Bajar libro en PDF - Ecdótica

H.C.F. Mansilla
Evitando los extremos
www.ecdotica.com
sin claudicar en la
intención crítica
La filosofía de la historia
y el sentido común
La Paz 2008

Introducción
INDICE
1. El teorema del sentido común guiado críticamente
2. Reflexiones sobre el sentido de la historia entre el optimismo doctrinario y el pesimismo
relativista
3. Las "leyes obligatorias" de la evolución histórica y sus implicaciones práctico-políticas
4. La necesidad de una teoría crítica de la modernización ante las realidades de la segunda
mitad del siglo XX
5. El sentido común crítico ante el debate entre universalismo y particularismo
6. El paradigma occidental, la dialéctica de autonomía e imitación y las alternativas
prácticas del Tercer Mundo
7. ¿Diferencias culturales incomparables o prácticas autoritarias indefendibles?
8. La modernización parcial y la posible consolidación de tradiciones autoritarias
9. Las ambivalencias de la democracia contemporánea en un mundo insoportablemente
complejo e insolidario
10. El desarrollo contemporáneo y la necesidad de una teoría crítica del totalitarismo. Un
esbozo provisorio
11. Breves notas dispersas sobre la problemática contemporánea desde un posible sentido
común crítico
www.ecdotica.com

INTRODUCCION
Se puede decir que este libro contiene más preguntas que respuestas. Afirmar esto se ha
convertido hoy en un lugar común y en una deleznable moda del momento, aunque tiene
antecedentes en la filosofía de la Antigüedad clásica y en numerosas corrientes inspiradas
por el escepticismo. Con esta obra inicio una especie de discusión de dilemas en torno a la
filosofía de la historia. Es decir: mi propósito es promover una consciencia crítica de
problemas (como se dice en alemán) que no siempre aflora en el ámbito académico y menos
en la opinión pública del llamado Tercer Mundo. No se trata, por lo tanto, de construir un
sistema de certezas sobre la evolución histórica de una buena parte de nuestro planeta, sino
de cuestionar algunas certidumbres que se han sedimentado y consolidado en la mentalidad
colectiva de muchas sociedades contemporáneas. Theodor W. Adorno decía que si hay una
definición de la filosofía, esta sería una actitud que intenta romper y atravesar el contexto
general de ceguera y ofuscamiento; la filosofía podría ser pensada como la resistencia a las
opiniones habituales y como la no resignación ante lo existente. Algo que me impresionó
profundamente es una sentencia enmarcada que vi en la casa de Max Horkheimer en
Montagnola (Suiza), durante una entrevista que hice al maestro en 1972. El dicho estaba
atribuido a Bertrand Russell y en mi recuerdo decía: "Esta es la gran desgracia: los tontos
son tan seguros y los sensatos acarician tantas dudas". En la conversación con Horkheimer
surgió la idea de tomar en serio el common sense, pero dándole un giro crítico.
La intención general del libro es proponer una teoría del sentido común guiado
críticamente, aplicable al espacio de los asuntos histórico-sociales. Se trata, evidentemente,
de un esbozo provisorio. En todo el libro no existe una definición minuciosa de este
teorema. Siguiendo a mis maestros de la Escuela de Frankfurt, evito definiciones de los
conceptos centrales, y más bien trato de explicitarlos a lo largo del texto, a menudo de
manera indirecta. Para ello interpongo numerosos ejemplos políticos e históricos, que son
analizados en algún detalle. Espero que el lector se dé cuenta del interés que siempre he
www.ecdotica.com

profesado por los pormenores empíricos y los aspectos testimoniales (una herencia de mi
padre), y del poco cariño que siento por meros edificios de palabras, por más brillantes que
parezcan ser. De ahí proviene mi antipatía por muchos autores postmodernistas y afines.
Algunos de mis profesores en universidades alemanas apreciaban las digresiones y los
meandros, pero no para esquivar el tema central, sino para llegar a él desde rincones y
ángulos inesperados.
Ante la improbabilidad de encontrar (1) una posición conceptual coherente consigo misma
e inmune a impugnaciones teóricas y, simultáneamente, (2) una praxis aceptable a largo
plazo que resista los ataques más duros de la crítica, una solución pragmática,
razonablemente modesta, podría consistir en situarse en lugares intermedios entre polos
claramente diferenciados Ä como tipos ideales Ä en la esfera de los conceptos teóricos, en el
ámbito de las prácticas políticas y en el campo de los recuentos históricos. La determinación
de los tipos ideales y la delimitación del espacio de discusión pretenden una intención
didáctica, que es un esclarecimiento de una temática muy compleja y difícil de expresar en
términos no especializados.
En este punto las reflexiones del autor están influidas por un estímulo de la filosofía
clásica: la senda más fructífera del conocimiento sería aquella generada por la conciliación
de eros y logos, senda que fue seguida por Sócrates y sus discípulos. La admiración ante la
belleza del cosmos y el asombro frente a las patologías de la vida social fueron los impulsos
primigenios de la filosofía. Según Aristóteles, la admiración por el universo se combina con
el intento de explicar con rigor y disciplina lo que parece incomprensible. De esta unión de
asombro y rigor nace el espíritu crítico. Adorno, repitiendo una sentencia de Max Scheler,
solía decir que todo conocimiento está fundado en el amor, y siguiendo a Platón, afirmaba
que el momento constitutivo de la filosofía es el entusiasmo, la emoción que se siente por
las ideas. La opinión contemporánea, propicia más bien a la carencia de sentimientos, tiene
sólo una sonrisa irónica o compasiva hacia este motivo. Si bien no podemos pretender una
comprensión cabal de la realidad, debemos en cambio usar nuestros esfuerzos intelectuales
para construir un camino precario y provisorio que nos permita vislumbrar algo cercano a la
verdad, si es que existe algo tan inasible como la verdad.
www.ecdotica.com

El profundo afecto que siento por la filosofía de la historia representaría la parte del eros.
Desde la primera juventud tuve una gran simpatía, rayana en la admiración, por autores
como Edward Gibbon y Edmund Burke. Una y otra vez me preguntaba por qué las
sociedades se desarrollan de forma tan diferente unas de otras. Una consciencia crítica de
problemas es uno de los mecanismos más útiles Ä además de ser poroso y flexible Ä que
contribuyen a un mejor conocimiento del tema en cuestión. Esta es la porción del logos. Uno
de los puntos centrales del mismo, al que está dedicada gran parte de este libro, es el debate
contemporáneo entre las teorías que postulan la preeminencia de un modelo normativo de
desarrollo (el surgido primeramente en Europa Occidental) y aquellas que proclaman la
diversidad fundamental de todos los regímenes civilizatorios, que serían entre sí
inconmensurables, incomparables e irreductibles a un metacriterio de entendimiento común.
Esta problemática lleva a examinar con algún detenimiento la ya dilatada discusión entre
la doctrina que decreta la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que niega
esos decursos forzosos de la evolución de las sociedades. La posición aquí esbozada es una
intermedia. Un sentido común guiado críticamente nos sugiere evitar los extremos. No
deberíamos, por un lado, postular la vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas
emanadas del desenvolvimiento de la modernidad occidental, y por otro, no podemos
aceptar que existe una variedad tan enorme de valores normativos y modelos de
organización social, que resultaría imposible hacer confrontaciones y menos aun establecer
jerarquías y gradaciones entre ellos. Los habitantes de esos modelos civilizatorios
aparentemente tan diversos (en comparación con los sistemas de Europa Occidental y
América del Norte) realizan cada día comparaciones con estos regímenes "occidentales" tan
exitosos en los campos económico, tecnológico y militar, no preocupándose para nada de las
teorías que declaran el carácter único y la originalidad esencial de sus sociedades y
adoptando ávidamente cuanto invento y procedimiento de los "otros" parezca convenir a sus
intereses materiales y cotidianos. O sea: los habitantes mismos de esas naciones en Asia,
Africa y América Latina (tan diversas, aparentemente, del ámbito occidental) son los que
llevan a cabo un plebiscito cotidiano sobre las ventajas y desventajas de los modelos
civilizatorios, y al votar en favor de los elementos centrales del mundo occidental,
www.ecdotica.com

establecen una evidente gradación entre modelos: a favor de estos últimos. Las enormes
migraciones que tienen lugar en los últimos años expresan el mismo sentir y resultado.
Como se sabe, se puede adoptar standards técnico-económicos de origen foráneo y
simultáneamente rechazar las normativas políticas y culturales de ese mismo origen... y que
probablemente son el fundamento del perdurable éxito de los factores técnico-económicos.
En resumen: después de meditar durante décadas Ä aunque esto suene a exageración Ä en
torno a estos asuntos, puedo afirmar lo siguiente. Es altamente improbable la existencia de
leyes obligatorias de la evolución histórica, como las que propusieron, desde perspectivas
muy diferentes, Hegel, Marx y Comte, pero que tenían en común el postular la modernidad
alcanzada por algunas naciones de Europa Occidental como ejemplos de un desarrollo bien
logrado y, por ende, paradigmático. De allí hay un paso en suponer que la historia moderna
de Europa Occidental sea prácticamente la evolución modélica que deberían seguir, al pie de
la letra, todas las sociedades del planeta. Pero, por otra parte, no debemos aceptar las teorías
hoy tan difundidas del deconstructivismo y postmodernismo, que propugnan un relativismo
axiológico muy marcado y, en la práctica, una evidente indulgencia con respecto a cualquier
modelo civilizatorio del Tercer Mundo.
El peligro que entraña esta posición relativista fue definido por un notable marxista de
nuestros días, Sir Eric J. Hobsbawm, como "el desmantelamiento de las defensas que la
civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie. [...] Hemos aprendido a
tolerar lo intolerable". Una teoría del sentido común guiado críticamente no puede estar a
equidistancia permanente de toda manifestación del pensamiento; en este caso se acerca al
racionalismo "clásico" y a sus análisis de la esfera socio-política y se aleja del relativismo
postmodernista y de sus variados productos, sin perder de vista, obviamente, los resultados
catastróficos generados también por la racionalidad instrumental. Y digo obviamente porque
durante el siglo XX algunos productos de esa racionalidad instrumental, eximida, a su vez,
de una crítica eficaz de los fines, han revelado el carácter monstruoso de que es capaz el ser
humano. Basta mencionar a Auschwitz y Hiroshima.
www.ecdotica.com

Un examen detenido de la vida cotidiana en el Tercer Mundo nos puede mostrar que
existen jerarquías cualitativas en el intento universal de alcanzar un desarrollo razonable
para los seres humanos. Postular que no existe una perspectiva razonable para juzgar los
méritos y los deméritos de todos los modelos civilizatorios, que serían liminarmente
dispares entre sí, resulta una simplificación no muy científica y, ante todo en la esfera
práctica, un cinismo notorio. Debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados
sobre las cualidades intrínsecas de todos los modelos civilizatorios del planeta. Muchos
aspectos de la vida diaria en la mayoría de las sociedades del Tercer Mundo y la
configuración de sus hábitos políticos no son sólo modelos diferentes del europeo
occidental, sino sistemas de ordenamiento social que denotan un arcaísmo mantenido
artificialmente, una herencia autoritaria enraizada en profundidad y un nivel organizativo
que ha sido superado por la evolución planetaria. Esas identidades basadas doctrinariamente
en la diferencia, como las divulgan las teorías de moda, resultan ser algo aborrecible en la
vida cotidiana.
Por todo ello se puede y se debe aseverar que numerosos modelos civilizatorios del Tercer
Mundo están situados en un estadio histórico inferior con respecto a lo alcanzado en Europa
Occidental. El percibir y tomar en cuenta esta gradación no implica de ninguna manera la
aceptación ingenua de la positividad perenne del progreso material y de las pautas actuales
del consumo masivo. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas,
practicada en el mundo capitalista, representaría la culminación racional del
desenvolvimiento institucional. Reconocer que unas tradiciones culturales son menos
autoritarias que otras y que unas prácticas políticas son más razonables que otras, tiene que
ver con un sentido común guiado críticamente y con un rechazo a la corrección política
predominante en una opinión pública mal informada.
A comienzos del siglo XXI parece amainar la fuerza del paradigma científico basado en el
llamado giro lingüístico, que ha dominado gran parte de la actividad en ciencias sociales
durante las últimas décadas, a veces de la mano de teorías postmodernistas. La posible
instauración de un giro histórico en estas disciplinas reaviva las reflexiones en torno al
www.ecdotica.com

sentido de la evolución de las naciones en Asia, Africa y América Latina, evolución
extremadamente compleja y llena de sorpresas.
Tenemos, sobre todo, que considerar que unas formas muy difundidas de gobierno y de
control social autoritarias pueden fomentar la transición a regímenes francamente
totalitarios, cuyas consecuencias son bien conocidas por la crónica del terrible siglo XX. Un
sentido común guiado críticamente nos ayuda a diferenciar autoritarismo de totalitarismo, a
justipreciar aquellas rutinas y convenciones culturales que, bajo ciertas circunstancias,
pueden transformar un régimen predemocrático en uno despótico y a reconocer esa
predisposición en determinadas prácticas recurrentes de numerosas sociedades del Tercer
Mundo. El sentido común guiado críticamente se apoya, por lo tanto, en una teoría del
totalitarismo, que nos muestra las imbricaciones existentes entre el desarrollo tecnológico, la
decadencia del individuo, el rol de los medios masivos de comunicación y la instauración de
un populismo moderno, que puede tener, paradójicamente, una enorme resistencia a
cambios genuinos.
Hoy en día la posibilidad de totalitarismo se ha trasladado de Europa (donde este terrible
modelo de organización social dio sus frutos más conocidos durante la primera mitad del
siglo XX) a los continentes del Tercer Mundo, donde se ha mezclado con la problemática
ecológica y demográfica, generando así una serie de problemas nuevos y tal vez
irresolubles. Estos regímenes muestran un marcado desinterés por la protección de
ecosistemas en peligro y, en general, por medidas pro-ecológicas favorables al medio
ambiente en el largo plazo. La erosión de dilatadas extensiones de territorio, la destrucción
del bosque tropical y la contaminación de las grandes aglomeraciones urbanas Ä es decir:
factores que hacen peligrar la base misma de la vida Ä se combinan con un crecimiento
demográfico que hasta fines del siglo XX tuvo índices exponenciales. La promoción
unilateral del crecimiento y el progreso material por los regímenes autoritarios, aunque sus
resultados sean muy modestos, evita que el grueso de la población tome consciencia de esta
problemática.
www.ecdotica.com

En el Tercer Mundo uno de los dilemas más importantes del presente consiste en la
vinculación entre formas de nacionalismo identitario con modelos de socialismo autoritario.
El resultado puede ser un totalitarismo suave, pero duradero y estable. Desde el primer
peronismo en Argentina (1943/1946-1955) hasta el llamado totalitarismo religioso en el
ámbito islámico pasando por formas constantes de caudillismo carismático, el Tercer
Mundo exhibe a comienzos del siglo XXI un amplio abanico de regímenes que pueden
desembocar en un totalitarismo abierto. Se trata de sociedades ya urbanizadas y semi-
industrializadas, en las cuales se puede constatar, como lo hicieron Hannah Arendt y
François Furet con respecto a los países totalitarios en Europa, una población dilatada de
individuos atomizados, que viven un desamparo existencial y que están a la espera ansiosa
de la figura paternal-patriarcal que les enseñe sin muchas contemplaciones el sendero
correcto. Furet afirmó que esos estratos populares estuvieron hasta el final del gobierno
totalitario a la vez fascinados y aterrorizados por el aparato gubernamental. Y en todos estos
ordenamientos sociales encontramos a una contra-élite revolucionaria convertida en la
nueva clase política, celosa de sus prerrogativas, rutinaria en sus valores de orientación y
extremadamente egoísta a la hora de compartir la responsabilidad gubernamental. Podemos
concluir, entonces, que el totalitarismo del siglo XXI se alimentará probablemente de
aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue analizado brillantemente
por Hannah Arendt: la patología de la modernidad.
Este texto, cuya elaboración fue aplazada tantas veces, representa probablemente el intento
de autocomprenderse, de esclarecer para uno mismo una temática compleja en la teoría y
preocupante en la praxis. Un ensayo de este tipo, donde la inseguridad del autor es
manifiesta, se apoya habitualmente en numerosas autoridades: por ello las muchas citas. El
autor no pertenece al ilustre grupo de escritores que puede prescindir ostentativamente de
ideas, libros y concepciones de otros, y lo confiesa con envidia y hasta con nostalgia. Pese a
este despliegue de una vana erudición Ä porque ni siquiera esta última impresiona al público
Ä, el resultado es algo muy personal, y como tal una muestra de diletantismo, que el lector
sabrá disculpar generosamente.
www.ecdotica.com

1
El teorema del sentido común guiado críticamente
Una parte de los problemas sociopolíticos del presente está configurada por los intentos
teóricos de comprenderlos. Esta paradoja es constitutiva del género humano. El tratar de
entender nuestro desarrollo y nuestras perspectivas estuvo y está ligado a la elaboración de
mitos y leyendas, por un lado, y a la manifestación de anhelos y temores, por otro.
Exagerando este punto, desde los sofistas griegos hasta los postmodernistas actuales se
asevera que ambos fenómenos impiden la objetividad de todo conocimiento y, por
consiguiente, el acercamiento pleno a la verdad, si es que se acepta la existencia de esta
última. Pese a los incontables esfuerzos por relativizar la verdad y el acceso a ella, el ser
humano no ha podido renunciar a un conocimiento de la realidad más o menos fehaciente y
confiable. No puede, entonces, prescindir de la edificación de teorías para lograr ese fin, y
tampoco puede dejar a un lado los afanes intelectuales para cuestionar esas teorías que
surgen sin cesar.
A comienzos del siglo XXI un intento por comprender la realidad sociopolítica podría
consistir en situarse entre posiciones que marcan polos en el anfiteatro de los conceptos (o,
como se dice ahora, en el mercado de ofertas intelectuales). Desde la filosofía clásica griega
se conocen las bondades y las desventajas de colocarse en puntos intermedios que se hallan
entre actitudes extremas en lo concerniente a asuntos morales y sociales. Las definiciones
razonables de muchas ideas y valores fueron acuñadas originalmente tomando un punto
emplazado entre sus términos conceptuales opuestos. En el ejemplo más simple y conocido,
la valentía fue determinada como el comportamiento situado entre la temeridad y la
cobardía. Pero muy pronto se percibió que las mejores definiciones de un valor no se hallan
en la mitad exacta entre los confines, sino a menudo en un lugar que puede acercarse a uno u
otro de los polos, dependiendo del tema, las circunstancias y la perspectiva.
www.ecdotica.com

En este texto se postula un ejercicio similar para esclarecer algunas cuestiones de filosofía
y ciencias sociales. No se trata de un despreciable eclecticismo, pues la complejidad actual
de la existencia humana nos muestra que conceptos realmente originales se han convertido
en rarezas notables y que, por otra parte, el tomar en cuenta la inmensa diferenciación
adquirida por la evolución humana sólo puede enriquecer nuestros conocimientos y nuestra
facultad de análisis. Ante esta constelación una de las respuestas plausibles es alguna forma
de eclecticismo, que, además, tendría la función de una síntesis fructífera.
Para edificar una explicación coherente de problemas actuales se pueden y deben
considerar puntos intermedios entre las siguientes posiciones:
Ä entre univocismo y equivocismo 1 ;
Ä entre escepticismo doctrinario y seguridad dogmática 2 ;
Ä entre la concepción que afirma el sentido pleno de la evolución histórica y el enfoque que
proclama el sinsentido primordial de ese mismo desarrollo;
Ä entre la doctrina que postula la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que
niega esos decursos forzosos de la evolución;
Ä entre la concepción clásica de la Ilustración europea y la negación deconstruccionista del
racionalismo 3 ;
Ä entre las teorías que promulgan la existencia de un solo modelo normativo-positivo de
desarrollo y aquéllas que decretan la diversidad total de los regímenes civilizatorios, que
serían entre sí inconmensurables e incomparables;
1 Dice Mauricio Beuchot en un brillante texto: "Una hermenéutica analógica intenta abrir el campo de
validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero también cerrar y poner límites al campo de validez
abierto desmesuradamente por el equivocismo, de modo que pueda haber no una única interpretación válida,
sino un pequeño grupo de interpretaciones válidas. [...] Creemos que puede darse un tipo de interpretación que
sea preponderantemente abierto y, sin embargo, aspire a lograr cierta unidad". Mauricio Beuchot, Tratado de
hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México: UNAM / Itaca 2000, p. 11.
2 El contentarse con la mera búsqueda de la verdad, sin alcanzarla nunca por miedo a caer en un
dogmatismo, es como un afán inexorable que al final no encuentra nada razonable. En el fondo ésto es
equivalente a equivocarse. Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (El saber, la creencia y el escepticismo),
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962, p. 36 (siguiendo un argumento de San Agustín).
3 Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crítica 2004, p. 254: "Creo que una de las pocas cosas que
se interponen entre nosotros y un descenso acelerado hacia las tinieblas es la serie de valores que heredamos de
la Ilustración del siglo XVIII".
www.ecdotica.com

Ä entre universalismo y particularismo;
Ä entre liberalismo y comunitarismo; y
Ä entre la política como el juego aleatorio del poder (como representación de los instintos
básicos de autoconservación y expansión sobre el prójimo) y la política como la ocupación
más noble para hacer razonable y segura la convivencia humana.
En base a lo mencionado hasta aquí se puede postular el siguiente teorema. Un sentido
común guiado críticamente nos sugiere evitar dos extremos: por un lado postular sólo la
vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas (que han surgido mayoritariamente
de la cultura occidental moderna), y por otro, suponer que existe una variedad tan inmensa
de valores axiológicos y modelos de organización social, que resulta imposible hacer
comparaciones y menos aun establecer jerarquías y gradaciones entre ellos. En el primer
caso nos encontramos, según sus detractores, con expresiones de "imperialismo cultural"; en
el segundo con una indiferencia cercana al oportunismo que tolera (por comodidad)
cualquier régimen despótico y cualquier práctica autoritaria porque ambos serían también
manifestaciones de lo genuinamente Otro. En el Tercer Mundo numerosas corrientes afines
al postmodernismo propugnan un curioso respeto a modelos autoritarios y valores
ancestrales de cuño irracionalista, porque así se haría justicia a las diferencias fundamentales
y se evitaría reproducir un solo paradigma "imperialista" de desarrollo. Es superfluo
mencionar lo que esta posición gelatinosa significa para los derechos humanos, el
pluralismo ideológico y la convivencia razonable de los humanos.
Por lo menos desde Aristóteles se conoce (y se aprecia) la significación de la duda para el
progreso del conocimiento. Sólo aquél que ha dudado está en condiciones de determinar
aproximadamente cuál es la dirección y el contexto de sus esfuerzos indagatorios y el
posible contenido de la investigación. Un conocimiento más o menos sólido puede ser
considerado como la solución provisoria de una duda previa 4 . Para que "la cultura del
debate y el cuestionamiento" pueda florecer se requiere, en general, de una atmósfera exenta
de verdades obligatorias. (Se puede objetar, con toda razón, que algunas de las más eximias
4
Aristoteles, Metaphysik (Metafísica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 45 (= 995 a-b), p. 72 (= 1005 b), p. 243 (=
1061 b - 1062 a).
www.ecdotica.com

obras del arte, la literatura y la filosofía han surgido bajo el manto de regímenes autoritarios,
cuando no totalitarios.) Por lo regular, los mercados libres en el terreno económico y la
pluralidad de religiones e ideologías en el campo cultural han sido favorables al progreso del
saber. En cambio, numerosos pensadores Ä y casi todos los movimientos asociados al
marxismo Ä han compartido la concepción de que una comunidad sin tendencias
concurrentes en los campos político y económico es un orden social positivo y deseable, ya
que a largo plazo la supresión de los conflictos y de los factores que compiten entre sí
coadyuva a la creación de una sociedad pacífica, justa y emancipada. Pero éste puede ser un
error optimista y obstinado, como lo afirmó Max Horkheimer 5 , sobre todo a la vista del
terrible siglo XX.
Algunos elementos del saber clásico contribuyen aun hoy a orientarnos en el mar de la
confusión y la multitud de valores que es, para muchos, el mundo actual. Todo esfuerzo
teórico está, obviamente, bajo el riesgo perenne del error. Como dijo Theodor W. Adorno,
quien no fue precisamente un amigo de enfoques universalistas, hasta las reflexiones más
simples presuponen un marco categorial de comprensión, una concepción de la totalidad,
por más que ésta resulte difusa. Lo que una vez ha sido pensado adecuadamente, puede ser
pensado también por otros 6 . De acuerdo a Aristóteles, la capacidad de hablar Ä lo distintivo
de los seres humanos Ä nos brinda la posibilidad de discernir entre lo bueno y lo malo, lo
justo y lo injusto. "La comunidad de estas concepciones genera la casa y el Estado" 7 . Jürgen
Habermas construyó su teoría de la acción comunicativa sobre la intuición de que el
lenguaje posee la finalidad (telos) del entendimiento. Una estructura de comprensión
intersubjetiva y, por lo tanto, algunos valores básicos, nos son comunes a todos los
humanos 8 .
5
Max Horkheimer, Gesellschaft im Übergang (Sociedad en transición), Frankfurt: Fischer 1972, pp. 144-
155.
6 Theodor W. Adorno, Resignation (Resignación), en: Adorno, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft
(Crítica. Escritos breves sobre la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 150; Adorno, Philosophische
Terminologie (Terminología filosófica), Frankfurt: Suhrkamp 1973, vol. I, p. 114.
7 Aristoteles, Politik (Política), Reinbek: Rowohlt 1965, p. 10 (= 1253 a).
8 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Pensamiento postmetafísico.
Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1992, p. 75, 245.
www.ecdotica.com

Esta constelación nos obliga a considerar el siguiente argumento. El reconocimiento de la
auténtica pluralidad presupone la existencia de una concepción superior de justicia. La
heterogeneidad sociopolítica Ä la coexistencia de valores axiológicos y, sobre todo, de
formas radicalmente distintas de praxis social y política Ä se puede dar sobre todo en un
contexto en el cual la tolerancia asume un rol de valor universal. Es decir: teóricamente se
otorga una preeminencia universal e innegable a la tolerancia sobre la intolerancia, a un
valor (el respeto a la disidencia) sobre otro (prohibición de lo heterodoxo y heterogéneo). El
derecho a ser otro y, aun más allá, la estimación muy alta de la otredad, la diversidad y la
pluralidad funcionan bien solamente si se reconoce la vigencia universal de la tolerancia y,
al mismo tiempo, del sistema argumentativo para llegar a esta conclusión. El derecho a ser
diferente y la diversidad cultural y étnica sólo pueden ser substanciados en la realidad
mediante la protección de normas universales que prescriben la tolerancia y condenan la
intolerancia 9 . En el plano de la política cotidiana la diversidad cultural y étnica será
efectivamente respetada y podrá florecer si todas las posiciones involucradas reconocen
como norma superior el principio de la tolerancia 10 , es decir si admiten la compatibilidad de
normas universales con la heterogeneidad de religiones, pueblos, culturas, razas y opiniones.
Una idea de la totalidad es necesaria para aprehender y criticar el surgimiento de una
ideología en sentido clásico, cuando algo particular (por ejemplo: un interés sectorial) es
exaltado a la categoría de lo general (una conveniencia de nivel nacional, lo que a menudo
se revela como un prejuicio colectivo). Es verdad que muchos sistemas filosóficos han
tratado de subsumir lo diferente como un simple aspecto secundario bajo la identidad única
y obligatoria del ser (como es el caso fundador y paradigmático de Parménides), pero en
contra de doctrinas postmodernistas muy expandidas hay que señalar y subrayar el hecho de
9 Cf. el interesante volumen colectivo: Hilmar Hoffmann / Dieter Kramer (Hrsg.), Anderssein, ein
Menschenrecht. Über die Vereinbarkeit universaler Normen mit kultureller und ethnischer Vielfalt (Ser
diferente, un derecho humano. Sobre la compatibilidad de normas universales con la diversidad cultural y
étnica), Weinheim 1995.
10 En su crítica del relativismo dentro de las ciencias históricas, Sir Eric J. Hobsbawm censuró "el
desmantelamiento de las defensas que la civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie [...].
[...] nos hemos acostumbrado a lo inhumano. Hemos aprendido a tolerar lo intolerable". E. J. Hobsbawm, op.
cit. (nota 3), p. 264.
www.ecdotica.com

que desde la Antigüedad clásica ya se intentó hacer justicia a lo distinto, a lo no idéntico,
mediante el despliegue de un esfuerzo teórico que englobe la dialéctica de identidad y
diferencia, sin hacer desaparecer ésta última bajo las categorías de la primera 11 . No hay
duda de que numerosos sistemas filosóficos, al igual que lo sucedido en las ciencias
sociales, han considerado a lo individual y único como meros accidentes de lo colectivo y
substancial; los fenómenos históricos, por ejemplo, aparecen como ilustraciones de las leyes
obligatorias de la evolución general. La tradición de algunos grandes sistemas filosóficos,
con su actitud imperial de englobar todo, fundamenta (y exculpa) la "gran teoría" con el
conocido argumento de que sólo mediante las generalizaciones se podría aprehender lo
sólido y permanente, ya que los atributos individuales e individualizantes serían meros
accidentes de algo que se halla por encima y por detrás de las diferencias. En esta línea se
postula que lo casual y lo fáctico (lo no idéntico) no deberían contaminar ni limitar el
principio de identidad. La gran metafísica occidental propende a derivar lo contingente de lo
absoluto y lo particular de lo general. Pero esta deplorable corriente a percibir lo aleatorio
como mero caso de lo universal no debe llevarnos al otro extremo, a negar toda posibilidad
de generalización y abstracción.
Por lo tanto: vista la problemática desde el sentido común guiado críticamente, no se
pueden aceptar las leyes obligatorias del desarrollo histórico y el menosprecio de lo
individual, pero hay que reconocer las ventajas cognitivas de los conceptos generales. El
cuestionamiento de sistemas sociales, por un lado, y de modelos teóricos, por otro, no tiene
lugar si no existe una concepción general de justicia y verdad. La sociología y la politología
teóricas no existirían si no hubieran los instrumentos de generalizar y abstraer. Sólo así se
puede, por ejemplo, armar una hipótesis de trabajo a partir de los datos de los casos
empíricos. El interés cognitivo emancipatorio, la concepción de sujetos autónomos y libres,
11 Werner Beierwaltes, Identität und Differenz (Identidad y diferencia), Frankfurt: Klostermann 1980, p. 19.-
Sobre la teoría en torno a la no-identidad de Theodor W. Adorno cf. el instructivo ensayo de Robert B. Pippin,
Negative Dialektik. Adorno über falsches, beschädigtes, totes, bürgerliches Leben (Dialéctica negativa. Adorno
sobre la vida falsa, dañada, muerta y burguesa), en: Axel Honneth (comp.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter
Adorno-Konferenz 2003 (Dialéctica de la libertad. La conferencia de Frankfurt sobre Adorno 2003), Frankfurt:
Suhrkamp 2005, pp. 85-114. Pippin afirma que toda la teoría de Adorno en torno a lo no-idéntico, pese a su
carácter matizado, puede ser considerada como una exhortación relativamente sencilla en pro de no abandonar
lo particular (ibid., p. 94).
www.ecdotica.com

la idea de libertad basada en un consenso general y hasta la racionalidad política de la praxis
(basada en una intersubjetividad no coercitiva), representan ejemplos de teorías generales
que sobrepasan los casos individuales y que están por encima de diferencias históricas y
culturales (únicos elementos que reconocen los postmodernistas en un rapto de abstracción).
La vigencia de los ejemplos mencionados se parece a un a priori racional 12 , pero no
constituyen, por otra parte, ni una imposición "imperialista" ni el resultado de una creencia
dogmática. Representan el producto de una larga búsqueda histórica, producto que ejerce a
la larga una función regulativa, pero que no pretende poseer el status de verdad ontológica.
Nada garantiza, por ejemplo, la realización práctico-política del interés cognitivo
emancipatorio o la racionalidad intersubjetiva de la praxis, pero estos factores pueden ser
considerados como posibilidades de una praxis emancipatoria racional, praxis que puede ser
aprendida por los sujetos actuantes y enriquecida por las experiencias históricas, políticas y
culturales. Siempre existe un dilema y una relación dialéctica entre los principios generales
de carácter normativo y la singularidad e irreductibilidad de los casos particulares. Como
mostró Wolfgang Bonss, el psicoanálisis (y su vigencia) se deriva de la contradicción de no
poder concebir la totalidad como un absoluto y de no poder renunciar simultáneamente a un
concepto de la verdad basado en la totalidad 13 .
Todos los casos (y sus opuestos) nombrados en este breve texto tienen por objetivo señalar
los polos entre los cuales se mueven los debates en filosofía y ciencias sociales y, al mismo
tiempo, mostrar las posibilidades de una síntesis fructífera entre las posiciones enfrentadas,
siguiendo el principio de la plausibilidad y la prudencia (phronesis) que anima a un common
sense orientado críticamente. La reflexión de la razón sobre sí misma nos puede enseñar que
12 Cf. el excelente ensayo de René Antonio Mayorga, Ideología y crítica de la ideología: reflexiones en
torno a una alternativa teórica, en: Francisco Rojas Aravena (comp.), América Latina: ideología y cultura, San
José: FLACSO 1982, p. 144 sq.- Sobre el enfoque de Herbert Marcuse acerca de la estructura antropológicolibidinosa
de la racionalidad y la intersubjetividad y la reconstrucción crítica de Jürgen Habermas de la
racionalidad normativa (considerando el giro lingüístico de la Escuela de Frankfurt), cf. ibid., p. 146 sq.
13 Wolfgang Bonss, Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik. Zur Freudrezeption der Frankfurter Schule
(Psicoanálisis como ciencia y crítica. Sobre la recepción de Freud de parte de la Escuela de Frankfurt), en:
Wolfgang Bonss / Axel Honneth (comps.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential
der Kritischen Theorie (Investigación social como crítica. Sobre el potencial de la Teoría Crítica en ciencias
sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1982, p. 408.- Sobre la posición muy diferenciada de Adorno frente al
psicoanálisis cf. Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung (La sociología de
Adorno. Una introducción), Frankfurt etc.: Campus 2001, p. 197.
www.ecdotica.com

existe un interés racional, universal (y algunos añaden: democrático) de la humanidad para
sobrevivir en las mejores condiciones, que no puede y no debe ser relativizado 14 . Esta
autorreflexión de la razón tiene un antecedente indispensable en el psicoanálisis de Sigmund
Freud, que tuvo el mérito de haber introducido la empatía en las ciencias sociales, es decir
haber rehabilitado la validez de la intuición asociativa que sabe tomar el lugar del otro y
ponerse en la perspectiva de lo investigado 15 . El psicoanálisis empezó como una terapia
individual que pretende el esclarecimiento y la superación de los temores y los deseos
inconscientes. La crítica de la ideología Ä postulada en este estudio Ä es una terapia del
ámbito socio-político que intenta conocer y reducir los motivos de una comunicación
perturbada, motivos que pueden ser descritos como relaciones no conscientes de poder o
como una gramática profunda de nexos basados en la violencia y la coerción. La crítica de
las ideologías representaría el desciframiento de estos vínculos más o menos encubiertos,
crítica inspirada por una intuición general, el interés emancipatorio de la humanidad: la
disolución de situaciones irracionales de poder y el incremento de la autonomía individual.
Las leyendas, los prejuicios y las ilusiones de índole regresiva deben ser analizadas
críticamente y superadas políticamente para alcanzar un diálogo libre y una comunicación
no intervenida por la fuerza. El primer paso en esa dirección es que el sujeto se dé cuenta de
sus motivaciones inconscientes y de las quimeras que le brindan seguridad psíquica 16 . (Este
enfoque, tan brillante en la esfera sublime de la teoría, puede tener una vigencia muy
limitada en el profano mundo de los intereses y los conflictos cotidianos, sobre todo en el
14 Cf. el notable ensayo de Iring Fetscher, Aufklärung über Aufklärung (Esclarecimiento sobre la Ilustración),
en: Axel Honneth et al. (comps.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung (Consideraciones
provisorias. En el proceso del esclarecimiento), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 657-689.
15 Mario Erdheim, Die gesellschaftliche Produktion von Unbewusstheit. Eine Einführung in den
ethnopsychoanalytischen Prozess (La producción social de lo inconsciente. Una introducción al proceso etnopsicoanalítico),
Frankfurt: Suhrkamp 1984, p. 10.
16 Albrecht Wellmer, Kommunikation und Emanzipation (Comunicación y emancipación), en: Urs Jaeggi /
Axel Honneth (comps.), Theorien des Historischen Materialismus (Teorías del materialismo histórico),
Frankfurt: Suhrkamp 1977, p. 494; Jürgen Habermas, Die Utopie des guten Herrschers. Eine Antwort auf
Robert Spaemann (La utopía del buen gobernante. Una respuesta a Robert Spaemann), en: Habermas, Kultur
und Kritik. Verstreute Aufsätze (Cultura y crítica. Ensayos dispersos), Frankfurt: Suhrkamp 1973, p. 387.- Las
ideas centrales provienen de la obra magistral de Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein
philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Eros y civilización. Una contribución filosófica en torno a
Sigmund Freud), Frankfurt: Suhrkamp 1967, passim.
www.ecdotica.com

campo de los choques interculturales. Pero sirve para marcar una importante posición a ser
considerada por un common sense orientado críticamente.)
En este contexto es indispensable una aclaración. El psicoanálisis Ä como las teorías
deconstruccionistas y postmodernistas Ä corre, sin embargo, el peligro de convertirse en un
juego exegético, en ejercicios hermenéuticos cercanos a la literatura, donde a la postre todo
vale, sobre todo en nuestro siglo, marcado por la fuerza normativa de los medios masivos de
comunicación. ("La interpretación de los sueños", de Freud, es un buen modelo de esta
inclinación a ejercicios interpretativos proclives a la arbitrariedad discursiva.) Freud
construyó su notable edificio teórico sobre la suposición, especulativa como otras, de que el
desarrollo humano es la historia inexorable de la represión: el sufrimiento y el bienestar
estarían ligados inextricable y hasta causalmente. La contraposición indiferenciada y
extrema entre el principio de placer y el principio de la realidad, entre la vida caótica de los
instintos y la felicidad, por una parte, y la domesticación racional y civilizadora de los
impulsos, por otra, llevó a Freud, siguiendo a Friedrich Nietzsche, a postular una visión
demasiado pesimista del Hombre y de la historia.
También esta doctrina general de la sospecha tiene sentido, como lo adelantó Theodor W.
Adorno, si está de alguna manera referida a un trasfondo de verdad 17 . La concepción hoy en
boga de que todo es ideología (es decir: consciencia necesariamente falsa) conduce a
relativizar toda forma de conocimiento, a suponer que todo análisis científico es una
justificación de intereses materiales o políticos, a diluir toda diferencia entre lo verdadero y
lo falso. Todo pensamiento resultaría relativo, particularista, vinculado a un interés
determinante y, por consiguiente, proclive a la equivocación. En contra de estas
suposiciones puede aducirse que todo cuestionamiento no es posible sin una idea, aunque
sea fragmentaria, de lo que es o podría ser lo verdadero y lo objetivo. La posibilidad de un
conocimiento más o menos cierto se da cuando el intelecto se percata de sus propias
limitaciones y de sus condicionamientos; la reflexión crítico-genética (el descubrimiento del
contexto y del origen, es decir de lo relativo y hasta negativo de cada paso del pensamiento)
17 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (La dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 196
www.ecdotica.com

abre una puerta para un conocimiento aceptablemente estructurado de fragmentos
confiables, siempre que ellos no sean exaltados a la categoría de verdades absolutas e
indubitables. Por otra parte el postular que todo pensamiento es relativo y la degradación
concomitante de todo esfuerzo científico e intento intelectual a una mera opinión entre otras
constituyen fenómenos que impiden un auténtico entendimiento entre los hombres y
facilitan la predisposición a combatirse y a destruirse mutuamente. Toda crítica presupone
un momento de verdad, por más vago que este resulte ser: no como un producto terminado
de un saber dogmático, sino como marca provisoria de un proceso histórico-genético. Sin
una idea de una posible verdad no puede existir su contrario, el concepto de algo falso,
relativo y efímero. La propia noción de que algo es meramente relativo y posiblemente falso
es impensable sin una intuición de que hay una diferencia fundamental entre lo falso y lo
verdadero. El sujeto pensante es inquietado por la consciencia de la relatividad y
cuestionabilidad de sus productos intelectuales, y en esa inquietud se vislumbra la
posibilidad de la verdad 18 . Esta es la base del teorema del sentido común guiado
críticamente.
Y finalmente, contra al relativismo axiológico se puede decir con Erich Fromm: el
pensamiento crítico sólo resulta fructífero si está vinculado a la actividad más valiosa del ser
humano: el amor a la vida. "Creer significa atreverse, pensar lo impensable y, sin embargo,
actuar dentro de los límites de lo posible en sentido realista" 19 .
Lo razonable puede residir en una posición intermedia entre doctrinas extremas o hasta en
la combinación inteligente de ambas. En el debate medieval entre realismo y nominalismo la
escolástica crítica de Santo Tomás de Aquino representó una posibilidad de este tipo. Hoy en
día sería recomendable, por ejemplo, reconocer el valor de lo no idéntico e individual dentro
del marco general de un interés emancipatorio: lo humanamente razonable estaría encarnado
18 Sobre esta temática cf. los importantes aportes: Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología),
Zurich: Rentsch 1961, p. 287; Herbert Schnädelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung (Qué es
ideología? Intento de una aclaración conceptual), en: DAS ARGUMENT (Belin), vol. 10 (1969), Nº 50, p. 77
sqq.
19
Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität (Anatomía de la destructividad humana),
Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.
www.ecdotica.com

en los fenómenos particulares e históricos. Lo contrario es una posición dogmática que
exalta el principio de identidad a la calidad de fuerza histórica inexorable y, además,
normativa. Pero esta corriente, como se la percibió en los regímenes socialistas del siglo
XX, tiende a nivelizar y uniformar el mundo de los hechos individuales y a reconciliar muy
tempranamente sus divergencias; el marxismo, como se sabe, degeneró fácilmente en una
ciencia de la legitimación 20 . El resultado es percibir como triviales y transitorios los
conflictos y el dolor derivado de ellos 21 . Pero, por el contrario, el acento excesivo en las
diferencias genera a menudo la justificación de lo real por ser lo existente en un momento
dado y la santificación de los regímenes autoritarios del día por tener éstos la legitimidad
irreductible de lo fáctico. Lo conveniente puede estar en aquella concepción que parte de los
grandes principios de las teorías racionalistas y los pone en cuestionamiento con ayuda de
análisis concretos que provienen de las ciencias sociales e históricas. Es dudoso que todo
pensamiento general y abstracto tenga, sin excepción, una afinidad subordinada hacia el
poder o que sea un mero instrumento de este último; es también dudoso, por otra parte, que
el conocimiento científico pueda renunciar a abstracciones y generalizaciones 22 .
Siguiendo un argumento de Jürgen Habermas se puede aseverar como resumen 23 : pese a
todos los retrocesos históricos existe la posibilidad de una praxis política (la autorrealización
del ser humano) basada en la reflexión crítica y, por ende, en la autodeterminación. Para ello
hay que diferenciar fundamentalmente los aspectos emancipatorios de la razón de sus lados
represivos. Esto conlleva la distinción entre esclarecimiento y manipulación, entre la
20 Oskar Negt, Marxismus als Legitimationswissenschaft (Marxismo como ciencia de justificación), en:
Abram Deborin / Nikolaj Bucharin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Marxismus
(Controversias en torno al marxismo dialéctico y mecanicista), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 14.
21 Cf. dos obras muy interesantes con respecto a esta "lógica de la subsunción": Karl Heinz Haag,
Philosophischer Idealismus (Idealismo filosófico), Frankfurt: EVA 1967, p. 6 sqq., 15; Reinhard Kager,
Herrschaft und Versöhnung (Poder y reconciliación), Frankfurt: Campus 1988.
22 Para una crítica a las posiciones brillantes, pero extremas de Theodor W. Adorno cf. Werner Beierwaltes,
op. cit. (nota 11), pp. 270-272; Herbert Schnädelbach, Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des
Rationalen bei Adorno (Dialéctica como crítica de la razón. Sobre la construcción de lo racional en Adorno),
en: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (comps.), Adorno-Konferenz 1983 (Conferencia sobre Adorno
1983), Frankfurt: Suhrkamp 1983, pp. 66-93.
23 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (El discurso filosófico de
la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 391 sq.
www.ecdotica.com

consciencia y lo inconsciente, entre verdad e ideología y, sobre todo, entre una razón
substancial y una racionalidad instrumental. Suponer que la praxis política es ya totalmente
uniforme y aplanada, representa una cierta ceguera. Se puede sostener que la humanidad ha
avanzado mediante la diferenciación y la individuación, y que, pese a todos los fenómenos
de represión, aun se da un proceso abierto, que permite, bajo ciertas circunstancias, hablar
de progreso.
Se puede explicitar lo dicho anteriormente si aplicamos el teorema del sentido común
orientado críticamente al complejo formado por el pensamiento utópico y la subvaloración
del individuo, ya que nos permitiría considerar de manera más sobria las ambigüedades del
poder político, lo cual ha sido uno de los principales asuntos de discusión desde los albores
de la filosofía en la Grecia clásica. Frente a la persistente mala calidad de los gobernantes y
las carencias de todo modelo de organización humana, surgieron muy tempranamente
ideales de reforma política radical e intentos sistemáticos por concebir un orden social más
justo. La utopía propuesta por el divino Platón estaba animada por designios estrictamente
racionales y humanistas y su modelo estatal estaba destinado al mejoramiento ético y
estético de los mortales. La Politeia platónica tenía como meta explícita el
perfeccionamiento permanente de los ciudadanos y la armonización de esfuerzos
individuales y sociales. El Estado debía ganar constantemente en justicia y el ciudadano en
virtud. Y el Estado, en la República platónica, tenía como obligación básica el proporcionar
a los ciudadanos todos los medios para que éstos pudiesen desarrollar plenamente sus
aptitudes naturales. Es casi imposible imaginarse un ideal estatal mejor que el platónico,
consagrado simultáneamente a la consecución de felicidad, a la ampliación del
conocimiento y a la combinación de belleza, proporcionalidad y verdad 24 .
Algunos de estos rasgos, sobre todo el ansia de justicia social, se repiten en la mayoría de
las grandes concepciones utópicas 25 . Pero precisamente desde la utopía de Platón se
24 Platon, Nomoi (Leyes) en: Platon, Sämtliche Werke (Obras completas), Reinbek: Rowohlt 1967, vol. VI, p.
15 (= 630c), p. 28 (= 664a-b), 44 sq. (= 661-662e).- Sobre esta temática cf. el excelente texto de George H.
Sabine, A History of Political Theory, Londres: Harrap 1966, p. 52.
25 Sobre el pensamiento utópico cf. las obras que no han perdido vigencia: Norman Cohen, The Pursuit of
the Millennium, New York: Harper 1901; Hilaire Belloc, The Servile State, New York: Holt 1946; Ernest Lee
www.ecdotica.com

eproducen algunos elementos que nos obligan a repensar el problema del poder político y a
adoptar una posición matizada e intermedia entre el ensayo de abolir el poder y el propósito
de reforzarlo para lograr más fácilmente las metas sublimes de la revolución. Ya en la obra
platónica emerge un factor repetitivo de las utopías, que nos debería prevenir acerca de la
peligrosidad política inherente a las buenas intenciones: lo deplorable es que Platón y la
mayoría de los utopistas privilegian lo general y colectivo sobre lo particular e individual.
Este principio básico contribuye a que los seres humanos concretos sean percibidos como
engranajes de la magna maquinaria estatal, y que sus derechos y facultades aparezcan como
subordinadas bajo los imperativos de las grandes instituciones colectivas. La exaltación de
lo general y colectivo y la subordinación concomitante de lo particular e individual
pertenecen asimismo al núcleo de las doctrinas filosóficas de Hegel 26 y Marx 27 . La
eliminación de lo contingente y fortuito configura la intención primaria y básica de la
filosofía hegeliana de la historia; lo concreto, lo individual y lo particular son equiparados
por Hegel a lo casual, entendido siempre en sentido peyorativo. Lo pasajero, en cuanto lo
desprendido y disociado del todo, y hasta lo empírico y material, es percibido como lo
secundario, efímero y aleatorio, a lo que Hegel atribuyó una dignidad ontológica inferior.
Todo esto debería ser integrado en una totalidad superior, en lo necesario filosóficamente,
en un desarrollo histórico obligatorio y en una razón englobante 28 . La reconciliación de la
Tuveson, Millennium and Utopia. A Study on the Background of the Idea of Progress, Berkeley: California U.
P. 1949; J. L. Talmon, Political Messianism, New York: Praeger 1960; Thomas Molnar, La herejía perenne,
Buenos Aires: EUDEBA 1970; y la notable compilación de ensayos de Arnheln Neusüss (comp.), Utopie.
Begriff und Phänomen des Utopischen (Utopía. Concepto y fenómeno de lo utópico), Neuwied: Luchterhand
1972.
26 El inmenso edificio de la filosofía hegeliana contiene invalorables elementos que no son aludidos por este
examen y que representan aspectos imprescindibles del pensamiento crítico occidental, como ser su estética, su
análisis del Estado en cuanto institución central de la era moderna, su apreciación de la Revolución Francesa y
su reconstrucción dialéctica de los procesos de concientización. Cf. Iring Fetscher (Hrsg.), Hegel in der Sicht
der neueren Forschung (Hegel en la perspectiva de la investigación reciente), Darmstadt: WBG 1973.
27
Gerhard Göhler, Die Reduktion der Dialektik durch Marx (La reducción de la dialéctica por Marx),
Stuttgart: Klett-Cotta 1980.
28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razón en la historia), Hamburgo:
Meiner 1980, p. 29, 48 sq., 106.- Para una crítica de esta posición cf. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der
revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el
pensamiento del siglo XIX), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1964, p. 233 sq.; Herbert Marcuse, Vernunft und
Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de
la teoría social), Neuwied: Luchterhand 1962, pp. 207-209.
www.ecdotica.com

consciencia individual con la ley y el proceso objetivos sería una de las grandes metas
históricas; esto debía suceder, según Hegel, a través del Estado, calificado como "la idea
divina sobre la Tierra" y "la totalidad moral". El Estado representaría el objetivo histórico y
los individuos serían sus "instrumentos" 29 . En el plano ético la irrelevancia del individuo
daría como resultado que lo correcto moralmente es la inserción en la totalidad, la
identificación con el conjunto social, el adaptarse a lo rige en el día y la resignación ante el
curso de la historia. El curso del mundo siempre triunfa sobre lo que la virtud puede
contraponerle 30 .
En la versión hegeliana (prefigurada probablemente por la Gnosis clásica 31 ), la naturaleza
misma es percibida como una alienación del espíritu, una separación, un alejamiento de la
idea; la naturaleza, su diversidad y sus aspectos materiales no poseen un derecho propio a la
existencia, sino que conforman un tránsito del espíritu hacia sí mismo, un pasaje de la
consciencia hacia su autocomprensión. La naturaleza representa entonces un momento de
resistencia, que en el proceso cognoscitivo tiene que ser vencido y superado. Lo otro, lo no
integrado y lo divergente es visto como lo depravado e irrelevante o, en el mejor de los
casos, como lo subordinado, pasajero y secundario 32 .
Es innecesario volver a subrayar lo que todo esto puede significar en la esfera política, que
va desde el endiosamiento del Estado centralizado hasta la eliminación de los
29 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la
filosofía de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus
Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, pp. 55-57; Hegel, Die Vernunft..., op. cit. (nota 28), p. 112.
30 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Hegel, Werke, op. cit.
(nota 29), vol. 3, pp. 287-291, 352-354; Hegel, Vorlesungen..., ibid. (nota 29), p. 40, 49, 55. Cf. la brillante
crítica a esta concepción: Hans Barth, op. cit. (nota 18), p. 169.
31 Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity,
Boston: Beacon 1963; Kurt Rudolph (comp.), Gnosis und Gnostizismus (Gnosis y gnosticismo), Darmstadt:
WBG 1975.
32 Sobre esta temática cf. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben
(Minima moralia. Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 9; Adorno, Drei
Studien zu Hegel (Tres estudios sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, p. 164 sq.
www.ecdotica.com

particularismos provinciales, pasando por la denigración de la separación de poderes y del
federalismo.
Por todo ello se puede aseverar que el pensamiento utópico no es una superación del logos
del poder, sino su renacimiento bajo condiciones cambiantes, por ejemplo revolucionarias.
El odio con respecto a las estructuras de poder y contra las jerarquías tradicionales crea el
sustrato del que se nutren los designios utópicos (y la mayoría de los revolucionarios), pero
las soluciones propuestas Ä y, sobre todo, las prácticas concretas resultantes Ä pueden ser
descritas como la restauración de jerarquías simples y duras, la introducción de pautas
puritanas de comportamiento para el pueblo llano (junto con la preservación de un estilo
hedonista para las élites revolucionarias) y la combinación de elementos arcaicos,
antidemocráticos e iliberales en la vida cotidiana. En los modelos utópicos esta última puede
ser calificada de sublime, pero con seguridad resulta aburrida y monótona, lo que no es poca
cosa dada la brevedad de la existencia individual 33 . El mundo de la utopía reproduce ocultas
nostalgias por lo estático, por el fin de toda evolución y por la quietud después de fuertes
crisis y revueltas; es un universo donde ya no pasa nada. La fundamentación misma de las
utopías tiene mucho que ver con motivos de evasión: sus autores las conciben en épocas de
desorden y descomposición sociales, cuando la población crece rápidamente, cuando los
vínculos tradicionales se aflojan o se rompen, cuando las distancias entre los ricos y los
pobres se hacen más grandes o cuando se modifican profundamente los modos de
producción. Surge entonces un sentimiento colectivo de impotencia y de ansias de construir
la sociedad perfecta, donde los justos gozarán eternamente de seguridad, abundancia y paz.
Todos los utopistas, incluyendo a los pensadores marxistas, toman por cierta la iniciación
inmaculada de la historia humana, la caída posterior en un orden más o menos pecaminoso y
la redención futura, alcanzable por el esfuerzo humano.
La aversión hacia las clases altas no impide, en casi todos los proyectos utópicos, la
constitución de una élite dirigente extremadamente privilegiada: uno de los pocos rasgos
33 E. L. Revol, Metamorfosis de utopía, en: ECO. REVISTA DE LA CULTURA DE OCCIDENTE
(Bogotá), vol. XXXIV, Nº 1 (= 205), noviembre de de 1978, p. 7; Alfred Doren, Wunschräume und
Wunschzeiten (Espacios y tiempos del deseo), en: Arnhelm Neusüss (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 136-138.
www.ecdotica.com

ealistas de los modelos utópicos. Y digo extremadamente privilegiada porque desde los
reyes-filósofos de la República platónica hasta los revolucionarios profesionales del sistema
leninista, las élites de los proyectos de utopía política conforman un grupo especial de la
población, separado por obligaciones y prerrogativas del grueso de ella, grupo que se
distingue ante todo por una superioridad en conocimientos, perspicacia y amor a la cosa
pública en comparación con los estratos inferiores 34 . Este grupo conoce "científicamente"
los decursos históricos, las filosofías correctas, las leyes de la economía y la sociología y
hasta los saberes prácticos para hacer política en la vida diaria, y además sus miembros
consagran su existencia a la cosa pública con una dedicación y una exclusividad similares a
las actitudes de los monjes en las grandes órdenes religiosas. Esta superioridad configura
una legitimidad muy fuerte y consolidada en favor de los reyes-filósofos o de cualquier otra
élite revolucionaria, como es el caso más conocido y más pernicioso a escala mundial: los
revolucionarios profesionales que dirigieron los partidos comunistas y los estados
gobernados por éstos. Si los integrantes de la élite revolucionaria en los modelos utópicos
personifican la verdad y la necesidad históricas y poseen un saber superior en todo sentido,
entonces tienen todo el derecho para gobernar sin restricciones y para exigir una obediencia
total de parte de los otros "ciudadanos".
Como aseveró Ludwig Landgrebe, contra esa concepción de las élites bien pensantes no
existe poder humano que pueda y deba contraponerse; no es posible, en consecuencia,
fundamentar la libertad socio-política contra los detentadores de la verdad absoluta 35 .
Precisamente desde una cierta perspectiva racionalista y en una época que cree ciegamente
en la ciencia, podría aparecer como necio y ridículo el intento de controlar desde abajo a los
34 Platon, Politeia, en: Platon, op. cit (nota 24), vol. III, p. 193 (= 473c-e), 200 (= 484b).- Cf. la interesante
investigación de Richard Saage, Utopia als Leviathan. Platons Politeia in ihrem Verhältnis zu den
frühneuzeitlichen Utopien (Utopía como Leviatán. La República platónica en su relación con las utopías
tempranas del Renacimiento), en: POLITISCHE VIERTELJAHRESSCHRIFT, vol. 29, Nº 2, junio de 1988,
pp. 185-209.
35 Ludwig Landgrebe, Das Problem der Dialektik (El problema de la dialéctica), en:
MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. 3, 1960, p. 63 sq.; Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie
und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 60 sqq.
www.ecdotica.com

que encarnan la razón histórica y científica: los ignorantes fiscalizando los títulos y las
actuaciones de los sabios... 36 .
Un poder político de este tipo es, por su propia naturaleza, soberano, ilimitado e
incontrolable (una combinación de orden religiosa con ejército mundano y dogma
eclesiástico), y sus detentadores son como demiurgos y grandes artistas que utilizan a los
hombres de carne y hueso como mero material para la creación de obras (sociedades,
estados, partidos) que ellos consideran perfectas. Los disidentes, lo que piensan de otra
manera, cometen entonces el peor de los pecados, que es poner en cuestionamiento una
manifestación evidente de la razón, y por ello merecen el más duro de los castigos. Es por
ello interesante lo siguiente: los teóricos de las utopías políticas, que dedicaron su vida a
combatir el Estado, la policía, los tribunales y los verdugos, cuando accedieron al goce del
poder, decretaron de un plumazo la vigencia de todas estas instituciones para castigar los
delitos de opinión, eliminar todos resto peligroso de subjetividad y consolidar su propio
dominio. Precisamente este monopolio sobre la verdad, el saber y la planificación conduce
al estrecho vínculo entre utopía y violencia, al terrible nexo entre el intento de construir un
modelo social perfecto y el establecimiento de un sistema totalitario moderno. Este último
sólo ha sido posible, como escribió Hannah Arendt, si se da la combinación de individuos
despojados de sus raíces, ciudadanos manipulables con un ego débil y el colectivismo que
simula calor humano 37 . La tecnología moderna, la soledad del individuo en la sociedad de
masas y el malestar que generan las sociedades actuales fomentan el surgimiento y la
consolidación de estos modelos totalitarios 38 .
36 Este aspecto de las utopías platónica y marxista fue criticado exhaustiva y brillantemente por Sir Karl R.
Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), Munich: Francke 1975,
vol. I: Der Zauber Platons (El hechizo de Platón), p. 170, 199, 224.
37 Cf. estos nexos en la obra más notable sobre la teoría del totalitarismo: Hannah Arendt, The Origins of
Totalitarianism, New York / Londres: Harcourt Brace 1973, p. 323-334, 474-477. Cf. también: Karl Dietrich
Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie (Controversias
históricas contemporáneas en torno a fascismo, totalitarismo, democracia), Munich: Piper 1976.- Para la
fundamentación de una teoría crítica del totalitarismo, hoy más necesaria que nunca, cf. el volumen que pasó
desapercibido: Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstösse für eine antitotalitäre Linke
(Izquierdistas alocados. Inspiraciones para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001.
38 Cf. el resumen de Omer Bartov, Utopie und Gewalt. Neugeburt und Vernichtung des Menschen (Utopía y
violencia. Renacimiento y destrucción del Hombre), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die
modernen politischen Religionen (Sendas a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer
www.ecdotica.com

En diferentes épocas Aristóteles, Immanuel Kant y Bertrand Russell 39 criticaron los
peligros inherentes a la utopía platónica, que se derivan del desprecio al pluralismo, de la
impugnación de todo poder intermedio y del carácter homogéneo e uniforme atribuido a la
sociedad perfecta del futuro, peligros contenidos en todas las variantes del marxismo 40 . Las
opiniones de estos grandes filósofos, mucho más diferenciadas que las doctrinas utopistas,
nos ayudan a comprender la naturaleza cambiante y compleja del poder político y a tomar
una posición intermedia entre el propósito de abolir el poder y la corriente de fortalecerlo a
toda costa. Un sentido común guiado críticamente nos hace reconocer, aunque sea a
regañadientes, que lo razonable se halla entre (a) una concepción de la política como el
juego aleatorio del poder y la representación de los instintos básicos de autoconservación,
por un lado, y (b) la política como la ocupación, razonable, noble y honorable per se, para
hacer segura la convivencia humana, por otro.
Según concepciones que provienen desde la Antigüedad clásica, el placer en el ejercicio
del poder proviene de capas profundas del alma humana, de aquellas que nos acercan a la
esfera animal 41 . La abolición o, por lo menos, el control racional del poder se revelarían en
este caso como esfuerzos de dudoso alcance y éxito. El poder conformaría una fuente de
2002, pp. 92-120.
39 Aristoteles, Politik (Política), op. cit. (nota 7), p. 37 (= 1261a), 52 sq. (= 1266a); Aristoteles, Älteste Politik
(Antigua Política), en: Hauptwerke (Obras principales), compilacion de Wilhelm Nestle, Stuttgart: Kröner
1963, p. 78 sqq.; Aristoteles, Über das Königstum (Sobre la monarquía), en: Hauptwerke, ibid., p. 76;
Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (Sobre la paz perpetua. Un esbozo
filosófico), en Kant, Werke (Obras), compilación de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1964, vol. 9, p.
228; Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social
Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 131.
40 La incomprensión de Marx con respecto al pluralismo en general y a la dimensión de instituciones
democráticas en particular aparece ya en sus obras tempranas, consideradas como más filosóficas y menos
dogmáticas que sus escritos posteriores. Cf. Karl Marx, Zur Judenfrage (Sobre la cuestión judía), en: Karl
Marx, Die Frühschriften (Escritos tempranos), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, p.
197.
41 Según algunos teoremas, el Estado no sería posterior a la naturaleza. El Estado, y precisamente el que
genera represión, no necesitaría justificarse, porque sería el creador (y no una creación histórica) de la sociedad
humana. Cf. Guillermo Francovich, El odio al pensamiento. Los nuevos filósofos franceses, Buenos Aires:
Depalma 1982, pp. 75-78.- La idea tiene un antecedente en: Etienne de la Boëtie, Über die freiwillige
Knechtschaft des Menschen (Sobre la servidumbre voluntaria del Hombre), Frankfurt: EVA 1980, passim.
www.ecdotica.com

placer, tan fuerte y agradable como el goce erótico, y por ello tan difícil de domar o regular
efectivamente. Por otra parte, Erich Fromm llamó la atención sobre la posibilidad de que el
postulado de la abolición de privilegios y diferencias sociales sea también una expresión
social de una envidia colectiva, que se disfraza como una tendencia ascética y puritana (por
ejemplo: dirigida contra los fenómenos de la corrupción) y como el designio político de
terminar con privilegios que no están justificados racionalmente 42 . Desde Tucídides y los
filósofos sofistas se sostiene que la pasión por el poder constituye una magnitud estable, por
comparación al carácter precario e inestable de la religión, la moral y las instituciones 43 .
Bertrand Russell definió el amor al poder como una cualidad de hombres creativos e
importantes 44 ; a menudo el poder aparece como un ansia de reconocimiento social, que
fundamenta la posibilidad de conformar sociedades humanas y, por ende, de inducir el
proceso civilizatorio 45 .
Estos factores contradictorios y estos procesos históricos sorprendentes conducen a que un
common sense, orientado críticamente 46 , se muestre escéptico ante las utopías más bellas y
los intentos aparentemente más racionales de reformar la sociedad. Pero hay que reconocer
y valorar el anhelo persistente por construir un orden social más razonable, postulado que
pertenece a los más nobles designios del ser humano, y al cual sólo hay que acercarse
42 Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (Poseer o ser. Los
fundamentos psíquicos de una nueva sociedad), Munich: dtv 1981, p. 86 sq.
43 El instinto de autopreservación fundamentaría lo primario que sería el poder, a que estarían subordinados
todos los edificios de la moral y la política. Esta tesis, nada original, fue postulada por Etienne de la Boëtie,
Pascal y La Rochefoucauld y renovada por Friedrich Nietzsche, Carl Schmitt y algunos filósofos
postmodernistas.
44 Lord Bertrand Russell, Formen der Energie und Formen der Macht (Formas de energía y formas del
poder), en: Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El filósofo y el poder), Hamburgo:
Junius 1992, p. 200.
45
Alexandre Kojève, Die Begierde nach Anerkennung (El ansia de reconocimiento), en: Kondylis (comp.),
ibid. (nota 44), pp. 192-194.
46 Theodor W. Adorno criticó ásperamente el sentido común prevaleciente en la opinión pública, manipulable
y con inclinaciones irracionales, pero reconoció Ä basado en Hegel Ä que el gran pensamiento especulativo no
es algo totalmente diferente al common sense, sino que está basado en la autorreflexión de este último. Theodor
W. Adorno, Thesen über Tradition (Tesis sobre tradición), en: Adorno, Ohne Leitbild. Parva aesthetica (Sin
imagen prevaleciente), Frankfurt: Suhrkamp 1967, p. 38; Adorno, Minima moralia, op. cit. (nota 32), p. 89;
Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos críticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 148.
www.ecdotica.com

cuidadosamente con un bagaje de conocimientos y una vena de prudencia. De acuerdo a este
sentido común guiado críticamente, debemos rechazar la ocurrencia postmodernista de que
la ética, la religión, las instituciones y teorías políticas constituirían únicamente las
invenciones de los resentidos y los débiles, invenciones que tratarían de mitigar la terrible
situación fundamental: el instinto de autoconservación, la ley del más fuerte y la voluntad de
poder. La moral y las instituciones tendrían sólo valor relativo y no podrían pretender que
todos los hombres se rijan por ellas. Pero contra este gesto tan de moda, basado en Friedrich
Nietzsche y Carl Schmitt, que quiere exhibir un realismo inexorable, se puede argumentar
que todo sistema gubernamental duradero requiere indispensablemente de una legitimidad
ética. Y ésta mitiga el poder crudo y humaniza a largo plazo el ejercicio del mismo. Los
mecanismos modernizados del poder y la administración estatal no resultan efectivos si el
orden sociopolítico no dispone, al mismo tiempo, de una moral que refrene la ley de la
selva. No podemos volver al Jardín del Edén que propugnan los utopistas, pero podemos
instaurar un modelo político que no pretenda la abolición del poder, pero sí su control y
amortiguación por medio de sistemas complejos y a la vez precarios, que nos liberen de la
falsa contraposición entre el instinto puro de poder y una ética razonable, pero impotente.
www.ecdotica.com

2
Reflexiones sobre el sentido de la historia entre
el optimismo doctrinario y el pesimismo relativista
Durante la mayor parte de la historia universal, las creencias religiosas y las complejas
construcciones de los teólogos brindaron a la humanidad una explicación que parecía
coherente acerca de la meta y el sentido de su propia historia, pese a las penurias cotidianas.
Hasta las teorías circulares del desarrollo histórico Ä la eterna repetición de los ciclos vitales
Ä podían ser percibidas como portadores de un sentido si una época, el destino de una
nación y hasta los avatares de una persona encajaban dentro de las tradiciones religiosas e
intelectuales del momento y del lugar. A partir del siglo XVIII y de la Ilustración enfoques
racionalistas sobre la evolución parecieron brindar, a su turno, a la historia un claro carácter
teleológico, un designio universal que tuviera la meta de un orden regido por la razón y la
libertad, lo que sería el mejor argumento para aseverar que la evolución humana tiene un
sentido racional y evidente.
El despliegue socio-histórico del Hombre a través de los siglos se ha encargado de
socavar o, por lo menos, de relativizar esta convicción. Frente a la amenaza mundial que
constituye la "humanidad organizada" para los propios seres humanos, sería, según Theodor
W. Adorno, una actitud cínica el presuponer que estaríamos construyendo de forma
premeditada y sistemática un modelo estable de convivencia razonable. La historia universal
no conduce del salvaje a la humanidad plena, aseveró Adorno, pero sí de la honda a la
www.ecdotica.com

omba atómica 47 . El pensamiento adorniano culmina en la tesis de que la Ilustración (un
fenómeno "burgués") confundió la libertad con el instinto de autopreservación, tesis
postulada sin matices y que representa probablemente una exageración premeditada de
Theodor W. Adorno y Max Horkheimer con un objetivo pedagógico-histórico: el evitar la
repetición de la barbarie organizada de acuerdo a parámetros técnico-científicos. Dentro de
esta tendencia de la temprana Escuela de Frankfurt, el progreso y la civilización son
equiparados sin más a una "huida ante la necesidad" 48 . Hay, por cierto, ya en el siglo XX
suficientes elementos para avalar esta concepción con los detalles de la crónica de los
acontecimientos históricos, pero ella es totalmente inaceptable en su desmesura, aunque se
trate de una argucia literaria con un loable fin didáctico.
Tres conjuntos de factores ponen en cuestionamiento la convicción de que el decurso de la
historia universal posee un sentido positivo y que avanza positivamente hacia un progreso
creciente signado por el racionalismo y la democracia:
(1) Durante el siglo XX se abrió una brecha cada vez mayor entre el núcleo optimista de
esta posición y los padecimientos de todo tipo que sufrieron innumerables pueblos y grupos
en casi todo el planeta. Max Horkheimer, retomando una idea de origen teológico, señaló
que el desarrollo histórico, aunque terminase en un final feliz, no puede resarcir los agravios
y la injusticia que tuvo que soportar la humanidad 49 . Se puede, evidentemente, explicar las
causas de la angustia y el desconsuelo individuales y sociales, pero sería irracional el atribuir
a la evolución histórica un sentido universal que justifique ese sufrimiento y que, más aun,
lo califique de imprescindible para construir y legitimar un plan salvífico que integre los
padecimientos en una totalidad positiva y exculpe exitosamente todas las huellas del dolor
humano.
47
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 312 (Adorno
dice textualmente "megabomba").
48 Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (Dialéctica
del iluminismo. Fragmentos filosóficos), Amsterdam: Querido 1947, p. 54 sq.
49 Max Horkheimer, Materialismus und Metaphysik (Materialismo y metafísica), en: Horkheimer, Kritische
Theorie (Teoría crítica), Frankfurt: Fischer 1968, vol. I, p. 47; Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen
Geschichtsphilosophie (Comienzos de la filosofía burguesa de la historia), Stuttgart: Kohlhammer 1930, p. 92.
www.ecdotica.com

