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Buderacky, Leopoldo Mariano
Bajo el Cerro Uritorco: cosmos, lógica y sentido. - 1a ed. - Córdoba : La Reforma, 2008.
406 p. ; 21x16 cm.
ISBN 978-987-24130-1-9
1. Cosmosofia. I. Título
CDD 113
E-mail del autor: leobuder@hotmail.com
No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático,
ni la transmisión de ninguna forma o por medios ya sean electrónico, mecánico, por
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del copyright.
Primera edición 2008
Queda hecho el depósito que previene la ley 11723
LEOPOLDO MARIANO BUDERACKY
Nació en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, República Argentina, en 1958. Realizó estudios terciarios y universitarios
de grado y de postgrado, obteniendo los títulos de Técnico en Arqueología en el Instituto Cultural de Historia, Arte
y Arqueología Americana, Licen-ciado en Ciencias Políticas en la Universidad Argentina John F. Kennedy y Magister
en Antropología en la Universidad Nacional de Córdoba.
Su trayectoria académica, de más de dos décadas, se ha visto asociada tanto a la docencia y como a la investigación. En
el primer caso, desempeñándose ininterrumpidamente como docente en los nive-les medio, terciario y universitario; en
el segundo, participando de la ejecución de proyectos específicos en el área de las ciencias sociales en general y de la
antropología en particular, consiguiendo especializarse en el abordaje de los espacios propios de la Antropología de las
Repre-sentaciones Simbólicas o de la Religión.
Alejado por elección personal de los modos de vida urbanos, en el presente habita, con su esposa y su pequeña hija, en
algún lugar del corazón de las serranías cordobesas.

"Y esta es la señal de que soy yo el que te envía: después
de que hagas salir de Egipto al pueblo, ustedes
darán culto a Dios en esta montaña."
Éxodo 3: 12
La Biblia

La investigación que aquí se presenta encuentra su espacio geográficocultural
en un contexto más que singular. Su epicentro fenomenológico, inagotable
fuente de representaciones simbólicas, se localiza en la serrana localidad
de Capilla del Monte, provincia de Córdoba, República Argentina. De modo tal,
que creo no equivocarme al decir que en este trabajo "el lugar" será, casi, tan
importante como "el caso" mismo.
Conocí Capilla del Monte en el lejano invierno de 1963. Tenía, en aquel
entonces, tan solo cinco años. Había llegado hasta el pueblo llevado de la
mano de mi padre, un inmigrante europeo que, en épocas vacacionales, acostumbraba
dejar la Capital Federal veraneando, como muchos de sus habitantes,
en la provincia de Córdoba.
Aquella visita produjo un enorme impacto en mis infantiles percepciones:
la emoción de enfrentarme por vez primera a un mundo distinto al de la
gran ciudad donde me había criado, la sensación de hallarme frente a un
microcosmos predominantemente rural, pletórico de calles de tierra y descuidados
animales transportando cargas y personas, y la prematura nostalgia por
el silencio extraño de sus siestas, sus espacios perfumadamente deshabitados
y su gigantesca mole de piedra que se erguía -desafiante como hoy- enfrentando
al lugar: el Cerro Uritorco.
En aquella ya lejana oportunidad recorrimos sus paisajes y, desde las
explicaciones que me brindaba mi padre en su particularmente acentuada
manera de hablar el español, los sitios prehistóricos e históricos que abundan,
aún hoy, no muy lejos del mismo poblado.
Fueron aquellas iniciales aproximaciones las que significaron el inicio de
mi amor por el estudio de la antropología y por ése diminuto pueblo, el cual,
en aquella época, constituía un conglomerado humano marginal de la provincia.
Capilla del Monte no tenía mayores perspectivas de "progreso" ni de "futuro",
estaba alejada de los centros urbanos y turísticos más importantes de la
época, contaba con limitadísimos recursos económicos y carecía -casi- de la
infraestructura mínima para recibir a sus otrora muy escasos visitantes.
Transitar sus bucólicas veredas, partir de excursión a sus pedemontes y
serranías, provocaban en mi pecho de niño la extraña, muy extraña sensación
de una melancolía que, por entonces, desconocía o, mejor dicho, comenzaba
irremediablemente a conocer.
