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ISSN 1885-5679


Eikasia. Revista de Filosofía 17 (marzo 2008)

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INDICE

1.- Pablo Guadarrama Gonzàlez. Universidad de las Villas. Santa Clara. Cuba.

Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo, pp.1-45.

2.- Juan José Colomina Almiñana Universidad de La Laguna).

La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo, pp.47-73.

RESUMEN/ABSTRACT

3.- Ramiro Délio Borges De Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto Portugal.

A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia, pp.75-126.

RESUMEN/ABSTRACT

4.- Raúl Garrobo Robles. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Diplomado en Estudios

Avanzados en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid.

El druida, el rey y la soberanía sagrada. Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés a través del espejo de

la primera Grecia, pp. 127-219

RESUMEN/ABSTRACT

5.- Dr. Adolfo Vásquez Rocca. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense.

Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial. Ensayo de una historia natural de la afabilidad. , pp. 221-235 .

RESUMEN/ABSTRACT

ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN

1.- Pacto de Estado contra la Pobreza. España., pp237-241

2.- Dra. Coralia Pérez Maya. Profesora de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México.

La educación contra la exclusión., pp.243-260

RESUMEN/ABSTRACT

3.- Manuel Delgado. Universitat de Barcelona.

La identidad en acción. La cultura como factor discursivo de exclusión y de lucha, pp. 261-274 .

RESUMEN/ABSTRACT

4.- Román García Fernández, Dr. Filosofía, Director Internacional del Instituto de Estudios para la Paz.

Inmigración e Identidad, pp. 275-288 .

RESUMEN/ABSTRACT

ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández

El país de los hermanos Coen, por Javier González Fernández, pp. 289-305

Cineastas asturianos premiados, por Javier González Fernández, pp. 307-308

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada.

La reforma de la filosofía en la enseñanza media Como fenómeno teórico-ideológico.

Andrés González Gómez. IES. Doctor Balmis, Alicante, pp.309-364.

CALLE FILOSOFÍA

Sueño V: el sueño de los justos, por Javier López Alós, pp.365-366.

Un relato para cualquiera, por Javier López Alós, pp. 367.

Las piezas de g., por Javier López Alós, pp. 369-374.

«Bitácora: Addenda y 2 , pp. 375-400» por Pelayo Perez


EL TONEL DE DIÓGENES

Humoremas del amor y el sexo. Por Antonio José López Cruces, pp. 401-407 .

Crítica de libros

La vía mística no dual de José Díez Faixat. Comentarios a la obra de José Díez Faixat: «Siendo nada, soy todo»

(Dilema, 2007) y «Entre la evolución y la eternidad» (Kairós, 1996) Silverio Sánchez Corredera , pp. 409-418.

KARL MARX El espíritu del Mundo. De Jacques Attali, Ed. FCE, 446 pgs. Por Pelayo Pérez , pp. 419-420.

JESÚS A. BLÁZQUEZ GONZÁLEZ: Unamuno y Candamo. Amistad y epistolario (1899-1936), Ediciones 98, Madrid,

2007. por Antonio José López Cruces, pp. 421-439 .


Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

Pablo Guadarrama González.

Universidad de las Villas. Santa Clara. Cuba

Más allá de la vieja controversia sobre la existencia o no de una filosofía

latinoamericana propiamente dicha, parece existir consenso al menos entre la mayor parte

de los investigadores del asunto en reconocer que ha habido producción de ideas

filosóficas con suficiente calidad 1 en esta parte de América, también controvertida en

cuanto a su denominación de latina.

La filosofía, en sentido estricto, para sus calificaciones y denominaciones jamás

debió haber sido reducida exclusivamente a gentilicios o a patronímicos. En sí la filosofía

no ha sido exclusivamente griega, latina, alemana o francesa, -pues los griegos se

nutrieron de ideas de otros pueblos de la antigüedad, los romanos en mayor medida al

tomar de la de los griegos, y los tiempos modernos alemanes y franceses tomaron mucho

tanto de la filosofía antigua y medieval como de algunos de sus contemporáneos como

ingleses, españoles, holandeses, etc. De la misma forma que tampoco se debe admitir la

existencia de una filosofía exclusivamente platónica, pues que hubiera sido de Platón sin

Sócrates y los presocráticos, ni tomista, pues cuanto le debe Tomas de Aquino a Aristóteles

y a múltiples pensadores latinos y cristianos, ni llamarse exclusivamente marxista, pues que

hubiera sido de Marx sin Rousseau, Kant, Hegel o Feuerbach para solo mencionar los mas

inmediatos, y no detenernos en Epicuro o Demócrito que tanto le entusiasmaron durante su

juventud o heideggeriana, pues quien imagina a Heidegger sin la poderosa huella de

Nietzsche, Dilthey, Begson, Husserl, etc.

1 “A esta altura de los tiempos, la filosofía de Hispanoamérica dispone ya de los recursos técnicos necesarios

para plantear el problema del hombre en los términos universales de la episteme, de la filosofía como ciencia

rigurosa. De hecho no solo ha planteado el problema, sino que ha propuesto teorías muy dignas de atención en

cualquier parte- sobre todo en esa misma parte donde fueron producidas’ Nicol, E. . El problema de la

filosofía hispánica. Fondo de Cultura Económica. México. 1998. p. 72.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 1


Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

Ningún filosofo debería permitir que bautizaran a la filosofía con sus respectivos

nombres en lugar de denominarlas por sus posiciones ontológicas, epistemológicas,

metodológicas, axiológicas, etc., pues eso implicaría desconocer la influencia que en el han

tenido sus antecesores y coetáneos. ¿Cuantas ideas no trascienden sus autores, países y

épocas, y en ocasiones ni siquiera se conoce con total exactitud su procedencia, y sin

embargo son asumidas como propias por hombres de otras latitudes y tiempos?

Otro asunto es que, en sentido amplio, al hacer referencia al desarrollo de ideas

filosóficas en un pueblo, cultura, período de la historia o pensador se acentúen

determinados autores, ideas o rasgos propios de los mismos y en ese caso pueda tener

validez muy relativa la utilización de tales gentilicios- como latinoamericanismo

filosofico- 2 , patronímicos o periodizaciones.

Sin embargo, aun en estos casos se debe tomar conciencia de los límites

epistemológicos de tales denominaciones. De la misma forma que hay pensadores que

trascienden sus respectivas épocas y culturas y se proyectan al futuro, otros quedan

totalmente rezagados y ni siquiera llegan a situarse al nivel más adecuado de la mejor

expresión del pensamiento de su tiempo y circunstancia. Estos últimos son los inauténticos,

aunque en algunos casos pueden llegar a ser originales y novedosos en sus ideas, pero este

hecho no les asegura de antemano un valor reconocible.

En el ámbito cultural latinoamericano, si por tal se entiende fundamentalmente el

que se constituye desde la conquista y colonización europea en los territorios dominados

por españoles y portugueses, se ha producido desde el siglo XV un cultivo de ideas

filosóficas que pueden y deben ser consideradas, en sentido estricto, expresión del primer

momento de la filosofía latinoamericana.

La filosofía latinoamericana no debe circunscribirse a aquellas reflexiones que

solamente tienen como objeto el mundo cultural, ético, político, religioso,

2

Véase: Jalif de Bertranou, C. A (Compiladora). Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico

contemporáneo. Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza. 2001.

2

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

socioeconómico, etc., de los países de esta parte de América, aunque algunos autores 3 con

argumentos validos también así la conciben. Por supuesto que de algún modo tienen que

aflorar tales problemas en el ideario de cualquier filósofo de esta región con suficiente dosis

de autenticidad. Pero el hecho de que aborde estos temas no le otorga ya licencia de

conducción para las vías de la universalidad. 4

Esto solo es posible cuando el producto de su pensamiento posee los elementos

indispensables de madurez teórica y cumple las funciones propias comúnmente exigidas a

toda filosofía 5 . Cuando se cumplen estas funciones, -algunas de ellas cuestionables en el

caso del pensamiento amerindio- entonces ese tipo de producción teórica puede gozar del

adecuado reconocimiento, al formar parte de este tipo especial de saber que constituye la

filosofía. Esto ha sucedido en América Latina desde que a partir del siglo XVI la

escolástica, en sus distintas expresiones, se extendió en la vida intelectual latinoamericana

hasta nuestros días, en que resulta difícil ubicar a los pensadores dentro de una exclusiva

corriente filosófica.

El pensamiento filosófico en América Latina ha constituido también, como en otras

latitudes, un proceso de emancipación mental, de superación de los mecanismos

enajenantes que han tratado de subhumanizar al hombre. Este ha dialogado

permanentemente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale,

naturalmente, la europea, pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo resulta erróneo

considerarlo como simple eco de la misma, como aún algunos pretenden.

3

Así Raul Fornet-Betancourt reserva ‘ el titulo de ‘filosofia latinoamericana’ para aquellas formas de

filosofar en América Latina que hacen de la filosofía una tarea de reflexión context ual,(...)Fornet-

Betancourt,R. Critica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Editorial Trotta. Madrid. 2004.p. 15

4 Véase: Sasso, J. La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia, Monte Avila Editores.

Caracas. 1997.

5 Véase: Guadarrama, P. ¿Para qué filosofar? Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”.

Universidad del Zulia. Maracaibo. # 30. 1998. P. 109-1: Colectivo de autores. Dirección P. Guadarrama.

Filosofía y Sociedad. Editorial Félix Varela. La Habana. 2000, 2001, 2002. Tomo I. p. 44-71.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

En las culturas más consolidadas de la América precolombina se apreciaba ya un

desarrollo de la estructura socioeconómica tendiente a la sociedad de clases, que presuponía

un conjunto de instituciones jurídicas, políticas y religiosas, desarrollo que prefiguraba una

sociedad civil precaria en ocasiones, pero con algunos atisbos de potencialidades

extraordinarias en otras esferas. En ese último caso, el hombre americano se situaba en

condiciones de reflexionar sobre sus orígenes, sus sueños, sus idealizaciones y utopías,

entre las que se encontraba su propio modelo de hombre.

En el hombre de este mal llamado Nuevo Mundo -ya que son múltiples las pruebas

que testifican una antigüedad significativa de muchas de estas culturas- se desplegó

extraordinariamente un rico tesoro de concepciones prefilosóficas, que pese a los intentos

por desconocerlas o subestimarlas no han podido, ni podrán, ser desarraigadas. El mayor

interés debe ser conocerlas, cultivarlas y estimularlas en aquellos lugares donde aún se

manifiestan.

En la mayor parte de los mitos y leyendas de los pueblos precolombinos se

consideraba al hombre como un ser devenido del mundo natural y emparentado, en cierto

modo, con otros animales, dada su semejanza con los simios, en especial. Este hecho

revela no sólo su capacidad de observación, sino la cosmovisión integradora que prevalecía

en la mayoría de ellos. De este modo el hombre no resultaba un fenómeno extraterrestre

sino consustancial a todos los demás seres con los cuales coexistía y a cuyo estado incluso

podía llegar a ser convertido en caso de cometer alguna acción incorrecta.

El problema de la existencia o no de un primer momento de filosofía en estas tierras

de América antes de la llegada de los europeos 6 , y a partir de la visión occidental de lo que

se entiende por filosofía, no debe constituir un obstáculo para profundizar en la cuestión

del contenido cosmológico, epistemológico, antropológico, ético, etc., de las ideas de estos

pueblos a través de las fuentes disponibles, si en realidad se aspira a efectuar un análisis

desprejuiciado del asunto.

6 ‘ El problema del comienzo de la filosofía es un problema decisivo también (...) no es tan fácil declarar

completamente muerto el pasado anterior a la Conquista’ Cerutti, H. Filosofar desde nuestra América.

Editorial Porrua- UNAM. México. 2000, p. 95.

4

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

El naturalismo antropológico que predominaba en el pensamiento amerindio resulta

de gran valor por cuanto implicaba concebir al hombre como un ser orgánicamente

imbricado a la existencia de todo el orbe. Era concebido como un producto y agente a la

vez de la creación natural de todas las cosas. No prevalecía el criterio de presentarlo como

un ente pasivo sujeto a los designios de fuerzas absolutamente incontrolables. Más bien se

imponía la concepción de considerarlo un ser muy activo y decisivo en el devenir de

todos los acontecimientos del mundo.

A la vez que se apreciaba su consustancialidad natural con los animales y muchos

otros fenómenos de la naturaleza, se distinguían su especificidad y sus potencialidades

superiores al resto del entorno que, en definitiva y en cierta medida, quedaba subordinado a

él, pero a la vez con cierta tutoría de la propia naturaleza, que debía ser siempre, en última

instancia, respetada.

Esas concepciones, incluso, se mantienen como predominantes en los descendientes

actuales de aquellas culturas o pueblos testimonio que mantienen prácticas productivas y de

aprovechamiento de los recursos del entorno ecológico mucho más racionales que las que

la "racionalidad occidental" posteriormente impuso con la marcha forzada hacia la

modernidad.

En los mitos precolombinos aflora el interés porque el hombre incremente su

fortaleza en todos los órdenes, tanto en lo físico como en lo espiritual; en especial se

anhelaba que incrementara su sabiduría. Desde temprano existía conciencia de que esta era

una de las formas de asegurar que el hombre dominara sus condiciones de existencia y, por

tanto, fuese más libre, al ser más culto.

Pero resulta muy interesante observar que la mayor parte de las cualidades que

según estos mitos el hombre deseaba poseer eran atributos de muchos de los animales que

le rodeaban y que, en definitiva, admiraba. Así se exaltaba la astucia del jaguar, la visión

del águila, la posibilidad comunicativa de papagayos, la ligereza del venado, etc. El hombre

aspiraba a poseer todas estas cualidades para ser superior a todos estos animales y

subordinarlos a sus deseos. Por esa razón en muchos de sus rituales utilizaba sus pieles,

plumas, etc., con el fin de apropiarse de las respectivas cualidades.

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Esto significa que no establecían un distanciamiento o abismo infranqueable entre el

mundo de la naturaleza y el de la sociedad. Al contrario, los concebía integrados en una

única totalidad en la cual hasta las mismas divinidades no eran vistas como algo

absolutamente extraño y lejano, sino muy inherentes, próximas y hasta manejables. En ese

proceso apropiativo de cualidades superiores se manifiesta una tendencia mayor a exaltar

las espirituales sobre las anatomo-fisiológicas. Sobre todo se aspiraba, por lo regular, a

incrementar la sabiduría humana y se expresaba siempre mucho temor ante la posibilidad

de debilitarla o perderla. Este hecho era concebido como un gran castigo, lo que prueba que

existía mucha conciencia de lo que significaba este rasgo específicamente humano, por

encima de cualquier otra destreza del mundo animal.

En su relación con el entorno natural y social, el hombre americano, como el de

otras latitudes, tuvo que ir desarrollando mecanismos protectores de sus conquistas,

especialmente de aquellas que tenían que ver con la supervivencia de la comunidad. Pero si

se redujese exclusivamente a dicha función la preocupación humana por conservar los

valores culturales creados, no se hubiera distanciado mucho de otras especies que junto a él

han sobrevivido también.

Desde un primer momento la cuestión referida a la seguridad alimentaria,

habitacional, energética, etc., estuvo acompañada por el cultivo de aquellos valores que

dignificaban su existencia, desalineándola, haciéndola más plena y feliz en todos los

aspectos, y con ese fin la comunicación de la tradición oral y la educación de las nuevas

generaciones evidencia que su máxima aspiración, en definitiva, era también trascender

culturalmente, como supieron hacerlo.

Si bien es cierto que a la hora de estudiar las principales conquistas de la humanidad

en sus primeros estadios de desarrollo es necesario valorar con detenimiento los aportes del

Antiguo Oriente y del mundo grecolatino, se debe también tomar en consideración los

aportes culturales de los pueblos amerindios en diversas esferas de la vida socioeconómica,

la agricultura, la arquitectura, así como en cuanto a sus concepciones cosmovisivas,

antropológicas, religiosas, éticas, etc.

Si en la filosofía griega el conócete a ti mismo socrático, orientado hacia el tema

6

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

antropológico, constituyó un viraje esencial en el desarrollo de la cultura occidental, y los

sofistas iniciaron la transición hacia aquella ruptura con las predominantes concepciones

cosmogónicas y cosmológicas de aquel pensamiento, es posible pensar que algunas de las

culturas amerindias más avanzadas llegaron a ubicarse en el umbral de la reflexión

filosófica, especialmente por el lugar que ocupó el tratamiento de la problemática

antropológica en sus producciones espirituales.

No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamiento de los pueblos

mexica e inca -pues aunque el maya también llegó a niveles incluso superiores de

civilización 7 , eclipsó mucho antes de la Conquista-, se encontraba en el momento de la

transición hacia el nacimiento de un pensamiento propiamente filosófico cuando se

produce la interrupción de su desarrollo auténtico por la irrupción europea.

El mundo cultural precolombino tuvo sus formas propias de racionalidad. Este no

tiene por qué ser sometido estrictamente al exclusivo logos occidental (que en definitiva

tampoco resulta un todo homogéneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente

aceptados sobre lo que debe entenderse por filosofía) para otorgarle carta de ciudadanía, 8

lo mismo a él, que a otras culturas del orbe.

Si se asume que la filosofía implica una concepción racional del mundo en su

integridad, que no se deja arrastrar por dogma alguno, opinión o simple creencia que

cercene sus potencialidades cognoscitivas, y que a la vez cumple otras funciones de

carácter axiológico, ideológico, humanista, etc., sin que se reduzca a ninguna de ellas,

podría llegarse a afirmar que estos pueblos de América, con anterioridad a la conquista

europea, llegaron a niveles de lo que puede denominarse pensamiento prefilosófico 9 .

7 "...debe reconocerse que los mayas constituyeron el pueblo más civilizado del Nuevo Mundo en los tiempos

precolombinos, pues fueron los únicos que desarrollaron un sistema de escritura original" Morley, S. La

civilización maya, Fondo de Cultura Económica, México l956. p. 290.

