, pues, necesita siempre
a Dios y es constitutivamente menesteroso e insuficiente. Esto es lo que piensa la Escolástica
de los primeros siglos. El fundamento ontológico del mundo se encuentra en Dios, no solo en
su origen, sino de un modo actual. Pero dentro del nominalismo de los siglos XIV y XV esta
convicción vacila. Se piensa entonces que no es menester la creación continuada, que el
mundo no necesita ser conservado.
Siempre se entiende que no se basta así mismo, que ha recibido su existencia de manos de
su creador; pero se cree que este ser que Dios le da al creado le basta para subsistir; el
mundo es un ente con capacidad de seguir existiendo por sí solo; la cooperación de Dios en
su existencia, después del acto creador, se reduce a no aniquilarlo, a dejarlo ser. De este
modo, a la idea de la creación continuada sucede la de la relativa suficiencia y autonomía
del mundo como criatura. El mundo, una vez creado, puede existir sin más, abandonado a
sus propias leyes, sin la intervención directa y constante de la Divinidad. ,Vemos cómo el
proceso del problema de la creación en la Edad Media lleva a conferir una independencia
mayor a la criatura respecto al creador, y, por tanto, conduce a un alejamiento de Dios. Por
distintas vías, todos los grandes problemas de la metafísica medieval van a llevar al
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hombre, al término de esa etapa, a idéntica situación.
2.2. Los universales
La cuestión de los universales llena toda la Edad Media; se ha llegado a decir que toda la
historia de la Escolástica es la de la disputa en torno a los universales; esto no es cierto; pero
el problema está presente en todos los demás y se desenvuelve en estrecha conexión con la
totalidad de ellos. Los universales son los géneros y las especies y se oponen a los individuos;
.la cuestión es saber qué tipo de realidad corresponde a esos universales. Los objetos que se
presentan a nuestros sentidos son individuos: este, aquel; en cambio, los conceptos con que
pensamos esos mismos objetos son universales: el hombre, el árbol. Las cosas que tenemos a
la vista son pensadas mediante sus especies y sus géneros; ¿ qué relación tienen estos
universales con ellas? En otros términos, ¿ en qué medida nuestros conocimientos se refieren
a la realidad? Se plantea, pues, el problema de saber si los universales son o no cosas, y en
qué sentido. De la solución que se dé a esta cuestión depende la idea que tengamos del ser de
las cosas, por una parte, y del conocimiento, por otra; y, al mismo tiempo, una multitud de
problemas metafísicos y teológicos gravísimos están vinculados a esa cuestión.
La Edad Media parte de una posición extrema, el realismo, y termina en la otra solución
extrema y opuesta, el nominalismo. Ciertamente, el nominalismo es antiguo, casi tanto como
el realismo, y la historia de ambos muestra muchas complicaciones y distintos matices; pero
la línea general del proceso histórico es la que se acaba de indicar. El realismo, que está en
pleno vigor hasta el siglo XII, afirma que los universales son res, cosas. La forma extrema del
realismo considera que están presentes en todos los individuos que caen bajo ellos y, por
tanto, no hay diferencia esencial entre ellos. Sino solo por sus accidentes; son anteriores a las
cosas individuales. En esencia no habría más que un hombre. y la distinción entre los
individuos sería puramente accidental. Esto equivale a la negación de la existencia individual
y bordea peligrosamente el panteísmo. Por otra parte, la solución realista tenía una gran
sencillez, y además se prestaba a la interpretación de varios dogmas, por ejemplo el del
pecado original; si en esencia no hay más que un solo hombre, el pecado de Adán afecta,
naturalmente, a la esencia humana.. y por tanto a todos los hombres posteriores. El realismo
está representado por San Anselmo y, en forma extrema, por Guillermo de Champeaux (siglo