El tiempo, indefectible, transcurrió, dejando sin saberlo -y como siempre
ocurre- su huella en mí.
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Largas décadas debieron pasar hasta producirse mi solitario regreso,
ahora como adulto, en el mes de enero de 1986. Lo hice motivado por la fuerza
de la memoria, por aquellos ancianos recuerdos, por lo indescriptible de sus
bellezas naturales, y por la ansiada búsqueda del reposo, la serenidad y el abrigo
que la ciudad no me brindaba.
Aquel enero, pues, me encontró allí, amparado en su enorme quietud,
extasiado -diría- en sus parajes, embelesado por sus colores y figuras, exhultante
ante el sonar de sus arroyos, admirado.
Embargado como estaba por aquellas múltiples sensaciones, mi armonía
fue quebrada al noveno día. En esa oportunidad, desde la televisión instalada
en un bar céntrico, el City Bar, y observando un noticiero de Buenos Aires, me
enteré, como encerrado entre los muros de una paradoja, que en cercanías de
Capilla del Monte, y sobre una de las laderas del próximo Cerro Pajarillo, se
había producido, decían, el descenso de un Objeto Volador No Identificado. No
adjudiqué a la información la menor importancia. Tomé un libro que llevaba
conmigo, comencé a leer y continué con naturalidad mi vida.
Al salir, en el pueblo no se hablaba de otra cosa que del "OVNI" que había
"aterrizado". Se difundía el rumor -incluso- de que el popular y sensacionalista
periodista José De Ser (singular cronista del -para la época- noticiero televisivo
con mayor rating de Argentina, hoy fallecido), habría de visitar -como
luego lo hizo- el lugar.
Atribuí lo que veía y escuchaba a un disparo pasajero de imaginación
colectiva y, sin más, cuatro días después, regresé a Buenos Aires, enamorado
de lo que ahora, con los ojos de un hombre, había contemplado: uno de los
lugares naturalmente más bellos, sugestivos y enigmáticos del mundo por mí
conocido.
Fue aquel sentimiento el que me llevó, año tras año -y casi sin interrupción-
a regresar siempre a ese pueblo, comprobando en cada viaje, y sin buscarlo,
la alteración que había comenzado a operarse en él. Observaba cambios
cuyos "aparentes" efectos no se circunscribían a la realidad de los que allí vivían
sino que, a ochocientos kilómetros de distancia, comenzaban a ser popularmente
advertidos en la capital del país para, desde allí, difundirse -como
ocurriera- hacia el resto del mundo.
Pude ser así testigo silencioso y mudo de un lento proceso de transformación
que, con el tiempo, afectó todos los órdenes de la vida capillense:
desde su economía y su política hasta sus relaciones sociales más abarcativas,
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desde sus percepciones originales hasta sus representaciones actuales. Este
cambio, consideré, implicaba a su identidad toda.
Simultáneamente, yo mismo comenzaba a mostrar un singular interés
por lo que escuchaba; una extraña fuerza de empuje emocional, de contagio
social (tal vez), que me obligaba, sin quererlo o queriéndolo, a observar lo que
ocurría desde una actitud distanciada, pero no menos entusiasmada por lo que
empezaba a interpretar como un particular fenómeno de características socioculturales.
De esa manera inicié mi lento acercamiento hacia su vida, sus percepciones
y sus representaciones, viendo, leyendo e interiorizándome de los discursos
y prácticas que empezaban a conformar la compleja estructura de aquel
maravilloso sitio.
Tuve, incluso, el privilegio de habitar por espacio de un año la comarca.
En efecto, el 18 de enero de 1994, encontrándome en la ciudad de Londres, y
a metros de Waterloo Bridge, movilizado por mis búsquedas de una vida que
me hallara con lo que para mí constituía una necesidad profunda de comunión
con la naturaleza, abandoné la posmoderna Europa, trocándola por las serranías,
el polvo, las aparentes limitaciones, los misterios y la magia de Capilla del
Monte y del Cerro Uritorco.