8 ‘La supuesta ‘filosofia andina’ no cumple con varios de los criterios auto-determinados por la filosofía

occidental’ .Esterman, J. Filosofia andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Editorial

Abya-yala. Quito. 1998. p. 42.

9 Este concepto es empleado por investigadores de otras culturas de la antigüedad, como H. A. Francfort, J. A.

Wilson y T. Jacobsen. Véase El pensamiento prefilosófico: Egipto y Mesopotamia, Breviarios del Fondo de

Cultura Económica #97, México. Sin embargo, resulta significativo que Aristóteles se haya referido al

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Es cierto que la ausencia de alfabetos y de escritura, como en el caso de los incas 10 ,

así como la expresión pictográfica del lenguaje, limitaron las posibilidades expresivas y de

construcción lógica. Sin embargo, no debe menospreciarse la valoración que hicieron

aquellos misioneros cristianos que constataron, y hasta elogiaron, las particularidades de

aquellos idiomas y formas de escritura.

Al igual que otras culturas del Antiguo Oriente que también carecieron de esos

elementos, las más avanzadas de América lograron elaboraciones cosmológicas,

cosmogónicas y antropológicas con el decoro suficiente para figurar también entre los

antecedentes de la cultura filosófica universal, del mismo modo que lo fue el periodo

heroico en la antigua Grecia.

En las culturas originarias de América se desarrollaron elaboradas concepciones

sobre la justicia, la honradez, el respeto a la vida, a los bienes ajenos, que llegaron a

impresionar profundamente a los conquistadores europeos y coadyuvaron al nacimiento

del carácter utópico de aquellos pueblos.

América fue cuna de utopía 11 , porque era la utopía misma para aquellos

emprendedores hombres que se enrolaban en la invasión de prometedoras tierras y

abandonaban sus respectivos países saturados por la recién engendrada violencia que traía

aparejada la acumulación originaria del codicioso capitalismo.

nacimiento de las artes y de "aquellas ciencias, que no van encaminadas ni a los placeres de la vida, ni a

atender sus necesidades, vieron entonces la luz primera y precisamente en aquellos lugares en que los

hombres podían dedicarse al ocio. Así ocurrió con las matemáticas, nacidas cerca de Egipto, porque en aquel

país las castas sacerdotales estaban libres de todo trabajo". Para el estagirita, aquel desarrollo intelectual

constituía el preámbulo necesario del saber filosófico. Aristóteles , Metafísica, Editorial Estudios, La Habana.

1968p. 35.

10 A juicio de Vladimir Kuzmischev, en los incas "la carencia de escritura casi no se reflejó sobre el desarrollo

del pensamiento científico y técnico", pero sí reconoce que "el daño más cruel e irreparable causado por la

carencia de escritura lo sufrieron las humanidades y la literatura" Kuzmischev, K., El imperio de los hijos del

sol, Editorial Progreso Moscú. 1991 p. 149

11 Estudios muy detallados sobre el papel de la utopía en América se encuentran en la obra de Horacio Cerutti

Guldberg, Ensayos de Utopía, I y II, UAEM, México, 1989; De varia utópica ICELAC. Bogotá, l989, y

Fernando Ainsa, Necesidad de la utopía, Ediciones TUPAC, Buenos Aires, 1990. Véase también: Mayer,

Alicia; Cerutti, Horacio; Sánchez Mac Gregor, Joaquín y otros, La utopía en América, UNAM, México,

1991.

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El hombre americano era muy distinto al europeo, no solo étnica, sino sobre todo

éticamente. Sus concepciones sobre las relaciones interpersonales, entre el hombre y la

naturaleza y hasta con los dioses, eran muy diferentes. La "racionalidad" del europeo no

propiciaba tolerar otra que fuera distinta a la suya, y lo peor de todo es que aún no quiere

admitir que las cosas sean distintas de como él entiende que "deben ser" 12 . Y a tal punto

llegó la tergiversación de la historia americana a partir de ese criterio dominante, que

muchas de las versiones europeizantes de las costumbres e ideas de los habitantes de esta

región trataban de presentarla a imagen y semejanza de las existentes en el "Viejo Mundo".

Siempre de un modo u otro, las reflexiones antropológicas de estas culturas giraban

hacia el logro de un hombre superior que encarnara todas las virtudes. En lugar de una

enajenada deidad a la que se atribuyeran las mejores cualidades humanas, se buscaba y se

deseaba cultivar en el hombre concreto de su tiempo aquellas virtudes que contribuyeran a

su perfeccionamiento.

Estudios antropológicos demuestran que esas características de alta estimación del

trabajo y otros valores éticos no han desaparecido en los descendientes de aquellas culturas

originarias de América. 13

En los primeros estadios de su desarrollo los pueblos amerindios apreciaban su

trabajo como una necesidad para sobrevivir, pero también como un placer, un arte y

como vía esencial de realización de sus potencialidades, por tal motivo hasta los

gobernantes participaban directamente en labores agrícolas, como sucedió en el imperio

incaico, pero sobre todo han sido las alienantes relaciones de explotación de unos por

otros las que a la larga han ido arraigando los criterios que distancian a esta actividad vital

12 "En 1919, el jefe militar de Panamá en las islas de San Blas anunció su triunfo: -las indias kunas ya no

vestirán molas, sino vestidos civilizados. Y anunció que las indias nunca más se pintarán la nariz sino las

mejillas, como debe ser, y que nunca más llevarían sus aros de oro en la nariz, sino en las orejas. Como debe

ser" l Galeano, E, "Cinco siglos de prohibiciones del arcoiris en el cielo americano", en: Nuevo amanecer

cultural, 13 de julio, Managua. 1992. p. 7.

13 Ruz Lhuillier apunta que "el maya es vigoroso y trabajador, es de naturaleza inteligente, sociable y alegre

[...] Su concepto de la justicia, de la honradez, del respeto a la vida y bienes ajenos es notable" Ruz Lhuillier,

A., La civilización de los antiguos mayas, Editorial Ciencias Sociales. 1974. p. 67.

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del único sujeto laboral posible, que es el hombre.

Las cosmologías y cosmogonías amerindias ponen de manifiesto que estos pueblos

poseían una visión, en esencia, integradora del mundo, a pesar de concebirlo

compartimentado en distintos niveles. Un monofisismo dialéctico, según el cual todo se

encuentra concatenado e interpenetrado, predominaba en la mayor parte de sus

concepciones sobre el mundo. El mundo natural y el social eran concebidos como

interdependientes en alto grado. Prevalecía una visión antropologizada de todo lo

existente, tanto de la naturaleza como del presupuesto mundo sobrenatural.

Sus concepciones astrológicas establecían una relación directa entre el movimiento

de los astros y el destino de los hombres individuales. Este hecho refleja también que

concebían el mundo como una unidad no caótica, sino regulada. No como el simple

producto arbitrario de voluntades divinas. Más bien, la subordinación entre dioses y

hombres era cíclicamente alterna, en dependencia de múltiples circunstancias entre las

cuales sobresalían las exigencias humanas.

En muchos de los mitos precolombinos no se observa un espiritualismo

desarrollado, del mismo modo que en los mitos de otras culturas de la antigüedad.

Prevalece una concepción más naturalizada de la sociedad, en la que las fuerzas materiales

se imponen y se enfrentan en luchas a través de fuerzas antitéticas: el cielo y la tierra, la luz

y las tinieblas, el bien y el mal.

Es apreciable el predominio de una visión determinista y naturalizada de las

relaciones entre los fenómenos, tanto naturales como sociales, en lugar de una imagen

estratosférica y abstracta en la que se hiperbolice la espiritualidad y esta quede

hispostasiada, como exigirían algunas filosofías. A la espiritualidad se le reconoce un lugar

importante en la vida de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de

manera absoluta.

Sus mitos reflejan el grado de civilización, de desarrollo socioeconómico alcanzado

por aquellas culturas y, en especial, el grado de diversificación y estratificación social que

ya se había logrado en aquella naciente sociedad de clases. También manifestaban el

10

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conocimiento que aquellos hombres iban alcanzando, tanto de las fuerzas de la naturaleza

como de sí mismos, de sus potencialidades, y, por tanto, el creciente proceso de

desalienación que se daba en estas culturas.

A su vez, los mitos indican las múltiples formas de enajenación de las cuales era

objeto el hombre americano en aquellas etapas tempranas de su gestación cultural.

Expresan muchas veces los vicios, limitaciones, temores y errores de los que era víctima

aquel hombre germinal de nuestra cultura. A través de los mitos se expresa también el nivel

de dominio que aquel hombre iba alcanzando sobre las propias cualidades humanas, como

la valentía y el temor, el odio y el amor, la bondad y la maldad, el egoísmo y el

desinterés.

Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente transmutación de una en

otra, constituye un elemento sui géneris, al apreciar la muerte como un fenómeno natural

necesario y no tanto como un castigo divino o resultado del infortunio.

Cuando en las culturas no proliferan vías de expresión filosóficas clásicamente

reconocidas como el aforismo, el diálogo ordenado, el tratado sintetizador de principios, o

la escuela con sus discípulos reconocidos, entonces aparecen otras que no por ser menos

clásicas dejan de ser vías también de expresión filosófica.

En ocasiones estas vías, como la poesía, el monólogo, etc., son reconocidas para el

hábitat occidental de la filosofía, pero más como retozos de la razón que como

fundamentación de algún tipo de logos, aun cuando no deja de tomársele en serio. Pero,

lamentablemente, cuando este fenómeno se presenta en la cultura latinoamericana abundan

los ataques al lirismo, el esteticismo, entre otros, de la actividad filosófica en esta

región.

Mientras se mantengan esos criterios excluyentes y discriminatorios para la

identificación del estatus filosófico de una cultura y prevalezca el prejuicio de que el saber

filosófico es exclusivo de Occidente, resultará controvertido a los investigadores del

pensamiento en América Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos

como tales.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

Las desigualdades sociales existentes en aquellas culturas tendrían, necesariamente,

que estimular las reflexiones antropológicas de aquellos hombres, aun cuando no quedaran

registradas en conservados discursos filosóficos. Se expresaron a través de leyendas, de su

literatura y reflejan un nivel relativamente alto de elaboración teórica para aquellas

condiciones.

La propensión humanista y desalienadora se aprecia a través de múltiples

testimonios de las culturas más avanzadas de Indoamérica, que se conservan y pueden y

deben ser utilizadas como referencia demostrativa de la riqueza de aquellos pueblos. La

lógica de la investigación sobre este tema puede inducir a la aseveración de formas más

elaboradas de pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudieron ser

sincretizadas con las provenientes del pensamiento europeo durante la colonización, a

través del enriquecedor proceso de recepción de ideas filosóficas.

El desarrollo artístico alcanzado por estos pueblos evidencia la fina sensibilidad

estética, la maestría técnica y la posibilidad de incursionar en un terreno en el que no se le

da cabida simplemente a cualquier manifestación de tal carácter. El desarrollo del arte en

estas culturas, y en especial de la arquitectura, revela un elevado nivel de espiritualidad,

que se plasma plásticamente al evaluar los gestos de figuras, sus rostros, etc., así como la

expresión de complejas relaciones interpersonales. La literatura, que se conservó

básicamente por vía oral, pero se plasmó a través de la escritura, y que llegó en algunos

casos a situarse en la transición de la pictográfica a la fonética, revela también los grados

tan elevados de pensamiento abstracto alcanzados por estos pueblos.

Las expresiones literarias de estos pueblos expresan también su mitología, la cual

revela una profunda elaboración ética que llegó a plasmarse en códigos de conducta, que

constituían una expresión de que la conciencia jurídica llegó también a tener grados

impresionantes de desarrollo. Todo esto significa que alcanzaron un alto nivel de reflexión

sobre los valores y antivalores humanos, que les situaba en el umbral del nacimiento de la

filosofía. Resultará fácil el consenso si se le considera una forma de pensamiento

prefilosófico.

El problema de la existencia o no de una filosofía amerindia no es un problema

12

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

resuelto aún 14 . Independientemente del hecho de que se considere que no hay suficientes

elementos para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resultan totalmente infundados

los que se orientan hacia su demostración y utilización como un elemento más inherente a

las culturas originarias de esta parte de América.

El pensamiento filosófico que llega a América se corresponde más bien con el de la

alta escolástica, que incluso ya había entrado en crisis. España, aunque renuente a emprender

transformaciones, se vio precisada a través de su Contrarreforma a "encauzar las nuevas

inquietudes renacentistas por caminos moderados" 15 .

El pensamiento escolástico teocéntrico y logicista, que era la continuación del

tomismo más ortodoxo, operaría en Iberoamérica un significativo proceso de renovación ya

desde el propio siglo XVI. Esto no quiere decir que haya sido un vuelco radical, ni mucho

menos, en la trayectoria de aquel pensamiento escolástico, pero indudablemente se operó un

paulatino proceso de renovación que propició la recepción y gestación de ideas de mayor

propensión humanista, bajo la filosofía crítica de Juan Luis Vives y el humanismo de Hernán

Pérez de Oliva.

La escolástica choca en aquellos pueblos aborígenes con concepciones del mundo que

no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el manejo ideológico de la conquista lo requiere.

Y así, en cierta forma son asimiladas por los primeros sacerdotes que arriban a estas tierras.

Las primeras formas de pensamiento filosófico se revelan necesariamente entre los

círculos eclesiásticos. Y por tal motivo se encuentran bajo la tutela de la Iglesia que

obstaculiza la amplia difusión de las ideas humanistas que en esos momentos están haciendo

irrupción en Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de

"convicción": la Inquisición.

14 ‘”(...) pensamos que tambien las cosmovisiones indigenas contienen un cierto pensamiento, un modo de

entender la realidad, la historia, el ser humano y todos los grades temas de los que se ocupa la filosofia. Es

cierto que resulta difícil defender que en estas cosmovisiones se dio un salto epistemológico a un

pensamiento filosófico, su sentido estricto y técnico. ‘” Beorlegui, C. Historia del pensamiento filosófico

latinoamericano. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004. p. 81.

15 Monal, I. Las ideas en la América Latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social, Casa

de las Américas, La Habana. 1985. p. 49.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

Será en los propios monasterios donde se desarrolle una reflexión filosófica que indica

los intentos incipientes de encontrar cierta autonomía de la filosofía respecto a la tutela

religiosa. La confrontación entre el teocentrismo tradicional y las germinales concepciones

humanistas en el seno de la escolástica latinoamericana se hicieron sentir desde el mismo siglo

XVI.

Ese interés por ubicar la discusión en un plano muy concreto, como es responder a la

pregunta de si debe considerarse o no a individuos como los aborígenes americanos

representantes también de la especie humana, marcaría el punto de partida de la reflexión

filosófica en América. A la vez, dicho cuestionamiento tendría repercusiones universales, pues

no constituiría una interrogante exclusiva de los que tenían que ver con la conquista de estas

tierras, sino que constituía una obligada reconsideración de todo europeo sobre su concepto de

hombre. De tal modo se estimulaba una polémica antropológica en medio de un ambiente

espiritual teocéntrico.

El humanismo 16 ha sido, es y será consustancial a la reflexión filosófica en América

Latina. Está presente desde los primeros años de la conquista, cuando se produce la discusión

sobre la justificación o no de tal empresa y la situación de los aborígenes en la misma. 17

En las primeras universidades que se fundaron en América, si bien predominó

inicialmente un pensamiento de mayor carácter ontologicista y metafísico, que reproducía las

temáticas tradicionales de la escolástica europea, del mismo modo que afloraban las

discusiones sobre temas naturalistas, los cometas, estructura del sistema solar, etc., hubo

16 ‘El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo

fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y, a partir de esa

consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de

manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente. La toma de conciencia

de estas limitaciones no se constituye en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para

que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a

reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de

algún modo puedan alienarlo.’’ Guadarrama, P. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial

Ciencias Sociales. La Habana. 2001; segunda edición Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia,

Tunja. 2002. p. 47.

17 El primero en protestar por la forma en que eran tratados estos hombres fue el fraile Antón de Montesinos

en la isla de Santo Domingo, en fecha tan temprana como 1511. Este sacerdote pronunció un sermón que

marco el inicio de ese perma nente proceso de emancipación de los dominados.

14

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

también desde los primeros momentos preocupación de carácter antropológico, especialmente

relacionada con aspectos ético-jurídicos y, en menor medida, de sentido político. Este último

aspecto se incrementaría en la medida que la Ilustración se fue abriendo paso.

La escolástica en América no fue una mera copia de las ideas provenientes de Europa.

Y tal vez en esto sea necesario discrepar con algunos investigadores de la historia de la

filosofía de esta región 18 que sostienen no encontrar nada original o auténtico en nuestros

pensadores de aquella época.

También desde el seno de la Iglesia, tanto en Europa como en América, a través de sus

representantes más preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un monumento

que rendía culto al poder de la razón humana. Y en el caso de estas tierras, de esa razón no se

excluía a los aborígenes americanos, al contrario, muchos insistieron en sus valores, incluso en

los lugares donde estos fueron exterminados. 19

Muchos de estos hombres supieron diferenciar plenamente los límites de la razón y la

fe, de manera tal que no se interfiriesen y cada una desplegara sus potencialidades de manera

consecuente.

Si se tiene presente que la escolástica europea era un pensamiento cuyo centro de

atención principal era Dios y no el hombre, entonces se debe valorar algo más la significación

de las preocupaciones antropológicas de los primeros pensadores que en América, aunque no

nacieran en estas tierras, se dedicaron a defender a sus pobladores porque se identificaron con

ellos de forma por lo general muy humanista como el padre Bartolomé de Las Casas.