XI-XII). Pero pronto surgen adversarios a la tesis realista. Desde el siglo XI aparece lo que se
ha llamado nominalismo, principalmente con Roscelino de Compiégne. Lo que existe son los
individuos; no hay nada en la naturaleza que sea universal; este no existe más que en la
mente, como algo posterior a las cosas , Y su expresión es la palabra; Roscelino llega a una
pura interpretación verbalista de los universales: no son más que soplos de la voz. Pero esta
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teoría es también muy peligrosa; si el realismo exagerado amenaza llevar al panteísmo. el
nominalismo. aplicado a la Trinidad, nos conduce al triteísmo: si hay tres personas, hay tres
dioses. La Encarnación resulta también muy difícilmente comprensible dentro de las ideas de
Roscelino. Las dos soluciones primeras son, pues, imperfectas y no resuelven la cuestión. Un
largo y paciente trabajo mental, en el que corresponde una parte no escasa a los judíos, y
árabes, lleva a fórmulas más maduras y sutiles en el siglo XIII, especialmente en Santo
Tomás. El siglo XIII aporta al problema de los universales soluciones propias: se trata de un
realismo moderado. Se reconoce que la verdadera sustancia es el individuo, como afirmaba
Aristóteles, a quien invocan San Alberto Magno y Santo Tomás. El individuo es la sustancia
primera. Pero no se trata tampoco de un nominalismo; el individuo es verdadera realidad,
pero es individuo de una especie, y se obtiene de ella por individuación; es menester, pues,
para explicar la realidad individual, un principio de individualización. Santo Tomás dice que
los universales son productos del espíritu, pero están fundados en lo real extra-mental. Los
universales, considerados formalmente, es decir, en cuanto tales, son productos de la mente;
no existen ahí sin más, son algo que la mente hace, pero tienen un fundamento, en la
realidad. El universal tiene una existencia; pero no como una cosa separada, sino como un
momento de las cosas; no es res, como querían los realistas extremados; pero tampoco es
una palabra, sino que es realidad. . La materia prima no puede existir actualmente, porque es
pura posibilidad; pero la materia informada puede ser forma o materia, según se tome; por
ejemplo, la madera es una cierta forma, pero materia de una mesa; hay, pues, una serie de
formas jerárquicas en un mismo ente, y hay formas esenciales y formas accidentales. Este
principio de individuación plantea a Santo Tomás un grave problema: ¿ y los ángeles? Los
ángeles no tienen materia; ¿cómo es posible en ellos la individuación? De ningún modo según
la solución tomista; Santo Tomás dice que los ángeles no son individuos, sino especies; la
unidad angélica no es individual, sino específica, y cada especie se agota en cada ángel.
En la época final de la Edad Media, el problema de los universales. Sufre una evolución
profunda. Ya en manos de Juan Duns Escoto, el gran franciscano inglés, y sobre todo en las
de Guillermo de Ockam, se vuelve al planteamiento nominalista de la cuestión. Escoto hace
muchas distinciones: La distinción real es la que hay entre unas cosas y otras; por ejemplo.
entre un elefante y una mesa; la distinción de razón es la que yo pongo al considerar la cosa
en sus diversos aspectos, y puede ser efectiva o puramente nominal; es efectiva si distingo,
por ejemplo un jarro como recipiente de agua o como objeto de adorno; la distinción nominal
no responde a la realidad de la cosa, sino a su mera denominación. La distinción a parte real
es también formal, pero no a parte intellectus, sino a parte real; es decir, no se trata de cosas
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numéricamente distintas, pero no es el pensamiento quien pone la distinción, sino la cosa
misma. Así, para Escoto. Un hombre tiene varias formas: una forma humana o humanitas,
pero además una forma que lo distingue de los demás hombres; esto es una distinción formal
a la realidad.