Desde este nivel de aproximación, y como uno más del pueblo, me situé
en el epicentro mismo de la cosa, profundizando mi conocimiento de lugares,
situaciones y personas que me llevarían a apreciar que, la bonhomía idealizada
de ese entorno, constituía en realidad, y como es dable que ocurra, una
complicada red no siempre tan feliz ni tan sencilla de ser comprendida, mucho
menos explicada. En este sentido, Capilla del Monte y su cerro, año tras año,
casi diría día tras día, evidenciaba un crecimiento geométrico que, teniendo
como origen a aquella extraña aparición luminosa en cercanías del Uritorco,
anclaba en sus representaciones para, desde ellas, traducirse en su demografía,
en su economía, en sus relaciones sociales y en su modo original de ser.
Aquel poblado, otrora marginado y marginal, comenzaba a ser, además,
visitado por una enorme variedad de "estudiosos" y "científicos" quienes,
ostentando una formación académica por lo general de muy dudosa raigambre,
pretendieron dar cuenta de lo que sucedía en el lugar, originando de este
modo una copiosa e incuantificable literatura de ribetes divulgativos, esotéricos
y fantásticos.
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Un gran vacío, un sugestivo vacío teórico, provenía de las Ciencias
Sociales en general y de la Antropología en particular, con la meritoria y oportuna
excepción de dos informes presentados al Instituto Nacional de
Antropología y Pensamiento Latinoamericano por el antropólogo Luis Esteban
Amaya Rocha hacia el año 2002.
La chispa de lo que poco después se transformaría en la presente investigación
antropológica estaba, para mí, encendida: en sus "Experiencias
Sagradas y Metafísicas en la Zona Uritorco, Córdoba: de los salamanqueros a
los santuarios extraterrestres y cultores de la Nueva Era", así como en
"Buscadores espirituales de la Nueva Era en torno al Uritorco, Córdoba", Luis
Amaya daba cuenta de lo que ocurría en Capilla del Monte desde niveles de
aproximación que, aunque valiosos y ricos en sus aportes, se me revelaban, sin
embargo, demasiado amplios y generales.
Me interrogué, por tanto: ¿Qué ocurriría si abordáramos las representaciones
contextualizadas en Capilla del Monte, su entorno y los fenómenos que
contiene, a partir de niveles de análisis más acabadamente empíricos, mayormente
focalizados?. Ésta, pues, y no otra, llegó a constituirse en la inquietud
disparadora de este trabajo.
El mismo, habría de suponer una cantidad inestimable de excursiones e
incursiones a campo desplegadas con estos fines desde agosto de 2001 a abril
de 2004. A lo largo de ellas, lo estratigráficamente abismal de Capilla y del
Uritorco supuso la exhumación de lógicas y sentidos que dieron, por fin, con
un nivel empírico que, desde su complejidad simbólica y práctica, consideré
tanto representativo de lo que allí sucedía como de una hondura hasta el
momento inabordada. Dicho universo, surgió de mi conocimiento y de mi posterior
interacción profunda con un conjunto humano cuya organización de su
vida, así como los significados que asignaban a sus comportamientos, en suma
su manera de ver, de ser y de estar el mundo, resultaban particularísimos: el
autodenominado "Grupo de Estudios Cosmosóficos UKSIM".
Ya desde el Grupo UKSIM, mi unidad de análisis, y a partir del compartir
mi vida con sus miembros en la comunidad que este Grupo conforma en una
de las laderas del cerro vecino inmediato al Uritorco -el cerro Pajarillo-, mi
investigación implicó un arduo, vasto y prolongado período fecundo en percepciones
y vivencias imposibles de ser plasmadas desde sus totalidades al
papel. Sus resultados y divulgación son, ni más ni menos, la materialización de
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los objetivos de este libro. Lo subjetivo de aquello abarcado, lo inenarrable,
quedará, pues, reservado a la intimidad de mi conciencia, la que apela -en última
instancia- a mi propia honestidad intelectual que -así lo siento- es lo que
en todo momento me ha inspirado.
En reducidos términos, este trabajo se presenta al lector dividido en 7
(siete) capítulos, caracterizados cada uno por su propia especificidad descriptiva,
de análisis y de reflexión. Los mismos, aparecen frecuentemente acompañados
por notas, afirmaciones, citas o comentarios que exigirán del lector, en
cada uno de ellos, el necesario, fluido y enriquecedor ejercicio de su consulta.