El pensamiento de aquellos sacerdotes que mejor comprendieron la situación y las

urgencias del hombre americano de aquella época fue el que mejor imbricación logró con la

tendencia desalienadora y emancipatoria que llevaría a fundamentar la independencia política

18 Así, por ejemplo, Manfredo Kempf Mercado es del criterio de que el siglo XVII no tiene interés filosófico

para América Latina lo que no resulta muy difícil de desmentir hoy en día, luego de las extraordinarias

revelaciones que han logrado las investigaciones histórico-filosóficas en cada país. Kempf Mercado, M. 1958,

Historia de la filosofía en América Latina. Editorial ZIG-ZAG, Santiago de Chile. 1958: p. 61.

19

En el Río de la Plata Juan Baltasar Maciel exaltó la racionalidad indígena Biagini, Hugo, Panorama

filosófico argentino, EUDEBA, Buenos Aires. 1983. p. 18.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

en el siglo XIX y hoy sigue inspirando a muchos de los que continúan luchando por la

emancipación socioeconómica continuamente reclamada por los pueblos latinoamericanos.

Ya desde los primeros sacerdotes-filósofos americanos, la preocupación por la

dignificación humana de los aborígenes se encontraba en correspondencia con su marcada

intención por reivindicar los valores del cristianismo originario, aun cuando no estuviera al

margen de los intereses económicos de los conquistadores. En definitiva, su aspiración última

era que los pueblos recién “descubiertos” también debían regirse y vivir bajo el auspicio del

Dios cristiano. Por tal motivo no podían ni deseaban propagar las concepciones radicalmente

humanistas, para entonces, del Renacimiento, ni podían propiciar plenamente la realización de

los indígenas en su libertad 20 , pues esto hubiera significado la desaprobación de toda su

empresa.

La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoamericano, que ha revelado

siempre cierta propensión a la herejía. Y esto se aprecia desde los primeros pensadores,

muchos de ellos frailes; aunque esta tendencia se incrementa con la crisis de la escolástica.

Mucha mayor disciplina ortodoxa se observa en los pensadores españoles que se mantuvieron

en la península, que en los que se trasladaron a América o nacieron en ella. Hubo una

tendencia que pudiera considerarse básicamente paleotomista en los dominicos que se

establecieron en México, la isla de Santo Domingo, Nueva Granada, Ecuador, etc.;

paralelamente a ella se desarrolló la tendencia de orientación franciscana, escotista, que

marcaría una de las vías más fructífera desde el punto de vista de sus reflexiones

antropológicas en la vida filosófica de este continente.

Resultó muy interesante que se abordaran, en mayor medida, las cuestiones de carácter

ético y estético en lugar de otros temas metafísicos, como era común en esa época. También

este elemento, que contribuye a fundamentar la tesis de la preocupación antropológica estuvo

latente en el pensamiento latinoamericano, incluso en el período en el que los temas divinos

ocupaban, en última instancia, el centro de interés principal. Esa polémica concluyó con una

propuesta muy inteligente formulada esencialmente por los jesuitas, consistente en que se

20 . Dessau, A. Y otros, 1987, Politische-ideologische Strömungen in Lateinamerika. Akademie Verlag.

Berlin. 1987p. 5.

16

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

debían estudiar los buenos libros, independientemente de donde viniesen. Tal actitud

demuestra el interés por cultivar la sabiduría que caracterizó a esta orden y que a la larga

tendría que ver con su expulsión de estas tierras a mediados del siglo XVIII.

Esta era una postura muy racional que favorecía la emancipación espiritual de la

naciente intelectualidad latinoamericana, en unos momentos realmente difíciles para lograr

alguna independencia de pensamiento, pues por esa misma época, exactamente en 1569, se

había establecido oficialmente el tribunal de la Santa Inquisición en América y predominaba la

escolástica más conservadora. Cualquier manifestación de heterodoxia, lo mismo en el plano

religioso que en el estrictamente filosófico, así como en otros planos como el del derecho, la

ciencia o el arte, era perseguida. Por tal motivo se apreció cierto enfriamiento en cuanto a la

producción filosófica a partir de ese acontecimiento que debió haber atemorizado a muchos

pensadores osados de la segunda mitad del siglo XVI latinoamericano.

Sería inexacto pensar que desde entonces se redujo la reflexión filosófica

latinoamericana a cuestiones meramente religiosas. No es menos cierto que estas eran los

principales objetos de estudio, pero no eran los únicos. Otros problemas de carácter ético,

económico, político, etc., serán también objeto de análisis y a través de ellos se expresarán

muchas de las formas específicas del pensamiento filosófico.

Esa fue una particularidad que se mantendría posteriormente y que ha alimentado el

sostenimiento fundamentado en la tesis de la inexistencia de una actividad filosófica

propiamente dicha en América, pues se considera que esta no alcanzaba el nivel de pureza y

sistematicidad que ya se había alcanzado en Europa, ignorándose que también allí la filosofía

no solamente despliega sus alas al anochecer, como el búho de Minerva, sino que posa

constantemente sus garras sobre las telúricas ramas de los árboles que le proporcionan perenne

alimento.

Esto evidencia que la reflexión filosófica temprana en América se puso en función no

de estratosféricos problemas cosmológicos, ontológicos y epistemológicos -lo que no implica

que no hayan sido abordados, sino en primer lugar de muy urgentes conflictos sociales que

demandaban interpretación adecuada para transformarlos. En tal sentido, Vasco fue un

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

utopista práctico que quiso poner en práctica sus proyectos emancipatorios de la comunidades

indígenas.

El primer período de la filosofía escolástica en América Latina, que se desarrolló entre

los siglos XVI y XVII, exige ser revalorizado a partir de nuevos testimonios que indican

innumerables ideas que no han sido debidamente justipreciadas y que pueden ayudar a borrar

la falsa imagen del absoluto oscurantismo, conservadurismo, dogmatismo, etc., del

pensamiento latinoamericano durante la etapa de predominio de la escolástica.

No es menos cierto que desde el seno de ese mismo pensamiento, limitado por el

dogmatismo y predominantemente teocéntrico, emergieron significativas preocupaciones

antropológicas y formulaciones de profundo contenido humanista cristiano, así como la toma

de conciencia sobre la necesidad de la construcción de una nueva cultura.

Aunque las tendencias principales en la escolástica latinoamericana fueron el tomismo

dominico, el escotismo franciscano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningún modo

homogéneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia divina, el

nominalismo y el realismo, etc., que en ocasiones reproducían discusiones que se daban en

Europa, pero también aquellas, entre otras, sobre la condición humana de los aborígenes, que

le otorgaban un sello propio a este pensamiento.

La cuestión ética asumió una dimensión significativa en la escolástica latinoamericana.

Muchas veces se expresaba a través de otras discusiones como el libre albedrío, la voluntad

humana y la divina, la perfección, la relación entre el alma y el cuerpo, el pecado, la salvación,

etc., y muy especialmente a través de la confrontación y sincretismo entre la fe cristiana y las

religiones aborígenes.

Si bien prevaleció el criterio clásico escolástico de la subordinación de la verdad a la

verdad revelada y, por tanto, de la filosofía a la fe, la especificidad del saber filosófico por lo

regular fue destacado y diferenciado con claridad suficiente.

La mayoría de las obras escolásticas eran didácticas, pues estaban concebidas para la

enseñanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en muchas de ellas, como en el caso de los

sacerdotes-filósofos latinoamericanos mencionados, se destacan la independencia de

18

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pensamiento, la originalidad y, sobre todo, la flexibilidad ante los nuevos aires desalienadores

que comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensamiento moderno.

Ya en ese aletargado momento de la escolástica, en su expresión americana, se

apreciaron manifestaciones de un pensamiento heterodoxo y rebelde que disentía en

muchas cuestiones del proveniente de Europa, en especial, de la península ibérica. Desde

finales del siglo XVII se observaban nuevas actitudes en la producción filosófica, que

desembocaron en aquel "reformismo electivo" 21 en el que la anterior hiperbolización del

logicismo escolástico comenzaría a debilitarse junto a otros rasgos del languidecer

paulatino de la filosofía que había predominado durante la conquista y colonización de

América. Estos cambios estarían después muy a tono con el despotismo ilustrado y con las

grandes transformaciones que se produjeron en esa época como la revolución industrial, la

Revolución Francesa, la independencia de las trece colonias norteamericanas, etc.

Una característica de ese nuevo momento de aceleración del desarrollo de la

filosofía latinoamericana que constituyó el pensamiento ilustrado consistió en que se

manifiesta, principalmente al inicio, entre sacerdotes que cultivaban la filosofía. No a través

de filósofos laicos como fundamentalmente predominó en Europa. Fueron sacerdotes en

estas tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas, sostuvieron tesis de

profundo contenido humanista e incluso pusieron en duda determinadas prerrogativas de

la Iglesia, al proponer avanzadas reformas sociales.

No cabe la menor duda de que la ilustración latinoamericana desempeñó el papel de

cimentadora de las transformaciones ideológicas y políticas que se exigían para resolver el

proceso independentista. Esto no es nada extraño, pues la ilustración se caracterizó

precisamente por ser un movimiento filosófico de marcado raigambre político y social 22 .

21 Monal, I. Obra citada. P. 130.

22 "La filosofía ilustrada es eminentemente política, pues un trabajo colectivo de la idea, una práctica social

en sentido radical, incluso con horarios y lugares fijados, sin preocuparles la paternidad -ni la propiedad- de

las ideas. En los salones se produciría dialécticamente (en diálogo y oposición); luego, cualquiera retomaba

el discurso, lo escenificaba y, en fin, lo editaba, con frecuencia anónimo y retocado sin "escrúpulos" por el

editor. Nunca ha habido una producción más social de las ideas" Bermudo Ávila, J. y otros, El pensamiento

filosófico y político en la ilustración francesa, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de

Compostela. 1992.p. 36. .

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Ya se había apreciado en Francia y en otros países, en los cuales la ilustración no debe ser

vista como meras extensiones de un fenómeno europeo.

La preocupación de los ilustrados latinoamericanos por revitalizar los estudios sobre

los valores de las culturas precolombinas es otra muestra de que no solo conformaban el

preámbulo de un nuevo sujeto histórico de la cultura y la vida político-social

latinoamericana, sino que se enorgullecían, por lo general, de autoconstituirse en objeto de

la búsqueda científica y de la reflexión antropológica del nuevo siglo de las luces.

En América se fue creando una base de discusión teórica sobre lo que demandaban

las relaciones burguesas para su despliegue omnilateral: un desarrollo científico-técnico

acelerado, fomento de la industria y de la capacidad creativa de las nuevas generaciones y

enfrentamiento a una mera postura reproductiva y consumidora.

En definitiva, todos los ilustrados latinoamericanos contribuyeron conscientemente

o no a la fermentación ideológica desalienadora que propiciaría a inicios del siglo XIX la

emancipación política, como premisa indispensable para alcanzar niveles superiores de

realización del humanismo en estas tierras.

La reflexión epistemológica de los ilustrados latinoamericanos estaba muy a tono

con los avances que se habían producido en las ciencias naturales y en las nacientes

ciencias sociales de la época. Pero a la vez, esta actitud propia de los propugnadores de la

doctrina de la docta ignorancia presuponía el reconocimiento de nuevos límites 23 que las

nuevas generaciones debían conquistar.

Los ilustrados latinoamericanos apreciaban la educación como la vía fundamental

para elevar a planos superiores el desarrollo económico en primer lugar, pero sobre todo las

distintas esferas de la sociedad civil y de la política que permitieran una mejor participación

23 "Naturalmente, esta nueva forma de confianza del hombre en su propia capacidad de conocer la realidad

por medio de los sentidos, apoyados en la razón, puso en duda la fe existente en el gran sistema escolástico

e hizo tambalear su ordenado cosmos, en el cual el hombre tenía ya fijada su posición, sus tareas y

responsabilidades. Sin embargo, quedaron flotando en este nuevo humanismo ciertos temores y angustias,

pues al mismo tiempo que el poder del conocimiento despertaba en el hombre insospechadas posibilidades y

una especial grandeza, le descubría una estructura del mundo de naturaleza indefinida que hacía patente su

soledad y pequeñez" Paladines, C. Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano, UNAM, México.

1991.p. 28.

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del hombre en la elección de su destino. Antonio Nariño fue uno de aquellos ilustrados

neogranadinos que enalteció el papel de la educación 24 como factor desalienador.

La educación era concebida como el método más apropiado para que las nuevas

generaciones se formasen en nuevos valores que dejasen atrás las arbitrariedades del

medioevo aún latentes en América. Las clásicas consignas de libertad, igualdad y

fraternidad, que resonaron en todos los rincones donde el pensamiento de ilustración

arraigó, encontraban en las reformas en la educación una de sus principales vías de

realización. Cualquier elemento enajenante que contribuyese a establecer obstáculos entre

los hombres era criticado, por eso algo a lo que también los ilustrados latinoamericanos le

prestaron atención en su misión humanista y desalienadora fue el combate contra las

supersticiones y el oscurantismo reinante en la época.

La ilustración latinoamericana no se caracterizó desde un inicio por su radicalismo

sino por su reformismo 25 , pero el propio proceso político independentista del cual ella era

un preludio necesario, la impulsó a asumir ideas y proyectos de mayor envergadura que

desbordaban los límites del pensamiento reformista.

En el pensamiento ilustrado latinoamericano se manifestaron casi todas las

corrientes de pensamiento filosófico y teológico que proliferaron de distinto modo en

Europa. Sin embargo, hubo problemas específicos como el de la condición humana de los

aborígenes de estas tierras que fueron retomados y reivindicados por los humanistas del

XVIII a raíz de las implicaciones ideológicas que tal tipo de discriminación traía aparejadas

no sólo para aquellos, sino para todos los nativos americanos, incluyendo a los criollos.

La escolástica sufrió un serio golpe con el advenimiento del humanismo ilustrado y

fue debilitándose paulatinamente a pesar del apoyo institucional con que contaba por parte

de la Iglesia y en especial por su imbricación con las necesidades legitimadoras de la

24 Nariño, A. "Sobre la educación". La ilustración en Colombia. Editorial El Buho . Bogota. 1990. p. 118.

25 "La mayor parte del pensamiento ilustrado iberoamericano aparece en sus primeras etapas como eco del

europeo y, por la misma razón, portador del espíritu reformista e innovador de la versión española"

Chiaramonte, J, 1979, Pensamiento de la ilustración, Biblioteca Ayacucho, Barcelona. 1979.p. XVIII.

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dominación de las metrópolis.

El espíritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo contenido

humanista se hizo sentir definitivamente en el siglo XVIII, indicando los grados de

autenticidad creciente que alcanzaría cada vez más la reflexión filosófica en América

Latina.

La creciente proliferación de escuelas y tendencias filosóficas que se produce en el

siglo XIX latinoamericano y que llega a convertirse hasta en un problema preocupante para

filósofos e historiadores de las ideas en la región, tuvo su caldo de cultivo originario en ese

espíritu de tolerancia que impulsó el dinámico momento de la ilustración.

Es cierto que no en todas partes de esta América el espíritu de la modernidad y sus

logros como el de la democracia, compartimentación de poderes, igualdad, libertad,

secularización, tolerancia, etc., encontraron oídos adecuadamente receptivos,-especialmente

en los próceres de la independencia como Bolívar, San Martin, O Higgins, etc.- pero el

reconocimiento de la validez universal de tales conquistas de la civilización obligó a que

hasta los regímenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales pieles de cordero. Este

hecho, de algún modo u otro, tendría una incidencia positiva en el proceso de humanización

del hombre latinoamericano.

Bolívar no llegó a escribir obras propiamente filosóficas, pero en todo su epistolario,

en numerosos documentos, proclamas, etc., se aprecian innumerables reflexiones de

profundo carácter filosófico respecto a los más diversos problemas, entre ellos la existencia

de Dios, las potencialidades de la naturaleza, el conocimiento humano, el poder de la

ciencia, el papel de las artes, de la moral y de las ideas en el desarrollo social, entre otras.

En ellas se aprecia tanto su concepción particular sobre el lugar de la filosofía en el saber

humano, como la recepción creadora que hay en él de las ideas de la ilustración y en

general su ideario profundamente humanista.

El espíritu de la ilustración le esclareció la visión lo suficiente para emprender su

labor emancipatoria imbuida del más arraigado humanismo, pero despojado de la mayor

posible indumentaria de idealizaciones estériles, que lejos de coadyuvar podrían entorpecer

22

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su misión.

No se puede liberar del todo a Bolívar de una cierta dosis de utopía en sus proyectos

políticos, como se aprecia en su idea de la unidad de todos los pueblos latinoamericanos.

Aun hoy en día se mantiene como una utopía concreta y necesaria frente a la peligrosa

utopía abstracta del panamericanismo que él combatió desde sus orígenes y hoy se levanta

nuevamente amenazante. En definitiva, su latinoamericanismo, como el de Martí, no era

infundado, ni mucho menos se trataba de algo absolutamente imposible de acrisolar. En

todo revolucionario siempre hay necesariamente dosis indispensables de utopismo, de

idealismo, de altruismo. Y Bolívar no podía ser una excepción, cuando se trata del

internacionalista más grande de todos los tiempos en nuestra América.

Aun cuando muchos se han cuestionado la existencia propiamente de la filosofía en

América Latina en ese período, en particular, donde todavía no parecía que habían sido

elegidos los "fundadores" 26 , nadie podrá dudar jamás de que en la historia de esta región la

obra redentora de Bolívar tuvo por fuente nutritiva principal el pensamiento filosófico de la

ilustración, del cual él no fue un simple receptor sino un activo contribuyente y gestor. Ello

obliga a que haya que otorgarle no solo el merecido lugar en la historia de las ideas

filosóficas de Nuestra América, sino a la hora de efectuar la más justa valoración de las

múltiples manifestaciones de la ilustración a escala universal.

El siglo XIX latinoamericano en lo que a corrientes de pensamiento filosófico se

refiere estuvo caracterizado por distintas influencias y momentos de corta duración. La

ilustración había constituido no sólo el fermento catalizador de las potencialidades que

demandaba la preparación ideológica del proceso independentista, sino que había

sembrado la semilla de nuevas fuentes de ideas en diferentes planos.