(2) La expansión de la razón instrumental ha generado frutos ambivalentes, muchos de los
cuales son responsables por las calamidades contemporáneas. La explosión demográfica, la
destrucción del medio ambiente, las migraciones masivas, la estulticia del consumismo, la
maleabilidad del individuo y otras lindezas propias del orden contemporáneo son
impensables sin los avances tecnológicos, sin la democratización y expansión de la
información y sin el desencantamiento del mundo (como lo llamó Max Weber), es decir sin
la pérdida del carácter religioso y mágico atribuido antiguamente a la naturaleza y a algunas
actividades humanas. El desencantamiento del mundo fue indispensable para la
emancipación del Hombre, pero trajo consigo la devastación de la naturaleza, el
empobrecimiento del imaginario intelectual y artístico y la soledad del individuo. Si el
mundo deja de ser sagrado, si la Tierra se convierte sólo en la base y cantera para los
designios humanos, entonces el Hombre puede y debe usarla y gastarla sin grandes
miramientos. La racionalidad instrumental ha promovido la consolidación del mundo
administrado (Max Horkheimer), la carrera armamentista, la destrucción de los bosques
tropicales, la proliferación de la violencia política y las guerras civiles y la pérdida de
sentido en las vidas individuales de los seres humanos. Es, entonces, arduo hablar de la
evolución histórica como un camino siempre ascendente en pos de un progreso ilimitado.
(3) Las reglas éticas de carácter universalista y las grandes normativas sociopolíticas
provenientes del racionalismo y la Ilustración funcionan muy bien en la esfera de la teoría,
pero exhiben una naturaleza precaria cuando son confrontadas con las peculiaridades de la
cultura y la historia de las naciones extra-europeas. A fines del siglo XX y comienzos del
XXI, simultáneamente con el despliegue más notable de la ciencia y la tecnología a nivel
mundial y de manera paralela a la modernización de casi todos los espacios geográficos del
planeta, se expande una ola de fundamentalismo religioso, autoritarismo político y
reivindicaciones nacionalistas y populistas, ola que parece proceder de etapas muy pretéritas
y superadas del irracionalismo y el atavismo. El ámbito de lo Otro y de los particularismos
ha mostrado una resistencia inesperadamente fuerte contra las mencionadas creaciones de la
civilización occidental, que constituyen sin duda uno de los logros más eminentes de toda la
evolución humana. Su impugnación de parte de dilatados sectores sociales, credos religiosos
www.ecdotica.com

y movimientos políticos es por ello algo especialmente doloroso para todo espíritu
esclarecido. Y, sin embargo, hay que hacer un inmenso esfuerzo racional buscando modelos
de convivencia permanente con estos grupos.
Los grandes experimentos socialistas, como el que duró de 1917 a 1991, exhibían una
pretensión altiva y vigorosa de encarnar la racionalidad histórica y de acercarse intencionada
y sistemáticamente al fin discernible de la historia universal. La doctrina que subyace a
todos estos enfoques de filosofía de la historia, sobre todo al marxista, presuponía (y
presupone) un movimiento perenne linear-ascendente de la evolución humana, a la cual sólo
se le podía atribuir un sentido racional, unívoco y progresista. En vista de los fracasos
generados por los grandes modelos socialistas hasta 1989-1991 y también a raíz de la
mediocridad que emana de los experimentos neoliberales, a comienzos del siglo XXI surgen
otra vez diferentes intentos de reavivar la tradición socialista, pero con una tónica débil y
diluida y con ayuda de teorías a la moda que celebran la pluralidad de paradigmas
evolutivos y la conjunción de socialismo y populismo 50 , teorías que niegan "el esencialismo
de la concepción mesiánica del proletariado" 51 y que reniegan asimismo de un sentido claro
de la historia universal 52 . Estos socialismos "hermenéuticos", "postmodernos", "pluralistas",
"multiculturalistas", obviamente "populistas", "participativos" y "solidarios", se adhieren a
las doctrinas contemporáneas del postmodernismo sobre el descentramiento del sujeto,
pretenden tener una nueva visión crítica de la racionalidad técnico-científica, aplauden la
"irrupción del género" y de los difusos movimientos sociales y hasta propugnan una
perspectiva relativista y anti-historicista 53 . Por todo ello es claro que estas doctrinas se
50 Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005.
51 Cf. Jesús Puerta, Del socialismo científico al socialismo hermenéutico, en: RELEA. REVISTA
LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS AVANZADOS (Caracas), Nº 22, julio-diciembre de 2005, pp. 93-
122, especialmente pp. 118-121.
52
Ibid., p. 118: "La deconstrucción de todo universalismo" incluye la crítica de la "noción moderna de la
Historia (única, progresiva, sucesiva, acumulativa)".
53 Rigoberto Lanz, Debate sobre los socialismos. Del socialismo de la modernidad al postsocialismo, en:
RELEA, Nº 22, julio-diciembre de 2005, pp. 145-170; estas concepciones están basadas en: Michael Ryan,
Marxism and Deconstruction, Baltimore: Johns Hopkins U. P. 1982; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe,
Hegemonía y estrategia socialista, México: FCE 2003; Judith Butler et al., Contingencia, hegemonía,
universalidad, México: FCE 2004.
www.ecdotica.com

adaptan muy bien a las modas del día y adoptan exitosamente su vocabulario y sus ideas
centrales, pero no logran formular nuevamente una alternativa socialista-marxista que sea
sólida y creíble. Es importante mencionar este aspecto porque en este campo teórico saltan a
la vista los problemas y las consecuencias de doctrinas que abominan de todo universalismo,
que rehúsan toda idea de evolución como historia progresiva, sucesiva y con acumulación
cognoscitiva y que, por ende, rechazan en el fondo todo sentido discernible de la historia. Si
la nueva opción socialista es sólo una voluntad política entre muchas otras y si articula
únicamente un interés contingente y fortuito, este "socialismo en clave postmoderna" se
convierte, en el mejor de los casos, en "una pulsión ética de dignidad" 54 , que carece de todo
contorno específicamente político. La actividad política toma entonces la forma de una
representación aleatoria de intereses momentáneos (como la mayoría de los movimientos
sociales), que están en una pugna oscura en pos de objetivos que no pueden ser definidos
nítidamente y que no aspiran a tener una fundamentación allende la mera existencia del
momento. La opción socialista pierde así toda pretensión de verdad, todo derecho a encarnar
una alternativa que se diferencie substancialmente de otras líneas ideológicas.
Como anotó Sir Karl R. Popper, los regímenes socialistas contribuyeron a confirmar la
opinión pesimista de que la evolución práctico-política representaría en realidad "una cadena
de crímenes y masacres de índole internacional" 55 . La historia como el sinsentido universal
de la crueldad y la estulticia es una creencia de larga data en la historia de las ideas (con un
probable núcleo de gnosticismo primigenio), pero también fue compartida por algunos
ilustrados del siglo XVIII, como Edward Gibbon 56 . Esta concepción pesimista sobre la
historia Ä y, en realidad, sobre los asuntos humanos Ä se muestra escéptica ante un sentido
transparente, positivo y progresista de la evolución universal. En sus versiones más
desilusionadas este enfoque presupone que la depravación humana se ha convertido en una
54 Jesús Puerta, op. cit. (nota 5), p. 119, 121.
55 Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn? (Tiene un sentido la historia universal?), en: Hans
Michael Baumgartner / Jörn Rüsen (comps.), Seminar: Geschichte und Theorie. Umrisse einer Historik
(Seminario: Historia y teoría. Esbozo de historiografía), Frankfurt: Suhrkamp 1976, p. 318.
56
Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, compilación de Frank C. Bourne, New York:
Dell 1963, p. 72.
www.ecdotica.com

práctica cotidiana inescapable, que es visualizada téorica y popularmente como la
perennidad del mal en el mundo. Pese a la enorme cantidad de datos empíricos que la
sustentan, no se puede aceptar que esta posición extrema y extremista sea la única
explicación válida de la historia universal.
Por otra parte hay que mencionar que destacados pensadores han postulado la tesis que por
debajo del proceso de la civilización fluye un desarrollo subterráneo que conlleva una
servidumbre del cuerpo y del espíritu, la "introversión del sacrificio", que puede alcanzar un
alto grado de refinamiento. La conclusión de esta doctrina termina en el teorema de que "la
historia es renuncia" 57 . Aunque muy elemental, esta concepción ha sido propugnada por
preclaros pensadores adscritos a distintas tendencias del racionalismo. Si esto es así,
significaría que todo desarrollo puede ser visto también como un empobrecimiento
sistemático y permanente de una naturaleza humana potencialmente más rica. Una
interpretación actual de esta concepción de Horkheimer y Adorno en el campo de la
ecología asevera que todo intento por domeñar la naturaleza provoca reacciones de la misma
que derivan en desarreglos crecientes del medio ambiente 58 . Llevada a su última
consecuencia, esta doctrina nos conduciría a la pasividad total. Aunque existen muchísimos
testimonios para apuntalar esta opinión, se puede asimismo construir una serie de
argumentos sólidos para sostener lo contrario o, más adecuadamente, para matizar ambas
posiciones.
La discusión en el campo de la filosofía de la historia, que dista mucho de haber arribado a
resultados unánimes, nos muestra lo arduo que es postular una dirección clara y un sentido
discernible de la historia mundial, pero también lo irrisorio que es negar todo progreso
patente y toda jerarquía aceptable en la constelación de los modelos civilizatorios. El mismo
hecho de que exista un largo e intenso debate sobre el sentido y el fin de la historia nos
57 Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 71.
58 José Javier Esparza, Pensar la ecología más allá de la modernidad, en: EL MANIFIESTO (Barcelona),
vol. II, Nº 4, octubre-diciembre de 2005, pp. 8-16, especialmente p. 12: "Por supuesto, lo trágico es que, pese a
todo, no tenemos más remedio que combatir la coacción natural para sobrevivir. En esta figura puede resumirse
la condición del hombre contemporáneo".
www.ecdotica.com

sugiere que hemos alcanzado un estadio más rico en intentos de autocomprensión que en
épocas anteriores, cuando, por ejemplo, la humanidad luchaba por la mera supervivencia
física. Los avances en la ciencia médica Ä unidos a una innegable prolongación de la
esperanza de vida Ä, una buena parte de los adelantos científicos y técnicos y el mayor
espacio alcanzado por la vigencia de los derechos humanos representan factores (escogidos
en este texto aleatoriamente) que podrían sustentar la idea de un progreso modesto, pero
manifiesto en la historia universal. Esta tesis vale sobre todo para un segmento temporal de
la evolución humana Ä particularmente a partir del siglo XVIII Ä, pero no alcanza para
postular un plan predeterminado válido para todo espacio y tiempo.
En este contexto es útil mencionar que a las doctrinas racionalistas les va muy bien cuando
se consagran a la fundamentación de normas abstractas, pero en la praxis cotidiana y en la
comprensión de conflictos generados por factores histórico-culturales, estas teorías no
pueden ocultar sus limitaciones. Hasta los esfuerzos más notables del racionalismo
contemporáneo, como los enfoques de Jürgen Habermas y Axel Honneth 59 , poseen
insuficiencias evidentes. No es causal que todo el contexto del presente haya dado lugar al
enorme florecimiento de las concepciones postmodernistas y afines. Cuando las normas
universalistas, fundamentadas por el discurso racionalista e ilustrado, son confrontadas con
graves dilemas multiculturales y conflictos interculturales de vieja data, no contribuyen a
encontrar soluciones adecuadas a la naturaleza compleja, ambigua y cambiante de los
conflictos, particularmente en el Tercer Mundo. Las normas universalistas pueden
evidentemente ayudar a resolver problemas en sociedades democráticas, pero su aplicación
práctica es dificultosa en aquellos países donde las normativas racional-democráticas tienen
una presencia exigua. Estas normativas racional-democráticas sólo pueden ser útiles en
sociedades donde las tradiciones culturales ya están impregnadas del espíritu racional-
59 Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (Explicaciones sobre la ética discursiva), Frankfurt:
Suhrkamp 1991; Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusión de lo
Otro. Estudios de teoría política), Frankfurt: Suhrkamp 1996; Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur
moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el reconocimiento. Sobre la gramática moral de los
conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1996.
www.ecdotica.com

democrático: la aplicabilidad de este discurso presupone la vigencia básica de las normativas
racionalistas, como aseveró Benjamin Schwenn 60 .
Para evitar un malentendido me permito repetir el argumento de este acápite con otras
palabras. La evolución histórica no tiene probablemente una línea positiva de ascenso
perenne hacia periodos siempre mejores, ascenso orientado por una meta discernible como
sentido de todo el desenvolvimiento humano. Las filosofías de la historia de origen
hegeliano, comtiano y marxista partían de este concepto central. Se pueden detectar tanto
aspectos positivos como negativos durante el despliegue histórico, siendo muy difícil
sopesar la influencia y la relevancia de ambos a largo plazo. No hay duda de la existencia de
los elementos positivos y progresistas en numerosos procesos evolutivos, pero éstos se dan
paralelamente a muchos aspectos negativos y retrógrados. Por ejemplo: la revolución
neolítica (para no hablar de otras grandes cesuras históricas) significó el comienzo de la
agricultura y del carácter sedentario del ser humano, lo que posibilitó decisivamente lo que
después se llamó civilización. El surgimiento del neolítico, que puede ser considerado como
el corte más importante en toda la evolución humana, trajo consigo asimismo elementos
negativos o, por lo menos, ambivalentes: el incipiente dominio sobre la naturaleza condujo a
su depredación; el surgimiento de jerarquías sociales generó envidia y miedo como
sensaciones básicas del Hombre; y el principio de la territorialidad transformó a los seres
humanos en criaturas agresivas, autoritarias e intolerantes 61 . En el desenvolvimiento
evolutivo de los grandes sistemas religiosos Claude Lévi-Strauss percibió también una
regresión permanente; en una de las religiones más jóvenes, el Islam, se daría la conjunción
obligatoria e inescapable del orden mundano con el ámbito religioso y por ello el gran
retroceso histórico que es la transformación reductora y simplificadora de política en
teología 62 .
60 Benjamin Schwenn, Lateinamerika und der Begriff der politischen Kultur. Ein Beitrag zur Dezentrierung
der Demokratietheorie (América Latina y el concepto de cultura política. Una contribución al descentramiento
de la teoría de la democracia), Frankfurt: Vervuert 2003, p. 99, 131.
61 Para esta teoría cf. Lothar Paul, Gesetze der Geschichte. Geschichtslogische Rekonstruktion zur
Ortsbestimmung der Gegenwart (Leyes de la historia. Reconstrucción histórico-lógica para determinar el lugar
del presente), Weinheim / Basilea: Beltz 1978, p. 260 sqq.
62 Claude Lévi-Strauss, Traurige Tropen (Tristes trópicos), Frankfurt: Suhrkamp 1978, p. 404 sq.- En la
www.ecdotica.com

Para hablar cabalmente acerca del sentido de la historia o para negarlo fehacientemente,
ésta última debería haber concluido como totalidad. Sólo si se tratase de algo cerrado y
terminado, podríamos ponderar adecuadamente sus logros y aciertos y analizar todas sus
consecuencias, incluyendo sus irradiaciones sobre periodos posteriores. La pregunta por el
sentido de la historia universal (o su rechazo bien fundamentado) presupone, entonces,
conocer exhaustivamente su totalidad. Y una historia que merezca genuinamente ese
nombre debería incluir todos los esfuerzos y los sufrimientos de los seres humanos, y no una
selección de los mismos, siempre arbitraria, lo que resulta ser una construcción teórica entre
otras. Y, finalmente, quien perciba y comprenda cabalmente esa historia universal debería
estar fuera de la evolución y poseer un saber que podríamos llamar atemporal 63 .
Basados en esos factores Ä la existencia de varias historias, la imposibilidad de una
perspectiva extratemporal y los infortunios de la evolución que hubo hasta ahora Ä, Theodor
Litt, Karl R. Popper y una larga lista de ilustres pensadores afirmaron que no se podía
atribuir un sentido discernible a la historia universal en cuanto recuento global de todo lo
acaecido. Y si no hay un sentido positivo y rescatable, tampoco se puede hablar de un fin o
de una intención racional de la evolución en su totalidad 64 . El postulado de leyes y periodos
obligatorios y también la prescripción de "tareas ineludibles" del desarrollo histórico
(ocupaciones centrales de casi todas las variantes del marxismo 65 ) quedan entonces sin
única mención del Islam en la obra de Theodor W. Adorno (y probablemente de toda la Escuela de Frankfurt),
se critica en el seno de esa "religiosidad militante" la reconciliación inmediata de "espíritu y existencia".
Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 31.
63 Theodor Litt, Die Frage nach dem Sinn der Geschichte (La pregunta por el sentido de la historia),
Munich: Piper 1948, p. 16.- Cf. la obra clásica: Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie
(Historia de la filosofía de la historia), Bonn: Bouvier 1970.
64 Litt, ibid., p. 30 sqq.; Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn?, op. cit. (nota 9), p. 317;
Leonhard Reinisch (comp.), Der Sinn der Geschichte (El sentido de la historia), Munich: Beck 1974; Arthur C.
Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Filosofía analítica de la historia), Frankfurt: Suhrkamp 1980,
pp. 22-24; Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten (Filosofía de las historias), Frankfurt: Klostermann
1981, passim.
65 Para una versión diferente cf. Jürgen Habermas, Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als
Kritik (Entre filosofía y ciencia: marxismo como crítica), en: Habermas, Theorie und Praxis (Teoría y praxis),
Neuwied: Luchterhand 1963, p. 211 sqq.- Habermas afirmó que según el marxismo original la historia no sería
un proceso cerrado. El sentido de la misma se abriría y se exhibiría teóricamente cuando los seres humanos
www.ecdotica.com

ninguna base lógica. La doctrina marxista ortodoxa 66 , prevaleciente en el llamado
socialismo real, consideró que cualquier cuestionamiento del sentido y del progreso de la
evolución humana sería una muestra de un detestable pesimismo histórico y una
manifestación obvia de la crisis general del capitalismo 67 .
Pero aun si la historia universal no tiene sentido, podemos atribuirle uno a determinados
espacios y a ciertos esfuerzos políticos, sociales y culturales de la evolución humana. La
vocación del Hombre es tal vez brindar un sentido provisorio a un universo sin sentido
aparente, aunque esta opinión debe ser igualmente relativizada y sometida al tamiz de la
crítica. Asimismo podemos y debemos manifestar juicios valorativos en torno a etapas
históricas más o menos delimitadas y realizar comparaciones entre diferentes vías del
desarrollo. Basados en fuentes confiables y en esfuerzos teóricos sometidos al escrutinio de
la ciencia, podemos analizar críticamente los procesos transcurridos hasta hoy. Karl Löwith
sostuvo que la renuncia estoica a admitir un sentido de la evolución universal y, por lo tanto,
el abandono de una certidumbre absoluta acerca de nuestro devenir, nos abre la posibilidad
de perspectivas de sentido no dogmáticas, restringidas a periodos y espacios determinados 68 .
Esto no es un débil consuelo para compensar la pérdida de pautas de orientación seguras y
confiables, pero constituye un camino más o menos aceptable hacia análisis y
comparaciones históricas y hacia el establecimiento de metas parciales dentro de un espíritu
racional y humanista. Los muy distintos modelos de convivencia humana que han surgido
hasta el presente, donde la desilusión es el factor predominante, deben ser percibidos según
una óptica pragmática, que pueda juzgar sus resultados concretos según su éxito o fracaso
puedan conformarla con voluntad y consciencia. Y así la filosofía de la historia demostraría a posteriori la
legitimidad de sus presuposiciones.- Cf. también Helmut Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e
historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, passim.
66 Ortodoxia establecida con ayuda del poder político y de las armas. Es decir: ortodoxia como prestigio
enteramente convencional..., pero muy efectivo a lo largo de muchas décadas.
67 Cf. la obra de la ortodoxia canonizada: Georg Klaus / Hans Schulze, Sinn, Gesetz und Fortschritt in der
Geschichte (Sentido, ley y progreso en la historia), Berlin/RDA: Dietz 1967, p. 103.
68 Karl Löwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX, Barcelona: Herder
1997, passim.- Sobre la vida y obra de Löwith cf. Wiebrecht Ries, Karl Löwith, Stuttgart: Metzler 1992; y la
celebrada biografía intelectual: Enrico Donaggio, Una sobria inquietud. Karl Löwith y la filosofía, Buenos
Aires: Katz 2006.
www.ecdotica.com

para facilitar la vida humana cotidiana y no de acuerdo a la cercanía o distancia que dichos
fenómenos tengan con respecto a un objetivo de la historia preestablecido de antemano.
En este contexto hay que señalar que la cuestión misma del sentido de la historia ha
sufrido enormes modificaciones en el curso del tiempo. Los griegos, como nos recuerda
Karl Löwith, renunciaron sabia y modestamente a indagar si la historia tenía un sentido
discernible, puesto que estaban conmovidos por el "orden visible y la belleza del cosmos
natural". Desde tiempos inmemoriales el pensamiento teológico judío y cristiano introdujo,
según Löwith, la cuestión "desmesurada" en torno al sentido de la historia 69 .
Junto con el concepto de historia es innegable que la idea grecorromana de cosmos ha
sufrido también una notable transformación a través del estudio de la Biblia, especialmente
detectable en los escritos de San Pablo y San Juan; San Agustín se dedicó a fundamentarla
exhaustivamente con medios filosóficos. La belleza visible del cosmos fue sacrificada al
invisible logos divino, que sólo podía ser escuchado, es decir intuido e interpretado. El
mundo fue reducido al mundo del Hombre: el universo, que existe por derecho propio, que
surge y desaparece y renace por sí mismo, fue insertado en un proceso sacro y reducido a
una creación temporal y perecedera, que sucede por y para el ser humano y no por fuerza
propia. El universo, por lo tanto, sería la base material para el progreso linear de nuestra
historia. Con el tiempo, esta concepción ha sido secularizada, y el progreso económicotecnológico
ha pasado a ser la religión del mundo contemporáneo y el eje de casi todas las
teorías históricas modernas. La redención mesiánica se ha convertido de igual modo en una
dimensión profana: en el marxismo y en sus escuelas sucesorias, el Reino de la Necesidad
concluirá invariablemente dando paso a un período esencialmente mejor: el Reino de la
Libertad 70 .
69 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der
Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso redentorio. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la
historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 13 sq.; algunas observaciones dispersas en: Löwith, Max Weber
and Karl Marx, Londres / New York: Routledge 1993, passim.
70 Cf. una crítica histórico-dialéctica a esta posición: Jürgen Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom
historischen Bewusstsein (K. Löwith se retira estoicamente de la conciencia histórica), en: J. Habermas, Theorie
und Praxis, op. cit. (nota 19), pp. 352-370.
www.ecdotica.com

La secularización de concepciones históricas de origen mítico-religioso ha contribuido
entonces a instituir en el ámbito de la cultura occidental una idea generalizada acerca del
progreso perpetuo de la humanidad, progreso que manifiesta connotaciones de positividad,
deseabilidad e inevitabilidad, y que suministra los presupuestos teóricos a corrientes tan
diferentes como las fundadas por Auguste Comte y Karl Marx. La sociedades no
occidentales han adoptado el concepto histórico-linear seguramente después de haber
entrado en contacto permanente con las potencias europeas a partir del siglo XVI; a ésto ha
ayudado no poco al hecho de que la civilización occidental resultara tan exitosa y superior a
todas las otras a escala mundial.
No poseyendo los países ahora llamados periféricos una tradición autóctona que culminase
en concepciones históricas de carácter linear y en ideas de progreso perpetuo y material, se
puede postular la tesis de que las nociones contemporáneas de desarrollo en América Latina,
Asia y Africa no cuentan con un desenvolvimiento esencialmente autónomo, máxime si
estos territorios estuvieron vinculados en forma estrecha con Europa Occidental y han
seguido recibiendo toda clase de influencias en la esfera de las pautas de comportamiento y
de los patrones culturales. Paradójicamente aquellas concepciones y su origen heterónomo
han suministrado los criterios definitivos, de acuerdo a los cuales se juzga el nivel evolutivo
alcanzado por cada país: retraso / progreso, estancamiento / crecimiento, tradicional /
moderno, estática / dinámica. El parámetro central de todos ellos es: subdesarrollo /
desarrollo, concretizado en la facultad de crecimiento económico-tecnológico.
En la actualidad esta secuencia, que va del desdeñado subdesarrollo al anhelado
desarrollo, es la que otorga un sentido positivo y una dirección clara a la evolución histórica
en el Tercer Mundo. A pesar de notables diferencias ideológico-políticas, las grandes
corrientes de opinión en el Tercer Mundo concuerdan en conceder cualidades positivas y la
calificación de viables únicamente a aquellos regímenes y países, que crecen
económicamente, que incorporan las innovaciones tecnológicas a su desarrollo, que exhiben
dinamismo y que van adoptando ostensiblemente los rasgos de las naciones modernas, es
www.ecdotica.com

decir, exitosas, encarnadas hoy en día por los centros metropolitanos 71 . En esta constelación
se comprende fácilmente que el pesimismo de muchos enfoques filosóficos no tiene razón
de ser para las opiniones prevalecientes hoy en el Tercer Mundo.
La idea central de la tradición cristiano-occidental sobre el progreso permanente es
complementada por una visión del cosmos y de la naturaleza que tampoco se ha conocido
como propia fuera del ámbito de la cultura occidental y que tiene hoy día una importancia
capital para comprender las posiciones generalizadas en el Tercer Mundo con respecto a los
problemas ecológicos. En contraste con religiones y credos paganos y animistas, la fe judía
y las corrientes cristianas establecieron un dualismo marcado entre el Hombre y la
naturaleza, dentro del cual esta última adquiere un valor claramente secundario y
subordinado. La base para esta construcción teórica está dada por uno de los dogmas
principales del judaísmo y el cristianismo: el Hombre ha sido creado a semejanza de Dios y
es el telos, el objetivo del proceso universal. Esta situación privilegiada de la especie
humana, principio de la Biblia (explicitado en el Génesis), corresponde a una dignidad
ontológica inferior y dependiente atribuida a la naturaleza en su conjunto. El carácter y la
función subordinados de la naturaleza implican que ésta, por su esencia misma, no tiene otro
destino que estar al servicio del Hombre; de ahí se deriva el conocido mandato divino a los
hombres de crecer, multiplicarse y hacerse dueños y señores de la Tierra. Esta misión de
dominio total se traduce en la tarea de controlar y explotar el mundo natural para cumplir
fines humanos y para mayor gloria de los mortales, sin que, durante esta operación secular,
se piense en la conservación de la naturaleza como una meta razonable 72 . Por ello la
naturaleza pierde todo aspecto mágico, toda facultad de ser considerada como un ente con
derechos y fines propios, y se convierte en mero terreno de caza, en campo de actividad para
las necesidades y para la codicia ilimitada del Hombre. Hasta el lema socialista de modificar
el mundo es impensable sin la secularización del principio judeo-cristiano de que la
naturaleza sólo es el suelo para los designios humanos. Un antiguo concepto de origen
71 Problema señalado tempranamente en: David E. Apter, Some Conceptual Approaches to the Study of
Modernization, Englewood Cliffs: Prentice-Hall 1968, p. 334.
72 Carl Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gandenlosen Folgen des Christentums (El fin de la
providencia. Las consecuencias despiadadas del Cristianismo), Reinbek: Rowohlt 1972, pp. 16-19.
www.ecdotica.com

teológico ha sido secularizado y transformado en la teoría moderna de que el Hombre no
sólo puede comprender todas las leyes naturales, sino que debe usar esta capacidad para
exprimir a la naturaleza el último gramo de sus riquezas.
La índole subordinada de la naturaleza ha pasado, como credo profano, a conformar el
cimiento de doctrinas muy diferentes Ä desde el liberalismo hasta el marxismo Ä, a
posibilitar el menosprecio por la problemática ecológica y a exaltar el valor de los éxitos
materiales. En este sentido, corrientes muy divergentes, pero enraizadas firmemente en la
tradición occidental, como el utilitarismo y el marxismo, generan obstáculos similares que
dificultan toda política ecológica seria. Todas ellas premian el éxito, el dinamismo, los
procedimientos enérgicos y eficientes como valores en sí mismos, y tienden a ver en la
historia una batalla de la producción y la productividad. Su concepción sobre la necesidad
de dominar toda la creación, basada en la profanidad total de la naturaleza, las lleva a
realizar la "apertura" completa de la Tierra y la consiguiente explotación de recursos hasta
su agotamiento. La "disponibilidad" del universo Ä como señaló Carl Amery Ä está en
estrecho vínculo con la idea optimista de un futuro brillante y de un equilibrio ecológico
básicamente continuo, entorpecido de vez en cuando por incidentes que pueden ser
"controlados" fácilmente 73 .
Si para el utilitarismo liberal la naturaleza es sólo un factor de cálculo y un objeto de
especulación, se podría pensar que las tendencias que lo combaten han desarrollado un
concepto diferente. Sin embargo, el marxismo y todas las corrientes que se remiten a la obra
teórica de Marx parten también de un antropocentrismo liminar y dominante: el Hombre no
es el hijo de la naturaleza, sino el producto excelso de la sociedad, el centro y la medida del
mundo 74 . Para Marx la naturaleza es asimismo un ente sin derechos, resultando absurdo
hablar de la naturaleza en cuanto tal. Según el marxismo, el Hombre sólo puede reflexionar
adecuadamente sobre aquéllo con lo que tiene relaciones, y el establecer vínculos con la
73 Ibid., pp. 122-126.
74 Karl Marx, Thesen über Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), en: Marx, Die Frühschriften (Escritos
tempranos), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, pp. 339-341.
www.ecdotica.com

naturaleza significa apropiarse de ella y trabajarla para sus propios fines 75 . Los factores que
según Marx cuentan son el Hombre y su trabajo, el capital y el proletariado. La naturaleza es
lo obvio y sobreentendido, lo que no requiere de una problematización específica. La
preocupación por la materia se refiere al dominio efectivo que el Hombre puede alcanzar
sobre la naturaleza: en la relación entre los humanos y el mundo, lo único importante es el
rol del Hombre en cuanto dominador de todas las formas y los aspectos de la materia. En El
Capital, Marx afirmó categóricamente que la Tierra y los fenómenos naturales no tendrían
ningún valor porque no incluirían trabajo objetivizado 76 . En un conocido pasaje de los
Manuscritos económico-filosóficos Marx llegó a aseverar que la naturaleza, vista de manera
abstracta, es decir, separada de su relación con el Hombre, es igual a la "nada" y que, por lo
tanto, no es digna de consideración 77 .
Los recursos naturales han sido para las escuelas marxistas meras variables históricas, que
se modifican temporalmente con el nivel de las fuerzas productivas. Por lo tanto, los
recursos naturales no son un factor limitante para el desenvolvimiento de la humanidad,
aunque en ciertas etapas históricas puedan condicionar el marco general de la riqueza
humana. Pero es de justicia mencionar también que en las últimas décadas se han dado
varios intentos serios de demostrar que, en el fondo, Karl Marx era un genuino ecologista
avant la lettre 78 . La culminación del desarrollo humano Ä "la solución verdadera de la lucha
del Hombre contra la naturaleza y contra sí mismo" Ä fue vista por Marx como un retorno
del Hombre a sí mismo, como una "auténtica solución" de la contienda entre sociedad e
75 Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Yves Laulan, Le Tiers Monde et la crise de l'environnement,
París: P.U.F. 1974, p. 11; Elisabet y Tor Inge Romören, Marx und die Ökologie (Marx y la ecología), en:
KURSBUCH (Frankfurt), Nº 33, octubre 1973, pp. 175-186.
76 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (El capital. Crítica de la economía política), vol.
III, en: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke [MEW] (Obras), Berlin: Dietz 1964, t. XXV, p. 660 sq.
77
Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Economía política y filosofía = Manuscritos de París), en:
Marx, Die Frühschriften, op. cit. (nota 28), p. 285.
78 El más notable de ellos es la obra de Iring Fetscher, Überlebensbedingungen der Menschheit. Zur
Dialektik des Fortschritts (Las condiciones para la supervivencia humana. Sobre la dialéctica del progreso),
Munich: Piper 1980; cf. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (El concepto de
naturaleza en la doctrina de Marx), Frankfurt: EVA 1962; Luis Vitale, Hacia una historia del medio ambiente,
México: Nueva Sociedad / Nueva Imagen 1983.
www.ecdotica.com

individuo, es decir, como un naturalismo completo, idéntico, por lo demás, a un humanismo
perfecto; también él creía que el fin más noble de la evolución humana consistiría en la
armonía del Hombre con la naturaleza 79 .
La tendencia prevaleciente en Marx y en sus discípulos ha sido, sin embargo, un
antropocentrismo bastante marcado. Desde el siglo XIX los pensadores marxistas han
exigido el desarrollo más intenso posible de las fuerzas productivas por todo el tiempo
necesario hasta que la carestía y la pobreza dejen de ser las condiciones para el trabajo
humano. Por otra parte, al concebir el adelanto científico-tecnológico como un proceso
primordialmente positivo y la evolución de las fuerzas productivas como principal motor de
la historia, la teoría marxista abrió las puertas para interpretaciones del sentido de la historia
centradas en torno a criterios de desarrollo y crecimiento como factores fundamentalmente
benéficos, ejemplares y prioritarios, en detrimento de puntos de vista extra-económicos y
ecológicos. La dominación de la naturaleza en la amplitud más extensa y en la intensidad
más estricta representa, por lo tanto, una premisa implícita del pensamiento marxista, el cual
clausura así la posibilidad de analizar críticamente aspectos regresivos del adelanto
científico-tecnológico y los derivados de la violación incesante de la naturaleza. El
marxismo no ha podido excluirse de una postura de admiración un tanto ingenua por el
mundo de la tecnología, heredada del siglo XIX, que considera el avance científicotecnológico
como un proceso exclusivamente positivo; el desarrollo histórico basado en este
avance, como ha sido la evolución de Europa Occidental desde la Revolución Industrial a
más tardar, se convierte entonces en el modelo ejemplar de desarrollo histórico para el resto
del mundo. En el núcleo de la concepción marxista, como esta explicitado en el prólogo a El
Capital de Marx, se halla el valor normativo del proceso de industrialización y
modernización, tal como éste se dio en el Occidente europeo y más concretamente en Gran
Bretaña.
Ambos momentos: la idea de la índole subordinada de la naturaleza y la valoración
determinante de las fuerzas productivas como motor de la historia, han motivado que las
79 Karl Marx, Nationalökonomie..., op. cit. (nota 31), p. 235.
www.ecdotica.com

corrientes marxistas exhiban un interés muy limitado por la problemática ecológica y han
consolidado una visión filosófica en la que el sentido de la evolución es básicamente
idéntico al progreso económico. Los regímenes socialistas en la praxis han llevado esta
tendencia del marxismo primigenio hasta su última consecuencia al practicar un
economicismo severo, promocionando exclusivamente los avances materiales y
tecnológicos (con resultados muy mediocres), posponiendo indefinidamente la edificación
del "Reino de la Libertad", libre de todo fenómeno de alienación.
Hasta muchos de los críticos marxistas más lúcidos que han analizado los modelos
socialistas existentes en la realidad, permanecen dentro de un marco de economicismo
básico y de culto al dinamismo utilitarista. Lëv D. Trockij, por ejemplo, en una impugnación
inflexible del stalinismo, fundamentó la superioridad del socialismo en sus éxitos materiales:
"El socialismo demostró su derecho a la victoria no en la páginas de El Capital, sino en una
arena económica que constituye la sexta parte de la superficie terrestre; no lo demostró en el
lenguaje de la dialéctica, sino en el del hierro, del cemento y de la electricidad" 80 . Trockij no
estaba ciertamente solo al afirmar de modo categórico que no existen fronteras para las
posibilidades técnicas y productivas, y que la tecnología es el impulsor principal de todo
progreso 81 . Ningún partidario de la economía de libre mercado criticaría a Trockij cuando
éste afirma que "en última instancia, la fuerza y consistencia de un régimen están
determinadas por la rentabilidad relativa del trabajo" 82 , máxime si el mismo Trockij
postulaba la tesis de que la tarea central de la Unión Soviética consistía en alcanzar y
superar a los países capitalistas en el plano económico-tecnológico 83 . ¿Por qué esta larga
mención dedicada a un pensador comunista olvidado y superado por la historia y el propio
desarrollo del marxismo? El referirse a su obra sucede únicamente por motivos de contraste:
los escritos de Trockij representan un marxismo crítico y diferenciado, alejado del
80 L. D. Trockij, Verratene Revolution (La revolución traicionada), Frankfurt: Neue Kritik 1968, p. 12.
81 Ibid., p. 47
82 Ibid., p. 50.
83 Ibid., p. 49.- Cf. K.-G. Riegel, Der Sozialismus als Modernisierungsideologie (El socialismo ideología de
la modernización), en: KÖLNER ZEITSCHRIFT FÜR SOZIOLOGIE UND SOZIALPSYCHOLOGIE
(Colonia), vol. 1979, Nº 1, p. 109 sqq.
www.ecdotica.com

mecanicismo y del maniqueísmo que impusieron las ortodoxias respaldadas por el poder y
la burocracias. La inmensa mayoría de literatura que se llama marxista tiende aún más
abiertamente a adoptar una línea utilitarista y economicista. Los resultados de estas posturas
para determinar el sentido de la historia y el contenido del debate ecológico no necesitan ser
mencionados en detalle.
Finalmente: el optimismo doctrinario con respecto a un sentido unívoco y evidente de la
historia, junto con actitudes economicistas y el desdén por aspectos ecológicos del
desarrollo, han fomentado el surgimiento de regímenes totalitarios 84 , en los que el siglo XX
fue particularmente rico. El optimismo doctrinario, que cree conocer el verdadero sentido de
la historia y que prescribe modelos políticos congruentes con esta concepción, ha sido
favorecido por la concepción que postula la existencia de una unidad fundamental de todo
fenómeno, unidad derivada de un propósito universal, abstracto e idealizado. Las filosofías
de la historia que sostienen el progreso permanente de la especie humana pertenecen a estas
doctrinas. En la praxis política estas corrientes Ä construcciones de una lógica panenglobante
Ä terminan justificando el sacrificio del individuo y de lo individual en favor de
los grandes proyectos y los fines colectivos. Estos credos monistas, como los llamó Sir
Isaiah Berlin, satisfacen una necesidad imperiosa del Hombre, absolviendo sus preguntas,
ofreciéndole la paz del espíritu y la sensación de haber encontrado un lugar seguro en el
cosmos 85 . Pero los resultados en la praxis política cotidiana han resultado ser simplemente
desastrosos. Los grandes sueños utópicos se reducen a menudo a ser versiones secularizadas
del Apocalipsis.
De este contexto argumentativo se pueden extraer algunas conclusiones. El pensamiento
cosmológico de la Antigüedad clásica fue disuelto por las concepciones teológico-
84 Cf. el excelente volumen: Guy Hermet (comp.), Totalitarismes, París: Economica 1984 (con especial
referencia al Tercer Mundo); Uwe Backes / Eckhard Jesse, Totalitarismus, Extremismus, Terorrismus
(Totalitarismo, extremismo, terorrismo), Opladen: Leske-Budrich 1985.
85 Isaiah Berlin, Herzen y Bakunin, y la libertad individual, en: Berlin, Pensadores rusos, compilación de
Henry Hardy y Aileen Kelly, México: FCE 1980, pp. 180-182, 189-194, 202, 210, 226; Isaiah Berlin, The Life
and Opinions of Moses Hess, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth
1980, p. 248.
www.ecdotica.com

mesiánicas de origen judío y cristiano, cuya influencia perdura hasta hoy, aunque en forma
secularizada. Las teorías evolutivas más relevantes de los siglos XIX y XX Ä como las
inspiradas por Karl Marx Ä son doctrinas materialistas que, bajo un manto profano y
secular, mantienen el fuego de la esperanza redentoria y mesiánica. En el Tercer Mundo
estas concepciones se han mezclado con programas de desarrollo técnico-económico
acelerado, centrados en torno a los tres grandes objetivos de modernización, urbanización e
industrialización. La esperanza de una pronta redención se manifiesta hoy en la exigencia de
prontos resultados materiales, lo que otorga a estas concepciones una enorme significación
práctico-política. Es innecesario añadir que estos programas brindan un sentido pleno a los
esfuerzos sociopolíticos que en todo el Tercer Mundo intentan apresurar consciente y
sistemáticamente el proceso histórico.
No es posible, por ende, responder categóricamente si la historia posee o no un sentido
discernible y, en cierta manera, obligatorio para todos los seres humanos. El optimismo
doctrinario que lo afirma puede ser utilizado para legitimar regímenes autoritarios. Pero
también el pesimismo a ultranza puede llevar a un relativismo total de valores que acaba, no
pocas veces, en la obediencia y la justificación del modelo que existe casualmente, pues éste
es igual de bueno o de malo como cualquier otro. A lo largo de su obra Karl Löwith insistió
en que es imposible escrutar el sentido último de la historia 86 , pero esta restricción deja
abierta la posibilidad de examinar el sentido de fenómenos sociopolíticos más limitados.
86 Karl Löwith, Weltgeschichte..., op. cit. (nota 23), p. 11: La historia aparece como sin sentido sólo si esta
pregunta se refiere al sentido último de la totalidad de la evolución histórica.
www.ecdotica.com

Las “leyes obligatorias” de la historia
y sus implicaciones práctico-políticas
1. Concepción cíclica vs. teorías lineares de la historia
3
La concepción del progreso histórico linear, según la cual la humanidad avanza
continuamente de niveles inferiores a superiores, no es, probablemente, una idea central que
pertenece al corpus de las creencias autóctonas de Asia, Africa y América Latina. Su
aceptación como algo obvio por parte de intelectuales, políticos y líderes de opinión en el
Tercer Mundo contribuye a tender un velo sobre sus orígenes y sus implicaciones. El
concepto progresivo-linear del proceso histórico puede ser rastreado hasta la tradición
judeo-cristiana, constituyendo a su vez una de las diferencias fundamentales entre estas
religiones y todas las otras.
La Antigüedad clásica y las civilizaciones no occidentales han tenido mayoritariamente
una noción circular del proceso evolutivo, de acuerdo a la cual todos los períodos históricos
transcurren en forma de ciclos recurrentes, estando cada uno de ellos igualmente cercano (o
lejano) a los criterio de éxito y justicia. Toda división del tiempo histórico tendría entonces
una función meramente informativa y recordatoria, pues las diversas épocas poseerían
momentos positivos y negativos en proporción tal que se equilibrarían mutuamente: la
historia conocería sucesos, pero no progreso 87 . La idea de progreso fue concebida
87
Cf. Richard Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie (Introducción a la filosofía de la historia),
Darmstadt: WBG 1973, passim.
www.ecdotica.com

originalmente como un acercarse a la divinidad; fue el Judaísmo la fe que creó las primeras
imágenes para una representación de la historia en la que no hay lugar para el eterno retorno
de lo similar, sino más bien para etapas sucesivas que conducen paulatinamente hacia el
Juicio Final. La esperanza mesiánica fue uno de los factores determinantes en esta nueva
visión del transcurso del tiempo. Desde una perspectiva histórico-económica moderna, la
evolución histórica no es absurda, ya que puede adquirir un sentido razonable en la
satisfacción bien lograda de las necesidades humanas y en la emancipación de servidumbres
irracionales. Teorías contemporáneas del relativismo axiológico y la deconstrucción radical
se han consagrado, con bastante fortuna, a socavar tanto la idea de un progreso perenne
como la concepción de la eterna repetición de lo mismo.
2. Elementos teológicos en las filosofías de la historia
Los modelos hegeliano y marxista han constituido la manifestación más notable de esta
doctrina filosófica en la esfera de la historiografía moderna. Una base teológica subyace al
modelo hegeliano, base que ha sufrido un fuerte proceso de secularización. La combinación
de Gnosis, Apocalipsis y Teodicea conforma ese fundamento 88 . La aparición constante de
motivos religiosos, míticos y arcaicos en las concepciones históricas de las más distintas
sociedades nos habla de la necesidad de las mismas de dotarse de sistemas de satisfacen
necesidades y nostalgias colectivas 89 . En primer lugar se halla la idea directriz siguiente.
Todas las luchas políticas, los conflictos sociales y hasta los sucesos naturales se incorporan
a una evolución general que concluye en una armonía universal, la cual, a su vez, justifica
todos los avatares históricos, confiriéndoles un sentido que reconcilia a los hombres con su
destino. El infortunio histórico (el valle de lágrimas, la sociedad de clases, las etapas de
88 Cf. Peter Knauer, Eine andere Antwort auf das "Theodizeeproblem" Ä was der Glaube für den Umgang
dem mit Leid ausmacht (Una otra respuesta al "problema de la teodicea" Ä lo que genera el trato con el
sufrimiento ), en: THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE (Freiburg), vol. 78 (2003), Nº 2, pp. 193-211.
89 En la mayoría de estas grandes doctrinas historiográficas el comienzo histórico, prístino y puro, es la
prefiguración del futuro liberado. "El pasado es la promesa del futuro". Karl Löwith, Weltgeschichte und
Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso
redentorio. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 15.-
Cf. también el instructivo compendio de Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (Historia de
la filosofía de la historia), Bonn: Bouvier 1970.
www.ecdotica.com

vileza, división y heterodoxia) es indispensable para que los seres humanos se enriquezcan
con la experiencia de la negatividad, la otredad y la alienación, y configuren finalmente su
identidad como la superación progresiva y necesaria de etapas y vivencias anteriores. Para el
pensamiento gnóstico las emanaciones sucesivas (los fenómenos concretos del avance
histórico) desde un comienzo conllevan la depravación de la pureza original de la
convivencia humana, pero la redención final después de una historia catastrófica justificará
todo padecimiento 90 . En la filosofía de la historia de Hegel y Marx aparece esta idea
fundamental en forma secularizada. En todas las versiones del marxismo la instauración del
"Reino de la libertad" y la restitutio hominis ocurren, por ejemplo, únicamente después de
que la sociedad haya sufrido la cuota más alta y dura de alienación. La filosofía hegeliana y
marxista de la historia Ä una "racionalización del sufrimiento" 91 Ä culmina una larga y
brillante cadena del pensamiento occidental, que se nutre de fundamentos teológicoreligiosos
en las notables doctrinas de Plotino, San Agustín y Proclo, y termina secularizada
e inextricablemente vinculada a la economía política 92 . Estas corrientes armonicistas se han
consagrado a integrar la negatividad (G. W. F. Hegel) y las contradicciones (Karl Marx) en
una gran síntesis histórica, en la cual lo Otro, lo no idéntico, lo fragmentario y disociado
sirven como ladrillos (que encajan muy bien unos con otros) en la construcción final de la
gran síntesis, que es la concordancia de todos los fenómenos.
Para muchos críticos, esta tendencia armonicista subestima la calidad de lo Otro y
negativo y lo obliga a ser un mero peldaño de lo idéntico dentro de una evolución
90 René Mayorga, Sein und Geschichte. Zur Kritik der negativen Ontologie und Geschichtsphilosphie Martin
Heideggers (Ser e historia. Una crítica a la ontología y filosofía de la historia negativas de Martin Heidegger),
Berlin: Freie Universität Berlin 1971, pp. 154-159: En las doctrinas secularizadas posteriores la negatividad
total del mundo Ä la obscuridad constitutiva del universo según la Gnosis Ä es mitigada y transformada en la
fase necesaria de la alienación, la cosificación y la sociedad de clases.
91
Cf. la brillante obra de Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanálisis del marxismo),
Munich: List 1972, p. 94.
92 Cf. entre otros: Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik (Proclo. Fundamentos de su
metafísica), Frankfurt: Klostermann 1979; Alfonso Reyes, La filosofía helenística, México: FCE 1959, p. 250
sqq.; Ernst Topitsch, Marxismus und Gnosis (Marxismo y Gnosis), en: Topitsch, Sozialphilosophie zwischen
Ideologie und Wissenschaft (La filosofía social entre la ideología y la ciencia), Neuwied: Luchterhand 1961, p.
161 sqq.; y el hermoso ensayo de Theodor W. Adorno, Fortschritt (Progreso), en: Adorno, Stichworte.
Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos críticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, pp. 29-50.
www.ecdotica.com

garantizada desde un principio 93 . El carácter antipluralista de estas teorías puede, además,
dar frutos totalitarios en la praxis 94 . Estos saberes redentorios, que integran literalmente
todos los fenómenos histórico-sociales y los menosprecian simultáneamente, están
inmunizados contra todo ensayo de cuestionamiento; en la praxis política pueden ser
altamente motivadores y despertar un gran entusiasmo que se extiende por décadas, pero no
brindan una orientación crítica ni tampoco un impulso genuinamente científico. Unidos a
formas dogmáticas de religiosidad popular, estos saberes redentorios han sido responsables
por regímenes totalitarios, como fue el experimento iniciado en la Santa Rusia 95 en 1917.
3. El modo lógico y el modo histórico
Si la historia siguiese leyes obligatorias, se convertiría en el despliegue de un proceso
metafísico, dentro del cual la libertad y los designios humanos se transformarían en un mero
cumplimiento de algo prefijado por fuerzas que se hallan allende el alcance y las
posibilidades del Hombre. Con ello desaparecería todo vestigio de libertad de decisión y,
por ende, la política en sentido estricto. La voluntad de los individuos y los pueblos se
reduciría a ejecutar la "astucia de la razón" (Hegel). La idea de que "la razón rige el mundo y
así también la historia universal" 96 , ha resultado ser el fundamento de un poderoso
93 Herbert Marcuse, Zum Begriff der Negation in der Dialektik (Sobre el concepto de negación en la
dialéctica), en: Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft (Ideas acerca de una teoría crítica
de la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 186; Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (Tres estudios
sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, passim; Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über
Husserl und die phänomenologischen Antinomien (Metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre
Husserl y las antinomias fenomenológicas), Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 18 sqq.
94 Cf. el sugerente ensayo de Horst Heimann, Marxismus als Fundamentalismus? (Marxismo como
fundamentalismo?), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die Internationale der
Unvernunft (Fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional de la irracionalidad), Frankfurt: Suhrkamp
1989, pp. 213-230.
95 Cf. el brillante estudio, hoy totalmente olvidado, basado en amplios materiales documentales y empíricos:
Emanuel Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer
Chiliasmus des Ostens (Rusia y el mesianismo del Oriente. Consciencia de misión y quiliasmo en el Este),
Tübingen: Mohr-Siebeck 1955, p. 18.
96 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la
filosofía de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus
Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, p. 20, 40; Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razón en la
historia), Hamburgo: Meiner 1980, p. 29. (Se trata probablemente de dos variantes de un mismo esbozo
www.ecdotica.com

dogmatismo optimista que prescribe un sentido y una dirección a la evolución humana, lo
que puede terminar en regímenes que pretenden acelerar "científicamente" ese decurso
obligatorio. Esta concepción hegeliana (y posthegeliana) sólo es posible mediante la
transposición de lo lógico en lo histórico, lo que conlleva el sacrificio de lo contingente y
empírico Ä que es lo realmente histórico Ä en el altar de lo absoluto y racional 97 .
El marxismo como doctrina institucionalizada prescribió un modo lógico y un modo
histórico de comprender la evolución humana: mientras el primero, basado en los
inalterables principios y modelos de la dialéctica materialista, persiste en su validez a través
de las edades a causa de su carácter abstracto, purificado de los hechos aleatorios de la
esfera empírica, el modo histórico puede producir fluidamente conocimientos, teoremas e
hipótesis en torno a los asuntos humanos que pueden ser superados por el desarrollo efectivo
de los mismos, sin que ésto afecte en lo más mínimo el modo lógico. Ninguna investigación
de hechos puede determinar cuál es el necesario decurso de la historia, escribió Georg
Lukács; sólo la dialéctica sería capaz de ello 98 . El resultado de esta primacía de lo lógico
sobre lo histórico es la devaluación de la historia en general y de la política en especial, lo
que posee una inmejorable función de exculpación ideológica. Los principios doctrinarios,
por ejemplo, son siempre correctos, aunque la praxis resultante de los mismos sea una
desgracia para la población involucrada; los felices administradores de la doctrina verdadera
no son responsables de todo error y horror que ocurra en la esfera subalterna Ä y efímera Ä
de los hechos profanos 99 . Basados en Hegel, Marx y Engels creyeron que se podría destilar
la esencia auténtica del sistema capitalista (o de todo otro periodo socio-histórico),
original.) Sobre esta temática cf. el excelente texto de Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die
Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social), Neuwied:
Luchterhand 1962.
97 Cf. Ernst Topitsch, Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie (La filosofía
social hegeliana como doctrina salvífica e ideología de dominación), Munich: Piper 1980.
98 Georg Lukács, Taktik und Ethik (Táctica y ética), en: Georg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik
(Escritos sobre ideología y política), compilación de Peter Ludz, Neuwied / Berlin: Luchterhand 1967, p. 22.
99 Sobre el anti-historicismo y anti-humanismo contenido en estas teorías, cf. Alfred Schmidt, Geschichte
und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik (Historia y estructura. Cuestiones de una historiografía
marxista), Munich: Hanser 1977, pp. 42-45, 58, 78-81, 139 sq.
www.ecdotica.com

eliminando los aspectos contingentes del mismo. Lo central e inconfundible del capitalismo
podría ser capturado si se prescindía de los hechos aleatorios y fortuitos, es decir de la
historia misma. Esta preeminencia cognitiva de lo lógico permitiría reconocer las leyes
inmutables de la evolución histórica y la secuencia obligatoria de sus periodos. Este modelo
no podría ser cuestionado por los "detalles" empíricos del desarrollo humano que estuviesen
a contramano de esa evolución y tampoco por factores reales que parezcan desautorizar esas
leyes, pues lo histórico-fáctico sería de naturaleza secundaria y no afectaría el núcleo del
ámbito lógico. El resultado de todo ésto salta a la vista: la labor de la ciencia consistiría en
depurar el desarrollo histórico de lo causal y variopinto. Este conocido programa ha
mostrado ser una enorme contribución a la dogmatización del error y al establecimiento de
una estrategia intelectual que se inmuniza frente a toda crítica 100 .
De acuerdo a Hegel la vida de las personas de carne y hueso no puede pretender una
significación substancial frente al despliegue del espíritu absoluto, y por ello la fortuna
individual Ä y hasta social Ä representaba una quantité négligeable para su filosofía. En un
famoso pasaje Hegel lo expresó claramente: "La historia universal no es el suelo de la
felicidad. En ella los periodos de felicidad son hojas vacías" 101 . Generalmente los hombres
nunca llegan a cumplir las metas que se han trazado, pero sus derrotas y sufrimientos
constituyen los vehículos para el progreso del espíritu absoluto. Mediante esta astucia de la
razón llega a triunfar la idea rectora de la historia universal, justamente si los individuos
sucumben en ella. Una posición similar fue la sostenida por Georg Lukács, el fundador del
marxismo crítico u occidental, en su filosofía de la historia 102 . En su crítica a Hegel escribió
100 Cf. entre otros: Giuseppe Prestipino, El pensamiento filosófico de Engels. Naturaleza y sociedad en la
perspectiva teórica marxista, México: Siglo XXI 1977, pp. 273-313; Werner Habermehl, Historizismus und
kritischer Rationalismus (Historicismo y racionalismo crítico), Freiburg / Munich: Alber 1981.
101 Hegel, Vorlesungen..., op. cit (nota 10), p. 42, también 40, 49.- Para una crítica al teorema de que el ser
humano es el mero material de la historia, cf. Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología), Zurich:
Rentsch 1961, p. 169; Johannes Thyssen, op. cit. (nota 3), p. 73; Kurt Hiller, Glossen zu Hegels sogenannter
Philosophie der Geschichte (Glosas a la así llamada filosofía hegeliana de la historia), en el importante
volumen: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (comp.), Hegel und die Folgen (Hegel y las consecuencias), Freiburg:
Rombach 1970, pp. 165-169.
102 Sobre Georg Lukács cf. François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el
siglo XX, México: FCE 1995, pp. 141-143; la exhaustiva biografía de Arpad Kadárkay, Georg Lukács,
Valencia: Edicions Alfons el Magnànim 1994; algunos aspectos interesantes en: Morris Watnick, Relativismus
www.ecdotica.com

Herbert Marcuse que el espíritu hegeliano del mundo es un sustituto metafísico para el
genuino sujeto, el Dios insondable de una humanidad desilusionada, oculto y terrible como
el Dios de los calvinistas; en suma el motor de un mundo donde todo sucede pese a las
acciones conscientes de los seres humanos y a costa de su dicha 103 .
4. Las implicaciones de las “leyes” históricas obligatorias
El teorema de la astucia de la razón posee una fatal implicación práctico-política, pues
tiende a exculpar (y en ciertos casos a sacralizar) toda evolución real y todo momento
fáctico de la actividad política como elementos de una necesidad histórica que se encuentra
allende la dimensión ética. Si el despliegue del espíritu absoluto a través de la historia no
está vinculado a criterios morales y no puede ser juzgado por los mismos, entonces se abre
la posibilidad de que todo desarrollo político pueda ser calificado de racional por ser lo
necesario en un momento. La justicia, el derecho y el destino tienden a convertirse en un
solo fenómeno; la historia universal se transformaría en el Juicio Final. Se trataría de un
proceso en el cual no hay espacio para las decisiones libres, la casualidad y las
equivocaciones. Cuestiones éticas son irrelevantes en un contexto donde predomina lo
inevitable, lo que tenía que pasar de todas maneras. Lo moral sería el acto de adaptarse a ese
desarrollo e integrarse a ese destino. El marxismo ortodoxo que predominó en el llamado
socialismo real proclamó un realismo histórico de este tipo, que en sus manifestaciones
concretas justificaba y daba lustre al stalinismo o a cualquier fenómeno del momento 104 .
und Klassenbewusstsein: Georg Lukács (Relativismo y consciencia de clase: Georg Lukács), en: Leopold
Labedz (comp.), Der Revisionismus (El revisionismo), Colonia/Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1966, pp. 189-
221; George Lichtheim, Georg Lukács, Londres: Collins/Fontana 1970; Andrew Arato / Paul Breines, El joven
Lukács y los orígenes del marxismo occidental, México: FCE 1986; Agnès Heller (comp.), Lukács
Reappraised, New York: Columbia U. P. 1983.
103 Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, op. cit. (nota 10), p. 208.
104 Para una crítica de esta posición hegeliana y marxista cf. Jürgen Habermas, Zur philosophischen
Diskussion um Marx und den Marxismus (Sobre la discusión filosófica en torno a Marx y al marxismo), en:
Habermas, Theorie und Praxis (Teoría y praxis), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 322 sqq. Sobre la exculpación
del stalinismo a cargo de pensadores adscritos al marxismo crítico cf. los testimonios de Hans Heinz Holz,
Utopie und Anarchismus (Utopía y anarquismo), Colonia: Pahl-Rugenstein 1968, pp. 108-110; Helmut
Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 169; Lucio Colleti,
Zur Stalin-Frage (Sobre la cuestión de Stalin), Berlin: Merve 1970, pp. 34-37.
www.ecdotica.com

Pero también el marxismo crítico de Lukács se basa en un axioma hegeliano: la libertad no
es más que el reconocimiento de la necesidad 105 . El individuo actúa adecuadamente como
ser social y "supera" la necesidad si la reconoce y se somete a ella: el único modo realista de
liberarse del sacrificio que es la historia consiste en soportar esas rigurosidades voluntaria y
conscientemente. Y la necesidad histórica estaba personificada en el partido, que era (y
puede volver a serlo) la mediación correcta entre teoría y praxis, la "manifestación
organizativa de la voluntad revolucionaria del proletariado" 106 , la clase que lleva en su seno
la racionalidad histórica superior y la emancipación del género humano. Aquí no hay campo
para decisiones libres, nacidas de sopesar situaciones conflictivas y problemáticas, sino
comportamientos ineludibles e inevitables. Se disipa así la posibilidad de una instancia
imbuida de espíritu crítico-científico para esclarecer la estrategia y corregir los errores de
una organización política y, al mismo tiempo, se frustra un horizonte moral para iluminar la
actuación individual.
No hay que excluir en el siglo XXI el renacimiento de esta teoría, pues como lógica
histórica del éxito 107 tiene una considerable aceptación en el seno de los movimientos
políticos más disímiles. Para Hegel el éxito de un Estado era la garantía de su calidad
intrínseca; ésto puede llevar a identificar el poder político bien logrado con la justicia y la
legitimidad históricas. El dominio técnico de la naturaleza y de los ciclos naturales se
transformó durante el siglo XIX en el signo exterior de un régimen avalado por la evolución
"correcta".
105 Lukács, Freie oder gelenkte Kunst? (¿Arte libre o guiado?), en: Georg Lukács, Schriften..., op. cit. (nota
12), p. 463.- La identificación de libertad con necesidad se halla en la obra de Georgij V. Plexanov (1856-
1918), Zur Geschichtsphilosophie Hegels (Sobre la filosofía de la historia de Hegel) [1895], en: DAS
ARGUMENT (Berlin), vol. 13, Nº 4/5 (= 65), agosto de 1971, p. 281.- Esta identificación conformó uno de los
pilares del marxismo ortodoxo moscovita hasta 1989 y constituye aun uno de los principios rectores del
marxismo cubano y chino, aunque éste no juegue ningún papel relevante en la praxis cotidiana de estos países.
106 Georg Lukács, Die moralische Sendung der kommunistischen Partei (La misión moral del partido
comunista), en: Lukács, Schriften..., ibid. (nota 12), p. 138.- El punto de vista del proletariado sería el punto de
vista del gran sujeto racional histórico por excelencia: Lucien Sebag, Marxismus und Strukturalismus
(Marxismo y estructuralismo), Frankfurt: Suhrkamp 1967, pp. 89, 93, 117-177.
107 Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De
Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el pensamiento del siglo XIX), Stuttgart: Kohlhammer 1964, p.
238; Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), vol. II:
Falsche Propheten (Los profetas falsos), Munich: Francke 1975, p. 56, 84 sqq, 386.
www.ecdotica.com

Como se mencionó, estas doctrinas propenden a un realismo político y a identificar lo que
existe en un momento dado con lo legitimado históricamente. La asimilación de lo real con
lo racional puede servir para legitimar cualquier régimen socio-político, aunque aquí es
indispensable señalar que la doctrina hegeliana, muy matizada, no postula un
equiparamiento total de lo racional con lo real, con lo fáctico del mero momento. Lo
racional es lo adecuado al tiempo, es decir lo conveniente según la evolución histórica. En
un famoso pasaje Hegel describió de modo entusiasta el valor permanente de la Revolución
Francesa, que habría consistido en reconstruir la realidad según los mandamientos de la
razón. Esto sería "la verdadera reconciliación de lo divino con el mundo" 108 . Pero aun así
Hegel y todas sus escuelas sucesorias han partido del presupuesto nunca cuestionado de que
las grandes líneas históricas son lo primario y superior, y la obligación de los individuos es
someterse a ellas. La auténtica reconciliación de lo divino con lo prosaico consiste en la
subordinación de lo último ante lo primero. En la esfera de lo profano esta doctrina significa
lo siguiente. La meta de la historia universal sería la autorrealización de la razón, tendiendo
esta última a ser idéntica con Dios. Hegel lo afirmó claramente (aunque para algunos
intérpretes se trata de una metáfora): "Dios domina el mundo; el contenido de su gobierno y
la ejecución de su plan es la historia universal" 109 . Esta teleología absoluta de la razón
presupone que la historia Ä como avance de la razón, admitiendo muchas vueltas y
revueltas Ä debe interpretarse desde un final satisfactorio (telos): el autodesarrollo del
espíritu y la autoliberación del Hombre están dirigidas hacia esa meta y así le brindan
sentido, representando, además, la consumación y el perfeccionamiento del comienzo. Con
respecto al desarrollo ulterior de esta doctrina a cargo de Marx, Albrecht Wellmer escribió
en un brillante ensayo: "Lo razonable para Marx ha sido siempre lo real existente, ya que la
lógica de la historia, que prescribe el avance del proletariado, nunca fue puesta en
108 G. W. F. Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 529.
109 G. W. F. Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 53. Cf. también Hegel, Die Vernunft.., op. cit. (nota
10), p. 74 sq.; Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Werke, op. cit. (nota 10),
vol. 3, pp. 575-591.- Sobre el vínculo entre teología y filosofía de la historia en Hegel, cf. Iring Fetscher, Hegel
Ä Grösse und Grenzen (Hegel Ä grandeza y límites), Stuttgart: Kohlhammer 1971, pp. 86-97; Herbert
Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus (Filosofía de la historia
después de Hegel. Los problemas del historicismo), Freiburg: Alber 1974, p. 18; Dieter Henrich, Hegel im
Kontext (Hegel en contexto), Frankfurt: Suhrkamp 1981, p. 205 sqq.
www.ecdotica.com

cuestionamiento; ella garantiza de antemano no sólo que el proletariado marcha al mismo
ritmo que el espíritu del mundo (Weltgeist), sino que además hereda el éxito de todos los
emprendimientos de este espíritu" 110 . Lo razonable no puede ser otra cosa que someterse a
las leyes de la historia y a las grandes instituciones (Estado, partido, iglesia) que la
representan. De acuerdo a Hegel, la "verdad substancial" consiste en integrarse a los grandes
fines de la historia, lo que en la praxis conlleva el someterse al Estado, sus leyes y
reglamentos 111 . Para estos modelos de determinismo histórico no es importante ni
significativo cómo se experimenta el sujeto político a sí mismo cuando actúa en medio de
los conflictos sociales, ni a cuáles dilemas éticos está enfrentado, sino si la actuación de este
sujeto está "objetivamente" conforme con las grandes leyes de la evolución. Si todo
pensamiento y acto están ya calificados por un horizonte universal de sentido histórico y
localizados definitivamente dentro del mismo, entonces lo que llamamos
convencionalmente la política y el modo consciente de configurar la vida diaria se vuelven
algo ilusorio: el individuo se queda sin autonomía de decisión, las actuaciones morales dejan
de tener sentido y la historia se transforma en la reproducción de reglas provenientes de una
esfera allende lo humano 112 .
La crítica hegeliana al liberalismo está basada en una percepción temprana y clarividente
del egoísmo individual y en un intento de construir límites a los excesos de ese egoísmo,
pero su exaltación del Estado lo llevó a considerar la autonomía política del individuo como
algo secundario y hasta subalterno, lo que fundamentó posteriormente la concepción tan
expandida de que las libertades de la democracia liberal y los derechos humanos serían sólo
"cuestiones formales". Aunque el establecer cadenas de consecuencias es siempre inexacto y
110 Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y
positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 59 sq.- Un gran marxista crítico, estudioso de la historia del Tercer
Mundo, consideró a Marx como un fiel hegeliano y firme creyente en la astucia de la razón. Cf. su notable obra
comparativa: Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo, Buenos Aires: Amorrortu 1974, p. 175.
111
Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 56, 135, 540; Hegel, Phänomenologie..., op. cit. (nota 23), pp.
431-441.
112 Sobre esta temática y sus implicaciones en el marxismo cotidiano, cf. la interesante obra de Bernd
Guggenberger, Wem nützt der Staat? Kritik der neomarxistischen Staatstheorie (A quién le sirve el Estado?
Crítica de la teoría neomarxista del Estado), Stuttgart: Kohlhammer 1974, pp. 91-93, 101 sqq., especialmente p.
91.
www.ecdotica.com

arriesgado, se puede decir que el desdén de Hegel y Marx por lo particular e individual ha
favorecido el establecimiento de regímenes autoritarios y hasta totalitarios, en los cuales las
grandes instancias colectivas han tendido a suprimir la autonomía de las personas y a
consolidar la irrelevancia del individuo. Cuando no se puede tolerar lo particular, aseveró
Theodor W. Adorno, se delata la intención de una dominación de intereses particulares. La
razón universal que pretende avalar ese poder político es, en el fondo, una razón limitada y
parcial 113 .
La filosofía marxista de la historia depende de este gran modelo hegeliano, que es la
fuente principal de su inspiración, aunque su lenguaje fue la economía política y aunque
Marx pretendiera haber puesto a Hegel de cabeza a los pies 114 . Siguiendo a Hegel, Marx no
separó lo racional de lo real y, además, aceptó sin grandes reservas los grandes lugares
comunes de la filosofía de la historia de su época y entorno: el decurso único y universal de
la historia, (avalado "científicamente"), un etnocentrismo basado en Europa Occidental, la
deseabilidad de una industrialización completa, la expansión de la racionalidad instrumental
y la génesis histórica influida por la Teodicea y el Apocalipsis, es decir por elementos
centrales de la tradición judeo-cristiana. La intención revolucionaria de Marx no llega a
encubrir la intención teleológico-teológica que subyace a su periodización histórica, que
permite descubrir su sentido global sólo desde el grandioso final satisfactorio. El
autodespliegue del ser humano hacia su total autonomía Ä un concepto clásico y central de
la filosofía europea Ä constituiría el sentido de la historia, y el comunismo consciente de sí
mismo representaría la solución del enigma de la misma 115 .
La teoría hegeliana conforma un magnífico sistema especulativo de filosofía de la historia,
incomparable en cuanto a originalidad y profundidad, sistema sin el cual todo marxismo es
113
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 304, 309
sq., 316, 329.
114 Sobre la decisiva influencia de los elementos escatológicos de la teología cristiana sobre Hegel y, por su
intermedio, sobre el marxismo, cf. dos brillantes estudios: Karl Löwith, op. cit (nota 21), pp. 45-48; Ludwig
Landgrebe, Hegel und Marx (Hegel y Marx), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. I, 1954, pp. 39-53.
115 Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Economía política y filosofía), en: Marx, Die
Frühschriften (Obras tempranas), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, p. 235.
www.ecdotica.com

impensable. El postulado de Hegel de transformar el mundo según las prescripciones de la
razón y eliminar todo aquello que se había convertido en anacrónico y, por lo tanto, en
irracional, es uno de los fundamentos mismos del marxismo y sigue constituyendo un
principio irrenunciable del humanismo político 116 . De acuerdo a Hegel el espíritu del mundo
(Weltgeist) se libera primeramente de las cadenas de una naturaleza no domeñada, luego de
las trabas del orden arcaico, para pasar posteriormente a una etapa en la que la razón domina
y organiza el universo humano. Se arriba entonces a la era de la emancipación política,
donde el saber teórico-crítico se consagra a la configuración práctica del ámbito empírico,
con lo que la búsqueda del conocimiento llega a su consumación 117 . En lo esencial Marx
siguió esta gran síntesis, que puede ser descrita como el desarrollo de la razón en el campo
de la historia, síntesis que fue preparada largamente por la teología judeo-cristiana y la obra
de Hegel.
5 La filosofía de la historia y el plano de la realidad
Pero aun así, reconociendo el carácter extraordinario de los sistemas hegeliano y marxista,
no se puede dejar de lado la observación de que estos magníficos edificios de ideas tienen
poco que ver con la prosaica realidad de esa misma historia, pese a la plausibilidad que
acompaña la tesis del desenvolvimiento de la razón en la historia. No se trata aquí de
contraponer las visiones y los pronósticos de Hegel y Marx con los casos concretos del
desarrollo histórico Ä lo que siempre resultó fácil Ä, sino de examinar los presupuestos de
esta gran construcción idealista. A más tardar desde San Agustín aparece en la filosofía
occidental el intento Ä repetido muchas veces Ä de vincular la historia de la formación
intelectual del individuo con la evolución colectiva de la humanidad, siendo el proceso en
ambos casos el despliegue de la razón hasta su culminación. Este esquema, muy popular
entre la gente de los libros, sugiere un paralelismo entre los procesos personales de
116 Cf. Joachim Ritter, Hegel und die Französische Revolution (Hegel y la Revolución Francesa), Frankfurt:
Suhrkamp 1965; Shlomo Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates (La teoría hegeliana del Estado
moderno), Frankfurt: Suhrkamp 1976; Jürgen Habermas, Hegels Kritik der Französischen Revolution (La
crítica de Hegel a la Revolución Francesa), en: Habermas, Theorie und Praxis, op. cit. (nota 18), passim.
117
G. W. F. Hegel, Die Vernunft..., op. cit. (nota 10), p. 48 sq.; Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p.
540.
www.ecdotica.com

aprendizaje y autorreflexión, por un lado, y el desarrollo de sociedades y naciones, por otro.
En este último caso se presupone que el desenvolvimiento de las sociedades ocurre
mediante una acumulación cognoscitiva, lo que posibilita que en cada etapa histórica el
conjunto social se comporte progresivamente más y más de acuerdo a los mandamientos de
la razón. Las etapas, por las cuales atraviesa la consciencia individual en el decurso
evolutivo hacia su autocomprensión y autorrealización, son, en el fondo, las mismas grandes
épocas que el espíritu del mundo traspasa a lo largo de la historia universal y en el camino
hacia sí mismo.
Esta similitud entre del desarrollo de la razón individual y de la historia colectiva
comprende tres grandes fases:
(1) La conformidad ingenua entre la consciencia personal y el mundo de los objetos, que en
la esfera colectiva se traduce por la inmediatez no reflexiva con la cual la comunidad
primitiva (sin clases distintas, por supuesto) se experimenta a sí misma, al entorno y al
mundo;
(2) la larga y compleja era intermedia (la sociedad de clases en sus muchas etapas), en la
cual el sujeto vive los fenómenos de alienación, enajenación y extrañamiento (se pierde en
el mundo de los objetos), halla sus valores de orientación y sus fuentes normativas en el
ámbito exterior a su propia consciencia y debe recorrer su duro camino a través de la
naturaleza y la historia, es decir por medio de las necesidades, las carencias y las
casualidades; y
(3) la reconciliación de lo individual y lo colectivo, lo particular y lo general, que ocurre
cuando el sujeto cognoscente comprende que la constitución de su propia consciencia es la
constitución del mundo. El conflicto entre la necesidad objetiva y la arbitrariedad subjetiva
es superado cuando el sujeto reconoce su propia legislación en la objetividad de las normas.
El autoconocimiento del espíritu tiene lugar cuando éste se reconoce en lo extraño y
extranjero. (En el marxismo esta última etapa coincide con la superación de la sociedad de
clases, cuando el sujeto histórico se comprende y se libera a sí mismo, y cuando la dialéctica
entre fuerzas productivas y relaciones de producción llega su fin 118 .)
118 Sobre el paralelismo entre las teorías de Hegel y Marx cf. Iring Fetscher, Das Verhältnis des Marxismus
www.ecdotica.com