El capítulo 1 (uno), pretende dar cuenta del estado actual del conocimiento
de las ciencias sociales con relación a los fenómenos religiosos (entendidos
éstos como comportamientos tendientes a vincular lo existente con instancias
trascendentes), construcciones en el tiempo que intentan abordar
aspectos de la realidad humana que se han dado en llamar, muchas veces, e
indistintamente, "creencias", "ideologías", "representaciones simbólicas" o,
como en mi caso prefiero hacerlo, "religión". Se trata, pues, de una "revisión" lo
más exhaustiva y compendiada posible de aquellos postulados fundamentales
que, de un modo u otro, habrán de permitirnos acceder a una perspectiva general
de los estudios más destacados sobre esos mecanismos desarrollados hasta
la actualidad. Su función aquí no responde a otra cosa que a oficiar de "lentes"
a partir de los cuales habrá de contemplarse e interpretarse el caso en ciernes.
El capítulo 2 (dos), busca informar al lector sobre las estrategias metodológicas
y técnicas que desplegué en mi trabajo para acceder al estudio del
caso que ocupará estas páginas; cual una carta previa de viaje, habrán ellas de
orientar el rumbo desde y hacia el cual me dirigí para "tratar" el tema, estableciendo
los instrumentos con los que procuré arribar a la interpretación más
profunda que he podido hacer del mismo.
A lo largo del capítulo 3 (tres), literalmente "presento" mi estudio,
"informo" sobre los comportamientos culturales construidos en torno al Cerro
Uritorco en general y al "Caso UKSIM" muy en particular desde aproximaciones
fundamentalmente fenomenológicas.
El capítulo 4 (cuatro), fundado en la complejidad intrínseca de un
exhaustivo análisis documental por mí realizado, sintetiza el sistema simbólico
inherente al Grupo de Estudios Cosmosóficos UKSIM, su lógica profunda y
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su visión y sentido del mundo, del hombre y de las cosas. Consideré adecuado
incluirlo a modo de antesala de aspectos eminentemente fácticos que son
luego tratados en los capítulos de descripción y de análisis específicos. Sin él
-entendí- habría de dificultarse la comprensión de las lógicas y de los sentidos
prácticos tanto de su cosmovisión como de su ethos. Desde allí, y a partir del
extenso capítulo 5 (cinco), describo, narrativamente y con especificidad propia,
el modo de representarse la realidad y las prácticas cotidianas que se derivan
de mis sujetos de estudio. Resultado inmediato de mis múltiples "incursiones
a campo", extendidas por espacio mayor a tres años, da importante y
detallada cuenta de mis vivencias, tanto dentro del Grupo como fuera de él,
operando como el reflejo más inmediato y genuino de mis propias emociones,
sensaciones y percepciones, todas ellas sostenidas en el universo originalísimo
de lo que fuera mi unidad de observación: la comunidad "Sierra del Cielo".
Dable es decir, que la misma es sostenida por el Grupo UKSIM en una de las
laderas del mismo cerro Pajarillo. Dicha descripción, complemento indispensable
al análisis posterior, considero necesario advertirlo, he buscado iluminarla,
siempre, bajo el explícito ejercicio de mi propia reflexividad.
Debo manifestar que hubiera deseado ilustrar fotográficamente cada
uno de los lugares que en dicho extenso capítulo son mencionados. Sin embargo,
he carecido de la pertinente autorización del Grupo UKSIM para hacerlo.
Las razones que se me expresaran han sido contundentes: "una fotografía
refleja solo un instante paralizado de una realidad permanentemente mutante".
Por lo tanto, destaco que la comunidad que conocí, que he descripto y que
busqué interpretar, sujeta mi conocimiento, mi descripción y mi interpretación
a la inexorable categoría de un tiempo ya pasado.