En el gnoseológico el sensualismo, el empirismo y el racionalismo se irían

imbricando orgánicamente y encontrarían nuevos exponentes cada vez más a tono con los

avances del pensamiento filosófico universal. El cientificismo que devendría en algo

26 Termino que, a nuestro juicio erróneamente, utilizó Francisco Romero para denominar a los pensadores de

la generación antipositivista de inicios del siglo XX, ignorando de tal modo la condición de filósofos de todos

los pensadores latinoamericanos anteriores a esa época.

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típico del positivismo finisecular tendría ya desde los inicios del XIX algunas

manifestaciones vinculadas a la divulgación creciente que lograban los nuevos

descubrimientos científicos y avances tecnológicos.

La seucientíficas ideas de la frenología 27 y otras concepciones, que se derivaban de la

fiebre por apuntalar cualquier idea en los logros de algunas de las ciencias reconocidas,

alcanzaron también alguna difusión.

El utilitarismo 28 y la ideología, como productos importados a la medida, de las

metrópolis económicas y culturales, Inglaterra y Francia respectivamente, también

encontraron eco en los sectores de aquella naciente burguesía latinoamericana, ansiosa de

saltar etapas en su desarrollo y control de sus respectivas fuentes productivas 29 ,.

Indudablemente todos sus presupuestos, además del hecho de constituir una corriente de

pensamiento de carácter fundamentalmente ético y político que buscaba para sus normas

una fundamentación científica la hacían muy apetecible para los pensadores

latinoamericanos urgidos de tales transformaciones como en el caso de Cuba con Felix

Varela, en quien se aprecia hondamente su huella, como en los argentinos Juan Manuel

Fernández de Aguero, Juan Crisóstomo Lafinur y Diego Alcorta.

27

‘’De curso muy reducido, aunque no difuso, es, asimismo, el movimiento de la frenología en

Hispanoamérica. La frenología es planta germana. Nace y se desarrolla a principios del siglo XIX. Francisco

Jose Gall +1828) creyó descubrir que en ciertos lugares del cerebro residen los órganos de las 27 actividades

anímicas’ . Larroyo, F. La filosofía iberoamericana. Editorial Porrua. 1969. p. 92-93.

28

Esta filosofía propugnada por los ingleses John Stuart Mill y Jeremy Bentham considera que el valor

supremo de toda actividad cognoscitiva o practica es la utilidad por eso servira de base posteriormente al

pragmatismo norteamericano de Charles Anders Peirce, William James y al instrumentalismo de John Dewey

provoco profundas polémicas en algunos países como Colombia y ‘cubrio dos tercios del siglo XIX. Fue

adoptado como ideología el Partido Liberal (…)hasta la constitución de 1886 en que muere vencido por el

poder religioso’. Rojas Osorio, C. Filosofía moderna en el Caribe hispano. Editorial Porrua- Univesidad

Nacional de Puerto Rico. México. 1997. p. 67.

22. La "ideología" como doctrina sobre el origen de las ideas fue creada en Francia por Destut de Tracy y

encontraría algún arraigo en América al marcar el tránsito del empirismo iluminista al espiritualismo

tradicionalista y al eclecticismo. La ideología tuvo tanto arraigo en América porque se basaba en "los grandes

principios básicos que sostenían a la Enciclopedia: afán de colocar al hombre en plano terreno, dentro de las

leyes de la naturaleza de que el forma parte , confianza en la ciencia , en la filosofía y en la perfectibilidad

humana; culto apasionado a la razòn; deseo de liberar al hombre y a la sociedad del influjo de las

concepciones religiosas.". Guillermo. F, El pensamiento boliviano en el siglo XX, Editorial Amigos del

Libro. Cochabamba. 1985. p. 69.

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En el plano sociopolítico acompañaban al despertar del liberalismo las tempranas

expresiones de inconformidad con las insuficiencias y contradicciones de la sociedad

capitalista, a través de un incipiente pensamiento de corte socialista utópico.

La reflexión filosófica alcanzaría peldaños superiores con la impugnación del

eclecticismo que pujaba con fuerza por manipular la conciencia de la nueva época con las

viejas artimañas. El eclecticismo y el espiritualismo se impondrían en varios países de la

región, como expresión refinada de nuevas formas de la metafísica, en tanto otros, como

el positivismo y el materialismo científico natural, no tendrían mucho que esperar para

iniciar su despliegue crítico sobre aquellos.

Muchos fueron los denominadores empleados para expresar las más refinadas formas

del idealismo filosófico, que encontraba su modalidad literaria por esta época en el

romanticismo, y que tomaba carta de ciudadanía como espiritualismo, eclecticismo,

vitalismo, panenteísmo, etc.

El espíritu anticlerical que había estado presente en el pensamiento que preparó

ideológicamente el proceso independentista se fue apagando paulatinamente en

correspondencia con las nuevas condiciones que generaba el movimiento de restauración

en Europa, cuando la Santa Alianza parecía también imponer su diktat sobre las nuevas

cabezas filosóficas. Era el momento en que se ponían de acuerdo las ancestrales

monarquías europeas para tratar de hacer saltar atrás la marcha de la historia y desconocer

las conquistas de la Revolución Francesa, del mismo modo que hoy en día el triunfalismo

de las potencias capitalistas pretende borrar de la memoria histórica de los pueblos los

logros del socialismo en su corta existencia.

La historia se repite, se dice que una vez como tragedia y otra como comedia, es

común que en las épocas de crisis afloren y pululen las sectas esotéricas que prometen

salvación asegurada a los incautos en momentos de pérdida de rumbos y de destrucción de

valores establecidos, como sucede en la actualidad. Nada tiene de extraño que en aquella

época de profundo despegue del capitalismo la sociedad burguesa se viese infectada de

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corrientes ideológicas que pugnaban por hacerla retroceder en su marcha o por lo menos

obligarle a continuar camino acompañada de corrientes de pensamiento que engendradas

en el pasado hacían todo lo posible por mantenerlo vivo.

El conservadurismo, al igual que el pesimismo, el oscurantismo y el misticismo

fueron tomando alguna fuerza en consonancia con los intentos por reestablecer el

privilegiado lugar perdido por la escolástica en la época anterior. El catolicismo no

perdería ocasión para proponer fórmulas mas acordes a los nuevos tiempos como las que

propugnaría el neotomismo.

Las ideas de la filosofía clásica alemana también encontrarían algún eco en el

ambiente filosófico latinoamericano de ese siglo, pero la mayor parte de las veces

mediadas por interlocutores de estatura menor como Cousin o Krause 30 que no habían

alcanzado tanto prestigio en Europa.

En América Latina la ilustración tampoco había sido un fenómeno homogéneo,

sino que se caracterizó por el desarrollo de diversas tendencias, algunas de ellas incluso

marcadamente hostiles entre sí, en algunas cuestiones

Una de las corrientes que mayor repercusión temprana alcanzó en el siglo XIX fue el

sensualismo. La llamada "escuela escocesa" o del "sentido común" 31 se dejó sentir incluso

entre pensadores que tambien deben ser considerados representantes de la ilustración

como el venezolano Andrés Bello.

Es conocido que la ilustración provocó reacciones diversas en el siglo XIX. Por una

parte estimuló proyectos de pensamiento de corte humanista, vinculado a las exigencias de

30 Véase: Colectivo de autores. El krausismo y sun influencia en America Latina. Fundacion Frierich Ebert-

Instituto Fe y Secularidad. Madrid. 1989.

31

La escuela escocesa que habìa sido fundada a mediados del siglo XVIII por Tomas Reid en Edimburgo

era continuadora de la tradiciòn empirista inglesa. Propugnaba un "realismo natural" en el que la percepciòn

sensible constituìa el pilar fundamental de toda su concepciòn gnoseològica desalienador , que en ùltima

instancia estaba dirigida contra el escepticismo, el fenomenalismo y cualquier postura agnòstica. Este

escuela apareciò como una manifestaciòn de experimentalismo y de enfrentamiento a las rezagos del espìritu

especulativo que aùn pudieran quedar entre algunos representantes de la propia ilustraciòn.

26

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los sectores populares 32 , como tendencia principal que había caracterizado a este

movimiento. Pero también sentó las premisas para corrientes de carácter materialistas y

cientificista que desembocaron en algunos casos en el positivismo.

Por el contrario el espiritualismo, bajo la influencia de Pierre Laromiguiere,

constituía un momento de ruptura con las mas avanzadas ideas de la ilustración,

especialmente por su idealismo, misticismo y por sus concesiones a la religiosidad.

El espiritualismo, especialmente en Argentina y Uruguay, se despliega con

fuerzas durante todo el siglo XIX y se articula tanto, al punto que hasta se le identifica,

con el romanticismo como movimiento literario en su oposición al positivismo y al

naturalismo.

Algunos de los que se dejaron cautivar inicialmente por el espiritualismo por los años

treinta como los argentinos Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento y

Esteban Echeverría ,etc., romperían con él dado su carácter especulativo y posteriormente

se orientarían hacia el positivismo o hacia otras posiciones filosóficas menos

comprometidas con la revitalización clerical que tales posturas eclécticas inducían.

. Sin embargo sería erroneo considerar que el espiritualismo no produjo algunos frutos

significativos para el proyecto humanista del pensamiento latinoamericano. Tanto en

la obra de aquellos como en la del chileno Francisco Bilbao se atesoran ideas muy

significativas para la historia de nuestra perenne emancipación espiritual que de una

forma u otra se nutrieron en aquella primera etapa de la evolución de sus ideas del

espiritualismo.

A la vez el pensamiento católico fue tomando cada vez más fuerza, aun cuando

fuese bajo nuevas denominaciones como "liberalismo católico" o "cristianismo social" de

Robert de Lamenais, y prepararia el terreno para la revitalizacion del fideismo y el

irracionalismo que intentaria oponerse al positivismo y cualquier expresión de materialismo

32

‘” El nuestro es un humanismo concreto, una practica de pueblo (no necesariamente institucional), nacido

de la vida, la geograia y la historia muchas veces como una predica sin discurso. No es una predica nacida de

una corriente filosofica, de algunos auotresw, sino una manera de ver y sentir el mundo a atravesar la

historia.’Montiel, E. El humanismo americano. Filosofia de una comunidad de naciones. Fondo de Cultura

Economica.. Peru. 2000. p. 15.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

y racionalismo.

El positivismo –como nuevo momento revitalizador de la filosofia latinoamericanafue

la corriente que mayor significación tuvo en la segunda mitad del siglo XIX

latinoamericano 33 . Sus repercusiones se dejaron sentir de modo diferente en los distintos

países de la región hasta los primeros años del siglo XX. Esta fue la filosofía que mayor

impacto tuvo en distintas esferas de la vida filosófica, científica, educativa, política,

jurídica, artística e incluso religiosa. Repercutió de un modo sui generis 34 prácticamente en

todos los espacios del mundo espiritual latinoamericano de la época.

Haberse enfrentado a la filosofía especulativa en un momento en que esta trataba de

tomar fuerza de nuevo en el ámbito intelectual latinoamericano, así como plantearse la

búsqueda de instrumentos racionales sobre bases científicas para combatirla, es

indudablemente unos de sus méritos más notables.

El positivismo fue asumido y cultivado en Latinoamérica –al menos entre sus

principales representantes entre quienes se destacan el cubano Enrique Jose Varona 35 , el

argentino Jose Ingenieros 36 y el Mexicano Justo Sierra 37 , - como una filosofía optimista,

llena de confianza en el hombre, en la capacidad creativa de su pensamiento, en la cultura,

en la ciencia, en el progreso y el desarrollo industrial; como una filosofía aliada del

liberalismo y defensora de la democracia burguesa. Esas ideas resultaban muy avanzadas

para los países latinoamericanos, recién liberados, en su mayoría, del colonialismo español

y enfrascados entonces en profundas luchas entre las oligarquías retrogradas y la naciente

33 Algunos, como el argentino Alejandro Korn y el panameño Ricaurte Soler, han considerado que sus

manifestaciones no solamente fueron anteriores a esa fecha sino que además, en algunos casos, fueron

autóctonas, pues ya en 1837 se dio en Argentina una generación de positivistas, antes que apareciera la obra

de Comte. Véase: Soler , R., El positivismo argentino, Imprenta Nacional, Panamá. 1956.

34 Véase: Guadarrama,P. Positivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Ciencias Sociales. La

Habana. 2004.

35 Véase: Guadarrama, P. Y Tussel, E. El pensamiento filosófico de Enrique José Varona.. Editora Ciencias

Sociales. La Habana.l987.

36 Véase: Rensoli Laliga,L. El positivismo en Argentina Universidad de La Habana. La Habana. 1988

37 Véase: Rivero, D y Rojas Requena, I. Justo Sierra y el positivismo en México Editorial Ciencias Sociales.

La Habana. 1987.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

burguesía nacional.

En sentido general, esta filosofía desempeñó una función progresista en América

Latina, pues sintetizaba las aspiraciones de la débil burguesía nacional, que en esta región

pretendía sustituir las caducas relaciones precapitalistas de producción y estimular el

desarrollo tecnológico e industrial como premisa indispensable para alcanzar, en todos los

planos, una verdadera independencia de los pueblos latinoamericanos. Sin embargo, la

formulación de este ideario se elaboraba bajo los presupuestos del desarrollo del

capitalismo premonopolista del siglo XIX, y por tal motivo, al producirse la penetración de

los monopolios y otras manifestaciones propias de la etapa imperialista de esa sociedad, las

ideas liberales de los positivistas latinoamericanos se vieron frustradas.

Si algo tuvo de sui géneris el positivismo latinoamericano fue no identificarse con

la tesis sobre el posible debilitamiento de la filosofía y prácticamente su disolución con el

auge de las ciencias particulares. En todo momento, en los positivistas latinoamericanos se

apreció su alta estimación por el saber filosófico, por lo que fundamentaron el carácter

metodológico y de concepción general del mundo que acompaña siempre a la filosofía en

correspondencia permanente con el desarrollo de las ciencias particulares, sin que este

signifique un atentado contra su objeto de reflexión.

Por otra parte, los seguidores del positivismo en América Latina no siempre se

mantuvieron, hasta los últimos momentos de sus respectivas vidas, identificados con dicha

filosofía, pues también se percataron de muchas de sus insuficiencias y de su nueva

metafísica.

La filosofía positivista en América Latina se enfrentó a los rezagos de la escolástica

así como a las nuevas formas adoptadas por el idealismo, como el eclecticismo, el

krausismo y el neotomismo. Esta postura antimetafísica le obstaculizó comprender los

valores tanto de la filosofía clásica alemana como del marxismo, especialmente, en cuanto

al enfoque dialéctico que no lo diferenciaron de otra filosofía especulativa.

El positivismo latinoamericano no significó una simple adaptación de una filosofía

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

europea a estas latitudes 38 , sino una incorporación y recepción creadora con profundos

elementos originales, disímiles y renovadores, que constituyeron una forma específica de

superación de dicha filosofía en el ámbito particular de este continente, como expresión

concreta del desarrollo de la lucha entre el materialismo y el idealismo filosófico.

En cuanto a la correlación entre los fenómenos de la naturaleza y la sociedad, los

criterios reduccionistas que predominaron en el positivismo latinoamericano estaban

fundados en su interés por oponerse a las concepciones religiosas sobre el origen del

hombre y el desarrollo de la sociedad.

Los positivistas latinoamericanos no escaparon del enfoque reduccionista que

significa el darwinismo social, sin embargo, no siempre compartieron las tesis racistas que

se derivan de tales concepciones, y aún en los casos en que llegaron a identificarse con

algunas de ellas, apreciaron en la educación y otras instituciones civiles la posibilidad de

lograr el perfeccionamiento de las diferencias entre los distintos grupos humanos.

La filosofía positivista debe ser considerada como una manifestación auténtica para

el pensamiento y el ambiente cultural latinoamericano de su época. Era la que mejor se

correspondía con las exigencias socioeconómicas políticas y culturales de estos países en

esos años en que aún no existían condiciones para la difusión y desarrollo del marxismo,

como sucedería en la tercera década del siglo XX. Ante el paulatino auge que irían tomando

nuevas y viejas formas renovadas del irracionalismo, parecía el positivismo la opción

filosófica más adecuada a la exigencia de aquellos tiempos.

Los positivistas contribuyeron a que la intelectualidad latinoamericana se

preocupara más por la realidad nacional en todos sus planos de análisis histórico,

geográfico, antropológico, sociológico, etc., y con criterio científico. Por tanto,

contribuyeron a un mejor conocimiento de Nuestra América.

38 ‘’La realidad latinoamericana se haría así expresa entre quienes pretendieron tan solo teorizar sobre el

positivismo, como entre quienes hicieron de él un instrumento para comprensión de esta realidad, de su

historia, de la cual se derivaban las metas a que esa misma historia apuntaba’Zea, L. Prólogo a Pensamiento

positivista latinoamericano, t. I, Biblioteca Ayacucho, Caracas. 1980, T. I .p. 23..

30

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

La historia de las ideas filosóficas en América Latina sufrió un viraje significativo a

partir del desarrollo de las ideas positivistas. Tanto defensores como críticos de esta

corriente del pensamiento latinoamericano coinciden en que dejó una huella imborrable en

el devenir intelectual y no solo en la vida espiritual de la cultura latinoamericana hasta

nuestros días.

La historia de las ideas filosóficas en América Latina del pasado siglo XX está

marcada también por el momento de la reacción antipositivista que se desarrolló desde

fines del Sigo XIX como se puede apreciar en Jose Marti 39 , pero especialmente a partir de

inicios de dicho siglo XX en varios países de la región de forma simultánea en pensadores

que como los mexicanos José Vasconcelos, Antonio Caso, el dominicano Pedro Henríquez

Ureña , los uruguayos José Enrique Rodó y Calos Vaz Ferreira, el argentino Alejandro

Korn, el peruano Alejandro Deustua, el chileno Enrique Molina, etc.