En este esquema de tanta relevancia en las especulaciones sobre filosofía de la historia a
más tardar desde el siglo XVIII, el conocimiento de la consciencia por sí misma es tomado
como base y modelo del conocimiento del mundo exterior, generalmente en tres etapas:
(a) Los procesos de autocomprensión individual son considerados como básicamente
iguales a los procesos colectivos de entender y apropiarse del mundo (transposición de
estructuras ontogenéticas a decursos filogenéticos);
(b) los procesos sociales de aprendizaje son vistos como intrínsecamente iguales a las
secuencias de desarrollo histórico de las sociedades concretas; y
(c) el desenvolvimiento evolutivo de una cierta área geográfica y cultural (sobre todo:
Europa Occidental) es percibida como paradigmática para toda la historia universal.
En este esquema (y en los similares) no se constatan transiciones paulatinas de un ámbito a
otro, que servirían sólo de ejemplos aproximativos para tratar de comprender problemas
altamente complejos, sino saltos cualitativos entre diferentes esferas, que pueden ser
aceptados únicamente si al mismo tiempo se toman como ciertos los presupuestos de estas
magnas especulaciones filosóficas. Son sistemas en los que no hay lugar para las anomalías
y las excepciones, las casualidades y los hechos fortuitos, las divergencias y las diferencias,
es decir para el material propio de la historia y la política. No hay duda de que existen
vínculos importantes entre el desarrollo individual de las capacidades racionales
cognoscitivas, por un lado, y la evolución global de la humanidad, por otro, pero ésto no
alcanza para postular un paralelismo tan explícito entre ambos fenómenos. La tradición
filosófica occidental ha fomentado desde un comienzo la idea muy humana (casi una
déformation professionelle) de que el desenvolvimiento del espíritu individual es
prácticamente idéntico al despliegue de la historia universal.
Esta concepción se asemeja, por otra parte, a una comprensión mitológica del mundo. Lo
alejado, complicado, incierto y ausente es explicado mediante el proceso de entender lo
zu Hegel (Los nexos del marxismo con Hegel), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. 3 (1960), pp. 73-
76.
www.ecdotica.com

cercano, simple, familiar y presente 119 . El conocer puede así ser reducido a una repetición
de un acto elemental, que entonces es utilizado para darnos cuenta de un ámbito que no nos
es familiar y cuya complejidad excede la imagen simplista que habitualmente tenemos de lo
inmediato. Estos mecanismos de proyección antropomorfista nos ayudan a entender
estructuras y contextos que son radicalmente distintos a los acostumbrados y cuya mera
existencia nos produce inseguridad y hasta temor. De acuerdo al agudo análisis de Ernst
Topitsch, nos es imposible liberarnos de estas proyecciones antropomorfistas, pues
pertenecen al núcleo mismo de todo esfuerzo intelectual. No habría, por consiguiente, lugar
para un conocimiento realmente objetivo y auténtico, y sólo nos quedaría el consuelo de
elegir entre distintas ilusiones. Descubrir algún sentido en la naturaleza y en la historia sería
un acto arbitrario de autoconsuelo. El pensar mismo y, sobre todo, el enunciar juicios
valorativos serían una ficción que satisface nuestros sentimientos y brinda seguridad a
nuestro comportamiento 120 .
El mérito de Ernst Topitsch reside en descubrir proyecciones biologistas (ciclos históricos
construidos por imitación del desarrollo de seres vivientes) y sociomorfistas (visión del
universo según jerarquías de dominación y dependencia) en el análisis y la interpretación de
la historia y la naturaleza, que poseen un carácter muy plausible y por ello arduo de
desentrañar 121 . No hay, evidentemente, nada más seductor que pensar que el ser humano y
el mundo social son emanaciones racionales de un orden definitivo compuesto de acuerdo a
designios divinos.
Pero la teoría de Ernst Topitsch y enfoques afines se distinguen también por otros rasgos
menos promisorios. Si todos nuestros intentos teóricos son meros actos tranquilizadores que
119 Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion. Grundstrukturen unserer Weltauffassung (Conocimiento e
ilusión. Las estructuras básicas de nuestra interpretación del mundo), Hamburgo: Hoffmann & Campe 1979, p.
10.
120 Ibid., p. 8.- Bertrand Russell sostuvo que debemos vivir soportando de manera razonable la tensión de la
incertidumbre perenne, sin caer seducidos por leyendas tranquilizantes, por más lógicas que éstas parezcan ser.
Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social
Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 14.
121
Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Sobre el origen y el fin de la metafísica),
Munich: dtv 1972, p. 120 sq., 355 sq.
www.ecdotica.com

dan sentido a lo que no tiene, si vivimos únicamente rodeados y dominados por ilusiones, y
si la actividad analítica es un mero deslumbramiento del instante, entonces se devalúa
radicalmente todo propósito intelectual y crítico. La equiparación de filosofía y mito en la
teoría de Ernst Topitsch es muy similar a la reducción positivista de verdad como mera
constatación de vínculos entre fenómenos; las cuestiones referentes a valores resultarían ser
sólo problemas aparentes, y toda interpretación histórica debería ser percibida como un
espejismo que brinda ilusión y consuelo 122 . De acuerdo a esta doctrina, en el fondo todo
intento de mejorar la suerte de los mortales aparece como una quimera ingenua; los
esfuerzos teóricos racionales y una praxis política razonable permanecen dentro del marco
de lo aleatorio y arbitrario. Lo peligroso es que esta doctrina en el contexto social sirve para
legitimar lo que existe en un momento dado, porque toda reforma adquiere el carácter de
una ficción insubstancial y contingente. Y si la realidad del instante consiste en procesos
totalitarios o, por lo menos, en políticas públicas autoritarias, no se puede discursivamente
plantear una alternativa, porque ésta sería tan fortuita como la realidad. Así lo totalitario
puede adquirir el aura de lo históricamente necesario porque es lo que casualmente existe en
un momento dado.
La concepción de que el desenvolvimiento del espíritu individual es idéntico al avance de
la historia universal tiene connotaciones adicionales. El idealismo de esta gran concepción
es evidente, a pesar de que numerosos pensadores e investigadores rechazarían indignados
esta calificación, pues se han dedicado a compilar datos y conocimientos empíricos para
avalar materialmente ambos procesos, el individual y el colectivo. Pero, como afirmó
Theodor W. Adorno, estas magnas construcciones de la historia universal permiten una
generosa manipulación de los hechos empíricos, la cual es exculpada mediante el argumento
de la necesaria distancia con respecto a los meros acontecimientos de la realidad 123 . Es
decir: en el fondo los datos concretos juegan un papel ornamental si ya se ha construido una
gran teoría con pretensiones de universalidad, sobre todo si estos edificios están concebidos
desde un futuro o un final luminoso.
122 Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion, op. cit. (nota 33), p. 13 sq., 18.
123 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, op. cit. (nota 27), p. 311.
www.ecdotica.com

6 Visiones tecnocráticas de la temática
Este es uno de los dilemas centrales de la filosofía de la historia: la concepción de un
desarrollo de la consciencia de libertad 124 es esencial para fundamentar procesos
democráticos y razonables en cualquier nación, pero estas líneas evolutivas válidas para toda
sociedad engloban el peligro de recetas dictatoriales e irrealistas. Por ello es conveniente
mencionar, en base a un caso concreto, las vinculaciones entre ciertas doctrinas de la
filosofía de la historia y los despotismos tecnocráticos del presente. En el Tercer Mundo se
critica ahora las pretensiones universalistas y las implicaciones tecnocráticas de los magnos
sistemas de filosofía de la historia, especialmente la doctrina optimista de un progreso
perenne, lineal y ascendente de los decursos evolutivos, doctrina detectable con toda fuerza
en la historiografía de la Ilustración. Una de las versiones más difundidas y exitosas Ä a
menudo por vía indirecta Ä de esta concepción fue la expuesta por Jean Antoine Nicolas de
Caritat, Marqués de Condorcet (1743-1794), quien sostenía que el Hombre, bueno por
naturaleza, es capaz de un perfeccionamiento permanente e ilimitado; la educación e
instrucción públicas (y su reforma) adquieren entonces una relevancia de primer grado,
contribuyendo a mitigar las diferencias naturales de talento y fortuna. El bien mayor
consistiría en el constante progreso moral del género humano, el cual se manifestaría en el
desenvolvimiento histórico de la humanidad de acuerdo a leyes del perpetuo mejoramiento.
La filosofía de la historia de Condorcet puede ser considerada como el despliegue de la
razón que va superando los errores, las debilidades y los pecados del Hombre. Se trata de
una visión global de la historia en la tradición de Montesquieu, Rousseau, Turgot y Voltaire,
según la cual los eventos políticos concretos descubren el sentido y la dimensión del proceso
evolutivo y justifican lo que hasta su momento no era más que una hipótesis y una esperanza
de los filósofos. De acuerdo a Condorcet, la naturaleza no ha puesto ningún término a la
perfectibilidad "absoluta" de las facultades humanas; el progreso, que ocurre según "leyes
generales", jamás contiene un elemento retrógrado 125 .
124 Hegel: la historia universal como el desenvolvimiento de la consciencia de una creciente libertad:
Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 32, 86 (y de su realización, añade Hegel).
125 M. J. A. N. de Caritat, Marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit
www.ecdotica.com

El paradigma cognoscitivo que inspiró a Condorcet fue el estado de las matemáticas de su
época: los objetos de la ciencia tenían que ser cuantificables y hasta matematizables,
independientemente de su pertenencia a tal o cual esfera de la naturaleza o de la sociedad.
La eliminación de los conceptos cualitativos de la "filosofía medieval" fue una de las metas
de su quehacer 126 . Los héroes de Condorcet son los científicos y los inventores, aquellos que
hacen avanzar rápidamente a la humanidad. Toda esta inclinación cientificista no pudo,
empero, ocultar los prejuicios etnocéntricos demasiado humanos de Condorcet: aseveró que
los griegos y los franceses fueron los dos pueblos que más contribuyeron al progreso del
género humano, y este destino habría sido la obra de la naturaleza misma. Los pueblos
ignorantes y serviles de la India y el Africa harían bien en alcanzar un día el estadio
civilizatorio de Francia, la nación del mundo más libre y esclarecida y más exenta de
prejuicios 127 . El optimismo historiográfico de Condorcet va acompañado de bastante
ingenuidad y unilateralidad racionalistas; su acendrado eurocentrismo no permite una
percepción adecuada de las naciones extra-europeas y de las culturas llamadas arcaicas.
Como señaló Urs Bitterli, la idea de que el progreso humano pudiera transitar por diferentes
caminos evolutivos fue totalmente extraña a Condorcet 128 . Su obra no exhibe muestras de
empatía, de tratar de comprender y penetrar otras mentalidades, normas y culturas; todas las
manifestaciones del quehacer humano son medidas y calificadas según las leyes obligatorias
y universales que él creyó haber descubierto estudiando el despliegue histórico de Francia.
La Ilustración y el racionalismo presuponían una misma naturaleza humana en todo tiempo
y lugar, una comunidad de grandes metas de evolución histórica, similares caminos sociopolíticos
para alcanzarlas y una ciencia humana, paralela a la física y las matemáticas, para
comprender Ä y obviamente enmendar Ä los intereses, los vicios y los errores de los
humain, París: Editions sociales 1971, p. 77, 98, 110, 221, 282.
126 Ibid., pp. 228-232, 271.- Para una crítica cf. Renato Prada Oropeza, Razón, racionalismo y los
universales, en: DIALECTICA (Puebla / México), vol. 22, Nº 31, primavera de 1998, pp. 141-158.
127
Condorcet, ibid., p. 115, 118, 254.- Según Condorcet, la lengua universal de Europa era obviamente el
francés (ibid., p. 246).
128 Urs Bitterli, Die "Wilden" und die "Zivilisierten". Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der
europäisch-überseeischen Begegnung (Los "salvajes" y los "civilizados". Fundamentos de una historia cultural
y espiritual del encuentro de Europa y Ultramar), Munich: Beck 1991, p. 293.
www.ecdotica.com

mortales. El mundo del Hombre sería, en lo fundamental, un laboratorio (como en el campo
de las ciencias naturales), donde se desentrañaría fácilmente el secreto de la complejidad de
la vida social, que dejaría, por fin, de tener ese engorroso carácter de variedad y diversidad,
para alcanzar la índole clara, sencilla, inequívoca y elegante de las soluciones matemáticas.
Por otra parte, en las creencias y los mitos, en las opiniones políticas y las construcciones
institucionales de la era prerracional Condorcet sólo vislumbró supersticiones extravagantes
y mecanismos clericales para ofuscar y dominar a los hombres 129 . Su juicio sobre la religión
es simplista: una deliberada confusión que identifica todo acto religioso con las actividades
de la Iglesia establecida. Para él la religión se limita a ser el suspiro de la criatura oprimida y
el sojuzgamiento del individuo amedrentado por los sacerdotes. Esta propensión a pasar por
alto asuntos existenciales y problemas cualitativos que no caben en el esquema universalista,
desemboca en una inclinación tecnicista y en un nuevo dogmatismo: Condorcet no
acariciaba dudas, sino certidumbres, no veía dilemas, sino soluciones. La política no era el
resultado aleatorio de fuerzas e intereses sociales en pugna, sino la encarnación de las etapas
de la razón histórica. Precisamente el estudio de las leyes universales permitiría al Hombre,
según Condorcet, predecir "con una seguridad casi entera" los eventos del porvenir: la esfera
de la vida pública dejaría de ser una "empresa quimérica" para convertirse en una actividad
reglamentada por la ciencia, es decir en la aplicación de las leyes universales exactas a casos
concretos, con lo cual desaparecería todo fenómeno de incertidumbre 130 . La concepción de
Condorcet revela una fuerte tendencia tecnocrática, tan en boga desde entonces en el seno
de las ideologías políticas más disímiles; él creyó en la existencia de soluciones uniformes,
generales y válidas para todos los casos, diseñadas por los científicos que detentan la verdad.
No es superfluo indicar que esta doctrina es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido
desde un centro omnímodo y omnisciente, que tiene la obligación moral e histórica de
imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. De aquí hay un paso a la
129 Condorcet, op. cit. (nota 39), pp. 111-114.
130 Ibid., p. 253, 267.
www.ecdotica.com

sacralización de la política 131 . Concordante con esta visión tecnocrática, Condorcet
combatió los llamados poderes intermedios que preconizó Montesquieu, el contrapeso
mutuo de los poderes del Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y
toda diferencia substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta
concepción radica, como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las
normas uniformantes y las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades
irrefutables y en estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatrías, ante cuyo altar
se sacrifican los valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no
mencionar a los millones de víctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados
en nombre de esas doctrinas universalistas.
7 Una pregunta final
Como corolario se puede decir que casi todas las doctrinas en torno a leyes obligatorias de
la evolución histórica han exhibido una cierta afinidad hacia inclinaciones totalitarias y,
además, han presentado notables incongruencias en comparación con el desarrollo efectivo
de las sociedades. En general constituyen un saber con valor museal y documental. Pero por
otro lado hay que plantearse una cuestión fundamental: casi todas las sociedades del Tercer
Mundo imitan a las del primero en los elementos centrales que definen un desarrollo bien
logrado, conservando rasgos endógenos en los terrenos cada vez más marginales de la
religión, la vida familiar y el folklore. ¿Es la imitación una forma de ley histórica
obligatoria, sobre todo si es reiterativa y si los anhelos correspondientes son casi
irrefrenables? Con todas las anomalías, excepciones y variantes que se quiera, las naciones
del Tercer Mundo y sus portavoces están convencidos de que el triángulo mágico
conformado por desarrollo, progreso y crecimiento representa algo así como un imperativo
histórico insoslayable.
131 Emilio Gentile, Die Sakralisierung der Politik (La sacralización de la política), en: Hans Maier (comp.),
Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones políticas
modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 175.
www.ecdotica.com

Desde un sentido común guiado críticamente lo único que se puede hacer es llamar la
atención sobre las ambivalencias de todo esfuerzo imitativo, sobre los aspectos negativos
asociados a la modernidad "obligatoria" y sobre la inescapable uniformidad a la que se
llegará si el mundo se dirige a un solo objetivo.
www.ecdotica.com

La necesidad de una teoría crítica de la modernización
ante las realidades de la segunda mitad del siglo XX
La fascinación del progreso
4
Desde que existe una seria reflexión histórico-filosófica de alcance mundial, es decir desde
mediados del siglo XVIII, se pensaba que el desenvolvimiento de Asia, Africa y del Nuevo
Mundo era explicable mediante leyes evolutivas y principios teóricos generales originados
en Europa, que podrían ser aplicados, con algunas reservas, a las sociedades extra-europeas,
teniendo en cuenta un retraso aparentemente irremediable en las tierras de ultramar. Hasta
hace pocas décadas se daba por cierto que esas normas universales eran idénticas con las
secuencias de desarrollo diseñadas para Europa Occidental, donde culminaría
indefectiblemente la gran historia comenzada en la Grecia clásica. No sólo las tendencias
hegeliano-marxistas compartían esta idea central; derechistas de toda laya y tecnócratas
aparentemente apolíticos creían firmemente que las naciones de Asia, Africa y América
Latina estaban destinadas a repetir Ä con una lamentable demora Ä el adelanto ejemplar que
exhibían Europa y Estados Unidos.
Como Jorge Graciarena ha señalado, "desarrollo" no era, en la mayoría de las sociedades
latinoamericanas, un problema intensamente discutido antes de 1930. Ahora, en cambio, no
es sólo un concepto clave de toda controversia económica y política, sino que la "necesidad
www.ecdotica.com

de desarrollo" se presenta de una manera dramática y avasalladora como algo obvio y sin
alternativas 132 . El gelatinoso concepto de desarrollo conforma el fundamento de las teorías
sustentadas por las fuerzas de izquierda, para las cuales la historia universal se mueve hacia
etapas superiores de progreso social, pero aparece igualmente en las estrategias de la
derecha, como consolidación y ampliación del propio sistema y también como antídoto
contra una revolución popular.
Las sociedades periféricas y particularmente las latinoamericanas han estado expuestas
desde su incorporación a los imperios coloniales o al mercado mundial a unos principios
normativos surgidos y sistematizados originariamente en los centros metropolitanos; la
fuerza y el éxito seculares de las naciones occidentales han dotado a estos principios del
nimbo de lo verdadero, imitable y positivo. La adopción de los paradigmas occidentales fue
facilitada por la crisis de identidad histórica y nacional sufrida por las culturas no
occidentales después de un contacto prologando Ä y casi siempre traumático Ä con la
civilización europea. A partir del siglo XVI se puede constatar que las sociedades más
importantes del actual Tercer Mundo dejaron de producir modelos originales de desarrollo e
ingresaron a una larga época de estancamiento histórico. En la esfera económicotecnológica
se produjo un genuino vacío de modelos de desarrollo, por lo que la imitación
del proceso europeo de modernización se manifiesta desde entonces como algo obvio e
inevitable. En el siglo XX la defensa de la identidad nacional y el fomento de las tradiciones
propias, que no podían dejar de producirse como reacción contra las influencias extranjeras,
por más poderosas que éstas fueran, se han concentrado en terrenos de carácter secundario y
periférico con respecto a los elementos centrales económico-tecnológicos: las
manifestaciones culturales, las formas exteriores de la vida política y la esfera religiosa. Es
verdad que no han faltado conflictos entre ambos planos, y justamente la historia
contemporánea del Tercer Mundo puede ser calificada como la búsqueda de una nueva
identidad que combine el progreso tecnológico "a la occidental" con fragmentos de
autoctonismo cultural y autonomía política.
132 Jorge Graciarena, Desarrollo y política, en: Fernando Henrique Cardoso / Francisco Weffort (comps.),
América Latina: ensayos de interpretación sociológico-política, Santiago: Editorial Universitaria 1970, p. 298
sq.
www.ecdotica.com

De todas maneras, la consciencia colectiva mayoritaria en América Latina ha interiorizado
como propias algunas nociones centrales de la tradición metropolitana que son
imprescindibles para la comprensión de la controversia actual en torno a problemas tan
diversos como la identidad colectiva y el debate ecológico-demográfico:
a) La historia es vista como un proceso linear ascendente, dentro del cual cada sociedad va
pasando a etapas de la evolución histórica consideradas como superiores;
b) La naturaleza es considerada en general como base y cantera para los designios humanos,
sin derechos propios, pero con recursos casi ilimitados al servicio del hombre; y
c) la actividad humana es percibida como sometida al principio de eficiencia y rendimiento,
con una tendencia compulsiva al dinamismo, al crecimiento y al éxito.
Especialmente en el caso latinoamericano, estos elementos – tomados claramente de un
acervo exógeno – han ido formando el substrato para los conceptos y las ilusiones de la
consciencia colectiva; esta base ha favorecido durante el siglo XX y más particularmente a
partir de la Segunda Guerra Mundial una recepción más intensa de los logros y paradigmas
de la civilización metropolitana. Notables mejoras en el campo de las comunicaciones, el
incremento de los contactos personales y la actividad diaria de la televisión son responsables
por la difusión de toda clase de datos, imágenes y leyendas sobre aquel mundo de opulencia,
progreso y poderío, que parece existir en las sociedades del Norte, y es comprensible que
ellas adquieran el carácter de modelos dignos de imitarse a toda costa. Por otra parte, la
cultura occidental ha propagado precisamente el principio de la factibilidad de los designios
humanos: el progreso sería algo que se puede implementar en la praxis según modalidades
social-tecnológicas si hay una firme voluntad política de hacerlo. La creencia de que un
orden social más avanzado y próspero es algo enteramente factible y alcanzable para
cualquier país periférico mediante esfuerzos sistemáticos pertinentes se conjuga con
aspiraciones cada vez mayores relativas al nivel de la vida y al consumo. Este fenómeno,
relativamente moderno, llamado la revolución de las expectativas crecientes, puede ser
www.ecdotica.com

definido como el anhelo colectivo de obtener lo más pronto posible los frutos de la
civilización metropolitana en las esferas del consumo masivo y del desarrollo económico-
tecnológico, frutos que desde el interior de las sociedades periféricas son vistos como
reivindicaciones justas y deseables en todos los sistemas sociales. Las divergencias políticas
e ideológicas se refieren mayormente a los métodos de modernización y a los regímenes
internos correspondientes, destacándose una cierta comunidad de objetivos entre los anhelos
colectivos dominantes en el Tercer Mundo.
La revolución de las expectativas crecientes sólo ha sido posible por medio de una
difusión asombrosa de informaciones en los países periféricos acerca de la situación general
en las metrópolis, difusión que a partir de 1945 ha abarcado a estratos sociales muy amplios,
incluyendo a las clases medias y a los sectores urbanos de las capas bajas. En esta relación
asimétrica las sociedades metropolitanas ejercen la función indiscutida de sentar los
parámetros de desarrollo, mientras que los países meridionales, por lo menos en las esferas
de la economía y la tecnología, toman una posición esencialmente receptiva. La conciencia
colectiva está, entonces, abierta y sometida a los efectos de demostración de un modo de
vida supuestamente superior. Con mucha razón, Torcuato S. Di Tella se refirió a un genuino
"efecto de fascinación" 133 para calificar las consecuencias que el nivel de vida y los logros
de los sistemas metropolitanos originan en latitudes meridionales. El impacto de los efectos
de demostración ha sido particularmente fuerte entre los intelectuales y dentro de las élites
políticas y económicas, quienes perciben su deber Ä y su legitimidad Ä en alcanzar para la
nación respectiva un grado "conveniente" de desarrollo. Se puede hablar de fascinación
porque los efectos de la demostración de la moderna civilización metropolitana sobre la
mentalidad colectiva del Tercer Mundo han sido avasalladores: han conducido a que la
actividad primordial de estas sociedades esté centrada en torno a los conceptos mágicos de
"progreso" y "desarrollo", a que el crecimiento ininterrumpido sea el criterio principal para
juzgar toda evolución y a que estas metas finales hagan permisible el empleo de casi
cualesquiera métodos. Es un lugar común en medios latinoamericanos el mencionar que el
crecimiento por sí solo no lleva al anhelado desarrollo integral, pero detrás de esta fórmula
133 Torcuato S. Di Tella, Populism and Reform in Latin America, en: Claudio Véliz (comp.), Obstacles to
Change in Latin America, Londres etc.: Oxford U. P. 1965, p. 48.
www.ecdotica.com

iensonante se descubre rápidamente que el cimiento mismo de todo desarrollo pleno es el
incremento sostenido y acelerado de todo aspecto económico y tecnológico, el que debe
también originar ciertos efectos reputados como benéficos en otros campos, especialmente
en el social. Si bien no todo crecimiento es idéntico con desarrollo, todo desarrollo requiere
de un potente crecimiento. En todo caso se puede observar una notable comunidad de
opiniones entre los más diferentes sectores ideológicos acerca de la necesidad de forzar el
lado económico-tecnológico del proceso histórico contemporáneo, como el medio más
seguro y básico de alcanzar los logros de los centros metropolitanos.
Aunque las corrientes y las teorías más distintas entre sí hablen de la originalidad de sus
propios modelos de desarrollo y aunque el rechazo vehemente del sistema civilizatorio
occidental domine la retórica pública, todo régimen en la praxis cotidiana del Tercer Mundo
exhibe una afinidad global innegable a lo alcanzado en los países altamente industrializados.
El progreso resulta ser la acumulación de mejoras materiales y de conocimientos técnicos,
utilizables en la producción; todos los otros criterios juegan un rol secundario y periférico.
Esta concepción fue compartida por Raúl Prebisch, el inspirador del cepalismo a mediados
del siglo XX y, en proporción notable, sigue constituyendo el núcleo del pensamiento actual
sobre temas del desarrollo. La modernización industrializante es, según las escuelas más
diversas, el medio más importante para tomar parte en el progreso tecnológico y hacer uso
de éste último para realizar una política de mejoramiento permanente en el nivel de vida de
las masas 134 . Lo fundamental en esta cuestión parece residir en la insistencia en reproducir
los rasgos centrales del curso de la modernización metropolitana con especial énfasis en la
urbanización e industrialización, a pesar del reconocimiento generalizado de que este
proceso por sí solo no conduce al desarrollo integral. El hecho de que este reconocimiento
tenga únicamente un valor verbal y la función de un descargo ideológico está vinculado a la
escasez de modelos de desarrollo genuinamente autónomos en las sociedades periféricas y a
la fuerza normativa que sigue ejerciendo el paradigma metropolitano. La expansión militar y
comercial de Occidente, el sojuzgamiento de civilizaciones todavía muy jóvenes y con
standards tecnológicos bajos, la falta de una concepción dinámica del propio
134
Raúl Prebisch, El desarrollo económico de América Latina y algunos de sus principales problemas,
México: FCE 1950, pp. 19-23.
www.ecdotica.com

desenvolvimiento y, sobre todo, el éxito socio-cultural de los países del Norte – que parece
no amainar – son factores de esta problemática tan compleja; la imposibilidad o la
incapacidad de forjar parámetros propios han hecho posibles los mencionados efectos de
fascinación.
Estos últimos se concentran en el terreno económico, la tecnología industrial y las pautas
de consumo. Esta adopción de valores exógenos de orientación tiene lugar, sin embargo, en
medio de un contexto socio-cultural que rebosa de tendencias autonomistas: la necesidad de
un camino propio al desarrollo y al progreso y el desenvolvimiento de un modelo político y
cultural autóctono son sus dos líneas directrices. No es casualidad que el impacto de los
efectos de demostración haya sido particularmente fuerte entre los intelectuales del Tercer
Mundo, quienes, fascinados por los éxitos materiales de los centros metropolitanos, han
creado diversas teorías y hasta ideologías revolucionarias para justificar, en términos de
progreso social para las masas y de autonomía de desarrollo, la imitación acelerada de la
civilización industrial. El núcleo de la argumentación asevera que el moderno proceso
industrial-tecnológico y la expansión de los sectores productivos representan aspectos
genuinos y propios de todas las culturas y sociedades que logran liberarse de ciertas cadenas
políticas y de conocidos obstáculos sociales que provienen tanto de la penetración
imperialista como de los anacronismos nacionales. En estos programas que combinan
momentos nacionalistas con exigencias revolucionarias y socialistas la modernización
aparece como el proceso auténticamente regenerativo de la sociedad periférica 135 .
La atracción que hasta aproximadamente 1980 ejercieron los regímenes socialistas sobre
la consciencia intelectual del Tercer Mundo no se debió tanto a una mejor oportunidad de
acabar con el trabajo alienante y de alcanzar una revolución proletaria, sino al hecho de que
el socialismo parecía garantizar mayor eficacia y rapidez en los procesos de modernización
e industrialización en las periferias mundiales. Mediante la movilización de todos los
135 Cf. el interesante ensayo que no ha perdido vigencia: Uwe Simson, Typische ideologische Reaktionen
arabischer Intellektueller auf das Entwicklungsgefälle (Reacciones típicas de intelectuales árabes ante las
diferencias en el desarrollo) en: René König (comp.), Aspekte der Entwicklungssoziologie (Aspectos de la
sociología del desarrollo, entrega especial Nº 13 de KÖLNER ZEITSCHRIFT FÜR SOZIOLOGIE UND
SOZIALPSYCHOLOGIE (Colonia), vol. 1969, p. 147.
www.ecdotica.com

ecursos, empezando por los humanos, y con ayuda de la planificación generalizada, los
sistemas socialistas parecían lograr una rápida acumulación de capital y reproducir, por
ende, los aspectos materiales de la civilización metropolitana, si bien este intento ocurre
normalmente bajo un centralismo estricto y antidemocrático y con severas restricciones al
consumo de la población por un tiempo muy largo. En este sentido todos los modelos
socialistas pueden ser considerados, en el fondo, como variaciones de la Revolución
Soviética después de 1917 136 . Incluyendo los más exitosos, como la República Popular
China 137 , los regímenes socialistas edificaron un contexto de totalitarismo, en el cual la
consciencia intelectual se redujo a la creación de un infantilismo muy extendido, lo cual,
paradójicamente, se aviene muy bien con un oportunismo practicado asiduamente.
El resultado global puede ser descrito de la siguiente manera. La construcción de la
modernidad técnico-económica en medio de una cultura autoritaria y colectivista concentra
todos los esfuerzos en los instrumentos para construir la sociedad industrializada y
desestima una consciencia crítica con relevancia política. Y en relación con la problemática
ecológica y demográfica, ésto significa que se facilita la trivialización de la contaminación
ambiental, se ve con optimismo algo ingenuo la situación de los recursos naturales y se
considera innecesaria toda reducción de la tasa de incremento demográfico. El ideal de un
progreso perenne es fomentado porque satisface requerimientos psíquicos elementales y por
ello inevitables en todos los hombres: la seguridad de haber encontrado su lugar en el
cosmos, la superación de las dudas y los conflictos, la justificación de decisiones dolorosas e
inciertas.
Parecería, por otra parte, que la constelación actual es favorable a enfoques teóricos
abiertos, antidogmáticos y de mayor capacidad explicativa para aprehender la variopinta y
compleja situación de nuestro planeta, sobre todo del Tercer Mundo. Pero esto es verdad
136
Cf. Darcy Ribeiro, Der zivilisatorische Prozess (El proceso civilizatorio), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p.
168.
137 Sobre esta temática cf. Jung Chang / Jon Halliday, Mao. Das Leben eines Mannes, das Schicksal eines
Volkes (Mao. La vida de un hombre, el destino de un pueblo), Munich: Blessing 2005; Wolfgang Kubin, Land
ohne Gedächtnis (País sin memoria), en: DIE POLITISCHE MEINUNG (Sankt Augustin), vol. 52, Nº 446,
enero de 2007, pp. 10-12.
www.ecdotica.com

sólo parcialmente. Al lado de la caída del dogmatismo evolutivo surgieron deleznables
corrientes dedicadas a estudiar con mucha profundidad e igual celo unos detalles
insignificantes, a atribuir una relevancia casi mágica a hechos secundarios y, en el fondo, a
celebrar lo trivial y baladí.
Un enfoque intermedio
La teoría crítica de la modernización quiere seguir un camino intermedio. No admite un
solo precepto organizador o una visión unitaria del mundo social 138 ; trata más bien (a) de
poner en cuestión los paradigmas teóricos que subyacen a todo monismo, es decir al
postulado de una unidad primigenia de todos los fenómenos y, simultáneamente, (b) de
postular algunas hipótesis críticas acerca de decursos evolutivos válidos para numerosos
casos. Las experiencias del siglo XX parecen indicarnos que la historia no obedece a ningún
plan premeditado, obligatorio y universal; no hay soluciones políticas o científicas de
validez general; la libertad no puede suprimirse en nombre de abstracciones, por más nobles
que éstas parezcan; no se debe sacrificar la suerte de una generación en aras de la presunta
felicidad de edades futuras. Pero estas ideas deben ser confrontadas con los nuevos sistemas
que propugnan la irrelevancia de todo esfuerzo teórico, la igualdad de cualquier ocurrencia
intelectual y la inconmensurabilidad (es decir: la impenetrabilidad) de las culturas extra-
europeas. La teoría crítica de la modernización pretende encontrar un equilibrio entre ambas
tendencias, basada en un racionalismo no dogmático mitigado por un pesimismo alimentado
por las vivencias y las desilusiones de una época atroz.
Precisamente el análisis de las monstruosidades del siglo XX parece apoyar las siguientes
convicciones provisorias de una teoría crítica de la modernización: un claro escepticismo
ante la dominación del mundo contemporáneo por la tecnología (la crítica de la razón
instrumentalista), la desconfianza frente a los decursos evolutivos obligatorios y a las
138 En este sentido algunos escritores han realizado una labor pionera: aquellos que persiguen simultáneamente
varios fines, a menudo no relacionados entre sí o hasta contradictorios. Decía Sir Isaiah Berlin que los escritores
pueden clasificarse en zorros y erizos: "El zorro sabe muchas cosa, pero el erizo sabe una gran cosa". (Berlin,
Pensadores rusos, México: FCE 1980, p. 69 sq., 92 sq.). Hoy en día son los zorros los que cuentan con las
simpatías generales.
www.ecdotica.com

presuntas bondades del desarrollo acelerado, y finalmente la concepción de que los valores
estéticos, contenidos sobre todo en la literatura y en el arte, permiten un conocimiento tan
veraz y genuino como la filosofía y la ciencia. Esto ayuda a evitar dos extremos: el suponer
que la realidad se reduce a lo inmediato, externo y cuantificable según datos estadísticos y el
afirmar que la dimensión del presente y de la experiencia empírica es algo deleznable,
efímero, superficial y sin mucha relevancia. La devaluación de la historia no llega a
convencer plenamente, como tampoco la creencia en leyes evolutivas y en metas inevitables
y positivas del desarrollo humano.
Debemos reconocer la importancia del enfoque genético-crítico para comprender las
transformaciones de cualquier sociedad, pero hay que complementar este método mediante
una sana desconfianza con respecto al sentido de toda evolución de la historia humana.
Podemos atribuir un sentido siempre positivo a la historia si antes admitimos o nos
imaginamos un fin (telos) de la misma, cosa bastante arbitraria y desautorizada por los
acontecimientos del siglo XX, sobre todo por Auschwitz e Hiroshima. Por lo tanto: no hay
necesidad de devaluar la historia, pero sí las especulaciones sobre de la misma, ante todo en
sus variantes hegeliano-marxista, cristiano-mesiánica y populista-milenarista, apoyadas o
impulsadas por grandes partidos, instituciones y grupos de poder. No podemos, por ejemplo,
establecer una ley general para explicar todas las revoluciones, pero nos es dable interpretar
una revolución específica partiendo de sus antecedentes, aspectos concomitantes y
consecuencias. Y si la historia humana resulta sin un sentido global, sin su carácter
teleológico y, por ende, sin la certidumbre de constante progreso, factibilidad y
perfeccionamiento, le podemos conferir, a pesar de todo, un sentido reducido dentro de los
límites de nuestra época y existencia.
Además de un análisis genético-histórico el sentido común guiado críticamente aconseja
hoy en día una actitud distanciada con respecto a los logros del progreso material y, por
ende, un análisis profundo del mito contemporáneo por excelencia: el crecimiento incesante.
La problemática del medio ambiente adquiere entonces una relevancia de primer orden,
precisamente en conexión con el Tercer Mundo. El libro pionero de Dennis L. Meadows:
www.ecdotica.com

The Limits to Growth 139 , emerge como innovador e importante a causa de su enfoque. En
lugar de presuponer, como casi todas las teorías, que la naturaleza y sus recursos son casi
ilimitados y están al servicio del desarrollo, este estudio invierte los términos en forma
realista y se pregunta por las consecuencias de un desarrollo perenne a la vista de recursos
finitos y de una degradación gigantesca del medio ambiente, motivada precisamente por el
progreso material y sus secuelas, como el crecimiento demográfico en el Tercer Mundo
(parcialmente aun de orden exponencial), que se debe también a mejoras en la salud e
higiene públicas, mejoras ciertamente modestas, pero de una transcendencia imprevisible en
otros ámbitos de la vida social. Todo esto lleva a una conclusión más o menos clara de
genuino sentido común: en lugar de la abstención de juicios valorativos o la indiferencia
ante los dramas sociales que proclaman muy diversas tendencias, hay que adherirse a un
diagnóstico valorativo y a un principio ético de responsabilidad social 140 . Esto no significa
recaer en posiciones partidistas o en doctrinas radicales de reforma social. Un ejemplo
dramático del fracaso intelectual y político de tales posiciones fue la Teoría de la
Dependencia, la contribución latinoamericana más original y más difundida a las teorías del
desarrollo. Esta teoría no coadyuvó a comprender la realidad del Tercer Mundo y más bien
ha conformado una ideología justificatoria de la industrialización acelerada y una
exculpación de sistemas autoritarios.
La teoría crítica de la modernización es una combinación de la Escuela de Frankfurt, la
ética de la responsabilidad (Hans Jonas), las concepciones ecologistas y conservacionistas y
la llamada teoría norteamericana de la modernización, representada por conocidos autores
de los años 1960-1980, como Gabriel A. Almond, David E. Apter, James S. Coleman, S. N.
Eisenstadt, Daniel Lerner, Marion J. Levy y otros, influidos todos ellos por los aportes
precursores de Max Weber y Talcott Parsons. Todos estos aportes han postulado un
continuum tradicionalidad / modernidad para explicar la evolución del Tercer Mundo en
nuestra época: en contraposición a la doctrina marxista y a sus muchas variantes se puede
139 Dennis L. Meadows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972
140 La teoría crítica de la modernización propugna una visión ético-social como la desarrollada por Hans
Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (El principio de
responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica), Frankfurt: Suhrkamp 1984, passim.
www.ecdotica.com

afirmar que las sociedades de Africa, Asia y América Latina no avanzan desde regímenes
feudales o capitalistas hacia modelos socialistas y ulteriormente comunistas, sino de un
estadio marcado por elementos tradicionales (premodernos, pre-industriales, preburgueses)
a otro signado por la modernidad (la civilización industrial contemporánea). En este tránsito,
llamado proceso de modernización, la propiedad de los medios de producción (y otros
caracteres determinantes socio-históricos según la corriente marxista y la Teoría de la
Dependencia) juega un rol secundario. El orden tradicional es aquel basado en pautas
particularistas de comportamiento, en el cual la religión, la familia extendida, el origen
social de la persona, las lealtades políticas locales, las jerarquías rígidas y la vida rural-
agrícola conforman los factores decisivos. Es un mundo relativamente simple, fácilmente
comprensible, donde los roles y las profesiones denotan un grado muy bajo de
especialización y diferenciación. El orden moderno, en cambio, es aquel donde reinan
pautas universalistas de comportamiento, donde existe un grado muy elevado de
urbanización, donde la agregación y articulación de intereses ocurre mediante partidos
políticos e instituciones despersonalizadas, donde predomina un alto nivel de consumo
masivo, donde prevalecen Ä presuntamente Ä jerarquías abiertas basadas sólo en el
principio de rendimiento y donde se halla una estructura productiva altamente
industrializada. El tránsito de un orden al otro es medible según criterios tales como el
consumo de energía, el ingreso promedio per capita, las tasas de urbanización, alfabetismo
y escolaridad y muchos otros indicadores cuantificables. Según la teoría norteamericana de
la modernización, la mayoría de los países del Tercer Mundo se hallaría Ä en diferentes
grados y estadios Ä entre los polos fijados por los conceptos de tradicionalidad y
modernidad. Esta última estaría encarnada en las naciones industrializadas de Europa
Occidental y América del Norte; a este tipo de modernidad se le atribuyen además otras
cualidades, como ser un carácter histórico paradigmático y ejemplar, la conjunción de
progreso y libertad, alta capacidad de adaptación e integración y la consecución efectiva de
una democracia plena. Precisamente esta combinación de cualidades positivas debe ser
cuestionada por un sentido común orientado críticamente, labor que ya ha sido desempeñada
por importantes corrientes de la filosofía y las ciencias sociales, como la Escuela de
Frankfurt.
www.ecdotica.com

La teoría crítica de la modernización supone que la evolución contemporánea del Tercer
Mundo puede ser interpretada como un proceso de modernización, moviéndose entre los
polos de la tradicionalidad y modernidad. Pero circunscribe este modelo explicativo a la
segunda mitad del siglo XX y no le otorga la característica de obligatoriedad. No se
reconoce la vigencia de leyes forzosas de evolución histórica. Acepta la determinación de
tradicionalidad y modernidad como los polos aproximados de un gran desarrollo de acuerdo
con los rasgos distintivos y los indicadores recién mencionados para medirlos
cuantitativamente, pero rechaza enfáticamente la identificación de modernidad con
democracia o, aun peor, la equiparación de modernidad con una razón substantiva de
carácter mundial. El espectacular desarrollo actual del Primer Mundo no debe ser
considerado como la encarnación práctica de la razón universal. Con respecto a la última
meta normativa, representada por las sociedades del Norte, la teoría crítica de la
modernización comparte los análisis de la Escuela de Frankfurt en torno a los fenómenos de
alienación, denegando a la modernidad las bondades enteramente positivas que le atribuye la
teoría convencional norteamericana. Demasiado conocidas son las patologías sociales
vinculadas a la modernidad en su etapa contemporánea, sobre todo en el Tercer Mundo, para
repetirlas aquí otra vez; basta recordar la desaparición de criterios morales, con amplia
vigencia normativa, para hacerse una idea de la magnitud de la pérdida que experimentan
muchas sociedades en transición, pérdida que se expresa, por ejemplo, en el aumento
exponencial de la criminalidad y de comportamientos anómicos, que a menudo terminan en
el terrorismo. Aun en el caso de que esta transición de lo tradicional a lo moderno aparezca
como históricamente inevitable, no es tarea del sentido común guiado críticamente el
justificar y cohonestar este decurso evolutivo como algo simultáneamente bueno y
necesario.
La decisiva segunda mitad del siglo XX
El espacio temporal durante el cual tendría validez la teoría crítica de la modernización
corresponde más o menos a la época posterior a la Segunda Guerra Mundial. Durante siglos
o milenios han ocurrido enormes cambios en Asia, Africa y América Latina: desde
invasiones militares hasta alteraciones tecnológicas, pasando por el florecimiento de
www.ecdotica.com

notables culturas autóctonas. Pero el "desarrollo" que tiene lugar a partir aproximadamente
de 1950 sobrepasa todo lo anterior de manera cuantitativa y cualitativa: en pocas décadas se
produce un crecimiento demográfico absolutamente inusitado en la historia de todos
aquellos pueblos; la destrucción del medio ambiente, posibilitada por la importación de
modernas tecnologías, ha sido algo prácticamente desconocido, sobre todo bajo la actual
forma de su ritmo vertiginoso de expansión. Los procesos de urbanización e
industrialización que ocurren a partir de la Segunda Guerra Mundial transforman a las
diversas sociedades del Tercer Mundo, dejando pocos resquicios totalmente libres del furor
modernizante. La identidad colectiva de todas ellas se halla sumida en algún tipo de cambio
acelerado o crisis. Es verdad que gran parte de este proceso acelerado de cambio atañe la
esfera técnico-económica, dejando de lado el ámbito ideológico, cultural y familiar, pero, en
conjunto, las modificaciones y los traumas vinculados al proceso de modernización han
convertido a las sociedades del Tercer Mundo en algo substancialmente distinto de lo que
existía en esos territorios hasta la primera mitad del siglo XX.
Pero paralelamente hay que cuestionar la idea central del relativismo histórico que
presupone que todos los periodos de la evolución humana están igualmente cercanos (o
lejanos) de Dios, es decir que no se puede establecer jerarquías y gradaciones cualitativas
entre los periodos históricos. No se puede postular leyes obligatorias del desarrollo evolutivo
ni tampoco metas normativas del mismo (como las decretadas por todas las doctrinas
marxistas, socialistas y afines), pero sí se puede y se debe comparar épocas y fases históricas
entre sí y establecer sus bondades y desventajas de acuerdo a criterios racionalmente
establecidos. En este contexto salta a la vista que ciertos periodos históricos han tenido
mayor relevancia que otros. Sir Eric J. Hobsbawm escribió sobre la segunda mitad del siglo
XX: "Desde 1950 hemos vivido quizá las mayores transformaciones sociales y culturales de
todos los tiempos y pocos dudarán de que se derivan de los avances económicos y
tecnocientíficos" 141 . Aunque esta opinión puede parecer exagerada, su validez resalta
claramente si es aplicada al Tercer Mundo. En efecto: a partir de aproximadamente 1960 la
mayoría de los estados de Asia, África y América Latina ha experimentado un cambio
141 Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crítica 2002, p. 81, 256. Sobre el "gran salto adelante,
extraordinario, inaudito y sin parangón", que significó el tercer cuarto del siglo XX, cf. ibid., p. 237.
www.ecdotica.com

cualitativo que es único en el curso de toda su historia. Estos países conocieron una gran
cantidad de acontecimientos de todo tipo Ä como las otras áreas geográficas Ä, pero pocos
cambios profundos de sus estructuras básicas. En el último medio siglo, empero, han pasado
de ser sociedades rurales, poco diferenciadas interiormente y con valores de orientación
determinados por sus propios legados culturales, a ser naciones mayoritariamente urbanas,
con estructuras sociales altamente complejas, muchas de ellas industrializadas e influidas
por el modelo civilizatorio occidental. En cuanto a alteraciones de su medio ambiente, su
demografía y la apertura de sus territorios, los cambios acaecidos en los últimos cincuenta
años significan una era totalmente nueva y distinta.
Pero estos cincuenta años de desarrollo acelerado, sin precedentes en la historia universal,
conocen también sus lados francamente negativos. A comienzos del siglo XXI varios
estados del Tercer Mundo (China, India, Corea del Sud, Brasil, México, etc.) se han
convertido en grandes potencias industriales 142 . Su producción manufacturera es notable y
de la más variada índole, y sus progresos tecnológicos han resultado admirables. En estos
países la movilidad social tiene un grado considerable; la esperanza de vida es mucho mayor
que antes. El acceso a todos los niveles educativos se ha democratizado fuertemente. Y, sin
embargo, estos países no constituyen necesariamente sociedades con una calidad de vida
más elevada y más razonable que a mediados del siglo XX. La realidad cotidiana en Asia,
África y América Latina se halla hoy en día signada por factores como la contaminación
ambiental, la pérdida de tiempo por congestiones de tráfico, el aire irrespirable, la
impresionante acumulación de basura en los mejores barrios, la destrucción de todo lo
verde, la criminalidad alarmante y la pérdida de la identidad de las ciudades y hasta de los
ciudadanos. Los costes de la modernización han subido tanto en estas naciones que mucha
gente se pregunta si vale la pena "subirse en estos términos al carro de la modernidad. Al
punto que los términos de modernización y calidad de la vida aparecen cada vez más, en las
evaluaciones silenciosas que hacemos todos, como términos en conflicto" 143 . En el Tercer
142 Cf. Manfred Mols, Ostasiens Grenzen in der Globalisierung (Las limitaciones de Asia Oriental en la
globalización), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 20 (2004), Nº 3, pp. 4-25; Manfred
Mols, Probleme und neue Herausforderungen in Ost- und Südostasien (Problemas y nuevos retos en Asia
Oriental y Sudoriental), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22 (2006), Nº 5, pp. 21-46.
143 Martin Hopenhayn, Respirar Santiago, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 136, marzo/abril de 1995,
www.ecdotica.com

Mundo las aglomeraciones urbanas Ä de una fealdad proverbial Ä abarcan dilatadas
barriadas donde imperan parcialmente el crimen y las drogas. El ciudadano común y
corriente pierde una parte importante de su tiempo en problemas de transporte, en trámites
burocráticos enrevesados y superfluos y en una lucha despiadada contra el prójimo. La
distancia entre los más pobres y los más ricos es mucho mayor que hace medio siglo; en
lugar de las antiguas diferencias de rango y origen hoy el dinero es el criterio que define
claramente las capas sociales, y que las separa de modo brutal. Dentro de poco el bosque
tropical será un mero recuerdo literario. La desertificación de una buena porción del
territorio del Estado respectivo es ya un problema cotidiano. Hasta se puede aseverar que, a
largo plazo, la esperanza de un mejoramiento permanente del nivel de vida se podría revelar
como ilusoria ante la dilapidación irresponsable de los recursos naturales, pero también a
causa de la acrecentada anomia socio-política.
Autonomía versus imitación
En la mayoría de los procesos de modernización en el Tercer Mundo se puede advertir la
carencia de metas normativas genuinamente originales: lo que se pretende alcanzar es una
reproducción Ä relativamente mediocre Ä de lo ya logrado en las naciones metropolitanas
del Norte. Esta modernización imitativa es parcial, acrítica y de carácter instrumentalista: se
copian los aspectos técnico-económicos y se descuidan los científico-culturales. Se da suma
importancia, por ejemplo, a la industrialización y a la modernización de los transportes y las
comunicaciones, pero se desatiende al mismo tiempo la problemática ecológica, la
conformación de una consciencia crítica colectiva y la instauración de una cultura política
democrática. Las sociedades sumidas en este tipo de modernización imitativa tienen pocas
de las ventajas y casi todas las desgracias de las naciones altamente industrializadas del
Norte: sus grandes ciudades poseen un tráfico más denso y caótico, una atmósfera más
contaminada, unos servicios públicos más deficientes, una criminalidad más elevada,
edificios más feos... y muchos menos testimonios culturales, posibilidades de recreación e
p. 51.
www.ecdotica.com

institutos científicos que las aglomeraciones urbanas de magnitud comparable en Europa o
Norteamérica.
Por estos motivos hay que propugnar un cierto escepticismo (que no debe ser entendido
como un rechazo total) frente a los fenómenos de crecimiento y desarrollo, que ahora gozan
del aura de lo mágico, pero que pueden llevar consigo los gérmenes del irracionalismo y la
regresión. Esto último puede detectarse claramente en variados intentos de modernización
acelerada, que bajo programas socialistas o nacionalistas, se consagraron a una
industrialización forzada dirigida casi exclusivamente por el Estado, cercenando
premeditadamente las libertades públicas y los derechos humanos. El argumento usual ha
sido que éstos y aquéllas provienen de un origen "burgués" y europeo occidental (por lo
tanto: ajeno al acervo nacional respectivo) y que en la praxis sólo sirven para disgregar una
comunidad e impedir la imprescindible unidad de todos los esfuerzos y las energías en pro
de un experimento de rápida modernización. Se puede aseverar, por consiguiente, que en el
Tercer Mundo el socialismo ha sido sobre todo una estrategia de modernización acelerada,
pero una fallida: sus mediocres resultados económicos concuerdan irónicamente con su
desgastada y devaluada ideología revolucionaria. El proceso imitativo de modernización
puede consolidar una cultura política pre-existente de autoritarismo: el fundamentalismo
islámico se ha distinguido por una utilización virtuosa de muchas tecnologías occidentales Ä
en los campos de la comunicación, el armamento y la manipulación de masas Ä y, al mismo
tiempo, por la preservación de las porciones más reaccionarias del legado musulmán. Y,
además, como en otras culturas, se puede advertir que algunos dogmas centrales Ä con gran
relevancia práctico-política actual Ä son tradiciones inventadas para usos profanos del
día 144 .
Conclusiones provisorias
Se puede inferir, entonces, que los procesos de modernización son esencialmente
ambivalentes y no siempre significan mayores libertades, un nivel de vida más alto o un
144
Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich:
Piper 2006, p. 334.
www.ecdotica.com

futuro más seguro para los pueblos inmersos en ellos. Esto lleva a ver con otros ojos el
régimen premoderno. Sólo después de haber experimentado las calamidades inherentes a la
modernidad se puede apreciar las relativamente pocas ventajas del orden tradicional 145 . La
seguridad emocional que brinda un sistema social con valores normativos sólidos, el calor
humano y hasta la protección económica asociadas a la familia extendida, el respeto al
medio ambiente natural (así sea por falta de una tecnología apropiada para "aprovechar" a
fondo los recursos), una estética pública de innegable buen gusto y un ritmo de vida apacible
(debido, entre otras cosas, a una densidad demográfica razonablemente baja), constituyen
ejemplos de lo positivo que encierran aun las estructuras premodernas 146 . No hay que
olvidar, por ejemplo, la función muy razonable de la religiosidad genuina al contraponerse a
la idolatría moderna (Estado, partido, consumo, deporte, etc.) y, como dijo Hans Küng, la
libertad que la religión brinda al ser humano al no admitir ningún otro absoluto que no sea
Dios 147 . No hay que perder de vista, empero, todo lo negativo que el orden tradicional puede
abarcar: la tiranía de lo provinciano y pueblerino, las barreras casi infranqueables entre los
estratos sociales, los métodos odiosos para controlar a los individuos, la miseria de las masas
(fenómeno de una apabullante uniformidad a través de todo el planeta), las más diversas
formas de autoritarismo y la debilidad e ineficiencia de las estructuras estatales 148 .
145 Para una distinción entre diferentes formas de tradición y autoridad (y prejuicios), cf. Mariflor Aguilar
Rivero, Confrontación, crítica y hermenéutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas, México: UNAM / Fontamara
1998, p. 136 sq.
146 El desarrollo más brillante se manifiesta a veces como un regreso a niveles de vida que habían existido
antes de los grandes procesos de urbanización e industrialización, como puede comprobarse en muchos países
latinoamericanos y sobre todo africanos comparando el nivel de ingresos, la seguridad ciudadana y la situación
ecológica de 1950 y los datos de fenómenos comparables a comienzos del siglo XXI.- Algunas ideas sugerentes
en: Tielman Schiel, La idea de la modernidad y la invención de la tradición: cómo la universalidad produce la
particularidad y viceversa, en: Edgardo Lander (comp.), Modernidad y universalismo, Caracas: Nueva
Sociedad / UNESCO 1991, p. 64 sqq.
147 Hans Küng, op. cit. (nota 13), p. 707.- Sobre el comportamiento más solidario de los creyentes con
relación a los no creyentes, cf. Andreas Püttmann, Die neue Relevanz des Glaubens (La nueva relevancia de la
creencia), en: DIE POLITISCHE MEINUNG, vol. 51, Nº 444, noviembre de 2006, pp. 57-62.- Sobre la
significación de los credos religiosos para la fundamentación de la moral cf. Jürgen Habermas, Die
Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusión del otro. Estudios sobre teoría
política), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 50 sq.
148 Cf. Patricia Crone, Pre-Industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, capítulo 3.
www.ecdotica.com

En conclusión: lo criticable es lo siguiente. Numerosos regímenes en Asia, África y
América Latina pretenden establecer modelos autónomos de desarrollo (la identidad
colectiva está a menudo basada en un curioso pero vano designio de originalidad), pero
después de todo se limitan a imitar los paradigmas occidentales de evolución, con especial
énfasis en sus aspectos técnico-económicos. Este tipo de análisis se basa en los diversos
esfuerzos teóricos ya existentes para examinar los procesos de modernización mediante las
herramientas de las ciencias sociales contemporáneas, pero también en una revalorización
parcial de los valores premodernos y en una visión escéptica en torno al mito del progreso
perpetuo. Según el sentido común orientado críticamente todo esto no significa conceder
una preeminencia total a la diversidad, es decir: declarar la inconmensurabilidad de todos los
modelos civilizatorios entre sí, o negar gradaciones o jerarquías evolutivas entre ellos, o
declarar que todo progreso histórico es un fenómeno totalmente aleatorio. La cultura surgida
en Europa Occidental a partir del Renacimiento tiene una característica distintiva con
respecto a todas las otras, lo que constituye un inmenso avance positivo: la modernidad
occidental está basada en el principio de crítica y autocrítica, lo que genera un movimiento
incesante que cuestiona todo dogma, opinión y resultado 149 . O sea: en este caso no es
razonable hablar de la igualdad liminar de todas las culturas en un mar de diversidades
donde sería imposible Ä e injusta Ä una jerarquización y gradación de las mismas. Existe un
interesante paralelismo en la filosofía y las ciencias sociales. Si nos atenemos únicamente a
los criterios de fundamentación y validación que parecen responder a los principios de la
diversidad y la contingencia Ä la deconstrucción, la genealogía, la narrativa en cuanto
ciencia Ä, nos ponemos por debajo del nivel de argumentación y diferenciación que se ha
alcanzado laboriosamente en el desenvolvimiento del pensamiento científico y perdemos a
la larga, como dijo Jürgen Habermas, la credibilidad que han construido la filosofía y las
ciencias sociales durante siglos 150 .
149 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilización en
contra de la propia voluntad. El conflicto de las culturas con ellas mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 217.
150 Habermas, Metaphysik nach Kant (Metafísica después de Kant), en: Habermas, Nachmetaphysisches
Denken. Philosophische Aufsätze (Pensamiento postmetafísico. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp
1992, p. 25 sq.
www.ecdotica.com

Los efectos de utilizar sólo los criterios derivados de la diversidad e incomparabilidad de
los modelos civilizatorios nos hacen perder de vista precisamente las diferencias entre lo
razonable y lo condenable de todo régimen político y de todo fenómeno cultural. También la
concepción representada por los pensadores postmodernistas (inspirada por Arthur
Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, desarrollada por Michel Foucault y perfeccionada por
los estudios culturales, postcoloniales y subalternos), es decir la opuesta a la ahora llamada
convencional o clásica, merece ser relativizada a su vez, pues ella induce a suponer que
todas las variantes de la evolución humana son inconmensurables e incomparables entre sí:
ninguna mejor o superior o más adelantada que otra. No sólo las insuficiencias manifiestas
de las concepciones postmodernistas nos obligan a un renovado esfuerzo teórico, sino, ante
todo, la evolución sociopolítica de las últimas décadas, los efectos del fundamentalismo y
del nacionalismo exacerbados y el cuestionamiento de la democracia y del racionalismo
occidentales. Si analizamos la realidad política e institucional de innumerables países del
Tercer Mundo en base a conocimientos empíricos asegurados, si utilizamos criterios
comparativos usuales en ciencias sociales, si nos dejamos influir por reflexiones éticas y si
aplicamos los criterios de un common sense guiado críticamente, nos percatamos de la
necesidad de realizar juicios de valor, calificando claramente bondades y desventajas de las
distintas etapas históricas y de los diferentes modelos civilizatorios. Aunque no existe,
obviamente, una respuesta definitiva a ninguna cuestión, el sentido común guiado
críticamente nos puede brindar una imagen aproximada de los límites del fenómeno a
investigar, una orientación plausible en la jungla de las interpretaciones antagónicas y un
juicio valorativo aceptable en torno a los fenómenos de la evolución histórica 151 . El sensus
communis ha representado a menudo los prejuicios predominantes de una época y su
conformidad con las estructuras vigentes del poder. Pero en Gran Bretaña se conformó
desde el siglo XVII un common sense controlado por una opinión pública pluralista y más o
menos bien informada, basado en conocimientos empíricos y en el arte de experimentar, que
desconfiaba de los grandes sistemas y de los credos dogmáticos. La diversidad de posiciones
que surgió de aquella constelación representó en sus primeros tiempos sólo un pluralismo
tolerado de convicciones, que posteriormente se consolidó en una actitud probatoria,
autocrítica y autorreflexiva, enriquecida por la inclusión de criterios morales. De acuerdo a
Sir Isaiah Berlin, la tolerancia se convirtió en una virtud cuando los contendientes se dieron
cuenta de la imposibilidad de conciliar credos dogmáticos de igual equivalencia entre sí y, al
151 Sobre el sentido común en la filosofía de Antonio Gramsci cf. Nazareno Bravo, Del sentido común a la
filosofía de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en: REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), Nº 53, mayoagosto
de 2006, pp. 59-75.
www.ecdotica.com

mismo, de la improbabilidad de un triunfo completo de uno sobre el otro. Los que querían
sobrevivir tuvieron que aprender a convivir con el "error" ajeno. Gradualmente descubrieron
los méritos en la diversidad fáctica de opiniones, y hasta se volvieron escépticos en cuanto a
soluciones definitivas en los asuntos humanos 152 .
Una teoría crítica de la modernización tiene necesariamente que consagrar esfuerzos
analíticos a los temas que el mainstream de moda en las ciencias sociales y políticas deja de
lado en el Tercer Mundo: lo negativo que está implícito en la pérdida de las creencias
religiosas y en la desestructuración de la familia tradicional, los aspectos problemáticos de
toda modernidad, las amenazas ecológicas y demográficas vinculadas al progreso, el
sinsentido de la vida consagrada al consumo 153 . Un desarrollo económicamente exitoso no
conlleva de manera automática una expansión (ni menos la consolidación) de prácticas
democráticas; los ingresos acrecentados provenientes de ciertos recursos naturales pueden,
por ejemplo, reforzar antiguas pautas de comportamiento como el rentismo, el clientelismo
y el autoritarismo que vienen de muy atrás y darles así un atractivo barniz de modernidad 154 .
Estos son ejemplos de lo que hay que estudiar de acuerdo a un sentido común guiado
críticamente.
Hay que exponerse al riesgo del error si se quiere expresar algo que sea relevante; la
insistencia en afirmar la corrección de lo irrelevante, dijo Theodor W. Adorno, es uno de los
síntomas de una consciencia regresiva 155 .
152
Isaiah Berlin, The Originality of Machiavelli, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of
Ideas, Londres: Hogarth 1980, p. 78.
153 Temas abordados con deplorable tibieza por Anthony Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la
globalización en nuestras vidas, Buenos Aires: Taurus / Alfaguara 2000, passim.
154 Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en: INTERNATIONALE
POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2006, Nº 2, pp. 43-57.
155 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 170.
www.ecdotica.com

El sentido común crítico ante el debate
entre universalismo y particularismo
La controversia entre particularismo y universalismo es un buen ejercicio para ver el
funcionamiento de un sentido común guiado críticamente. Este debate, que ya tiene algunas
décadas de duración, ha sido importante para comprender asimismo (a) los dilemas centrales
de las identidades colectivas, (b) el trasfondo del resurgimiento nacionalista en dilatadas
regiones del planeta y (c) la propagación de un marcado sesgo antirracionalista y
postmodernista entre los intelectuales de Asia, Africa y América Latina.
Crítica de las concepciones universalistas
La declinación actual del marxismo y de las grandes teorías de carácter universalista, así
como la devaluación de la filosofía unitaria de la historia y, en general, de toda forma del
racionalismo clásico, han fomentado el surgimiento de concepciones particularistas, el
renacimiento de doctrinas nacionalistas y la reaparición de creencias religiosas
fundamentalistas. Las últimas décadas del siglo XX y el comienzo del XXI desmintieron
aquella profunda convicción de marxistas y liberales que predecía la desaparición de la
religión y del nacionalismo como resultado natural del progreso material y moral. Todo ésto
coincide, además, con algunos factores propios de la evolución contemporánea en Asia,
África y América Latina. La irrupción del proceso modernizador en pocas décadas ha
generado un verdadero derrumbe de arraigadas ideologías y la conmoción del orden
tradicional por efecto de la exitosa cultura occidental del consumismo masivo. Estos
www.ecdotica.com
5

factores y el descalabro general (pero no definitivo) del socialismo han suscitado en el
Tercer Mundo Ä y no sólo allí Ä un vacío de valores de orientación. Esta constelación
favorece iniciativas violentas y caóticas y la expansión de una anomia muy expandida 156 . Se
acrecienta, por un lado, la tentación del encierro en sí mismo, pero igualmente la inclinación
a combatir lo Otro, presunta encarnación del mal y de las propias dificultades. El hallar a los
chivos expiatorios no es, entonces, tarea difícil. Se trata, por otra parte, de un fenómeno
repetido a lo largo de todo el curso de la historia humana.
Lo novedoso de la situación en el Tercer Mundo parece residir en una curiosa amalgama
entre una defensa de la propia tradición cultural (percibida en estado de máximo peligro) y
una apropiación acrítica de los elementos técnico-económicos de la civilización industrial de
Occidente. No pocos socialistas y revolucionarios, que se quedaron sin trabajo y sin ideas,
se dedican ahora a fomentar inclinaciones particularistas de toda laya y designios
reivindicatorios de minorías étnicas, junto con los nacionalismos más delirantes, como ha
ocurrido en los Balcanes, el Cáucaso, el África central y en el área andina de América
Latina.
Ahora bien: desde un sentido común guiado críticamente se puede decir que lo complejo
de la problemática actual consiste en que a las minorías de todo tipo les asiste un cierto
derecho. La doctrina del progreso perpetuo devalúa, por ejemplo, la calidad y los logros
intrínsecos de etapas históricas anteriores, que son consideradas como meros eslabones de
una evolución regida aparentemente por leyes inquebrantables, evolución que conduce
necesariamente a una meta común a todas las culturas. Esto presupone un solo criterio para
juzgar toda actividad humana. Aunque los elementos racionales y razonables de esta
concepción universalista están por encima de toda duda, la misma no favorece una
perspectiva flexible que permita reconocer lo valioso del arte, la literatura, la religión y las
costumbres de sistemas socioculturales que hoy nos parecen anacrónicos, insólitos o
chocantes.
156 Sobre la anomia como signo del tiempo actual cf. dos interesantes investigaciones: Carlos S. Nino, Un
país al margen de la ley. Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires
1992, passim; Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América
Latina, Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 13-20.
www.ecdotica.com

En una época de fronteras permeables, de un sistema global integrado de comunicaciones
y de pautas normativas universales, nace la voluntad de oponerse a las corrientes de
uniformamiento y despersonalización. Minorías étnico-culturales significan a veces un
dique contra la homogeneización del mundo moderno si combaten igualmente la dilución de
tradiciones que han dado sentido a comunidades estables, donde la anonimidad y la
alienación no son aun las características decisivas. Pero hay que señalar que también las
minorías perseguidas pretenden alcanzar, después de todo, objetivos muy humanos, entre los
cuales se hallan cálculos egoístas de expansión y dominación, incremento de sus beneficios
tangibles y explotación de otros segmentos poblacionales que entonces devienen minorías.
La etnias originales del bosque amazónico van a ser seguramente exterminadas por otros
aborígenes (por ejemplo por los campesinos indígenas sin tierra que emigran desde las
empobrecidas y sobrepobladas regiones montañosas andinas), que tienen como objetivos la
extensión de la frontera agrícola, la incorporación de esos territorios al progreso material, el
aprovechamiento de nuevos recursos y la mera supervivencia individual.
La legítima aspiración de afirmar la propia identidad sociocultural puede, sin embargo,
transformarse rápidamente en una tendencia xenófoba, racista, agresiva, demagógica y
claramente irracional, que a la postre pretende la aniquilación del Otro y de los otros. "Esta
actitud entraña una negación de los valores universales, un menosprecio de los derechos y
libertades de la persona, un repudio a todo diálogo y a todo esfuerzo de educación para la
tolerancia" 157 . Aquí lo razonable parece ser una posición equidistante entre el universalismo
doctrinario y los particularismos irracionales, aunque esta posición deba ser modificada y
calibrada según cada caso, para lo que no existe una regla general, sino el principio de la
prudencia y la plausibilidad (phronesis).
157 Federico Mayor, Editorial, en: EL CORREO DE LA UNESCO (París), vol. XLVI, junio de 1993, p. 9
(número monográfico dedicado a las minorías). Cf. también las visiones diferentes: Elizabeth Picard, El
despertar de la comunidad, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, pp. 22; el brillante
ensayo de Mauro Peressini, Las dos caras de la identidad, en: ibid., pp. 14-18; Joseph Ki-Zerbo, Lo universal y
lo particular, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, diciembre de 1993, pp. 1-20; Régis Debray, ¿De
qué progreso hablamos? Un mito occidental, en: ibid., pp. 9-12.
www.ecdotica.com