Finalmente, el capítulo 6 (seis) presenta el análisis etnográfico general
de los datos construidos en función de las categorías de análisis con las que
me acercara al Grupo de Estudios Cosmosòficos UKSIM y a su comunidad de
Sierra del Cielo. Sus conclusiones, articuladas en el capítulo 7 (siete), son los
resultados derivados de la hermenéutica buscada, teniendo en cuenta todo
aquello descripto primariamente en el capítulo 4 (cuatro) y, fundamentalmente,
en el capítulo 5 (cinco). Las mismas, en modo alguno debieran ser interpretadas
como definitivas: en este sentido -y por las razones expuestas más arriba-
la cambiante realidad humana impide "concluir" de manera absoluta lo
que definitivamente se evidencia como resultado de procesos hondos y per-
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manentemente transformables de la existencia de los hombres, los que preferentemente
merecen, siempre, interpretarse de manera diacrónica.
Será el octavo, por tanto, la parte invisible de este ensayo, el inenarrable
capítulo que dejo pendiente al lector atento, sensible y pensante; aquel
episodio inexpresable en el ahora, expectante de forma y de sustancia; la puerta
abierta a futuros trabajos y a próximas y más acabadas investigaciones,
avances esos que, sin duda alguna, permiten a la Antropología, y confío así
continuará siendo, oficiar de simbólico espejo frente al cual vernos todos
(como cultura) y cada uno (como personas) reflejados.
Por último, deseo expresar un sincero y sentido agradecimiento a las
siguientes personas e instituciones:
— A la Dra. Cinthia Pizarro, mi querida Directora de Tesis y amiga, por su
amistad, orientación, apoyo, comprensión, tolerancia y ejemplo constante.
— A la Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Filosofía y
Humanidades, Maestría en Antropología, por haberme brindado los instrumentos
intelectuales y morales para abordar las complejidades del
universo humano con humildad y respeto hacia lo distante, lo diferente
y lo diverso.
— Al Lic. Luis Esteban Amaya Rocha, antropólogo, poeta y amigo, por sus
noches hechizadas de colores y formas que iniciaron el surco a mis profundos
deseos de comprensión.
— A la Universidad Nacional de Catamarca, casa de altos estudios que
escuchara por vez primera mucho de lo que aquí se ha escrito.
— Al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano,
institución que me abriera sus puertas de ensueño y saber.
— A Capilla del Monte, por encantarme con su magia indescriptible, marcando
mis sueños, mi existencia y mis pensamientos con su luz y con su
cerro.
— Al Grupo de Estudios Cosmosóficos UKSIM y, muy particularmente, a
Daniel Gagliardo, su Coordinador General, por haberme brindado como
hombre, y también cerrado como antropólogo, el acceso a un mundo
novedoso y profundo. Tal vez los haya defraudado. Sé que nunca ha sido
mi intención.
— A mi padre, por mostrarme por vez primera aquellos incomparables
lugares que son descriptos en este trabajo.
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— A mi mujer, Verónica Mazzón, por sus largas horas, días y años de comprensión
y tolerancia únicas. Su enorme inteligencia y amor sincero subyacen
en cada una de las líneas de este trabajo, las que han conocido su
expresión en su inapreciable y amorosa orientación y apoyo.
— Y, a mi hija, Magdalena Lila, de quien deseo, algun día, se sienta orgullosa
del padre que ha tenido.
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Leopoldo M. Buderacky

"Sólo la antropología puede demostrar el verdadero desarrollo de la cultura y
de la organización social. Sólo los antropólogos pueden demostrar a la
humanidad, sin dejar duda alguna, el progreso del conocimiento humano".
(Castaneda, C., 1998: 62)

Inmerso en un contexto y un espacio singular, en donde lo simbólicoreligioso
signa las interacciones sociales, mi trabajo de campo se orientó hacia
el entendimiento, la comprensión y la interpretación de aquellas realidades
exóticas plasmadas en los modos de ver, de ser y de hacer con las que habría
-por espacio de tres años- de enfrentarme. Como corolario ineludible de ello,
el presente capítulo busca, por tanto, su conceptualización y dimensionamiento,
revisando intencionalmente las distintas posiciones que han sido formuladas
sobre las dos categorías más significativas que han atravesado toda
mi investigación: lo simbólico y lo religioso.