La posición de Escoto abre camino al nominalismo Desde entonces, y en especial en el
siglo XIV, se van a multiplicar las distinciones y se va a afirmar cada vez más la existencia de
los individuos. Ya en Escoto, sin excluir la forma específica, son formalidades. Ockam da un
paso más y niega en absoluto la existencia de los universales en la naturaleza. Son
exclusivamente creaciones del espíritu, de la mente; son términos (y de ahí el nombre de
terminismo dado también a esta dirección). Y los términos son simplemente signos de las
cosas: sustituyen en la mente a la multiplicidad de las cosas. No son convenciones, sino
signos naturales. Las cosas se conocen mediante sus conceptos, y estos, son universales; para
conocer un individuo necesito del universal, de la idea: al entenderse, con Ockam, los
universales como meros signos, el conocimiento va a ser simbólico. Ockam es el artífice de
una gran renuncia: el hombre va a renunciar a tener las cosas y se resignará a quedarse solo
con sus símbolos. Esto es lo que hará posible el conocimiento simbólico matemático y la
física moderna, que arranca de las escuelas nominalistas, sobre todo de París. La física
aristotélica y la medieval querían conocer el movimiento, las causas mismas; la física moder-
na se contenta con los signos matemáticos de todo eso; según Galileo. el libro de la naturaleza
está escrito con signos matemáticos; tendremos una física que mide variaciones de
movimiento, pero renuncia a saber lo que el movimiento es. Vemos cómo la dialéctica interna
del problema de los universales lleva al hombre del siglo XV, como la de la creación, a volver
los ojos al mundo y hacer una ciencia de la naturaleza. La tercera gran cuestión de la filosofía
medieval, el problema de la razón, centrará definitivamente al hombre en ese nuevo tema que
es el mundo.
2.3. La razón
El lógos aparece como un motivo cristiano esencial desde los primeros momentos. El
comienzo del Evangelio de San Juan dice taxativamente que en el principio era el verbo, el
lógos, y que Dios era el lógos. Esto quiere decir que Dios es, por lo pronto, palabra, y además
razón. Y entonces se plantean varios problemas especialmente importantes, sobre todo la
posición del hombre.
¿ Qué es el hombre? Es un ente finito, una criatura, una cosa entre las demás; es, como el
mundo, algo finito y contingente. Pero, al mismo tiempo, el hombre es lógos: según toda la
tradición helénica, el hombre es un animal que tiene lógos. Por una parte, pues, es una cosa
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más en el mundo; pero, por otra, sabe a todo el mundo, como Dios, y tiene lógos, como él. ¿
En qué relación está con Dios y con el mundo? Es una relación esencialmente equívoca;
mientras por una parte es un ente que participa del ser en el sentido de las criaturas, por otra
parte es un espíritu capaz de saber qué es el mundo, un ente es lógos. La Edad Media va a
decir que es un cierto intermedio entre la nada y Dios: Además, ya estaba señalada desde el
Génesis esta peculiar situación del hombre: El hombre está hecho a imagen y semejanza de
Dios. Es decir, la idea del hombre, el modelo ejemplar según el cual está creado, es Dios
mismo. Por eso decía el maestro Eckehart que en el hombre hay algo, una chispa, que es
increada e increable. Esta afirmación se interpretó como una exclusión del ser creado en el
hombre, por tanto, como panteísmo, y fue condenada; pero su sentido justo, como ha demos-
trado claramente Zubiri, es el de que el hombre tiene una chispa increada e increable, es decir,
su propia idea; y esto es completamente ortodoxo.
¿ Qué consecuencias va a tener para la filosofía este horizonte en que se mueve el
cristianismo? Para conocer la verdad hay que entrar en uno mismo, hay que interiorizarse,
como ya vimos en San Agustín, dirá también San Anselmo. Según esto, lo peor que puede
hacer el hombre para conocer es mirar las cosas del mundo, porque la verdad no está en
las cosas, sino en Dios, y a Dios lo encuentra al hombre en sí mismo y como la verdad es
Dios, solo por el amor llegamos a Dios, y solo Dios es la verdad; San Buenaventura va a
llamar a la filosofia camino de la mente hacia Dios, y se parte de la fe. Con esto queda
señalada la situación de la filosofía medieval en sus primeros siglos. En Santo Tomás, la
teoría es un saber especulativo, racional. La teología es de fe en cuanto se construye sobre
datos sobrenaturales, revelados; pero el hombre trabaja sobre ellos con su razón para
interpretarlos y alcanzar un saber teológico. Se supone, por tanto, que hay una adecuación
perfecta entre lo que Dios es y la razón humana. Si Dios es lógos, según San Juan. El
hombre viene también definido por el lógos, hay adecuación entre los dos y es posible un
conocimiento de lo divino.