Un buen día aquellos jóvenes educados en el seno del pensamiento positivista

predominante desde mediados del siglo XIX se levantaron en una actitud autocrítica

significativa que implicaba una seria ruptura con la generación que les había iniciado en los

caminos de la filosofía, tal vez por considerar que su reflexión antropológica era

insuficiente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irreverente.

La mayoría de los nuevos pensadores, que a sí mismos se consideraron

neoidealistas, -como se autodenominó el uruguayo Jose Enrique Rodó- vitalistas,

historicistas, etc., y gestores de una nueva forma de cultivar el humanismo y la filosofía

reconocieron siempre los aportes del positivismo al engrandecimiento de la cultura

filosófica latinoamericana. Por regla general fueron suficientemente respetuosos en relación

con los aportes de esa filosofía, pero también con valerosa honestidad intelectual supieron

criticar todas las insuficiencias que a la vez apreciaron en ella.

Ante todo rechazaron el reduccionismo positivista que implicaba la hiperbolización

del papel del conocimiento científico en la valoración de la vida humana. Según ellos, el

positivismo, como heredero del racionalismo y el empirismo, extrapoló las potencialidades

39 Véase: Guadarrama,P. José Martí y el humanismo latinoamericano. Convenio Andrés Bello. Bogota.2003

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

lógicas y epistemológicas del hombre en detrimento de la comprensión integral de la vida

humana la cual presupone la valoración de elementos emotivos, volitivos, pasionales,

estéticos, etc., y a los que esta filosofía no le otorgó especial atención como le criticara

José Martí..

Así mismo se enfrentaron al biologismo exagerado que implicaba concebir las

relaciones humanas en un plano no muy diferenciado de aquellas existentes en el mundo

animal. Sin descalificar los avances de las ciencias naturales y en particular las teorías

evolucionistas la nueva generación antipositivista de pensadores latinoamericanos, evitaría

los conflictos con la Iglesia y la religión, como había sido frecuente durante la época del

anticlerical positivismo.

Las proclamadas ciencias del espíritu pretendían hacer su debut para demostrar la

insuficiencia del logicismo y el empirismo positivista. La preocupación axiológica

contribuiría a abrir nuevos caminos en la eterna búsqueda filosófica de una posible

naturaleza humana. El fermento estético de la praxis humana sería llevado a planos

privilegiados con el objetivo de demostrar la superioridad cualitativa del ser humano

respecto a los inferiores.

La insistencia en la circunstancialidad específica de la acción humana presuponía

impulsar el historicismo como método de análisis del desarrollo social que se

diferenciara de cualquier construcción apriorística de la cual no quedaba excluida en tal

crítica la dialéctica.

Y tal preocupación por lo propio, lo endógeno y el contexto histórico en el análisis

filosófico junto a los componentes ideológicos que animaba a esta nueva generación

filosófica, considerada por Francisco Romero – a nuestro juicio incorrectamente- como la

de los fundadores de la filosofía latinoamericana les condujo a la crítica severa a cualquier

forma de xenofilia cultural que implicase subestimación de las capacidades creativas de los

pueblos latinoamericanos.

32

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

El enfrentamiento a la nordomanía 40 conllevó un impulso considerable a la

valoración adecuada de lo nacional, lo popular, lo latinoamericano, a la reivindicación del

proyecto bolivariano de integración de estos países y a la estimación de las propuestas

martianas de estimular el conocimiento de las manifestaciones culturales de “nuestra

América” a fin de propiciar la lucha por la conquista de la dignidad de sus pueblos.

Ese elemento afloraría de distinto modo tanto en la primera generación

antipositivista como en aquella continuadora de esa labor en la que se destaca la labor

intelectual del emigrado español 41 José Gaos 42 y Leopoldo Zea 43 , al constituir un

movimiento impulsor de los estudios del pensamiento filosófico latinoamericano del cual

somos herederos en la actualidad por sus aportes y por su contribución a motivar tales

estudios en la mayoría de los países del continente.

Si a la generación positivista no le preocupó mucho si su actividad filosófica poseía

una raigambre latinoamericana y de algún modo contribuía a enaltecer la cultura de esta

región, aun cuando era evidente su preocupación por los problemas socioeconómicos de sus

respectivos países y de la región, a la generación antipositivista le fue común la

preocupación por reivindicar los valores de la herencia filosófica nacional y regional.

40 Termino utilizado por Rodo para referirse a la exagerada afición de algunos latinoamericanos por la cultura

de los países del Norte especialmente Europa y Norteamérica.

41 Tras la caída de la Republica española y la victoria del franquismo centenares de profesionales e

intelectuales tuvieron que emigrar. Por afinidades culturales América Latina fue una región donde la mayoría

se establecieron. La vida filosófica latinoamericana a partir de los años 40 seria el nuevo escenario de

destacados filósofos españoles como Jose Gaos, Jose Ferrater Mora, Maria Zambrano, Juan David Garcia

Bacca, Eduardo Nicol, Joaquin Xirau, Wenceslao Roces, Adolfo Sánchez Vásquez, etc. Quienes también se

destacaron como magníficos traductores de obras filosóficas de lenguas clásicas y modernas.

42

Véase: Guadarrama,P. “Gaos y los estudios de la filosofía en América Latina”. Islas. Revista de la

Universidad Central ¨Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara. n. 116. Septiembre-diciembre 1996. Cuadernos

Americanos.UNAM. México. No. 72.nov. dic. 1998. 199-219.; Cuadernos Hispanoamericanos. # 589-590,

Madrid, Julio-agosto.1999,p. 49-68.

43

Véase: Guadarrama, P. “Urdimbres del pensamiento de Leopoldo Zea frente a la marginación y la

barbarie”. Cuadernos Americanos. # 37. México. Enero- febrero. l993 p. 51-64; Zea, Leopoldo. Filosofar

a la altura del hombre. Discrepar para comprender. Cuadernos de Cuadernos. México. N. 4. 1993.p. 267-

281

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

Se le puede atribuir a la generación antipositivista una actitud más profesional y de

consagración a la actividad filosófica, pero eso dista mucho de plantear que haya sido

propiamente la que exclusivamente consagró la filosofía latinoamericana.

La consagración de la producción filosófica en esta parte de América ha sido el

resultado de un largo proceso de sedimentación que se inició desde mediados del siglo

XVI y que se aceleró a partir del XVIII, llegando a producir en el XIX momentos y

personalidades estelares. Nada tiene de extraño que el siglo XX haya dado a luz nuevos

filósofos de envergadura, que como otros de épocas anteriores impresionan hoy en día a los

investigadores por el vuelo teórico de sus ideas, así como el grado de originalidad y

autenticidad de las mismas.

Es cierto que la filosofía en América Latina alcanzó a mediados del siglo XX un

indiscutible alto nivel de profesionalidad y riqueza, pero sus referentes no fueron solamente

los del pensamiento europeo. Ella supo elevarse sobre otras colinas endógenas que le

sirvieron de base, ya que jamás hubiera podido fructificar en un desierto.

Los nuevos representantes del momento de la vida filosófica latinoamericana de la

primera mitad del siglo XX encontraron un terreno fertilizado por generaciones anteriores

de pensadores que le prepararon el camino. De otro modo no se entiende el desarrollo del

pensamiento filosófico latinoamericano, que nunca ha sido, como algunos han sostenido,

una mera reproducción o eco de la filosofía europea. Esta ha sido un referente básico, como

es natural, de toda la cultura occidental en la cual se inscribe la historia de las ideas

filosóficas latinoamericanas, pero su especificidad ha sido mucho más rica que la simple

condición mimética.

Ahora bien era natural que el grado de madurez y de elaboración teórica de los

filósofos latinoamericanos del siglo XX fuese superior al de épocas anteriores del mismo

modo que este fenómeno sucedía en Europa o en cualquier otra parte. Nada tiene de

extraño que algunos de ellos hayan causado y aún siguen causando asombro entre

investigadores europeos que han percibido la dimensión de sus respectivas tallas

intelectuales y en la actualidad resulte imposible justipreciar el avance del pensamiento

34

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

filosófico mundial de diversas corrientes, desconociendo el digno lugar que ocupan algunos

filósofos engendrados y nutridos por la cosmopolita sabia intelectual de Nuestra América.

Entre las tradiciones del pensamiento más relevantes del siglo XX latinoamericano

se encuentra, sin dudas, la marxista. Los precursores del pensamiento marxista en América

Latina no otorgaron un lugar especial a cuestiones de carácter epistemológico, ontológico y

metodológico, pero en ocasiones se vieron precisados a hacerlo 44 . Se preocuparon más por

estudiar los problemas concretos de cada país y de cada momento y por formular

alternativas de desarrollo social que consideraban apropiadas para aquella región y época

El traslado al ámbito intelectual latinoamericano de algunas de las polémicas que

desde los años cuarenta y cincuenta se venían produciendo en el seno del llamado

"marxismo occidental" 45 -contrapuesto al marxismo-leninismo emanado del bloque

soviético- sobre algunos temas filosóficos, éticos y estéticos, conmovieron cada vez más el

ambiente en el que se desarrollaría el marxismo en América Latina.

Por otra parte, el auge que fueron tomado las posiciones filosóficas críticas del

marxismo en diverso grado, unas veces para tratar de permearlo como el existencialismo

sartriano y otras para sustituirlo como la filosofía de corte neopositivista, la analítica, el

neotomismo,etc., dieron lugar a que el marxismo se situara en mayor medida en el centro

del debate intelectual y se expresase de diversas formas como en el caso de su

interpretación como filosofía de la praxis desarrollada por el destacado hispano-mexicano

Adolfo Sánchez Vázquez 46 .

44 El enfrentamiento del marxismo a otras corrientes filosóficas prevalecientes en el ambiente intelectual

latinoamericano de la primera mitad del siglo XX, tuvo una de sus mejores expre siones en la polémica a

propósito de la implementación de la educación socialista en México a inicios de los años treinta entre el

marxista Vicente Lombardo Toledano (1894-1968) y el filósofo Antonio Caso, destacado representante del

intuicionismo y el voluntarismo.

45 (...)"es característica del marxismo occidental que nunca haya elaborado una cartografía exa cta o adecuada

de su propio paisaje intelectual". Anderson, P.. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo XXI.

México. 1985. p.86.

46 La obra principal de Sánchez Vázquez Filosofía de la praxis (1967), que constituyó su tesis doctoral en la

Universidad Autónoma de México, intenta ser una nueva determinación del marxismo que presuponga una

postura antidogmática de esta filosofía. En ella se desarrolla la idea del marxismo como una filosofía de la

praxis no solo con independencia de Gramsci sino como una mayor fundamentación desde el punto de vista

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El marxismo, a diferencia de la mayor parte de otras filosofías, se ha caracterizado

por una más efectiva articulación con la práctica política, económica, social y científica del

país o región en que se desarrolla. América Latina no constituye una excepción de esa

regla. Aun cuando no siempre prevalece la creatividad y los elementos aportativos que

enriquecen esta teoría porque interpretaciones simplificadoras y dogmáticas pueden haber

tenido un determinado peso en algunos momentos, sin embargo, la reflexión cuando ha

sido genuinamente crítica por parte de los representantes auténticos del marxismo ha

contribuido a su enriquecimiento teórico 47 . En este plano América Latina tampoco es una

excepción.

América Latina ha generado tanto en el orden político como intelectual

personalidades creativas del marxismo cuyo reconocimiento internacional les hace ser

considerados a una escala de mayor trascendencia en los estudios sobre el desarrollo

universal del marxismo. Entre ellas sobresalen José Carlos Mariátegui, Ernesto Che

Guevara, Fidel Castro, Rodney Arismendy, Eli de Gortari, Adolfo Sánchez Vásquez, etc.

La historia latinoamericana del siglo XX se puede escribir desde cualquier

perspectiva ideológica, ya sea atacando al marxismo o identificándose con él, pero jamás

ignorando su significación como momento intelectual relevante para esta región y mucho

menos el efecto político de la actividad de quienes han militado en organizaciones de tal

carácter o de forma independiente han ejecutado su labor política y cultural inspirados en

sus presupuestos. 48

La filosofía, en toda época, ha jugado el papel de escarpelo revelador de las

encubiertas esencias de sus respectivos presentes, pero siempre ha resultado más atractiva y

materialista. Así desarrolla una interpretación original de la obra de Marx a partir de una nueva lectura de los

Manuscritos económico y filosóficos de 1844 y de las Tesis sobre Feuerbach. Sánchez Vázquez ha

incursionado con merecido prestigio en el terreno de la estética marxista en Las ideas estéticas de Marx

(1965) y Estética y marxismo (1970), así como en la crítica al estructuralismo y en la reconstrucción del

paradigma del socia lismo, especialmente en momentos tan difíciles como el posterior al derrumbe de la URSS

en los que ha mantenido una consecuente defensa del marxismo y del socialismo.

47 Colectivo de autores Coordinador. Guadarrama, P. Despojados de todo fetiche. La autenticidad del

pensamiento marxista en América latina. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1999

48 Véase: Colectivo de autores Coordinador. Guadarrama, P. ‘Bosquejo histórico del marxismo en América

Latina’ en. Filosofía en América Latina Editorial Félix Varela. La Habana, 1998.p. 180-264.

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prometedora por su función de pretensiones predictivas. No ha habido filósofo que no haya

incursionado de alguna manera en el especulativo terreno de avizorar los posibles rumbos

de la historia, aunque no todos han contado con los catalejos idóneos que les permiten

mayor nitidez en la captación de esas brumosas imágenes.

Y una de esas expresiones que esto ha intentado de forma sui generis también con la

pretensión, al menos su ala derecha, de una superación tanto del materialismo y el

idealismo, como del capitalismo y del socialismo real en una postura evidentemente

tercerista 49 ha sido la llamada filosofía de la liberación

Esta corriente de pensamiento, si bien no constituye un movimiento homogéneo

pues en su seno se encuentran intelectuales de la más diversa formación filosófica y

posición ideológica, al menos coincide en la necesidad de la liberación de los pueblos

latinoamericanos, independientemente del hecho de que conciban tal tarea de modo muy

diferente. Sus principales antecedentes se encuentran en el movimiento de estudio de las

ideas filosóficas latinoamericanas que a partir de los años cuarenta tomó auge en México,

principalmente con la obra de Leopoldo Zea quien plantea en un análisis filosófico lo que

después será objeto en el plano económico y sociológico de la teoría de la dependencia, e

intenta proponer alternativas de escape a la desventajosa situación de los países

latinoamericanos 50 .

Pero fue en la Argentina de fines de la década del setenta donde tales ideas cobraron

mayor auge y entre sus antecedentes además de Zea estaría el peruano Augusto Salazar

Bondy, así como de otros pensadores latinoamericanos, como es el caso de Arturo Andrés

Roig, 51 entre otros y de la teología de la liberación, como Juan Carlos Scannone quien ha

49 “En lo que podríamos llamar ‘ala derecha’ del movimiento, fue entendida la ‘filosofía de la liberación’

como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, que era acusado de

‘colectivismo anticristiano’. Fue, en tal sentido, una típica posición tercerista, otra manifestación más de la

ambigüedad” Roig, A.A. , El pensamiento latinoamericano y su aventura, Centro Editor de América Latina,

Tucumán. 1994.p. 58.

50

Véase: Guadarrama,P. “La evolución de las ideas de Leopoldo Zea como antecedente y pilar de la

filosofía latinoamericana de la liberación. “Lateinamerika. Rostock .#2. 1987.p 9-26. Revista Cubana de

Ciencias Sociales La Habana. l987. n. 13. 131-149.

51 Cerutti, H, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura económica, México. 1983.p. 28.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

tratado de vincular la génesis de esta filosofía y la religiosidad a la sabiduría popular 52 .

Junto a Zea y sus discípulos se incorporaron los argentinos exiliados Enrique Dussel, quien

se convirtió en una de las figuras fundamentales de esta corriente; Horacio Cerutti, uno de

los críticos más agudos de las limitaciones de la mismas posteriormente y otros.

Si se efectúa un rastreo histórico de esta corriente durante e momento de sus cuatro

décadas de existencia a fines del pasado siglo XX e inicios del presente, se aprecia que su

imprecisión ideológica era mucho más común durante sus primeros años. Posteriormente la

agudización de las contradicciones en la situación socioeconómica de los países

latinoamericanos, marcada por la insoportable deuda externa y por las inconsecuencias que

se derivan del injusto orden económico internacional, que ha hecho fracasar hasta los

proyectos fascistoides y dictatoriales de las oligarquías nacionales en complicidad con los

monopolios transnacionales y por ultimo el fracaso del socialismo soviético y de Europa

Oriental, ha obligado a los filósofos de la liberación a asumir una posición más diáfana al

respecto y hasta radicalizaciones en algunos casos, en favor de justificar las razones de las

ideas socialistas.

Otro rasgo común en ambos pensadores consiste en proponer la investigación del

pensamiento y la cultura latinoamericana como vías para la búsqueda de la identidad y la

integración cultural de estos pueblos: “...es a través de la integración cultural como será

posible alcanzar la integración real y eficaz de América Latina” propone el destacado

filosofo peruano Francisco Miro Quesada 53 , quien desde la filosofía analítica ha

simpatizado con esta corriente. Este parece ser uno de los elementos que mayor aceptación

encuentra entre otros seguidores de la filosofía de la liberación quienes contribuyen

notablemente a rescatar los valores que encierra la cultura regional, pero limitan las

52 ‘Despues de la problematica de la liberacion (...) tambien dio que pensar a la filosofia, pues esta, como

amor a la sabiduria, se cuestiono a si misma a partir de la sabiduria que la relgiosidad popular latinoamericana

entrana’ . Scannone, J.C. ‘Hacia una filosofia a partir de la sabiduria popular’ en Ellacuria I. y Scannone,

J.C.Para una filosofia desde America Latina. Pontificia Universidad Javeriiana. Bogota. 1992. p. 123.