Inicialmente, reconozco en los comportamientos vinculados al Cerro
Uritorco, en los discursos y en las prácticas emergentes del imaginario que lo
encierra, una singularidad de manifestaciones individuales y grupales. Las mismas,
independientemente de las características que ostenten, suponen siempre
-como profundizaremos tomando como referente al Grupo Cosmosófico
UKSIM- evidentes, claras y originales intenciones de "religar" un "algo" que es
considerado "más allá" con el cercano y familiar "más acá" que nos involucra
en la rutina (frecuentemente poco tolerable) de la cotidianidad. Es por ello que
la tarea de conceptualizar y dimensionar los aspectos simbólico-religiosos de
esta clase de comportamientos impuso, como aquí trato de dar cuenta, el
necesario ejercicio antropológico de unir categorías de pensamiento con realidades
concretas que nunca, parecieran, logran agotarse en una sola, exclusiva
y excluyente construcción teórica.
El desarrollo histórico de los estudios "religiosos" ampara, es sabido, una
considerable tradición académica. Uno de sus precursores fue Émile Durkheim,
para quien la realidad social, independientemente de la idea de un dios, podía
entenderse dividida, radicalmente, en una "esfera profana" y en otra "sacra".
Para este autor, además, existían múltiples formas de conducta que no responderían
cabalmente a una religión determinada; es decir, consideró que cada
sociedad tenía representaciones y prácticas de fe aisladas, individuales o locales,
no integradas en un sistema establecido. De este modo, las investigaciones
sobre la conducta social religiosa -pensó- habrían de tener su objeto no
en la religión en sí misma sino en los contenidos que ella albergaría.
En su "De la dèfinition des phenomènes religieuses", Durkheim (1898),
analizó detalladamente algunas de las conceptualizaciones más usuales, entre
ellas, las de Max Müller (1959) y las de Rèville (1960). Para el primero, la reli-
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gión sería "la capacidad, inherente al hombre, que el espíritu tiene para aprehender
el infinito con nombres diversos y figuras cambiantes" (Müller-Armack,
A. 1959; en: Matthes, J.: 1971 (a): 132), es decir, de anhelar y esforzarse por
concebir lo inconcebible y expresar lo inexpresable; en pocas palabras, la añoranza
de la persona humana por aquello infinito. Como ejercicio de fe y como
sistema de representaciones trascendente a los sentidos y a la razón, definió
al objeto de la religión por el "misterio", por lo "incomprensible" y por lo "indefinible".
Revielle, en cambio, propuso una definición de la religión dependiente de
la idea de Dios, al expresar que podría tratarse de:
"la determinación de la vida humana por el sentimiento de un vínculo
de unión que une al espíritu humano con una fuerza misteriosa
a la que le reconoce el dominio sobre el mundo y sobre sí mismo
y en la que le agrada el sentimiento de ser uno con ella" (Révielle, J.
1960; en: Matthes, J., 1971 (a): 135).
De esta última forma, la religión habría de convertirse en una especie de
ética superior, instancia cuya misión consistiría en regular las relaciones entre
los hombres y ciertos "seres de naturaleza supraterrena" (los dioses) con los
cuales debería mantenerse una estrecha relación de dependencia.
Sin embargo, ambas posturas fueron criticadas por Durkheim: la primera,
por generalizar capacidades que no se corresponden con la realidad etnográfica,
y la segunda, sencillamente porque hay religiones en las que no existe
la idea de un dios (el Budismo y el Jainismo, por ejemplo). Dijo al respecto:
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"Un dios no es tan solo un objeto especialmente santo. Hay una
característica especial que distingue a los dioses de otros seres religiosos:
un dios es una individualidad sui-generis. Un dios no es una
universalidad cualquiera de naturaleza animal, vegetal o mineral;
es "este" animal concreto, "esta" estrella, "este" espíritu, "esta" personalidad
mítica. Y por ser este árbol, esa planta, aquel héroe
legendario, es un dios y precisamente "este" dios...Por tanto, una
divinidad se concibe siempre como un poder referido a un objeto
determinado y concreto, que admite revelaciones más o menos per-

filadas. Ahora bien, si tal poder no se encarna en un individuo, sino
que, en su lugar, se atribuye a una clase indeterminada de objetos,
en este caso no se trata de dioses, sino de objetos sacros"
(Durkheim, E., 1898; en Matthes, J., 1971 (a):: 137-140).