Para no repetir los rasgos principales de este debate, ya muy conocido, parece conveniente
referirse a algunos aspectos concretos del mismo. En el Tercer Mundo se extiende ahora la
opinión de que los derechos humanos, la filosofía racionalista, la ética del respeto liminar al
individuo y las instituciones de la democracia representativa pluralista conformarían parte
integrante de una inaceptable doctrina universalista, la que, a su vez, sería una forma
encubierta de eurocentrismo y, por consiguiente, un instrumento de dominación cultural. No
hay duda de que porciones centrales de esta magna concepción se han originado en el
Occidente europeo y que a menudo han sido utilizados para justificar y consolidar un
predominio imperial. Las facultades Ä o, si se quiere, las pretensiones Ä universalistas del
racionalismo europeo no han sido, empero, los factores causales de procesos como la trata
de esclavos, el saqueo de los recursos naturales y el exterminio de lo aborígenes, los que han
tenido una historia más antigua y un alcance geográfico más dilatado que la moderna
civilización europea occidental. Es claro que toda teoría con aspiraciones de generalidad y
obligatoriedad concita reacciones hostiles. Por ello la ética del derecho universal, como la
contenida en la concepción contemporánea de los derechos humanos, es considerada como
una máscara del imperialismo eurocentrista y simultáneamente como un solapado y
peligroso ataque a las propias tradiciones autóctonas, las que a menudo exhiben prácticas
consuetudinarias que no son congruentes con los derechos humanos y las libertades
individuales. Las tendencias postmodernistas han impugnado igualmente la validez de una
ética universal en nombre de la pluralidad e inconmensurabilidad de las otras culturas 158 : ya
que toda moral se fundaría sobre una base contingente y aleatoria, todo consenso ético
reinante en una sociedad y época dadas es tan valioso o tan execrable como cualquier otro.
Una moral universal, que trascienda los particularismos, sería imposible y hasta indeseable,
pues refrenaría el libre despliegue de individuos y comunidades.
Crítica de posiciones unilaterales
Una visión realista y sobria de la historia de las naciones nos permite detectar las falacias y
los peligros de aquellas corrientes que se consagran unilateralmente al universalismo o al
158 Cf. el interesante teorema de David E. Apter, Rethinking Development. Modernization, Dependency and
Postmodern Politics, Newbury Park: Sage 1988.
www.ecdotica.com

particularismo. El rechazo del universalismo a causa de su presunto carácter eurocéntrico o
su talante imperialista se combina con la búsqueda de una identidad cultural o nacional
primigenia, que estaría en peligro de desaparecer ante el avasallamiento de la moderna
cultura occidental de cuño globalizador. Esta indagación, a veces dramática y a menudo
dolorosa para las comunidades afectadas, intenta desvelar y reconstruir una esencia étnica,
cultural, lingüística o histórica que confiera características indelebles y, al mismo tiempo,
originales a la nación o al grupo social que se siente amenazado por la exitosa civilización
moderna. Este esfuerzo puede ser calificado de inútil en casi todos los casos: los
ingredientes aparentemente más sólidos y los factores más sagrados del acervo cultural e
histórico de un pueblo resultan ser una mixtura deleznable y contingente de elementos que
provienen que otras tradiciones nacionales o que tienen una procedencia común con los más
diversos procesos civilizatorios. La quintaesencia identificatoria nacional o grupal, reputada
como algo primordial, básico e inalterable, sólo puede ser definida y comprendida con
respecto a lo complejo, múltiple y cambiante que está encarnado en lo Otro, es decir en los
elementos determinantes de las culturas ajenas y hasta hostiles. La alteridad es
consubstancial a casi todo grupo social, y más aun en el mundo actual. Este ejercicio de la
búsqueda por lo auténtico y propio tiene efectos traumáticos porque pone de relieve aquella
porción ínfima que tal vez puede ser considerada efectivamente como perteneciente al
núcleo de la identidad incontaminada. Pero es simultáneamente una ocupación que goza del
favor popular porque en las capas más profundas de la consciencia individual y colectiva se
halla el propósito perseverante de aprehender y consolidar algo estable que dé sentido a las
otras actividades humanas y que pueda ser percibido como el alma inmutable y positiva de
la comunidad donde se vive y se sufre.
Es muy difícil encontrar un pueblo que haya pervivido hasta hoy conservando
exclusivamente sus características originales de identidad, como las étnicas y lingüísticas,
sin haber aceptado y adoptado como propios importantes elementos culturales de las
naciones vecinas... y de las enemigas. Los aspectos más íntimos de las tradiciones
civilizatorias pueden ser de data reciente o simplemente tomados "de afuera" y legimitizados
como propios por la perseverante labor de todos aquellos dedicados profesionalmente a
estas labores: magos y taumaturgos, intelectuales y políticos. La repetición constante de
www.ecdotica.com

ciertas doctrinas puede crear en poco tiempo una tradición tenida como auténtica, lo que
revela la índole precaria y contingente de numerosas identidades étnico-culturales 159 . La
concepción de un conjunto social cerrado, homogéneo y singular es a menudo un acto
arbitrario de intelectuales descontentos que inventan un medio de simplificar y, por
consiguiente, de comprender una realidad demasiado compleja. Lengua, raza y religión Ä
consideradas habitualmente como esencias inmutables de la identidad colectiva e
impermeables al transcurso del tiempo Ä constituyen los factores más usuales de esta
ideología fundadora, consagrada a menudo a reinventar un pasado mítico, no contaminado
por las influencias de "los otros" 160 . La llamada identidad nacional puede comenzar por ser
un instrumento de un grupo minoritario para hacer frente a la opresión y la explotación, pero
puede transformarse con el correr del tiempo en una ideología hermética, replegada sobre sí
misma, proclive a la violencia xenófoba.
La historia universal puede ser vista como una serie interminable de fenómenos de
mestizaje y aculturación; además de las innumerables mezclas étnicas, se ha dado igual
cantidad de procesos mediante los cuales una sociedad recibe la influencia de una cultura
que le es militar, técnica y organizativamente superior, siendo la consecuencia una simbiosis
entre los elementos tradicionales y los tomados de la civilización triunfante. Cultura
significa también cambio, contacto con lo foráneo, comprensión de lo extraño (como ya lo
postuló Michel de Montaigne). El mestizaje puede ser obviamente traumático, pero también
enriquecedor 161 . Se podría aseverar que las sociedades más exitosas, como las de Europa
Occidental, han sido aquéllas que han experimentado un número relativamente elevado de
procesos de aculturación y que los individuos más aptos son los que tienen una
159 Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Honorio M. Velasco, Identidad cultural y política, en:
REVISTA DE ESTUDIOS POLÍTICOS (Madrid), Nº 78, octubre / diciembre de 1992, p. 257, 268 sq. (con
ejemplos de la investigación antropológica actual); Rainer Tetzlaff, La etnicidad politizada. Una realidad del
Africa postcolonial, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 129, enero / febrero de 1994, p. 47, 49.
160
Cf. el estudio clásico: Eric J. Hobsbawm / Terence Ranger (comps.), La invención de la tradición,
Barcelona: Crítica 2002.
161 Sobre el proceso de mestizaje cf. las obras aun hoy interesantes: Roger Bastide, El prójimo y el extraño.
El encuentro de las civilizaciones, Buenos Aires: Amorrortu 1973; Tzvetan Todorov, La conquête de
l'Amérique. La question de l'Autre, París: Seuil 1982; Nathan Wachtel, Los indios del Perú frente a la conquista
española, Madrid: Alianza 1976.
www.ecdotica.com

multiplicidad de roles. El tratar de volver a una identidad previa a toda transculturación es,
por lo tanto, un esfuerzo vano, anacrónico y hasta irracional: se puede pasar rápidamente de
las reivindicaciones anti-imperialistas a las obsesiones nacionalistas y a los monstruosos
ensayos de limpieza étnica por la fuerza de las armas.
En este ejercicio de sentido común se percibe que tanto los partidarios de doctrinas
universalistas como los afines al particularismo tienen parcialmente la razón. Aquí lo más
conveniente parece ser una posición equidistante entre ambos extremos, algo que ha tratado
de establecer Sir Isaiah Berlin precisamente en torno a esta temática. En su recapitulación
de la historia de las ideas se nota rápidamente que las críticas y contracríticas de esta
discusión se deben a las falencias teóricas de posiciones claramente alineadas con el
particularismo o el universalismo, sobre todo cuando éstas son confrontadas con la realidad
histórica y la praxis política cotidiana 162 .
Los críticos del universalismo afirman, por ejemplo, que la comprensión de los decursos
evolutivos en el Tercer Mundo y de sus identidades colectivas exige un punto de vista que
supere las limitaciones y las falsas generalizaciones de la filosofía de la historia basada en el
progreso perenne y de las teorías simplistas de la modernización. No es superfluo señalar
aquí que la doctrina afín a una historia unitaria del género humano (con su correlato de una
evolución histórica linear y ascendente) es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido
desde un centro omnímodo y omnisciente, que tiene la obligación moral e histórica de
imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. Concordante con esta visión
tecnocrática, un gran ilustrado, como fue el Marqués de Condorcet, combatió los llamados
poderes intermedios que preconizó Montesquieu, el contrapeso mutuo de los poderes del
Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y hasta toda diferencia
substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta concepción radica,
como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las normas uniformantes y
las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades irrefutables y en
estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatrías, ante cuyo altar se sacrifican los
162 Sobre la vida y la obra de este autor cf. Michael Ignatieff, Isaiah Berlin, una vida, Madrid: Taurus /
Santillana 1999; Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin's Liberalism, Oxford / New York: Oxford U. P. 1994.
www.ecdotica.com

valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no mencionar a los
millones de víctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados en nombre de
esas doctrinas universalistas.
La complementariedad de universalismo y particularismo
La ética universalista y el derecho a la diferencia no son, sin embargo, nociones
antagónicas, sino complementarias. La primera puede ser vista como la garantía del
segundo: el derecho a la vida de personas y minorías puede ser protegido eficazmente
cuando las mayorías no las ven como criaturas tan distintas de ellas mismas que resultan
proclives a ser confundidas con meras bestias o con esclavos 163 . La ética del consenso
general, que no está basada en la intimidación o la manipulación, puede, mediante una
comunicación más o menos libre en ambos sentidos, conciliar las normas universalistas y las
demandas de una autorrealización individualizante, influida por tradiciones que se
consideran estrictamente propias (es decir: auténticas). Criterios intersubjetivos
universalmente válidos pueden coexistir con una pluralidad de postulados de índole
particularista: una de las grandes metas del pensamiento humanista ha consistido, después
de todo, en la creación de nociones, instrumentos y mecanismos para asegurar la paz
general, respetando las peculiaridades de los diferentes pueblos e individuos. Todos
procedemos de una tradición específica y estamos marcados por una cultura nacional. Tal
hecho debe ser reconocido, pero no necesita ser idolatrado. El procedimiento que analiza y
reconoce nuestros prejuicios y nuestras disparidades nos conduce también a la tolerancia y
al respeto de los otros Ä lo que constituye el primer consenso universalista. De esta manera
uno se abre a la razón de los demás, en lugar de abrir a los demás por la fuerza a la razón de
uno. Este principio general está alimentado por la tolerancia y el anhelo de comprender lo
Otro 164 . En el curso de la historia universal lo más nefasto ha resultado ser la pretensión de
163
Karl-Otto Apel, Un imperativo moral, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLV, julio / agosto de
1992, p. 16 sq.
164 Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona: Anagrama 1988, p. 41 sq., 61, 68 (con
argumentos basados en Goethe y Lévi-Strauss).- Una corriente en ciencias sociales considera que estos
principios humanistas eran también parte fundamental del pensamiento clásico de la antigua China. Cf. Joseph
Needham, Dentro de los cuatro mares. Diálogo entre Oriente y Occidente, Madrid: Siglo XXI 1975.
www.ecdotica.com

poseer de modo exclusivo una razón obligatoria y superior (o sea: una presunción de índole
universalista) partiendo de presupuestos particulares y hasta provincianos (es decir: sin
percatarse del carácter limitado y limitante de los propios prejuicios).
El pensamiento "salvaje" y el erudito, la magia 165 y la ciencia moderna son formas de un
mismo logos humano. De acuerdo al relativismo axiológico es un acto de soberbia
establecer una jerarquía de calidades entre ellas. Pero sería, por otra parte, un acto de simple
necedad el no querer percibir las consecuencias tan diferentes de la magia (y prácticas
afines) y la ciencia moderna, sobre todo en los campos de la política, la educación y la
convivencia entre los mortales, pues los sistemas sociales basados o alimentados por
creencias mágicas no se han distinguido justamente por una gran tolerancia cultural o por
haber fomentado la vigencia de un pluralismo de ideas y predilecciones. La magia y la
ciencia son ambas dependientes de un contexto cultural, social e histórico y, por ende,
relativas. Pero reconocer esta relatividad ya trasciende el estrecho marco de un
particularismo dogmático y avanza hacia un consenso universalista de tolerancia. El
obscurantismo, que ha sido y es uno de los mayores males en nuestra sociedad
interdependiente y globalizada, empieza y se define, como lo señaló Claude Lévi-Strauss,
por "el rechazo ciego a lo que no es nuestro" 166 .
En no pocas sociedades se ha visto que la diversidad étnico-cultural se transforma en un
verdadero odio entre las comunidades en cuestión, que termina por destruir el tejido social
que las envolvía y disolver el Estado correspondiente. Pero existen otras experiencias,
también numerosas, que parecen sugerir la posibilidad de una sociedad estable en el tiempo,
conformada precisamente por una pluralidad étnico-cultural dentro de un marco aceptado de
instituciones y procedimientos políticos, el cual, además, irradia normas universalistas que
permiten la convivencia de la comunidades y su florecimiento. Los Estados Unidos, a pesar
de sus enormes problemas internos, configuran una estructura de ese tipo, cuya unicidad
165 Peter Winch, Was heisst "eine primitive Gesellschaft verstehen"? (¿Qué significa "comprender una
sociedad primitiva"?), en: Hans G. Kippenberg / Brigitte Luchesi (comps.), Magie. Die sozialwissenschaftliche
Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens (Magia. La controversia en ciencias sociales en torno a la
comprensión del pensamiento foráneo), Frankfurt: Suhrkamp 1987, p. 75 sq.
166 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, París: Plon 1955, p. 461.
www.ecdotica.com

permite el despliegue de un mosaico multicolor que no cesa de acrecentarse. Los sucesos
europeos en los Balcanes a partir de 1989 (y aquéllos del periodo entre las dos guerras
mundiales) nos muestran que los conflictos étnico-culturales de carácter violento no son una
reliquia incómoda del pasado premoderno, sino probablemente fenómenos de carácter
universal.
Por todo ésto es conveniente echar un vistazo a enfoques que establecen un claro contraste
entre ciencias naturales y sociales. Una de las primeras concepciones de este tipo fue la
elaborada en el siglo XVIII por Giambattista Vico (1668-1744). Según este pensador,
entender un proceso histórico requiere de un impulso intuitivo, identificatorio y creativo de
parte del sujeto cognoscente; este esfuerzo empático representa una certidumbre comparable
a la ganada por métodos empíricos y constituye un procedimiento tan respetable y seguro
como el de las ciencias naturales y exactas, aunque no represente, como éstas, una actividad
absolutamente objetiva. Ya que el Hombre "produce" la historia Ä en contraposición a los
fenómenos naturales creados por Dios, cuya aprehensión es más problemática Ä, su
intelecto la puede comprender adecuadamente si se adentra en ella y la reconstruye
teóricamente. Según Vico, el método cartesiano de la duda sistemática no es aplicable a
fenómenos que dependen del contexto de la comunicación intersubjetiva, del marco
lingüístico, de testimonios históricos aceptados como ciertos por una comunidad y del
sentido común que una sociedad se otorga a sí misma 167 .
Por otra parte, los enfoques universalistas y armonicistas, que subordinan todo esfuerzo a
una meta única o a una única concepción de verdad y justicia, son poco propensos a permitir
visiones y actitudes pluralistas por el valor intrínseco de ellas mismas. Para Vico cada
periodo histórico se hallaba, en cambio, en igual distancia con respecto a Dios: es decir que
poseía una dignidad propia equivalente a cualquier otra época histórica y podía ser
comprendida únicamente si reconstruimos con empatía sus formas sociales y sus creaciones
artísticas. Esto significa que cada etapa elabora sus propios conceptos de justicia y libertad,
dependientes, al menos parcialmente, del imaginario colectivo de la época. Estos ideales no
167 Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker (La nueva ciencia
sobre el origen común de los pueblos) [1725/1744], Reinbek: Rowohlt 1966, p. 51 sq., 234 sq., 241.
www.ecdotica.com

son mejores o peores que los de otras culturas o de tiempos posteriores, sino diferentes, pero
en cuanto creaciones humanas pueden ser reconstruidas por aquéllos que pertenecen a otros
ámbitos civilizatorios, ya que no poseen la impenetrabilidad de la naturaleza extra-
humana 168 .
No hay duda de que Vico es uno de los padres del pluralismo cultural moderno, como lo
ha calificado Isaiah Berlin en brillantes ensayos 169 . Según esta concepción, cada cultura
auténtica posee sistemas inconfundibles de valores, que, pese a estar encubiertos por otros
factores en el transcurso de la historia, nunca llegan a desaparecer del todo, lo que permite
precisamente que generaciones posteriores los puedan reconstruir y comprender. La teoría
de Vico tiene la ventaja de no caer en un relativismo extremo, ya que la facultad de entender
y apreciar una cultura pretérita o ajena presupone una cierta unidad de las facultades
cognoscitivas y valorativas de toda la humanidad. Este entendimiento imaginativo (empatía)
nos permite una estimación más adecuada de los ritos, las cosmologías, las metáforas, la
literatura y los mitos de sociedades muy alejadas de la nuestra: adentrándose en estas
creaciones humanas, no sólo podemos describir exteriormente cómo éstas funcionan Ä lo
que hacen habitualmente las ciencias naturales Ä, sino que podemos penetrar en las
motivaciones primeras o últimas de sus autores y percatarnos que no se trata de productos de
la barbarie "primitiva", del infantilismo histórico o de perturbaciones insignificantes debidas
a artistas excéntricos, sino de elaboraciones humanas que bien pueden ser las nuestras. Vico
propuso, basado en una idea aristotélica, una concepción del saber en cuanto la consciencia
cumulativa de la experiencia humana: el Hombre llega a comprender su propio mundo y su
presente si intuye adecuadamente las esperanzas, los temores y los anhelos que subyacen a
las obras del pasado y de otros pueblos. Ya que sus motivaciones actuales están entretejidas
inseparablemente con las de sus antecesores y las de los otros, sólo podrá conformar una
sociedad digna de este nombre si logra entender y apreciar lo pretérito y lo Otro. Esta
168 Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 101-103.
169 Isaiah Berlin, The Divorce between the Sciences and the Humanitites, en: Berlin, Against..., op. cit. (nota
13), pp. 80-110; Berlin, Vico's Concept of Knowledge, en: ibid., pp. 111-119; Berlin, Vico and the
Enlightenment, en: ibid., pp. 120-129; Isaiah Berlin, Giambattista Vico und die Kulturgeschichte (Vico y la
historia de la cultura), en: Berlin, Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte (La madera
torcida de la humanidad. Capítulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, pp. 72-96.
www.ecdotica.com

compresión, que tiene fuertes rasgos hermenéuticos y que es usual en las ciencias histórico-
sociales, es, sin duda, diferente de la explicación analítica de causas y efectos que prevalece
en las ciencias naturales. Al penetrar en las culturas "ajenas", nos percatamos de sus
diferencias fundamentales y del pluralismo axiológico que es una de las características del
mundo del Hombre, pero esta misma operación presupone la ya mencionada unidad de
aptitudes cognoscitivas entre todos los seres humanos. Los principios normativos de los
"otros" son de igual manera auténticos, aunque muchas veces se manifiesten como
contrarios y excluyentes. Pero aun cuando no exista una concordancia última entre ellos,
podemos darnos cuenta de sus fundamentos y su razón de ser y podemos, por lo tanto,
comprender su función específica en el interior de su sociedad respectiva 170 .
La crítica de los extremos
En este contexto es útil examinar una posición que puede generar extremos insostenibles.
Los pensadores postmodernistas defienden a ultranza los particularismos y relativismos
socio-culturales porque éstos serían los resultados únicos e irreproducibles de un contexto
histórico también insubstituible, original par excellence y, por lo tanto inconmensurable
según cualquier parámetro de comparación histórica o sociológica. Esta concepción, que se
remonta, a través de diversos canales, a Johann Gottfried Herder (1744-1803), rechaza todo
juicio evaluativo acerca de los conjuntos socio-culturales y las etapas civilizatorias a causa
de la unicidad, peculiaridad y singularidad de estos fenómenos. No se puede negar lo
razonable de algunos elementos de esta doctrina, ya que las ideologías universalistas
radicales Ä como el hegelianismo y el marxismo Ä se han consagrado largamente a
vituperar las más diversas y nobles construcciones culturales e históricas del Hombre como
meros estadios depasados por el progreso y dignas, por ende, de desaparecer y ser integradas
sin más dentro de las culturas y las naciones triunfantes. La autonomía y el abanico de
posibilidades de desarrollo de cada pueblo se debían, según el joven Herder, a que cada
cultura es autorreferencial y a que no existe una gradación progresiva de las mismas que
170 Cf. Berlin, Der angebliche Relativismus des europäischen Denkens im 18. Jahrhundert (El presunto
relativismo del pensamiento europeo en el siglo XVIII), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), p. 103,
108 sq.
www.ecdotica.com

permitiese la edificación de un continuum que vaya del atraso al progreso y que sea, por
consiguiente, el criterio para juzgar la calidad evolutiva de cada cultura 171 . Los
postmodernistas se olvidan, sin embargo, de que el Herder maduro combinó esta concepción
con la idea de una humanidad universal que englobara a todos los hombres y cuya
normatividad racionalista fuese al mismo tiempo la meta de la naturaleza humana.
Las versiones del postmodernismo contemporáneo, que carecen del humanismo y del
sentido de las proporciones de Herder y sobre todo de Vico, se limitan a celebrar sin más el
culto de lo existente en un momento dado, terminando casi inexorablemente en alabar tanto
los aspectos rescatables como los censurables de una cultura dada. La apología de lo fáctico
y lo casual, de lo que se ha desplegado históricamente así y no de otra manera, desemboca a
menudo en el encomio de los "prejuicios útiles" (Joseph de Maistre), tan caros a los
gobernantes 172 . Este culto de lo contingente y lo dispar resulta ser también algo
primordialmente conservador. Siguiendo este lineamiento, muchos pensadores afiliados al
postmodernismo otorgan su aquiescencia a formas odiosas de opresión y vulneración de los
derechos humanos, empleando el argumento de respetar escrupulosamente los valores
nacionales y las tradiciones extra-europeas y de combatir la asimilación forzada de éstas a
los cánones del "imperialismo" inmerso en la Ilustración y la razón de Occidente. "Nacido
del combate en favor de la emancipación de los pueblos, el relativismo desemboca en el
elogio de la servidumbre" 173 . Puesto que cada manifestación cultural vale lo mismo que
cualquier otra, se llega a trivializar todas ellas. Esta postura trae consigo el fomento
indirecto, pero efectivo de una nueva barbarie, la promoción de un infantilismo civilizatorio,
el rechazo de algunas conquistas nada desdeñables como el espíritu crítico, la duda y la
ironía y, por consiguiente, un impulso enérgico para modos refinados de intolerancia. Ante
esta situación no es arbitraria la idea de proteger a la gente contra los abusos, daños y
absurdos que eventualmente proceden de su propia tradición socio-cultural.
171 Berlin, The Divorce..., op. cit. (nota 14), pp. 101-103.
172 Cf. Isaiah Berlin, Joseph de Maistre und die Ursprünge des Faschismus (Joseph de Maistre y los orígenes
del fascismo), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), pp. 123-221.
173 Alain Finkielkraut, op. cit. (nota 9), p. 111.
www.ecdotica.com

La revalorización de los particularismos nacionales está asociada al romanticismo del siglo
XIX y a ciertas doctrinas conservadoras y hasta irracionalistas. Los románticos afirmaron
que las grandes corrientes homogeneizadoras han aplastado la heterogeneidad de los
pueblos y el pluralismo civilizatorio, destruyendo así el carácter de hogar familiar que
habían tenido previamente las comunidades políticas desaparecidas. De acuerdo a Axel
Honneth, uno de los méritos principales del romanticismo consistió en descubrir el valor
ético de la pertenencia cultural de cada individuo y grupo, lo que conformaría un adecuado
polo contrario al frío "racionalismo monista" de la Ilustración clásica 174 .
Los valores universalistas de origen europeo (como la primera Declaración de los
Derechos Humanos de 1789) han abierto paradójica e inesperadamente las compuertas para
toda una serie de derechos grupales, sociales, económicos y nacionales. Los ideales de la
Ilustración y el racionalismo afirmaron radicalmente la autonomía individual, liberando a
cada persona de adscripciones heterónomas, definitivas, atávicas e irracionales, colocado al
individuo y a sus derechos innatos por encima del Estado, la tradición y los colectivos de
todo tipo. Esta es una conquista irrenunciable de la humanidad. Hoy en día, empero, una
fuerte corriente de pensamiento y acción contrapone los derechos humanos de corte
universalista e individualista a las normas culturales, los valores tradicionales y los derechos
colectivos de grupos, comunidades y naciones, porque éstos encarnarían lo propio y
auténtico de pueblos que no quieren sucumbir al imperialismo cultural de Occidente. Aquí
es imprescindible llamar la atención sobre la dignidad superior de los derechos del Hombre
como los ha codificado paulatinamente la herencia de la Ilustración; los derechos políticos,
el Estado de Derecho y el pluralismo democrático pertenecen igualmente a aquel amplio
conjunto de principios éticos universales, cuya validez precede a cualesquiera
particularismos nacionales, por más populares que éstos resultaran ser. El racismo, el
asesinato (por cualquier causa), el canibalismo, el homicidio ritual y toda otra transgresión a
los derechos humanos no pueden ser tolerados de ninguna manera.
174 Cf. la notable obra de Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktische Philosophie
(Lo otro de la justicia. Ensayos sobre filosofía práctica), Frankfurt: Suhrkamp 2000, p. 311.
www.ecdotica.com

Esta tensión entre universalismo y particularismo se manifestó a lo largo de la Conferencia
de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos, que tuvo lugar en Viena en junio de
1993. La República Popular de China, algunos países africanos y asiáticos y muy
especialmente las delegaciones de los estados del ámbito islámico se opusieron a la
universalidad de los derechos humanos que atañen al individuo, creyendo ver en ella una
imposición de las naciones occidentales. Es sintomático el hecho, empero, de que estos
países estén gobernados por dictaduras o, por lo menos, por regímenes bastante autoritarios;
la condenación de los derechos humanos en cuanto extraños a su propio patrimonio cultural
ha sido y es una maniobra transparente para encubrir violaciones de los derechos
ciudadanos, cometidas por agentes e instituciones de gobiernos, cuya legitimidad
democrática es dudosa. La insistencia en que los derechos colectivos, avalados por las
tradiciones nacionales, deberían tener prevalencia sobre los derechos individuales,
constituye una clásica ideología, es decir un ensayo de justificar hechos y decursos
evolutivos que serían condenables a la luz de la razón y de un common sense guiado
críticamente. Las dictaduras pedagógicas que intentan una industrialización forzada, los
experimentos socialistas de corte marxista y los sistemas sociales arcaicos sometidos al
fundamentalismo islámico recurren ahora, en una curiosa unanimidad, al relativismo
cultural 175 para racionalizar prácticas muy convencionales de opresión, explotación y
manipulación de sus súbditos. Este enfático rechazo a los principios éticos occidentales es
tanto menos digno de fe cuanto los mismos regímenes se sirven a manos llenas de la
tecnología occidental en los campos de las armas, las comunicaciones y la industrialización.
Los fenómenos socio-políticos de la segunda mitad del siglo XX parecen mostrarnos que
no hay duda de que el cosmopolitismo liberal a ultranza es vacío y que no logra concitar
emociones sociales relevantes; la gente no puede desplegar plenamente sus facultades si no
está enraizada en una tradición cultural viviente. Tan indispensable como la vivienda y la
175 Un ejemplo de este relativismo cultural de carácter apologético: Manzoor Ahmad, Islamic Response to
Contemporary Western Thought, en: ZEITSCHRIFT FÜR KULTURAUSTAUSCH (Stuttgart), vol. 42, Nº 4,
octubre/diciembre de 1992, pp. 426-434. Cf. una crítica: Ulrich Greiner, Wider den Kulturrelativismus (Contra
el relativismo cultural), en: DIE ZEIT (Hamburgo) del 5 de junio de 1992, y el número monográfico de
ZEITSCHRIFT FÜR KULTURAUSTAUSCH, vol. 52, Nº 1, enero/marzo de 2002.- El relativismo cultural se
sirve de una tolerancia excesiva con respecto a los fenómenos de autoritarismo y represión, pervirtiendo, por
consiguiente, un principio de la Ilustración y del racionalismo.
www.ecdotica.com

alimentación resultan ser la familiaridad con los lazos primarios (como el lenguaje y
tradiciones histórico-culturales compartidas desde la niñez), la pertenencia a un grupo
identificable y distinto de los demás y la comunicación espontánea con parientes y amigos.
Sólo una comunidad primaria puede brindar la seguridad emocional y el reconocimiento
primordial Ä exento del principio de rendimiento y desempeño Ä que evitan las formas
extremas de enajenación, soledad, desarraigo y autodesprecio individuales 176 . Los vínculos
primarios y el legado de tradiciones vivientes tienen, por lo tanto, funciones positivas para el
desarrollo de consciencias individuales sólidas y sin complejos de inferioridad, funciones
que no pueden ser reemplazadas por abstracciones como la ética universalista, las
obligaciones contractuales, las estructuras burocrático-administrativas y las organizaciones
supranacionales, por más importantes y eficaces que éstas también sean.
Los peligros inherentes al particularismo son conocidos y ciertamente substanciales. Esta
corriente puede exacerbar sentimientos nacionalistas y tendencias irracionalistas; puede
contribuir a diluir las grandes contribuciones de la Ilustración y el racionalismo europeo, a
aumentar las discrepancias entre los pueblos, a magnificar las diferencias entre los
individuos y a entorpecer el entendimiento entre sociedades y también entre los hombres.
Valores particulares, en primera instancia los nacionales, pierden fácilmente su característica
de meras señas de identidad, iguales o, por lo menos, comparables a las de los otras
naciones, y se transforman en cualidades sagradas, mejores y más respetables que las de los
vecinos y de todos los otros pueblos. Simples peculiaridades identificatorias, sin las cuales
no puede vivir ningún individuo y ninguna comunidad, se convierten en evidencias de la
propia superioridad sobre los otros, superioridad que debe ser demostrada en los terrenos de
la economía, la política y la guerra. La exaltación de lo propio y particular hace olvidar el
origen común de todos los grupos humanos, sobre lo cual se basa todo humanismo religioso
y secular; este ensalzamiento particularista permite percibir a cualquier persona y a pueblos
enteros como desprovistos de características humanas, es decir como seres inferiores que
176 Isaiah Berlin, The Counter-Enlightenment, en: Berlin, Against..., op. cit. (nota 13), pp. 10-14.
www.ecdotica.com

pueden ser utilizados y hasta asesinados sin remordimientos. Como Isaiah Berlin aseveró,
las formas extremas de particularismo terminan en la barbarie 177 .
Particularismo y autoritarismo
La apología del particularismo desemboca a menudo en una impugnación de los derechos
humanos y ciudadanos en cuanto la manifestación más ostensible del "imperialismo"
cultural. De ahí hay un paso a la defensa de formas convencionales de arbitrariedad,
injusticia y explotación mediante el razonamiento de que se trata de modelos propios y
peculiares, avalados por la tradición, de modos de vida ajenos a la civilización europea
occidental. Uno de los argumentos particularistas más difundidos contra el universalismo
consiste en contraponer la diversidad de las estrategias y los cálculos del instinto de
autoconservación y supervivencia frente a la postulada unicidad de la naturaleza humana,
señalando que la pluralidad de órdenes culturales y sociopolíticos a través de la historia no
admite la suposición de una naturaleza unitaria y estable del Hombre. Contra estas
aseveraciones se puede argüir que precisamente todas las manifestaciones del instinto de
conservación pueden ser interpretadas como los resultados histórico-prácticos (muy
diferentes entre sí) de una misma fuerza primordial, que es el egoísmo humano.
La dialéctica de universalismo y particularismo está trabada con la identidad de naciones
que quieren liberarse de la tutela de las grandes potencias coloniales. El rechazo de los
valores y las metas universalistas es una típica actitud intelectual que emerge recién después
de una relación extensa, ambigua y traumática con una cultura triunfante en los campos
económico, tecnológico y político y cuando una porción considerable de la propia población
Ä empezando por la élites Ä adopta ostentativa e inequívocamente las pautas de orientación
de las sociedades reputadas como superiores. A éstas se les atribuye precisamente el carácter
de lo universal y lo avalado por el progreso histórico. Pero las capas y los grupos sociales
que no han sido los beneficiados de este proceso Ä y muy especialmente sus intérpretes
intelectuales Ä perciben todo ésto como una traición a la esencia peculiar de aquella nación
177 Isaiah Berlin, Die europäische Einheit und ihre Wechselfälle (La unidad europea y sus altibajos), en:
Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), p. 228.
www.ecdotica.com

en condiciones de inferioridad, como una defección de sus auténticas metas civilizatorias y
como un abandono de sus tradiciones más sagradas. La reconquista de la identidad y de sus
rasgos particulares resulta ser a la postre una ideología convencional, una racionalización de
otra intención muy comprensible: el hacer pasar un modelo híbrido de desarrollo como si
fuese la continuación o el renacimiento de un venerable legado histórico, soterrado
momentáneamente por la agresión imperialista en connivencia con la reacción local. El
régimen practicado o al cual se aspira bajo esta doctrina no es obviamente un simple retorno
al pasado y a sus valores identificatorios particularistas. En todo el Tercer Mundo, estas
culturas que se hallan a la defensiva pretenden una síntesis entre el desarrollo técnico-
económico moderno y la civilización tradicional en los campos de la vida familiar, la
religión y las estructuras socio-políticas. Es decir: aceptan de manera totalmente acrítica los
últimos progresos de la tecnología, los armamentos, los sistemas de comunicación más
refinados provenientes de Occidente y sus métodos de gerencia empresarial, por un lado, y
preservan, por otro, de modo igualmente ingenuo, las modalidades de la esfera íntima, las
pautas colectivas de comportamiento cotidiano y las instituciones políticas de la propia
herencia histórica conformada antes del contacto con las potencias europeas.
A lo largo de la historia universal han existido muchos intentos de legitimizar estos
regímenes híbridos y esta aceptación parcial y parcializante de la civilización occidental. Ya
en la China de comienzos del siglo XIX se hacía una diferencia entre la religión, la cultura,
la filosofía y la política de los "bárbaros" occidentales, por un lado, y sus técnicas militares e
industriales, por otro 178 . Lo primero debía ser rechazado tajantemente, pues era el núcleo de
una sociedad aborrecible, pero lo segundo constituía lo "aprovechable" de la misma, que
podía ser utilizado sin contaminar la identidad de la cultura endógena. El resultado es una
modernidad imitativa, que adapta más o menos exitosamente algunos rasgos de la sociedad
industrial moderna, rasgos pueden ser resumidos bajo la categoría de una racionalidad
instrumental. Pero sus otros grandes logros, que van desde la democracia parlamentaria
178 Cf. Rudolf G. Wagner, Staatliches Machtmonopol und alternative Optionen. Zur Rolle der "westlichen
Barbaren" im China des 19. Jahrhunderts (Monopolio estatal del poder y opciones alternativas. Sobre el rol de
los "bárbaros occidentales" en la China del siglo XIX), en: Jan-Heeren Grevemeyer (comp.), Traditionelle
Gesellschaften und europäischer Kolonialismus (Sociedades tradicionales y colonialismo europeo), Frankfurt:
Syndikat 1981, p. 127, 130 sq., 133.
www.ecdotica.com

hasta el racionalismo y la ética basada en el humanismo y la tolerancia son escamoteados
discretamente o rechazados con inusitada vehemencia, como en los casos del
fundamentalismo islámico, de las dictaduras militares populistas del Africa subsahariana o
en los variados experimentos del socialismo radical tercermundista.
La dialéctica entre particularismo y universalismo se presenta, entonces, como un
fenómeno sumamente complejo. El relativismo extremo, que, como se sabe, propugna no
sólo el carácter dependiente y condicionado de los juicios valorativos, sino también el de las
afirmaciones sobre hechos empíricos y documentales, se enreda en contradicciones internas
que lo hacen inservible para el trabajo crítico-analítico serio. Una posición equidistante entre
relativismo y universalismo permite, en cambio, un pluralismo genuino que reconoce el
pleno derecho de sistemas socio-culturales y político-institucionales a florecer simultánea o
sucesivamente, y que admite una multiplicidad de metas normativas, doctrinas éticas y
corrientes estéticas, que, sin embargo, pueden ser comprendidas, aunque no siempre
justificadas, por un mismo esfuerzo intelectual. Los portadores de valores y convicciones
diferentes pueden llegar a tener sentimientos altruistas para con el otro, a sostener
racionalmente un diálogo y a enriquecer el propio acervo, entendiendo precisamente sus
diferencias.
Aun cuando no existan códigos aceptados universalmente a través del tiempo y el espacio,
se puede detectar un mínimo de preceptos recurrentes que constituye algo así como una base
común de entendimiento mutuo, sin la cual no habría posibilidad de coexistencia alguna. El
asesinato, el robo y la mentira, por ejemplo, aunque siempre han sido practicados
extensamente, nunca han recibido una sanción legal o moral positiva. Por otra parte los
mortales buscamos habitualmente y en casi todos los contextos geográficos e históricos,
como afirmó Isaiah Berlin, el reconocimiento del otro y no el desdén o la incomprensión;
anhelamos igualmente calor humano en lugar del desafecto permanente y, sobre todo,
acercarnos a lo que consideramos la verdad y no caer en los lazos del error y el engaño 179 .
Consideramos como fundamentales estos principios morales y valores de orientación, no
179 Isaiah Berlin, Die europäische..., op. cit. (nota 22), p. 257 sq.
www.ecdotica.com

porque hayan sido enunciados por nuestros antepasados con carácter mítico o divino, sino
porque creemos ver en ellos la precondición para la convivencia Ä en un mundo pequeño y
común Ä con otros individuos y otras sociedades. Estos principios conforman la base
irrenunciable para que los otros nos reconozcan como humanos y nosotros a ellos. Es decir:
no percibimos estos preceptos en cuanto manifestaciones particulares de una sociedad
específica y, por ende, como arbitrarias e indiferentes para nosotros, sino como normativas
válidas en los contextos más diversos, porque nos ayudan a comprender a los extraños y a
convivir con ellos. Su universalidad se deriva, entonces, de una actitud práctico-pragmática
que ya ha dado resultados positivos, y no de un fundamento metafísico o teológico: nos
servimos de ellos, dice Isaiah Berlin, cuando resistimos agresiones sociales o cuando nos
oponemos a la destrucción de la libertad de parte de regímenes despóticos 180 .
El relativismo sostiene, en cambio, que una moral universal no sólo sería imposible, sino
también indeseable: el universalismo sofocaría de modo "imperialista" la multiplicidad de
las formas de vida, sus diferencias específicas y sus identidades autóctonas. El relativismo
culturalista que se deriva de esta posición niega, por ejemplo, la posibilidad de establecer
una separación tajante y clara entre totalitarismo y democracia. Evitando aparecer como
"racistas" o "imperialistas", los partidarios del relativismo aceptan mutilaciones rituales,
penas corporales u otras vulneraciones de los derechos humanos en cuanto manifestaciones
de otros ámbitos civilizatorios que tenemos que consentir en el marco de una amplia
indulgencia, ya que no poseemos principios obligatorios para juzgarlos. Se puede aseverar,
sin embargo, que el relativismo cultural, en nombre de una aparente tolerancia propia,
admite como legítima cualquier intolerancia ajena, con lo cual se destruye todo consenso
entre pueblos e individuos. Un ejemplo: las desventajas, que están vinculadas con todo
modelo social premoderno y con toda corriente particularista, son claramente perceptibles
en el mundo islámico de hoy, desgarrado entre un legado autoritario y una modernización
que socava los fundamentos de una identidad colectiva basada en una férrea unidad entre
religión, política y vida social. Contra los ideólogos del particularismo islámico se puede
aducir que esta tradición propugna también la validez universal de sus principios, normas y
180 Ibid., p. 259.
www.ecdotica.com

valores de orientación Ä y de un modo bastante imperioso, cuando no despótico; que la
historia de esta cultura está plagada de atropellos de todo tipo cometidos contra otros
pueblos; y que la absoluta predominancia de la fe religiosa, que ha impregnado todo aspecto
de la vida civil, no es favorable ni a un proceso más o menos autónomo de modernización
ni a la comprensión de las otras comunidades (y, sobre todo, de sus singularidades) a nivel
mundial.
Con el popular argumento de cimentar la unidad de la nación, cohesionar el cuerpo social
y unir todas las energías en pro de un desarrollo acelerado, los ideólogos de la liberación
anti-imperialista han desempolvado ese legado indígena de colectivismo totalitario y lo han
utilizado eficazmente para acallar toda crítica al gobierno nacionalista o progresista y,
paradójicamente, para suprimir toda tendencia regionalista o étnico-cultural (es decir:
eminentemente particularista) 181 . "Una nación", escribió Alain Finkielkraut, "cuya vocación
primera consiste en aniquilar la individualidad de sus ciudadanos no puede desembocar en
un Estado de Derecho" 182 . Es curioso, pero en el fondo comprensible, que la mayoría de los
llamados "movimientos de liberación nacional", así como las corrientes izquierdistas y
revolucionarias en el Tercer Mundo hayan elegido en muchísimos casos el principio de la
identidad étnico-cultural Ä conservador y hasta reaccionario Ä como fundamento de los
nuevos estados y no la noción liberal de la asociación voluntaria laica de los ciudadanos
consultados previamente.
La síntesis como respuesta contemporánea
Contra la defensa intransigente de las identidades nacionales, las minorías étnicas y el
"desarrollo orgánico" de una comunidad presuntamente única hay que servirse de un
181 La literatura tercermundista consagrada a la "liberación nacional" contra el imperialismo está llena de
teorías presuntamente progresistas que encubren una ideología arcaizante, colectivista, antidemocrática y
profundamente irracional: tanto más retrógrada cuanto más revolucionaria aparece prima facie. Ejemplos de
ello son los escritos de Fidel Castro y Ernesto Che Guevara, el fundamentalismo islámico de corte radical y las
reivindicaciones nacionalistas que pretenden simultáneamente el cambio social total. La obra precursora de
estas corrientes fue: Frantz Fanon, Les damnés de la terre, París: Maspero 1961, passim.
182 Alain Finkielkraut, op. cit. (nota 9), p. 74.
www.ecdotica.com

argumento central del relativismo y postmodernismo: identidades y tradiciones son
productos aleatorios de la evolución humana; su núcleo identificatorio es una ilusión o, en el
mejor de los casos, una convención; no pocas nacionalidades son inventos de grupos
munidos de astucia y audacia. Las minorías que hoy protestan vehemente y violentamente
por su autodeterminación han sido conglomerados socio-culturales que han convivido
pacíficamente y sin llamar la atención a lo largo de siglos con los grupos étnicos de los
cuales ahora quieren liberarse a toda costa. Su consciencia actual de minoría discriminada ha
surgido de manera igualmente contingente: es decir, podría haber ocurrido Ä con el mismo
derecho histórico Ä cualquier otra cosa. A la caída del Imperio Austro-Húngaro (1918), las
antiguas minorías de Europa Oriental se transformaron en etnias opresoras y su derecho a la
autodeterminación ha entrado en contradicción con los derechos de otras comunidades
minoritarias y con el ejercicio efectivo de la democracia 183 .
No se debe, empero, confundir relativismo con pluralismo cultural. Este último es la
constatación neutral y descriptiva de que hay una multiplicidad de sistemas culturales y
modelos civilizatorios sobre la Tierra, cada uno con sus peculiaridades que Ä a menudo,
pero no siempre Ä enriquecen el conjunto de la humanidad. El pluralismo reconoce como
positiva esta variedad paralela de naciones y culturas, que pueden coexistir de manera
pacífica justamente porque aceptan algunas normas universalmente válidas, como los
derechos humanos. Este tipo de pluralismo es tanto más necesario cuanto vivimos una era
de "globalización estructural y fragmentación cultural", como escribió Bassam Tibi: el
progreso económico y técnico, unido a la difusión de los medios de comunicación, puede
separar a las diferentes culturas y naciones y acrecentar el odio entre ellas, precisamente al
percatarse los seres humanos y los pueblos de cuán diferentes son entre sí 184 .
183 Cf. René Lemarchand, El espejismo de la autodeterminación, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol.
XLVI, junio de 1993, pp. 29-32; Andrés Serbin, Globalifóbicos vs. globalitarios. Fortalezas y debilidades de
una sociedad civil regional emergente, en: NUEVA SOCIEDAD, Nº 176, noviembre / diciembre de 2001, pp.
67-86.
184 Bassam Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte (Bajo la sombra de Alá. El Islam y
los derechos humanos), Munich: Piper 1996, p. 34 sq.; Ann E. Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and
Politics, Boulder: Westview 1991.
www.ecdotica.com

La ética universal, justamente en sus versiones mejor impregnadas del humanismo
occidental, es proclive al despliegue de las diferencias individuales y particulares al haber
asegurado la base teórica y los derechos prácticos que permiten efectivamente el
florecimiento de la diversidad, ya que de otro modo los sujetos particulares habrían acabado
destruyéndose mutuamente entre sí en una guerra de todos contra todos, apoyándose en el
derecho inalienable de la autorrealización y en la doctrina de la inconmensurabilidad de
objetivos y valores. Una moral fundamentada en ciertos principios generales permitiría, en
cambio, establecer una comunicación en ambas direcciones, por más precaria que ésta
resultase, conciliando exigencias indispensables para la convivencia con los esfuerzos en pro
de una desarrollo autónomo y propio, todo ello en el marco de un consenso racional que
excluya la intimidación y la manipulación.
Es importante indicar que la actual corriente fuertemente adversa a cualquier
universalismo (la "tiranía de lo general", según Jean-François Lyotard) parte de una
equivocación liminar: confundir universalidad con uniformidad o, más concretamente, la
validez de principios de derecho general con un impulso de aplastar las diferencias sociales
y culturales. Precisamente porque las condiciones del surgimiento de regímenes,
instituciones, normas y costumbres son contingentes y aleatorias, se requiere de un estatuto,
aceptado generalmente, que garantice la coexistencia de lo diverso 185 . La legitimidad de los
derechos humanos no está determinada por su lugar de origen ni limitada por la sociedad
donde fueron enunciados por vez primera; estos derechos no impiden de ninguna manera
que cada individuo despliegue su potencialidad de desarrollo y, sobre todo, sus
peculiaridades y singularidades en el marco de culturas muy diversas entre sí. La razón de
ello reside en el hecho de que los derechos humanos no prescriben obligatoriamente cuál es
el contenido específico de ese desarrollo potencial, ni cuál deberá ser la configuración
definitiva de aquellas peculiaridades y ni siquiera cuál podría ser la definición substancial de
una humanidad bien lograda. Los derechos humanos constituyen sólo la base (pero la base
absolutamente indispensable) para que el Hombre pueda desenvolverse de acuerdo a sus
185 Otfried Höffe, Sieben Thesen zur Anthropologie der Menschenrechte (Siete tesis sobre la antropología de
los derechos humanos), en: Otfried Höffe (comp.), Der Mensch Ä ein politisches Tier? Essays zur politischen
Anthropologie (El Hombre Ä un animal político? Ensayos sobre antropología política), Stuttgart: Reclam 1992,
p. 192.
www.ecdotica.com

propios cánones: justamente para este fin le protegen, por ejemplo, de las muy probables
arremetidas de sus congéneres, de los inevitables ataques de otros grupos organizados y de
las insidiosas agresiones del aparato estatal. Los derechos humanos de corte universalista
fundan las condiciones posibilitantes para el desenvolvimiento práctico-realista de casi todo
particularismo en un mundo complejo y altamente interrelacionado como el contemporáneo.
La posibilidad de ejercer uno mismo violencia es permutada por el interés de no ser víctima
de la violencia ajena. Esta renuncia a la violencia constituye una reciprocidad negativa: el
desistir por ambos lados a matarse, a robarse y a perjudicarse por razones religiosas o
políticas es lo que dio lugar posteriormente a los derechos a la vida y a la integridad física, a
la propiedad y a la libre expresión. Independientemente de lo que cada persona considere
imprescindible para la realización de su singularidad, para ello tiene que partir
necesariamente de la seguridad de su integridad física: el derecho a la vida es el primero de
los grandes estatutos ético-legales de índole universalista.
Por otra parte, los derechos humanos no representan una concepción estrictamente
individualista y eurocéntrica del Hombre, como se ha aseverado en el ámbito islámico y en
numerosos países de Asia y África. Contra la acusación del individualismo acendrado se
puede aseverar que desde Aristóteles se supone más bien que el ciudadano posee una
naturaleza social y que su realización más o menos perfecta tiene lugar en medio de la polis
y gracias a impulsos de una clara sociabilidad: la convivencia con los conciudadanos
enriquece la vida personal 186 . Por otra parte se puede afirmar que si bien la concepción de
los derechos humanos es de origen europeo occidental y ha sido formulada básicamente
bajo la influencia de la Ilustración, constituye hoy en día un legado cultural de alcance
universal, aceptado por una amplia mayoría de naciones e interiorizado paulatinamente por
cada vez más individuos a nivel mundial; los derechos humanos configuran hoy el único
fundamento que permite la coexistencia pacífica de los pueblos y el reconocimiento efectivo
de su alteridad, es decir de su opción por la diferencia.
186 Ibid., p. 200 sq.
www.ecdotica.com

A comienzos del siglo XXI, después de haber experimentado los horrores asociados a un
racionalismo exclusivamente instrumentalista y a un fundamentalismo antihumanista, lo
más razonable parece ser una síntesis entre principios universalistas y valores particularistas,
síntesis que por un lado logre preservar elementos identificatorios aceptables de las
tradiciones de cada pueblo y por otro pueda generalizar lo positivo de la civilización
occidental. No hay que caer en el extremo de ver en numerosos movimientos contestatarios
del Tercer Mundo Ä que combinan demandas socio-económicas de indudable justicia con
reivindicaciones étnico-culturales Ä la alternativa razonable, "la resistencia o reserva íntima
de todos nosotros ante el actual desarrollismo", "la nostalgia de los dioses, voluntad de
respeto de la naturaleza madre", como lo hizo Abel Posse con relación a la sublevación de
Chiapas (México, a partir de 1994). Según Posse, "los mayas que se rebelan hoy son
hombres de la selva, capaces de conocer el vuelo de los pájaros [...]. Son hombres del estar
cósmico, agredidos por la prepotencia de la cultura 'occidental' del hacer". De acuerdo a este
autor, los mayas se habrían mantenido hasta hoy como "hombres primigenios del ser",
negándose al "hacer de los civilizados". "Son ellos, los puros, [...] los que nos demuestran un
camino en medio del actual eclipse total de los valores de 'nosotros', los patrones de la
'civilización' 187 ". Es superfluo añadir que este enfoque de reminiscencias heideggerianas
proyecta sobre un movimiento violento de dudosa ideología y fines convencionales las
añoranzas culturales y ecologistas de gente cansada del sinsentido de la civilización
industrial de Occidente, echando por la borda al mismo tiempo lo rescatable de la misma: el
espíritu crítico-científico, la democracia parlamentaria y representativa, el respeto al
individuo y la moral universalista.
Lo rescatable de la cultura occidental contemporánea reside en la tolerancia hacia los
otros, la moderación ante los dogmatismos, el respeto de las reglas de juego, la división de
poderes y la consideración de que hay algo allende los intereses propios. Todo ésto, dice
Dieter Senghaas, se consiguió a lo largo de un proceso civilizatorio dirigido a menudo
contra la propia voluntad, las costumbres y las pretendidas esencias civilizatorias
187 Abel Posse, México y el teocidio maya, en: LA RAZON (La Paz) del 30 de enero de 1994, p. 6.
www.ecdotica.com

inconfundibles 188 . Este saber sería el mejor legado de Europa al resto del mundo: el
conflicto de las culturas consigo mismas es productivo si logra afianzar estos valores de
orientación de forma más o menos permanente.
Isaiah Berlin propugnó una síntesis ejemplar para un sentido común guiado críticamente.
El racionalismo de la Ilustración, los derechos individuales, las libertades políticas y la
moral universalista deberían combinarse con el pluralismo cultural, el respeto de la
identidad de otros pueblos y modelos civilizatorios y con el derecho a un desarrollo según
parámetros más o menos propios. El resultado sería un liberalismo político incluyente de
carácter normativo: de un lado se hallarían las libertades negativas clásicas, dirigidas contra
un orden y un Estado con pretensiones autoritarias, libertades aseguradas mediante estatutos
legales, y por otro lado se encontrarían las libertades positivas, consagradas a consolidar un
orden social que sea, al mismo tiempo, un hogar familiar con el que los ciudadanos puedan
identificarse plenamente. Todo lo cual es mucho más fácil de enunciar que de construir en la
profana realidad...
Tratar de entender lo Otro no significa exculpar sus lados obscuros y menos aun
justificarlos. Un relativismo cultural de carácter radical nos haría imposible conocer y
apreciar otros sistemas culturales y sociales, incluyendo su filosofía y literatura, sus obras de
arte y sus ideas sobre Dios. La labor intelectual tiene que ser también el ensayo de traducir
fidedignamente de una cultura a otra; la traducción es, como dijo Umberto Eco 189 , "la
metáfora de una visión tolerante del mundo".
188 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (La civilización
contra la propia voluntad. El conflicto de las culturas consigo mismas), Frankfurt: Suhrkamp 2002, p. 35 sq.
189 Umberto Eco, Entrevista, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, p. 6.
www.ecdotica.com

El paradigma occidental, la dialéctica de autonomía e
imitación y las alternativas prácticas del Tercer Mundo
1. La existencia del paradigma occidental
6
Para comprender la evolución contemporánea en Asia, Africa y América Latina es
conveniente un breve ejercicio dentro de una disciplina clásica, la filosofía de la historia.
Debido a que el desarrollo de Europa Occidental a partir del siglo XVI modificó
considerablemente el desenvolvimiento interno de muchas sociedades extra-europeas (se
destruyeron modelos civilizatorios originales y peculiares, como en tierras americanas), no
podemos prescindir, por más somero que sea, de un análisis de lo que Max Weber llamó la
excepcionalidad de la evolución europea, la que impuso paulatinamente al planeta entero un
tipo determinado de evolución en casi todos los campos de la vida humana. Debido al
desprestigio de las concepciones universalistas, a la relevancia momentánea de las teorías
relativistas y, sobre todo, a los designios autonomistas de los propios países del Tercer
Mundo, ya no podemos admitir fácilmente un esquema único de la historia universal, con
sus secuencias de periodos forzosos y un solo telos racional de la evolución, pero estamos
www.ecdotica.com

obligados a considerar el enorme peso y la significación que para nuestra época aun posee la
excepcionalidad de la historia europea.
En un extenso estudio sobre temas weberianos, Wolfgang Schluchter señaló que el
ocuparse de problemas de la historia universal no presupone el postular una determinada
teoría de evolución universal o una filosofía de la historia 190 . Hasta se puede proponer una
secuencia de periodos evolutivos, pero esta operación sólo tendría una función hipotética y
una intención heurística, en el sentido de tratar de aprender algo más mediante
procedimientos siempre precarios y provisorios. La preocupación por la filosofía de la
historia no siempre está inspirada por intereses estratégicos 191 ; se puede indagar por una
curiosidad científica exenta de impulsos materiales o también por el anhelo de un mejor
autoconocimiento, que es probablemente la inclinación prevaleciente entre los intelectuales
del Tercer Mundo.
Un sentido común guiado críticamente nos aconseja proceder evitando los extremos
interpretativos, sin claudicar en la intención de comprender la complejidad de los fenómenos
estudiados y sus connotaciones a veces desagradables con respecto a nuestras convicciones
más íntimas. No se puede, por ejemplo, aseverar enfáticamente que las categorías de la
razón occidental son universales y obligatorias, pero tampoco podemos decretar la
pluralidad e igualdad liminares de "razones" locales y temporales. Algunos fenómenos son
probablemente irreductibles a un solo metacriterio de comprensión general, pero las
historias de las sociedades humanas han sido edificadas por seres similares a nosotros, y así
podemos, mediante un esfuerzo de empatía, reconstruir paso a paso su arquitectura,
comprender sus arcanos y penetrar en el sentido de sus dogmas y sus dioses.
190 Wolfgang Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers
Gesellschaftsgeschichte (El desarrollo del racionalismo occidental. Un análisis de la historia social de Max
Weber), Tübingen: Mohr-Siebeck 1979, p. 5, 21.
191 Isaiah Berlin, Giambattista Vico und die Kulturgeschichte (Giambattista Vico y la historia de la cultura),
en: Berlin, Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte (El árbol torcido de la humanidad.
Capítulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, pp. 72-96, especialmente p. 74.
www.ecdotica.com

No hay duda, por otra parte, de que la teoría de la incomparabilidad e inconmensurabilidad
de los fenómenos socio-históricos posee una función muy profana y prosaica: estabilizar y
vigorizar identidades nacionales y grupales devenidas precarias por el avance de la
civilización europea y hoy por la globalización, es decir cuando el impulso paradigmático
irradiado por Europa Occidental y América del Norte amenaza con diluir todas las
características específicas e identitarias de las tradiciones específicas. Este enfoque
particularista, que suena tan plausible, progresista y hasta simpático, tiene un rol
instrumental de primer rango: poner en duda el modelo occidental para asegurar la vigencia
del orden tradicional propio, con sus estamentos privilegiados, sus costumbres irracionales
(aunque cómodas), sus prácticas autoritarias y sus intereses bien establecidos.
A propósito califico a la filosofía de la historia como una disciplina clásica, pues lo clásico
es lo que permanece vigente durante largos periodos temporales y adquiere así una fuerza
normativa de primer rango. Concepciones actuales, que rechazan precisamente la idea de lo
clásico y lo normativo en general, como las numerosas variantes del relativismo axiológico,
las escuelas postmodernistas, deconstructivistas y hermenéuticas y los cultural studies, son
ciertamente muy importantes en determinados momentos y, sobre todo, poseen una
influencia notable dentro del ámbito académico que sería necio el ignorar, pero
probablemente no pasen la prueba del tiempo y las edades. Estas concepciones postulan la
imposibilidad de establecer jerarquías y gradaciones dentro de los modelos civilizatorios,
presuponiendo que estos son, en el fondo, tan buenos unos como otros. Este relativismo
impide la comprensión de la excepcionalidad del desarrollo europeo y, paradójicamente,
dificulta el entendimiento de sus luces y sus sombras. En su campo preferido de análisis (los
sistemas socio-históricos extra-europeos) entorpece la comprensión de los aspectos
negativos de los mismos y encubre el estudio de aquellos factores que han impedido hasta
hoy una evolución razonable en dilatadas porciones de Asia, Africa y América Latina.
Por lo tanto: hay que evitar el extremo de sostener la existencia de leyes obligatorias de la
evolución histórica, con etapas y secuencias prefijadas que todas las sociedades, más
temprano que tarde, están destinadas a reproducir. Y, al mismo tiempo, hay que guardarse
de postular el carácter único, incomparable e inconmensurable de los distintos modelos
www.ecdotica.com

civilizatorios, que no podrían ser traducidos a un idioma general que abarcase la
comprensión de todos. Jürgen Habermas nos recordó que el concepto mismo de la
incomparabilidad e inconmensurabilidad de una cultura es autocontradictorio, como el
relativismo a ultranza. Un interlocutor competente puede adoptar o, por lo menos, entender
el horizonte de interpretación de los otros interlocutores, lo que conforma una especie de
intercambio recíproco de perspectivas, y en medio de esta dinámica genera una
interpretación provisoria, compartida intersubjetivamente y que no está predeterminada
necesariamente por factores etnocéntricos o culturales 192 . El mero hecho del intercambio de
perspectivas invalida la afirmación de la irreductibilidad completa. Y son los habitantes del
Tercer Mundo los que cada día se acercan a lo Otro por excelencia para ellos (la cultura
dominante metropolitana occidental) y toman de ella comportamientos e inventos, religiones
y prejuicios, juguetes y armas, comprendiendo, aunque sea parcial y defectuosamente, para
qué sirven esos artefactos y esas normas. Es lícito, obviamente, acariciar serias dudas en
torno a este optimismo habermasiano con respecto al núcleo y a los alcances de la razón
comunicativa, puesto que esta concepción es de índole general y abstracta. Su vigencia es
dificultosa y sólo parcial en el complejo y profano campo de la praxis política cotidiana.
Pese a ello el enfoque de Habermas nos muestra que, sin renunciar a su propia verdad, un
interlocutor puede seguir un debate racional que no termina en un consentimiento hacia las
opiniones y los intereses del otro, pero que resulta brindando un disenso productivo. Y este
es, en el fondo, el idioma común de comprensión: una alta estima recíproca de formas de
vida y de culturas extrañas a uno mismo. Esto diluye el fanatismo que significa eliminar
toda comunicación y socava la "comprensión fundamentalista de uno mismo" 193 .
La cultura europea occidental no ha sido básicamente similar a las otras civilizaciones a
nivel mundial, sino, como lo entrevió Max Weber, el desarrollo de Occidente ha
representado la gran Ä y exitosa Ä peculiaridad a nivel mundial, la que requiere de un
192 Fundamentalismus und Terror. Ein Gespräch mit Jürgen Habermas (Fundamentalismo y terror. Una
conversación con Jürgen Habermas), en: Jürgen Habermas / Jacques Derrida, Philosophie in Zeiten des Terrors
(Filosofía en tiempos de terror), compilación y comentario de Giovanna Borradori, Hamburgo: EVA 2006, p.
63. (Se trata de un volumen totalmente sobrevalorado por la opinión pública, especialmente la televisiva.)
193 Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (De la
impresión sensorial a la expresión simbólica. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1997, pp. 46, 56-58.
www.ecdotica.com

esfuerzo explicativo mayor 194 . Hay pocas dudas acerca de lo positivo de esta evolución
caracterizada (no sólo por Max Weber) como excepcional: la especialización de roles y
funciones, la racionalización de la vida cotidiana y la aplicación de principios racionalistas a
las esferas del saber, el derecho, la administración y la economía. Empezando por el espacio
puritano-protestante y siguiendo por otras confesiones religiosas en Europa y América del
Norte, la esfera de la profesión, el trabajo y la vocación se transformó en una existencia
reglamentada racionalmente hacia el mayor rendimiento, lo que fomentó la acumulación del
capital y el incremento constante de la productividad. Este modelo civilizatorio ha sido
proclive al individualismo, a la protección de los derechos de libertad y propiedad y a una
actitud básicamente sobria y pragmática con respecto al Estado, sus símbolos y
dignatarios 195 . Todo esto produjo un ámbito civilizatorio cualitativamente más exitoso que
el resto de los sistemas sociales en todo el planeta.
Pero tampoco se puede pasar por alto los aspectos negativos de la civilización occidental.
El de mayores consecuencias ha sido el predominio de la racionalidad parcial de los medios
sobre la razón global de los fines: los mecanismos instrumentales se imponen por encima de
los objetivos de largo alcance. Como señaló Herbert Marcuse al criticar el enfoque
weberiano, este sistema dominado por la racionalidad instrumental puede llegar a
convertirse en una "burocracia total", en la cual la legitimidad del orden político se reduce al
funcionamiento adecuado de los subsistemas de racionalidad instrumental 196 , lo que
significaría el fin de una democracia genuina, basada en principios humanistas. La
194 Cf. la formulación clásica: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionsphilosophie (Ensayos
reunidos sobre sociología de la religión), Tübingen: Mohr-Siebeck 1920/1921, vol. I, pp. 1-4.
195 Sobre esta temática weberiana cf. el excelente ensayo de Wolfgang Mommsen, Universalgeschichtliches
und politisches Denken (Pensamiento histórico universal y político), en: W. Mommsen, Max Weber.
Gesellschaft, Politik und Geschichte (Max Weber. Sociedad, política e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1974, pp.
97-143.
196 Herbert Marcuse, Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers (Industrialización y
capitalismo en la obra de Max Weber), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt:
Suhrkamp 1965, vol. II, pp. 107-129.- Además del brillante ensayo de Marcuse existe una amplísima literatura
sobre esta temática: Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie" (Técnica y ciencia como
"ideología"), Frankfurt: Suhrkamp 1968, pp. 48, 68-71; Luis Miguel Donatello, La tensión entre las esferas
religiosa y política en la modernidad. Una lectura a través de Nietzsche y Weber, en: NOMADAS. REVISTA
CRITICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURIDICAS (Madrid), Nº 11, enero-junio de 2005, pp. 253-268.
www.ecdotica.com

modernidad se transformaría en un conjunto de subsistemas bien aceitados, y uno de ellos
sería una burocracia con excelente desempeño técnico. La equiparación de la racionalidad
técnico-instrumental con la razón política haría superfluo cualquier intento de configurar la
esfera político-institucional según los preceptos de una razón global de los fines. El libre
albedrío 197 , la discusión de alternativas políticas serias (y no meramente personales) y hasta
los esfuerzos teóricos por comprender y mejorar el mundo se revelarían como ilusorios.
2. La "jaula de hierro" y el desencanto con el paradigma occidental
La racionalización de la vida cotidiana y de los procesos económicos y administrativos
puede generar ciudadanos cortados todos por la misma medida e imbuidos de los mismos
principios, quienes, precisamente por ello, resultan a la postre más manejables por el poder
central. Existe, entonces, el peligro de un nuevo totalitarismo: más suave en su aplicación,
más tecnificado en sus procedimientos, pero más extendido y más penetrante: similar a la
"jaula de hierro de la servidumbre" 198 que previó Max Weber para la sociedad racionalburocrática
del futuro. Como escribió Wolfgang Mommsen con mucho fundamento, es
probable que los sistemas sociales basados exclusivamente en la racionalidad instrumental
requieran de un complemento irracional, por ejemplo el predominio de un caudillo
carismático; estos sistemas, donde prevalece una tendencia legalista-positivista, dan lugar
paradójicamente a procedimientos decisionistas, entremezclados por emociones
antirracionales y antidemocráticas 199 .
En el mundo moderno la superioridad técnica de la administración burocrática sobre
cualquier otra hace ilusorio todo modelo genuino de igualitarismo y socialismo, lo que nos
197 Cf. por ejemplo: Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens (El
oficio de la libertad. Sobre el descubrimiento de la voluntad propia), Munich: Hanser 2001.
198 Cf. el excelente estudio de Arthur Mitzman, La jaula de hierro. Una interpretación histórica de Max
Weber, Madrid: Alianza 1976, especialmente pp. 212, 215-217, 220 sq., 268.
199 Wolfgang Mommsen, Ein Liberaler in der Grenzsituation (Un liberal en la situación límite), en: W.
Mommsen, op. cit. (nota 6), pp. 21-43, especialmente p. 41 sq.; Wolfgang Mommsen, Zum Begriff der
"plebiszitären Führerdemokratie" (Sobre el concepto de la "democracia caudillista plebiscitaria"), en: W.
Mommsen, op. cit. (nota 6), pp. 44-71, especialmente p. 48 sq.; Mommsen, Universalgeschichtliches..., op. cit.
(nota 6), p. 126 sq.
www.ecdotica.com

hace percibir también de manera más sobria y crítica los límites de todo régimen
democrático. La imagen de la jaula de la servidumbre Ä como la manifestación más
evidente de lo negativo de la modernidad Ä es un indicio claro de la visión crítica que
Weber tenía del mundo dominado por la razón instrumental. Otra huella en este sentido es la
nostalgia que Weber, partidario de la abstención de juicios evaluativos, expresó acerca de la
desaparición de los "últimos y más sublimes valores" de la vida pública; estos se habrían
refugiado en la mística y en la intimidad, proceso inevitable porque el mundo moderno
pierde sus aspectos mágicos y religiosos 200 .
Yendo más allá, numerosos autores Ä como los miembros de la Escuela de Frankfurt Ä
sostuvieron que el modelo civilizatorio basado en el racionalismo y la Ilustración contiene
gérmenes autodestructivos; el desencanto del mundo, previsto por Max Weber, genera el
desamparo del individuo, pero esto es sólo el primer paso. Y si el mundo pierde toda
connotación mágico-religiosa, se transforma en una mera cantera para los designios
humanos de utilización material e inmediata, lo que puede conducir (y, en realidad ya
condujo) a la crisis ecológica y a los desarreglos medio-ambientales. Siendo esta temática
muy conocida 201 , aquí nos limitaremos a analizar algunas de sus connotaciones para la idea
del progreso permanente derivadas del racionalismo histórico.
Estas magnas concepciones del racionalismo han sido impugnadas tempranamente. Ya en
el siglo XVIII Johann Gottfried Herder y Giambattista Vico pusieron en duda el optimismo
doctrinario contenido en las teorías del progreso histórico linear y el carácter universalista
que se arrogaron los pensadores de la Ilustración al tratar las variadas culturas del mundo 202 .
El universalismo derivado de la exitosa evolución europea Ä cuyos representantes más
conocidos son el Marqués de Condorcet, G. W. F. Hegel, Karl Marx y Auguste Comte Ä ha
200 Max Weber, Vom inneren Beruf zur Wissenschaft (Sobre la vocación para la ciencia) [1919], en: Max
Weber, Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik (Sociología, análisis de la historia universal, política),
compilación de Johannes Winckelmann, Stuttgart: Kröner 1968, p. 338.
201 Cf. el inofensivo texto, pese a su combativo título: Zygmunt Bauman / Niklas Luhmann / Ulrich Beck /
Josetxo Beriaín (comps.), Las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona: Anthropos 1996.
202 Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 80-129.
www.ecdotica.com

sido permanentemente cuestionado mediante argumentos de mucho peso y profundidad 203 .
Pero es indudable que también muy pronto se percibieron las desventajas del relativismo
axiológico, histórico y político, que van desde un voluntarismo elitista hasta un
nacionalismo agresivo. Vico mismo, aunque propugnaba un pluralismo cultural, no aceptaba
la incomparabilidad e inconmensurabilidad de los modelos civilizatorios; por medio de la
empatía, sostenía Vico, podemos comprender y juzgar los fundamentos y los valores de las
culturas ajenas. Basado en este autor, Sir Isaiah Berlin mostró que se puede construir una
síntesis fructífera entre principios éticos universales y valores culturales particulares, entre
los conceptos básicos del racionalismo humanista y la defensa romántica de las
peculiaridades nacionales o regionales 204 . Esto es un ejemplo de un sentido común guiado
críticamente.
En este contexto también se puede afirmar que, en el fondo, no ha existido un progreso
genuino en el campo religioso. La transición desde cultos locales politeístas, originados por
obra de la mera casualidad evolutiva, hasta religiones monoteístas de pretensión universal
(con sus revelaciones dogmáticas, sus creencias codificadas en textos y sus jerarquías
sacerdotales), conlleva el peligro de la ortodoxia, la tentación de combatir las "otras"
religiones equivocadas y la terminación de la tolerancia en cuestiones de fe. Según Jan
Assmann, en las religiones "primarias", o sea en las politeístas, no habría espacio para
verdades sostenidas dogmáticamente, entre otras razones porque no existiría una frontera
inequívoca entre deidades y fenómenos naturales (tesis igualmente poco exacta y muy
generalizante). Los credos "secundarios", los monoteístas, habrían creado las diferencias
entre verdad y falsedad teológica y la necesidad de combatir esta última 205 . Este teorema de
Assmann, que se encuadra dentro de la confusa voluntad de deconstrucción hoy en boga, ya
fue anticipada por pensadores de la Antigüedad clásica (como el emperador Juliano el
203 Cf. Michael H. Mitias, Challenges of Universalism, en: DIALOGUE AND HUMANISM. THE
UNIVERSALIST QUARTERLY (Varsovia), vol. I, Nº 1, primavera de 1991, pp. 5-15; M. B. Ramose, Hegel
and Universalism: An African Perspective, en: ibid., pp. 75-87.
204 Isaiah Berlin, Giambattista Vico..., op. cit. (nota 2), pp. 82-87; Berlin, Der gekrümmte Zweig. Über den
Aufstieg des Nationalismus (La rama torcida. Sobre la ascensión del nacionalismo), en: Berlin, Das krumme...,
op. cit. (nota 2), pp. 297-325, especialmente p. 305 sq.
205 Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung (La diferencia mosaica), Munich: Hanser 2007, passim.
www.ecdotica.com

Apóstata) y filósofos de la Ilustración: el monoteísmo fue considerado tempranamente como
intolerante, dogmático y autoritario, con serias consecuencias sobre la vida política e
intelectual. Hay que añadir, en passant, que pese a sus notables logros práctico-políticos, el
politeísmo no generó una gran producción teológica ni fomentó destrezas lógico-
conceptuales, por lo que sin el monoteísmo el desarrollo de la filosofía, como la conocemos
hoy, habría sufrido carencias y retrasos. Y, simultáneamente, hay que relativizar la tesis tan
general de que los politeísmos son intrínsecamente más tolerantes que cualquier
monoteísmo. Los súbditos de los imperios asirio, azteca, maya e incaico acariciaban
probablemente una opinión más matizada sobre este asunto, sobre todo si tenían que fungir
como víctimas de las muchas ceremonias donde se sacrificaban seres humanos en honor de
las deidades tutelares.
3. L imitaciones del relativismo histórico
Conviene recordar que el relativismo axiológico choca con límites y limitaciones, y que
estas últimas son valiosas a la hora de preguntarse por la persistencia de ciertos valores de
orientación y determinadas metas de desarrollo. Estos valores y estas metas no han sido
probablemente universales en su origen, pues son creaciones de la cultura occidental. Su
adopción por casi todos los pueblos y grupos humanos del planeta Ä como los aspectos
centrales de la modernización material Ä nos ponen en guardia contra cuestionamientos
muy difundidos pero indefendibles en torno a la diversidad total de los modelos evolutivos
y, sobre todo, en torno a la presunta imposibilidad de compararlos y confrontarlos entre sí y
emitir juicios estimativos sobre sus dispares cualidades. No es superflua la mención de que
la religión cristiana jugó un rol preponderante en la historia occidental al contribuir a
edificar valores de orientación que no son sustituibles o intercambiables por otros; se trata
de normativas que no son fáciles de ser sometidas al juego de la deconstrucción
relativista 206 . Jürgen Habermas sostuvo que el actual Estado de Derecho, liberal,
democrático y secularizado, se alimenta de fundamentos prepolíticos que él mismo no ha
creado ni puede garantizar, y que estos fundamentos son de origen religioso o provenientes
206 Cf. el instructivo ensayo de Hans Maier, Welt ohne Christentum Ä was wäre anders? (El mundo sin el
cristianismo Ä cuál sería la diferencia?), Freiburg etc.: Herder 2002, passim.
www.ecdotica.com

de antiguas fuentes de moralidad colectiva. El Estado de Derecho, una de las creaciones más
excelsas de Occidente, no puede reducirse a aspectos procedimentales, electorales y
políticos en sentido estricto, es decir a elementos inmanentes de su propio acervo, por más
importantes que estos sean. En esta constelación hay que mencionar las dimensiones que
son fines en sí mismos, como la solidaridad, el reconocimiento que va más allá de lo formal,
la estética pública, el campo del amor y la amistad. La religión, dice Habermas, aparece
entonces como la fuerza que ha mantenido viva "la intuición de culpa y redención" y la
fuente de sensibilidad para comprender una existencia malograda, el fracaso de los
proyectos personales de vida y la deformación de las relaciones humanas 207 . En la
larguísima disputa entre el cristianismo y la filosofía griega se han ido formando nuestras
concepciones centrales sobre la autonomía individual, la dignidad humana y la justicia
social, que se derivan de la semejanza entre Dios y el Hombre, y que por ello no pueden ser
sometidas sin más al relativismo de turno. Por otra parte la religión permanece como
impulso activo y creativo en las esferas intelectual y ética porque han surgido dudas sensatas
en torno a la confiabilidad de la razón 208 .
Con respecto a casi todos los campos de la actividad humana se puede aseverar que ha
habido tanto progreso como regresión, y que la idea de un avance linear permanente es una
cosa de perspectiva y creencia. Pongo a propósito "casi" porque me asaltan dudas cuando
pienso en la medicina, los transportes y comunicaciones y la praxis política. Precisamente en
este terreno no ha surgido una alternativa realmente diferente, seria y duradera que
significara una concurrencia al modelo desarrollado en Europa Occidental 209 . Por ello y de
todas maneras es indispensable recordar lo siguiente: el racionalismo griego, las filosofías
estoica y escéptica, el cristianismo, el renacimiento y el despliegue de la ciencia en las
207 Jürgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos
prepolíticos del Estado democrático de Derecho?), en: Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der
Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión),
Freiburg etc.: Herder 2005, pp. 15-37, especialmente p. 31 sq.
208 Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen
eines freiheitlichen Staates (Lo que sostiene el mundo. Fundamentos morales prepolíticos de un Estado liberal),
en: Habermas / Ratzinger, op. cit. (nota 18), p. 47.
209
Cf. Juan A. Roche Cárcel (comp.), Espacios y tiempos inciertos de la cultura, Barcelona: Anthropos
2007.
www.ecdotica.com

naciones occidentales de Europa han producido una amalgama histórica única, una cultura
fundamentalmente diferente a la de los otros continentes, y sólo ella ha engendrado la actual
concepción de la superioridad e inconfundibilidad del individuo y sus derechos
personales 210 . Aun considerando toda la barbarie cometida con ayuda de la razón
instrumental, no se puede soslayar la gran conquista de Occidente: los derechos humanos, el
orden democrático, el pluralismo de valores, la secularización, la moral universalista y el
espíritu científico. Es bueno y necesario el cuestionar la civilización occidental y relativizar
sus logros Ä lo que, además, es una moda con réditos académicos tangibles Ä, pero es necio
el negar los avances de esa civilización occidental que han hecho la vida del Hombre más
llevadera y más plena en gran parte del planeta.
Existen obviamente innumerables impugnaciones y relativizaciones de las tesis
weberianas. Y también teorías que complementan la concepción weberiana, iluminando
aspectos y perspectivas que a primera vista parecen marginales. En un libro de amplia
divulgación y por ello lleno de generalizaciones y exageraciones, Jared Diamond sostuvo
que el éxito mundial y permanente de la civilización europea se debió en última instancia a
factores geográficos y climáticos, que se tradujeron en resistencia genética mayor y en mejor
inmunización contra enfermedades y plagas que en otras culturas. Estos factores, en
conjunción con los histórico-culturales, dieron lugar a la racionalidad como la concebimos
hoy (la ciencia y la técnica), al debate abierto en escala socialmente significativa, a la gran
filosofía desde Grecia hasta la Ilustración y, como corolario, a la democracia 211 .
También es adecuado consignar otra teoría complementaria de esta corriente conceptual.
Según David S. Landes, el desarrollo desigual de las naciones tuvo que ver con la
configuración de los derechos de propiedad. Sólo en Europa Occidental y América del Norte
se dio de manera persistente una tendencia histórica de respeto y protección a la propiedad
210 Cf. Javier Muguerza et al., El fundamento de los derechos humanos, Madrid: Debate 1989; Jack Donnely,
Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Cornell University Press 1989; Rolf Lamprecht, Vom
Untertan zum Bürger. Die Erfolgsgeschichte der Grundrechte (De súbdito a ciudadano. La historia del éxito de
los derechos fundamentales), Baden-Baden: Nomos 1999.
211 Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies, New York: Norton 2003, passim.
www.ecdotica.com

de las clases medias y hasta de los estratos no privilegiados de la sociedad; en otras latitudes
y en el llamado despotismo oriental el gobierno de turno podía confiscar y redistribuir las
propiedades sin muchos miramientos y sin que la "opinión pública" respectiva se
sorprendiera. Era lo usual: los bienes de los súbditos representaban el botín que era repartido
según los caprichos y los planes del detentador del poder, sin que existiesen regulaciones
que impidieran esas arbitrariedades. Al no poder disfrutar de la riqueza acumulada o no
poder legarla con certeza a los herederos, se disipaba la intención de planificar las
inversiones y se debilitaba el potencial de innovación. Tales circunstancias no favorecían el
aumento de la productividad ni tampoco el incremento de la riqueza social como totalidad.
El Estado de Derecho y la seguridad institucional han tenido que ver directamente con la
generación de prosperidad a largo plazo y en favor de amplias capas sociales 212 . Esta
posición concuerda, en lo general, con la teoría del despotismo oriental de Karl A.
Wittfogel 213 . En un amplio estudio que compara la Inglaterra isabelina con la Rusia
moscovita, Richard Pipes llegó a la conclusión de que la estabilidad y protección de la
propiedad privada es esencial para el florecimiento de las libertades políticas y civiles; los
regímenes patrimonialistas 214 , que no distinguen entre soberanía estatal y propiedad
privada, tienden a ordenamientos sociales de índole dictatorial o, por lo menos, arbitraria.
"El derecho de propiedad no garantiza en sí y de por sí los derechos y libertades civiles.
Pero, históricamente, ha sido el mecanismo más efectivo para asegurar ambas cosas" 215 . La
consolidación de los derechos de propiedad para todos los ciudadanos y el establecimiento
212
David S. Landes, The Wealth and Poverty of Nations. Why Some are so Rich and Some so Poor, New
York: Norton 1998, passim.
213 Karl A. Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht (El
despotismo oriental. Una investigación comparativa del poder total), Frankfurt / Berlin: Ullstein 1977.
214 El concepto actual de patrimonialismo ha sido fuertemente influido por las reflexiones de Max Weber,
Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehenden Soziologie (Economía y sociedad. Compendios de la
sociología comprensiva), compilación de Johannes Winckelmann, Tübingen: Mohr-Siebeck 1956, vol. I, pp.
133-139; vol. II, pp. 588-632; cf. el interesante texto de Maxime Rodinson, Islamischer Patrimonialismus: ein
Hindernis für die Entstehung des modernen Kapitalismus? (El patrimonialismo islámico: un obstáculo para el
surgimiento del capitalismo moderno?), en: Wolfgang Schluchter (comp.), Max Webers Sicht des Islams.
Interpretation und Kritik (La visión de Max Weber sobre el Islam. Interpretación y crítica), Frankfurt:
Suhrkamp 1987, pp. 180-189.
215 Richard Pipes, Propiedad y libertad. Dos conceptos inseparables a lo largo de la historia, Madrid /
México: Turner / FCE 2002, p. 357. Cf. también pp. 15, 355-371.
www.ecdotica.com

de garantías contra las numerosísimas posibilidades confiscatorias del Estado constituyen
piedras angulares en la construcción del Estado de Derecho y del sistema democrático, y
aparentemente estas líneas evolutivas se dieron con la profundidad necesaria sólo (o inicial y
sostenidamente) en Europa Occidental.
Hannah Arendt ya había criticado la fácil identificación de propiedad con posesión y de
éstas con riqueza, así como la equiparación de falta de propiedad con pobreza 216 . La
existencia de un ámbito privado con derechos consolidados es indispensable para la
construcción de la esfera pública; esta es impensable sin el correlato de un espacio privado
con suficientes derechos y garantías para los individuos. Esta dialéctica entre lo público y lo
privado, que es esencial para el florecimiento de la política en sentido enfático,
desaparecería, según Arendt, en concepciones como la marxista; una sociedad totalmente
sin clases (y sin disparidades y divergencias) haría superflua toda actividad política, que es
una discusión y negociación de diferencias 217 .
4. Carencias de los modelos existentes
Una de las primeras críticas al socialismo realmente existente, y una de las más sólidas y
clarividentes, fue la realizada por un adversario del marxismo, Max Weber. El socialismo
sería, según Weber, la culminación (y no la superación) de un desarrollo histórico tendiente
a una burocracia fuerte y global, evolución que conllevaría la desaparición de la libertad, la
autodeterminación y el pluralismo cívico 218 . No hay duda, por otra parte, de que los
modelos colectivistas de organización social pueden tener muchos aspectos positivos, que
van desde sistemas de solidaridad inmediata hasta una dotación estable de una sólida
identidad grupal 219 , pero estos modelos prescriben la subordinación del individuo bajo los
216 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben (Vida activa), Munich: Piper 1981, pp. 60-62.
217 Ibid., p. 313 sq.
218 Max Weber, Der Sozialismus (El socialismo) [1920], edición anotada de Herfried Münkler, Weinheim:
Beltz Athenäum 1995, passim; Gernot Volger, Max Weber und der Sozialismus (Max Weber y el socialismo),
en: LIBERAL (Bonn), vol. 38, Nº 1, febrero de 1996, pp. 111-114.
219 Sobre la problemática de la identidad social y el carácter inflacionario de este concepto de moda, cf. el
www.ecdotica.com

imperativos de la organización social y son contrarios, por lo tanto, a la concepción de una
dignidad ontológica superior de la persona frente a las estructuras colectivas. Los modelos
colectivistas tienden en primer término, por simple lógica de interactuación exitosa, a la
preservación y al engrandecimiento de sus unidades políticas, lo que exige la movilización
casi irrestricta de todos los recursos (incluidos los que podríamos llamar humanos) al
servicio de los fines superiores de los entes colectivos. La felicidad personal de sus súbditos,
el radio de actuación individual de éstos últimos Ä sus posibilidades de desplegar una
elemental actividad política pluralista y autónoma, por ejemplo Ä y su bienestar material
han sido a lo largo de la historia universal o bien resultados fortuitos de las acciones
estatales o efectos sociales considerados muy a menudo como un debilitamiento del poder
central y de la sólida coherencia que debían caracterizar a los regímenes colectivistas. En lo
que ha sido la situación habitual de los sistemas colectivistas, la libertad y la prosperidad de
los individuos eran asuntos indiferentes para los poderes constituidos. Todo ésto no ha sido
favorable al florecimiento de derechos humanos que pueden (y a veces deben)
contraponerse a designios colectivos. Por su propia dinámica los modelos colectivistas no
han generado a partir de sí mismos estatutos comparables a los derechos humanos actuales,
que más bien han sido el resultado del desarrollo largo y complejo de la llamada cultura
europea occidental.
Ahora bien: el hecho histórico de que los derechos humanos se hayan originado en Europa
Occidental no quiere decir que las otras culturas de la Tierra no los puedan comprender y
adoptar plena y cabalmente. La inmensa mayoría de los inventos tecnológicos, los
descubrimientos científicos, las creaciones literarias, las costumbres y hasta los juegos se
han originado en un determinado contexto civilizatorio, pero se han extendido parcialmente
por el resto del planeta y han sido adoptados como propios por las más diversas culturas, las
cuales no han sufrido traumas identitarios por ese hecho. A comienzos del siglo XXI se
puede aseverar, sin embargo, que no ocurrirá lo mismo con otras creaciones históricoculturales
como la democracia, la cultura política liberal-pluralista y el espíritu racionalista
o, por lo menos, que ocurrirá con mayores dificultades.
brillante y exhaustivo tratado de Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen
Konjunktur (Identidad colectiva. Fuentes secretas de una coyuntura inquietante), Reinbek: Rowohlt 2000.
www.ecdotica.com