53 Miró Quesada, F. “Estudios latinoamericanos, dependencia y liberación” en: Latinoamérica, UNAM,

México. 1979. p. 13.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

funciones de la filosofía a contribuir a la revelación de dichos valores y a la toma de

conciencia de su significado.

Los intentos por elaborar una metafísica propiamente latinoamericana han estado

presentes en muchos de los representantes de la filosofía de la liberación, especialmente

entre aquellos que buscan su mayor vínculo con la teología de la liberación y aspiran por el

camino religioso encontrar alguna atalaya desde donde contemplar el venidero hombre

liberado.

La mayoría de los filósofos de la liberación insisten en la necesidad de establecer un

proyecto superior de sociedad más humana, y en tal sentido consideran que el capitalismo

salvaje ya demostró su incapacidad para lograrla, por lo que se requiere la elaboración de

nuevas variantes sociales.

Esta filosofía, emergida como expresión de insatisfacción con las formas

tradicionales del filosofar, que se caracterizan por apoyarse en un universalismo abstracto y

desvinculado de las exigencias terrenales del mundo latinoamericano, al no constituir un

movimiento filosófico homogéneo tampoco ofrece propuestas comunes de alternativas de

desarrollo político-social para América Latina, ni tampoco coincide en la formulación de un

método y una antropología filosófica comúnmente aceptada por todos sus simpatizantes.

No obstante la diversidad de clasificaciones que se pueden ofrecer sobre los

distintos subgrupos o tendencias que conforman dicha corriente y los elementos

diferenciadores de cada uno de ellos, existen algunos elementos comunes respecto a la

búsqueda de alternativas sociales para los pueblos latinoamericanos. El principal es que el

modelo de capitalismo dependiente que le ha tocado desempeñar a los países

latinoamericanos no asegura reales posibilidades de desarrollo y de dignificación del

hombre de estas tierras. Esto significa que coinciden en que el actual orden socioeconómico

y político debe ser modificado sustancialmente; aunque no todos admiten con agrado que

deba ser sustituido por un modelo propiamente socialista, sí reconocen mayores

posibilidades en una sociedad en que prevalezcan medidas de control social y regulación de

la distribución de la riqueza, que favorezcan a los sectores populares más pobres.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 39


Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

Sin embargo, las formulaciones y modelos propugnados por los seguidores de esta

filosofía no resultan regularmente precisos y tampoco fácilmente indicativos de las vías

para alcanzarlos. La ambigüedad, la retórica sentimentalista y el humanismo abstracto ha

permeado en muchas ocasiones el discurso de la filosofía latinoamericana de la liberación.

Su humanismo se revela claramente en su defensa de las condiciones humanas de la

población indígena, así como de la mujer y otros sectores marginados y discriminados, y en

la reivindicación de estos en la historia de América, 54

Permanente y justa preocupación de la filosofía de la liberación ha sido la

revalorización de la cultura y, en especial, de la historia de las ideas filosóficas en América

Latina 55 . Sus seguidores han acentuado la necesidad de reforzar nuestra identidad como

pueblos que tienen una historia y enemigos comunes: especialmente el imperialismo

norteamericano. La búsqueda de una filosofía estrictamente original de Latinoamérica ha

constituido en determinado período una de sus misiones, que ha tenido el defecto de ignorar

el carácter histórico universal de la filosofía.

De gran valor resulta el sentido humanista 56 que anima la filosofía de la liberación,

manifiesto en las intenciones de sus representantes encaminadas a lograr que el hombre

latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopía concreta.

La filosofía de la liberación constituye una de las expresiones de continuidad de lo

mejor de la tradición humanista y desalienadora que ha caracterizado al pensamiento

latinoamericano en su historia.

A partir de los años cuarenta en América Latina, especialmente después de la

segunda guerra mundial, se produce una aceleración de la vida filosófica latinoamericana

54 “El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior el ‘choque’ cultural del 1492, invisible a la

Modernidad, son los indios mismos, cuya historia posterior dura ya 500 años” Dussel, E. El encubrimiento

del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad, Editorial Cambio XXI, México.1994.p. 182.

55 Véase: Pla Leon, R y Vila Bormey M.T. “La filosofia de la liberacion en el contexto de la filosofia

latinoamericana’ en Colectivo de autores Coordinación. Guadarrama, P. ‘Bosquejo histórico del marxismo en

América Latina’ Filosofía en América Latina Editorial Félix Varela. La Habana, 1998.p. 265-338. .

56 Véase: Colectivo de autores . Direccion P . Guadarrama. Humanismo y Filosofía de la Liberación en

América Latina..Editorial. El Búho. Bogotá. 1993

40

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

que produce una proliferación de escuelas de diversas tendencias. La fenomenología y el

existencialismo toman relativo auge vinculados a la preocupación humanista y axiológica

que se incrementa en la filosofía.

Hasta ese momento había prevalecido la fuerte tendencia antipositivista que

comienza a debilitarse y se observa cierta tendencia a recuperar la imagen de la filosofía

científica al estilo de la analítica. Algunos latinoamericanos en esa época, como Mario

Bunge y Francisco Miro Quesada, entre otros, se orientan por esas vías neopositivistas

aunque posteriormente también las critiquen.

Así van apareciendo algunos adeptos al positivismo lógico impulsado por el

Círculo de Viena, que realmente tomarían mayor fuerza a partir de la década de los sesenta

con cultivadores significativos como los mexicanos Luis Villoro y Fernado Salmeron, el

brasilero Newton da Costa y mas recientemente los argentinos Eduardo Rabossi y Osvaldo

Guariglia, los mexicanos Enrique Villanueva, Leon Olive, etc. 57

Toman fuerza aquí esa nuevas forma de reduccionismo, que en lugar de reducir

todo al mundo de lo biológico, como hacia el viejo positivismo, ahora aparecen los intentos

de logicismo exagerado, y de disolver la filosofía exclusivamente en el lenguaje de la

ciencia. Esta es la época en que la semiótica se desarrolla y con ella la semántica, la

pragmática, la sintáctica y aparecen las llamadas formas positivismo lingüístico o

semántico

Con la introducción de la analítica, se producen una serie de cambios en toda la

vida filosófica latinoamericana, porque ella parte del supuesto que no le interesa tanto la

realidad como lo que se expresa lógica y científicamente sobre la realidad.

Según este criterio no necesariamente tiene el filosofo que plantearse análisis del

mundo, sino lo que expresan los filósofos sobre el mismo y particularmente la rigurosidad

del aparato categorial y epistemológico que estos emplean, en una palabra el lenguaje de la

57 Véase: Gracia, J y otros. El analisis filosofico en America Latina. Fondo de Cultura Economica. Mexico.

1985.

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

ciencia y de la filosofía. Esas tesis tienen su origen en el empirismo anglosajón y en

subjetivismo que le acompaña.

Los rasgos más comunes a la filosofía analítica son: 1)la preocupación por el

lenguaje y la aclaración del significado del lenguaje; 2) el interés en la lógica y su uso en el

discurso filosófico; 3) una actitud muy positiva hacia la ciencia y 4), el presentimiento de

que las proposiciones no empíricas de tipo no sintáctico son problemáticas. Todo está

dirigido, según sus criterios, a tratar de construir un lenguaje de las ciencia que sea lo más

consecuente posible, lo más articulado a una lógica de la demostración, de la

argumentación, que sirva para que el filósofo avance y se establezca sobre bases sólidas.

No cabe dudas que los filósofos analíticos han contribuido de algún modo también

al desarrollo de la ciencia, de la lógica y han desarrollado un tipo de filosofía que puede ser

se gran utilidad en determinados aspectos para el enriquecimiento del rigor teórico de la

argumentación filosófica y científica. Pero con su excesiva preocupación por el lenguaje de

la ciencia, se han olvidado que la filosofía no se puede nutrir simplemente de conceptos

abstractos, sino que estos deben ser instrumentos para la comprensión de la totalidad

concreta que sirvan para conocer mejor el mundo en que vivimos y tratar de transformarlo

en algo mejor.

Algunos analíticos se han percatado de las nefastas consecuencias que trae

aparejada una actitud de neutralidad axiológica y de distanciamiento de la realidad al evitar

su identificación con las circunstancias sociales y políticas en las cuales se engendra la

filosofía y en los últimos años ha aparecido entre algunos de ellos una cierta preocupación,

a través de la ética y de la filosofía política con algunos problemas sociales

contemporáneos.

En la segunda mitad del pasado siglo XX la producción filosófica latinoamericana

se enriqueció considerablemente con el desarrollo de múltiples expresiones y tendencias de

muy diversas orientaciones epistemológicas e ideológicas.

La filosofía de orientación religiosa revivió en determinados ambientes de

universidades privadas e instituciones confesionales. La metafísica tomó vuelo nuevamente

42

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Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

en determinados espacios académicos. Nuevas críticas al racionalismo aparecieron bien

desde el discurso posmodernista o vitalista. A su vez el debate con el postmodernismo y al

irracionalismo ha dado lugar a debates enriquecedores del ambiente intelectual en la región.

Son múltiples las pruebas de la riqueza filosófica latinoamericana que las

investigaciones de la historiografía filosófica, incrementadas considerablemente en los

últimos años, así lo demuestran.

Lo que hace que un pensador o una idea formen parte de la historia de la filosofía

latinoamericana es en primer lugar el rigor teórico de su producción intelectual. Solo en

segundo lugar la condición de producirse de algún modo articulado a la herencia cultural

latinoamericana, no por el simple hecho de que su autor sea nativo de estas tierras -pues en

ocasiones se trata de inmigrantes que enriquecen la cultura latinoamericana-, sino por

corresponderse al nivel de exigencias epistemológicas, axiológicas e ideológicas del

contexto latinoamericano en que se genera.

La mayor parte de los pensadores latinoamericanos que han asumido ideas

filosóficas provenientes de Europa o de otras regiones del mundo, lo han hecho

desprejuiciadamente, esto es, sin demasiada precaución sobre la posibilidad de ser acusados

de miméticos. Cuando han encontrado una idea de valor la han hecho propia y la han

defendido con el mismo ahínco que su autor. Más les ha importando la utilidad y la validez

epistemológica de cualquier idea que el sello de procedencia de su fabricación.

Si hasta no hace mucho tiempo a los filósofos latinoamericanos resultaba

relativamente sencillo clasificarlos como positivistas, marxistas, fenomenólogos, tomistas,

existencialistas, analíticos, etc. , pues todas y cada una de estas modalidades entre otras han

tenido aquí su expresión en la mayor parte de los casos de manera sui generis, -ya que no

han sido meros copiadores de fórmulas acabadas, sino que han asumido estas corrientes

más como métodos de reflexión que como sistemas terminados -, en la actualidad el asunto

de las clasificaciones no resulta tan sencillo.

Se ha hecho cada vez más común no solamente la usual evolución en los pensadores

que al conocer nuevas elaboraciones filosóficas más acabadas las hacen suyas y abandonan

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 43


Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

algunas anteriores, sino también una actitud menos sectaria y por tanto menos hostil ante el

valor de ideas provenientes de otras tradiciones de pensamiento distintas a las suscritas.

El espíritu de la tolerancia, al menos en el mundo filosófico latinoamericano, ha ido

ganando terreno en el momento actual para anunciar la posibilidad del completamiento de

la modernidad. Sin embargo, lamentablemente no deja de existir alguna que otra

inexpugnable capilla aislada de ciertas posturas filosóficas que evaden el diálogo que no

sea con su espejo. Por fortuna tales actitudes son minoritarias.

Una breve caracterización del momento actual de la filosofía latinoamericana

tiene que tomar en cuenta la profesionalidad de la mayoría de los ejecutivos de la filosofía

que se expresa en su formación como licenciados en dicha especialidad o en estudios de

postgrado, doctorados, dominio de lenguas extranjeras, fundamentalmente modernas y

buen dominio de los instrumentos de búsqueda bibliográfica informatizada y de

comunicación.

También debe apuntarse el pluralismo de corrientes y posturas dentro de cada una

de ellas, que ha llevado a plantearse la idea del fin de los imperios filosóficos. Ya no es tan

fácil que una filosofía adquiera expresiones de marcado predominio sobre otras como en

otros tiempos pudo hacerlo la escolástica, el racionalismo, el positivismo, la

fenomenologia 58 , el marxismo o el irracionalismo.

Es más común encontrar la frecuente imbricación de posiciones en que en ocasiones

llegan a confundirse las posiciones, sin que necesariamente signifique posturas eclécticas,

sino en verdad electivas como sostenían aquellos ilustrados latinoamericanos, respecto a

las distintas verdades contenidas en filosofías heterogéneas.

La apertura al diálogo filosófico permite que en los últimos años en América Latina,

en los congresos de filosofía, puedan debatir respetuosamente un tomista, un marxista, un

analítico, etc., 59 y lo que resulta más importante: arribar a criterios de común acuerdo,

58 Véase: Colectivo de autores. Fenomenologia en America Latina. Memoria del Primer Coloquio

Latinoamericano de Fenomenologia. Universidad de San Buenaventura. Bogota. 2000.

59

Véase: Gutierrez, C (editor). El trabajo filosofixco de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso

Interamericano de Filosofia. Universidad de Los Andes. Bogota. 1994.

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo.

aunque mantengan sus respectivas visiones cosmovisivas, epistemológicas, metodológicas

e ideológicas. Numerosas memorias de congresos 60 y otras publicaciones colectivas

demuestran ese espíritu de construcción colectiva superando sectarismos filosóficos.

La vida filosófica ha multiplicado su existencia en el nacimiento de numerosas

facultades de filosofía, congresos, libros de colectivos de autores 61 , revistas, diarios incluso

en sus páginas culturales 62 , y otras publicaciones en Internet, etc. Y aunque el racionalismo

instrumental y pragmático intenta desvirtuar la profesión por su limitado carácter utilitario

por otro lado aparecen tendencias a revitalizar la labor de los filósofos como think tanks

(tanques pensantes) e ideólogos de partidos, gobiernos, instituciones de la sociedad civil,

etc., de gran utilidad ideológica para diseñar alternativas en este mundo globalizado, en que

esta en juego la validez de las propuestas neoliberales. En tiempos que se presupone

prevalece la sociedad del conocimiento, la subordinación a las redes informatizadas 63 y

cuando surgen amenazantes conflictos del desarrollo cientifico-tecnológico, demográficos,

ecológicos, culturales, etc., en tiempos de globalización y presunta posmodernidad 64 , así

como propuestas alternativas que indican que en el orden socioeconómico y político otro

mundo es posible y que el socialismo del siglo XXI augura ser muy diferente al del pasado

siglo XX, la filosofía en América Latina, a la par, parece que inicia otro desafiante

momento de su desarrollo.

60

Véase: Giusti, M ( Editor). La filosofia en el siglo XX. Balance y perspectivas. Actas del VII Congreso

Nacional de Filosofía. Pontificia Universidad Católica del Peru. Lima. 2000.

61

Véase: Salas Astrain, R. (Coordinador Académico). Pensamiento Critico Latinoamericano. Ediciones

Universidad Catolica. Silva Henriquez. Tomo I, II y III. Santiago de Chile. 2005.

62

Véase: Comesana, G. Perez Estevez. A y A. Marquez-Fernandez. Signos de Rotacion. Pensadores

Iberoamericanos.Universidad Catolica Cecilio Acosta. Maracaibo 2002.

63 (...) ‘en la era de la informacion, cada vez se organizan mas en torno a redes. Estas constituyen la nueva

morfologia social de nuestras sociedades y la difusion de su logica de enlace modifica de forma sustancial la

opracion y los resultados de los procesos de produccion, la experiencia, el poder y la cultura’. Castell, M. La

era de la informacion. Siglo XXI. Mexico. 1999. T. I. P. 505.

64 Véase; Guadarrama,P. Cultura y educación en tiempos de globalización posmoderna. Editorial Magisterio.

Bogotà, 2006.

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La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo

Juan José Colomina Almiñana

(Universidad de La Laguna)

Resumen: Aunque los escritos de Leonardo son más bien eclécticos y oscuros, podemos intuir

una serie de tesis respecto a su metodología científica y al empleo pragmático y tecnológicamente

orientado de sus descubrimientos experimentales. En un primer apartado, quien escribe pretende

introducir la visión de la ciencia de Leonardo a partir de la experiencia práctica como un continuo proceso

de observación, desde el cual (en segundo lugar) podemos abordar más pormenorizadamente las

implicaciones de su metodología científica. Tercero, pasaremos a la consideración matemática y abstracta

de la naturaleza que supone el método analítico-observacional de Leonardo, sin el cual no podremos

entender su ontología (cuarto apartado), su mecanicismo (quinto apartado) ni su concepción del

movimiento (sexto apartado). En pocas palabras, la visión del mundo de Leonardo depende por entero de

su concepción realista de la metodología científica y de su empleo tecnológico.

Palabras clave: Observación, método experimental, realismo científico, matemáticas,

mecanicismo, dualismo ontológico, Leonardo.

Abstract: Though Leonardo's writings are rather eclectic and dark, we can feel a series of thesis

with regard to his scientific methodology and the employment pragmatic and technologically orientated

of his experimental discoveries. In the first paragraph, who writes it tries to introduce the vision of

Leonardo's science from the practical experience as a continuous process of observation, from which

(secondly) we can approach more narrowly the implications of his scientific methodology. Third, we will

go on to the mathematical and abstract consideration of the nature that supposes the analytical and

observacional method of Leonardo, without whom we will be able to understand his ontology (fourth

paragraph), his mecanicism (neither fifth paragraph) nor his conception of the movement (sixth

paragraph). Briefly, the vision of Leonardo's world depends for point of his realistic conception of the

scientific methodology and of his technological employment.

Keywords: Observation, experimental methodology, scientific realism, mathematics,

mecanicism, ontological dualism, Leonardo.