Santo Tomás dice que el objeto material de la teología y la filosofía puede ser el
mismo cuando hablan de Dios; pero el objeto formal es distinto. La teología accede al ente
divino por otros caminos que la filosofía, y por tanto, aunque ese ente sea numéricamente
el mismo.
De esta situación de equilibrio en Santo Tomás se pasa a una muy diferente en Escoto y
en Ockam. En Escoto, la teología no es ya ciencia especulativa, sino práctica y moralizadora.
El hombre, que es razón, hará una filosofía racional, porque aquí se trata de un lógos. En
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cambio, la teología es sobrenatural; tiene poco que hacer en ella la razón; es, ante todo,
praxis.
En Ockam se acentúan estas tendencias escotistas. Para Ockam, la razón va a ser un
asunto exclusivamente humano. La razón es, sí, propia del hombre, pero no de Dios; este es
omnipotente y no puede estar sometido a ninguna ley, ni siquiera a la de la razón. Esto le
parece una limitación inadmisible del albedrío divino. Las cosas son como son, incluso
verdaderas o buenas, porque Dios quiere; si Dios quisiera que el matar fuese bueno, o que 2
y 2 fuesen 19, lo serían -llegarán a decir los continuadores del ockamismo-. Ockam es
voluntarista, y no admite nada por encima de la voluntad divina, ni aun la razón. A partir de
este momento, la especulación metafísica se lanza, por así decirlo, en una vertiginosa carrera,
en la cual el lógos, que comenzó por ser esencia de Dios, va a terminar por ser simplemente
esencia del hombre. Es el momento, en el siglo XIV, en que Ockam va a afirmar, de una
manera textual y taxativa, que la esencia de la Divinidad es arbitrariedad, libre albedrío,
omnipotencia, y que, por tanto, la necesidad racional es una propiedad exclusiva de los
conceptos humanos. En el momento en que el nominalismo de Ockam ha reducido la razón a
ser una cosa de puertas adentro del hombre, una determinación suya puramente humana, y
no esencia de la Divinidad, en este momento queda el espíritu humano segregado también de
esta. Solo, pues, sin mundo y sin Dios, el espíritu humano comienza a sentirse inseguro en el
universo.
3.- FILÓSOFOS MEDIEVALES.
SAN AGUSTÍN (354-430)
San Agustín nació en Tasaste, una ciudad del norte de África, de padre pagano y madre
cristiana (Santa Mónica) .Durante su juventud llevó una vida turbulenta, entregada a
diversiones y placeres de carácter pagano.
El problema filosófico que impulsó a San Agustín hacia el cristianismo es un problema que ha
movido a grandes sabios de todas las épocas: la búsqueda de la felicidad. El opinó que la
verdadera felicidad consiste en la sabiduría, por lo que toda su vida consistió r en una larga
investigación de la verdad.
En la filosofía agustiniana, el punto de partida de toda reflexión filosófica es la existencia
indudable de un Yo filosofante. No se puede ser un escéptico consecuente, no sen puede
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dudar de todo, pues para dudar siempre hay que presuponer que existe un sujeto que duda. En
la duda y el error encuentra San Agustín la seguridad de su propia existencia. La siguiente
frase expresada estas ideas: si yerro, existo. La filosofía agustiniana no es más que una
formulación cristiana del pensamiento platónico. Para Platón existían dos clases de realidades:
la sensible y la ideal, y las cosas naturales participaban de las realidades.
Superior de las ideas; para San Agustín las verdades particulares que adquiere el hombre
mediante la ciencia participan de las verdades absolutas divinas.
San Agustín, fue uno de los fundadores de la disciplina filosófica llamada filosofía de la
historia, germen de lo que en la actualidad es la Sociología.