En este contexto hay que mencionar en primer lugar la dialéctica de autonomía e
imitación: la mayoría de las naciones del Tercer Mundo (y sobre todo los movimientos
políticamente radicales) anhela una evolución que merezca ser llamada auténtica y un
ordenamiento socio-económico que pueda ser calificado de autónomo. Los procesos de
modernización en el Tercer Mundo intentan crear un orden original y propio, que además
del éxito material perdurable, ayude a establecer una identidad sólida y distinguible de otros
regímenes político-sociales. Pero el resultado global no es un modelo de autenticidad y
autonomía, sino uno de mediocridad e imitación. Con algunas honrosas excepciones los
estados del Tercer Mundo se destacan por la edificación de un modelo urbanizado e
industrializado que toma sus parámetros de orientación de los países occidentales del Norte,
pero este modelo ha generado al mismo tiempo una inmensa degradación del medio
ambiente, un gigantismo urbano con una calidad de vida muy reducida, un crecimiento
demográfico de inesperadas consecuencias y emigraciones masivas de dimensiones
planetarias (y no todas muy positivas). El desarrollo efectivo en el Tercer Mundo puede ser
calificado de mediocre por sus resultados cotidianos; en lugar de autonomía el distintivo
central de la evolución es la imitación del paradigma occidental, pero como copia de
segunda clase. Aquí nace la cuestión fundamental de si la imitación del paradigma
occidental por casi todas las sociedades del Tercer Mundo constituye algo así como una ley
obligatoria de la evolución, aunque sea de manera indirecta. Esta pregunta no puede ser
respondida adecuadamente en el marco de este breve texto.
La preeminencia de la cultura europea basada en la ciencia y la democracia es reconocida
como tal fuera de su lugar de origen. Es interesante observar el caso islámico porque parece
que en aquel ámbito no existe ese reconocimiento de parte de sus instituciones oficiales o de
sus eruditos religiosos (o sólo en grupos minoritarios). Pero la realidad es siempre más
compleja. Es evidente que no hay un solo tipo de sociedad islámica; en todo el mundo
musulmán coexisten al mismo tiempo diferentes modelos de organización social, distintos
paradigmas culturales y muy variadas normativas políticas. Y también se da un importante
Islam crítico 220 , que significa una gran esperanza para un futuro democrático y una
220 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder:
www.ecdotica.com

configuración racional de la vida pública. Pero asimismo se puede constatar todavía algunas
tendencias vigorosas que preservan el autoritarismo cotidiano en esas sociedades. Y son
precisamente estas corrientes Ä entre muchas otras Ä las que determinan el atraso evolutivo
del mundo musulmán en comparación con el espíritu científico e indagatorio que prevalece
en la esfera académica e intelectual de los países occidentales (pese a la continua expansión
de las inclinaciones tecnocráticas). A comienzos del siglo XX, Max Weber se preguntó
porqué el Islam no generó un impulso a un orden capitalista moderno, pese al universalismo
de su mensaje, a sus tendencias puritanas y a sus variados rasgos racionalistas. Y Weber
encontró que factores de primer rango, inherentes a la identidad teológico-histórica del
Islam (la conexión inextricable entre las esferas religiosa y estatal y el desdén por las leyes
humanas en comparación con las normas derivadas del Corán y la tradición), fomentaron el
estancamiento de las sociedades sometidas a este credo 221 .
Para Hans Küng, quien trata de hacer justicia a la cultura y la historia islámicas, se puede
hablar de un estancamiento científico-intelectual del ámbito musulmán a partir del siglo XII,
que va unido a un marcado menosprecio del individuo autónomo. Este desarrollo dificulta el
debate intelectual y político y restringe el campo del pensamiento y, en última instancia, la
configuración racional de la praxis 222 . El islamismo radical constituye una especie de
reacción premoderna frente a una pérdida repentina de raíces y tradiciones, que se alimenta
al percatarse sus integrantes de que la modernización y, más aun, la globalización generan
pocos ganadores y muchos perdedores.
Westview 1994; Naguib Ayubi, El Islam político: teorías, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991;
Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'Islam, París: Albin Michel 2004; Abdolkarim Soroush, Reason,
Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000.
221 Cf. estos escritos de gran importancia: Wolfgang Schluchter, Einleitung. Zwischen Welteroberung und
Weltanpassung. Überlegungen zu Max Webers Sicht des frühen Islams (Introducción. Entre la conquista del
mundo y la adaptación al mismo. Reflexiones sobre la visión de Max Weber sobre el Islam temprano), en: W.
Schluchter (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 11-124; Patricia Crone, Max Weber, das islamische Recht und die
Entstehung des Kapitalismus (Max Weber, el derecho islámico y el surgimiento del capitalismo), en: ibid., pp.
294-333; Shmuel N. Eisenstadt, Webers Analyse des Islams und die Gestalt der islamischen Zivilisation (El
análisis weberiano del Islam y la configuración de la civilización islámica), en: ibid., pp. 342-359.
222
Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich /
Zurich: Piper 2006, pp. 478-483.
www.ecdotica.com

Esta constelación de estancamiento Ä el tiempo petrificado Ä puede ser estimada como tal
desde la perspectiva de Europa Occidental (o de Asia Oriental), pero también innumerables
intelectuales de naciones islámicas la perciben así a causa de la baja capacidad innovativa de
esas sociedades. Hoy en día es un lugar común criticar la cultura memorística de la escuela
musulmana, la poca curiosidad de sus intelectuales por el ancho mundo, la nula
investigación sobre los otros continentes y la escasa producción de patentes e inventos. Se
podría pensar que los países islámicos más ricos y con altos ingresos a causa de la riqueza
petrolera han modificado radicalmente esta matriz de comportamiento. Pero no ha sido así.
Para la productividad económica y las actividades académicas la abundancia de rentas
petroleras ha sido contraproducente. En estas naciones el control y la redistribución de las
rentas ha tomado una enorme importancia, lo que significa que las funciones tradicionales
del Estado central y del gobierno han ganado aun más en prestigio social e importancia
material, mientras que actividades alejadas de la repartición de las rentas, como todas las
académicas e intelectuales, han sufrido un marcado descenso. Los "profesionales" de la
política han sido los ganadores de este nuevo desarrollo, mientras que los intelectuales y
todos los que viven de ingresos salariales han perdido en relevancia. Como mediante el
dinero se puede comprar todo, el trabajo, incluyendo la investigación, ha bajado en la
estimación social. Las élites tradicionales del poder, que disponen sobre las rentas
petroleras, han logrado consolidar sus funciones y rejuvenecer las tradiciones
autocráticas 223 .
El Arab Human Development Report, promovido y publicado por las Naciones Unidas,
brinda una visión de conjunto de los resultados obtenidos por los países árabes, el núcleo del
ámbito musulmán, en los esfuerzos por un desarrollo acelerado. Los resultados son descritos
como un estancamiento económico crónico, restricciones severas a las libertades públicas y
políticas, un nivel educacional bajo, un marcado desinterés por el desenvolvimiento
científico-técnico, una cultura política autoritaria y una vigencia sólo precaria de los
derechos humanos 224 . Desde una perspectiva particularista se puede afirmar que los criterios
223 Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt (Tiempo sellado. Sobre el
estancamiento en el mundo islámico), Berlin: List 2007, pp. 55-58.
224 Arab Human Development Report (AHDR), New York: United Nations / Arab Fund for Economic and
www.ecdotica.com

de esta comparación provienen exclusivamente de Europa Occidental y América del Norte y
que, por consiguiente, no pueden dar luces sobre la "esencia" del mundo árabe. Pero la cosa
no es tan simple. Las naciones árabes y musulmanas están inmersas desde hace mucho
tiempo en un contexto universal globalizado, donde rigen esos parámetros. Pero mucho más
importante es el hecho de que los propios habitantes de esos estados se juzgan e identifican a
sí mismos mediante un inventario de carencias y deficiencias, inventario ganado casi
exclusivamente por medio de la confrontación y comparación con ese mundo occidental. Es
decir: los ciudadanos de la calle miden y evalúan su sociedad con lo ya alcanzado en el
ámbito occidental para conocer cómo está su desarrollo y qué deben hacer para modificarlo
y mejorarlo. Y, como se sabe, las migraciones de los países árabes en dirección de Europa Ä
el voto con los pies Ä es la comprobación fehaciente de que los habitantes de las naciones
musulmanas han adoptado el paradigma occidental para decidir su destino individual 225 .
No se puede pasar por alto las patologías sociales generadas por la modernidad occidental,
pero, como afirma Dieter Senghaas, pensador conocido por sus simpatías con posiciones
izquierdistas, las ventajas de esa misma modernidad compensan de lejos sus aspectos
negativos. El impulso autocrítico de la modernidad occidental (su elemento más valioso)
permite detectar sus falencias y tomar los recaudos pertinentes. Según Senghaas, hoy ya no
cabe defender un esencialismo cultural que proclame el carácter incomparable e
inconmensurable de las sociedades autóctonas del Tercer Mundo, máxime si tal apología
termina justificando prácticas autoritarias. En el campo práctico-político estaría hoy a la
orden del día la "civilización contra la propia voluntad", que se expresaría en el monopolio
estatal de la violencia política, en el establecimiento del Estado de Derecho, en el control de
los afectos con consecuencias sociales, en una cultura de resolución pacífica de los
conflictos y en una sociedad con amplia justicia social 226 . Es probable que a causa de sus
resultados globalmente benéficos estos factores se hayan convertido en criterios universales
Social Development, 2002-2006.- Cf. Dan Diner, ibid., p. 25 sq., 52.
225 Sobre la situación en América Latina cf. Charles H. Wood / Bryan R. Roberts (comps.), Rethinking
Development in Latin America, University Park: Pennsylvania State U. P. 2005.
226 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilización
contra la propia voluntad. El conflicto de las culturas consigo mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 33-46.
www.ecdotica.com

de desarrollo positivo, es decir mediante la praxis cotidiana y no por medio de una
imposición teórico-doctrinaria, como también sucede a diario con mejoras en el campo de la
medicina e inventos en el terreno de los transportes y las comunicaciones.
5. Conclusiones: el sentido común frente a los imponderables del desarrollo y a las
expectativas de la población
El criterio de la vida cotidiana nos permite evaluar otros aspectos de los procesos
evolutivos. Muy brevemente se mencionan aquí algunas posibilidades. En varios países
africanos la gente común y corriente vive peor bajo la independencia que en la época del
colonialismo europeo, sobre todo en aquellos donde la inseguridad ciudadana es muy
elevada y donde las guerras civiles han conllevado una regresión civilizatoria. En otras
naciones el régimen monárquico y el predominio de la religiosidad tradicional han resultado
ser más benignos que la modernización acelerada dirigida por despóticos republicanos ateos,
que no se preocupan por los costes humanos y sociales de los "experimentos" que imponen
a sus sociedades.
Pese a todas estas afirmaciones de carácter general el sentido común nos recuerda que es
improbable un marco explicativo unitario, que sea válido para gran parte del planeta. Parece
más razonable postular tendencias ex negativo: establecer en forma provisional lo que no
vale como generalización, lo que no tiene simultáneamente vigencia en muchos casos y lo
que parece no inducir una secuencia obligatoria de acontecimientos. Así se puede afirmar,
por ejemplo, que no hay una conexión causal entre felicidad y progreso; que no existe una
correlación positiva entre modernización e industrialización, por una parte, y una vida bien
lograda y humanamente digna, por otra. No se puede construir secuencias evolutivas
obligatorias y generalizables, como la que hizo más daño en el siglo XX: la que prescribía
que el desarrollo debía ir de un capitalismo condenado al estancamiento y la crisis a un
socialismo próspero y humanista. Modelos socio-económicos muy exitosos en un cierto
espacio y tiempo pueden resultar un fracaso en circunstancias moderadamente diferentes.
Tasas elevadas de producción y productividad no conllevan necesariamente una
configuración razonable de la esfera político-institucional. Una modernización ejemplar en
www.ecdotica.com

el campo técnico-económico no es garantía de un orden democrático y consagrado al Estado
de Derecho. La aptitud de un régimen de producir índices notables de progreso material,
educativo y social no depende de un modelo generalizable de desarrollo, sino de
innumerables factores concretos en cada país y en cada periodo histórico. El éxito y el
fracaso de una sociedad específica pueden ocurrir bajo los paradigmas de desarrollo más
distintos.
Finalmente: es muy arduo el detectar una identidad nacional estable y realmente original
en una época de normas universalistas y seducciones emanadas por las corrientes
globalizadoras. Los postulados de originalidad tranquilizan la consciencia colectiva y
constituyen el puente hacia el propio pasado y sus tradiciones, y por estos dos motivos son
irrenunciables. La autenticidad de muchos regímenes nacionalistas, populistas y
simplemente anti-imperialistas se agota en un folklore muy atrayente para los jóvenes
desilusionados del Primer Mundo. La anhelada pluralidad de los caminos de desarrollo es
algo que refuerza una mentalidad colectiva que ha entrado en crisis, y aun si existe
realmente, lo hace por debajo de metas normativas sustanciales prefijadas por lo alcanzado
ya en las grandes naciones de Occidente, sobre todo en lo referente al nivel de vida, los
éxitos materiales y los elementos determinantes contenidos en la modernidad 227 .
La dialéctica entre autonomía e imitación se manifiesta asimismo en la importación de un
aparato estatal-administrativo modernizado (por ejemplo: con fuerzas armadas dotadas de
los últimos artefactos y procedimientos de esta área) en conjunción con prácticas
consuetudinarias que son preservadas de la cultura política tradicional. El resultado puede
ser un Estado anómico 228 , que no ofrece a sus ciudadanos un marco de orden y seguridad,
sino más bien constituye una fuente de desorden. El aparato estatal pretende regular ámbitos
227 Cf. el ensayo muy temprano que no ha perdido vigencia: Manfred Mols, Zum Problem des westlichen
Vorbildes in der neueren Diskussion zur politischen Entwicklung (Sobre el problema del prototipo occidental
en la nueva discusión en torno al desarrollo político), en: VERFASSUNG UND RECHT IN ÜBERSEE, vol. 8
(1975), Nº 1, p. 5.
228 El concepto proviene de Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida
cotidiana en América Latina, Madrid: Iberoamericana 2006, pp. 15-19, obra llena de observaciones perspicaces
sobre la realidad latinoamericana.
www.ecdotica.com

y regiones que no controla efectivamente, y genera acciones innecesariamente violentas de
sus propios agentes y sobrerreacciones inesperadas de la población. La administración
pública y, sobre todo, el Poder Judicial son el origen de temor e incertidumbre, por un lado,
y de pautas de comportamiento premodernas y marcadamente tradicionalistas, por otro, en
lugar de irradiar una cultura moderna, predecible y previsora. En el Tercer Mundo la ola
democratizadora de las últimas décadas restauró ciertamente procedimientos electorales e
institucionales, pero dejó incólume la cultura política del autoritarismo y no consolidó el
Estado de Derecho. El peligro global es un nuevo descontrol social y el socavamiento de las
normas sociales aceptadas generalmente. Nuevamente las ventajas asociadas al desarrollo
modernizante quedan debilitadas por la fuerza de la tradición o, más preocupante aun, por el
impulso anómico derivado de una imitación evolutiva de segunda clase.
Un análisis de filosofía de la historia no puede prescindir de los temas y los factores que
operan por detrás de los grandes acontecimientos, pero que a largo plazo son de una
relevancia decisiva. Estableciendo un paralelismo con el terreno de la física, podemos
afirmar que así como hay un impulso a la sintropía, al mantenimiento del orden, a la
edificación de estructuras organizativas y a la preservación de lo existente en un momento
dado, se da también la tendencia a la entropía, al desorden de las estructuras, a la disipación
de la energía y a la declinación de los esfuerzos. Según Manfred Wöhlcke, las sociedades
altamente complejas exhiben una inclinación manifiesta a la entropía social, es decir a la
desintegración de su arquitectura central, a la dilución de sus principios organizativos, al
decaimiento de los designios que mantienen en pie un orden cultural-histórico. Ejemplos
dramáticos de entropía social son la crisis del medio ambiente, la explosión demográfica, las
migraciones masivas, el consumo de drogas y la pobreza extrema 229 . Al contrario de otros
autores, Wöhlcke sostiene que la complejidad social Ä la notable diferenciación de roles y
funciones, el alto grado de movilidad, el surgimiento de infinitos grupos secundarios y la
porosidad entre capas sociales Ä conduce a una atomización de los intereses grupales, a la
concurrencia desmedida por bienes siempre escasos (el prestigio, el dinero, los recursos
naturales) y a la inseguridad permanente en cuestiones de status. De acuerdo a este teorema,
229 Manfred Wöhlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropía social. La
civilización y el camino de toda carne), Munich: dtv 1996, pp. 15, 27, 170-174.
www.ecdotica.com

el resultado global sería apocalíptico: estadios avanzados de entropía se distinguirían por el
desprecio de los códigos éticos, el desdén por toda autoridad política, moral o intelectual, el
predominio de la mediocridad, la dificultad de tomar decisiones y la decadencia de las
normas de trato social. El derecho se convertiría en algo muy complejo y hasta
contradictorio, el potencial de sanción de la sociedad decaería a niveles peligrosos y los
controles de calidad se volverían ineficientes. Los juzgados estarían atiborrados de trabajo,
las iglesias perderían a sus pocos fieles por seguir la moda de la secularización, las
universidades bajarían de nivel y las escuelas serían presas del vandalismo. Wöhlcke
asevera que este no es un escenario del futuro, sino la realidad cotidiana de algunas de las
sociedades más prósperas del planeta 230 .
Aplicando esta concepción al Tercer Mundo, se puede pensar que también esta terrible
constelación puede estar incluida dentro de la dialéctica de autonomía e imitación. En Asia,
Africa y América Latina la fuerza normativa que irradian el nivel de vida y los éxitos
materiales de Europa y Norteamérica es simplemente arrolladora; no se trata únicamente de
un efecto de demostración, como lo creía la sociología convencional, sino de un efecto de
fascinación. Y esto significa que la aptitud de sopesar racionalmente ventajas y desventajas
de un modelo de desarrollo y sus consecuencias queda suspendida; la razón global de los
fines permanece fuera de juego. Esta es una de las posibilidades reales que dimana de la
trinidad mágica de crecimiento, desarrollo y progreso cuando ésta se consagra a satisfacer
las necesidades siempre imperiosas de la población, cuando suelta las amarras del sentido
común, cuando se vuelve autónoma de toda reflexión sobre límites y limitaciones. Se anhela
con tal intensidad el alcanzar un "desarrollo pleno" Ä se lo identifica con una autonomía
bien lograda Ä que se pierden de vista las consecuencias a largo plazo que conlleva el
crecimiento económico indispensable para ello y se supone que la imitación burda, pero
acelerada de la modernidad occidental es, en la práctica, el mejor camino al progreso. La
racionalidad instrumental Ä planes de desarrollo, incentivos para acrecentar la producción y
la productividad, los indicadores exitosos de crecimiento Ä suplantan la racionalidad de las
metas y la hacen superflua.
230 Ibid., p. 26 sq., 231 sq.
www.ecdotica.com

El sentido común guiado críticamente debe evitar juicios valorativos extremos, pero sin
claudicar en la intención esclarecedora: lo cual siempre es más fácil enunciar que llevar a
cabo. De todas maneras parece que se puede afirmar razonablemente que no hay modelos y
leyes obligatorias de desarrollo histórico, pero que el paradigma occidental a partir del siglo
XVI ha influido hasta hoy de tal manera la evolución mundial que es imposible pasarlo por
alto. Y esta influencia, en líneas generales, ha tenido aspectos muy positivos, que van desde
la moral universalista, la democracia pluralista y el predominio del racionalismo en las
actividades intelectuales. El common sense nos lleva inmediatamente a percibir lo negativo
de este desenvolvimiento, que, como se sabe, alcanza desde el colonialismo europeo hasta
las formas más atroces de una racionalidad instrumental eximida del control de la razón de
los fines. Son juegos de intensificación, según la terminología de Gerhard Schulze 231 , cuyo
desenlace no presagia nada bueno a nivel planetario. En gran parte del Tercer Mundo se
trata, por otra parte, de democracias deficientes, inestables y penetradas por factores
autoritarios, populistas y nacionalistas.
Y, sin embargo, estos esfuerzos modernizantes y democratizantes son, en términos
relativos, mejores que la mera continuación de regímenes tradicionales, despóticos y exentos
de una dinámica de desarrollo. Una evaluación basada en el sentido común crítico puede
afirmar como corolario que los productos de la racionalidad instrumental deben ser
calificados de ambivalentes en alto grado y que el único criterio válido para juzgarlos es
acudir al tribunal de la razón global de los fines, por más anticuado que ésto suene. Significa
también admitir que valoraciones de este tipo no pueden estar enteramente cubiertas o
garantizadas por datos empíricos y testimoniales y que, por consiguiente, es menester un
esfuerzo interpretativo que no anule, sino que complemente los hechos registrados de la
realidad inmediata. Por suerte muchos aspectos de la vida humana no pueden ser
cuantificados, y por ello hay que entenderlos mediante procedimientos exegéticos. Pero
ésto, de ninguna manera, significa adoptar como propios los principios y las convicciones de
231 Gerhard Schulze, Die beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? (El
mejor de los mundos. Adónde se mueve la sociedad en el siglo XXI?), Frankfurt: Fischer 2004, p. 82 sqq., 92
sqq.- La obra de Schulze, bastante confusa en su estructura e intención, ha sido sobrevalorada indebidamente.
www.ecdotica.com

las escuelas hermenéuticas, que, al igual que las postmodernistas, han proliferado en los
últimos tiempos y promueven en el fondo una total arbitrariedad a la hora de sacar
conclusiones y establecer prioridades y calidades diferenciables. Los caminos de la
interpretación, siempre laboriosos y provisorios, se deberían orientar por el principio de la
phronesis, la prudencia basada en la experiencia, que juzga de acuerdo a lo probable,
factible y razonable y no se exime de la necesidad de emitir juicios valorativos.
www.ecdotica.com

7
¿Diferencias culturales incomparables
o prácticas autoritarias indefendibles?
En las ciencias sociales de nuestros días es usual proclamar la incomparabilidad e
inconmensurabilidad de los numerosos "proyectos civilizatorios" en el Tercer Mundo,
puesto que existiría una diversidad tan amplia y tan profunda de culturas, que sería
imposible encontrar un "metacriterio" histórico, desde el cual recién se podría juzgar las
bondades y desventajas de las mismas. En el prosaico campo de la praxis ésto significa
pasar generosamente por alto los aspectos inaceptables e inhumanos de muchos regímenes
socio-culturales. Por ello es conveniente mencionar algunos rasgos que contradicen la
diversidad, imcomparabilidad e inconmensurabilidad de las sociedades del Tercer Mundo:
(a) el aspecto extraordinariamente similar que exhiben casi todas las formas de pobreza en
Asia, África y América Latina;
(b) la semejanza en el deterioro del medio ambiente y la negligencia muy parecida con
respecto a cuestiones ecológicas y conservacionistas;
(c) la notable analogía constatable en los tres continentes, que puede ser caracterizada como
el desinterés por la investigación científica y la desidia en lo referente a un espíritu crítico; y
(d) el paralelismo en la tolerancia benevolente con respecto a gobiernos autoritarios.
Un examen detenido de la vida cotidiana y de las prácticas sociopolíticas en numerosas
sociedades del Tercer Mundo nos puede mostrar que existen gradaciones cualitativas en el
intento universal de alcanzar un desarrollo razonable para los seres humanos (o una vida
bien lograda, como se decía en la Antigüedad clásica). Sería una simplificación inadmisible,
www.ecdotica.com

un cinismo notorio y un antihumanismo irracional Ä todo ello pertenece al repertorio del
postmodernismo Ä el declarar que no existe una perspectiva razonable para juzgar los
méritos y los deméritos de todos estos modelos civilizatorios, que serían incomparables
entre sí y que, por consiguiente, no admitirían juicios de valor en torno a la calidad
intrínseca de los mismos, sobre todo de los situados en las periferias mundiales.
Para ilustrar esta temática se puede mencionar el siguiente testimonio. A mediados del
siglo XIX Gérard de Nerval publicó su crónica del Oriente islámico, que es un intento
literario de comprender lo Otro, lo diametralmente distinto a la cultura occidental. Este
esfuerzo no estuvo teñido del propósito de denigrar la civilización islámica o de despreciar
la cultura de los países árabes que Nerval visitó (en el sentido de orientalismo como lo
concibió Edward W. Said 232 ), sino que se inspiró en el anhelo de entender lo Otro y dar
cuenta de ello de forma objetiva e imparcial Ä en el grado en que la literatura lo puede
permitir. Nerval quería hacer justicia a ese mundo tan diferente del propio. El ambiente que
describe es deslumbrante y seductor y, al mismo tiempo, monstruoso e inhumano. Es
ciertamente lo Otro por excelencia, fascinante y desafiante, lleno de aventuras y
curiosidades inesperadas, pero también un ámbito de una pobreza y suciedad indescriptibles,
lleno de injusticias y discriminaciones abominables, relacionadas sobre todo con las mujeres
y los esclavos 233 . Y uno de los factores más detestables, como lo señaló Gérard de Nerval
entre líneas, es la justificación de ese estado de cosas mediante la religión, la tradición y la
historia, es decir acudiendo al argumento del carácter único e irreductible de las diferencias
identificatorias.
232 Cf. la conocida obra de Edward W. Said, Orientalism, New York / Londres: Oxford U. P. 1978, cuya
relevancia actual en el ambiente académico norteamericano tiene seguramente que ver con su carácter confuso
y ambiguo.- La teoría de Said impulsaría una deplorable alianza entre las condiciones premodernas que
prevalecen aun en el Cercano Oriente y la apología postmodernista de las mismas que predomina en el
ambiente académico de Occidente. Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt
(Tiempo sellado. Sobre el estancamiento en el mundo islámico), Berlin: List 2007, p. 13.
233 Gérard de Nerval, Voyage en Orient, especialmente el capítulo: Les femmes du Caire, en: Gérard de
Nerval, Oeuvres, texto establecido y anotado por Albert Béguin y Jean Richer, París: Bibliothèque de la Pléiade
/ Gallimard 1956, vol. II, pp. 94-313.- Una opinión totalmente distinta en: Gustave Le Bon, La civilización de
los árabes [1884], Buenos Aires: Claridad 1944, pp. 315-326.
www.ecdotica.com

Muchos aspectos de la vida cotidiana en la mayoría de las sociedades que conforman el
ámbito islámico, el tratamiento de las mujeres y de las minorías y la configuración de sus
instituciones políticas no son sólo modelos distintos del europeo occidental, sino sistemas de
ordenamiento social que denotan un arcaismo petrificado, un legado autoritario enraizado
profundamente y un nivel organizativo que ha quedado depasado por el decurso histórico
modernizante. No hay duda, por otra parte, de que los elementos centrales de esa tradición
brindan seguridad emocional, un sentido bien fundado de pertenencia colectiva y, por
consiguiente, una identidad relativamente sólida. Y por todo ello estos factores son
aceptados gustosamente y estimados en alto grado por una porción muy importante de la
población en el mundo islámico 234 . En otras áreas del Tercer Mundo se encuentran
numerosos fenómenos similares. Constituyen evidentemente piedras angulares de una
identidad colectiva que viene de muy atrás y que durará todavía por largo tiempo. En
muchos casos se trata de una combinación de un arcaismo autoritario con modelos
modernos de administración pública centralizada y con tecnologías muy avanzadas en el
campo productivo. Mohammad 'Abduh, quien fue uno de los pioneros del renacimiento
islámico, consideró que el retorno a las fuentes originales de la religiosidad y la cultura
musulmanas sería la condición previa para la reconciliación del Islam con el mundo
moderno, su ciencia y su técnica 235 . Con las variaciones del caso, esta concepción está muy
difundida en el Tercer Mundo.
Allí donde la unidad estatal es débil o recién se empieza a configurar, como en numerosos
países africanos, surgen ideologías muy extendidas que proclaman el Estado unitario, el
liderazgo fuerte de un solo caudillo y el culto a la patria, ideologías vistas ahora como
necesidades histórico-culturales de indudable valía 236 . Estas doctrinas tienen además la
234 Cf. Stefan Batzli et al. (comps.), Menschenbilder, Menschenrechte: Islam und Okzident. Kulturen und
Konflikte (Visiones del hombre, derechos humanos: Islam y Occidente. Culturas y conflictos), Zurich:
Unionsverlag 1994; Igor Trutanow, Zwischen Koran und Coca-Cola (Entre el Corán y la Coca-Cola), Berlin:
Aufbau 1994.
235 Mohammad 'Abduh, Seul un despote juste assurera la Renaissance de l'Orient, en: Anouar Abdel-Malek
(comp.), Anthologie de la littérature arabe contemporaine. Les essais, París: Seuil 1965, p. 55 sqq.; en general
sobre esta temática cf. Abdallah Laroui, L'idéologie arabe contemporaine, París: Maspero 1977, p. 33 sqq., 68
sqq.
236 Cf. las obras que no han perdido vigencia: Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario,
www.ecdotica.com

función indispensable de brindar seguridad emocional a los individuos desgarrados por el
proceso incipiente de la modernidad, que descompone rápidamente los vínculos primarios.
Esto explica parcialmente el auge del fundamentalismo islámico. Versiones simplificadas de
este credo, con claros elementos arcaizantes, intentan renovar la unidad del ámbito político
con el religioso, la identidad de razón y fe, y de esta manera recrear una constelación que
habría existido en los primeros tiempos del Islam y que habría garantizado la concordia de
los creyentes y la gran expansión geográfica de este modelo civilizatorio. En el caso del
Islam, lo decisivo está encarnado por la fusión entre lo político y lo religioso, con la aparente
preeminencia de lo último. Esta amalgama, que paradójicamente se reafirmó y endureció
frente a la penetración cultural y política europea a partir de la invasión napoleónica de
Egipto, es ahora la característica distintiva del mundo islámico: hasta los marxistas más
leales a su dogma se proclaman fidelísimos creyentes de la fe musulmana en sus respectivos
países. Y el prestigio de que goza este rasgo identificatorio hace todavía impensable la
privatización del credo islámico según el modelo europeo o japonés, lo que, según
numerosos pensadores, políticos y empresarios, sería la solución para la crisis actual del
ámbito islámico. En la constelación contemporánea este camino Ä la transformación de un
credo religioso en un asunto personal-privado, según el ejemplo protestante Ä resulta ser
altamente improbable. Como escribió Bassam Tibi, hasta la gente "moderna", que ha
secularizado sus actividades hace mucho tiempo, cree que actúa estrictamente según el
derecho islámico tradicional, que no admite ninguna secularización 237 . Los esfuerzos
intelectuales se reducen entonces a la apología del credo religioso (o de la ideología
prevaleciente), pues en una atmósfera semejante, que puede durar siglos, no hay un lugar
efectivo para el cuestionamiento de las relaciones de poder, para la crítica del papel de la
religión y para la duda acerca de los valores colectivos de orientación, pues todo ésto
adquiere el color de lo herético y prohibido. En aquel contexto el saber intelectual se inclina
a la defensa de las tradiciones; allí no hay campo para la libertad de equivocarse.
Caracas: Monte Avila 1977; David Collier / Julio Cotler (comps.), The New Authoritarianism in Latin America,
Princeton: Princeton U. P. 1979; Hans F. Illy et al., Diktatur Ä Staatsmodell für die Dritten Welt? (Dictadura Ä
modelo estatal para el Tercer Mundo?), Freiburg: Ploetz 1980.
237
Bassam Tibi, Islam and Secularization, en: ARCHIV FÜR RECHTS- UND SOZIALPHILOSOPHIE,
vol. LXVI (1980), Nº 2, pp. 216-221.
www.ecdotica.com

Se puede argüir, evidentemente, que no existe el Islam monolítico, sino una variedad de
modelos culturales, derivados del gran legado musulmán, pero muy distintos y hasta
divergentes entre sí 238 . No hay duda de que hay una enorme diferencia entre el Islam
tolerante y laxo de Indonesia y el wahhabismo intolerante y muy conservador de Arabia
Saudita. Pero también se da un sentimiento muy difundido en el área situada entre
Marruecos y Afganistán, sobre todo en los países árabes, que puede ser considerado como el
fundamento de una identidad colectiva. Este sentir está conformado por una visión
simplificada de las creencias coránicas y por una manifiesta aversión a la civilización
occidental, aversión que se muestra como ambivalente. En el Tercer Mundo este tipo de
combinación posee un fuerte impulso integrador y creador de identidades colectivas. Es
claro que las élites intelectuales y empresariales del ámbito musulmán favorecen
generalmente versiones mucho más diferenciadas y refinadas sobre todos los asuntos
humanos, incluida la religión.
Y, sin embargo, numerosos elementos de esa identidad islámica de indudable arraigo
popular significan una deficiencia político-social, una insuficiencia económica traumática y
una muestra de irracionalidad global si uno los compara con lo que se ha alcanzado entre
tanto en las sociedades modernas. Y uno no puede dejar de compararlos con las normas
occidentales por dos razones de bastante peso:
(a) las naciones islámicas Ä como casi todas en el Tercer Mundo Ä están cada vez más
inmersas en el universo globalizado contemporáneo, cuyos productos, valores y hasta
necedades van adoptando de modo inexorable; y
(b) los propios habitantes de los países musulmanes (y, en realidad, también de América
Latina, Asia y África) incesantemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo
238 Cf. Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y Estado, México: El Colegio de México 1996, p. 207 sqq.; y
sobre la posibilidad de un Islam crítico y democrático cf. las importantes obras: Mohammed Arkoun,
Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder: Westview 1994; Naguib Ayubi,
El Islam político: teorías, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991; Rachid Benzine, Les nouveaux
penseurs de l'Islam, París: Albin Michel 2004.
www.ecdotica.com

occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los que son elaborados
mediante la confrontación de lo propio con las ventajas ajenas.
En suma: si existiera un esquema evolutivo histórico aceptado generalmente y si la
corrección política lo permitiese, las sociedades musulmanas Ä como gran parte del
llamado Tercer Mundo Ä estarían situadas en un estadio inferior con respecto a las naciones
de Europa Occidental y América del Norte. El percibir y tomar en cuenta estas gradaciones
no implica de ninguna manera aceptar leyes obligatorias de la historia, metas ineludibles del
desarrollo o periodos insoslayables de la evolución; tampoco significa creer en la positividad
del progreso material y en las metas normativas a las que presuntamente se encaminaría el
despliegue histórico. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas,
practicada en el mundo occidental, representaría la culminación racional del
desenvolvimiento institucional. Reconocer que unos modelos de ordenamiento social son
más humanos que otros, que unas tradiciones culturales son menos autoritarias que otras y
que unas prácticas políticas son más razonables que otras, tiene que ver con un common
sense guiado críticamente, con un rechazo a la hipocresía y mediocridad intelectuales que se
escudan en la corrección política y con el simple hecho de que una buena parte de los
ciudadanos del Tercer Mundo (y especialmente del área islámica) se esfuerzan por superar
lo que ellos mismos consideran como un sistema inferior y deficiente de ordenamiento
social 239 .
El gran teólogo suizo Hans Küng, en una inmensa obra que trata incansablemente de hacer
justicia a la cultura, la historia y la teología islámicas, señaló que el estancamiento secular en
que está inmerso el mundo musulmán, después de un comienzo brillante, no puede ser
explicado adecuadamente mediante el recurso fácil y superficial de atribuir toda la
responsabilidad a la superioridad militar de los países europeos, al imperialismo económico
de estos últimos o a las maquinaciones de Israel. A más tardar a partir del siglo XII se podría
constatar un rechazo al quehacer filosófico, una negación de la autonomía de los saberes
239 Una visión diferente en: Hans Bosse, Diebe, Lügner, Faulenzer. Zur Ethno-Hermeneutik von
Abhängigkeit und Verweigerung in der Dritten Welt (Ladrones, mentirosos, perezosos. Sobre una etnohermenéutica
de la dependencia y el rechazo en el Tercer Mundo), Frankfurt: Syndikat 1981.
www.ecdotica.com

científicos y un marcado menosprecio del individuo autónomo. En el ámbito islámico estas
actitudes, reforzadas y justificadas por ciertos principios religiosos y determinadas
tradiciones socio-históricas conformadas antes de la penetración europea Ä es decir: por
factores identificatorios de primer rango Ä habrían imposibilitado la creación innovativa en
las ciencias, las técnicas y las artes, dificultado el debate intelectual y político y restringido
el campo del pensamiento y, por ende, de la praxis. El resultado histórico para el mundo
islámico sería, según Küng, la imposibilidad de la constitución del individuo autónomo
(frente a Dios, a los valores convencionales de comportamiento y a las instituciones
sociopolíticas), la poca importancia otorgada a la ciencia y la técnica y, por ende, la
improbabilidad de un despliegue histórico similar a lo que aconteció a partir del
Renacimiento europeo 240 .
Sin temor a generalizaciones indebidas, se puede decir que en las comunidades islámicas
ortodoxas el Estado posee una dignidad superior a la del individuo; éste existe sólo en y para
la colectividad. Derechos humanos, organizaciones autónomas al margen del Estado
omnímodo y mecanismos para controlar y limitar los poderes del gobierno son
considerados, por lo tanto, como opuestos al legado coránico y llevan una existencia
precaria, como muchas de las instituciones de la democracia moderna en el mundo árabe 241 .
El comportamiento adecuado a tales circunstancias es el sometimiento (lo que es el
significado literal de "Islam") a las autoridades temporales y espirituales, complementado
por un quietismo intelectual bastante estéril 242 . El desenvolvimiento del individuo en un
ámbito liberado de la influencia del Estado y protegido por estatutos legales fue casi
desconocido en el mundo islámico hasta la introducción parcial de la legislación europea.
Por ello es un hecho generalizado que hasta hoy el rol de los derechos humanos y políticos
240
Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich /
Zurich: Piper 2006, pp. 478-483.
241 Sobre el Islam como sometimiento cf. Jean-Claude Barreau, De l'Islam en général et du monde moderne
en particulier, París: Le Pré aux Clercs 1991, passim.
242 Cf. Udo Steinbach, Die Menschenrechte im Verständnis des Islams (Los derechos humanos en la
concepción islámica), en: VERFASSUNG UND RECHT IN ÜBERSEE (Hamburgo), vol. 8 (1975), Nº 1, p. 49
sqq.; Gustav E. von Grunebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverständnis des Islams (Estudios sobre la
visión cultural y la autocomprensión del Islam), Zürich/Stuttgart: Arthemis 1969, p. 248 sqq.
www.ecdotica.com

sea marcadamente secundario, que la división de los poderes estatales y el mutuo control de
los mismos permanezcan una ficción, que el régimen de partido único goce de excelente
reputación y que la autoridad suprema tienda a ser caudillista, carismática e ilimitada. Todos
estos elementos tienden a reforzar un monismo básico: una sola ley, un único modelo de
reordenamiento socio-político, una cultura predominante, una estructura social unitaria y,
como corolario, una voluntad general encarnada en el gobierno de turno. Este sistema, que
confunde aclamación con participación popular y la carencia de opiniones divergentes con
una identidad colectiva sólida y bien lograda, corresponde, en el fondo, a un estadio
evolutivo inferior y superado por la historia universal. Pero aun sin apelar a teorías
evolutivas, se puede llegar a la conclusión de que la civilización islámica destruyó mediante
su primera y muy exitosa expansión militar una pluralidad de culturas (la persa, las variantes
bizantinas en Asia y Africa, las comunidades árabes pre-islámicas, las culturas autóctonas
del Asia Central y otras), que habían alcanzado importantes logros civilizatorios propios,
soluciones originales en la superación de problemas económicos, institucionales y
organizativos y una brillantez inusitada en los campos del arte y la literatura. Para algunos
de estos ámbitos la cultura islámica trajo consigo a largo plazo un retorno a modelos socioculturales
arcaicos, adoptados, como se sabe, de una sociedad proto-urbana de beduinos,
rodeada del medio hostil y aislante del desierto. Los defensores actuales del particularismo y
autoctonismo árabe-islámicos olvidan que éste no es precisamente la creación auténtica,
libre y realmente aborigen de muchos pueblos del Norte de Africa, del Cercano y Medio
Oriente.
Aquí es indispensable una aclaración sobre el presunto carácter teocrático de los
regímenes conservadores islámicos. Principios e imágenes religiosas parecen imponerse en
todas las esferas sociales, pero la realidad se asemeja más a un sistema césaropapista, donde
las élites políticas dicen la última palabra sobre la configuración cotidiana de esa influencia
religiosa. El Estado debe ser unitario y fuerte, mientras que el gobernante debe tener rasgos
carismáticos y caudillescos, para que la expansión de la fe esté asegurada a largo plazo. El
resultado es una amalgama de elementos teológicos y profanos, en la que los estratos
privilegiados tradicionales mantienen su preeminencia política porque contribuyen
decisivamente a consolidar un legado religioso incuestionable. Los individuos, aislados y
www.ecdotica.com

débiles, con una dignidad ontológica inferior, están enfrentados a un Estado centralizado y
poderoso (aunque su funcionamiento sea técnicamente caótico). En el contexto de un Islam
convencional, las personas no pueden hacer valer derechos anteriores y superiores con
respecto a la comunidad y al Estado. La justificación del individuo es cumplir sus deberes
frente al colectivo social, que, como tal, no puede cometer errores. No es superfluo añadir
que esta constelación se repite, con muchas variantes, en dilatadas zonas del Tercer Mundo:
los derechos humanos, la separación de los poderes estatales, la representación autónoma de
intereses y la participación política de los individuos son fenómenos que ingresaron desde
afuera con la penetración de la cultura europea y fueron aceptados Ä a regañadientes Ä
recién a partir del siglo XX. Aunque generalizaciones son siempre inexactas, se puede
aseverar que para la consciencia islámica tradicional la democracia liberal, el mercado y
comercio libres y el individualismo cultural representan factores cercanos a un detestado y
peligroso politeísmo y a una apostasía abominable. La historia del mundo islámico, desde el
califato original hasta la república popular de inclinaciones socialistas, ha conocido muchos
cambios, pero no ha generado de forma endógena una doctrina de libertades políticas y
derechos individuales 243 . Hasta hoy es muy difundida la concepción de que una democracia
genuina significa una gran cohesión social y una elevada capacidad de movilización política
en pro de objetivos que las élites determinan sin consultar a las masas. Considerada desde
una óptica personal, la democracia del ámbito islámico significa la realización de un
consenso compulsivo y no el respeto a un disenso creador. Partidos y movimientos
izquierdistas no han modificado (y no han querido modificar) esta constelación básica. En
última instancia, la soberanía popular es sólo una cortina exitosa que encubre los saberes y
las prácticas tradicionales de estratos privilegiados muy reducidos.
En varios modelos civilizatorios de cuño autoritario los elementos más nobles del legado
occidental Ä el respeto al individuo (y al individualismo), la moral universalista, las
instituciones democráticas Ä son percibidos como algo foráneo y amenazador o, en el mejor
243 Para conocer versiones diferentes de esta problemática cf. la importante obra de Abdolkarim Soroush,
Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000 (que tematiza los elementos racionales
y democráticos del Islam a lo largo de su historia); y el compendio (sin juicios valorativos) de Heinz Halm, Die
Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart (Los árabes. Desde los tiempos pre-islámicos hasta el
presente), Munich: Beck 2006.
www.ecdotica.com

de los casos, como una moda innecesaria y pasajera. El "proceso de democratización" es
visto en esa línea como una alteración de lo propio causada por una intervención de los
países occidentales 244 , lo que es reforzado en el ámbito musulmán por ideologías
fundamentalistas, que, aunque difieran considerablemente entre sí, tienen en común el
menosprecio cultural del adversario. En todo el Tercer Mundo estas doctrinas radicales
sirven para consolidar una identidad social devenida precaria y para compensar las carencias
de estas sociedades (y de sus élites dirigentes) mediante el recurso de postular la supremacía
propia en las esferas religiosa y cultural. En estas "culturas a la defensiva" dentro de la
modernidad, como las calificó Bassam Tibi 245 , extensos grupos de afectados por el proceso
de modernización tratan de "reconquistar su identidad" 246 , es decir: su dignidad, su visión
del mundo y su presunta valía histórico-política, mediante un renacimiento de la propia
tradición religiosa, que en la era de la ciencia y la tecnología sólo puede funcionar tomando
prestadas grandes porciones de la modernidad occidental, sin que tenga lugar una discusión
amplia y crítica, relevante en términos sociales y políticos, en torno al propio legado
cultural 247 .
Uno de los grandes aportes del cristianismo a la civilización universal debe ser visto en la
separación entre fe y razón y entre Estado e Iglesia. Esto no excluye conexiones y
colaboraciones muy amplias e intensas entre los dos ámbitos, pero la preservación de las
diferencias fundamentales entre ellos previene o mitiga el totalitarismo 248 . Cuando todos los
244 Gilles Kepel, Die neuen Kreuzzüge. Die arabische Welt und die Zukunft des Westens (Las nuevas
cruzadas. El mundo árabe y el futuro de Occidente), Munich: Piper 2005, p. 356.- Cf. el testimonio autocrítico
temprano de Abdallah Laroui, op. cit. (nota 4).
245 Cf. el brillante estudio que no perdió vigencia: Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine
vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura preindustrial
en la era científico-técnica), Munich: Beck 1981, pp. 11-20.
246 Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale, París: Seuil 1972, p. 69.
247 Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El
nuevo desorden mundial. La dominación occidental y el fundamentalismo islámico), Munich: Econ 2001, p.
100.
248 Sobre esta temática cf. la exhaustiva investigación de Hans Maier, Welt ohne Christentum Ä was wäre
anders? (El mundo sin el cristianismo Ä cuál sería la diferencia?), Freiburg etc.: Herder 2002, p. 159, 165. Cf.
también: Léon Poliakov / Jean-Pierre Cabestan, Les totalitarismes du XXe siècle. Un phénomène historique
dépassé?, París: Fayard 1987; Konrad Löw (comp.), Totalitarismus (Totalitarismo), Berlin: Duncker &
www.ecdotica.com

campos de la vida social se integran Ä a veces forzadamente Ä en un contexto religioso o
cuando la política es exaltada al rango de una fe, se da el peligro de un sistema totalitario
que permea todas las esferas de la existencia. Las formas extremas de violencia que conoció
el siglo XX fueron posibilitadas por la fascinación que ejercieron algunas ideologías
políticas que despertaron esperanzas mesiánicas y utópicas sin límites. Las "religiones
políticas modernas" (como el fascismo y el comunismo) crearon un horizonte de
expectativas Ä simulando, además, un gran potencial de desarrollo histórico y cultural Ä
donde se fundía una creencia irracional con la exclusión de toda actitud crítica, la
predisposición a obedecer a autoridades espúreas y la adoración de la tecnología
contemporánea 249 . No hay que excluir este peligro de la evolución del Tercer Mundo.
Un ejemplo de autoritarismo práctico disfrazado de diferencia cultural se da en América
Latina. Especialmente en la región andina se expande desde fines del siglo XX la
concepción de una justicia indígena, comunitaria, expedita y no burocrática, que estaría más
"cercana al pueblo" y que sería más equitativa y legítima que la enrevesada "justicia
occidental" 250 . Para las teorías del relativismo axiológico y del multiculturalismo
convencional Ä que han resultado ser los mejores fundamentos teóricos y doctrinarios de
esta concepción de justicia Ä no existe un "metacriterio" por encima de todos los sistemas
judiciales que permitiese establecer una gradación o jerarquía de los mismos y menos aun
emitir un dictamen valorativo sobre ellos. Todos los modelos de jurisprudencia serían
equivalentes entre sí y deberían ser calificados y, si es necesario, criticados sólo por sus
usuarios y víctimas. La justicia occidental sería superflua en la región andina, pues carecería
de "legitimidad para la cosmovisión indígena" 251 . De este modo los habitantes de los Andes,
Humblot 1988.
249 Sobre la temática de las religiones políticas modernas cf. Hans Maier, Das Doppelgesicht des Religiösen.
Religion Ä Gewalt Ä Politik (El rostro doble de lo religioso. Religión Ä violencia Ä política), Friburgo etc.:
Herder 2004; Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Sendas a la
violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002.
250 Cf. Ramiro Orías Arredondo, Agenda de justicia para la reforma constitucional: algunos elementos de
discusión, en: OPINIONES Y ANALISIS (La Paz), Nº 81, noviembre de 2006, pp. 11-51, especialmente pp.
36-39.
251 Edwin Cocarico Lucas, El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos
para la democracia en Bolivia, en: AMERICA LATINA HOY. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES
www.ecdotica.com

por ejemplo, tendrían todo el derecho para suponer que su justicia indígena comunitaria es
superior a las prácticas judiciales tomadas de la tradición occidental y que debería ser
utilizada preferentemente a los sistemas actuales de jurisprudencia 252 .
Esta doctrina merece ser analizada más detalladamente a la vista de los problemas
surgidos en la realidad cotidiana donde funcionan aun estos modelos, como en las zonas
rurales andinas y allí donde su revitalización ha sido designada como prioridad de nuevas
políticas (por ejemplo en Bolivia a partir de 2006). Mediante las explicaciones de sus
propugnadores 253 y en base a la experiencia cotidiana se puede afirmar lo siguiente. Los
sistemas comunitarios de justicia corresponden a órdenes sociales relativamente simples,
típicos de un ámbito pre-urbano e históricamente estático, para los cuales es extraña la
división y separación de poderes del mundo occidental. No conocen diferencias entre
derecho civil, penal, mercantil, contencioso-administrativo, etc., y consideran que estas
distinciones son negativas en cuanto fuentes de iniquidad, enmarañamiento y trampas
legales. No contemplan ninguna posibilidad de apelar a instancias superiores y presuponen,
por consiguiente, la absoluta corrección y verdad de la primera y única sentencia judicial.
Las autoridades comunarias (rurales) pre-existentes son simultáneamente policías, fiscales,
defensores y jueces 254 .
Estos sistemas de justicia no conocen organismos especializados ni personal formado
profesionalmente para administrar justicia 255 . Generalmente es la autoridad preconstituida o
(Salamanca), Nº 43, agosto de 2006, p. 140.
252 Sobre esta temática cf. Lorena Ossio / Silvina Ramírez, Justicia comunitaria: análisis jurídico, La Paz:
Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1998; Lorena Ossio / Silvina Ramírez, Justicia comunitaria:
propuesta normativa para el reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justica y
Derechos Humanos 1998; Ramiro Molina, El derecho consuetudinario en Bolivia: una propuesta de ley de
reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1999.
253 Valentín Ticona [Viceministro de Justicia Comunitaria de Bolivia], "El delito se resuelve y se castiga en
una asamblea indígena", en: LA PRENSA (La Paz) del 5 de enero de 2007, p. 6a.
254
Las autoridades originarias son policías, fiscales y jueces a la vez, en: LA RAZON (La Paz) del 14 de
enero de 2007, p. A8.
255 Sobre el "subsistema de justicia comunitaria" cf. Carlos Alarcón, Sistema constitucional de justicia.
Propuesta para la Asamblea Constituyente, en: OPINIONES Y ANALISIS, Nº 81, noviembre de 2006, pp. 53-
80, especialmente p. 72 sq.
www.ecdotica.com

la asamblea de la localidad campesina la que oficia de tribunal. No existe una estructura
normativa mínima (un protocolo) para el inicio, el despliegue y la conclusión de un "juicio".
Los acusados no disponen de una defensa (abogado) que conozca los códigos informales
que, por más rudimentarios que sean, determinan el comportamiento de los habitantes Ä y
por lo tanto de los jefes Ä de esas comunidades; esta protección es indispensable para el
acusado, pues hasta en la sociedad más transparente y justa se cometen abusos e
irregularidades, sobre todo de parte de los gobernantes. La praxis diaria de la justicia
comunitaria en el ámbito andino sugiere que los "procesos" están librados a los ánimos del
momento y a la efervescencia popular de la asamblea local que actúa como tribunal, a los
raptos de emoción que en general son manipulados hábilmente por los caciques y caudillos
locales de turno. Es evidente que todas estas carencias "formales" afectan los derechos de
los acusados.
Esta doctrina hace pasar un desarrollo incipiente (y deficiente, si se lo mide en
comparación a sociedades más complejas y desarrolladas), como si fuera la última palabra
de la evolución de los modelos de administrar justicia y la manifestación de un concepto de
justicia y equidad que no sólo es considerado como distinto de la visión occidental, sino
como una versión más veraz y adelantada de una justicia espontánea, no burocratizada y no
corrompida por las detestables prácticas legales de la cultura europea 256 . Según un
destacado jurista, los latigazos, los trabajos comunales obligatorios, "la expulsión de la
comunidad o excepcionalmente la pena de muerte" tienen una finalidad "esencialmente
resocializadora" 257 .
El principio doctrinario que subyace a este modelo de jurisprudencia es estrictamente
colectivista y anti-individualista. No existen culpables individuales, pues "todos somos
culpables", como señaló Jorge Miranda, asesor del Viceministerio de Justicia Comunitaria
en Bolivia 258 . Se diluye así toda responsabilidad individual en la comisión de delitos, y de
256 Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.
257 Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 145.
258 Un proyecto excluye la cárcel para violadores, en: LA RAZON (La Paz) del 5 de enero de 2007.
www.ecdotica.com

ahí se deriva la poca utilidad y el desarrollo incipiente de un sistema de jurisprudencia. Esta
justicia constituye, en realidad, un procedimiento para disciplinar a los habitantes de la
comunidad e igualar sus comportamientos según un molde no escrito, nunca explicitado
claramente, pero que induce a pautas normativas colectivistas que no son puestas en
cuestionamiento (lo que ya representaría un acto individual de rebelión). En las sentencias
prácticas se privilegia el castigo colectivo, por ejemplo contra la familia o el clan del
culpable, que tiene que tomar a su cargo una parte importante de la culpa y del resarcimiento
de daños.
El resultado práctico es un retorno a formas prerracionales de justicia. La expulsión de la
comunidad es vista como el castigo más duro, porque esta separación, temporal o definitiva,
significa la muerte moral para el culpable. No se contempla un sistema de detención o de
prisión. Las penas dictadas son generalmente castigos físicos inmediatos (latigazos, picota,
cepo) y el resarcimiento material del daño. Los castigos corporales consuetudinarios son
percibidos como una modalidad más humana y más progresista que las penas de prisión. Se
asevera que el encierro "occidental" representa también un castigo tanto físico como
psicológico, más grave que los latigazos, pues bloquea "el horizonte de visibilidad del
condenado" 259 . La lesividad con respecto a los castigados sería mucho mayor en la justicia
occidental. Las labores comunales obligatorias (una de las formas usuales de castigo)
podrían ser percibidas desde la óptica occidental como trabajos forzados, pero, como el
condenado no es privado de su libertad, constituyen un modelo muy avanzado de
resarcimiento de daños 260 . No se contempla una investigación objetiva y pericial de los
delitos imputados ni se investigan las pruebas. En lugar de la investigación pericial de los
antecedentes, la justicia comunitaria recurre a menudo a los oráculos y a rituales religiosos y
mágicos para averiguar la "verdad" de cada caso 261 . Estos procedimientos se parecen a las
pruebas de valor y a las ordalías de la Edad Media. La palabra del acusador está contra la
palabra del acusado. Se presume Ä en Bolivia de manera muy difundida Ä que los
259 Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 139.
260 Ibid., p. 140.
261 Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.
www.ecdotica.com

miembros de las comunidades rurales y campesinas no mienten y que, por ello, la búsqueda
de la verdad es algo muy simple y rápido 262 .
Todas las comunidades campesinas y rurales en la región andina se hallan desde hace ya
mucho tiempo sometidas a procesos de aculturación, mestizaje y modernización, lo que ha
conllevado la descomposición de su cosmovisión original y de sus valores ancestrales de
orientación; la justicia comunitaria no está al margen de esta evolución. Cada vez es mayor
el número de indígenas que acuden directamente a la "justicia occidental" (la regular del
Estado respectivo) o que mediante esta última tratan de modificar fallos adversos de la
justicia comunitaria 263 . Este parece ser el desarrollo histórico "normal" cuando una sociedad
gana en complejidad.
En numerosos casos, cuando no en la mayoría, la "sentencia" se limita a reconocer una
posición intermedia entre la versión del acusado y la del acusador, como si ésto fuera el
descubrimiento de la verdad factual, lo que favorece claramente la actuación de los astutos,
ya que éstos, sólo con formular la acusación, tienen ganada la mitad de la partida. En caso
de violación, por ejemplo, existe el notable consuelo de que el violador es obligado a casarse
con la víctima. Simultáneamente se evita algo "inhumano" como la prisión, así que el
asesino confeso y convicto es obligado únicamente a resarcir el daño a la familia del
asesinado (y sólo en el modesto marco de sus posibilidades financieras).
Todo esto no puede ser considerado como un paradigma de justicia diferente y valioso en
sí mismo, una alternativa válida a la corrupta y retorcida justicia occidental. Se trata, en el
fondo, de formas primitivas o, dicho en lenguaje tecnocrático, de modelos subcomplejos de
administrar una justicia elemental. En sentido estricto la justicia comunitaria resulta ser un
mecanismo convencional y rutinario de disciplinamiento social.
262 Un distinguido académico afirmó: "Si el acusado miente, según las costumbres, sufrirá la ira de los
símbolos de su religiosidad y espiritualidad. Si el infractor miente, sufrirá una descarga eléctrica o la sal le
quemará los pies" (Cocarico, op. cit. [nota 20], p. 145). Muy similar: Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p.
A8.
263 Como lo manifiesta Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 150.
www.ecdotica.com

No debemos aceptar, por todo ésto, los teoremas doctrinales tan expandidos hoy en el
Tercer Mundo y legitimados por el relativismo axiológico, que partiendo de la diversidad de
culturas y de la presunta incomparabilidad de las mismas, declaran como imposible (desde
el punto de vista teórico) e "imperialista" (desde la perspectiva política) la vigencia de los
derechos humanos universales 264 . Este relativismo parece consolidado por las versiones más
audaces del pensamiento postmodernista. Por ello hay que examinar la curiosa, pero enorme
popularidad de que goza, sobre todo en ambientes intelectules, la mixtura de Marx,
Heidegger, la Teología de la Liberación y el antiliberalismo 265 , porque esta combinación
satisface necesidades psíquicas de primer orden y corresponde a dilatados prejuicios
político-culturales. Amparándose en concepciones similares, algunos autores, cada vez más
influyentes en el área andina, ponen en duda la necesidad de introducir y consolidar la
moderna democracia pluralista y representativa, pues sería un fenómeno "foráneo", propio
de la civilización occidental. Las culturas andinas autóctonas habrían creado sus propias
formas de democracia directa y participativa, sin necesidad de un proceso de
institucionalización 266 . De ahí hay un paso a rechazar toda mención del autoritarismo
inmerso en las tradiciones políticas del mundo andino y a postular la tesis de que elementos
centrales de la vida democrática contemporánea (el sentido de responsabilidad, el concepto
de libertad, los derechos básicos, la tolerancia entre grupos plurales) deben ser vistos y
comprendidos desde otra óptica, que supera el marco institucional y que presuntamente se
"abre" a otras vivencias más profundas y directamente corporales, como la discriminación,
la desigualdad y la pobreza 267 . La popular alusión a la discriminación, la desigualdad y la
pobreza Ä cuya existencia está por encima de toda duda Ä sirve hábilmente para exculpar y
264 Sérgio Costa, Derechos humanos en el mundo postnacional, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 188,
noviembre/diciembre de 2003, pp. 52-65, donde el autor expone la cómoda y popular teoría de que los derechos
humanos no tienen carácter universal y, por ende, pueden ser relativizados porque pertenecerían casualmente a
una tradición específica, la de Europa Occidental.
265
Cf. un ejemplo ilustrativo: Enrique Dussel, Veinte proposiciones de política de la liberación, La Paz:
Tercera Piel 2006.
266 Cf. un testimonio de esta corriente en el ámbito boliviano: Rafael Bautista S., Octubre: el lado oscuro de
la luna. Elementos para diagnosticar una situación histórico-existencial: una nación al borde de otro
alumbramiento. La Paz: Tercera Piel 2006.
267 Jiovanny E. Samanamud Avila, La subjetividad política de los jóvenes en la ciudad de El Alto, en:
T'INKAZOS. REVISTA BOLIVIANA DE CIENCIAS SOCIALES (La Paz), vol. 9, Nº 21, diciembre de
2006, pp. 95-109, especialmente p. 98.
www.ecdotica.com

expurgar a la cultura andina de factores antidemocráticos y para dejar de lado hábilmente la
problemática del autoritarismo cotidiano.
En dilatadas porciones del Tercer Mundo, el ámbito de la cultura occidental es pintado
como una civilización decadente, superficial, materialista, sin raíces y sin sueños, que habría
destruido, por ejemplo, el vigor y la unidad espirituales del Oriente. Esta corriente reconoce
los avances científico-técnicos de los países occidentales, pero critica la falta de una gran
visión histórica y religiosa, que vaya más allá de los afanes cotidianos. Este desdén por la
democracia contiene elementos premodernos y hasta pre-urbanos. La democracia en cuanto
sistema competitivo, en el cual los partidos luchan abiertamente por el poder y donde la
resolución de conflictos se produce mediante negociaciones y compromisos, es percibida
por sus detractores como un orden social débil y sin substancia, antiheroico, mediocre y
corrupto. En la conformación de una consciencia anti-occidentalista la democracia moderna
es vista como el ámbito de los comerciantes y los mercaderes, donde faltan los grandes
designios y los propósitos sublimes 268 . Como François Furet nos recuerda, estas ideas antioccidentalistas
poseen también una amplia y distinguida tradición en Europa, donde autores
ilustres como Friedrich Nietzsche, F. M. Dostoevskij y Georg Lukács se dedicaron
metódicamente a denunciar el carácter mezquino y decadente de la democracia mercantil 269 .
Complementando la tesis de Furet es indispensable mencionar que la democracia occidental
no estaba (y no está) exenta de numerosos aspectos mezquinos y decadentes Ä y aun otros
más graves Ä, que, a su modo, criticaron Nietzsche y Dostoevskij, aportes que pertenecen a
lo más noble del legado europeo, y sin los cuales la cultura actual sería mucho más pobre.
Finalmente hay que subrayar lo siguiente. La crítica de la modernidad se da sólo después
de un encuentro traumático con el ámbito de la civilización occidental 270 . En el fondo se
268 Sobre el occidentalismo como ideología compensatoria cf. Ian Buruma / Avishai Margalit,
Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde (Occidentalismo. El Oeste en los ojos de sus
enemigos), Munich: Hanser 2005, p. 10, 13, 16, 60 sq.- Cf. también: Bertrand Badie, L'état importé:
l'occidentalisation de l'ordre politique, París: Fayard 1994.
269 François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, México: FCE
1995, p. 142; George Steiner, Tolstoi o Dostoievski, México: Era 1968.
270 Tesis de Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika (Problemas de aculturación en África),
Meisenheim: Hain 1973: Un entendimiento posterior es difícil porque no fue un encuentro de culturas más o
www.ecdotica.com

trata de una posición ambivalente con respecto al mundo europeo: la ambigüedad es, como
se sabe, una de las causas más poderosas para sentirse mal consigo mismo y para elaborar
ideologías compensatorias respecto de una carencia. Las mismas personas que admiran los
logros de Occidente en lo económico, técnico y militar, desprecian sus instituciones
políticas, sus prácticas democráticas y su filosofía racionalista. La supremacía que
precisamente estos factores han otorgado a la civilización occidental han vulnerado el
orgullo colectivo de los musulmanes y particularmente de los árabes: una porción
importante de ellos supone que las maquinaciones occidentales han socavado su antigua
gloria y que aquellas son responsables por el rol marginal que la civilización islámica juega
ahora en el mundo globalizado. Esta autopercepción es la base para el radicalismo de
algunas corrientes del fundamentalismo islamista. Es un sentimiento de impotencia,
inseguridad y humillación, unido a un desmembramiento psíquico (admiración y repulsión
simultáneamente) y a una ausencia de normativas claras en un mundo de todas maneras
sometido a un proceso acelerado de cambio y modernización. El resultado final puede ser
descrito como un conflicto de identidad difícil de resolver por la vía pacífica, lo que
favorece la predisposición a actitudes violentas y hasta terroristas 271 .
menos equivalentes, sino un choque asimétrico de modelos civilizatorios divergentes.
271 Cf. el brillante ensayo de Hamed Abdel-Samad, Radikalisierung in der Fremde? Muslime in Deutschland
(Radicalización en el extranjero? Musulmanes en Alemania), en: Peter Waldmann (comp.), Determinanten des
Terrorismus (Determinantes del terrorismo), Weilerswist: Velbrück 2004, pp. 189-240, especialmente pp. 217,
226-228.
www.ecdotica.com

8
La modernización parcial
y la posible consolidación de tradiciones autoritarias
Aspectos preliminares
Con relativamente pocas excepciones, como el ámbito político-cultural de Polinesia,
algunas sociedades subsaharianas y varias etnias amazónicas, Asia, Africa y América Latina
no conocieron hasta la segunda mitad del siglo XX periodos históricos largos con
tradiciones democráticas propias y sólidas. Lo usual y perdurable ha sido el autoritarismo en
sus diversas variantes. En la mayoría de los casos, la legitimación de los gobiernos mediante
programas y prácticas democráticas ha sido un bien tardío introducido por el contacto con la
civilización occidental. Ello puede aseverarse, con más razón todavía, del rol positivo
atribuido hoy de manera generalizada a la oposición y al disenso políticos. Lo mismo cabe
decir de la separación de poderes (que sea algo más que una fachada institucional), de la
representación autónoma de intereses sectoriales y de la libertad de expresión y asociación.
Hasta nuestros días en dilatadas zonas del Tercer Mundo la posición del individuo frente a la
autoridad estatal puede ser calificadas de ambigua: las personas no disponen de un ambiente
de unvulnerabilidad, protegido por la normativa jurídica, que es indispensable para el
www.ecdotica.com

despliegue de la dignidad humana, como se la entiende en el ámbito moderno. Esta
constelación debe ser examinada a la vista de un factor adicional, muy expandido en casi
todo el Tercer Mundo. Una gran parte de la opinión pública supone que se puede separar los
inventos y procedimientos técnicos de sus precondiciones y bases científicas: los logros de
la tecnología se podrían adquirir, adoptar y modificar, comprender, utilizar y hasta mejorar,
sin recurrir a un cimiento científico (y a su cultura intelectual), que tiene la incómoda tarea
de cuestionar y desechar prácticas convencionales, rutinas sociales y ante todo
conocimientos sacralizados por una venerable tradición. Y precisamente este conjunto de
prácticas, rutinas y conocimientos conforma la base de la identidad colectiva en los tres
continentes, y por ello es muy apreciado por las poblaciones correspondientes.
La modernización que esas sociedades han experimentado a partir de la Segunda Guerra
mundial puede ser calificada de parcial, pues ha ocurrido sobre todo en los campos de la
economía y la técnica. Esta afirmación debe ser obviamente relativizada, pues varios países
han conocido también una modernización de las esferas concernientes a la política, la vida
cotidiana y las creencias sociales, como es el caso en las regiones meridionales de América
Latina y algunos países del Asia Oriental. Pero al mismo tiempo se puede observar una
recepción básicamente instrumentalista de la civilización occidental, que bajo ciertas
circunstancias tiende a revigorizar tradiciones y normativas autoritarias. Esto se hace más
evidente cuando las expectativas crecientes de la población Ä referidas por ejemplo al nivel
de vida y a la posición de la sociedad en el concierto de las naciones Ä se ven defraudadas
por múltiples causas, lo que tiene lugar con cierta regularidad en las últimas décadas. La
democracia pluralista moderna aparece entonces como un valor de orientación importado de
una cultura extranjera, lo que se agrava con fenómenos como sobrepoblación,
desertificación de suelos agrarios, desempleo y crisis económica de larga duración. En
muchas sociedades democracia y desilusión son factores vinculados estrechamente.
La democracia en el Tercer Mundo y la desilusión que conlleva
Todo orden político se construye en medio de contextos culturales, legados históricos,
constricciones ecológicas y casualidades factuales que dejan sus huellas indelebles hasta en
www.ecdotica.com

la mejor construcción de la ingeniería institucional. Las experiencias de los últimos tiempos,
sobre todo en América Latina y otras regiones, nos muestra que no bastan elecciones
correctas y limpias y la edificación esmerada de instituciones modernas para consolidar un
orden estable de pluralismo democrático, Estado de Derecho y convivencia razonable.
Numerosos regímenes democráticos de tendencia neoliberal en el Tercer Mundo,
establecidos a partir de 1980 y que poseen una economía de libre mercado, un empresariado
privado exitoso y un funcionamiento aparentemente aceptable de sus instituciones
democráticas, son sistemas que al mismo tiempo exhiben tasas alarmantes de corrupción,
preservan mentalidades autoritarias, denotan dilatados fenómenos de nihilismo social,
manifiestan un desempeño económico global mediocre y ostentan un índice exorbitante de
destrucción ecológica. En estos casos se puede observar la fatal combinación de ineficiencia
técnica y carencias éticas. La ineptitud y la corrupción administrativas, practicadas
abundantemente por las élites neoliberales en América Latina, son dos motivos importantes
para el rechazo de las mismas por los votantes y para el descalabro del sistema de partidos.
Si el resultado de los regímenes neoliberales puede ser calificado como una enorme
desilusión colectiva, la situación de los modelos populistas, nacionalistas y socialistas, que a
comienzos del siglo XXI han ganado marcadamente en importancia, es igualmente
decepcionante. Estos últimos no conllevan un designio profundo y serio de subsanar
deficiencias y vicios que vienen de muy atrás. Los modelos nacionalistas actuales del área
andina, por ejemplo, consagrados a la defensa de las etnias discriminadas por el desarrollo
histórico, han creado unos órganos novedosos para proteger esos grupos y una propaganda
altisonante para expander los derechos humanos allende los meramente políticos e
individuales, pero no pueden encubrir el hecho de que esta actividad sirve a menudo para
favorecer intereses particulares de ciertos grupos étnico-políticos vinculados al gobierno de
turno 272 . Son regímenes que han crecido a menudo con el asesoramiento continuo y la
ayuda financiera de la cooperación internacional, especialmente europea, cuyo rol global
dista muchísimo de ser realmente racional y meritorio.
272 Michael Ignatieff, Derechos humanos como política e idolatría, Buenos Aires: Paidós 2003.
www.ecdotica.com