Para Durkheim, la idea de divinidad pasó a ser un hecho de segundo
rango en tanto idea separada, aislada, personificada y transformada en objeto
de culto, lo que le llevó a pensar la religión como un determinado modo de
pensar, haciendo que la fe misma no sea el único fenómeno que deba calificarse
como religioso. Por tanto, entenderá que ellos son:
"las formas obligatorias de fe y las acciones que se refieren a objetos
dados en dichas formas de fe, en donde lo ritual religioso no
puede ser separado, muchas veces, de lo ritual mágico" (Durkheim,
E., 1898; en Matthes, J., 1971 (a): 137-145)
Según esto, propuso la siguiente definición:
"Los fenómenos caracterizados como religiosos constan de formas
obligatorias de fe asociadas con formas definidas de acción que se
refieren a los objetos dados en las representaciones de la fe"
(Durkheim, E., 1971: 146), cuyo carácter determinante no estaría en
la naturaleza del hombre sino en las ideas colectivas.
Durkheim autoreflexionó sobre esta definición, a la que le encontró -y
coincido con ello- un vacío conceptual propio, en tanto:
"que hay representaciones y prácticas de fe que dan la impresión
de poseer carácter religioso aunque, por lo menos en parte, parecen
resultados de la espontaneidad individual" (Durkheim, E.,
1898; en Matthes, J., 1971 (a): 150)
Esto le permitió resignificar su anterior tesis (a la que denominó “primaria”)
por una secundaria, afirmando que son también fenómenos religiosos
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las representaciones y prácticas de fe que se refieren a los aspectos interiores,
personales y privados derivados de la religión exterior, impersonal y pública. De
allí que se tuviera la impresión (compartida entre otros por Max Weber (1947)
en su: La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo) de que las formas religiosas
de vida están condicionadas socialmente y de que, a su vez, las realidades
sociales dependen de factores religiosos propios, impresión ésta que, personalmente,
evidencio equilibrada entre posturas individualistas y holistas
tendientes al abordaje metodológico de fenómenos como el que se estudia en
este trabajo.
Resulta importante destacar, además, que definiciones funcionalistas
como las elaboradas por Otto H. Von der Gablentz (1960) llegaron a considerar
a la religión como una "aspiración a la salvación". Tal "aspiración", entendida
como un proceso de integración social, resultaría la forma en la que la
sociedad "realiza su sentido" (Von der Gablentz, O., 1960; en: Matthes, J.,
1971(a): 17-18). Sin embargo, este modo de entender las cosas, llegaría a tropezar
con la seria dificultad de establecer los límites entre lo que es y lo que
no es religión.
Muy probablemente, los abordajes fenomenológico-funcionalistas como
el expuesto, característicos de los años 40 del siglo pasado, hayan derivado en
la tesis de que la religión escapa a toda definición. De acuerdo con ello, la
naturaleza y la esencia "religante" quedarían fuera de toda comprensión racional,
lo que movería a estudiar este tipo de hechos por sus efectos mismos. En
gran medida, esta fue la última postura de Durkheim (1898), quien renunció a
definir la esencia de la religión por motivos tanto gnoseológicos como metodológicos,
para preguntarse exclusivamente por su significación estructural y
funcional Ésta, solo podría ser aprehendida en "formas concretas de actuación
social". De allí el característico énfasis durkheimiano en los aspectos rituales
de las conductas "religantes". Como puntualiza Matthes (1971):
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"Durkheim considera que el origen de la religión se encuentra en el
carácter regulador de la actuación y del comportamiento social, y
entiende que la conducta sacral no es más que una forma de conducta
social especialmente efectiva desde este punto de vista"
(Matthes, J., 1971(a): 19-20).

También desde el funcionalismo, fue Malinowski (1949) quien rechazó
los encuadres evolucionistas a lo Tylor, a lo Frazer y a lo Lévy-Bruhl, consideraciones
según las cuales la "mentalidad primitiva" tenía carácter prelógico y
la religión, por tanto, funcionaba como sucedáneo de un saber imperfecto.
Para este investigador, sin embargo, lo racional no habría de ser ajeno a las
culturas primitivas, racionalidad que coexistiría con comportamientos de índole
mágica y que constituiría seudocontroles de los acontecimientos no dominables
por esos pueblos.