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La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo

Juan José Colomina Almiñana

(Universidad de La Laguna)

“Muchos pensarán que tienen motivos para reprocharme

diciendo que mis pruebas contradicen la autoridad de ciertos

hombres tenidos en gran estima por sus inexperimentadas

teorías teniendo sin considerar que mis obras son el resultado

de la experimentación simple y llana, que es la verdadera

maestra”, Leonardo.

1. Introducción: Leonardo como técnico-artesano

Leonardo nació en Vinci (de ahí que suela conocerse con el sobrenombre de da

Vinci) en 1452. Fue pintor, arquitecto, escultor, sabio, literato, etc. pero, sobre todo,

supo representar perfectamente el espíritu de su época.

Leonardo se consideraba a sí mismo no como un ilustrado, sino como un

artesano que pretendía evolucionar la vida a través del ejercicio científicamente

científicamente orientado su intelecto para lograr un verdadero avance en la ciencia y no

a partir del desarrollo de ideas vanas y superfluas, tal y como, consideraba, habían

hecho los sabios antiguos. Pero este avance de la ciencia no pretendía un desarrollo

abstracto de nuestro conocer, sino que perseguía adecuar y mejorar el modo de vida

humano a partir del mejor desarrollo posible del nivel de tecnología de sus

constemporáneos, lo que, consecuentemente, permitiría mejorar su nivel de vida.

Por ello, el mismo Leonardo no se considera un letrado, sino que tan sólo se

contenta con ser un sencillo artesano que en su taller desarrolla las ideas que, a partir de

la observación sensible de la naturaleza, era capaz de inferir.

Lo más dificultoso de tratar de este autor, sin embargo, a pesar de su prolífico

trabajo, no es tanto su escasa obra conservada, sino más bien lo angosto de su escritura.

Leonardo no sólo carecía de suficientes conocimientos de latín y griego, sino que

además no escribió en idiomas mayoritarios. Su escritura es una mezcla de italiano

antiguo contaminado con extranjerismos, a menudo repleto de símbolos y de escritura

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 47


Colomina Albiñana, Juan José: «La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo»

inversa para evitar que fueran robados sus proyectos, lo que añade dificultad a la ya

complicada traducción e interpretación de sus textos. La escritura de Leonardo es difícil

de descifrar, pero no tanto de describir: simplemente se limitaba a extraer conclusiones

de la directa observación de la naturaleza, conclusiones que le permitieran experimentar

por sí mismo aquellos datos y le permitieran diseñar leyes generales de aplicación y/o

aparatos capaces de funcionar aprovechando dichas leyes.

Sus diversos estudios permiten ver que, además de un gran artista, fue un gran

científico. No sólo empleó el método empírico de observación y experimentación, sino

que también, como veremos, fue capaz de observar en el mundo una serie de leyes

generales que permiten una interpretación matematizada de la realidad, facilitando con

ello el nivel descriptivo de sus conclusiones y mejorando sustancialmente la capacidad

operativa de sus experimentos. Y tenemos constancia que, de esa misma observación de

la naturaleza, pudo extraer sus conocimientos sobre el universo: su descripción de la

bóveda celeste, la especificación de elementos, etc., temas que sólo un científico

experimental podría llegar a demostrar a partir de la práctica cotidiana.

Pero tanto o más importantes fueron sus observaciones y estudios acerca del

movimiento: Leonardo no se quedó en la parte teórica de la explicación de la

dinamicidad y el estudio del movimiento de las alas de las aves, sino que además

también llegó a planificar la construcción de una máquina voladora, entre otros

proyectos de armamento o navegación.

Pero lo más importante de la figura de Leonardo es que fue un humanista: no

sólo consideró al hombre como el centro de la creación, sino que además contemplaba

todos sus conocimientos extraídos de la observación de la naturaleza como un

instrumento desde el cual facilitar la existencia a sus congéneres a partir de su uso en la

construcción y fabricación de artilugios.

En pocas palabras, podemos afirmar que la observación directa de la naturaleza

y la experimentación fueron su método, mientras que la construcción de artefactos a

partir de sus resultados presupone una visión humanista de la tecnología. Sin embargo,

como deja constancia las siguientes palabras, no era la tónica general en los científicos

de su época.

48

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Colomina Albiñana, Juan José: «La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo»

“Soy plenamente consciente de que al no ser un hombre de letras, ciertas personas

presuntuosas puedan pensar que tienen motivos para reprochar mi falta de conocimientos.

¡Necios! Acaso no saben que puedo contestarles con las palabras que Mario dijo a los

patricios romanos: “aquellos que se engalanan con las obras ajenas nunca me permitirán

usar las propias”. Dirán que al no haber aprendido en libros no soy capaz de expresar lo que

quiero tratar; pero no se dan cuenta que la exposición de mis temas exige experiencia más

que palabras ajenas”, Leonardo (1999: 202).

2. El método científico experimental en Leonardo

Como prácticamente todo gran científico innovador, Leonardo también tuvo

problemas con la autoridad científica de su época:

“Muchos pensarán que tienen motivos para reprocharme diciendo que mis pruebas

contradicen la autoridad de ciertos hombres tenidos en gran estima por sus

inexperimentadas teorías sin considerar que mis obras son el resultado de la experiencia

simple y llana, que es la verdadera maestra”, Leonardo (1999: 201).

Este fragmento demuestra dos cosas: en primer lugar, que Leonardo era

plenamente consciente de lo revolucionario de sus ideas, hasta el punto de que algunas

de sus afirmaciones contradecían las Escrituras y las teorías de insignes hombres que

habían impuesto durante años sus teorías de forma inamovible; pero, por otra parte,

también nos muestra su método. Sólo un método experimental que permita corroborar

los datos observados en la naturaleza es capaz de permitir la extracción de conclusiones

válidas.

“La experiencia ha sido la maestra de todo buen escritor; por esto será siempre ella

la que yo citaré como maestra”, Leonardo (1999: 202).

Todo conocimiento tan sólo puede ser extraído a partir de la observación directa

de la naturaleza. Y ello porque, como dice la tradición, si la naturaleza es creación de

Dios, todo lo que se puede conocer debe estar en ella. Por lo que podemos conclujir que

Leonardo defiende una especie de panteísmo, donde la naturaleza es la representación

de Dios en el mundo y en ella se que contiene toda la verdad. Sólo mediante la

observación, mediante la experiencia sensible sería posible poder llegar a conocer la

verdad que la naturaleza esconde.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 49


Colomina Albiñana, Juan José: «La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo»

“El origen de todos nuestros conocimientos está en nuestras percepciones.

El ojo, llamado ventana del alma, es el medio principal por el que podemos

apreciar más plenamente las infinitas obras de la naturaleza”, Leonardo (1999: 204).

Leonardo afirma que si todo conocimiento posible está en la naturaleza, sólo la

ignorancia del hombre y su mala visión del mundo es la que le hace caer en el error. Por

tanto, el error en el conocimiento siempre dependerá la mala praxis del hombre: la mala

interpretación de los fenómenos y hechos de la naturaleza es lo que hace posible que el

hombre no llegue al conocimiento verdadero. Pero si la verdad se encuentra en la

naturaleza, la buena observación e interpretación de la misma por parte del hombre

permitirá extraerla. Y si todo conocimiento es extraíble a partir de la experiencia, y si

todo conocimiento tiene pretensión de verdad y certeza, entonces toda ciencia que no

esté fundada en la experiencia sensible deberá, por tanto, considerarse como falsa, lo

que supone un ataque contra la especulación científica. Toda ciencia que pretenda ser

verdadera debe basarse en la experiencia, ya que sólo ésta es capaz de proporcionar

certeza.

Por tanto, es a través de los sentidos como se le permite al hombre observar la

realidad y, a partir de ellos, éste puede extraer los principios que rigen los fenómenos

naturales y fundar una verdadera Ciencia.

“La experiencia, intérprete entre la naturaleza y la especie humana, nos enseña que

lo que esta naturaleza lleva a cabo entre los mortales forzada por la necesidad no puede

operar de otras formas más que en la medida en que la razón, que es su dirección, le

manda”, Leonardo (1999: 207).

Pero la mera observación de la naturaleza no es lo único que el hombre debe

ejercer. También es necesario que el hombre interprete adecuadamente aquellos hechos

y fenómenos de la naturaleza, y de su particularidad y multiplicidad extraer lo universal

y verdadero (los principios reales de la naturaleza).

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“... aunque la naturaleza empieza con la causa y termina en la experiencia,

nosotros debemos seguir el camino opuesto, es decir, debemos empezar por la experiencia y

por medio de ella investigar la causa”, Leonardo (1999: 207).

Por tanto, según Leonardo, sería necesario encontrar y explicar las verdaderas

causas de las cosas. Todo fenómeno tiene, así, su causa y ésta debería poder encontrarse

en la naturaleza. Al hombre sólo le quedaría la tarea de extraer de su experiencia

sensible múltiple las causas universales y necesarias de todo aquello que existe y

acontece. Y sólo mediante la demostración empírica y la experimentación debe

comprobar y demostrar la verdad de esas causas primeras. Y una vez conocida la

certeza de estos principios, ya no sería necesaria la experimentación.

Pero lo más sorprendente de todo no es tanto que Leonardo introdujera un nuevo

método (la observación y la experiencia empírica) contradiciendo la autoridad

establecida por la Biblia (donde el principio de todo es Dios como Providencia) y la

verdad del método inductivo empleado por otros autores, sino que también dio las

primeras nociones de hacia una matematización de la realidad (posteriormente recogidas

por Galileo y Newton).

“No hay certeza alguna allí donde no se pueda aplicar alguna de las ciencias

matemáticas o alguna de las que se relacionan con las ciencias matemáticas”, Leonardo

(1999: 209).

Las matemáticas son el ejemplo de ciencia que Leonardo concibe como

verdadera, ya que el conocimiento de los primeros principios se deduce de la

multiplicidad experiencial. Pero la importancia que Leonardo concede a las matemáticas

dentro de su método merece un capítulo aparte.

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3. Leonardo y las matemáticas

“Ninguna investigación humana puede ser denominada

ciencia si no pasa a través de las pruebas

matemáticas”, Leonardo.

Comenzaremos con una advertencia del propio Leonardo:

“Nadie que no sea matemático debe leer los principios de mi obra”, Leonardo

(1999: 27).

No es una advertencia corriente en el siglo XVI. Si Leonardo concebía un

mundo escrito en signos y leyes matemáticas, regulares, constantes, universales,

entonces sólo pueden comprenderse si se mira hacia la naturaleza no con una mirada

ingenua y supersticiosa, sino con la mirada de un científico que espera obtener de ella

las respuestas a todo cuanto sucede. No mestá de más recordar que la mayoría de los

tratados de Leonardo están referidos a estudios relativos a la medición de la anatomía

humana y a su proporcionalidad, principalmente para su aplicación pictórica. 1 La

extracción de leyes matemáticas de la naturaleza permite su aplicación más allá de ella,

con lo que es posible plasmar fuera de ella lo más fielmente posible las escenas y

hechos que cotidianamente se repiten en este nuestro mundo. Por ello mismo, Leonardo

afirma

“La ciencia de la pintura comienza con el punto, luego viene la línea y después el

plano en tercer lugar. El cuarto es el cuerpo, formado de planos. Así es como procede la

representación de los objetos. Porque, de hecho, la pintura no se extiende más allá de la

superficie, y es por su superficie como es representado el cuerpo de cualquier objeto

visible”, Leonardo (1999: 27).

1 Un caso excepcionalmente preclaro lo encontramos en su gravado conocido como “El hombre de

Vitrubio”, que no sólo nos transmite los extraordinarios conocimientos respecto de la anatomía y la

proporción humanas, sino que también demuestra su concepción panteísta del mundo al considerar la

existencia de un elemento ‘divino’ que se repite y se plasma en toda la naturaleza: el llamado número

áureo. Para más información relativa a este hecho, ver anexo I.

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En su Tratado sobre pintura, Leonardo siempre tenderá a simplificar el mundo a

partir de su reducción a simples formas geométricas. Esto nos demuestra ser un primer

paso hacia la matematización de la realidad, que concluirá con las famosas palabras de

Galileo: “el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático”. Esta primera

aproximación no busca tanto leyes universales de comportamiento como leyes

universales de representación. Leonardo no persigue, por tanto, componer una física

revolucionaria con múltiples leyes y ecuaciones, sino solamente pretenderá hacer ver

que la composición del mundo es natural, y que lo natural se puede simplificar al

máximo. Podemos entender este movimiento representacional como una versión débil

de realismo: la representación de la unidad mínima es el punto, que se extiende

componiendo líneas; cuando se unen varias líneas se forman planos, pero al contemplar

los cuerpos en la naturaleza, podemos observarlos tan sólo como la unión de ciertos

planos todos superpuestos en perspectiva. Es decir, todo cuerpo de la naturaleza es un

cúmulo de puntos y líneas simples y, como tal, pueden descomponerse en ellas; es más,

pueden también componerse a través de ellas, lo que posibilitará a Leonardo la

aplicación este principio en el mundo de la pintura. Como él mismo nos dice,

“Primero hay que conocer las partes del cuerpo y sus mecanismos. Después de

haber completado este estudio, será necesario conocer sus gestos en las diversas

circunstancias. En tercer lugar, la composición de los temas cuyo estudio debe hacerse

imitando las acciones que se le presentan en la naturaleza de cuando en cuando, según las

circunstancias. Para ello hay que fijarse en las acciones que se desarrollan en las calles,

plazas, campos, anotando sus formas por una breve indicación. Así, por ejemplo, para

dibujar la cabeza, hagamos una O. Para un brazo, una línea curva, y lo mismo para las

piernas y todo el cuerpo”, Leonardo (1999: 86).

Como hemos leído en este fragmento, Leonardo no pretende complicar el

universo con leyes físicas de aplicación universal; él tan sólo se considera un

observador, por tanto su única intención será simplificar al máximo la comprensión de

la naturaleza para poder manejarse lo mejor posible en ella y poder aprovecharse lo

máximo posible de ella. Y esta necesidad pragmática es la que lleva a nuestro autor a

aseverar conclusiones como la siguiente:

“Entre los diversos estudios del proceso natural, el de la luz es el que produce

mayor placer a quienes lo contemplan. Y entre las principales características de las

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matemáticas, la de la certeza de las demostraciones es la que más eleva la mente de los

investigadores. Por tanto, debe preferirse la perspectiva a todos los discursos y sistemas de

los eruditos. En su campo, el rayo de luz se explica por métodos de demostración en los que

encontramos la gloria no sólo de la ciencia matemática, sino de la física, adornado como

está, con las flores de ambas”, Leonardo (1999: 31).

Leonardo verá en la perspectiva la forma de obtener de la realidad sus formas

básicas, llegando a considerarla el axioma básico desde el cual partir en su investigación

matemático-geométrica. Si la observación de la realidad permite extraer la composición

básica de los elementos (que no son más que un conjunto organizado en el espacio de

puntos, líneas y planos adecuadamente dispuestos), la perspectiva es la que permite

componer y descomponer un orden en la misma a través de la superposición de los

diferentes niveles de la realidad pluri-dimensional.

La observación de, precisamente, esta regularidad hará a Leonardo presuponer

un principio teleológico dentro de la Naturaleza. Así, llegará a considerar que los

diferentes elementos de la realidad están dispuestos a partir de una racionalidad natural,

ya que podemos observar que nada ocupa un lugar arbitrario, sino que ocupa su justo

lugar dentro de la realidad y que la distancia entre un objeto y otros siempre forma

figuras geométricas. De este modo, concluye Leonardo, podemos ver que

“En cada punto de cualquier línea se entrecruzan líneas procedentes de los puntos

sobre las superficies de los cuerpos, formando pirámides. En la cúspide de cada pirámide se

entrecruzan líneas procedentes del todo y de las partes de los cuerpos, de tal manera que

uno puede ver desde esta cúspide el todo y las partes”. Leonardo (1999: 30).

Según las líneas anteriores, para Leonardo, todo elemento forma la base de una

pirámide desde la que podemos contemplar el resto de objetos. El ápex de dichas

pirámides lo formaría el resto de objetos de la naturaleza, por lo que el mundo físico

estará conformado por infinitud de pirámides cuya base parte de un cuerpo y cuya

cúspide termina en todos los demás.

“Cada cuerpo se convierte en base de innumerables e infinitas pirámides. La

misma base sirve de origen a innumerables e infinitas pirámides vueltas en varias

direcciones y de distintos grados de longitud”, Leonardo (1999: 30).

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Pero, si consideramos la posibilidad de una realidad pluri-dimensional en donde

lo que prima respecto a las partes es la racionalidad organizativa del todo, tal y como

hemos visto que está haciendo Leonardo a partir de su principio teleológico de la

realidad, no es de extrañar que sea capaz de realizar afirmaciones tan contundentes

como la siguiente:

“El aire está lleno de infinitas líneas rectas y radiantes entrelazadas e interferidas

unas con otras, sin que ninguna ocupe el lugar de la otra. Estas líneas representan en

cualquier objeto la verdadera forma de su causa originante.

La atmósfera está llena de infinitas pirámides radiantes producidas por los objetos

que existen en ella. Éstas se entrecruzan unas con otras con convergencia independiente, sin

interferencia entre ellas y pasando por toda la atmósfera circundante”, Leonardo (1999: 24).

Así, para nuestro autor vemos que la realidad no sería más que la correcta

composición y distribución de una imaginaria multitud de líneas y formas geométricas

que interrelaciona las cosas entre sí y que es capaz de conformar un orden en el reino de

la naturaleza. Incluso podemos llegar a afirmar un cierto estoicismo en las opiniones de

Leonardo, dado que para éste la naturaleza parece ser un todo casi-divino que contiene

en sí todas las cosas y las interrelaciona por medio de una fuerza oculta, pero siempre

presente, que impide que el orden establecido en la naturaleza pueda llegar a romperse.