Por numerosas razones, que tienen que ver con la historia de Africa, Asia y América
Latina en la segunda mitad del siglo XX, los diversos regímenes, tanto populistas como
liberales, pueden ser calificados como "democracias sin demócratas", con el peligro latente
de una "regresión autoritaria" 273 . Salvo durante procesos electorales, los ciudadanos no
participan en los asuntos públicos de manera que valga la pena mencionar. Este fenómeno
es resaltado por los propagandistas de la llamada democracia directa y participativa y
configura uno de los principales argumentos para denigrar la democracia representativa.
Pero la verdad es que en dilatadas regiones del Tercer Mundo los ciudadanos se involucran
en actividades políticas mediante redes clientelísticas 274 , que a su vez constituyen grupos
convencionales de poder e interés. El carácter subalterno y subordinado de los clientes con
respecto a los patrones ha sido una constante desde la era colonial: los unos ofrecen
protección y una participación limitada en los asuntos públicos, mientras que los otros deben
mostrar fidelidad y predisposición aun frente a opciones partidarias cambiantes, según los
requerimientos de los patrones. Este clientelismo particularista fomenta fenómenos de
corrupción en todo momento, aunque últimamente haya adquirido una pantalla moderna,
fomentada por los medios masivos de comunicación. El populismo nacionalista e
indigenista 275 , que en América Latina ha desplegado sus alas en los últimos años criticando
exitosamente la democracia representativa "occidental", ha significado en el fondo un claro
retroceso en la configuración de las estructuras partidarias, en el debate de argumentos
ideológicos y en la construcción de gobiernos razonables, pues ha vigorizado una amplia
gama de procedimientos paternalistas, clientelísticos y patrimonialistas, dotándoles de un
simulacro muy efectivo de participación democrática. Las perspectivas a largo plazo no son
promisorias.
273 Entre la enorme masa de literatura sobre la crisis de la democracia latinoamericana cf. el útil resumen de
Dietmar Dirmoser, Transformation im Rückwärtsgang? Zur Krise der lateinamerikanischen Demokratie
(Tranformación en marcha atrás? Sobre la crisis de la democracia latinoamericana), en: INTERNATIONALE
POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2005, Nº 2, pp. 116-129, especialmente p. 116.
274 Sobre la configuración de estas redes en el Medio Oriente cf. Steven Heydemann (comp.), Networks of
Privilege in the Middle East: The Politics of Economic Reform Revisited, New York: Palgrave-Macmillan
2004.
275 METAPOLITICA (México), vol. 9, Nº 44, noviembre-diciembre de 2005 (número monográfico dedicado
al temas: "Muerte y resurrección del populismo", con amplia bibliografía).
www.ecdotica.com

Tradición premoderna y obstáculos a la modernización
En los tres continentes del Tercer Mundo y paralelamente a las reformas modernizadoras,
el Poder Ejecutivo mantiene su preeminencia tradicional, que en tiempos actuales puede ser
considerablemente expandida mediante argumentos tecnocráticos basados en el mejor
funcionamiento de la administración pública y en el aumento necesario de sus prestaciones
sociales. El presidencialismo latinoamericano y africano recibe así nuevos impulsos, que se
combinan ineludiblemente con las antiguas prácticas del personalismo, el prebendalismo y
el populismo.
Los movimientos políticos de base étnica en la región andina son un claro testimonio de
estas tendencias mencionadas, que vinculan el caudillismo convencional 276 con la
formación de extensas clientelas fácilmente manipulables, y todo ello bajo el barniz de
procedimientos innovadores de democracia directa con rasgos civilizatorios autóctonos, que
por ende no deberían ser juzgados o comparados desde perspectivas ajenas a las
estrictamente propias. El relativismo postmodernista exculpa las carencias y los desaciertos
de estos modelos sociales, apelando al cómodo subterfugio de que sólo los miembros de una
comunidad pueden comprender y apreciar esa misma comunidad 277 .
Con alguna seguridad se puede afirmar que la abundancia más o menos súbita de ciertos
recursos naturales genera cuantiosas rentas 278 en manos del Estado central, lo que está
relativamente bien documentado y estudiado en el caso de los hidrocarburos. Estas rentas no
significan necesariamente una transformación de una sociedad tradicional o democrática en
276 Cf. el estudio que no ha perdido vigencia: Peter Waldmann, Caudillismo als Konstante der politischen
Kultur Lateinamerikas? (El caudillismo como constante de la cultura política latinoamericana?), en:
JAHRBUCH FÜR DIE GESCHICHTE LATEINAMERIKAS (Colonia), vol. 15 (1978), pp. 191-208.
277 En torno a las consecuencias de este identitismo exagerado (por ejemplo: "sólo indígenas pueden hablar
sobre indígenas"), cf. Ulrich Beck, Die feindlose Demokratie. Ausgwählte Aufsätze (La democracia sin
enemigos. Ensayos escogidos), Stuttgart: Reclam 1995, p. 149.
278 Sobre la vinculación entre corrupción y "rentismo" cf. la obra fundamental: Rupert F. J. Pritzl, Korruption
und Rent-Seeking in Lateinamerika. Zur politischen Ökonomie autoritärer politischer Systeme (Corrupción y
rent-seeking en América Latina. Sobre la economía política de los sistemas políticos autoritarios), Baden-
Baden: Nomos 1997.
www.ecdotica.com

una autoritaria; pero las rentas distribuidas por el Estado tienden (1) a reforzar la
administración central en cuanto fuente decisiva de ingresos, prestigio y poder, (2) a
consolidar las estructuras sociales y las mentalidades prevalecientes en el momento de la
aparición masiva de los recursos naturales en cuestión, (3) a estabilizar las relaciones de
subordinación paternalismo, clientelismo y patrimonialismo ya existentes y (4) a devaluar
los esfuerzos intelectuales e innovativos. El resultado final puede ser calificado como un
poderoso aliciente a solidificar elementos de la cultura del autoritarismo pre-existente 279 .
Se han expandido, sin duda alguna, los subsistemas de educación moderna, deliberación
democrática y participación popular; a comienzos del siglo XXI América Latina, Asia y
Africa constituyen sociedades muy diferentes de sus predecesoras en un lapso de tiempo de
escasos cincuenta años, pero falta afianzar estos factores de manera consistente y crear una
atmósfera amplia de confianza institucional 280 . En la segunda mitad del siglo XX tuvo lugar
en la mayoría de las naciones del Tercer Mundo un proceso muy acelerado de urbanización:
en menos de dos generaciones sociedades predominantemente agrarias se transformaron en
sistemas urbanos e industrializados, lo que ha conllevado no sólo problemas ecológicos de
primer rango (no resueltos hasta ahora), sino también modificaciones notables en los valores
colectivos de orientación. Estos cambios, que pueden ser calificados provisoriamente como
una modernización imitativa, afectan la vida política y, paradójicamente, dificultan el
florecimiento de una cultura democrática razonable. Aunque se dan numerosas excepciones,
se puede aseverar que la declinación de las antiguas tradiciones de convivencia pacífica (de
alcance parroquial) no ha sido neutralizada por una nueva cultura democrática acorde a las
necesidades reinantes en las megalópolis contemporáneas del Tercer Mundo. La
complejidad de las nuevas estructuras sociales y la variedad inesperada de normativas de
orientación han producido dilatados fenómenos de anomia, desestructuración e inseguridad.
Peter Waldmann, a quien debemos notables estudios sobre los fenómenos de anomia en
América Latina, señaló que la falta de reglas claras, generalmente aceptadas y practicables
279 Cf. Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en:
INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, Nº 2, pp. 43-57; Michael Ross, Does Oil
Hinder Democracy?, en: WORLD POLITICS, vol. 35 (2001), Nº 3, pp. 325-361.
280 Cf. Agustín Ferraro (comp.), En busca del buen gobierno. Nuevas perspectivas sobre política y gestión
del Estado en América Latina, Barcelona: Bellaterra 2007.
www.ecdotica.com

o, a menudo, la evaporación de las mismas con extraordinaria facilidad, ocurren
paralelamente a la expansión y modernización de un aparato estatal deficiente y corrupto,
que no puede asegurar para sí el monopolio de la coacción física legítima y la prestación de
servicios sociales indispensables 281 .
Esta constelación cada día más compleja de factores negativos o, por lo menos,
preocupantes, florece en medio de una pugna cada vez más virulenta por recursos naturales
escasos, pugna que es alimentada y complicada por el renacimiento de conflictos étnicos.
Por lo general se trata en todo el Tercer Mundo de una mixtura de anomia social con
expectativas cada vez más altas de consumo masivo, lo que intensifica un peligro muy grave
que siempre estuvo presente y que puede ser descrito de forma breve como sigue.
Paralelamente a las leyes físicas (sobre todo en la termodinámica), Manfred Wöhlcke
postuló la existencia de una entropía social, que se manifiesta en la disipación continua de la
energía, en la desintegración de las instituciones que garantizan el orden, en el incremento
de una descomposición de normativas estructurantes, en la declinación cualitativa de las
actividades científicas, artísticas y literarias, en formas desmesuradas de consumo masivo
(insostenibles a largo plazo) y finalmente en tendencias autodestructivas a nivel mundial
(por ejemplo el incremento de la criminalidad y la inseguridad, la aparición de dilatadas
guerras civiles sin metas claras y, con respecto a la base misma de la vida, la destrucción
incesante del medio ambiente) 282 . Según Wöhlcke, la democratización creciente de casi
todos los ámbitos de la vida cotidiana ha producido un aumento espectacular de los
fenómenos de entropía social, como la inseguridad ciudadana, la declinación de las
competencias punitivas del Estado y la incapacidad de elaborar soluciones practicables
281 Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América Latina,
Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 11-20.- Cf. también: Rolf Kappel / Hans Werner
Tobler / Peter Waldmann (comps.), Rechtsstaatlichkeit im Zeitalter der Globalisierung (El Estado de Derecho
en tiempos de globalización), Freiburg: Rombach 2005.
282 Manfred Wöhlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropía social. La
civilización y el destino de toda carne), Munich: dtv 1996, p. 15.- Para una visión diferente cf. el temprano
texto de Ramón García Cotarelo, Crítica de la consciencia contemporánea de catástrofe, en: REVISTA DE
ESTUDIOS POLITICOS (Madrid), Nº 43, enero / febrero de 1985, pp. 67-82.
www.ecdotica.com

aceptadas por el conjunto social 283 . Esta situación analizada por Wöhlcke tiene vigencia en
todo el planeta.
Todos estos son problemas y dilemas que las teorías institucionalistas del mainstream de
la politología consagrada al Tercer Mundo no logran aprehender y menos explicar
adecuadamente, pese a una enorme producción de literatura sobre esta temática 284 .
Las ambivalencias de los procesos de transición a la democracia
Una mirada a las sociedades de transición en el ámbito que comprendía la ex Unión
Soviética es interesante porque aquel enorme espacio geográfico experimentó
tempranamente un intento de modernización acelerada dirigido desde arriba y desde el
centro, con métodos distintos a la mayoría de los estados del Tercer Mundo, pero con
problemas laterales similares 285 . Consecuencias parecidas ha generado el proceso de
democratización en los antiguos regímenes comunistas, sobre todo en aquellas sociedades
sin un tradición de democracia institucionalizada. En varios estados sucesorios de la antigua
Unión Soviética, sobre todo en el Cáucaso y en el Asia Central 286 , el proceso de
democratización ha sido relativamente superficial; se asemeja a una operación de relaciones
públicas para encubrir, mediante la tecnología mediática contemporánea, la continuación de
283 Wöhlcke, ibid., p. 171 sq.
284 Como muestra de esta abundante literatura cf. Frances Hagopian / Scott Mainwaring (comps.), The Third
Wave of Democratization in Latin America, Cambridge: Cambridge U. P. 2006; Carlos Waisman / Raanan
Rein (comps.), Spanish and Latin American Transitions to Democracy, Brighton / Portland: Sussex Academic
Press 2005.- Cf. una autojustificación temprana de la corriente institucionalista: Dieter Nohlen, Introducción:
democracia y neocrítica. Un ejercicio de evaluación del desarrollo democrático reciente en América Latina,
en: Dieter Nohlen (comp.), Democracia y neocrítica en América Latina. En defensa de la transición, Frankfurt:
Vervuert 1995, pp. 7-27. Los que propugnaron las reformas democratizadoras en clave institucionalista (como
Dieter Nohlen) no llegaron a aprehender la gravedad de la situación global: cf. los ensayos críticos de Nelly
Arenas, La condición global: el Estado-nación en la encrucijada. Notas para una discusión, en: POLITEIA
(Caracas), Nº 31, julio-diciembre de 2003, pp. 79-95; y de Fernando Mires, Teoría política del nuevo
capitalismo o el discurso de la globalización, Caracas: Nueva Sociedad 2000.
285 El primer caso a escala mundial fue probablemente el programa de reformas del zar ruso Pedro I el
Grande a comienzos del siglo XVIII. Cf. la brillante obra de Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo,
Buenos Aires: Amorrortu 1974.
286 Cf. Reinhard Krumm, Zentralasien: Stabilität um jeden Preis (Asia Central: estabilidad a cualquier
precio), en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, Nº 2, pp. 102-124.
www.ecdotica.com

prácticas autoritarias tradicionales. Al mismo tiempo se puede constatar la importación
acelerada de pautas de consumo masivo, que no necesariamente contribuyen a una genuina
democratización. Una de las consecuencias más persistentes de la transición del comunismo
al capitalismo es percibido por la mayoría de la población afectada como la instauración de
un caos permanente, una situación de inseguridad ubicua y una pérdida de valores éticos de
orientación. Este desorden ha sido aprovechado por una parte de la antigua clase dirigente
comunista para privatizar a su favor una porción enorme de las empresas estatales sin
grandes obstáculos y traumas y para exportar a los paraísos capitalistas sumas inmensas de
dineros mal habidos. Es cierto que en los últimos años se puede detectar un retorno a
prácticas estatistas en la Santa Rusia, pero no hay duda del establecimiento de una élite
mafiosa de poderosos empresarios privados, quienes consideran la democracia y el Estado
de Derecho como meros instrumentos para la consolidación de su nuevo poder. Debido a
que estos sectores mantienen la tradicional postura de sumisión y dependencia con respecto
al Estado central, estos sectores "privados" no contribuirán realmente a conformar un
pluralismo moderno en las sociedades postsoviéticas.
En un estudio sobre Azerbaiyán se llega a las conclusiones siguientes: (a) Las élites
políticas actuales, consagradas de boca para afuera a la democracia moderna, son las
antiguas jefaturas del entonces partido único, remozadas exteriormente y convertidas de un
instante al otro a la religión contemporánea de la propiedad privada; (b) la mayoría de la
población permanece dentro de las rutinas de una tradición colectivista, jerárquica y
paternalista, no exhibiendo un anhelo claro por un régimen liberal-democrático; y (c) bajo el
concepto de libertad política se entiende la posibilidad de transgredir las normas éticas
convencionales, ahora consideradas por mucha gente como rutinas superfluas y
anticuadas 287 .
287 Aser Babajew, Parlamentswahlen in Aserbaidschan 2005 (Elecciones parlamentarias en Azerbaiyán en
2005), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 22, Nº 4, abril de 2006, pp. 79-112,
especialmente p. 96; Aser Babajew, Welchen Weg geht Aserbaidschan? Zwischen "geölter" Westintegration
und autoritärer Ostorientierung (Cuál camino sigue Azerbaiyán? Entre la "aceitada" integración en el
Occidente y la orientación autoritaria hacia el Oriente), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 23, Nº
1, enero de 2007, pp. 50-72.
www.ecdotica.com

No es muy distinta la situación en la misma Rusia, donde la institucionalidad democrática
y sobre todo los valores afines a una cultura cívica moderna no han echado aun raíces
profundas. Los partidos, y especialmente los que se han desarrollado de forma autónoma,
sin la intervención paternalista del supremo gobierno, todavía no son aceptados por la
población como actores socio-políticos que luchan por el favor del electorado en un
mercado abierto de ideologías, programas y liderazgos diferentes; persiste una muy
comprensible desconfianza hacia los partidos y los estatutos de la democracia pluralista
contemporánea. La férrea unidad en torno a grandes metas y normativas "nacionales" sigue
siendo un valor de orientación colectiva extremadamente importante. La existencia de una
pluralidad de actores políticos contendientes entre sí es percibida como una posibilidad de
debilitar la sagrada unidad de la nación. Se puede constatar esta visión premoderna de la
vida política en variados ámbitos que no poseen una sólida tradición democrática, como el
mundo islámico. En Rusia los estrechos contactos con Occidente y la labor de los medios
masivos de comunicación tienden paulatinamente a debilitar esta visión convencional y a
popularizar normativas afines a la moderna democracia pluralista, pero el camino hacia esta
meta se ha revelado como algo muy complejo y lento. Como en numerosas sociedades del
Tercer Mundo, en Rusia la democracia es asociada en primer lugar con la consecución de un
alto nivel de vida, similar al de Europa Occidental; en un segundo plano la democracia es
concebida como la igualdad de los ciudadanos ante la ley 288 . Pero la instauración del Estado
de Derecho y de una cultura política participativa, crítica y pluralista no es identificada
como perteneciente a la democracia moderna. Los resabios autoritarios son todavía muy
vigorosos y no fomentan una cultura cívica que se asiente en el disenso productivo de los
actores políticos. Después de la caída del comunismo (1991) un caos a gran escala se
expandió en tierras rusas (y en otros territorios de la antigua Unión Soviética), que se
manifestó, por ejemplo, en un aumento extraordinario de la inseguridad ciudadana. A esto
hay que añadir el descenso del nivel de vida y la confusión de valores de orientación. En
este contexto debe verse la inmensa popularidad de un presidente autoritario como Vladimir
Putin, que, según Mario Vargas Llosa, "ha sabido ganarse el apoyo de buena parte del
pueblo ruso reemplazando el desorden, la inseguridad y la desesperación" por un un sistema
288 Matthes Buhbe, Russlands Parteiensystem (El sistema ruso de partidos), en: INTERNATIONALE
POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, Nº 2, p. 125.
www.ecdotica.com

político que brinda la ilusión de paz social y orgullo patriótico 289 . La libertad y el ejercicio
de las prácticas democráticas quedan en el camino, pues el precio por el nuevo orden es la
instauración Ä o mejor, dicho, la restauración Ä de un gobierno autocrático que concuerda
con las tradiciones autoritarias del país.
En cambio la transición a la democracia moderna en varias naciones de Europa Oriental
fue facilitada por un fundamento de tradiciones democráticas y Estado de Derecho que había
pervivido pese a largas décadas de regímenes totalitarios. Esto ayudó a afianzar el modelo
pluralista, sobre todo en las naciones que habían pertenecido al antiguo Imperio Austrohúngaro.
No es mera casualidad la actual revalorización de este imperio, sobre todo después
de haber experimentado Europa Central y Oriental (hasta 1989) largas décadas de
monstruosidad estética, esterilidad cultural, centralismo asfixiante y totalitarismo político Ä
todo ello en nombre de una doctrina que pretendía la liberación completa del Hombre. La
dinastía de los Habsburgo supo crear un sistema laxo de control social, una burocracia
relativamente eficiente y benigna, un loable y persistente interés colectivo desde Trento
hasta Lemberg (L'vov) por una estética pública de refinado gusto y un cierto hedonismo en
la vida cotidiana. El marco institucional de todo ésto era una amplia autonomía cultural y
administrativa que las regiones constituyentes del imperio (Kronländer) tenían por propio
derecho dinástico; sus identidades específicas quedaban resguardadas por un régimen de
tolerancia práctica e igualdad jurídica 290 . Esta curiosa, pero sabia y compleja construcción
estatal careció de aspavientos teóricos e ideológicos para celebrar una feliz combinación de
principios universalistas con valores particularistas.
En contraposición: en un estudio sobre Ucrania el autor llega a la conclusión de que tras
largos años de esfuerzos democratizantes, lo más notable que se puede constatar en la
cultura política ucraniana es un "pluralismo obligado" 291 , no compartido emocional ni
289 Mario Vargas Llosa, La Rusia de Putin, en: LA RAZON (La Paz) del 26 de agosto de 2007, p. A7.
290 Cf. Françisco Fejtö, Requiem por un imperio difunto, Madrid: Mondadori 1990; Miklos Molnar / André
Reszler (comps.), Le génie de l'Autriche-Hongrie. Etat, société, culture, París: P. U. F. 1989
291 Juri Durkot, Der "kalte Krieg" auf Ukrainisch. Machkampf in der Ukranie eskaliert (La "guerra fría" en
ucraniano. Se intensifica la lucha por el poder en Ucrania), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol.
23, Nº 1, enero de 2007, pp. 31-49, especialmente p. 47 sq.
www.ecdotica.com

culturalmente por la mayoría de la población. Ese pluralismo fue introducido desde
Occidente por las agencias de cooperación internacional, por reducidos grupos elitarios y
minúsculos cenáculos intelectuales. Esta implantación desde arriba no ha calado
profundamente en la sociedad ucraniana, aunque no existe, obviamente, ninguna "esencia"
metahistórica de un "alma colectiva" ucraniana que sea totalmente impermeable a la cultura
democrática moderna. Pero en términos históricos han pasado muy pocos años desde la
disolución de la Unión Soviética y la constitución de un Estado soberano ucraniano (1991),
y las viejas prácticas políticas y los antiguos valores convencionales de orientación siguen
en pie. Si bien algunos sectores sociales han adoptado la democracia pluralista y el Estado
de derecho como pautas normativas de comportamiento y paralelamente se puede observar
una sociedad civil que crece con lentitud, pero con vigor, también las élites políticas Ä sobre
todo la antigua nomenclatura comunista rejuvenecida y transformada en una exitosa clase
empresarial Ä han "aprendido" a moverse en la escena moderna y se han democratizado
superficialmente para estar a tono con la evolución europea occidental, pero detrás de esta
hábil pantalla externa han sabido mantener sus privilegios rutinarios, sus valores intrínsecos
iliberales y su manejo de los hilos del poder, sobre todo en los niveles regional y municipal.
En Azerbaiyán tendencias muy similares tienen que ver con las rutinas "monocéntricas" 292
en el ejercicio del poder supremo, que no dependen de los ciclos electorales y sí de las
facultades del gobierno de controlar los medios masivos de comunicación, el sistema
educativo y los principales flujos financieros (basados en la exportación de recursos
naturales de propiedad estatal como el petróleo y el gas). La Iglesia Ortodoxa y el Islam,
ambos en la tradición césaropapista, se inclinan igualmente a legitimar las actuaciones
oficialistas y a desestimular una oposición fuerte y permanente. A todo ésto contribuye
también la debilidad consuetudinaria del Poder Judicial y su dependencia tradicional con
respecto al Poder Ejecutivo.
Los códigos paralelos
292 Matthes Buhbe, op. cit. (nota 17), p. 126.
www.ecdotica.com

En innumerables países del Tercer Mundo la constelación prevaleciente es muy similar a
la analizada brillantemente por Barbara Christophe con respecto a Georgia 293 . La
concepción más difundida sobre el derecho y las leyes puede ser calificada como una
oscilación entre la pretensión de vigencia universalista de las normas y la interpretación
cotidiana y particularista de las mismas, interpretación que deja reconocer un sustrato muy
antiguo de una sapiencia práctica y pragmática que "acerca" y modifica la ley abstracta a la
realidad política y a las relaciones efectivas de poder. También en América Latina, Asia y
Africa se puede observar la existencia paralela de dos sistemas "legales" de orientación: los
códigos informales, de naturaleza oral, por un lado, y los códigos formales, transmitidos
como estatutos escritos, por otro. A simple vista los primeros tienen un carácter gelatinoso,
cambiante e irracional, mientras que los últimos poseen una estructura lógica y pueden ser
enseñados e interpretados de manera homogénea, sistemática y permanente. Los códigos
informales no se aprenden mediante libros, cursos y universidades, sino en la práctica de
cada día. Esta es su gran ventaja: tienen una vigencia prerracional, obvia y sobreentendida.
No requieren de teorías y explicaciones para ser aceptados, y su validez está por encima o
más allá de los ejercicios de la lógica discursiva. Los códigos informales viven en el silencio
y la sombra, pero son seguidos por una gran parte de la población con un acatamiento
sumiso y hasta con obediencia afectuosa. Los códigos formales son respetados abiertamente,
celebrados con cierta solemnidad (y sin ironía) en toda ocasión pública o académica y están
presentes en infinidad de leyes escritas, pero su vigencia es limitada y circunstancial.
Desde la era colonial se viene arrastrando en América Latina una concepción
particularista del derecho, que dificulta que la población vea en él un cuerpo abstracto de
reglas universales, que deben ser aplicadas sin consideración de (poderosos) intereses
particulares y sectoriales. La paralelidad de los dos códigos no genera habitualmente
grandes conflictos (y menos dilemas de conciencia); las personas y los grupos exitosos
saben hablar los dos lenguajes con una gran capacidad de disimulo y manipulación 294 . Sin
293 Barbara Christophe, Metamorphosen des Leviathan in einer postsozialistischen Gesellschaft. Georgiens
Provinz zwischen Fassaden der Anarchie und regulativer Allmacht (Metamorfosis del Leviatán en una
sociedad postsocialista. La provincia de Georgia entre las fachadas de la anarquía y la omnipotencia regulativa),
Bielefeld: transcript 2005, pp. 168-170.
294 Peter Waldmann, op. cit. (nota 10), p. 84, 102 sq., 159; cf. Carlos S. Nino, Un país al margen de la ley.
www.ecdotica.com

embargo la existencia de los dos órdenes legales conduce a largo plazo (a) a la erosión de la
confianza social en las normas de convivencia, (b) a debilitar la confianza del ciudadano en
el Estado y la administración pública, y (c) a ensanchar Ä o, por lo menos, a perpetuar Ä el
poder fáctico de los estratos ya privilegiados, puesto que estos dominan las aptitudes
hermenéuticas para "manejar" los códigos paralelos adecuadamente y en el momento
preciso. El otro gran peligro reside en que la frontera entre la informalidad y la criminalidad
es muy porosa, pero su transgresión abierta está "reservada" para los que saben administrar
estos asuntos. La sensación de inseguridad tiene que ver con una "generalización de la
desconfianza" 295 , atmósfera propicia a los intereses ya establecidos, y que éstos tienen poco
interés de modificar. Estos aspectos prevalecen desde la época colonial española, cuando
eran habituales la exaltación del Estado altamente centralizado (pero ineficiente), el pasar
por alto la corrupción reinante en toda la burocracia y la celebración de una religiosidad
extrovertida, pero teológicamente estéril. La cultura política latinoamericana se ha formado,
después de todo, bajo el signo de la Contrarreforma y la Neo-escolástica, y no bajo la
influencia de la Reforma y la Ilustración 296 .
En todo el Tercer Mundo esta constelación no impide que estas élites convencionales
simulen una considerable predisposición a reformas y al Estado de Derecho, pues esto se ha
convertido en una precondición ineludible para seguir recibiendo cuantiosos fondos de la
cooperación internacional.
Populismo autoritario y "clase estatal"
Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires 1992.
295 Barbara Christophe, op. cit. (nota 22), pp. 65, 164-169.
296 Cf. las obras que siguen siendo fundamentales para entender esta temática: Octavio Paz, Tiempo nublado,
Barcelona: Seix Barral 1983; Claudio Véliz, The Centralist Tradition of Latin America, Princeton: Princeton U.
P. 1980; Howard J. Wiarda (comp.), Politics and Social Change in Latin America. The Distinct Tradition,
Amherst: Massachusetts U. P. 1982; Manfred Mols, Mexiko im 20. Jahrhundert. Politisches System,
Regierungsprozess und politische Partizipation (México en el siglo XX. Sistema político, proceso
gubernamental y participación política), Paderborn etc.: Schöningh 1981.
www.ecdotica.com

Considérese el ejemplo del Africa subsahariana: la realidad contemporánea está signada
en varios países por una guerra de baja intensidad, pero de larga duración por recursos
naturales valiosos, y muy escasos, lo que conduce a la conversión de la democracia en un
conflicto étnico con base popular muy amplia, dilatada y justificada paradójicamente por la
introducción de la democracia electoral de masas 297 . En tales circunstancias la
consolidación de una democracia moderna será extremadamente difícil. Tanto en Africa
como en América Latina podemos observar un fenómeno repetitivo, el populismo
autoritario 298 , que representa en realidad un fundamento básico de tradiciones culturales
muy arraigadas y resistentes frente a cambios de mentalidad y valores culturales. Un
ejemplo se encuentra en el área andina, donde las sociedades parecen repetir cíclicamente
periodos breves de democracia efectiva y épocas largas de autoritarismo caudillista. En un
informe sobre la situación de la cultura política en Bolivia, basado en una amplia encuesta
de alta representatividad, los autores llegan a la conclusión de que la sociedad boliviana es
una de las más intolerantes en América Latina, sobre todo en referencia a "los grupos que
permanentemente manifiestan su desacuerdo con el sistema político del país" 299 . Los otros
países del área andina exhiben índices similares de intolerancia 300 .
Hay ciertamente muchas causas para explicar el retorno de un populismo autoritario en
América Latina. Una de ellas reside en la baja institucionalización de los partidos políticos,
297 Cf. el muy interesante artículo de David Keen, Greedy Elites, Dwindling Resources, Alienated Youths.
The Anatomy of Protracted Violence in Sierra Leone, en: INTERNATIONALE POLITIK UND
GESELLSCHAFT, vol. 2003, Nº 2, pp. 67-94; cf. también: Daniel Stroux, Rohstoffe, Ressentiments und
staatsfreie Räume. Die Strukturen des Krieges in Afrikas Mitte (Materias primas, resentimientos y espacios sin
presencia del Estado. Las estructuras de la guerra en el centro de Africa), en: ibid., pp. 95-111.
298 Sobre la diferencia entre populismo clásico (desplazamiento de la oligarquía política tradicional,
ascensión de nuevos sectores sociales, fuerte voluntad de reformas, posición dominante del sindicalismo) y
neopopulismo (pactos con los estratos privilegiados, débil voluntad de reformas auténticas, rol limitado del
sindicalismo, importancia decisiva de los medios masivos de comunicación), cf. René Antonio Mayorga,
Antipolítica y neopopulismo, La Paz: CEBEM 1995.
299 Mitchell A. Seligson / Daniel Moreno Morales / Vivian Schwarz Blum, Auditoría de la democracia:
informe Bolivia 2004, La Paz: Universidad Católica / USAid 2005, p. 171.- Mitchell A. Seligson ha presentado
a partir de 1998 varios informes similares, basados en encuestas representativas, que dan cuenta de una cultura
política autoritaria, relativamente invariable, en territorio boliviano.
300
Cf. Martín Tanaka, Los espejismos de la democracia. El colapso del sistema de partidos en el Perú,
Lima: IEP 1998.
www.ecdotica.com

aunque esta afirmación debe ser relativizada según el país y el periodo temporal 301 . Se
puede aseverar que la confianza colectiva en los partidos políticos se ha ido debilitando
paulatinamente, y de manera más precisa a lo largo del periodo neoliberal iniciado alrededor
de 1980. La conjunción de democracia representativa y economía de libre mercado no ha
satisfecho las expectativas de las sociedades latinoamericanas, y más bien ha fomentado una
desilusión muy dilatada con respecto del sistema democrático convencional y el crecimiento
concomitante del populismo iliberal, antidemocrático y colectivista. La falta de un
mejoramiento substancial del nivel de vida de las clases subalternas Ä o la creencia de que
la situación es así Ä, el carácter imparable de la corrupción en la esfera político-institucional
y la ineficiencia técnica en el ejercicio de funciones públicas han sido los factores que han
desencadenado el sentimiento mayoritario de la desilusión con la "democracia pactada" 302 .
A los partidos les falta raíces históricas y prácticas duraderas; los actores socio-políticos
carecen de continuidad e institucionalidad; los líderes contemporáneos no disponen de
confiabilidad ni de un buen nivel intelectual. Aunque los partidos políticos son percibidos
como indispensables para el ejercicio de la democracia, sus configuraciones actuales no
gozan del favor público. Todo esto predispone a un populismo carismático, que
habitualmente va de la mano de un renacimiento de la persistente cultura política del
autoritarismo.
En varias sociedades africanas (Angola, Chad, Libia, Mozambique) y latinoamericanas
(Bolivia, Ecuador, Nicaragua, Venezuela) tiende a consolidarse un régimen que no es ni
socialista ni capitalista Ä para usar términos sencillos. Y en sus diversas manifestaciones no
ha resultado ser propicio para establecer una democracia digna de ese nombre. Los medios
de producción más importantes (los recursos llamados "estratégicos") permanecen en manos
del Estado, lo cual no se debe a una planificación patriótica de largo aliento, sino a la
301 Cf. Detlef Nolte, Zur Institutionalisierung politischer Parteien in Lateinamerika: Kontinuität und Wandel
(Sobre la institucionalización de partidos políticos en América Latina: continuidad y cambio), en: KAS-
AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22, Nº 11, noviembre de 2006, pp. 93-122 (y las encuestas ahí citadas).
302 Sobre las democracias deficientes (delegativas, pactadas, electorales, etc.) cf. Wolfgang Merkel, Defekte
Demokratien (Democracias defectuosas), en: Wolfgang Merkel / Andreas Busch (comps.), Demokratie in Ost
und West. Für Klaus von Beyme (Democracia en Oriente y Occidente. Para Klaus von Beyme), Frankfurt:
Suhrkamp 1999, pp. 361-381.
www.ecdotica.com

necesidad de la clase política dominante de corte burocrático (la "clase estatal") 303 de
disponer fácilmente de rentas y puestos laborales para repartir entre sus allegados y clientes.
Como ya lo había señalado Karl A. Wittfogel, el criterio decisivo para conocer al estrato
gobernante en sociedades centralizadas y autoritarias no es la propiedad jurídica de los
medios de producción (las clases, según la teoría clásica marxista), sino el acceso a la
burocracia estatal, es decir el dominio sobre el aparato burocrático, independientemente de
una tendencia capitalista o socialista del régimen en cuestión 304 . No hay duda de que
actualmente esta privilegiada "clase estatal" debe someterse a pruebas constantes de
legitimidad, como elecciones generales periódicas, pero las tradiciones históricas, la
ingenuidad de la población y el manejo adecuado de los medios modernos de comunicación
le permiten todavía el disfrute del poder. Esto incluye habitualmente la facultad de distribuir
el excedente económico (como lo denominan los marxistas), el goce del prestigio público y
el control sobre el autorreclutamiento de sí misma (casi siempre mediante cooptación).
Como casi todos los estratos dominantes, esta clase política desarrolla paulatinamente
inclinaciones conservadoras y un talante autoritario, que se manifiestan por ejemplo en el
culto exorbitante a los gobernantes, la expansión del secreto de Estado y la propensión a
controlar celosamente las actividades ciudadanas 305 .
De todas maneras este régimen de propiedad es muy popular, pues brinda a las masas la
ilusión de que las principales riquezas del país corresponden a "toda la nación" y no a unos
303 Sobre la "clase estatal" cf. Hartmut Elsenhans, Abhängiger Kapitalismus oder bürokratische
Entwicklungsgesellschaft? Versuch über den Staat in der Dritten Welt (Capitalismo dependiente o sociedad
burocrática de desarrollo? Ensayo sobre el Estado en el Tercer Mundo), Frankfurt: Campus 1981, pp. 23-25,
144-158.
304 Karl A. Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht (El
despotismo oriental. Una investigación comparativa del poder total), Frankfurt / Berlin: Ullstein 1977, passim;
sobre Wittfogel cf. la instructiva monografía de G. L. Ulmen, The Science of Society. Towards an
Understanding of the Life and Work of Karl August Wittfogel, La Haya: Mouton 1978.- Cf. también la sólida
argumentación en: Claude Lefort, Eléments d'une critique de la bureaucratie, París: Gallimard 1979, pp. 273,
298-308; Daniel Bell, Die nachindustrielle Gesellschaft (La sociedad postindustrial), Reinbek: Rowohlt 1979,
pp. 69-99.
305 Sobre el populismo socialista venezolano cf. Nelson Antonio Castillo, Venezuela en el siglo XXI: visiones
de futuro, Caracas: CENDES 2006; Nelly Arenas / Luis Gómez Calcaño, Populismo autoritario: Venezuela
1999-2005, Caracas: CENDES 2006; Angel E. Alvarez, De la hegemonía partidista a la democracia sin
partidos, en: POLITEIA (Caracas), Nº 30, enero-junio de 2003, pp. 75-93, y los otros artículos de este número
monográfico dedicado a la involución de la democracia en Venezuela.
www.ecdotica.com

pocos capitalistas privados. Sin la propiedad de los medios de producción, pero con el
usufructo de los mismos, estas élites resultan ser muy privilegiadas en el plano políticooperativo
y en el financiero, sin tener la odiosa connotación (y responsabilidad) de ser
propietarias de empresas de gran visibilidad pública.
Finalmente hay que considerar la fatal influencia de los medios masivos de comunicación
en conjunción con la persistencia del autoritarismo en diferentes ámbitos del Tercer Mundo,
como el islámico. De acuerdo a la teoría de Bassam Tibi sobre las "sociedades a la
defensiva", no habría existido allí una consciencia crítica de relevancia colectiva que ponga
en cuestionamiento la historia, los valores de orientación, las normativas políticas y las
instituciones de esta enorme área geográfico-cultural 306 . La escuela, la universidad y los
medios ofrecerían a un público relativamente ingenuo una visión edulcorada e idealizada del
propio pasado. Esto promovería una actitud colectiva a priori favorable a la continuación
del autoritarismo, revestida de un barniz de modernismo técnico. Faltaría, por ejemplo, un
continuado debate público Ä que tuviese consecuencias políticas Ä en torno a la tensión
nunca resuelta entre el credo religioso proclamado de dientes para afuera y el
comportamiento cotidiano, que no coincide con el primero. Esto crea una doble moral
permanente, que no es proclive ni a la democracia genuina, ni al Estado de Derecho, ni a un
espíritu de indagación intelectual e investigación científica. La situación es muy similar en
extensas regiones de Asia, Africa y América Latina.
Todos estos factores hacen muy difícil el establecimiento de una democracia pluralista
consistente. Lo arduo para un common sense guiado críticamente es evaluar una situación
tan compleja, en la cual la democracia Ä en sus variantes convencional, neoliberal y
populista Ä ha decepcionado en grado profundo a una gran parte de la población a causa de
su mediocre desempeño y de la corrupción legendaria de casi todas las élites gobernantes.
Pero al mismo tiempo hay que reconocer que en la actualidad no hay una alternativa viable a
306 Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El
nuevo desorden mundial. El dominio occidental y el fundamentalismo islámico), Munich: Econ 2001, p. 100,
290 sq.
www.ecdotica.com

algún modelo de democracia moderna; todo menosprecio de esta última puede acrecentar
inclinaciones colectivas latentes que son afines a sistemas autoritarios y hasta totalitarios.
www.ecdotica.com

9
Las ambivalencias de la democracia contemporánea
en un mundo insoportablemente complejo e insolidario
Preliminares: La desilusión con el neoliberalismo
Anticipando las conclusiones se puede aseverar lo siguiente. Un esfuerzo didáctico (desde
una perspectiva filosófica, no politológica) y una evaluación sobria de los modelos político-
institucionales contemporáneos Ä que eviten los extremos interpretativos sin declinar en la
intención crítica Ä nos llevan en primer término a conocer los aspectos negativos de los
diversos sistemas, las limitaciones de las democracias contemporáneas y hasta las carencias
intrínsecas de los designios mejor encaminados para asegurar la convivencia razonable de
los mortales. Un bon mot atribuido a Sir Winston S. Churchill afirma que la moderna
democracia pluralista es un régimen mediocre, pero que todos los otros son aun peores. Este
punto de vista realista (a) nos recuerda en primer término las características negativas de la
democracia, que no pueden y no deben ser pasadas por alto, pero también (b) nos ayuda a
reconocer sus bondades, sobre todo si realizamos un análisis comparativo con otros sistemas
de ordenamiento social en un amplio contexto supranacional 307 . La democracia moderna
resulta el mal menor, si percibimos que el mundo actual alberga numerosos modelos
307 Sobre la temática del pluralismo cf. el número monográfico de DEBATS (Valencia), Nº 89, verano de
2005; Javier Tusell, Democracia como realidad histórica, en: ibid., pp. 52-61.
www.ecdotica.com

autoritarios, gobiernos autocráticos, experimentos populistas y regímenes tradicionalistas,
todos ellos plenos de elementos irracionales. Este último calificativo está elegido
premeditadamente, pues no podemos caer en la cómoda posición relativista que postula la
incomparabilidad de los paradigmas humanos de estructuración política, lo que significa,
por ejemplo, una indulgencia muy generosa para con fenómenos autoritarios, sólo porque
estos últimos pertenecerían a tradiciones culturales distintas de las de Europa Occidental.
Como conclusión adicional se puede decir que los regímenes democráticos vinculados al
neoliberalismo económico y cultural han resultado una desilusión en gran parte del Tercer
Mundo, un desencanto de magnitud considerable y con implicaciones políticas de gran
repercusión. Y hay que ver esta decepción dentro de un contexto mundial consagrado a
intentos estrictamente racionales y modernizantes por mejorar el marco político, social y
económico de las naciones del Tercer Mundo, contexto conformado por las instituciones
supranacionales más importantes y por el quehacer de los especialistas más destacados en
ciencias sociales. La desilusión resulta comprensible en su dimensión e intensidad puesto
que estos modelos Ä a partir de más o menos 1980 Ä fueron concebidos, justificados y
publicitados como la superación de las falencias premodernas y como la expresión más
notable de políticas públicas científicamente elaboradas.
Por otra parte no han faltado notables logros en los procesos de modernización de las
últimas décadas. Se han expandido, sin duda alguna, los subsistemas de educación moderna,
deliberación democrática y participación popular; a comienzos del siglo XXI América
Latina, Asia y Africa constituyen sociedades muy diferentes de sus predecesoras en un lapso
de tiempo de escasos cincuenta años, pero falta afianzar estos factores de manera consistente
y crear una atmósfera amplia de confianza institucional. Esta carencia ha sido decisiva para
que a comienzos del siglo XXI la opinión pública perciba más clara y dolorosamente uno de
los problemas mayores del neoliberalismo tercermundista: la conjunción de corrupción con
ineptitud.
Un factor ético con vinculaciones económicas (la corrupción de magnitud insospechada) y
uno técnico con nexos institucionales (la ineptitud manifiesta en la administración pública)
www.ecdotica.com

han devaluado al neoliberalismo en los ojos de la opinión pública y de los votantes. En
América Latina, salvo Chile y Costa Rica, se expande un marcado desencanto con la teoría
y la praxis neoliberales. La expresión "neoliberal" está vinculada a varios aspectos. En las
últimas décadas las ideas neoliberales se han impuesto en gran parte del mundo, sobre todo
en la reorganización de la economía y las finanzas públicas y en el redimensionamiento del
rol del Estado, pero, simultáneamente, los partidos liberales "clásicos" tienden a
desaparecer, favoreciendo agrupaciones conservadoras, populistas, nacionalistas y
regionalistas. En contraposición al liberalismo de épocas pasadas, el neoliberalismo del
presente y del Tercer Mundo está caracterizado por la dilución de los viejos principios
liberales iusnaturalistas. A esto corresponde, en el plano cultural y en la esfera
específicamente política, un agotamiento del liberalismo en cuanto proyecto movilizador
para el futuro y creador de instituciones y valores de orientación de amplio alcance.
Este agotamiento puede ser aclarado recapitulando parcialmente el debate entre
comunitarismo y liberalismo. Aunque en los últimos años las teorías comunitaristas gozan
del favor creciente del público académico, sobre todo en el Tercer Mundo, no hay duda de
que su potencial explicativo ha sido sobreestimado en gran escala; al mismo tiempo, en el
plano político de la realidad cotidiana, la opinión pública en Asia, Africa y América Latina
percibe ahora las deficiencias de los regímenes neoliberales de modo exagerado, cuando no
injusto. El renacimiento del comunitarismo tiene que ver con el hecho de que el
neoliberalismo ha devaluado aun más los aspectos de solidaridad, confianza e identidad
colectiva 308 que florecen presuntamente en el orden premoderno y comunitario, aspectos
que han sido debilitados o aniquilados por la modernización acelerada de las últimas
décadas.
308 Sobre la temática de la identidad colectiva y sus connotaciones peligrosas, cf. el tratado exhaustivo: Lutz
Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Identidad colectiva.
Fuentes secretas de una coyuntura fatídica), Reinbek: Rowohlt 2000.
www.ecdotica.com

La nostalgia por un sistema social que brinde solidaridad en sus muchas facetas 309 es uno
de los factores que subyace al renacimiento de prácticas religiosas. Este fenómeno no se da
exclusivamente en el ámbito islámico, sino que alcanza los más variados territorios
culturales. El análisis de los presupuestos prepolíticos de la democracia (o dicho de manera
más provocativa: los cimientos en parte religiosos de la convivencia razonable de los
mortales) ha pasado a ser una materia importante de estudio de la filosofía y sociología
políticas. La Escuela de Frankfurt, que a menudo ha producido intuiciones clarividentes
sobre temas religiosos, se ha preocupado últimamente por esos fundamentos premodernos
de la democracia, que a priori no deben ser calificados de irracionales. El ordenamiento
social basado en el racionalismo y configurado por la modernidad ha generado, como se
sabe de forma exhaustiva, severas pérdidas en los campos afectivo, familiar, laboral e
institucional, lo que, a su vez, ha motivado un renovado interés por aquellos modelos
civilizatorios que aparentemente originaban un prácticas generalizadas de solidaridad no
mediada burocráticamente. Y ellos combinaban una religiosidad tomada en serio con
manifestaciones de solidaridad y con una concepción aun intacta sobre el sentido de la
historia y la existencia. Todo esto ha complicado paradójicamente la dimensión política de
la actualidad y su tratamiento teórico.
La necesidad de la crítica a la democracia como mecanismo mercantil
Siguiendo un teorema de Max Weber y de la Escuela de Frankfurt, que ha demostrado ser
clarividente, se puede sostener que el orden social actual en amplias regiones del Tercer
Mundo se encuentra sometido a la dictadura de una racionalidad básicamente instrumental.
Sus criterios de legitimización han cesado de ser la libertad y la autonomía individuales y la
autodeterminación democrática, dando paso a valores rectores como el desempeño
309 Cf. tres textos muy instructivos: Kurt Bayertz, Begriff und Problem der Solidarität (Concepto y problema
de la solidaridad), en: Kurt Bayertz (comp.), Solidarität. Begriff und Problem (Solidaridad. Concepto y
problema), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 11-53; Andreas Wildt, Solidarität Ä Begriffsgeschichte und
Definition heute (Solidaridad Ä historia conceptual y definición actual), en: ibid., pp. 202-216; Hauke
Brunkhorst, Globale Solidarität: Inklusionsprobleme der modernen Gesellschaft (Solidaridad global:
problemas de inclusión de la sociedad moderna), en: Lutz Wingert / Klaus Günther (comps.), Die Öffentlichkeit
der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas (El carácter público de la
razón y la razón de lo público. Homenaje a Jürgen Habermas), Frankfurt: Suhrkamp 2001, pp. 605-626.
www.ecdotica.com

económico-financiero, el éxito material y el consumo grosero. El éxito inmenso de la
tecnología y su penetración en casi todas las esferas de la vida moderna han conducido a
atribuir a la racionalidad instrumental y a sus manifestaciones socio-políticas un aura de
verdad inconmovible, ante la cual el debate clásico en torno a ideas y programas, por una
parte, y la concurrencia libre de los partidos por el favor de los electores, por otra, adoptan el
aire de un penoso anacronismo. El carácter científico-técnico de los asuntos centrales de
nuestra civilización hace muy difícil su crítica por parte de gente que no tiene los
conocimientos especializados pertinentes. La tecnificación y la cientifización del mundo
transforman la democracia liberal en algo obsoleto.
No hay duda de que los sistemas neoliberales del presente poseen algunos factores
positivos: un alto grado de movilidad social y personal, una notable diferenciación de roles y
funciones y unas posibilidades bastante amplias en la elección de comportamientos y
valores. Pero estas sociedades de cuño neoliberal llevan asimismo a la atomización de los
ciudadanos, a la obsolescencia de la discusión pública intelectual, a la competencia brutal
por cualquier nimiedad y a la anomia como factor influyente de la praxis colectiva. La
decepción mencionada tiene que ver con el hecho fundamental de que hoy en día la
actividad política ha sido degradada y convertida en una función del mercado omnipotente,
en el cual los medios masivos de comunicación juegan un papel predominante. También en
América Latina se puede constatar la popular idea de que la política en su forma tradicional
puede dejar de existir y transformarse en una asignación de recursos por medio del mercado.
Se disuelve la posibilidad de control democrático de políticas públicas, ya que estas pasan a
la tuición de organismos supranacionales que generalmente no están conformados por una
elección democrática. Según Jürgen Habermas, esta "constelación postnacional" puede
conducir a que la política se convierta en una gestión tecnocrática, sin gozar de la necesaria
legitimidad democrática. Esta es la tendencia aparentemente universal a la economización
de la política. El poder se reduce al dinero. El poder puede ser democratizado, dice
Habermas, el dinero no 310 . La regulación de decisiones opera como la lógica de opciones
310 Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays (La constelación postnacional.
Ensayos políticos), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 95, 119 sq., 123, 133.
www.ecdotica.com

mercantiles, para la cual criterios como el bien común 311 , la experiencia histórica o el
sopesar riesgos sociales, simplemente no existen.
Por todo ello y a la vista del desencanto generado por el neoliberalismo, sobre todo en
América Latina, se expande en círculos académicos la necesidad de un análisis exhaustivo
de la llamada democracia neoliberal. Adelantándose a los cientistas políticos, un gran
liberal, como lo fue Octavio Paz, lo dijo clara y concisamente: hay que poner en duda la
ideología del mercado qua nueva religión obligatoria. "El mercado es el promotor de los
cambios y las innovaciones técnicas; también es el rey del despilfarro. [...] A nosotros el
mercado nos condena a desechar lo que compramos ayer y, por la boca ubicua de la
publicidad, nos intoxica con la droga infernal de la novedad. Idolatría del siglo XX: la
adoración de las cosas nuevas que duran lo que dura un parpadeo" 312 . En lugar de producir
pocos artículos, pero de gran calidad y durabilidad, el mercado nos inunda con cosas de baja
calidad y poca duración, pero que son vistosas y parecen irresistibles. El mercado constituye
un procedimiento inigualado en su precisión y eficacia para detectar carencias, descubrir los
deseos de los consumidores y asignar recursos escasos, pero también es imparable a la hora
de agotar los recursos naturales, destruir los ecosistemas, generar montañas de basura,
homogeneizar las sociedades a lo ancho y lo largo del planeta y domeñar a los seres
humanos.
Por otra parte no es conveniente en absoluto abolir el mercado y el comercio libres,
máxime si los experimentos socialistas, que se dedicaron a este objetivo hasta 1989,
fracasaron estrepitosamente en la persecución de este fin y sembraron más problemas que
soluciones. El mercado y el comercio libres han resultado ser indispensables: son el motor
del desarrollo y del intercambio entre las naciones y las culturas. Sin ellos el mundo sería
infinitamente más pobre... y más aburrido. Hay que considerar, sin embargo, lo que añadió
Octavio Paz: "Pero el mercado no es una ley natural ni divina: es un mecanismo inventado
311 Sobre la complejidad inherente al concepto de bien común cf. el instructivo ensayo de Claus Offe,
Wessen Wohl ist das Gemeinwohl? (De quién es el bien común?), en: Wingert / Günther (comps.), op. cit. (nota
3), pp. 459-488.
312 Octavio Paz, Itinerario, Barcelona: Seix Barral 1994, p. 120.
www.ecdotica.com

por los hombres. Como todos los mecanismos es ciego: no sabe a dónde va, su misión es
girar sin fin" 313 . Por lo tanto, no hay que abolirlo ni restringirlo, pero sí humanizarlo, aunque
la concreción de este postulado en la praxis cotidiana es algo inmensamente difícil.
La crítica del mercado debe ser complementada por una de los medios masivos de
comunicación, sobre todo en vista de la relevancia extraordinaria que éstos han adquirido en
las últimas décadas. La enorme cantidad de literatura publicada 314 sobre esta temática nos
exime de entrar en detalles o de intentar una especie de síntesis, reproduciendo en cambio
unos pensamientos de Octavio Paz. Los puntos principales de esta crítica son la baja calidad
cultural de lo que irradian los medios, la cultura del conformismo que propagan y el
consumismo desbocado que impulsan. Octavio Paz señaló la tediosa similitud de imágenes
y fórmulas que los medios emiten sin pausa: "La civilización de la libertad nos ha
convertido en una manada de borregos. [...] Uno de los rasgos en verdad desoladores de
nuestra sociedad es la uniformidad de las conciencias, los gustos y las ideas, unida al culto
de un individualismo egoísta y desenfrenado" 315 . El elevado nivel civilizatorio del presente
ha producido también una satisfacción de las masas que se destaca sólo por su carácter
apolítico, superficial y cambiante. Justamente en relación con la política, los medios han
introducido en esta esfera una cultura del entretenimiento sin escapatoria, vaciando de todo
contenido serio a la discusión ideológica y a la elección de alternativas programáticas. Los
medios y especialmente la televisión han transformado la libertad de expresión Ä una
conquista irrenunciable de la humanidad Ä en un "instrumento de domesticación intelectual,
moral y política" 316 . El resultado global fue descrito así por Octavio Paz: "El mercado ha
minado todas las antiguas creencias Ä muchas de ellas, lo acepto, nefastas Ä pero en su
lugar no ha instalado sino una pasión: la de comprar cosas y consumir este o aquel objeto.
Nuestro hedonismo no es una filosofía del placer sino una abdicación del albedrío [...]. El
313 Ibid., p. 121.
314 Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid: Santillana 1998; Jean-Marie
Guéhenno, El fin de la democracia, Barcelona: Paidós 1995.
315 Octavio Paz, op. cit. (nota 6), p. 123.
316 Ibid., p. 132.
www.ecdotica.com

hedonismo no es el pecado de las democracias modernas: su pecado es su conformismo, la
vulgaridad de sus pasiones, la uniformidad de sus gustos, ideas y convicciones" 317 .
A esto hay poco que agregar, sobre todo si consideramos otros aspectos negativos
asociados a la moderna democracia de masas. En un amplio estudio sobre Nigeria, la mayor
democracia africana (en términos numéricos de población), se llega a la conclusión
paradójica de que la democracia contemporánea, basada en el derecho universal de voto,
fomenta la expansión de grandes masas de partidarios ocasionales, para los cuales el
aliciente mayor es de carácter material, como un empleo o una gratificación, por más
pequeña que esta sea 318 . En muchísimas sociedades se puede detectar un fenómeno similar.
Para ganar una elección en un sistema libre y competitivo dentro del marco de las
democracias actuales con millones de votantes, es imprescindible contar con dilatados
grupos de simpatizantes. Para conformar estas masas y mantenerlas contentas, hay que
acudir a procedimientos modernizados de comportamientos tradicionales, como el
favoritismo, el prebendalismo y el patrimonialismo, que no son un dechado de virtudes
democráticas. La lucha por el poder, que constituye el núcleo de la política, se transforma en
mecanismos "eficientes" para conseguir, por lo menos parcialmente, la preferencia de los
votantes, y ello es imposible hoy en día sin satisfacer algunos de los anhelos de la población
referidos a un mejor nivel de vida y a distracciones de acuerdo a las modas del momento.
Como escribió Mario Vargas Llosa, "las contiendas electorales se deciden cada vez más en
función de la publicidad y cada vez menos debido a los programas y razones que proponen
los candidatos" 319 . En esta constelación no es sorprendente que cantantes, presentadores de
televisión y actores lleguen a ser políticos de primer nivel.
En conclusión: el peligro inherente a la modernización parcial, como se da en la mayoría
de las naciones del Tercer Mundo, consiste en la construcción de una sociedad urbana e
industrializada, pero sin un fundamento humanista y sin una firme cultura democrática,
317 Ibid., p. 133.
318
Richard Joseph, Democracy and Prebendal Politics in Nigeria: The Rise and Fall of the Second
Republic, Ibadan: Spectrum 1999, p. 57.
319 Mario Vargas Llosa, La hora de los cómicos, en: LA RAZON (La Paz) del 5 de octubre de 2003, p. A7.
www.ecdotica.com

pluralista y laica. Según las circunstancias históricas, esta sociedad puede impedir el
aprendizaje de un entendimiento comunicativo de amplio alcance y desarrollar una afinidad
para con modelos autoritarios y hasta totalitarios.
Deficiencias de la democracia contemporánea
No sólo el actual relativismo de valores, sino también un elemento intrínseco de la
democracia nos lleva a dudar de su bondad global, y es algo que fue tematizado
ampliamente desde pensadores clásicos como Aristóteles y Tucídides. Hay que considerar al
mismo tiempo que el estudio de la historia y de experiencias concretas no siempre nos puede
enseñar algo: nuestros esfuerzos teóricos más notables pueden rendir frutos muy
modestos 320 .
La crítica del mercado y de los medios quedaría inconclusa sin un cuestionamiento de la
democracia moderna, por más somero que este sea. Como se sabe, el muy complejo edificio
de la democracia actual se construyó sobre cimientos que provienen de la Grecia clásica y
que fueron enriquecidos por aportes de diferentes épocas y culturas. El respeto a la voluntad
de la mayoría es complementado por la protección de los derechos de las minorías y, encima
de todo, por el Estado de Derecho. Este sistema, cuya calidad y eficiencia están avaladas por
un largo desarrollo histórico y por su expansión a nivel mundial durante el siglo XX, no
puede, sin embargo, responder preguntas esenciales de los ciudadanos, como aquellas sobre
el sentido de la vida, la dirección de la evolución a largo plazo y la consecución de la
felicidad individual.
Esta última cuestión no es una simple nostalgia infantil. Desde Aristóteles se concibe la
política como algo más que un lugar de maximización de preferencias sociales, porque estas
preferencias tienen que ver con valores éticos y con asuntos relativos a la justicia. La
participación política, por lo tanto, no puede ser asimilada (o reducida) a un modelo de
320 A esta conclusión llega un gran conocedor de la temática, después de constatar que carecemos hoy de un
concepto substancial de política y que estamos inundados, al mismo tiempo, por una retórica de la politización:
Rüdiger Bubner, Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie (Polis y Estado. Fundamentos de la
filosofía política), Frankfurt: Suhrkamp 2002, p. 127, 192.
www.ecdotica.com

mercado, sino que se parece más a un foro público, donde la participación libre de los
ciudadanos es equivalente a su autorrealización: un fin en sí mismo 321 . (No es superfluo
recordar que el concepto de democracia como fin en sí mismo es controvertido.) La
participación política no puede ser identificada con una mera forma de actividad mercantil,
pues casi todo intento en este sentido implica nolens volens la búsqueda del bien común y,
por ende, la superación de las formas más groseras del egoísmo individualista, aunque esto
ocurra mayoritariamente en el plano teórico.
Los dos elementos fundantes de la democracia son: (a) la suposición de que los
ciudadanos son capaces de decidir adecuadamente acerca de los asuntos públicos y (b) que
las decisiones son tomadas con libertad individual y responsabilidad cívica. Frente a estos
supuestos teóricos se halla la realidad empírica del presente. No sólo está el problema
contemporáneo de la creciente complejidad y complicación de esos asuntos públicos, sino
también la posibilidad real de la manipulación de consciencias por los demagogos, los
medios de comunicación y los sistemas educacionales. El ser humano es proclive al error y
al engaño, lo que se detectó claramente desde tiempos inmemoriales en la esfera política. La
posibilidad de informarse adecuadamente, el análisis de los propios intereses y el debate
libre, previos a las elecciones y a la toma de decisiones, parecerían configurar el antídoto
contra estos males, pero la historia de la democracia nos muestra precisamente que éste no
es siempre el caso. En el presente el debate libre Ä que jamás garantizó la sabiduría de los
políticos y nunca evitó la credulidad del público Ä se ha transformado en un espectáculo
mediático, normado por las leyes de la audiencia, limitado por la fugacidad del tiempo en la
televisión e influido por las necesidades del circo. Nos queda sólo un modesto consuelo: la
vigencia de la libertad de expresión puede contribuir a mitigar las estulticias propias de los
humanos y a reducir el margen de error.
De acuerdo a Habermas, bajo el liberalismo postmoderno el sistema de libertades públicas
e individuales tiende a transformarse en derechos individualistas, subjetivos y posesivos,
321 Cf. el brillante estudio de Jürgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen
Rechtsstaates? (Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de Derecho?), en: Habermas, Zwischen
Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze (Entre naturalismo y religión. Ensayos filosóficos),
Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 106-118.
www.ecdotica.com

que adoptan un carácter instrumentalista, consagrados a defender sólo intereses particulares
y motivos utilitaristas. Por ello se puede aseverar que a los actuales regímenes basados en el
liberalismo económico les falta el ámbito de la solidaridad. Sin esta última no puede
prosperar la dimensión de los derechos políticos, ya que la utilización de derechos (también
en la constelación de la autonomía privada) presupone una determinada orientación hacia el
bien común: las normas, las leyes y las regulaciones generales derivan su legitimidad del
hecho de que podrían haber sido postuladas o anheladas por todos 322 .
Los presupuestos prepolíticos de la democracia y sus implicaciones
En la fundamentación de las bondades de la democracia moderna Jürgen Habermas oscila
entre dos suposiciones centrales. (A) Por un lado afirma que el proceso democrático
poseería por sí mismo un desempeño racional. Su status (histórico y práctico) superior en
comparación con otros modelos de institucionalidad política se derivaría de su propia
calidad procedimental, de su capacidad para la formación libre y espontánea de voluntades y
opiniones políticas, a lo que contribuirían la institucionalización jurídica del proceso de
formación de opiniones y la vigencia de los derechos humanos. La fundamentación de este
tipo de democracia sería autorreferencial y no requeriría de elementos prepolíticos de otros
orígenes o influencias.
(B) Por otro lado están sus análisis sobre la influencia positiva de los factores culturales
prepolíticos, sobre todo la influencia de las religiones. Como se sabe por los avances de la
antropología y la historia de las ideas, el pensamiento científico y el religioso provienen de
una fuente común 323 . La formación de concepciones filosóficas ha estado, a lo largo de
milenios, influida por inspiraciones religiosas y teológicas, lo que, según Jürgen Habermas,
322 Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung Ä und die Grenzen des postmodernen Liberalismus (El
tratamiento cultural igualitario Ä y los límites del liberalismo postmoderno), en: Habermas, Zwischen..., op. cit.
(nota 15), pp. 280-283.
323 Cf. entre otros: Stefan Grätzel / Armin Kreiner, Religionsphilosophie (Filosofía de la religión), Stuttgart:
Metzler 1999; Kurt Hübner, Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit (Creencia y pensamiento.
Dimensiones de la realidad), Tübingen: Mohr-Siebeck 2001.- Algunas indicaciones en torno a esta
problemática en: DEBATS (Valencia), Nº 90, otoño de 2005 (número monográfico dedicado al paganismo).
www.ecdotica.com

afecta también e inevitablemente el contenido mismo de las teorías 324 . De acuerdo a
Habermas, hasta el pensamiento postmetafísico del presente sólo puede ser entendido
adecuadamente si se incluye en su propia genealogía a la metafísica y las grandes
tradiciones religiosas. Sería irracional el desechar este legado como un resto arcaico sin
importancia. Con alguna reserva Habermas llamó la atención sobre los fundamentos
prepolíticos del Estado de Derecho 325 , los cuales provienen de las grandes religiones, del
pensamiento profético y de la reflexión teológica. Las concepciones clásicas de autonomía,
individualidad, emancipación, justicia social y solidaridad son impensables sin el aporte de
los credos judío y cristiano. Hasta hoy las religiones articulan "una consciencia de lo que
falta" 326 . Es decir: mantienen despierta una sensibilidad hacia fallos y carencias y, para
nombrar un ejemplo actual, preservan del olvido la memoria de la destrucción causada por
el progreso racional. Las religiones expresan intuiciones morales acerca de nuestras formas
de convivencia y nuestras soluciones políticas. Y, sobre todo, contribuyen a vincular las
reglas frías y abstractas de la moral universalista con imágenes de un mundo mejor, es decir
con nociones de felicidad y paz.
La solución no sería, entonces, un cristianismo helenizado (la razón proviene de Grecia y
la fe de Jerusalem), porque esta alternativa amputaría lo racional del cristianismo
primigenio, que es resistirse al olvido del sufrimiento pasado. Su rasgo utópico es la
posibilidad de vivir sin miedo. Esta razón recordatoria o anamnética 327 no está
324 Jürgen Habermas, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen
Bedeutung von Kants Religionsphilosophie (La frontera entre fe y saber. La historia de la influencia y la
importancia actual de la filosofía de la religión de Kant), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), p. 234.-
Según Habermas, esta concepción está esbozada en: Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft (La religión dentro de los límites de la razón pura) [1793], en: Kant, Werke in zehn Bänden
(Obras en diez tomos), compilación de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1968, t. 7, p. 752 sq.
325 Jürgen Habermas, Vorpolitische..., op. cit. (nota 15), pp. 106-118.
326 Jürgen Habermas, Einleitung (Introducción), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), p. 12 sq.;
Habermas, Religion in der Öffentlichkeit (Religión en el ámbito público), en: ibid., p. 137, 149; Habermas, Die
Grenze..., op. cit. (nota 18), p. 222.- La concepción de Habermas está inspirada en: Immanuel Kant, Kritik der
praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica) [1788], en: Kant, Werke, op. cit. (nota 18), t. 6, p. 260.
327 Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft (Razón anamnética), en: Axel Honneth et al. (comps.),
Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung (Observaciones interinas. En el proceso de la Ilustración),
Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 733, 736-738.
www.ecdotica.com

contrapuesta al núcleo de la Ilustración, pues se basa en poder experimentar el sentimiento
de culpa y responsabilidad, que es la precondición de la libertad individual. La razón
anamnética es partidaria de mantener viva la memoria de las discontinuidades históricas y
los quebrantamientos individuales Ä el sufrimiento en general Ä y es, por lo tanto, adversa a
la fuerza normativa de la facticidad, la costumbre y el olvido y a los sistemas conexos de
legitimizar la realidad por ser la única realidad existente. Según Habermas, estos fragmentos
de origen judío y cristiano Ä sentimientos y valoraciones morales de inspiración religiosa Ä
han posibilitado, a veces por vía indirecta, elementos fundamentales de la tradición racionaldemocrática
y la constitución de una razón comunicativa. Entre ellos se encuentran la
concepción de la libertad subjetiva, la demanda de un respeto igual para todos, el
reconocimiento recíproco (derivado de la autorrestricción de la voluntad por
consideraciones éticas), la pertenencia de los individuos a comunidades que brindan
solidaridad práctica y la consciencia de la falibilidad del espíritu humano en medio de la
contingencia de las condiciones históricas, sin dejar caer por ello las pretensiones
morales 328 .
Es imprescindible mencionar, aunque de manera muy somera, algunos análisis del
enfoque habermasiano provenientes de América Latina. Los más interesantes están
centrados en el renacimiento de la concepción convencional de la democracia directa y se
nutren de la tradición populista revolucionaria, adversa, en el fondo, a la democracia
representativa liberal y pluralista. El llamado patriotismo constitucional, que el filósofo
alemán ha propugnado en las últimas décadas, no es suficiente, dicen los críticos. La
celebrada autorreferencialidad de la democracia moderna ─ en cuanto autosuficiencia
328 Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (De la
impresión sensorial a la expresión simbólica. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1997, pp. 100-103.- En
un importante ensayo, publicado junto con un texto de Habermas, que trata de dilucidar los aspectos
prepolíticos de la democracia moderna, el pontífice Benedicto XVI postuló la teoría de que los derechos
humanos constituyen el puente ético de entendimiento entre los diversos actores en una sociedad secularizada y
pluralista. Los derechos humanos conforman el último elemento válido del derecho natural. Los hombres se
distinguen como miembros de la especie humana en cuanto son sujetos y portadores de ellos. Sus valores
básicos pueden ser encontrados, pero no pueden ser inventados arbitrariamente. Cf. Joseph Ratzinger, Was die
Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates (Lo que mantiene unido
al mundo. Fundamentos morales prepolíticos de un Estado liberal), en: Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger,
Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialéctica de la secularización. Sobre razón y
religión), Freiburg etc.: Herder 2005, p. 50 sq.
www.ecdotica.com

histórica, creativa y propositiva ─ no satisface a nadie: sería un reduccionismo
institucionalista, no lejos de algunos pensadores postmodernistas y contractualistas
dogmáticos. Y representaría una renuncia a una definición de contenido de la democracia y
de la soberanía populares. Las “decisiones” del pueblo soberano, que se comprende y se
interpreta a sí mismo, pueden y deben sobrepasar, modificar y hasta anular los
procedimientos "formales" de la democracia moderna. Numerosos autores han señalado que
el ciudadano de la democracia neoliberal del presente Ä y del modelo habermasiano Ä
puede ser visto paradójicamente como un consumidor de bienes políticos (contra la
convicción íntima de Habermas), que por ello estaría excluido de los verdaderos circuitos de
decisión (que permanecerían altamente elitarios y cerrados). Por todo ello este tipo de
ciudadanía podría ser calificado de incompleto. Lo que necesitaría la sociedad
contemporánea, sobrepasando y superando el modelo habermasiano, sería una
reconstrucción del espacio democrático y una regeneración del espacio público 329 . Este
renovado interés por la democracia directa conlleva asimismo una consideración muy
positiva de los aspectos prepolíticos y premodernos de la democracia, sobre todo los
referidos a la tradición latinoamericana del populismo y fenómenos conexos.
Estos análisis reproducen la crítica izquierdista convencional dirigida al núcleo de la
democracia moderna. Insistiendo en la "crisis de representatividad", que afectaría a esta
última, propugnan entonces recuperar la figura del pueblo soberano Ä presuntamente
soslayada por la tradición liberal Ä mediante mecanismos de mayor participación directa
(referéndum, plebiscito, consulta popular, derogatoria de mandato, iniciativa legislativa
ciudadana), que resultarían fácilmente comprensibles para la población. Estos argumentos
pasan rápidamente por alto la experiencia histórica, repetida muchas veces también en
329 Cf. Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe,
Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI 1987;
Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires: Paidós 1998; Enrique Dussel,
Introducción a la Filosofía de la Liberación, Bogotá: Nueva América 1998; Dussel, Etica de la liberación,
México: UNAM / Trotta 1998; Francisco Naishtat, Acción colectiva y regeneración democrática del espacio
público, en: Hugo Quiroga / Susana Villavicencio / Patrice Vermeren (comps.), Filosofías de la ciudadanía.
Sujeto político y democracia, Rosario: Homo sapiens 2001, pp. 69-88; Jacques Rancière, El desacuerdo,
Buenos Aires: Nueva Visión 1998; Jacques Rancière, La politique de la sirène, París: Hachette 1996; Hugo
Quiroga, La democracia que tenemos. Ensayos políticos sobre la Argentina actual, Rosario: Homo sapiens
1995.
www.ecdotica.com

países latinoamericanos, de la posibilidad de manipulación de dilatados sectores populares
por medio de plebiscitos y otros instrumentos de "democracia directa". Los casos de
Venezuela, Ecuador y Bolivia en los primeros años del siglo XXI son elocuentes. Los
valores normativos que se hallan detrás de estos postulados pertenecen a una visión acrítica
y utopista de la democracia, aunque estén expresados mediante enfoques exitosos
mediáticamente, que combinan a menudo un psicoanálisis simplificado, un postmodernismo
a la moda del día y el elogio del conflicto 330 . Entre estos valores se hallan la exaltación de la
acción colectiva, la democracia como práctica real y cotidiana de la igualdad 331 , la
superación de la comunicación meramente "formal e institucionalizada" 332 , el "sueño del
orden justo" 333 . La realidad histórica del terrible siglo XX ha mostrado lo que puede estar
detrás de estas consignas altisonantes.
Comunitarismo vs. liberalismo
Tres factores, entre otros, han generado el actual renacimiento del comunitarismo 334 : (a) la
experiencia de que el mundo contemporáneo es insoportablemente complejo e insolidario,
(b) la resistencia a las tendencias nivelizadoras del proceso de globalización y (c) la
paulatina disolución de las identidades colectivas tradicionales y de los valores de
330 Y hasta una celebración de la guerrilla guevarista. Cf. Miguel Benasayag / Diego Sztulwarkal, Du contrepouvoir,
París: La Découverte 2000; Miguel Benasayag, Che Guevara: du mythe à l'homme. Aller-retour,
París: Bayard 2003; Miguel Benasayag / Angélique del Rey, Éloge du conflit, París: La Découverte 2007.
331 Sobre la complejidad del principio de igualdad y sus nexos con la justicia, cf. Wolfgang Kersting, Kritik
der Gleichheit. Über die Grenzen der Gerechtigkeit und der Moral (Crítica de la igualdad. Sobre los límites de
la justicia y la moral), Weilerswist: Velbrück 2005; Stefan Gosepath, Über den Zusammenhang von
Gerechtigkeit und Gleichheit (Sobre la relación entre justicia e igualdad), en: Wingert / Günther (comps.), op.
cit. (nota 3), pp. 403-433.
332 La "acción colectiva" como "respuesta de índole metacomunicativa e informal a una disrupción de la
comunicación formal e institucionalizada": Francisco Naishtat, op. cit. (nota 23), p. 72.
333 Hugo Quiroga, Democracia, ciudadanía y el sueño del orden justo, en: Quiroga / Villavivencio /
Vermeren (comps.), op. cit. (nota 23), pp. 187-207. El autor afirma que una sociedad democrática no puede
convivir con "desigualdes insoportables", aunque admite que es muy difícil determinar cuál es el grado de
desigualdad todavía soportable en democracia (ibid., p. 193 sq.).
334 Armin Pfahl-Traughber, "Gemeinwohl" versus Freiheit. Zur Auseinandersetzung zwischen
Kommunitarismus und Liberalismus ("Bien común" vs. libertad. Sobre el debate entre comunitarismo y
liberalismo), en: LIBERAL. VIERTELJAHRESHEFTE FÜR POLITIK UND KULTUR (Bonn), vol. 43, Nº 1,
marzo de 2001, pp. 16-20.
www.ecdotica.com

orientación propios de cada comunidad particular. En el plano teórico ha contribuido a este
renacimiento una notable crítica combinada de la democracia representativa, del mercado
como instrumento universal y de los fenómenos de alienación en el mundo moderno, cuya
calidad intelectual está fuera de toda duda. El liberalismo Ä y más claramente las variantes
neoliberales Ä ha dejado efectivamente de lado temas relevantes hoy en el Tercer Mundo (y
no sólo allí), como la identidad colectiva, la problemática de las minorías nacionales, la
necesidad de reconocimiento de parte de los otros y el postulado de la redistribución
equitativa de bienes e ingresos. Los enfoques hermenéuticos 335 asociados al comunitarismo
son, por ejemplo, escépticos con referencia a los valores universalistas del liberalismo en el
plano abstracto y a tres elementos en el nivel práctico: las instituciones políticas "clásicas"
provenientes de la tradición liberal, el mercado como panacea general y el derecho
codificado de pretensión universalista. La positividad liminar atribuida a las instituciones, al
mercado y al derecho está ahora en entredicho. Pero hay que señalar que aquello que los
comunitaristas proponen en el plano del diseño institucional se destaca por su carácter
nebuloso; sus apelaciones a la democracia directa no pasan de buenos deseos,
desautorizados por la realidad histórica.
La gran concepción subyacente al comunitarismo (y a teorías afines) parte del
contextualismo histórico, cuya fortaleza radica en observaciones de alguna precisión y en
datos empíricos sólidos 336 . De acuerdo al contextualismo, las construcciones más esmeradas
del liberalismo político-institucional no provienen exclusivamente de esfuerzos abstractos
racionales, sino de tradiciones históricas específicas, que distan mucho de haber sido el
producto de la reflexión racional y humanista. La autorreferencialidad de las creaciones
racionalistas o la generación propia de valores sociales con validez normativa racional ─ es
335 Sobre las teorías comunitaristas cf. el brillante ensayo de Wolfgang Kersting, Theoriekonzeptionen der
politischen Philosophie der Gegenwart: Methoden, Probleme, Grenzen (Concepciones teóricas de la filosofía
política del presente: métodos, problemas, límites), en: Michael Th. Greven / Rainer Schmalz-Bruns (comps.),
Politische Theorie Ä heute. Ansätze und Perspektiven (Teoría política Ä hoy. Enfoques y perspectivas), Baden-
Baden: Nomos 1999, pp. 41-79, especialmente pp. 71-76.
336 Cf. las obras clásicas: Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Barcelona:
Gedisa 1996; Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE 1993; Axel
Honneth (comp.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften
(Comunitarismo. Un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades modernas), Frankfurt / New
York: Campus 1993; y el número monográfico de ISEGORIA (Madrid), Nº 14, octubre de 1996.
www.ecdotica.com

decir: sin haber sido contaminados por los aspectos irracionales de la praxis ─, serían mitos
actuales construidos según necesidades ideológicas. La institucionalidad democrática y sus
normativas se habrían desarrollado históricamente como cualquier otro sistema social 337 .
Estas nociones, muy populares en el Tercer Mundo por motivos obvios Ä la democracia
sería, en última instancia, la obra de la casualidad y, por lo tanto, una creación institucional
como cualquier otra Ä no pueden explicar la calidad intrínseca de la democracia moderna
occidental, su éxito a escala mundial y su alto aprecio permanente de parte de la opinión
pública esclarecida. Pero en un punto hay que considerar seriamente a los comunitaristas:
esta democracia occidental, junto con todo el edificio de la modernidad, ha producido el
llamado individualismo atomista y la destrucción de las formas tradicionales de solidaridad,
ayuda, identidad colectiva y sentido de la historia. El liberalismo kantiano sería ahistórico,
alejado de contextos reales, demasiado abstracto, insensible para con las situaciones
específicas 338 . El ámbito comunitario poseería una inclinación situativa, favorable a la
prudencia en situaciones concretas (phronesis), y por ello estaría más cerca de los
verdaderos requerimientos de hombres concretos. El comunitarismo no concibe al Estado
sólo como una gigantesca máquina bien aceitada de prestación de servicios sociales, sino
también como una comunidad de destino y de historia.
Corrientes y valores particularistas, que están asociados al núcleo del comunitarismo, no
pueden ser calificados sin más de irracionales y anacrónicos, como suponen los partidarios
de un liberalismo racionalista doctrinario. Expresan, aunque sea de modo curioso y a
menudo confuso, un malestar extendido y una crítica válida con respecto a la modernidad, a
sus coerciones uniformantes y a sus resultados ocasionalmente antihumanistas. La
edificación del Estado central modernizador, como se ha dado durante los últimos sesenta
años en casi todo el Tercer Mundo, ha devaluado toda una gama de instituciones, normas y
337 Cf. Werner Becker, Die Überlegenheit der Demokratie. Politische Philosophie nach dem Scheitern des
Marxismus (La supremacía de la democracia. Filosofía política después del fracaso del marxismo), en: Kurt
Bayertz (comp.), Politik und Ethik (Política y ética), Stuttgart: Reclam 1996, pp. 40-62, especialmente pp. 55-
57.
338
Cf. el excelente ensayo de Kurt Bayertz, Staat und Solidarität (Estado y solidaridad), en: Kurt Bayertz
(comp.), op. cit. (nota 31), pp. 305-329.
www.ecdotica.com

valores que ahora son percibidos como anticuados: los "poderes intermedios" (Alexis de
Tocqueville), el ámbito de la provincia y la comarca, la solidaridad de la familia extendida y
la seguridad emocional. Algunos de estos factores estaban vinculados a la religión y a las
tradiciones populares, a una ética sólida y, más raramente, a una aceptable estética pública.
Según los comunitaristas la modernidad coloca, además, un ente abstracto, anónimo y casi
siempre amenazador, como el Estado central, frente a personas inermes, aisladas y alienadas
de su propia realidad. Desde los tiempos del primer romanticismo la crítica conservadora,
pero clarividente 339 , mostró las incongruencias de la pretensión liberal, según la cual el
sujeto individual, desprovisto de contingencias y tradiciones, sería el portador de un
racionalismo instrumental con intereses negociables y comprensibles para los otros.
Además: tratar a toda la gente como "individuos" constituye un encubrimiento de la
injusticia étnica y nacional, como lo demostraron en sus obras Will Kymlicka y otros
autores 340 . No hay duda de que los enfoques liberales y neoliberales exhiben limitaciones en
relación a los problemas de minorías étnicas (y de otros tipos) en las sociedades
multiculturales del presente, máxime si los seres humanos crecen dentro de esas
comunidades étnico-culturales prerracionales, donde tienen vigencia los valores
tradicionales, que moldean sus pautas de comportamiento, sus principios religiosos y
morales y sus aspiraciones políticas. Y asimismo sus prejuicios: hay que considerar la alta
probabilidad Ä descuidada, a su vez, por los teóricos del comunitarismo Ä de que las
minorías de todo tipo no sólo son grupos discriminados, sino que en su estructura interior y
en sus normativas prácticas están motivadas por el odio y la intolerancia y por el anhelo de
ejercer el poder en detrimento de otros. Su discurso de protección contra los "intereses
predominantes" encubre muchas veces sus anhelos, demasiado humanos, de convertirse en
grupos predominantes y hacer lo mismo que sus adversarios.
339 Michael Oakeshott, El racionalismo en política y otros ensayos, México: FCE 2000.
340 Will Kymlicka, Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal, en: ISEGORIA
(Madrid), Nº 14, octubre de 1996, p. 35 sq.; Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Barcelona: Paidós 1996;
Renato Ortiz, Diversidad cultural y cosmopolitismo, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 155, mayo-junio
de 1998, pp. 23-36.
www.ecdotica.com