La moderna sociología americana de la religión, de raíces estructuralfuncionalistas,
coincidió en afirmar que la religión "es un sistema de convicciones
mediante las cuales un grupo de hombres afronta los problemas últimos
de la vida humana", acentuando lo religioso como un "System of Beliefs"
(Sistema de Creencias), determinante de un esquema unitario de valores funcionalmente
integrador de las conductas sociales. Estas últimas, aunque no
consideradas como religiosas, presentarían características de representaciones,
convicciones y prácticas que podrían tornarlas equivalentes funcionales
(Yinger, J. M., 1957: 9).
Desde tematizaciones científico comprensivas (a lo Dilthey) Joachim
Wach (1965) concordó con la afirmación expresada por Henri Bergson de que
"nunca hubo una sociedad sin religión", y definió a la misma como la necesidad
absoluta constitutiva de la existencia humana que el hombre siente de
"comunicarse con el infinito", con Dios (Wach, J., 1965; en: Matthes, J.,
1971(a): 25). Para él, la religión llegará a ser una vivencia originaria que habrá
de situarse antes y al margen de toda relación humana y que debería ser referida
a la interioridad más profunda del hombre. Esto lo llevó a pensar la "relación"
entre la religión empírica y la sociedad, objeto de sus estudios sobre estas
problemáticas.
En cambio, y confrontando análisis que lograron admitir una "esencia"
en lo religioso (pero que la colocaron entre paréntesis), Weber (1964) sostuvo
"que no tenemos que ocuparnos en absoluto de la esencia de la religión, sino
de las condiciones y los efectos de una forma concreta de actuación social"
(Weber, M., 1964; en: Matthes, J., 1971(a): 30). Lo característico de su tesis es
que percibió en la religión -al igual que Dilthey- una "forma concreta de
actuación comunitaria". En este sentido, los actos motivados religiosamente
presentarían un triple aspecto: 1- Serían actuaciones con sentido (cuya com-
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prensión es posible a partir de las vivencias, representaciones y finalidades
subjetivas del individuo); 2- Serían actuaciones sociales con una "estructura
primigenia" intramundana (con lo cual el carácter sobrenatural y trascendente
de la religión queda asociado al acto por el que el hombre da sentido y se
lo considera como dado con la existencia del hombre en cuanto ser actuante)
y, 3- La actuación religiosa sería, en su estructura primigenia, "relativamente
racional" y estaría regulada por normas empíricas. Por ello, Weber presentó al
hombre como "un ser que, actuando hacia el exterior, se crea al mismo tiempo
los instrumentos de su equilibrio interior, de sus orientaciones internas, de
sus propias compensaciones, de sus propios estímulos y de su superación hacia
objetivos superiores" (Matthes, J., 1971(a): 32).
Más cercano en el tiempo, y alejado de un estructuralismo estricto (para
el cual la cultura resulta en una serie de reglas interconectadas de las que se
derivan determinadas conductas ajustadas a determinadas situaciones),
Clifford Geertz (1987) abordó la religión como "sistema cultural". En tal sentido,
se acercó a la idea de interpretar estas expresiones como un "conocimiento
del mundo implícito pero solo interconectado a partir del cual, mediante la
negociación, las personas alcanzan modos de actuar satisfactorios en contextos
dados" (Bruner, J., 2001: 75). Puntualiza, además:
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"no se han realizado progresos teóricos de mayor importancia...y se
agregó muy poco enriquecimiento empírico...se ha explotado el
capital conceptual de los antecesores...el estudio antropológico de
la religión está en un estado de estancamiento general... dicho trabajo
se apoya conceptualmente en una tradición intelectual bien
definida...Durkheim, Weber, Freud o de Malinowski...a nadie se le
ocurre buscar ideas analíticas", etc.. (Geertz, C., 1987: 87).
Y agrega:
"La discusión de Durkheim sobre la naturaleza de lo sagrado, la
metodología de la Verstehen (Comprensión) de Weber, el paralelo
de Freud entre ritos personales y ritos colectivos y la indagación que
hace Malinowski sobre la distinción entre religión y sentido común
me parece un inevitable punto de partida de toda teoría antropoló-