Cuando Roma fue saqueada por los bárbaros de Alarico, los paganos atribuyeron el desastre
ala abandono de los antiguos dioses y dieron culpa al cristianismo; decían los paganos que
mientras Júpiter fue venerado, Roma fue poderosa, pero, que al ser abandonado por los
emperadores cristianos, Júpiter dejo de protegerla. San Agustín intentó responder a este
ataque escribiendo su más monumental obra: La ciudad de Dios, que poco a poco fue
superando el proyecto original hasta convertirse en una completa concepción cristiana de la
historia.
La idea fundamental de la Ciudad de Dios es que la historia tiene un sentido, se dirige hacia
una meta, señalada por la providencia divina. Los pueblos pueden revelarse contra este
destino que les impone la providencia divina y formar una “ciudad terrena”. Estos dos
esquemas intuitivos(la ciudad terrena y la ciudad divina) le sirvieron a San Agustín para
señalar la oposición política entre el Estado y la Iglesia . Durante toda la Edad Media, gracias
a la influencia de la Iglesia y a la debilidad de los monarcas y emperadores, los sistemas
políticos dominantes fueron teocracias(gobiernos de inspiración divina), pero con la llegada
de l reforma protestante p asó a primer plano la doctrina: el cristianismo, que predicaba el
dominio y la superioridad temporal sobre la Iglesia.
SANTO TOMÁS (1225-1274).
También llamado Doctor Angélico, nació en el castillo de Ricasecca, en Lombardía, cursó sus
primeros estudios en la abadía de Montecassino, ampliándose en la Universidad de Nápoles,
donde conoció a San Alberto Magno, quedando profundamente impresionado por el
pensamiento de éste. Ingresó en la orden dominica y enseño teología en Paris, y
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posteriormente, en numerosas ciudades italianas. Falleció cuando se dirigía al concilio de
Lyon, al que había sido invitado por el Papa Gregorio X.
A pesar de que el tomismo es presentado generalmente como una vía filosófica absolutamente
distinta del pensamiento de San Agustín, ello no es correcto, pues ambos parten del mismo
fundamento común, es decir, las bases del cristianismo. Lo que si cabe señalar es que
mientras San Agustín considera como predominante el “orden del corazón”, Santo Tomás
coloca como prioritario el “orden del intelecto”. Resumiendo: en el primero, domina el
sentimiento; en el segundo, la razón, pero siempre aceptando la superioridad de la revelación
providencial.
Su obra principal es la “Suma Teológica”. Considera que la ley es la medida de los actos
humanos, la ley debe ser la expresión de la voluntad del gobernante, pero esta voluntad debe
ser racional.
Santo Tomás es quien fusiona el pensamiento griego con el cristiano, en especial el
pensamiento de Aristóteles. El Estado como ordenamiento de la vida social del hombre es una
institución natural y necesaria. El fin del Estado es el bien común.
Enuncia la teoría de la división de cuatro leyes:
La Ley Eterna: la voluntad de Dios, la razón de todas las cosas.
La Ley Natural: la ley de la naturaleza, el hombre debe hacer el bien y evitar el mal.
La ley de la naturaleza como base de la organización social.
La Ley Humana: la que formulan los hombres para hacer efectiva la ley natural.
La Ley Divina: la ley de Dios le impone al hombre, los mandamientos, las
revelaciones.
Para Santo Tomás la justicia es dar a cada uno lo suyo.
En cuanto al origen del poder, expone la doctrina del poder indirecto, el poder deriva de Dios
pero no cae sobre el gobernante directamente, sino que el pueblo es quien le va a delegar el
poder que viene de Dios.
El poder no es personal, de un hombre en particular, tiene como intermediario al pueblo.
Separa dos poderes, el real o político y el que el pueblo delega a sus gobernantes.
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El sacerdotal es el poder espiritual de esté sobre el temporal o político.
Como forma de gobierno prefiere la monarquía (la unidad significa seguridad).
CUESTIONARIO
1.¿Qué elementos caracteriza a la filosofía medieval?
2.¿Cuál es la idea central en la doctrina filosófica de Santo Tomás?
3.¿En qué consiste los universales?
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