En la constelación global hay que considerar también lo siguiente. El proceso de
modernización tuvo lugar en el Tercer Mundo durante un lapso de tiempo
extraordinariamente breve y ha tomado un carácter marcadamente traumático. Las naciones
adelantadas trataron de acelerarlo durante la era colonial para que los países "atrasados"
accedieran más rápidamente al progreso, al bienestar y a la educación popular. Los
ideólogos del autoctonismo comunitario sostienen que para ello los pueblos de ultramar
fueron obligados a perder su identidad específica, es decir su diferencia y distancia frente a
las sociedades ya modernizadas. Según los comunitaristas, la ideología modernizante de hoy
en sus versiones populares, compulsiva y dogmática como una religión secular, asevera que
la imitación de lo ya alcanzado en los países metropolitanos del Norte es no sólo el camino
obligatorio de toda evolución lograda, sino igualmente la vía más segura para liberar al
Hombre de sus prejuicios, errores y supersticiones. La versión de los comunitaristas es
radicalmente distinta: según ellos, los individuos del Tercer Mundo, emancipados de estos
factores aparentemente negativos, se han transformado en seres desarraigados, vaciados de
su identidad, desvitalizados y desesperanzados, desprovistos de proyectos originales para
desarrollarse de acuerdo a sus intuiciones propias.
Desde la perspectiva racional-liberal es indispensable llamar la atención sobre la
naturaleza negativa y poco idílica de la mayor parte de las creaciones de las sociedades
premodernas defendidas por los comunitaristas. Sus sistemas de control social pueden ser
calificados de francamente aborrecibles, su heterogeneidad no es tan amplia y colorida como
la imaginan hoy los nostálgicos del pasado, su solidaridad está inmersa en ritos y
costumbres detestables, su pobreza y su miseria denotan rasgos muy similares a lo ancho y a
lo largo de todo el planeta y hasta sus sistemas político-institucionales exhiben un
autoritarismo que permea toda la vida social. En ella no se da una movilidad apreciable de
roles: el individuo es comúnmente el rol al que está predestinado desde el nacimiento, lo
cual no ha sido percibido como limitante porque el rol era y es idéntico con la definición de
la persona en cuestión 341 . La heterogeneidad de lo premoderno es rescatable en la medida en
que enriquezca el panorama de las actividades humanas sin significar recaídas en
341 Cf. el excelente estudio de Patricia Crone, Pre-industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, p. 132 sq.
www.ecdotica.com

comportamientos y costumbres manifiestamente bárbaras e irracionales. Lo particular,
diverso y variopinto es saludable, afirman los liberales, si se respeta simultánea e
inflexiblemente la vigencia de los derechos humanos y políticos y si se reconoce que la
sociedad y el Estado existen, en última instancia, para el florecimiento del individuo y el
despliegue de sus facultades. Finalmente hay que señalar que la solidaridad tradicional no
puede ser resucitada fácilmente en un entorno moderno y complejo, donde los seres
humanos no han crecido en redes de familiaridad y sociabilidad estrechas y fáciles de
comprender. El sentimiento de solidaridad Ä como su antecesora en la Revolución
Francesa: la fraternidad Ä puede ser manejado y desfigurado desde las instancias estatales,
dando paso a comportamientos forzosos y obligados, con poco de espontaneidad y mucho
de manipulación. La crónica del siglo XX ha sido particularmente rica en regímenes donde
la "comunidad de destino" y la idea de un único bien común han supuesto la eliminación de
las libertades individuales.
Ensayo de síntesis
La experiencia de que el mundo contemporáneo es insoportablemente complejo e
insolidario, junto con el análisis simultáneo de los peligros inherentes al comunitarismo
doctrinario, favorece intentos explicativos que combinan lo rescatable del comunitarismo y
del liberalismo, como es probablemente el caso en el ensayo de una síntesis fructífera entre
universalismo y particularismo. Evitando los extremos sin claudicar en la intención crítica,
se puede afirmar que los derechos humanos y los estatutos morales y legales de corte
universalista componen el marco dentro del cual se da una combinación de cooperación y
conflicto, basada en el mutuo reconocimiento de las partes contendientes, que parece ser el
modelo humano de convivencia relativamente más razonable y exitoso en la época actual y
el que brinda también un mínimo de seguridad efectiva y afectiva para el florecimiento de la
identidad individual, grupal y cultural 342 .
342
Cf. Nodari A. Simonia, Synthesis of Traditional and Modern in the Evolution of Third World Societies,
New York: Greenwood 1992, passim.
www.ecdotica.com

La organización democrático-racional de la sociedad constituye, por ejemplo, uno de esos
elementos de racionalidad que traspasa las fronteras de la inmanencia contextual
particularista y de la contingencia del origen de los preceptos racionales. Como afirmaron
autores de la Escuela de Frankfurt, la argumentación racional sobrepasa el propio contexto
donde ésta ha surgido y supera la llamada etnocentricidad de cada sujeto 343 . Una identidad
personal y grupal más o menos lograda puede ser, al mismo tiempo, nacional y universal: se
puede combinar, por ejemplo, una moral universalista y moderna (como los derechos
humanos) con un sentimiento nacional que preserve algunos elementos particularistas. Lo
que hace falta es una actitud crítica global en torno a los aspectos negativos de las
tradiciones nacional-particularistas y con respecto a los lados inhumanos de la visión
moderna-universalista.
Inspirándose en fragmentos de G. W. F. Hegel, sobre todo en sus escritos de juventud,
Axel Honneth ha elaborado una teoría del reconocimiento que es importante para
comprender en todas sus facetas la controversia entre comunitarismo y liberalismo. La
formación adecuada de la identidad de un sujeto presupone el reconocimiento de parte de
los otros sujetos, que puede expresarse en amor, reciprocidad y confianza, es decir en
elementos esenciales para la configuración de una auto-estima, autoconfianza y un
autorrespeto consolidados 344 . Se trata de factores y características que se dan más fácilmente
en sistemas comunitarios que en modelos liberales de ordenamiento socio-político, pero que
pueden ser preservadas en estos últimos mediante políticas públicas (especialmente
educativas) de largo aliento.
343 Albrecht Wellmer, Endspiele: die unversöhnliche Moderne (Juegos finales: la modernidad
irreconciliada), Frankfurt: Suhrkamp 1993, p. 54 sq., 172 sq.; Jürgen Habermas, Die Einheit der Vernunft in der
Vielfalt ihrer Stimmen (La unidad de la razón en la diversidad de sus voces), en: Habermas,
Nachmetaphysisches Denken (Pensamiento postmetafísico), Frankfurt: Suhrkamp 1988, p. 174 sqq.- Para una
crítica diferenciada y sugerente de la posición de Habermas, cf. Jorge Larraín Ibáñez, Modernidad, razón e
identidad en América Latina, Santiago de Chile: Andrés Bello 1996, p. 221 sq.
344 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el
reconocimiento. Sobre la gramática moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1994, p. 64 sq., 128,
153 sq., 172.
www.ecdotica.com

Amar y ser amado emergen como categorías condicionantes o, por lo menos, como figuras
analógicas para una participación bien lograda en la vida pública, participación que requiere
de la dimensión de la solidaridad practicada y experimentada como tal. Esta última tiene
algo de una reciprocidad obligada, en el sentido de una autolimitación individual por
consideración a los derechos e intereses de los otros sujetos, lo que genera la primera
consciencia del derecho como institución jurídica de índole racional y universalista. En el
reconocimiento recíproco los sujetos se confirman mutuamente como portadores de
necesidades y, por ende, como seres fragmentarios e imperfectos que requieren de la
complementación que sólo pueden brindar los otros. Al mismo tiempo los sujetos aprender a
vivir en la tensión permanente entre la afirmación individual y la entrega simbiótica al
otro 345 . El reconocimiento se expresa en los campos del amor (oportunidad de la
autoconfianza), el derecho (reconocimiento institucionalizado) y la solidaridad (la ayuda que
confirma la auto-estima), y se desarrolla desde una actitud emocional hasta un respeto
universalista hacia el otro, basado en un esfuerzo cognitivo de comprensión. Este complejo
reconocimiento Ä si tiene éxito Ä fundamenta la autorrealización humana bien lograda 346 .
El fenómeno negativo de la cosificación (una forma de la alienación descrita ampliamente
por Hegel y Marx) se manifiesta, según Honneth, como el olvido del reconocimiento 347 ,
fenómeno que parece ser predominante en el modelo liberal.
El enfoque de Honneth se basa en la necesidad de superar la parcialidad de teorías
anteriores sobre la convivencia humana 348 . La noción aristotélica y escolástica del Hombre
como un ser básicamente apto para la sociabilidad y las teorías atomistas de Machiavelli y
Hobbes en torno al conflicto y enemistad perennes del mismo, representarían visiones
unilaterales de la problemática. Honneth propone una teoría sincretista Ä que habría sido
formulada primeramente por Hegel Ä que retoma la vigencia intersubjetiva de normas de
345 Ibid., p. 65 sq., 68, 73, 153 sq.
346 Ibid., pp. 151-154, 175-178, 278 sq.
347 Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie (Cosificación. Un estudio en la
teoría del reconocimiento), Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 62-77.
348 Honneth, Kampf..., op. cit. (nota 38), pp. 13-18, 21-26, 32, 110, 267.
www.ecdotica.com

conducta y elementos comunicacionales Ä como diríamos hoy en día Ä contenidos en la
concepción hegeliana y que "superan" el atomismo del liberalismo primigenio y la
ingenuidad del humanismo clásico 349 . Esta síntesis parece ser hoy en día lo más razonable,
no para superar el carácter insoportablemente complejo e insolidario del mundo
contemporáneo, sino para mitigar sus aspectos más negativos.
349 Sobre el enfoque de Axel Honneth, que se reclama del realismo hegeliano, es indispensable indicar
también lo siguiente. Esta teoría exhibe rasgos tan abstractos y generales, que recae en el idealismo que critica.
Las grandes obras de la literatura, que examinan los conflictos morales de individuos concretos en situaciones
específicas, contribuyen de manera más clara y adecuada a comprender los problemas reales que emanan de la
carencia de reconocimiento y reciprocidad.
www.ecdotica.com

Preliminares
10
El desarrollo contemporáneo y la necesidad
de una teoría crítica del totalitarismo.
Un esbozo provisorio
A comienzos del siglo XXI un enfoque que utiliza los aspectos rescatables de las teorías
del totalitarismo es necesario por varios motivos. La terrible historia de los últimos cien años
y la praxis política contemporánea de numerosas sociedades del llamado Tercer Mundo nos
muestra que el avance tecnológico y el crecimiento económico pueden revigorizar
tradiciones autoritarias y consolidar regímenes dictatoriales, con el peligro de que se
www.ecdotica.com

transformen en sociedades totalitarias. A la vista de esta posibilidad muy real, no debemos
sucumbir a modas ideológicas que postulan la inexistencia de una perspectiva razonable
para juzgar los méritos y los deméritos de todos los modelos civilizatorios, porque éstos
serían irreductibles a un metacriterio común de entendimiento y valorización. Esta corriente
teórica relativista tiene la doble ventaja de una cómoda simplificación de la realidad y de
una inmensa popularidad en aquellos países del Tercer Mundo donde es más aguda la
amenaza del totalitarismo. Por ello y a partir de un sentido común guiado críticamente
debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados sobre las cualidades
intrínsecas de los modelos civilizatorios del planeta. De acuerdo a la primera generación de
la Escuela de Frankfurt no es posible ni recomendable presentar definiciones bien
elaboradas de fenómenos sociales o de teoremas correspondientes; por ello evito definir el
sentido común guiado críticamente y más bien intento explicitarlo a lo largo del texto, a
menudo de manera indirecta y mediante ejemplos de la evolución histórica.
Mi enfoque se basa en (1) los lineamientos generales de las teorías "clásicas" del
totalitarismo (Hannah Arendt, Raymond Aron, Carl J. Friedrich, Zbigniew K.
Brzezinski) 350 , sobre todo en la magna concepción de Hannah Arendt 351 , (2) en la
conveniencia de enriquecer estos enfoques mediante algunos aportes contemporáneos y (3)
en la necesidad de analizar aquellos regímenes en el Tercer Mundo que se hallan entre el
autoritarismo y el totalitarismo y que parecen encarnar una variante evolutiva sólida y
persistente, pero muy peligrosa para la democracia liberal y el pluralismo ideológico.
Un ejemplo del sentido común guiado críticamente es una estimación de las cualidades
literarias y estilísticas de las construcciones teóricas en ciencias sociales, puesto que esta
apreciación, paradójicamente, va allende las cuestiones estrictamente formales y nos da
luces sobre el alcance y la calidad de las teorías analizadas. En este contexto es conveniente
350 Carl J. Friedrich / Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge: Harvard
U. P. 1956; C. J. Friedrich et al., Totalitarianism in Perspective: Three Views, Londres: Pall Mall Press 1969;
Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, París: Gallimard 1987.
351
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism [1951], New York / Londres: Harcourt Brace Jovanovich
1973.
www.ecdotica.com

subrayar que las llamadas teorías clásicas sobre el totalitarismo son construcciones
originales, multidisciplinarias y de formulaciones brillantes, concebidas por mentes
preclaras que tuvieron una experiencia de primera mano acerca de los fenómenos
estudiados. En ellas se percibe el soplo de la creación innovadora. En las obras posteriores,
escritas por catedráticos universitarios, se nota una pesada especialización profesional, una
enorme cantidad de conocimientos, datos y citas y, obviamente, un espíritu cuidadoso y
meticuloso a la hora de emitir juicios valorativos. Todo esto puede ser visto sin duda alguna
como el necesario avance de la ciencia social e histórica, pero estos tratados carecen de la
frescura y originalidad de los primeros y exhiben a menudo una erudición estéril y un estilo
tedioso 352 . Lo mismo puede afirmarse de la revista actual más conocida que está dedicada a
estudios sobre el totalitarismo, cuyos textos son por lo general artículos muy convencionales
centrados en Europa Central y Oriental, que excluyen los grandes temas filosóficos,
culturales y literarios que distinguieron la obra de Hannah Arendt 353 Ä y que son
indispensables para comprender cabalmente los sistemas totalitarios. Una teoría crítica del
totalitarismo debe tener, por lo tanto, un enfoque multidisciplinario e incluir los siguientes
campos de análisis:
(A) los factores estudiados por las teorías "clásicas" del totalitarismo, como la ideología con
pretensión de verdad absoluta, el partido único de masas, el sistema inmisericorde de control
de parte de la policía secreta, el monopolio de los medios de comunicación y otros
elementos de la esfera político-institucional; y
(B) las características de la esfera histórico-cultural, como ser
Ä la mentalidad colectiva, la civic culture y las tradiciones administrativas e institucionales
de los regímenes estudiados;
352 Cf. esta diferencia entre dos compendios de la misma editorial, el primero innovador, ingenioso e
inspirador, y el segundo previsible, aburrido y muy especializado: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.),
Wege der Totalitarismus-Forschung (Caminos de la investigación sobre el totalitarismo), Darmstadt: WBG
1968; Wolfgang Wippermann, Totalitarismustheorien. Die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen his
heute (Teorías del totalitarismo. El desarrollo de la discusión desde los comienzos hasta hoy), Darmstadt: WBG
1997.
353 El Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung, establecido en la Universidad Técnica de
Dresden, publica desde 2004 la revista "TOTALITARISMUS UND DEMOKRATIE. TOTALITARIANISM
AND DEMOCRACY", que es en realidad una revista convencional de ciencias políticas e historia
contemporánea.
www.ecdotica.com

Ä los anhelos de dilatadas masas sociales, que pueden ser manipulados fácilmente por
dirigencias revolucionarias;
Ä el rol de intelectuales y élites radicales;
Ä el totalitarismo de raíz religiosa en el ámbito islámico y el neopopulismo autoritario en
América Latina; y
Ä los casos situados entre autoritarismo y totalitarismo, que son el distintivo de la época
actual en el Tercer Mundo.
Diferencias entre autoritarismo y totalitarismo
Para postular una teoría crítica del totalitarismo es indispensable esbozar las distinciones
entre autoritarismo y totalitarismo. No existe una transición obligatoria que conduzca de una
cultura política autoritaria a un modelo totalitario de organización social. Las diferencias
entre ambos no son sólo de naturaleza cuantitativa, sino cualitativa. Todos los modelos
totalitarios incluyen fundamentos autoritarios, pero no todos los regímenes autoritarios
representan una primera fase del totalitarismo y, por lo tanto, no están predestinados a
convertirse en regímenes de este tipo 354 .
Uno de los mejores enfoques para distinguir autoritarismo de totalitarismo ha sido el
esbozado por Juan J. Linz 355 . La diferencia más importante entre ambos reside en el hecho
de que el régimen autoritario permite un pluralismo limitado, lo que no es posible bajo
ningún modelo totalitario. Este pluralismo limitado es algo tolerado durante largos periodos
temporales, no algo impulsado premeditadamente por los gobiernos autoritarios. Hace
posible la articulación de variadas opiniones y la influencia de diversos intereses políticos
sobre el accionar del Estado.
354 Cf. entre otros los textos que no han perdido vigencia: Samuel P. Huntington / C. H. Moore (comps.),
Authoritarian Politics in Modern Societies, New York 1970; Amos Perlmutter, Modern Authoritarianism. A
Comparative Institutional Analysis, New Haven / Londres: Yale U. P. 1981.
355 Juan J. Linz, Una interpretación de los regímenes autoritarios, en: PAPERS. REVISTA DE
SOCIOLOGIA (Barcelona), vol. 1978, Nº 8, pp. 11-26; Juan J. Linz, Opposition in and under an Authoritarian
Regime: The Case of Spain, en: Robert A. Dahl (comp.), Regime and Oppositions, New Haven: Yale U. P.
1973, pp. 171-259.
www.ecdotica.com

Por otra parte los modelos autoritarios carecen de una ideología ubicua de índole
obligatoria. En cambio las sociedades sometidas al totalitarismo tienen que sufrir una
ideología casi universal, que permea y configura todos los aspectos sociales y que pretende
poseer una validez dogmática y el carácter de un credo único, verdadero y correcto. Bajo
sistemas autoritarismos encontramos obviamente una especie de doctrina oficial, pero se
trata de propaganda gubernamental enfocada a ciertos espacios determinados de la vida
social. En la masa de la población no se detecta un entusiasmo muy marcado por esta
doctrina, que además debe competir con la religión establecida y con tradiciones de vieja
data. Todo ello contribuye a diluir el impacto de la ideología propalada por instancias
gubernamentales.
En sistemas totalitarios la élite gobernante conforma un grupo muy pequeño y cerrado de
iluminados, que se renueva Ä lo menos posible Ä por el procedimiento de la cooptación.
Esta élite dispone de una monopolio celosamente guardado sobre todas las decisiones
relevantes en los campos político, económico, legal y hasta cultural. Ningún grupo político o
sector social puede servir de contrapeso al poder ilimitado de la élite gobernante. Sobre la
Unión Soviética en la época de Stalin afirmó François Furet: "El partido bolchevique reinó
soberano sobre una plebe universal de individuos atomizados". Y añadió que esta plebe
estuvo hasta el final "a la vez fascinada y aterrorizada" por el aparato gubernamental 356 . (La
Revolución Francesa creó un sistema de representación política que dejaba a los individuos
aislados unos de otros y atomizados frente al Estado centralizado. De esta "nueva" debilidad
de los ciudadanos y de la abolición de los poderes intermedios y provinciales y de
elimimación de los nexos con las tradiciones locales, puede surgir, paradójicamente, una
posibilidad de totalitarismo, como lo entrevió tempranamente Edmund Burke, quien puede
ser visto como un genuino representante de un sentido común guiado críticamente 357 .)
356
François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, Madrid: FCE
1995, p. 495.
357 François Furet, La revolución a debate, Madrid: Encuentro 2000, p. 103: "Burke se percató del vínculo
secreto que puede unir la democracia revolucionaria y el despotismo: la emancipación de los individuos
respecto a los vínculos tradicionales que los ligaban a sus comunidades, superiores y anteriores a ellos, no
suponía una disminución de la autoridad ejercida sobre ellos, sino su desplazamiento y ensanchamiento bajo la
forma del Estado-soberano".
www.ecdotica.com

En los regímenes autoritarios la élite del poder es también reducida numéricamente y
privilegiada desde la perspectiva legal e institucional, y ejerce las funciones
gubernamentales dentro de límites mal definidos, pero sin incurrir continuamente en
arbitrariedades escandalosas. Su poder está constreñido por variados sectores privilegiados,
que existen desde hace mucho tiempo y que tienen procedimientos muy distintos de
reclutamiento. Los regímenes autoritarios pueden ser considerados como una continuación,
ciertamente más dura del orden tradicional, cuando este ha sido puesto en cuestionamiento
por una buena parte de la sociedad. Este endurecimiento conlleva una reducción de las
modestas libertades públicas, pero el sistema sigue teniendo un pluralismo de sectores
elitarios que evitan un monopolio absoluto del poder. Los modelos autoritarios no son
exponentes del Estado de Derecho, pero tampoco son regímenes exentos de todo estatuto
legal. A ellos les falta la dimensión del terror permanente y sistemático, propia del
totalitarismo; en ellos las prácticas del miedo paralizante, la desconfianza mutua total y la
intimidación policial constante se dan sólo ocasionalmente y, en general, en los primeros
tiempos del régimen. La existencia de fracciones concurrentes dentro de la élite del poder,
por un lado, y el carácter difuso de la ideología oficial, por otro, son factores que en las
sociedades autoritarias dificultan una movilización masiva como se observa en las
totalitarias. Esto conduce a que los sistemas autoritarios toleren, más mal que bien, ciertos
ámbitos autónomos consagrados a las actividades culturales e intelectuales. El resultado
fáctico es una limitación del poder estatal, un resultado no deseado ni previsto por la élite
gubernamental. Esta constelación fáctica no cuenta habitualmente con una base legal.
El limitado pluralismo institucional, cultural y social de los regímenes autoritarios, un
cierto respeto a los estatutos legales y la carencia de un partido único todopoderoso pueden
dar lugar a el Estado de Derecho que se vaya afianzando paulatinamente; este conjunto de
factores, bajo ciertas circunstancias, puede derivar en una democracia liberal moderna. El
régimen de Francisco Franco en España (1936-1975) constituye uno de los ejemplos más
notables de autoritarismo y de la posibilidad de una transición ulterior a la democracia
contemporánea. En cambio los sistemas totalitarios más conocidos han sido el fascismo
italiano (1922-1943), el nacionalsocialismo alemán (1933-1945), el régimen comunista en la
www.ecdotica.com

antigua Unión Soviética (1917-1991, sobre todo en sus periodos leninista y stalinista), el
periodo duro ("ortodoxo") en la República Popular China (1949-1976), el curioso modelo
establecido a partir de 1945 en Corea del Norte y la llamada revolución islámica en Irán (a
partir de 1978).
A comienzos del siglo XXI hay que considerar otras posibilidades de evolución históricopolítica,
muy diferentes del caso español:
(1) las sociedades autoritarias se pueden convertir en regímenes semi-totalitarios y
totalitarios, con rasgos propios y persistentes; y (2) las democracias sin una cultura liberal
vigorosa (es decir: democracias mal consolidadas) pueden transformarse en gobiernos
débiles de larga duración, que, bajo ciertas circunstancias, dan paso a regímenes autoritarios
con marcada inclinación a adoptar de modo paulatino rasgos totalitarios.
La primera posibilidad existe, por ejemplo, en el ámbito islámico contemporáneo 358 ; la
segunda puede ser constatada a lo ancho del Tercer Mundo. En este último caso la acción
combinada de un desarrollo tecnológico descontrolado, el potencial de seducción de los
medios masivos de comunicación, la desilusión de la población con los resultados reales de
la democracia contemporánea (muy magros, por lo habitual) y el renacimiento de
tradiciones premodernas e irracionalistas, pero ampliamente compartidas por la población,
pueden generar un autoritarismo que se acerca a modelos totalitarios.
Los factores proclives al totalitarismo: la experiencia de la revolución
Esta constelación de factores es similar a la que dio origen a las primeras teorías del
totalitarismo, lo que hace indispensable un somero recuento de las mismas. Lo que puede
afirmarse de los experimentos totalitarios del siglo XX Ä con alguna seguridad Ä es que
358 Cf. Yehuda Bauer, Der dritte Totalitarismus (El tercer totalitarismo), en: DIE ZEIT (Hamburgo), Nº 32
del 31 de julio de 2003, p. 1: El primer totalitarismo habría sido el comunismo ruso, el segundo el
nacionalsocialismo alemán y el tercero el radicalismo islámico. Sobre el totalitarismo religioso en el seno de
corrientes fundamentalistas islamistas, cf. Hartmut Krauss, Der islamische Fundamentalismus als religiöser
Totalitarismus (El fundamentalismo islámico como totalitarismo religioso), en: GLASNOST-ARCHIV
(www.glasnost.de).
www.ecdotica.com

estos nacen en un contexto (a) donde las tradiciones político-culturales no son
históricamente favorables a comportamientos democráticos duraderos; (b) donde el
populismo radical puede ser aprovechado por partidos extremistas; (c) donde prevalece una
amplia desilusión con los resultados de una incipiente modernización; (d) donde se
resquebrajan los valores de orientación "tradicionales" (como la religiosidad generalmente
aceptada) y donde no hay normativas que los reemplacen en la misma magnitud y calidad; y
(e) donde la gente del ámbito cultural y en particular los intelectuales se dejan seducir por
ideologías que propugnan un cambio fundamental en los asuntos públicos y que, al mismo
tiempo, no atribuyen gran relevancia a los derechos humanos y a las libertades públicas.
Esta combinación de elementos se ha dado en países del Primer Mundo, como Italia, Rusia,
Alemania y Europa Oriental durante la primera mitad del siglo XX. Entre tanto la situación
en numerosas sociedades del Tercer Mundo, que se hallan en un proceso acelerado de
modernización, exhibe algunos paralelismos notables. Por estos motivos es que las teorías
del totalitarismo merecen de nuevo la atención de los cientistas sociales.
François Furet estudió detenidamente uno de los factores más importantes que allanan el
camino al totalitarismo: la pasión revolucionaria que afecta a dilatados grupos sociales,
precisamente a aquellos con ciertos conocimientos históricos y amplia cultura general.
Desde la Revolución Francesa estos sectores alimentan una concepción sacralizada de los
procesos revolucionarios: se los percibe como un impulso noble y desinteresado, que, pese a
sus muchos errores y hasta horrores, tiene como objetivo determinante la consecución de un
orden social más justo, humano y solidario. En el marco de esta visión embellecida y
romántica de los procesos revolucionarios, es muy improbable que estas metas sublimes
sean asociadas, por ejemplo, al sucio trabajo cotidiano de los funcionarios policiales de estos
regímenes o a las cárceles y otros mecanismos de disciplinamiento que siguen existiendo en
los mismos. Es decir: aquellos que se dejan fascinar por el brillo de las leyendas
revolucionarias no pueden percibir los numerosos aspectos negativos y hasta monstruosos
que generan los totalitarismos en la praxis diaria.
La pasión revolucionaria está habitualmente vinculada a un moralismo doctrinario, que se
refleja en una afición entusiasta y luego en un exagerado apego por el "hombre regenerado",
www.ecdotica.com

aquel que sabe eximirse de la "maldición del lucro" y del "prosaísmo universal del cálculo
económico" 359 . Se trata en el fondo del viejo odio a la "burguesía" o, de acuerdo a los
cánones y términos contemporáneos, de la repulsión que muchas personas sensibles y cultas
experimentan frente a las detestables prácticas de los estratos medios, sobre todo con
referencia a aquellos dedicados a actividades mercantiles, bancarias y financieras, porque
éstos serían incapaces de sentir algo así como el entusiasmo por una buena causa y la
generosidad hacia el prójimo, estando más bien sometidos a la medida uniformante del
dinero.
Otra de las manifestaciones de la pasión revolucionaria es la fascinación que ejercen las
grandes revoluciones, la rusa, la china y la cubana ("el embrujo universal de Octubre"),
sobre todo porque los actos revolucionarios representarían "la afirmación de la voluntad en
la historia, la invención del hombre por sí mismo, figura por excelencia de la autonomía del
individuo democrático" 360 . Como dijo Furet, lo que más atrae y fascina de las revoluciones
es su elemento voluntarista y subjetivista, aunque sea el menos democrático-liberal. Este
subjetivismo, como lo llama Furet, se muestra en algo que es irresistible para muchos
intelectuales de talante radical: la omnipotencia de la voluntad política, voluntad que recibe
el apoyo de una teoría histórica aparentemente científica y que se encarna en un partido
político, "oligarquía de sabios y de organizadores", una organización que cambia el mundo
según su voluntad, pero cree hacerlo obedeciendo las leyes de la historia 361 . Esta irrupción
de la voluntad en los decursos de la historia parece exonerar a la misma de su carácter
azaroso y fortuito, y gracias a la acción planificada de los revolucionarios, la "historia"
359 François Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 180, 354.
360 Ibid., p. 77 sq.- Sobre la tesis de Furet acerca del "embrujo universal de Octubre", cf. la sugerente obra de
Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstösse für eine antitotalitäre Linke (Izquierdistas
atolondrados. Impulsos conceptuales para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001, pp. 178-
180.
361 Furet, ibid., p. 167 sq.- Por ello los historiadores socialistas y comunistas se empeñan en justificar y
glorificar el periodo jacobino de la Revolución Francesa, "prefiguración" del "poder del pueblo", cuyos
designios están dirigidos de manera concentrada y antidemocrática contra los numerosos enemigos internos y
externos de la revolución (ibid., p. 78, 273).- Cf. también el interesante volumen: Eduardo Bello (comp.),
Filosofía y revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica, Murcia: Editorial de la
Universidad de Murcia 1991.
www.ecdotica.com

parece alcanzar por fin un carácter y un sentido lógicos y racionales. Todo ello conduce a
justificar cualquier acción revolucionaria que conlleve víctimas humanas.
Esta tradición revolucionaria Ä y no una que defienda las libertades públicas e
individuales Ä es la más común en los sectores sociales de menores ingresos y bajo nivel
educativo, pero también es muy popular entre intelectuales, no sólo por su sinuosa relación
con la teoría y ante todo con la práctica de las libertades públicos y los derechos humanos,
sino porque este concepto de revolución ha canalizado las pasiones dirigidas contra el
egoísmo del orden burgués y así ha creado sus propios mitos, los que paradójicamente
resultan robustos en el imaginario colectivo si están respaldados por el poderío militar de
una gran potencia (lo que fue el caso de China y la Unión Soviética). En un estudio
psicoanalítico sobre el marxismo, Mathilde Niel aseveró que la popularidad de las doctrinas
revolucionarias no se basa en el valor científico de sus enunciados, sino en el hecho de que
millones de personas creen en la fuerza mágica de las mismas 362 .
Pero: desde la misma Revolución Francesa la credibilidad de los propagandistas de los
regímenes revolucionarios ha sido cuestionada porque ellos han consentido las
vulneraciones a las libertades públicas y a los derechos humanos de parte de esos regímenes,
amparándose en un inadmisible derecho histórico superior de las revoluciones, lo que las
haría inmunes a cualquier crítica. Por todo ello una de las labores centrales de una teoría
crítica del totalitarismo es tratar de explicar la extraordinaria popularidad de estos
regímenes, independientemente de su desempeño cotidiano (y a veces contra el mismo): la
historia objetiva de hechos y resultados es desplazada dentro del imaginario colectivo por
una visión idealizada y edulcorada de las grandes revoluciones, y esta visión, adornada de
leyendas románticas, es la que perdura a la hora de moldear las imágenes que el gran
público tiene de los fastos heroicos del mesianismo comunista 363 .
362 Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanálisis del marxismo), Munich: List 1972, p. 7.
363 François Furet escribió sobre el culto consagrado a las revoluciones de China y Cuba entre los
intelectuales occidentales: "La China maoísta representa en París, para los discípulos de Althusser, la utopía de
un universo pobre, austero y justo. Las Cuba de Castro representa para los estudiantes californianos el paraíso
latino del calor comunitario" (Furet, El pasado..., p. 556).
www.ecdotica.com

Una teoría crítica del totalitarismo debe, por lo tanto, emitir juicios valorativos bien
fundamentados en torno a ciertas preguntas centrales, como ser (a) si el régimen analizado
está en condiciones de aliviar real y persistentemente la vida cotidiana de sus ciudadanos,
(b) si respeta efectivamente la vigencia de los derechos humanos y las libertades políticas y
(c) si persigue a largo plazo una política de convivencia pacífica con otros estados. La
valoración de acuerdo a este criterio de la vida diaria presupone un ejercicio de phronesis, es
decir: de prudencia, de la estimación de situaciones recurrentes en la existencia de seres
humanos concretos, para lo cual no se puede apelar a leyes obligatorias de la historia o
desarrollos tecnológicos insoslayables. Lo que interesa es la calidad y estructuración de la
vida cotidiana, las pequeñas contrariedades de la misma y las interacciones del sujeto común
y corriente con la burocracia estatal, con los jefes en el puesto del trabajo y con los otros
ciudadanos. Aquí es donde se puede apreciar la vigencia o no de pequeñas, pero
indispensables libertades en ámbitos delimitados de la existencia diaria; aquí se puede
estudiar si una opinión casual, una palabra al viento o un sentimiento espontáneo significan
la ruina de una vida o una carrera o si son interpretados como actos de la esfera personal sin
consecuencias legal-políticas. En regímenes totalitarios, donde las competencias de los jefes
políticos y gerentes empresariales se transforman fácilmente en derechos ilimitados no
escritos sobre el destino de la gente común y corriente, el ciudadano depende de los
humores y caprichos de sus superiores, lo que obliga a un comportamiento de extremo
cuidado y recelo, donde precisamente lo espontáneo y bien intencionado puede ser fatal 364 .
En casi todos los modelos civilizatorios y para la mayoría de los seres humanos la vida
cotidiana representa una experiencia gris y engorrosa, que es agravada por el proceder de los
burócratas. Al ciudadano "normal" le es indiferente e irrelevante si los medios de
producción pertenecen a "todo el pueblo", si el régimen en el que le toca vivir es la
"culminación de la razón histórica" o si el gobierno de turno es la "representación adecuada
364 Cuando todavía existía una cierta esperanza para un marxismo crítico en Europa Occidental, Albrecht
Wellmer lo concibió como una teoría altamente favorable a las pretensiones de autonomía y felicidad de los
individuos, contraria a los rasgos objetivistas de la filosofía marxista de la historia y opuesta a las tendencias
totalizantes de la racionalidad técnica y burocrática.- Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und
Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 135 sq.
www.ecdotica.com

de la voluntad popular", pues en la vida diaria está sometido a la monotonía del trabajo, a
una autoridad imprevisible y absolutista y a una atmósfera cultural de dogmatismo y
obscurantismo. Como dijo Karl Dietrich Bracher, haciendo uso de un sentido común guiado
críticamente, para la inmensa mayoría de los seres humanos la diferencia de vivir bajo un
régimen que es la encarnación de la "razón histórica emancipada" y otro que es la "sociedad
clasista de la explotación", ha resultado ser un asunto meramente académico 365 , pues el
ciudadano "normal" está enfrentado a un poder político similar y a tribulaciones semejantes
de la vida diaria. El consuelo de que alguna vez sobrevendrá el paraíso en la Tierra es un
consuelo demasiado débil.
La justificación del totalitarismo revolucionario
Uno de los factores esenciales de la ideología exculpatoria del totalitarismo práctico debe
ser vista en la tendencia a eximir a las grandes revoluciones de toda justificación moral y
político-institucional. Hannah Arendt llamó la atención sobre el hecho de que los modelos
totalitarios confunden deliberadamente el poder y la autoridad, el ejercicio del gobierno y la
ley 366 : el poder y el gobierno aparecen entonces como anteriores y superiores a la autoridad
y la ley. Los últimos adquieren sólo una función subordinada. Al régimen revolucionario
victorioso se lo exonera de la obligación de someterse a elecciones libres, en las cuales
tendría que rendir cuentas a la sociedad en una competencia pluralista con otras corrientes
políticas. Los intelectuales al servicio de la revolución inventan la llamativa fórmula de la
"democracia real" y las "libertades reales", distintas y superiores a la mera "democracia
formal" y las "libertades formales" del orden "burgués". El Estado todopoderoso de la
revolución es considerado como el garante de la igualdad y la libertad revolucionarias.
Como dijo Furet, su preeminencia con respecto a todos los otros modelos sociales parece ser
tan evidente e inmensa, que resulta inmune a todo argumento empírico o prueba
365 Karl Dietrich Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie
(Controversias de la historia contemporánea en torno al fascismo, el totalitarismo y la democracia), Munich:
Piper 1976, p. 40.
366 Hannah Arendt, Über die Revolution (Sobre la revolución), Munich: Piper 1974, p. 237.
www.ecdotica.com

testimonial 367 . Y de ahí hay un solo paso a creer que la "democracia real" y la revolución
requieren de un Estado todopoderoso y dictatorial, que no esté coartado por prescripciones
legales e institucionales de ningún tipo.
Hay que subrayar, por consiguiente, el rol indispensable que juegan los intelectuales a la
hora de crear y propalar esa concepción idealizada de los grandes procesos revolucionarios.
No es necesario ocuparse de esa dilatada masa de funcionarios a sueldo bajo los propios
regímenes totalitarios, que no tenían más remedio que cantar las loas del sistema, pues
durante largas décadas cualquier otro comportamiento hubiera sido peligroso o simplemente
fatal. Y, como se sabe, la gente de los libros y la pluma rara vez exhibe un temple heroico.
Lo que interesa y espanta es el papel de los intelectuales que celebraron (y aun celebran) los
modelos totalitarios desde la seguridad que les brinda el Estado de Derecho bajo las
denostadas democracias occidentales, donde no estaban (y no están) sometidos a la presión
de organismos como la policía secreta y donde, además, tenían (y tienen) la posibilidad de
examinar y contrastar todas las informaciones provenientes de los elogiados sistemas
totalitarios. Esta trahison des clercs muestra el carácter básicamente iliberal y
antidemocrático de muchísimos pensadores que, bajo ese cómodo refugio de la legislación
burguesa, se dedicaron a confeccionar las más curiosas justificaciones del terror
revolucionario y de la vulneración de los derechos humanos.
La traición de los intelectuales queda como una posibilidad siempre latente, porque, como
escribió Mark Lilla, la inclinación por lo despótico está en nuestras almas 368 . La fascinación
que irradia el totalitarismo tiene que ver con algunos aspectos protorreligiosos, a los que son
particularmente sensibles los intelectuales: la unidad doctrinaria, la disciplina jerárquica de
la iglesia, el sueño de hogar y fraternidad, la ilusión de la solidaridad practicada 369 . Otros
367 François Furet, La revolución..., op. cit. (nota 8), p. 14; cf. también p. 41, 130.
368
Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York: The New York Review of Books
2001, p. 216.
369 Michael Rohrwasser, Der Kommunismus. Verführung, Massenwirksamkeit, Entzauberung (El
comunismo. Seducción, efecto masivo, desencanto), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die
modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt:
Fischer 2002, p. 128 sq.
www.ecdotica.com

factores de la misma seducción tienen que ver con algo que no es de ninguna manera
sagrado, pero que, bajo ciertas circunstancias, tiende a ser sacralizado. Un régimen político
que detenta un gran poder, preferentemente de carácter irrestricto, llega fácilmente a ser
endiosado por muchos de sus benévolos admiradores, que aprecian sobre todo la facultad de
"hacer historia", la aptitud de moldear y dirigir los acontecimientos políticos y los destinos
de la humanidad. No pocos intelectuales se han considerado como demiurgos impedidos, y
proyectan sobre otros hombres exitosos sus ambiciones de poder y su inmodestia proverbial.
La factibilidad de la historia 370 , la posibilidad de hacer tabula rasa con lo alcanzado hasta
ahora, la creencia de que la inminente instauración del futuro está en sus manos, representan
otros elementos que explican la acción cautivadora de modelos totalitarios sobre gente culta,
pero ávida de poder y prestigio. Numerosos investigadores han señalado que una de las
fuentes más notables del totalitarismo moderno es la pretensión de lo "básicamente nuevo":
al propugnar una ruptura radical con el curso de la historia y, concomitantemente, la
creación de un orden fundamentalmente diferente, los revolucionarios exigen que se
reconozca nuevos criterios de justificación, nuevos principios morales y nuevos
procedimientos políticos 371 . Todos ellos no podrían ser juzgados y menos condenados desde
la perspectiva "convencional", desde los valores "tradicionales" anteriores a la gran
revolución, sino desde una constelación novedosa, que inventa los principios éticos e
históricos que inician así su propio periodo de vigencia. Lo nuevo legitima asimismo el uso
de la violencia física en gran escala para defenderse o para conquistar nuevos territorios; las
víctimas de la violencia revolucionaria son "víctimas" sólo desde la perspectiva antigua,
tradicional, depasada por la historia. Desde la óptica de lo "nuevo", la violencia política deja
de tener una connotación ética negativa y se transforma en un mecanismo político, cuya
razón de ser se reduce al hecho instrumental si contribuye (o no) eficazmente a consolidar y
ensanchar el poder político revolucionario. Esto inmuniza al proceso revolucionario de toda
crítica relevante, pues esta puede ser desdeñada como una mera opinión adversa porque
370
Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Teoría y praxis. Estudios socialfilosóficos),
Neuwied: Luchterhand 1963, p. 214.
371 Cf. Bronislaw Baczko, Hat die Französische Revolution den Totalitarismus hervorgebracht? (Ha
generado la Revolución Francesa el totalitarismo?), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 20), pp. 11-36,
especialmente p. 13.
www.ecdotica.com

proviene del campo enemigo y perdedor. Y el partido político que dirige el magno proceso
revolucionario se considera como un movimiento que posee su fin en sí mismo: esta
pretensión, como dice François Furet, lo emparenta con la secta religiosa 372 y lo pone por
encima de toda impugnación racional. De ahí se deriva también una de las fortalezas de los
regímenes totalitarios y, deplorablemente, una de las fuentes de su popularidad, por lo
menos en ciertas épocas históricas.
Los sistemas totalitarios combinan prácticas arcaicas con tecnología moderna, rituales
primitivos con adelantos industriales, control despótico con ideología revolucionaria,
hábitos policiales con medios modernos de comunicación, palizas y cárceles tradicionales
con modelos administrativos de último momento, campos de concentración con hazañas de
astronautas, y todo ésto los hace paradójicamente atractivos para un número muy elevado de
gente pensante 373 . La sacralización de la historia y de los grandes entes colectivos (Estado,
partido, movimiento) conduce a percibir los regímenes como una forma superior y perfecta
de la democracia, porque, además, es el modelo institucional que las clases explotadas se
dan aparentemente a sí mismas.
El rechazo a las instituciones democráticas
François Furet, siguiendo argumentos de Hannah Arendt, aseveró que las dos formas
principales del totalitarismo, el fascismo y el comunismo, se nutren de una fuente común: el
rechazo de la democracia, entendida esta última como (a) el sistema político fundado en
elecciones libres y competitivas y como (b) el régimen de derechos garantizados para una
sociedad de individuos iguales, autónomos y con diferentes proyectos de vida. El
totalitarismo premia, en cambio, la uniformidad de comportamientos y valores, rechaza el
individualismo y propugna la unidad de intereses y voluntades. Bajo el totalitarismo el terror
político-policial no siempre propende a la eliminación física de todos los disidentes, pero sí
se esfuerza en eliminar todas las diferencias entre los "ciudadanos" y, por consiguiente, en
372 François Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 161.
373 Ibid., p. 132 sq.
www.ecdotica.com

anular el concepto mismo de individualidad positiva. El régimen totalitario promueve la
atomización de las personas ante el Estado todopoderoso. En la esfera política las corrientes
totalitarias combaten la inclinación "reformista" a pactos, compromisos y alianzas y
desprecian el Estado de Derecho ("la violencia como partera de la historia)". Se trata de un
sistema donde el poder político es monopolizado por un solo partido o grupo, y nunca
compartido lealmente con otras fuerzas; donde la violencia cotidiana se convierte en un
hábito tácito; donde prevalece con todo esplendor la doctrina de que el fin justifica los
medios; donde el partido único siempre tiene razón (y en todas las actividades humanas); y
donde la ética toma la forma de un catecismo convencional para domesticar a las masas 374 .
A comienzos del siglo XXI se hacen manifiestos ciertos rasgos que se popularizan entre
algunos círculos intelectuales, rasgos que también florecieron, y con inusitado vigor, en la
primera mitad del siglo XX. Los sujetos colectivos Ä como el grupo étnico o lingüístico, las
nacionalidades, los movimientos sociales, las tendencias indigenistas Ä vuelven a ganar en
importancia, y ésto ocurre en detrimento del individuo y de la representación racional de
intereses bien delimitados. El pluralismo ideológico, el parlamento como lugar de
negociación de políticas públicas, los partidos contendientes entre sí y los debates
interminables en el seno de la opinión pública son vistos otra vez como obstáculos a un
desarrollo auténtico, como una rémora frente a las apremiantes necesidades del momento y
como una pérdida de tiempo en comparación con el presunto mejor desempeño de un
gobierno fuerte y de un líder enérgico. Se repite la crítica, muy difundida, acerca de las
debilidades innatas y las complicaciones innecesarias de la cultura liberal-democrática; las
instituciones de la misma, desde los procedimientos parlamentarios hasta las discusiones en
los órganos de la opinión pública, pierden el favor de las masas.
Distinguidos intelectuales de indudable prosapia progresista e izquierdista, como Walter
Benjamin 375 , Ernst Bloch 376 y Herbert Marcuse 377 , alimentaron la concepción de que las
374 Ibid., pp. 36, 154, 191-200, 221, 234.- Una de las primeras formulaciones de esta teoría sigue siendo la
más brillante: Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), pp. 323-334, 468-473.- Cf. una crítica interesante
de las posiciones de Arendt, aunque desde una perspectiva exclusivamente politológica: Peter Graf
Kielmansegg, Hannah Arendt and Leo Strauss, Cambridge: Cambridge U. P. 1995, passim.
375 Walter Benjamin sostuvo que el "dogma de la santidad de la vida" sería una de las "últimas confusiones
www.ecdotica.com

ideas liberales eran sólo instrumentos de la "burguesía" para seducir a las masas explotadas
o, en el mejor caso, ficciones para obnubilar a los ingenuos. La tolerancia ideológica sería
sólo una forma de represión, aseveró Marcuse, cuya ética revolucionaria desembocó en la
apología del odio, la violencia y el terror 378 . Estos pensadores, entre ellos algunos
distinguidos miembros de la Escuela de Frankfurt 379 , se sintieron atraídos por las
simplificaciones teóricas de Carl Schmitt (la reducción de la política al principio "amigo /
enemigo"), por el radicalismo de su doctrina, que habría contribuido a redescubrir la esencia
de lo genuinamente político y por su propósito de desvelar la hipocresía que encubría la
engorrosa democracia parlamentaria y pluralista. (El desinterés por la esfera político-
de la debilitada tradición occidental". Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (Sobre la crítica de la violencia),
en: Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (Sobre la crítica de la violencia y otros ensayos),
Frankfurt: Suhrkamp 1965, pp. 29-65, especialmente p. 63.- Sobre Benjamin cf. Mark Lilla, op. cit. (nota 19),
pp. 90-93; Werner Fuld, Walter Benjamin. Zwischen den Stühlen (Walter Benjamin entre las sillas), Munich:
Hanser 1979, passim.
376 Cf. Arno Münster, Ernst Bloch. Eine Biographie (Ernst Bloch. Una biografía), Frankfurt: Suhrkamp
2004; para una versión diferente y más benévola cf. Francisco Serra, Historia, política y derecho en Ernst
Bloch, Madrid: Trotta 1998.
377 Herbert Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (La lucha contra
el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y
sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. I, pp. 17-55; sobre Marcuse en este contexto cf. Douglas Kellner,
Marcuse in the 1940s: Some New Textual Discoveries, en: Institut für Sozialforschung (comp.), Kritik und
Utopie im Werk von Herbert Marcuse (Crítica y utopía en la obra de Herbert Marcuse), Frankfurt: Suhrkamp
1992, pp. 308-310; Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Basingstoke: Macmillan
1984.
378 Cf. los textos "clásicos" de Herbert Marcuse, Ethik und Revolution (Etica y revolución), en: Marcuse,
Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. II, pp. 130-146; Marcuse,
Repressive Toleranz (Tolerancia represiva), en: Robert Paul Wolff / Barrington Moore / Herbert Marcuse,
Kritik der reinen Toleranz (Crítica de la tolerancia pura), Frankfurt: Suhrkamp 1966, pp. 91-128, especialmente
p. 120.- Cf. la excelente crítica de Wolfgang Lipp, Apparat und Gewalt. Über Herbert Marcuse (Aparato y
violencia. Sobre Herbert Marcuse), en: SOZIALE WELT, vol. 20 (1970), Nº 3, pp. 274-303, especialmente p.
295, 302 sq.
379 Cf. el brillante ensayo (que contiene algunas exageraciones) de Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die
"Frankfurter Schule". Deutsche Liberalismuskritik im 20. Jahrhundert (Carl Schmitt y la "Escuela de
Frankfurt". La crítica alemana del liberalismo en el siglo XX), en: GESCHICHTE UND GESELLSCHAFT,
vol. 12 (1986), Nº 3, pp. 388-391; y las réplicas: Alfons Söllner, Jenseits von Carl Schmitt. Richtigstellungen
zur politischen Theorie im Umkreis der "Frankfurter Schule" (Más allá de Carl Schmitt. Rectificaciones sobre
teoría política en el entorno de la "Escuela de Frankfurt"), en: ibid., vol. 12 (1986), Nº 4, pp. 502-529; Martin
Jay, Les extrêmes ne se touchent pas. Eine Erwiderung auf Ellen Kennedy (Una réplica a Ellen Kennedy), en:
ibid., vol. 13 (1987), Nº 4, pp. 542-558.- Sobre la cercanía de Theodor W. Adorno a las simplificaciones de Carl
Schmitt, cf. Peter von Haselberg, Geist und Aristokratie (Espíritu y aristocracia), en: Josef Früchtl / Maria
Calloni (comps.), Zeit gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno (El espíritu contra el espíritu del tiempo.
Acordarse de Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 1991, pp. 11-22, especialmente p. 18.
www.ecdotica.com

institucional, la ingenuidad con respecto a las cosas del mundo y la férrea voluntad de no
enterarse de algunos detalles sucios de la realidad llevó a que muchos frankfurtianos
exhibiesen un desconocimiento proverbial de los mecanismos político-institucionales. Al
mismo tiempo este déficit de lo político potenció una curiosa construcción teórica,
amalgama de logos, violencia y poder, lo que dio por resultado la famosa crítica totalizadora
de la razón de esta escuela, que contiene manifiestas exageraciones e inexactitudes, que no
pueden ser aceptadas sin más.)
Pese a las abiertas simpatías fascistas de Schmitt, numerosos intelectuales progresistas
contribuyeron a su retorno intelectual, retomando la revalorización de la voluntad popular y
de la lucha de clases que Schmitt efectuó con notable virtuosismo a la moda del día 380 . Y a
todo ésto se añadía la atracción que irradiaba la violencia política Ä admitida por Karl Marx
como uno de los grandes impulsos históricos Ä como la gran fuerza regeneradora,
combinada con el vitalismo alemán, las muchas escuelas que propagaban la liberación de los
instintos y la voluntad del poder de Friedrich Nietzsche, lo que finalmente terminaba en el
"nihilismo apocalíptico" 381 , que durante décadas gozó de gran estima y se lo consideró
como algo plausible, necesario y noble.
Hoy en día existe una amplia corriente intelectual, inspirada originalmente por Karl Marx
y los teóricos radicales de la revolución, enriquecida por Michel Foucault y Jacques Derrida
y representada por Chantal Mouffe 382 , Ernesto Laclau 383 y la llamada Filosofía de la
Liberación 384 , que termina "comprendiendo" y justificando el (neo)populismo
380 Sobre la relevancia de Carl Schmitt cf. Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El
filósofo y el poder), Hamburgo: Junius 1992, passim; Mark Lilla, op. cit. (nota 19), pp. 49-76.
381 Mark Lilla, op. cit. (nota 19), p. 92.
382 Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Barcelona: Paidós 1999; Mouffe, La paradoja democrática,
Barcelona: Gedisa 2003; Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires: Paidós 1998.
383 Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe,
Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI 1987.
384 Cf. Enrique Dussel, Introducción a la Filosofía de la Liberación, Bogotá: Nueva América 1998; Dussel,
Etica de la liberación, México: UNAM / Trotta 1998; Dussel, Historia de la filosofía latinoamericana y
Filosofía de la Liberación, Bogotá: Nueva América 1997.
www.ecdotica.com

latinoamericano, debilitando la democracia representativa, cerrando los ojos ante los
fenómenos de la vida cotidiana en los partidos y en los regímenes populistas y dejando a un
lado las bien arraigadas tradiciones culturales del autoritarismo. Los frutos ambivalentes de
la democracia pluralista representativa deben ser naturalmente sometidos a un severo
análisis, pero estos pensadores se consagran a celebrar la dilución de los principios
fundamentales de la democracia y a redescubrir los elementos "genuinamente democráticos"
contenidos en los regímenes (neo)populistas 385 . En cierta medida los teóricos del
(neo)populismo aportan su grano de arena a la abdicación del pensamiento ante un horizonte
cultural y político percibido, así sea indirectamente, como la barrera actual e impasable del
quehacer político en América Latina. Adicionalmente estos pensadores cierran
deliberadamente los ojos ante la alta probabilidad de que la cultura popular represente un
modelo de disciplinamiento colectivo y vaciado de consciencia crítica, es decir ante la
posibilidad de que esta cultura esté permeada por la racionalidad instrumental y se haya
transformado en una forma contemporánea de control social 386 . Fenómenos como la
manipulación de consciencias, la consolidación de un caudillismo carismático y la creación
de un barniz anti-imperialista con los colores del folklore momentáneo, representan
elementos recurrentes del (neo)populismo, que pueden facilitar la transición a un sistema
totalitario.
La democracia del homo videns, el consumismo de masas y la libertad desmesurada
como antecedentes del totalitarismo contemporáneo
Desde la Revolución Francesa se advierte que un proceso de democratización radical
contiene también algunos factores que pueden desembocar en un desarrollo proclive al
totalitarismo. Esto no es, de ninguna manera, un argumento contra todo proceso de
385 Sobre esta influencia cf. el ensayo que no ha perdido vigencia: Axel Honneth, Foucault und Adorno. Zwei
Formen einer Kritik der Moderne (Foucault y Adorno. Dos formas de una crítica a la modernidad), en: Peter
Kemper (comp.), "Postmoderne" oder Der Kampf um die Zukunft ("Postmodernidad" o la lucha por el futuro),
Frankfurt: Fischer 1988, pp. 127-144, especialmente p. 137.
386 Fernando Calderón, Latin American Identity and Mixed Temporalities, or How to Be Postmodern and
Indian at the Same Time, en: J. Beverly et al. (comps.), The Postmodernism Debate in Latin America, Durham /
Londres: Duke U. P. 1995, p. 58.
www.ecdotica.com

democratización, sino un ejercicio de realismo y sobriedad. Hay que reconocer, por ejemplo,
que el otorgamiento de derechos políticos a dilatados sectores sociales conlleva a veces
grandes movilizaciones de masas, que requieren de una dirección y del estímulo permanente
de una organización política. La espontaneidad revolucionaria es, como se sabe, una cosa
muy emotiva, pero efímera y pasajera. Y las organizaciones políticas tienden rápidamente a
desplegar elementos oligárquicos, como el predominio de los elegidos sobre los electores y
la conformación de élites extraordinariamente estables y duraderas. Estas élites partidarias
no poseen una gran autoridad moral ni intelectual, pero saben adueñarse del aparato
partidario, que se vuelve autónomo con respecto a las masas de los simples afiliados. Marx y
los intelectuales marxistas no han querido o no han podido darse cuenta de este desarrollo,
que conduce a élites dirigentes estables y altamente privilegiadas 387 .
Diversos autores, entre ellos Wolfgang Kraushaar, han señalado el papel decisivo que la
democracia como tal habría jugado para el surgimiento del totalitarismo, pero bajo la figura
de una degeneración de la democracia moderna de masas 388 . Desde J. L. Talmon hasta la
Escuela de Frankfurt, pasando por Hannah Arendt, se han elaborado varias teorías en torno
a la "modernidad totalitaria", que señalan las complejas vinculaciones entre la sociedad
democrática de masas y el régimen totalitario 389 . El punto central sería la pérdida de la
facultad personal de discernir, es decir el sometimiento de las masas a la industria de la
cultura. Se trata, obviamente de juicios surgidos desde una perspectiva liberal, individualista
387 Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die
oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens (Sociología de los partidos en la democracia moderna.
Investigaciones sobre las tendencias oligárquicas en la vida grupal) [1912], Stuttgart: Krone 1970, pp. 13-15,
38, 368-371, 380.- A Michels le corresponde el destacado mérito de ser el primero en haber investigado y
comprobado las tendencias oligárquicas en los partidos socialdemocráticos e izquierdistas, pero al mismo
tiempo él tomó como fundamento un concepto absoluto de democracia, que sólo permite como alternativa una
democracia radical y plebiscitaria como la postulada por Jean-Jacques Rousseau.
388 Wolfgang Kraushaar, op. cit. (nota 11), pp. 181, 192-194.
389 Cf. los excelentes estudios: J. L. Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, París: Calman-Lévy
1966; Hannah Arendt, Ideologie und Terror: eine neue Staatsform (Ideología y terror: una nueva forma estatal),
en: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3), pp. 133-167.- Cf. el ensayo de Lars Rensmann,
Das Besondere im Allgemeinen. Totale Herrschaft und Nachkriegsgesellschaft in den politisch-theoretischen
Narrativen von Arendt und Adorno (Lo particular en lo general. Poder total y sociedad posterior a la guerra en
las narrativas político-teoréticas de Arendt y Adorno), en: Dirk Auer et al. (comps.), Arendt und Adorno
(Arendt y Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 2003, pp. 150-195.
www.ecdotica.com

y logocéntrica, como se dice actualmente en talante peyorativo, pero ello no desvaloriza este
análisis. Si no aceptamos la degradación postmodernista de la consciencia individual y si
nos negamos a considerar esta última como un mero receptáculo casual de sensaciones
cambiantes, entonces la facultad personal de discernir, elegir y actuar de forma autónoma
sigue siendo el criterio más importante para juzgar la calidad y los logros de un régimen
social determinado.
Ahora bien: no hay una evidencia concluyente en el sentido de que las democracias
contemporáneas, que tratan de incluir a dilatados sectores de la población respectiva, sean
per se una fuente de totalitarismo. Tampoco hay ningún camino obligatorio que conduzca
desde la democracia moderna hasta el surgimiento de regímenes totalitarios. Para que esto
ocurra, deben concurrir simultáneamente muchos factores. Pero hay entre los teóricos del
totalitarismo una clara tendencia a considerar que ciertos aspectos de la sociedad de masas
son proclives potencialmente a la emergencia de sistemas totalitarios, pero sólo si el régimen
democrático sufre una profunda crisis, tanto económica como ideológica. Es decir: sólo si se
presenta un complejo conjunto de factores causales, entre los que tienen que estar la crisis
económica y el desprestigio de los procedimientos y valores democráticos, se produce un
advenimiento exitoso de un modelo totalitario. Es obvio que esta situación está pensada para
la Alemania del periodo entre 1918 y 1933. Un argumento notable contra esta teoría señala
que algunos de los regímenes totalitarios más importantes y más curiosos del siglo XX
(Rusia, China, Corea del Norte, Birmania/Myanmar, Cambodia, Cuba, Etiopía, Albania) se
originaron en sociedades que nunca habían conocido una democracia moderna de masas ni,
en lo referente a la mayoría de estos casos, ningún tipo de democracia digna de mención.
De todas maneras: la desconfianza ante la sociedad de masas en particular y la modernidad
en general es una constante entre los teóricos del totalitarismo y también entre pensadores
actuales. Friedrich Rapp, quien es un ejemplo representativo de una amplia corriente crítica
de la modernidad en su etapa globalizante del momento, considera que la modernidad
occidental está dominada por una concepción de libertad desmesurada, que, fortalecida por
valores normativos como el consumismo desenfrenado, el hedonismo a ultranza, la
indiferencia ecológica y el individualismo egoísta, acabará por destruir las libertades
www.ecdotica.com

públicas que hicieron grande (y único) al mundo occidental. Según Rapp esta libertad
desmesurada se refleja en una voluntad pura (y enérgica), que no tiene objetivos claros a
largo plazo. El resultado es un ámbito de frustración, indiferencia y nihilismo. El hombre
moderno está interesado por todo, pero nada le concierne realmente. En este contexto de una
arbitrariedad fundamental los individuos son libres, pero también intercambiables entre sí.
La libertad moderna ha sido conseguida al precio de una alienación existencial y una
inestabilidad estructural 390 . Esta constelación predispone a que amplios sectores sociales
queden expuestos a la magia y la seducción de experimentos totalitarios.
Esta concepción está basada en un pesimismo liminar con respecto a la modernidad
occidental y sus resultados, y por ello es poco diferenciada a la hora de analizar procesos
altamente complejos y contradictorios. Pero en un punto este enfoque teórico analiza
sistemáticamente un punto ya tratado por los románticos en su crítica del capitalismo
incipiente: la libertad individual irrestricta socava sus propios cimientos, pues niega, en el
fondo, la condición precaria, finita y falible del ser humano, tanto individual como
colectivamente. "La modernidad, asentada sobre la experiencia de la libertad sin límites, se
siente con el derecho de cuestionar e incluso derribar todas las creencias y los valores del
pasado, pero al no proponer nada permanente o sustancial a cambio, lo que hace es agravar
la crisis de identidad, de desorientación generalizada en el presente", afirma Amán Rosales
Rodríguez en un brillante comentario sobre Friedrich Rapp 391 .
A nivel de una consciencia intelectual más amplia esta "libertad desmesurada" genera la
sensación de una inseguridad que abarca todos los aspectos de la vida social y cultural; el
mundo aparece como fácilmente modificable y moldeable, pero sin un claro sentido
discernible. Al mismo tiempo las sociedades contemporáneas buscan a menudo el cambio
por el cambio mismo, pero sin una meta clara en sus innumerables emprendimientos. Lo
390 Friedrich Rapp, Destruktive Freiheit. Ein Plädoyer gegen die Masslosigkeit der modernen Welt (Libertad
destructiva. Un alegato contra la desmesura del mundo moderno), Münster: LIT-Verlag 2003, p. 10 sq.
391 Amán Rosales Rodríguez, ¿Libertad sin medida, libertad que destruye? Acerca de un diagnóstico crítico
de la modernidad, en: REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNIVERSIDAD DE COSTA RICA (San José),
vol. XLII, Nº 105, enero-abril de 2004, pp. 175-181, especialmente p. 176.
www.ecdotica.com

absurdo de la condición actual es un mero activismo obsesivo, un apetito por nuevas
experiencias individuales y utopías y fantasías sin límite, pero sin un nexo realista con las
posibilidades efectivas de la praxis. El hombre actual, sobre todo el homo videns Ä
prisionero de la "espiral sin fin de los deseos" Ä ignora las limitaciones de todo tipo a las
que está sometida la especie, y sólo quiere fabricar más y consumir mejor 392 . Todo esto
termina en una frustración permanente, no sólo por la imposibilidad de alcanzar los
objetivos anhelados, sino porque el activismo irrestricto pasa por alto una nostalgia indeleble
del ser humano por tener algo permanente, estable y confiable. Y la doctrina y los modelos
totalitarios han intentado, a su modo, dar una solución a estos dilemas, una solución sin duda
espúrea, irracional y antihumanista, pero que adquiere verosilimitud bajo ciertas condiciones
históricas.
La patología de la modernidad
Mi enfoque no está contrapuesto a la teoría "clásica" del totalitarismo 393 , sino que se basa
en ella, sobre todo en las concepciones de Hannah Arendt; incluyo algunos aportes de la
ciencia política contemporánea y aplico esta teoría a la temática del Tercer Mundo,
especialmente al problema de sus sociedades en proceso acelerado de modernización. Este
último crea habitualmente una enorme población desarraigada y, a veces, privada de
derechos fundamentales, sometida a la arbitrariedad del poder político y tratada como objeto
de experimentación social. Además de la Alemania bajo Hitler, este fue claramente el caso
de la Unión Soviética (1917-1991), China (1949-1976), Cuba (a partir de 1959) y
numerosos regímenes menores en Asia y Africa, que van desde Etiopía (1974-1991) y
Cambodia (1975-1979) hasta Birmania (Myanmar) y Corea del Norte en la actualidad. La
intensidad de ese despotismo, que en nombre de lo nuevo se arroga el derecho de imponer
392 Friedrich Rapp, op. cit. (nota 41), p. 87 sq.
393 Cf. el excelente compendio ya mencionado: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3);
cf. también las obras que no han perdido vigencia: Martin Greiffenhagen (comp.), Totalitarismus. Zur
Problematik eines politischen Begriffs (Totalitarismo. Sobre la problemática de un concepto político), Munich:
List 1972; Walter Schlangen, Die Totalitarismus-Theorie. Entwicklung und Probleme (La teoría del
totalitarismo. Desarrollo y problemas), Stuttgart: Kohlhammer 1976; Uwe Backes / Eckhard Jesse (comps.),
Totalitarismus, Extremismus, Terrorismus (Totalitarismo, extremismo, terrorismo), Opladen: Leske und
Budrich 1985.
www.ecdotica.com

un orden tiránico de intensidad irrestricta, representa uno de los aspectos distintivos del
totalitarismo del siglo XX. Lo realmente terrible es que estos sistemas equiparan lo nuevo
con lo factible y maleable. Los seres humanos encarnan ese material moldeable, con los
cuales la élite de los iluminados puede construir cualquier modelo social: todo es posible,
porque este modelo desecha las grandes tradiciones occidentales del racionalismo y la ética.
Una filosofía de la historia fuertemente determinista, que en la esfera académica es un
inofensivo ejercicio retórico-teórico, se transforma en un arma mortífera en el campo
político proclive al totalitarismo. El ámbito de lo político dominado por radicales es, como
ya se mencionó, el terreno del voluntarismo de la élite dirigente y del subjetivismo de los
que gobiernan en nombre del "pueblo". Pero este voluntarismo tiene que ser justificado ante
las masas mediante una ideología que afirma que todo ocurre de acuerdo a leyes históricas
obligatorias y que las actividades de los dirigentes son únicamente las manifestaciones de
esos decursos prefijados y garantizados por la "historia". Como señaló Wolfgang Kraushaar
en un brillante ensayo, uno de los aspectos fundamentales de este contexto es la
transformación de los grupos dirigentes en una nueva capa de privilegiados (la contra-élite
revolucionaria se convierte en la nueva élite del poder) 394 , pero ahora, como este sector es
aparentemente la representación fidedigna de los intereses populares, se halla eximida de
todo control institucional, por un lado, y exonerada de toda fiscalización mediante una
opinión pública autónoma, por otro. Las políticas públicas gubernamentales y las
disposiciones cotidianas de los gobernantes aparecen entonces como acciones inevitables,
más aun: como decisiones siempre correctas y, por ello, situadas por encima de toda crítica.
Censurar decisiones estrictamente racionales y avaladas por los decursos evolutivos toma el
carácter de algo irracional, enfermizo, inaceptable y hasta perverso. Los adversarios de un
régimen de esta naturaleza pueden ser percibidos como dementes que no pueden apelar a
ningún derecho humano, como el de libre expresión. Es claro lo que se puede y se debe
hacer con ellos. En un contexto de este tipo el individuo, afirmó Bernd Guggenberger,
domina la necesidad histórica si la reconoce y se somete conscientemente a ella y a los que
394
Wolfgang Kraushaar, 1968 als Mythos, Chiffre und Zäsur (1968 en cuanto mito, cifra y cesura),
Hamburgo: Hamburger Edition HIS 2000, p. 223-253.
www.ecdotica.com

la administran 395 . Hannah Arendt observó que Marx, en el fondo, había propugnado la
"abdicación de la libertad" ante el "dictado de la necesidad" 396 .
Todos los regímenes totalitarios requieren de notables edificios ideológicos para justificar
el voluntarismo de los líderes en nombre de las leyes y los decursos obligatorios de la
evolución histórica. Y, además, un manto ideológico que tapa y controla cada resquicio de la
vida social es indispensable porque aligera las funciones del aparato estatal, consolida la
opinión pública, mantiene a los súbditos en un estadio político de infantilismo y hace pasar
los intereses particulares de la élite dirigente como si fuesen los intereses generales de la
nación. Todos los sistemas totalitarios utilizan ideologías que neutralizan el potencial crítico
de los "ciudadanos" 397 . En el nacionalsocialismo alemán 398 y el stalinismo soviético la
doctrina oficial omnipresente Ä que llenaba todos los poros de la sociedad y tenía respuestas
preparadas para todas las situaciones individuales y colectivas Ä representaba uno de los
aspectos más pérfidos y por ello más odiados del régimen totalitario.
La mayoría de estos factores y elementos se pueden observar tanto en regímenes fascistas
como en modelos comunistas. Por ello la teoría del totalitarismo considera al fascismo y al
comunismo como variantes del mismo fenómeno básico. Debido a la anterioridad
395 Esta actitud sería el único modo realista de liberarse del carácter de sufrimiento de toda la historia:
realizarla y consumarla con conocimiento de causa. Esta observación irónica tiene como trasfondo la filosofía
de la historia de Karl Marx y Friedrich Engels, quienes simplificaron una famosa concepción hegeliana.- Bernd
Guggenberger, Weltflucht und Geschichtsgläubigkeit. Strukturelemente des Linksradikalismus (Huida del
mundo y creencia en la historia. Elementos estructurales del radicalismo de izquierda), Maguncia: von Hase &
Köhler 1974, p. 66.
396 Hannah Arendt, Über die Revolution..., op. cit. (nota 17), p. 76.
397 Sobre las muy diferentes concepciones de ideología cf. las siguientes obras, mencionadas aquí por su
notable calidad: Herbert Schnädelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung (Qué es ideología?
Intento de una explicación conceptual), en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 10 (1969), Nº 50, pp. 77; Kurt
Lenk (comp.), Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie (Ideología. Crítica de las ideologías y
sociología del saber), Neuwied: Luchterhand 1967; Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología),
Zurich: Rentsch 1961; Peter Christian Ludz, Ideologiebegriff und marxistische Theorie. Ansätze zu einer
immanenten Kritik (Concepto de ideología y teoría marxista. Intentos de una crítica inmanente), Opladen:
Westdeutscher Verlag 1976.
398 Uno de los mejores estudios sigue siendo: Karl Dietrich Bracher, Die deutsche Diktatur. Entstehung,
Struktur, Folgen des Nationalsozialismus (La dictadura alemana. Surgimiento, estructura y consecuencias del
nacionalsocialismo), Colonia: Kiepenheuer & Witsch 1972.
www.ecdotica.com

cronológica del comunismo en el poder (1917), Ernst Nolte y otros historiadores sostuvieron
la tesis de que el fascismo debe ser visto como un movimiento "reactivo" al comunismo, lo
que para François Furet es sólo una explicación parcial 399 . Pero también Furet admite la
"prioridad" del bolchevismo 400 . El adversario común de ambos sería la democracia,
entendida como (a) el tipo de gobierno fundado en el libre sufragio de los ciudadanos y la
competencia abierta de los partidos, y (b) la existencia de una sociedad moderna de
individuos libres y autónomos 401 .
Aquí es necesario consignar que los marxistas de casi todas las tendencias se han opuesto
a la equiparación de fascismo y comunismo o, más claramente, de nacionalsocialismo y
stalinismo bajo la denominación de totalitarismo. Para ellos un interés particular (la gran
industria privada) se impuso de forma total en los regímenes fascistas bajo el manto de una
ideología vulgar-populista, mientras que en los sistemas comunistas un interés general (los
designios del proletariado) se habría sobrepuesto a los particulares bajo una ideología
demagógica. Las similitudes de ideología, estructuras partidarias y prácticas estatales
ocasionales harían aparecer el fascismo y el comunismo equivocadamente como un modelo
similar 402 . La debilidad de estas teorías marxistas reside en que toman como moneda
verdadera los aspectos meramente ideológicos y programáticos del comunismo, mientras
que la vida cotidiana del ciudadano "normal" bajo el stalinismo queda excluida de todo
análisis. Pero, como afirmó Wolfgang Kraushaar en su teorema de la crítica de los
elementos dominacionales, se puede hablar de dos "singularidades", de dos variantes
importantes dentro del totalitarismo (fascismo y comunismo), cuyas peculiaridades merecen
399 François Furet, Un tema tabú, en: François Furet / Ernst Nolte, Fascismo y comunismo, Buenos Aires:
FCE 1999, p. 42.- Sobre la "polémica de los historiadores" cf. Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer..., op.
cit. (nota 11), pp. 171, 174-184; Kraushaar, 1968, op. cit. (nota 45), pp. 253-347 (y la amplia literatura citada en
las dos obras de Kraushaar).
400 François Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 36: "El fascismo nació como reacción anticomunista. El
comunismo prolongó su atractivo gracias al antifascismo. La guerra los enfrentó, pero sólo después de haberlos
asociado".
401 Ibid., p. 36; cf. también p. 162.
402 Bernhard Blanke, "Rot gleich Braun" ("Rojo igual a pardo"), en: Wolfgang F. Haug et al., Ideologische
Komponenten in den Theorien über den Faschismus (Componentes ideológicos en las teorías sobre el
fascismo), en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 7, Nº 2 (= 33), mayo de 1965, p. 30.
www.ecdotica.com

ser tratadas detalladamente 403 . Hoy en día el llamado totalitarismo religioso en sociedades
islámicas urbanizadas y semi-industrializadas adquiere especial importancia, conformando
otra "singularidad", así como el neopopulismo autoritario en América Latina, prefigurado
por el peronismo en Argentina (1943/1946-1955).
Por todo ello el siguiente criterio resulta ser mucho más relevante. El totalitarismo del
siglo XXI se alimenta de aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue
analizado brillantemente por Hannah Arendt: la patología de la modernidad. Se manifiesta
en las relaciones humanas convertidas en fríos vínculos funcionales, la anonimidad de las
grandes ciudades, la soledad y el desamparo del individuo 404 (que ha perdido sus raíces y
nexos primarios), las personas con un yo débil, la sociedad de masas, la decadencia del
espíritu crítico-político y la tendencia a la burocratización. Todo esto promueve una
atmósfera donde se conjuga el sentimiento de impotencia social y debilidad personal, lo que
favorece la emergencia de un líder carismático, un gobierno arbitrario, pero vigoroso, y un
partido único que ahorra al "ciudadano" el peso y la preocupación de tomar decisiones. No
importa, en un contexto así, que el resultado sea un sistema despótico en alto grado; en
tiempos de crisis aguda a la masa atemorizada de la población le parece que este sistema
representa lo último (y lo único) en lo que puede confiar 405 . Hay que recordar que este
régimen no es un retorno al oscurantismo de épocas pretéritas, sino un desarrollo peculiar
que se basa en la tecnología moderna, en un orden social urbanizado e industrializado y en
el triunfo de la razón instrumentalista, aunque tenga poco que ver con la modernidad en
sentido político, institucional y cultural 406 .
403 Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer..., op. cit. (nota 11), p. 11 sq., 63.
404 La tesis decisiva de Hannah Arendt, Ideologie und Terror, op. cit. (nota 40), p. 159, 160.- El desamparo
del ser humano, el sinsentido de la historia, el predominio ciego de la técnica sobre la naturaleza y la
decadencia nihilista de la vida social representan conceptos usuales en pensadores como Georg Lukács, Martin
Heidegger y Max Horkheimer ya antes de la Segunda Guerra Mundial.- Cf. Jürgen Habermas, Politik, Kunst,
Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen (Política, arte, religión. Ensayos sobre filósofos
contemporáneos), Stuttgart: Reclam 1982, p. 110.
405 Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), pp. 305-340.
406 Cf. las obras que anticipan estos temas: Guy Hermet, Totalitarismos, México: FCE 1991; Claude Lefort,
L'invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, París: Fayard 1981; Claude Lefort, Eléments
d'une critique de la bureaucratie, París: Gallimard 1979.
www.ecdotica.com

Hoy en día la marcha victoriosa de la razón instrumentalista parece haberse desplazado a
las sociedades autoritarias del Tercer Mundo, sobre todo en aquellas con un proceso
acelerado de modernización, el cual se mezcla con la carencia de tradiciones democrático-
pluralistas y con un crecimiento desmesurado de su población, dando como consecuencia
procesos de crisis de índole novedosa, pero similares al totalitarismo del siglo XX.
Factores proclives al totalitarismo en las periferias mundiales
Las sociedades cerradas sobre sí mismas 407 , que muestran poco interés por conocer (y
apreciar) el mundo exterior, favorecen una opinión demasiado positiva sobre sí mismas y
una concepción negativa (generalmente falsa) sobre otras naciones, lo que impide
desarrollar criterios realistas de autopercepción y análisis. Estas sociedades, anquilosadas y
poco flexibles, carecen de procedimientos adecuados de autocorrección y reforma. España
en el Siglo de Oro 408 presentaba estas características, y probablemente estas mismas
influyeron en la larga decadencia española y en la formación de una mentalidad autoritaria
de notable duración, que se prolongó en tierras latinoamericanas hasta el presente.
Innumerables testimonios históricos nos sugieren que esta cultura política no promueve el
Estado de Derecho, no fomenta autonomías regionales y tampoco una administración
pública racional y confiable, sino más bien alienta el surgimiento de regímenes centralistas,
auspicia una dilatada corrupción y consolida la inclinación a la astucia cotidiana (el ámbito
de los trucos y las picardías en lugar de comportamientos predecibles y razonables). Todo
esto no predestina obligatoriamente a un sistema totalitario. Pero una cultura política de esta
índole, que habitualmente es muy resistente al cambio, se puede combinar con elementos
muy modernos en los campos de la economía y la tecnología, y el resultado son los
regímenes autoritarios en muchas regiones del Tercer Mundo, cuya afinidad al totalitarismo
puede crecer bajo ciertas circunstancias históricas.
407
Sobre las implicaciones del aislamiento individual y colectivo, cf. Hannah Arendt, The Origins..., op. cit.
(nota 2), p. 477.
408
Marcelin Defournaux, La vie quotidienne en Espagne au siècle d'or, París: Hachette 1964 (y la amplia
literatura allí citada).
www.ecdotica.com

En Asia, Africa y América Latina el totalitarismo incipiente puede ser interpretado como
una especie de revuelta contra el mundo moderno, la democracia pluralista y el
individualismo occidental, pero una revuelta dirigida y configurada por aparatos partidarios
y religiosos de considerable disciplina y rigor, apoyados por los mecanismos de control
social que sólo brindan los adelantos de la técnica. El efecto es un orden social premoderno
con símbolos revolucionarios y consignas radicales, pero con objetivos programáticos
modernos, como la consecución acelerada del progreso material Ä el nacionalsocialismo
alemán y el stalinismo ruso lograron aquí un notable virtuosismo Ä, lo que aumenta su
atractivo para las generaciones jóvenes del Tercer Mundo. Para sus ambiciosos procesos de
modernización rápida vienen muy bien los otros fenómenos del totalitarismo clásico: la
movilización permanente de todos los "recursos humanos", la concentración de la "voluntad
histórica" en pocas manos y cerebros que saben "descifrar" los decursos históricos, la
eliminación de los derechos individuales que devienen en "obsoletos" y la instauración de
un partido único que administra la verdad absoluta 409 . Aquí pueden surgir los elementos
constitutivos "clásicos" del totalitarismo: una ideología ubicua y preponderante con
pretensión de verdad absoluta, una partido único de masas organizado jerárquicamente, un
sistema brutal de control y supervisión de parte de la policía secreta, un monopolio de los
medios de comunicación y una dirección centralizada y burocrática de las actividades
económicas 410 . Pero lo más probable hoy en día es un totalitarismo "suave", basado en
factores político-institucionales: concentración de los procesos decisorios en instancias
centrales que no están sometidas a ningún control democrático; competencias (de estas
instancias) irrestrictas en casi todos los ámbitos de la vida social; posibilidad de aplicar
sanciones y castigos ejemplares a los desobedientes y disidentes; influencia determinante
sobre los procesos educativos y formativos; y apariencia general de un gran apoyo popular
(democracia populista con un genuino sustento mayoritario en la población).
409 Hannah Arendt, Ideologie und Terror, op. cit. (nota 40), pp. 133-167.
410 Cf. los textos más representativos de la primera teoría del totalitarismo: Gerhard Leibholz, Das
Phänomen des totalen Staates (El fenómeno del Estado total), en: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.),
op. cit. (nota 3), pp. 123-132; Carl J. Friedrich, Der einzigartige Charakter der totalitären Gesellschaft (El
carácter único de la sociedad totalitaria), en: ibid., pp. 179-196.
www.ecdotica.com

En las periferias mundiales los regímenes situados a medio camino entre autoritarismo y
totalitarismo parecen crecer en número. Son sistemas sociales como Irán desde 1978 y
Venezuela desde 1998, que respetan la propiedad privada, sobre todo en los niveles de
empresas medianas y pequeñas, que escenifican elecciones generales cada cierto tiempo,
pero sin alternativas partidarias realmente auténticas, que exhiben poco apego a los derechos
humanos, especialmente a los políticos, y que poseen una ideología oficial Ä basada a veces
en la religión tradicional Ä que permea casi todos los aspectos de la vida social y hasta
familiar, una ideología que tiene respuestas prefabricadas para casi todos los asuntos
humanos y cuyo efecto de seducción y fascinación es muy dilatado. Una élite política muy
reducida controla casi todo el aparato del Estado, permitiendo un pluralismo institucionalpolítico
cada vez más reducido. Un liderazgo carismático, al que es difícil y hasta peligroso
criticar, representa una de las características centrales de estos regímenes. No hay duda, por
otra parte, de la popularidad y aceptación de estos líderes por parte de la población
respectiva 411 . En dilatadas regiones del Tercer Mundo lo recurrente es una fatal
combinación de nacionalismo y socialismo, que se parece a la "dialéctica disimulada de
nacionalismo e internacionalismo" 412 , que con mucha perspicacia constató Wolfgang
Kraushaar en el movimiento estudiantil alemán alrededor de 1968. Este fenómeno es
extraordinariamente relevante porque los elementos involucrados son muy resistentes a toda
crítica y la mixtura resultante adquiere el aspecto de algo totalmente plausible y razonable.
Paralelamente a la existencia de caudillos vigorosos y populares se puede constatar una
considerable fragilidad de las instituciones, como el Parlamento, el Poder Ejecutivo y otros
órganos estatales, además de la precariedad de las organizaciones de la sociedad civil. La
inclinación prevaleciente es una subordinación de todas estas instituciones al Poder
Ejecutivo, que viene de muy atrás y que no es percibida por la mayoría de la población
como una carencia o un déficit. Las normas hechas por seres humanos y organizaciones
estatales son vistas como secundarias y subalternas; las leyes de origen biológico y religioso
411 Margarita López Maya, Venezuela: reactualización del populismo "radical"?, en: ESTUDIOS
LATINOAMERICANOS (México), Nº 45, vol. 2005, pp. 251-265.
412 Wolfgang Kraushaar, 1968..., op. cit. (nota 45), pp. 89-129.
www.ecdotica.com

son las que realmente valen. Como estas leyes tienen que ser adaptadas permanentemente a
las necesidades de la modernidad tecnificada, los que interpretan las leyes son los
verdaderos detentadores del poder. Estas operaciones no están eximidas de una cierta
arbitrariedad y parcialidad (y de intereses propios particulares), para decir lo menos.
La situación es muy similar en los estados sucesorios de la antigua Unión Soviética (con la
notable excepción de los tres países bálticos, con raíces culturales en las tradiciones de
Europa Occidental), sobre todo en el Cáucaso y en Asia Central, y en amplias regiones del
ámbito islámico. Es superfluo añadir que estados como Cuba, Corea del Norte y Birmania
(Myanmar) pertenecen todavía a un totalitarismo muy cercano al modelo clásico.
En muchos de estos regímenes situados entre el autoritarismo y el totalitarismo la
violencia política es uno de los problemas más graves. Como los procedimientos
institucionales para resolver conflictos son poco usados y usuales, lo habitual es dirimir los
asuntos pendientes mediante procedimientos arcaicos, inmediatos y a menudo irracionales.
En casos marcadamente asimétricos de conflictos entre partes Ä en los que creen
encontrarse los terroristas islámicos frente al mundo occidental Ä emergen las variantes
particularmente duras e irracionales del terrorismo con auto-inmolación y numerosas
víctimas totalmente inocentes entre la población civil. Se trata, como aseveró Peter
Waldmann, de una estrategia desde la posición de una supuesta debilidad, que tiene como
fin "la propaganda del hecho". Esta desemboca en una "estrategia comunicacional" 413 ,
fríamente planificada y ejecutada. Lo relevante de este caso es su inmensa influencia
público-colectiva de corte totalitario: pese o a causa de su carácter irracional, estas
estrategias generan un factor de cohesión y solidaridad sociales muy fuerte y profundo,
intensamente sentido y compartido por los sectores más pobres y menos instruidos de la
población, factor que, a su vez, consolida los aspectos menos recomendables de estas
culturas políticas autoritarias y totalitarias. Al subrayar la diversidad de motivos del
terrorismo contemporáneo y la imposibilidad de reducirlos a una causa común, Peter
413 Peter Waldmann, Einleitung: Determinanten der Entstehung und Entwicklung terroristischer
Organisationen (Introducción: determinantes del surgimiento y desarrollo de organizaciones terroristas), en:
Peter Waldmann (comp.), Determinanten des Terrorismus (Determinantes del terrorismo), Weilerswist:
Velbrück 2005, pp. 11-28.
www.ecdotica.com

Waldmann indicó que no existe una correlación positiva entre pobreza y predisposición a las
acciones violentas, o entre subdesarrollo y apoyo a grupos insurgentes terroristas; estos
últimos exhiben, de todas maneras, una tendencia a autoperpetuarse, a volverse autónomos
con respecto a su propia situación de origen 414 , lo que en el largo plazo favorece una cultura
política totalitaria.
El estudio del totalitarismo y de las condiciones de su surgimiento tiene una importancia
práctica de primer orden: es relativamente fácil el sucumbir a la fascinación que emana del
compacto tejido elaborado por el engaño sistemático de arriba y las cómodas ilusiones de
uno mismo, pero muy difícil el desprenderse de las garras de un régimen totalitario bien
establecido. Para ello son necesarios grandes esfuerzos, que individual y colectivamente
pueden tomar largos años de duración, y cuyo éxito nunca está garantizado. Un logro de
primera magnitud es evitar que un sistema autoritario resbale en el irracionalismo y se
convierta en uno totalitario; un éxito aun mayor consiste en transformar una cultura
autoritaria en una democrática, basada en principios racionalistas, por más anticuado que
esto suene. Las ciencias sociales deberían contribuir a esta magna empresa. Desde
Immanuel Kant y la Ilustración se descubrió que la razón tendría una responsabilidad moral
e histórica y que debería, por consiguiente, emitir juicios valorativos acerca de los designios
de liberarse de un sistema despótico y del peso del pasado. Aunque estos intentos derivaron
a menudo en regímenes aun más autoritarios y brutales y considerando, además, el carácter
histórico Ä es decir: relativo Ä de la propia razón, esta tarea sigue tan vigente como en el
siglo XVIII, sólo que ahora con una buena dosis de distancia y escepticismo.
414 Ibid., p. 12 sqq., 23.
www.ecdotica.com

11
BREVES NOTAS DISPERSAS SOBRE LA PROBLEMÁTICA
CONTEMPORÁNEA DESDE UN POSIBLE SENTIDO
COMÚN CRÍTICO
La pregunta de si el desenvolvimiento histórico tiene un sentido no puede ser respondida
directa y fácilmente. Un caso similar es la cuestión en torno al éxito o fracaso de los
procesos de modernización en el Tercer Mundo, sobre todo en aquellos países que no han
logrado integrarse adecuadamente al mercado mundial. Estos problemas ─ como el precio
ecológico que hay que pagar por el progreso material ─ pertenecen al género de las grandes
cuestiones recurrentes a lo largo de la evolución humana, como la plausibilidad del vínculo
entre fe y razón o el sentido último de nuestra existencia, cuestiones que admiten variadas
interpretaciones, todas ellas insatisfactorias, y que se hallan en la cercanía del campo
metafísico y hasta teológico. El intento de dilucidarlas coherente y exhaustivamente resulta
imposible durante la vida de un solo autor, pero esto no nos exime de la necesidad de un
esfuerzo sostenido en esta dirección. Además, siguiendo a mis maestros de la Escuela de
Frankfurt, trato de evitar definiciones categóricas, esperando que el despliegue
argumentativo brinde una idea más o menos aceptable del propósito de estos comentarios.
La abstención de dictámenes valorativos, que se deriva, por ejemplo, del énfasis
postmodernista en la incomparabilidad de los sistemas civilizatorios en un contexto
multicultural, no sería pertinente en este contexto. Las ciencias sociales tienen que esbozar
una respuesta, por más provisoria que sea, a los anhelos de extensos grupos de la población
y de innumerables individuos aislados que desean saber si tal o cual experimento
sociopolítico ha sido realmente provechoso en la perspectiva de largo plazo y si vale la pena
imitarlo en otros países y otras regiones. En una palabra: mucha gente tiene el legítimo
www.ecdotica.com

interés de conocer los criterios que se hallan en la base o detrás de los trabajos de los
especialistas para luego decidirse por un modelo sociopolítico o por otro. Para cumplir este
objetivo necesariamente hay que emitir un juicio valorativo, y para ello el sentido común
guiado críticamente puede resultar un instrumento adecuado. Este concepto alude de manera
manifiesta a la Escuela de Frankfurt, y dentro de ella a autores tan dispares como Theodor
W. Adorno, Erich Fromm y Jürgen Habermas. Es un ensayo de combinar esta notable
corriente teórica con elementos provenientes del vasto acervo anglosajón, que en este campo
se extiende desde Sir Francis Bacon (un genuino representante de un common sense
enriquecido por una dilatada experiencia política) y la Escuela Escocesa 415 hasta el
pragmatismo norteamericano de Charles S. Peirce.
Un ejemplo de sentido común crítico es la distancia que se debió mantener frente a la
enorme producción de teorías y diagnósticos sobre el desarrollo ineludible ─ el socialista ─
que parecía obligatorio para el llamado Tercer Mundo. Hasta 1989 / 1991 la inmensa, pero
vana divulgación de doctrinas falaces e inútiles, provenientes de las diversas tendencias
marxistas, opacaba y convertía en casi clandestinas las opiniones adversas a los regímenes
revolucionarios y a los "movimientos de liberación nacional". Los más activos
propagandistas de tales concepciones sostienen ahora la cómoda ocurrencia de que ha
llegado el fin del Tercer Mundo (como concepto que tuviera sentido) y que ha fracasado,
por consiguiente, la "gran teoría" sobre su evolución. Lo sintomático de esta posición es que
estos autores olvidan premeditadamente lo que propugnaban entonces con marcado
entusiasmo y hasta fanatismo, y en la actualidad se consagran a lo que hacían sus
adversarios: a reconocer los aspectos positivos del desarrollo capitalista, incluyendo su
aporte a la moderna democracia pluralista 416 .
415 Dentro del marco de la Ilustración Escocesa surgió la corriente inspirada por Thomas Reid (1710-1796),
llamada también la escuela escocesa del sentido común, que ha tenido importantes derivaciones en el campo
político. Cf. Josep Baqués Quesada, La Ilustración escocesa: ¿un depósito de intuiciones para el
neoconservadurismo?, en: REVISTA DE ESTUDIOS POLITICOS (Madrid), Nº 118, octubre-diciembre de
2002, pp. 143-180.
416 Cf. la exculpación y auto-estilización de esta escuela (inspirada por Dieter Senghaas) y su adaptación a
las corrientes de moda: Ulrich Menzel, Das Ende der Dritten Welt und das Scheitern der grossen Theorie (El
fin del Tercer Mundo y el fracaso de la gran teoría), Frankfurt: Suhrkamp 1992, pp. 68, 125 sq.
www.ecdotica.com

Una aproximación más adecuada a esta importante temática es, por ejemplo, la intentada
por Hans Küng, quien mediante su extensa obra ha tratado de utilizar de manera fructífera
los aspectos religiosos y las reflexiones teológicas para aclarar problemas sociales y
políticos. El sentido común crítico que se puede derivar de algunos fragmentos de la
tradición religioso-teológica nos puede brindar algunos elementos de juicio para evaluar las
tendencias sociales. Küng aseveró que el impulso primordial de las grandes religiones
proféticas reside en una relación dialógica entre Dios y el hombre, en una ética de
humanidad elemental y en un sentido histórico del desarrollo del mundo y de los seres
humanos 417 . Si existe algo así como un código moral común a todos los mortales, una
convicción de carácter ecuménico en torno a la unidad del género humano y un desarrollo
histórico que no es totalmente arbitrario y fortuito, podemos entonces aseverar que nuestro
mundo posee algo que le brinda un sentido más o menos permanente, aunque sea muy arduo
expresar este sentido en un idioma racional y aceptado en el ámbito moderno.
Este principio englobante se vislumbra, por ejemplo, cuando se reconoce que el Estado de
Derecho contemporáneo, liberal-democrático y secular, está basado en presupuestos
normativos prepolíticos que el propio orden político, laico y democrático, no ha creado y no
los puede garantizar, como lo afirmó Jürgen Habermas al discutir el rol de la religión y sus
complejos nexos con los procesos de secularización 418 . Estos cimientos normativos
prepolíticos tienen que ir hoy acompañados de una atmósfera general de tolerancia
pluralista, que sólo la secularización en Europa Occidental y en el Asia Oriental ha sabido
brindar con éxito duradero. Estos cimientos impiden el regreso a creencias religiosas
exclusivistas y permiten el libre juego de las disonancias cognitivas 419 . No hay duda, por
417 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich:
Piper 2006, p. 130.- El hombre sería el amigo de Dios según las religiones derivadas del tronco de Abraham:
ibid., p. 87.
418 En un texto de factura trabajosa y retorcida, Jürgen Habermas llegó a admitir lo positivo y hasta
constructivo de factores religiosos para la vida social-política. Habermas, Vorpolitische Grundlagen des
demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de derecho?), en: Jürgen
Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialéctica de la
secularización. Sobre razón y religión), Freiburg etc.: Herder 2006, pp. 15-37, especialmente p. 31 sq.- Cf.
también el engorroso texto de Hent de Vries, Minimal Theologies. Critiques of Secular Reason in Adorno and
Levinas, Baltimore / Londres: Johns Hopkins U. P. 2005.
419 Giovanna Borradori, Die Rekonstruktion des Terrorismusbegriffs nach Habermas (La reconstrucción del
www.ecdotica.com

otra parte, de que la modernidad ha conllevado un progreso en el campo ético, el
universalismo de la "moral postconvencional" (Habermas), generalizando un sistema
normativo que se legitima mediante los argumentos racionales y no acudiendo a una
tradición que estaría por encima del cuestionamiento discursivo.
La evaluación de lo alcanzado hasta ahora y, por consiguiente, de las grandes tendencias
de la evolución humana, no puede renunciar a determinadas preguntas, aunque estas sean
calificadas de metafísicas o teológicas. Para precisar esta temática no es superfluo retornar a
un clásico. Immanuel Kant comenzó su obra más conocida señalando que la razón es
asediada por cuestiones que ella no puede rechazar, pues provienen de la naturaleza misma
de la razón 420 . Estas cuestiones, como la existencia de Dios, el inicio del universo, la esencia
de la libertad, el sentido del mundo y otras afines, son indemostrables por y para la razón
pura, pero, según Kant 421 , son los postulados fundamentales de la razón práctica. La misma
facultad que impide el análisis y la aclaración de las cuestiones metafísicas mediante la
razón pura obliga a ponerlas sobre el tapete de una discusión más amplia; este hecho nos
muestra las limitaciones propias de la razón 422 . El porqué de todo lo existente o la
contingencia absoluta de toda la creación no es sólo una de las grandes interrogantes
teológico-metafísicas 423 , sino una cuestión básica para juzgar los esfuerzos humanos en la
esfera terrenal, por más abstracto y alejado del common sense que parezca este postulado.
concepto de terrorismo según Habermas), en: Jürgen Habermas / Jacques Derrida, Philosophie in Zeiten des
Terrors (Filosofía en tiempos del terror), compilación de G. Borradori, Hamburgo: EVA 2006, pp. 70-113,
especialmente p. 103.
420 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura) [prólogo de 1781, no incluido en la
edición posterior de 1787], en: Kant, Werke in zehn Bänden (Obras en diez tomos), compilación de Wilhelm
Weischedel, Darmstadt: WBG 1968, t. 3, p. 11.
421 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, [prólogo a la segunda edición de 1787], en: Kant, Werke...,
ibid., t. 3, p. 33 sq.
422
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica) [1788], en: Kant, Werke...,
ibid., t. 6, pp. 252-266
423
Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (Saber, creer y escepticismo), Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1962, p. 80 sq.
www.ecdotica.com

Según Sir Isaiah Berlin, cada nueva generación se hace las mismas preguntas, que no
pueden ser contestadas mediante un concepto restringido de razón instrumentalista. Estas
cuestiones giran en torno al sentido de la vida, la configuración de una existencia bien
lograda, el contenido de conceptos como libertad, autoridad y obligación, la voluntad
histórica de una comunidad, los vínculos entre individuo e institución y la compleja relación
entre poder, eficiencia y orden 424 . Una visión sólo analítico-descriptiva, por más exacta y
aguda que sea, no llega a formular una aproximación fructífera a estas preguntas, como
tampoco el impulso universalista del racionalismo y la Ilustración llega a comprender el
valor intrínseco de las culturas particulares, una de cuyas funciones más relevantes es
brindar una identidad propia e inconfundible a sus miembros.
La abstención de juicios de valor ha estado vinculada a las diversas teorías positivistas y
empiricistas, cuya significación en los últimos tiempos no ha dejado de crecer. Uno de los
logros perdurables de la Escuela de Frankfurt es (1) haber mostrado exhaustivamente las
consecuencias del positivismo aplicado a la praxis sociopolítica y (2) haber diferenciado
entre una razón global de los fines y una racionalidad instrumental de los medios. Max
Horkheimer abogó por una posición que evitaba dos extremos: la fundición del sujeto y el
objeto en una sola entidad o hasta identidad, por un lado, y la estricta separación de ambos
en una oposición dualista permanente, por otro. Esta segunda posición, claramente visible en
el legado cartesiano, obliga a la razón consagrada a la crítica de los fines a permanecer en
una dimensión subjetivista y una actitud contemplativa, que muchas veces deriva en una
aceptación acrítica del entorno y casi siempre en una posición apolítica 425 . En el plano de la
prosaica praxis cotidiana, esta gran corriente teórica, prosiguiendo con la abstención de
juicios de valor, considera que los esfuerzos científicos no pueden contribuir a elaborar
424 Isaiah Berlin, Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte (La madera torcida de la
humanidad. Capítulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, p. 229.
425 Max Horkheimer, Zum Problem der Wahrheit (Sobre el problema de la verdad) [1935], en: Horkheimer,
Kritische Theorie. Eine Dokumentation (Teoría crítica. Una documentación), compilación de Alfred Schmidt,
Frankfurt: Fischer 1968, t. I, pp. 228-276, especialmente p. 229, 241 sq.; Max Horkheimer, Zum
Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philospophie (Sobre el debate en torno al racionalismo en la filosofía
del presente) [1934], en: ibid., t. I, pp. 118-174, especialmente pp. 118-122; Max Horkheimer, Der neueste
Angriff auf die Metaphysik (El más reciente ataque a la metafísica) [1937], en: ibid., t. II, pp. 82-136,
especialmente pp. 83-85, 115.
www.ecdotica.com

espuestas y alternativas racionales a cuestiones políticas. El Hombre contemporáneo
habitaría necesariamente en la intemperie existencial y en el vacío de valores
fundamentados metafísicamente. La política moderna, de índole aporética, se movería entre
los extremos conformados por la contingencia y la decisión; las cuestiones políticas tendrían
que ser decididas en última instancia, como en el campo de los sentimientos 426 .
Pero aparte de este aspecto es útil señalar que la crítica frankfurtiana a la reducción
instrumentalista de la razón no quería caer en argumentaciones metafísicas, en el postulado
de que existe algo por afuera y por encima de la evolución social concreta que permitiría
actuar como tribunal de la razón para juzgar la historia. Como afirmó Martin Jay, la teoría
de Horkheimer negó simultáneamente (a) las pretensiones de verdad absoluta y (b) el
relativismo epistemológico y ético 427 . El evitar estos extremos es un arduo ejercicio de
sentido común guiado críticamente. No es superfluo, sin embargo, mencionar que tampoco
la Escuela de Frankfurt logró plasmar explicaciones claras y definiciones operativas de la
razón substantiva, contrapuesta a la racionalidad instrumental, y de la verdad histórica. Su
fuerte es, como se sabe, una actitud eminentemente crítica (y no tanto un negativismo
doctrinario): el análisis inexorable de la sociedad moderna, enraizado en los hechos y las
teorías de la misma, pero manteniendo una distancia adecuada frente a ella. Uno de sus
instrumentos más útiles es la crítica inmanente: confrontar la realidad socio-política de un
momento con sus pretensiones programáticas y los elementos definitorios de su identidad.
Adicionalmente: elementos del sentido común crítico pueden ser ganados de la crítica del
racionalismo dogmático. La Escuela de Frankfurt ha volcado su atención a las grandes
paradojas de la actualidad: guerras civiles, odios raciales, una pobreza inimaginable, la
426 Karl R. Popper y Hannah Arendt no fueron extraños a esta teoría, que nos brinda el consuelo de que el
propio actuar debe superar las aporías de la acción. Cf. Thorsten Bonacker, Die Kontingenz politischen
Handelns. Adorno, Arendt und die Legitimationsprobleme in der politischen Gesellschaft (La contingencia de
la acción política. Adorno, Arendt y los problemas de legitimación en la sociedad política), en: Dirk Auer et al.
(comps.), Arendt und Adorno (Arendt y Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 2003, pp. 286-310.
427 Cf. el brillante estudio de Martin Jay, The Dialectic Imagination. A History of the Frankfurt School and
the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston / Toronto: Little Brown 1973, pp. 61-63. Jay dice
refiriéndose a la teoría crítica de Horkheimer: "Dialectics was superb at attacking other systems' pretensions to
truth, but when it came to articulate the ground of its own assumptions and values, it fared less well" (ibid., p.
63).
www.ecdotica.com

destrucción de la naturaleza y la prevalencia de nuevas "verdades políticas" en medio del
desarrollo más notable de la racionalidad instrumental de toda la historia universal. Una
"vida averiada" (Theodor W. Adorno) al lado de la prosperidad más notable. Nuestros
mejores sistemas políticos y nuestros esfuerzos teóricos más reputados no alcanzan para
comprender y menos para mitigar esta constelación en la praxis 428 . Es de justicia señalar una
curiosa paradoja del pensamiento contemporáneo. La Escuela de Frankfurt, que tematizó la
dialéctica entre razón substancial (de los fines) y racionalidad instrumental (de los medios),
llegó a postular el predominio universal e irrestricto de esta última en todas las esferas de la
vida social, como si fuese la característica inescapable de la era moderna, renunciando así a
su propia distinción entre las dos naturalezas de la razón. Los pensadores frankfurtianos han
llegado a subsumir tout court el potencial crítico de la reflexión bajo las manifestaciones del
instinto de autopreservación 429 . Mediante esta operación la Escuela de Frankfurt, que no
pudo o no quiso resistir la seducción del pensamiento de Friedrich Nietzsche, se ha privado
del mejor instrumento para un análisis diferenciado de la realidad social contemporánea 430 .
Por todo ello se puede aseverar lo siguiente. Al ejercer un juicio valorativo matizado sobre
las etapas del desarrollo histórico no podemos dejar de lado los elementos rescatables del
orden premoderno. O dicho en tono enfático: la marcha triunfal de la razón instrumentalista
ha generado algunos traumas recurrentes, y la consciencia intelectual no puede eximirse de
analizarlos. El recuerdo de otras épocas y otras posibilidades de organización social nos
otorga la necesaria distancia crítica para apreciar el presente y evitar una apología de lo
alcanzado por el Hombre en los últimos doscientos años, que es mayoritariamente el éxito
428 Gilda Waldman, Max Horkheimer: un diálogo inconcluso, en: Gina Zabludovsky (comp.), Teoría
sociológica y modernidad. Balance del pensamiento clásico, México: UNAM / Plaza & Valdés 1998, p. 247
sq.
429 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (El discurso filosófico
de la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 108, 119 sq., 137, 156.
430 Jürgen Habermas, Max Horkheimer: zur Entwicklungsgeschichte seines Werkes (Max Horkheimer:
sobre la historia de la evolución de su obra), en: Habermas, Texte und Kontexte (Textos y contextos), Frankfurt:
Suhrkamp 1991, p. 97 sq., 101.- Sobre las relaciones entre Nietzsche, Adorno y Horkheimer cf. Norbert Rath,
Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos (Sobre la recepción de Nietzsche por Horkheimer y
Adorno), en: Willem van Reijen / Gunzelin Schmid Noerr (comps.), Vierzig Jahre Flaschenpost: "Dialektik der
Aufklärung" 1947-1987 (Cuarenta años de mensaje en botella: la "Dialéctica de la Ilustración" 1947-1987),
Frankfurt: Fischer 1987, pp. 73-110.
www.ecdotica.com

de la ciencia y la tecnología. El recuerdo del mundo premoderno nos ofrece algunos criterios
razonables de apreciación, si observamos, por ejemplo, la destrucción del medio ambiente,
la decadencia estética y la declinación ética 431 que caracterizan parcialmente la modernidad.
La soledad existencial del Hombre moderno, los fenómenos de alienación y cosificación 432
en la vida laboral y social y los aspectos monstruosos vinculados al desarrollo de la ciencia y
la tecnología nos obligan a ver con otros ojos ─ más favorables ─ el mundo premoderno.
No hay duda de que vivimos en una "sociedad de riesgo" 433 , que produce un número muy
elevado de amenazas y situaciones de peligro ─ por ejemplo en el campo ecológico y de los
recursos naturales ─, que no pueden ser controladas o mantenidas a raya por factores tales
como el sentimiento de responsabilidad, autolimitación y repartición de daños y riesgos.
Estos últimos se distinguen porque no tienen ninguna solución clara, lo que menoscaba el
gran proyecto de la modernidad: la factibilidad de los designios humanos. La sociedad
industrial del presente, que promete bienestar a todos, genera inexorablemente una
destrucción equivalente 434 . Para ello la única solución viable es volver al principio clásico
de la moderación: algo que es fácil de enunciar y difícil que llevar a cabo. Más difícil aun si
seguimos a Manfred Wöhlcke, para quien la sociedad contemporánea denota una propensión
irrefrenable a la entropía social, a la desestructuración de sus principios organizativos y a la
crisis ecológica y demográfica, a lo cual contribuiría asimismo la democratización
generalizada 435 ─ argumento difícil de ser digerido en el Tercer Mundo.
431 Hasta las obras más refinadas de la ética postmodernista no nos ofrecen criterios sólidos para la
actuación social y política en la vida cotidiana. Cf. por ejemplo: Zygmunt Bauman, Postmoderne Ethik (Etica
postmoderna), Hamburgo: Hamburger Institut für Sozialforschung 1995, passim.
432 Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie (Cosificación. Un estudio en la
teoría del reconocimiento), Frankfurt: Suhrkamp 2005, estudio basado en el dictum de Horkheimer y Adorno:
"Toda cosificación es un olvido".
433 Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (La sociedad de riesgo. En
camino a una otra modernidad), Frankfurt: Suhrkamp 1986, passim; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung?
(Qué es globalización), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 73 sqq.
434 Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung (La invención
de lo político. Sobre una teoría de la modernización reflexiva), Frankfurt: Suhrkamp 1993, p. 37 sq., 47, 58 sq.,
67.
435 Manfred Wöhlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropía social. La
www.ecdotica.com

A esta visión más sobria de la actualidad y, simultáneamente, más respetuosa de la
realidad empírica, parece contribuir el llamado "giro histórico" en las ciencias sociales y
políticas, que desplaza el "giro lingüístico", la importancia de la epistemología y el
relativismo axiológico que prevalecieron en las últimas décadas del siglo XX 436 . Con un
gran éxito de divulgación, Jan Assmann ha fundamentado este giro histórico desde una
perspectiva inesperada: la egiptología y los estudios clásicos enriquecidos por el
psicoanálisis freudiano 437 .
Adicionalmente el sentido común guiado críticamente debe exhibir una necesaria distancia
frente a todos los intentos por modificar radical y racionalmente el mundo y la historia,
sopesando los resultados poco promisorios de los experimentos revolucionarios del siglo
XX. Siguiendo modelos clásicos, como los esbozados por pensadores escépticos y por la
medicina clínica, Odo Marquard expuso de modo asistemático su teorema sobre vita brevis,
ars longa: la brevedad de la existencia humana hace imposible el probar de manera
adecuada todos los modelos y experimentos que proponen una vida mejor en los planos
social, político y cultural. No tenemos a libre disponibilidad todo el tiempo requerido para
examinar las ventajas y desventajas de todas las propuestas de cambio radical. Puesto que la
existencia está determinada en gran parte por lo ya somos y lo que traemos de atrás, lo que
realmente podemos modificar no es muy amplio. No podemos disponer del pasado a nuestro
antojo, el cual, además, puede ser considerado como una protección contra las inevitables
arbitrariedades de todo proyecto reformador. El futuro proviene del pasado y necesita de él.
Cuando un buen cirujano opera, elimina sólo lo imprescindible y conserva todo lo posible y
civilización y el camino de toda carne), Munich: dtv 1996, p. 15, 27, 171.
436 T. McDonald, The Historic Turn in the Human Sciences, Michigan: University of Michigan Press 1996;
María de los Angeles Fernández Ramil, La ciencia política en el diván: la introspección disciplinar, en:
REVISTA DE INVESTIGACIONES POLITICAS Y SOCIOLOGICAS (Santiago de Compostela), vol. 4
(2005), Nº 2, pp. 11-30; M. Jerez Mir, Ciencia política, un balance de fin de siglo, Madrid: Centro de Estudios
Políticos y Constitucionales 1999.
437 Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur (Moisés el Egipcio.
Desciframiento de una huella de la memoria), Frankfurt: Fischer 2007, p. 236. Cf. también: Donald P. Spence,
Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and Interpretation in Psychoanalysis, New York / Londres:
Norton 1982.
www.ecdotica.com

conveniente 438 . Por ello: aquellos que pretenden los cambios tienen que producir y presentar
los argumentos realmente convincentes en favor de estos 439 . Un ejemplo actual: el progreso
material y tecnológico no debería ser puesto en duda porque contribuye a superar estructuras
anquilosadas y constelaciones injustas ─ esa es su función primordial e histórica ─, sino
porque obliga a la humanidad a un tipo único de desarrollo, porque impulsa a un proceso de
globalización que puede terminar con el pluralismo cultural y porque quiere eliminar toda
forma de contingencia.
La concepción marxista original reproducía igualmente un optimismo exagerado sobre las
bondades civilizatorias del colonialismo europeo en el Tercer Mundo, que los mismos
marxistas no aceptan en la actualidad 440 . Aunque suene a exageración, hoy en día puede
afirmarse en retrospectiva que la praxis de la Unión Soviética no fue precisamente un
ejercicio paradigmático de sentido común (en ninguna de sus acepciones), como tampoco lo
fue la doctrina oficial que acompañó este proceso evolutivo. No hay duda, por otra parte, de
la calidad y profundidad del pensamiento de Antonio Gramsci, quien se ocupó largamente
del sentido común en la praxis socio-política, pero este gran ideólogo no aplicó una especie
de sentido común a temáticas esenciales de su época, como las estructuras internas de los
partidos comunistas, los nexos asimétricos de los mismos con la Unión Soviética, la
necesidad de rescatar la democracia representativa pluralista y la mentalidad autoritaria
prevaleciente dentro de los partidos de izquierda 441 . También se podría aseverar que el
438 Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien (Adiós a los principios. Estudios
filosóficos), Stuttgart: Reclam 1981, pp. 16-20, 124 sq.
439 Ibid., p. 77 sq.; cf. el gran estudio sistemático sobre este tema: Harald Weinrich, "Knappe Zeit". Kunst
und Ökonomie des befristeten Lebens ("Tiempo escaso". Arte y economía de la vida limitada), Munich: Beck
2004.
440 El testimonio más famoso de este optimismo eurocéntrico es: Karl Marx, Die künftigen Ergebnisse der
britischen Herrschaft in Indien (Los resultados futuros del dominio británico en la India), en: Karl Marx /
Friedrich Engels, Werke (Obras), Berlin/RDA: Dietz 1960, t. 9, pp. 220-226.- Sobre la temprana crítica de la
Escuela de Frankfurt a la concepción mecanicista de progreso material e histórico de Friedrich Engels y del
marxismo vulgarizado de los partidos comunistas, cf. el importante texto de Martin Jay, op. cit. (nota 13), p.
156 sq.
441 Cf. Nazareno Bravo, Del sentido común a la filosofía de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en:
REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), Nº 53, mayo-agosto de 2006, pp. 59-75.
www.ecdotica.com

eurocomunismo fue como una aplicación tardía del sentido común a la práctica de estos
partidos en el marco de las exitosas democracias contemporáneas, pero esa práctica estuvo
marcada por un oportunismo demasiado transparente y una falta de reflexión teórica a la
altura de los tiempos; no llegó a edificar una doctrina duradera del common sense político, y
menos una de orientación crítica.
Casi todas las corrientes marxistas no han generado una reflexión aceptable en torno al
tema central del sentido común crítico, la preservación de nuestro medio ambiente a largo
plazo, tema que engloba (a) las cuestiones ecológicas, (b) la comprensión de los límites que
la naturaleza impone a nuestros designios y las limitaciones de la especie humana para
comprender contextos muy complejos (y actuar adecuadamente dentro de ellos), y (c) la
crítica de las implicaciones del progreso perenne. El tipo actual de progreso amenaza con
erradicar toda conexión con nuestro pasado y, por consiguiente, destruir todo factor de
identificación con tradiciones que contienen elementos razonables y que nos brindan un
sentido de pertenencia a aquello que significa identidad para nosotros 442 . Esta evolución se
basa, según Odo Marquard, en el "monomito" por excelencia: desde la Ilustración del siglo
XVIII se ha consolidado el mito del progreso perenne, que nos compele a una única
evolución histórica, lo que conlleva la eliminación del plural de las historias particulares y la
coerción a volvernos cada vez "más adultos", en sentido socio-político y cultural, es decir a
renunciar a toda espontaneidad y a la fantasía creadora de la infancia 443 . El mundo estaría
sometido, según Gerhard Schulze, al juego de la intensificación incesante; el incremento y
aumento de todo constituiría el mínimo común denominador de la sociedad 444 . Como
conclusión provisoria podemos decir que el análisis del monomito resultaría un mero
ejercicio teórico inofensivo si no se hubieran producido durante el siglo XX las
consecuencias negativas de la concepción del progreso permanente: la destrucción del
medio ambiente constituye, como la explosión demográfica, el acondicionamiento de las
442 Cf. Lord Ralf Dahrendorf, El recomienzo de la historia, Buenos Aires: Katz 2007.
443 Odo Marquard, op. cit. (nota 24), p. 99; Marquard, Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien
(Apología de lo casual. Estudios filosóficos), Stuttgart: Reclam 1986, p. 79.
444 Gerhard Schulze, Die beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? (El
mejor de todos los mundos. Adónde se dirige la sociedad en el siglo XXI?), Frankfurt: Fischer 2004, p. 18.
www.ecdotica.com

consciencias y el consumismo masivo, un aspecto de un mismo proceso, que tiende a
divinizar los proyectos socio-políticos porque estarían justificados por la razón histórica
absoluta. Como afirmó Hans Maier, las "religiones políticas modernas" y el totalitarismo
que se deriva de ellas dan origen a un efecto de fascinación, del cual uno puede liberarse
sólo mediante enormes esfuerzos del intelecto y de la conciencia moral 445 . Estas religiones
políticas modernas ─ que a menudo cuentan con una amplia legitimidad democrática ─
creen que tienen derecho a hacer tabula rasa con el pasado y las tradiciones 446 , y así
imposibilitan la aplicación del sentido común y erosionan el conocimiento de los límites y
las limitaciones inherentes a la especie humana.
Desde la Revolución Francesa se pueden detectar nuevos credos pseudo-religiosos,
dogmáticos y avasalladores, que prescriben magnas obras de reforma socio-política, reforma
que sería obligatoria según las presuntas leyes de la historia. Sería necio, entonces, prestar
resistencia a decursos evolutivos de carácter insoslayable y general. El fatalismo de las
masas y su aceptación acrítica de esas leyes y esos proyectos se complementan con el
voluntarismo soberano de los políticos ─ que implementan estos proyectos en la praxis sin
preocuparse mucho de los costes humanos ─ y con el oportunismo de los intelectuales,
encargados, como es habitual, de justificar esos magnos proyectos mediante argumentos que
parezcan irrebatibles 447 . Admito que estas aseveraciones son incómodas, pero hay que
insistir en que la sacralización de la violencia, la maleabilidad de los hombres y la
credulidad de las masas han constituido los factores que han hecho posible los diversos
totalitarismos del siglo XX.
Ante esta constelación, un sentido común guiado críticamente nos sugiere considerar con
más cuidado los impulsos socialpsicológicos del desarrollo histórico y la temática de las
445 Hans Maier, Vorwort (Prólogo), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen
Religionen (Caminos a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 8.
446 Bronislaw Baczko, Hat die Französische Revolution den Totalitarismus hervorgebracht? (Ha generado
la Revolución Francesa el totalitarismo?), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 31), p. 13 sq.
447 Philippe Burrin, Totalitäre Gewalt als historische Möglichkeit (La violencia totalitaria como posibilidad
histórica), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 31), p. 185.
www.ecdotica.com

mentalidades colectivas, problemática, como se sabe, desatendida por teorías marxistas y
afines. En este marco la Escuela de Frankfurt y muy especialmente la obra de Erich Fromm
realizaron una labor original y pionera. El motor de la historia no sería en primer lugar la
dialéctica de condiciones de producción y relaciones de clase, sino el conflicto del ser
humano con la naturaleza y las consecuencias del mismo en la psique individual. Los nexos
de poder se reproducirían en el aparato anímico de cada hombre 448 , lo que conlleva,
manifiestamente, a ver con más detenimiento el rol de los intelectuales, la función de los
aparatos ideológicos, el papel de los medios masivos de comunicación y, en general, el peso
político de la cultura popular.
En el Tercer Mundo pensadores ilustres y de notable influencia pública han contribuido
muy poco al esclarecimiento de esta problemática. La traición de los grandes intelectuales
de moda, su frivolidad frente a los asuntos realmente serios y su desconsideración ante los
problemas de la vida cotidiana tienen que ver con sus principios morales primarios y su
procedencia de una tradición cultural poco crítica y más bien autoritaria y hasta dogmática,
disimulada, obviamente, por las modas del día, el relativismo axiológico y la tolerancia
superficial con respecto a todo. Esto ha demostrado ser, en el fondo, un fenómeno universal.
Los déspotas reales a los que los intelectuales cantan alabanzas ─ mientras esta actividad
brinda réditos público-políticos ─ corresponden al alma tiránica y egoísta que suelen llevar
los intelectuales en su interior 449 . Y en nuestra época ello se complementa con una
consciencia populista igualitaria, que, como dice George Steiner, está impregnada de
envidia, denigración y nivelación hacia abajo, todo ello bajo el rótulo de la moderna
democracia de masas 450 .
Por todo ello es imprescindible examinar, aunque sea someramente, el carácter de las
mentalidades colectivas y de la función de los intelectuales en el Tercer Mundo. En la
448 Cf. Martin Jay, op. cit. (nota 13), p. 256.
449 Sobre la predisposición autoritaria de los pensadores postmodernistas más destacados (y sus
inspiradores) cf. el instructivo ensayo de Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York:
The New York Review of Books 2001, p. 216.
450 George Steiner, Lecciones de los maestros, México / Madrid: FCE / Siruela 2004, p. 172.
www.ecdotica.com

mayor parte de este enorme ámbito geográfico las tradiciones y prácticas liberal-
democráticas han sido hasta hoy débiles y accidentales. Su consolidación se dificulta por la
preponderancia del legado cultural del autoritarismo. Existen, obviamente, muchas
excepciones temporales y espaciales a esta afirmación. En dilatadas regiones de Asia, Africa
y América Latina la democracia representativa, liberal y pluralista no ha podido echar raíces
profundas, aunque este juicio sea demasiado general y no tenga validez para el futuro. Estas
doctrinas fueron importadas en variadas ocasiones y han sido y son desplazadas con la
misma facilidad por ideologías nacionalistas y socialistas, que reniegan del legado liberal-
individualista y que tienen como objetivo una modernización apresurada dirigida por un
Estado centralizado y poderoso. Pensadores nacionalistas y marxistas tienden a otorgar poca
importancia a la mentalidad prevaleciente, ya que ésta constituiría el "factor subjetivo" o la
"superestructura ideológica", que, en el mejor de los casos, sería barrida del horizonte social
por medio de los procesos materiales de urbanización e industrialización. Desde el primer
contacto con la cultura europea occidental, los intelectuales del Tercer Mundo se destacaron
─ con pocas y notables excepciones ─ por adoptar una versión tecnicista e instrumentalista
de la modernidad. Esto les permitió tolerar simultáneamente el autoritarismo y el
burocratismo rutinarios en la administración pública y mantener los antiguos hábitos
sociales, todo esto como una preservación de elementos centrales de la identidad colectiva
tradicional. Ellos mismos provenían de una herencia cultural autoritaria, y por ello este
fenómeno no les llamó la atención negativamente. Más aun: el autoritarismo ─ practicado
generosamente en regímenes nacionalistas y socialistas ─ parecía y parece ser altamente
favorable para los fines de un progreso acelerado dirigido desde arriba. La mayoría de los
intelectuales en Asia, Africa y América Latina no protestó contra la carencia de valores y
procedimientos democráticos en el ámbito socialista (hasta 1989). Tampoco les preocupa la
dignidad ontológica inferior atribuida al individuo en sus propios países y el uniformamiento
de las pautas de comportamiento que se deriva del actual proceso globalizador. A comienzos
del siglo XXI se puede constatar en numerosos países del Tercer Mundo una modernización
tecnocrática, que, con muchas limitaciones, ha devaluado el estatismo y el colectivismo,
pero ha dejado incólume una porción considerable de la tradición autoritaria y ha generado
una amplia homogeneización de toda la vida privada y pública.
www.ecdotica.com

Uno de los fundamentos de la mentalidad conservadora-convencional prevaleciente en el
Tercer Mundo es paradójicamente una visión acrítica de la modernidad: la convicción de
que ésta no es una creación específica de un grupo de naciones ─ para la que fueron
imprescindibles la ciencia y el racionalismo, cosas que se dieron en pocas regiones del
mundo ─, sino un fenómeno general, casi natural, al cual accederán, más temprano o más
tarde, todos los pueblos del mundo. Esta cualidad de universalidad atribuida al proceso de
modernización tiende a sobrevalorar sus aspectos positivos (entre otras razones porque
serían históricamente obligatorios) y a pasar por alto sus lados negativos. Ya que la
modernización es considerada como algo fácticamente inexorable, la consciencia intelectual
ha evitado todo cuestionamiento serio y profundo de ese objetivo tan anhelado. En la praxis
lo que ha resultado de todo ésto puede ser descrito como una modernización imitativa de
segunda clase que es vista como si fuese de primera. La consecuencia inevitable es una
tecnofilia en el ámbito económico-organizativo: los intelectuales del Tercer Mundo no han
desarrollado la ciencia contemporánea ni generado los grandes inventos técnicos, y
precisamente por ello tienen una opinión ingenua y casi mágica de todo lo relacionado con
la tecnología. Numerosos sectores sociales desdeñan la esfera del pensamiento críticocientífico
con el mismo entusiasmo con que utilizan las técnicas importadas, sin reflexionar
sobre las consecuencias a largo plazo de tal comportamiento. El resultado general es una
mentalidad colectiva predominante en extensas porciones del Tercer Mundo, que puede ser
calificada como una fatal combinación de autoritarismo y tecnofilia. Una de mis
experiencias recurrentes y deprimentes es la carencia de una consciencia de problemas en el
Tercer Mundo en torno a los propios asuntos más alarmantes, como la crisis del medio
ambiente, las consecuencias de la explosión demográfica, la excesiva burocratización de la
administración pública y la necesidad de pensar en el largo plazo.
Esta mentalidad tiene algunos inconvenientes adicionales. No es una actitud que examina
con ánimo esclarecedor ni la propia tradición ni la recepción meramente instrumental de la
modernidad occidental. Es más bien una renovación de la apología convencional del propio
pasado, que ahora, con autoridad "científica", subestima el legado autóctono de despotismo
e irracionalidad y sobreestima los aspectos técnico-económicos de la modernidad
www.ecdotica.com

importada 451 . Por ello el autoritarismo y la adopción de una modernidad acrítica y
tecnocrática van bastante bien de la mano, desatendiendo los problemas del medio ambiente,
minimizando las deficiencias de la urbanización acelerada, callando los excesos del
desarrollo demográfico y celebrando los modestos logros de una industrialización dudosa.
Todo esto representa, por otra parte, un aporte apreciado y popular para consolidar una
identidad colectiva devenida precaria, una contribución intelectual muy esperada para
reafirmar una nacionalidad que pierde prestigio ante el avance imparable de la
modernización occidental. La mencionada mezcla de autoritarismo y tecnofilia es percibida
como una reconquista 452 de la identidad colectiva: la rápida superación de un atraso técnico-
industrial considerado como intolerable en el contexto actual de las naciones, una
superación que incluye un reforzamiento de tradiciones culturales vistas ahora como
amenazadas por la influencia occidental. Esta nueva identidad nacional constituye un puente
entre el pasado ahora revalorizado y una aceptación selectiva de la modernidad percibida
como algo universal, es decir como algo que supera de lejos el horizonte civilizatorio
europeo. El peligro de todo esto reside, evidentemente, en una nueva ilusión colectiva y en
la probabilidad de diversas variantes de fundamentalismo. La nueva utopía es concebida
como una abundancia de bienes materiales posibilitada por el avance técnico, pero que tiene
lugar en una constelación de colectivismo y homogeneidad muy marcada. Por ello el
fundamentalismo es considerado como la respuesta premoderna a los desafíos de la
modernidad occidental en aquellas regiones del Tercer Mundo que están amenazadas por
crisis de identidad y donde predomina una ambigüedad irritante en los valores de
orientación: las tradiciones aristocráticas se evaporan, las normativas convencionales de
índole autoritaria y colectivista se mantienen y no surgen nuevos valores endógenos de
orientación a consecuencia de una debilidad básica frente a la exitosa cultura occidental 453 .
451 Cf. dos obras que no han perdido vigencia: Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika
(Problemas de aculturación en Africa), Meisenheim: Hain 1973; Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams.
Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura
pre-industrial en la era científico-técnica), Munich: Beck 1981.
452 Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale, París: Seuil 1972, p. 69.
453 Cf. Thomas Meyer, Fundamentalismus. Die andere Dialektik der Aufklärung (Fundamentalismo. La
otra dialéctica de la Ilustración), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die
Internationale der Unvernunft (El fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional del irracionalismo),
Frankfurt: Suhrkamp 1989, p. 16.
www.ecdotica.com

El sentido común guiado críticamente se nutre del pensamiento clásico, mitigado por las
tareas de la gente consagrada a la vida práctica y a los negocios cotidianos. El common
sense anglosajón (tanto en su vertiente británica como en la norteamericana) se originó en
aquella atmósfera que gozaba de una cierta autonomía con respecto al poder estatal y que
estaba enlazada con el comercio internacional, donde la pluralidad de culturas, perspectivas
y visiones del mundo impidió el surgimiento de dogmatismos profundos y permanentes. La
tradición empírica, la inclinación a soluciones pragmáticas, la tendencia a sopesar todos los
aspectos de un asunto y la propensión a los experimentos fomentaron la consolidación de un
common sense que pasó paulatinamente del terreno práctico-pragmático a la esfera del
pensamiento y las actividades intelectuales 454 . Un sentido común guiado críticamente no es
un escepticismo doctrinario, y requiere de los esfuerzos sistemáticos desplegados por las
escuelas racionalistas de la filosofía y las ciencias sociales y de la permanente reflexión
ética 455 . El pensamiento crítico y radical sólo puede ser fructífero, dijo Erich Fromm, si está
unido a la cualidad más valiosa del ser humano: el amor a la vida 456 .
El sentido común guiado críticamente es, en cierta manera, una prolongación del modelo
clásico de prudencia y plausibilidad (phronesis), pero enriquecido mediante el análisis
desapasionado de la historia universal, decurso, en general, de hechos atroces y
simultáneamente banales. No es, por lo tanto, otra versión del "sano sentido común
convencional" que, con toda razón, criticara Theodor W. Adorno, actitud que siempre buscó
las coincidencias con el poder político del momento y que ha sido responsable por algunas
de las aberraciones socio-políticas más graves de los últimos siglos 457 . La concepción
454
Sobre la plausibilidad y necesidad de un common sense en la sociología política y la antropología
filosófica, cf. Gerhard Schulze, op. cit. (nota 30), pp. 192-207.
455
Aristoteles, Nikomachische Ethik (Etica a Nicómaco), Munich: dtv 1972, pp. 182-190 (= 1139a -
1141b), la obra de ética más notable escrita jamás.
456
Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität (Anatomía de la destructividad humana),
Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.
457 Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima moralia.
Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 89; Adorno, Aufsätze zur
Gesellschaftstheorie und Methodologie (Ensayos sobre teoría de la sociedad y metodología), Frankfurt:
www.ecdotica.com

clásica de prudencia (autodisciplina, autolimitación) es hoy indispensable porque nos
muestra los peligros inherentes a la libertad desbocada y desmesurada, es decir:
autodestructiva, que se deriva de la concepción racionalista-absolutista de hacer tabula rasa
de la historia y de proponer el cambio por el cambio mismo, como si los seres humanos
estuvieran en la posibilidad de modificar soberanamente el mundo según sus designios
momentáneos 458 .
Paradójicamente este tipo de common sense crítico nos hace ver en otra luz ─ más positiva
─ algunos aspectos del saber clásico, sobre todo la relación entre metas e instrumentos.
Aristóteles trató de manera sistemática el objetivo del Estado, estableciendo que este último,
con todas sus instituciones y reglas, no es más que un medio para un fin más alto: la
felicidad de sus ciudadanos. El funcionamiento adecuado de una comunidad y la dicha de
los mortales pueden ser consideradas como dos caras complementarias del mismo esfuerzo,
tales como son, por ejemplo, la contemplación teórica y la praxis política ciudadana 459 . Este
enfoque todavía puede rendir frutos adecuados en el presente: la mejor filosofía de la
historia es aquella que examina el desempeño global de un modelo económico-político
específico de acuerdo a la felicidad que brinda a sus ciudadanos y al criterio de la vida
cotidiana, y no según su cercanía a modelos abstractos de organización social, a utopías
literarias o a leyes presuntamente obligatorias del desarrollo histórico. En este contexto es
conveniente mencionar que el respeto estricto a los procedimientos democráticos, la
corrección en las elecciones, la continuidad de las instituciones del Estado de Derecho y
hasta el "patriotismo constitucional" (Habermas) no son probablemente suficientes para
configurar un orden razonable; como sostuvo Axel Honneth, hace falta una constelación
Suhrkamp 1970, p. 115.
458 Friedrich Rapp, Destruktive Freiheit. Ein Plädoyer gegen die Masslosigkeit der modernen Welt (La
libertad destructiva. Argumentos contra la desmesura del mundo moderno), Münster / Hamburgo: LIT 2003; cf.
la interesante síntesis de Amán Rosales Rodríguez, ¿Libertad sin medida, libertad que destruye? Acerca de un
diagnóstico crítico de la modernidad, en: REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNICVERSIDAD DE COSTA
RICA (San José), vol. XLII, Nº 105, enero-abril de 2004, pp. 175-181.
459
Aristoteles, Politik (Política), Reinbek: Rowohlt 1965, pp. 94 (= 1279 a-b), 97-99 (= 1280 a - 1281 a),
233 sq. (= 1325 b).
www.ecdotica.com

formada por la solidaridad, el reconocimiento y el amor para asegurar la participación
efectiva en la vida pública 460 .
Este ensayo ha tratado de explorar la conveniencia de posiciones intermedias, es decir de
evaluar lo positivo de las grandes tendencias históricas, evitando sobreestimar los extremos.
Aristóteles entrevió esta posibilidad: las contradicciones convencionales no dejan lugar para
terceras posiciones, pero sí los opuestos, que sólo marcan los extremos, entre los cuales son
posibles diversas posturas y actitudes 461 . Para edificar una explicación coherente de
problemas actuales se pueden y deben considerar puntos intermedios entre las siguientes
posiciones, que de ninguna manera son equidistantes entre ellas y que están mencionadas
aquí sólo como ejemplos didácticos de un sentido común guiado críticamente.
Entre la concepción que afirma el sentido pleno de la evolución histórica y el enfoque que
proclama el sinsentido primordial de ese desarrollo, parece razonable dudar de un sentido
evidente y estable del mismo, pero se puede atribuir un sentido parcialmente satisfactorio a
determinados periodos históricos y a ciertos esfuerzos sistemáticos de los seres humanos,
destinados a mejorar la convivencia social. La existencia de leyes y etapas obligatorias de la
historia es una opción teórica altamente improbable. Pero no todos los sistemas
sociopolíticos y económicos se hallan a la misma altura entre sí (o a igual distancia de Dios).
Afirmar que todos los modelos culturales son inconmensurables entre sí es un débil
consuelo para encubrir las falencias (y la inhumanidad) de numerosos ordenamientos
sociales. Existe una gradación cualitativa entre ellos, y los mejores son claramente aquellos
que han sabido brindar una vida bien lograda y libertades más amplias a sus habitantes. La
existencia de un solo paradigma normativo-positivo de desarrollo es insostenible, pero
igualmente la posición que decreta la diversidad e incomparabilidad totales de los regímenes
460 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (Lucha por el
reconocimiento. Sobre la gramática moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 65 sq., 68,
73, 278 sq.- Cf. la posición matizada de Jürgen Habermas, Der gespaltene Westen (El Occidente escindido),
Frankfurt: Suhrkamp 2004, p. 64 sqq., 68 sqq.
461 Aristoteles, Metaphysik (Metafísica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 223 (= 1055 b).
www.ecdotica.com

civilizatorios, y así iguala y equipara a todos hacia abajo, hacia el mínimo común
denominador, que es a veces la estulticia humana 462 .
El contexto de ideas e instituciones alrededor de la Ilustración europea es algo digno de ser
defendido aun hoy y la negación deconstruccionista del racionalismo representa una moda
deleznable que no pasará la prueba del tiempo y las generaciones. La apología de las
diferencias culturales y sociohistóricas como valores per se, fuera de todo cuestionamiento
racionalista, encubre la existencia de prácticas autoritarias que no pueden ser defendidas por
ningún argumento racional. El extremo que hay que evitar de todas maneras es la transición
de autoritarismo a totalitarismo, posibilidad que ahora, en el Tercer Mundo, se ha
acrecentado por el surgimiento de regímenes populistas y fundamentalistas.
Es conveniente adoptar una línea intermedia entre universalismo y particularismo y
alcanzar una síntesis fructífera de ambos. Como escribió Mauricio Beuchot, puede darse un
tipo de interpretación que sea preponderantemente abierto y plural y, sin embargo, aspire a
lograr cierta unidad 463 . También es adecuada una posición intermedia entre la teoría que
califica la política como el juego aleatorio del poder y la concepción de la política como la
ocupación más noble para hacer razonable y segura la convivencia humana. Pese a todas sus
carencias, la democracia representativa pluralista, originada primeramente en Europa
Occidental, sigue siendo el camino menos malo para organizar la vida social de los
mortales, y por ello, junto con el Estado de Derecho, merece ser consolidada y ampliada.
Se trata, en el fondo, de conclusiones de sentido común, dichas además en clave
provisoria, que como tales son decepcionante para el lector que ha buscado respuestas
originales.
462 George Steiner, op. cit. (nota 36), p. 172.
463 Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación,
México: UNAM / Itaca 2000, p. 11.
www.ecdotica.com