Este pneuma, que animaría la realidad, estaría compuesto por una infinitud de líneas y

figuras que compondrían el universo y la realidad de la naturaleza.

Y esto lo muestra no sólo la simple observación pasiva de la realidad, sino

también la ejercitación de una fuerza activa para con la naturaleza presente en los

humanos: los sentidos, que conforman el “sentido común” o razón del hombre. La

naturaleza le presenta al hombre ciertos hechos y fenómenos, pero existe una

reciprocidad que permite al ser humano reaccionar frente a ellos, estableciendo por su

capacidad racional una idea de orden y de interrelación en la naturaleza que le posibilite

conformar una serie de modelos de comportamiento y de configuración de la naturaleza

con la pragmática intención de aprovecharse al máximo de sus conocimientos.

Pero en este punto es donde aflora el dualismo antropológico de Leonardo. Si

anteriormente había considerado un dualismo ontológico al considerar (muy

spinozianamente) que el mundo es la realización plena de una esencia ‘divina’, pero que

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toda ella era la suma de lo real, al postular la existencia de un “sentido común” (lo que

se suele conocer como juicio) como separado del cuerpo y como necesariamente

perteneciente a un alma, Leonardo se ve obligado a presuponer un mecanicismo en los

cuerpos vivos (coherente con su explicación fisicalista de la realidad) de forma tal que,

como una máquina, los cuerpos funcionen de forma establecida, pero siempre guiados,

al menos los cuerpos humanos, por un alma racional que puede comprender la realidad,

abriendo más problemas de los que es capaz de solucionar.

Pero todo este descubrimiento de la esencia de la realidad sería incongruente si

los hombres no pudieran comunicarse con la naturaleza, según Leonardo, por ello se les

ha dispuesto de sentidos físicos que permiten una interacción del hombre con la

naturaleza. Pero de todos ellos, la vista es el principal, y éste se encuentra en el ojo.

Veamos.

“¿Qué lengua puede revelar tan gran maravilla? En verdad, ninguna. El ojo es

quien guía la reflexión humana para la consideración de las cosas divinas. Todas las

formas, todos los colores, todas las imágenes de cada parte del universo se contraen en un

punto. ¿Qué otro punto hay tan maravilloso? Maravillosa y admirable necesidad; por tu ley

haces que todo efecto sea el resultado directo de su causa por la vía más cortas”, Leonardo

(1999: 12).

Gracias a su sentido de la vista, el hombre puede establecer una ley en el mundo:

las cosas se ven de forma diferente según el sitio desde el que se las observe. Si esta ley

de la perspectiva hace que un mismo cuerpo aparezca como varios distintos según desde

el punto desde el que se observa, entonces es posible establecer una relación matemática

entre las cosas. El mundo debe estar formado por cuerpos que se relacionan entre sí

mediante líneas y figuras geométricas. Pero aunque

“La perspectiva no es más que la visión de un lugar a través de un cristal liso y

completamente transparente, sobre cuya superficie quedan grabadas todas las cosas que

están detrás de aquél. Los objetos llegan al punto del ojo en forma de pirámides y éstas se

entrecortan en el plano del cristal”, Leonardo (1999: 22),

en realidad, deberíamos suponer que

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“Hay tres clases de perspectiva. La primera trata de las razones de la aparente

disminución de los objetos cuando se alejan del ojo; es conocida como perspectiva de

disminución. La segunda trata de la forma en que varían los colores al alejarse del ojo. La

tercera y última explica cómo aparecerían los objetos menos precisos cuanto más lejos se

encuentren. Los nombres son los siguientes: perspectiva lineal, perspectiva de color y

perspectiva de desaparición”, Leonardo (1999: 20).

La perspectiva, por tanto, es lo que permite que el hombre observe la realidad y

los cuerpos que en ella habitan a través de su ojo. Como hemos visto en el fragmento,

existen varios tipos de perspectiva, pero todos ellos permiten de igual modo, aunque de

forma diferente, observar la realidad.

Pero lo que a nosotros nos interesa de la perspectiva en este punto es la forma en

la que es capaz de producir la visión. Del mismo modo que los cuerpos están

interrelacionados entre sí mediante pirámides, nos dice Leonardo, el cuerpo observado

se proyecta como una pirámide inversa hasta el ojo y esta proyección se corta en el

cristalino del ojo (el “espejo”) conformando la visión del cuerpo. Pero la visión no sería

completa si no hubiera una respuesta activa del hombre, por lo que el ojo también

proyecta una pirámide (cuyo ápex sería el objeto) que posibilita captar la realidad

sensible. Pero este objeto será captado en perspectiva, por lo que de forma activa el

hombre verá el objeto desde un cierto punto, mientras que de forma pasiva el objeto se

mostrará en sí al hombre. Y esto es lo que permitió a Leonardo insinuar la idea de la

cámara oscura, haciendo gala de unos amplísimos conocimientos de la ciencia óptica y

de las leyes que gobiernan los principios de refracción de la luz:

“La razón es la siguiente: sabemos con toda certeza que es te agujero tiene que dar

entrada a algo de luz de dicho edificio y que esta luz procede de uno o muchos cuerpos

luminosos. Si estos cuerpos son de varias formas y colores, los rayos que forman las

imágenes serán de varios colores y formas, y la representación en la pared será asimismo de

diversas formas y colores”, Leonardo (1999: 16).

Así, siempre según nuestro autor, la imagen del cuerpo observado se proyecta a

través de la atmósfera, que se supone recogerá del objeto su misma naturaleza, y llegará

hasta el ojo en forma reducida, donde se plasmará en el cristalino y será captada. Pero

del mismo modo, el ojo proyecta su imagen al objeto para captarlo y, de esta forma, el

juicio del alma humana puede formarse una idea del cuerpo observado y extraer de la

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particularidad toda una serie de generalidades que le posibilitarán la comprensión de la

realidad. Pero como la imagen del objeto se ve de forma inversa al ser cortada por un

“espejo” (el cristalino), Leonardo acabará concluyendo que esta imagen es cortada dos

veces de forma consecutiva: una primera vez en la pupila (que la hace inversa) y otra en

el cristalino (que la devuelve a su forma habitual).

Pero como hemos dicho, no sólo es el objeto el que proyecta su imagen hasta el

ojo, sino que es también el ojo el que proyecta una fuerza espiritual hasta el objeto para

captarlo (lo que está haciendo aquí Leonardo no es ni más ni menos que avanzar una

proto-teoría corpuscular de la luz propia de las concepciones estoicistas del mundo, que

parten de un materialismo atomista para acabar en un dualismo ontológico). Y una vez

el objeto ha sido captado por el ojo, el juicio o “sentido común” conforma ideas

universales desde la particularidad, haciendo que aparezca un orden regular y general en

la naturaleza y ofreciendo una relación entre todos los elementos de la realidad. Pero

debemos tener cuidado, como insinúa Leonardo, dado que

“La experiencia nos enseña que el ojo capta diez cualidades diferentes de los

objetos: la luz y la oscuridad –la primera sirve para descubrir las otras nueve y la segunda

para ocultarla-, el color y sustancia, la forma y posición, la distancia y cercanía, el

movimiento y reposo”, Leonardo (1999: 10).

Esto mismo también nos ofrece una imagen múltiple de realidades dentro de la

naturaleza. La observación nos enseña que no todos los cuerpos tienen la misma

composición y que existen disposiciones secundarias en la realidad, aunque todo derive

de principios generales y universales (un avance de los que, posteriormente, el

empirismo de Locke distinguiría como propiedades primarias y propiedades

secundarias). Por ello, surge la necesidad de preguntarnos acerca de la composición del

cosmos que concibió nuestro autor.

4. La imagen del universo de Leonardo

Anteriormente hemos comentado la existencia de un dualismo ontológico en las

ideas de Leonardo, pero ¿en qué consiste exactamente para nuestro autor la realidad?

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¿De qué está compuesta? El propio Leonardo comienza marcando los límites de la

realidad material:

“1· La superficie es el límite de un cuerpo. 2· El límite del cuerpo no forma parte

de él. 3· Lo que no es parte de un cuerpo no es nada. 4· La nada es aquello que no llena

ningún espacio. El límite de un cuerpo está en el comienzo de otro”, Leonardo (1999: 28).

Posteriormente, Leonardo distinguirá entre la forma y el contenido de un objeto:

el contenido es lo que realmente un cuerpo es, mientras que la forma sólo delimita al

objeto y lo distingue del resto de las cosas; pero la forma no pertenece al objeto, por lo

que la forma nunca puede ser una característica de un cuerpo, sino es la parte esencial

que lo posibilita. Si un cuerpo se distingue de otro por su contenido y la forma tan sólo

es aquello que permite distinguir los objetos entre sí, podemos afirmar que los cuerpos

ocupan un espacio determinado y que ese espacio no puede ser ocupado por dos cuerpos

al mismo tiempo. Por ello mismo, dos cuerpos se diferenciarán por ocupar espacios

diferentes. Pero el espacio existente entre los cuerpos es la nada, el vacío, es el espacio

no ocupado por nada ni por nadie y que sólo contiene la fuerza inmaterial que

interrelaciona entre sí a los objetos. Contiene, por tanto, según Leonardo, las líneas y

figuras geométricas que establecen una relación entre los cuerpos.

Nuestro autor considera un atomismo como base física del mundo, un mundo

compuesto por cinco elementos esenciales (agua, aire, fuego, tierra y éter), y que todo

cuerpo está formado por partículas de todos los elementos en mayor o menor medida y

que la naturaleza de dicho cuerpo será similar a la naturaleza del elemento

predominante en él (al modo de una física aristotélico-estoicista). Pero entre esas

partículas que conforman los cuerpos no es posible que exista el vacío, sino que todas

las partículas deben fundirse y fusionarse formando un solo cuerpo con unas

características bien definidas. Y la forma que el contenido del cuerpo adopte será la

encargada de establecer las propiedades secundarias físicas de dicho cuerpo.

Pero los elementos se disponen según su orden natural, según Leonardo. Los

elementos tienden a ocupar su posición natural. Los elementos más pesados tienden a

ocupar el centro del mundo (como la tierra). Pero, como las partículas de los elementos

se entremezclan entre sí conformando cuerpos, este proceso tardará mucho tiempo, pero

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es inevitable la destrucción de toda la realidad del modo en que la conocemos, por lo

que acabará concluyendo que, cuando esto ocurra,

“Entonces la Tierra será forzada a unirse con el fuego y su superficie quedará

reducida a cenizas; siendo este el fin de toda vida terrestre”, Leonardo (1999: 219).

Esto hace pensar que Leonardo, posiblemente, concibiera la posibilidad de la

existencia de un eterno retorno de lo idéntico, a la manera estoica; es decir, que

considerara posible que, una vez todo ha llegado a ocupar su lugar correspondiente (la

tierra el centro del universo, y así sucesivamente), el gran fuego primordial lo

absorbiera todo y volviera a dispersar nuevamente todas las partículas conformando un

nuevo mundo.

El agua es el segundo elemento más pesado, tras la tierra. Por ello, tiende a fluir

siempre hacia abajo, arrastrada por su peso. Pero cuando ocupa su lugar natural queda

inmóvil y la inmovilidad la corrompe, a no ser que alguna fuerza actúe sobre ella, como

la fuerza del aire (el viento), que es el tercer elemento más pesado, que permite su

movimiento. Esto permite a nuestro autor decir:

“Así llegamos a esta conclusión: que todos los elementos, a pesar de estar sin peso

en su propia esfera, lo tienen fuera de ella, es decir, cuando se alejan hacia el firmamento,

pero no cuando se dirigen hacia el centro de la tierra”, Leonardo (1999: 223).

Los elementos ejercen una fuerza hacia abajo por la presión que su peso ejerce

sobre los cuerpos, pero en el momento en que han llegado a ocupar el lugar que por

naturaleza les corresponde, esa presión desaparece y tan sólo reposan en su lecho

natural, como indican las plantas que crecen en el fondo de los ríos, que no sufren

aplastamiento por parte de la presión del agua. Pero el aire se encuentra por encima de

la tierra y del agua, por lo que, según Leonardo, cuando el aire se enfría se convierte en

agua, por lo que no existen elementos puros en la naturaleza, sino que todo surge de lo

mismo y todo puede transformarse en los demás elementos. Lo único esencial es el

fuego primordial que conforma y destruye el mundo.

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Pero hay que decir que la tierra ocupa el lugar central del universo por la presión

que ejerce su peso, pero cuando llega a ese lugar deja de actuar esa presión. Y el agua se

sitúa sobre la tierra, pero no de forma desordenada, sino que todas las partículas se

situarán de forma equidistante al centro de la tierra y del universo, y del mismo modo se

dispondrán las partículas del aire sobre el agua y las partículas de fuego sobre el aire.

Leonardo es uno de los primeros hombres que se dan cuenta de la lejanía de los

astros del cielo, por ello afirma que se deben preparar lentes especiales de aumento que

permitan salvar las grandes distancias existentes entre nosotros y los cuerpos celestes.

Afirma que la Luna no tiene luz propia, sino que refleja la luz que le llega del Sol y que

sólo vemos la cara de ésta que tenemos inmediatamente enfrente. Pero afirma que ese

reflejo se debe a la cantidad de agua que existe en la Luna, siguiendo su propia

especulación a falta de posibilidad de una observación directa.

El Sol permanece inmóvil y dota del calor necesario para la vida a la Tierra. La

razón por la que parece que el sol se mueve es la observación, pero ello es provocado

por la gran distancia existente entre el Sol y la Tierra, porque también parece que el Sol

no sea muy grande, cuando en realidad es enorme. Y del mismo modo, parece que es el

Sol el que se mueve formando el día y la noche, cuando en realidad es la Tierra la que

se mueve alrededor del Sol.

Vemos como Leonardo sabía de la distancia enorme entre la Tierra y el resto de

astros, ya que afirma que las estrellas son astros enormes situados a grandes distancias,

y aunque no haya pruebas de la utilización del telescopio por parte de Leonardo, lo que

es seguro es que se planteó teorías ópticas con la intención de fabricar lentes de

aumento que fueran capaces de salvar la distancia entre los astros y el observador. Lo

cierto es que Leonardo afirmó que el hombre y la Tierra compartían una propiedad: su

composición dualista. Mientras que su esencia era de naturaleza espiritual, su

materialidad debía responder a las leyes que rigen la realidad.

5. El mecanicismo de Leonardo

porque

Leonardo afirma que un espíritu no puede estar nunca entre los elementos,

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“Crearía un vacío continuo en cualquiera de los elementos en que se encontrara y

por esta razón estaría volando incesantemente hacia el firmamento hasta haber dejado atrás

esos elementos”, Leonardo (1999: 256).

Por ello, hemos de concluir que, para nuestro autor, un espíritu no puede estar

nunca sin un cuerpo porque es necesario que un espíritu esté siempre contenido en un

cuerpo, ya que si no desaparecería. Pero no es la única razón: además, el espíritu por sí

sólo no puede nunca comunicarse con el mundo, y ello por puro principio mecánicos.

Así, Leonardo nos dice

“... la voz es movimiento de aire en fricción contra un cuerpo denso o de un cuerpo

denso en fricción con el aire, que es lo mismo. Esta fricción del denso con el de poca

densidad condensa el de poca densidad y causa resistencia. Es más, dos de poca densidad,

uno moviéndose con rapidez y otro con movimiento lento, se condensan mutuamente al

ponerse en contacto y producen un gran ruido. El sonido producido por uno de poca

densidad moviéndose a través de otro del mismo estilo a una velocidad moderada, es como

una gran llama que hace ruidos en el aire. El ruido más fuerte hecho por los pocos densos

tiene lugar cuando moviéndose uno con rapidez penetra en el otro que está en movimiento.

Por ejemplo, la llama de fuego que sale de un gran cañón al chocar con el aire, y lo mismo

la llama que sale de la nube que golpea el aire y produce así los rayos.

De aquí podemos afirmar que el espíritu no puede producir una voz sin

movimiento de aire, y en él no hay ninguno, por lo que no puede emitir lo que no tiene”,

Leonardo (1999: 257ss.).

De aquí se desliga la necesidad de la unión de un espíritu y un cuerpo. Si el

espíritu no poseyera un cuerpo no podría nunca comunicarse con el mundo, ya que no

es extenso ni es denso, por lo que le sería imposible detectar en sí y por sí la naturaleza.

Por ello, concluye Leonardo

“... nada de poca densidad puede moverse a no ser que tenga un punto estable de

donde tomar su movimiento...”, Leonardo (1999: 258).

Una vez establecida la dualidad entre cuerpo y alma, Leonardo se dedica a

establecer al hombre como centro del mundo y a ponerlo como medida universal de las

cosas, hasta el punto que tan sólo aquello que respete las proporciones humanas podrá

ser considerado como bello y perfecto.

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Esta es la razón por la cual Leonardo considera a la proporcionalidad como el

principio sobre el que debe sostenerse toda la realidad, ya que desde la correcta

correlación de las partes para conformar una unidad podemos observar la perfección del

todo, como en el caso del hombre de Vitrubio.

“Vitrubio, el arquitecto, dice en su obra de arquitectura que las medidas del cuerpo

humano están distribuidas por la naturaleza de la manera siguiente: cuatro dedos hacen un

palmo; cuatro palmos hacen un pie; seis palmos hacen un codo; cuatro codos hacen la altura

de un hombre; cuatro codos hacen un paso, y veinticuatro palmos hacen un hombre. Estas

medidas las usó él en los edificios.

Si abrimos las piernas, hasta disminuir la altura en un cuarto, y extendemos los

brazos, levantándolos de tal modo que los dedos medios estén al nivel de la parte superior

de la cabeza, debemos saber que el ombligo será el centro de un círculo del que los

miembros extendidos tocan su circunferencia. Asimismo, el espacio entre las piernas

formará un triángulo equilátero”, Leonardo (1999: 52).

La proporción entre las diferentes partes del cuerpo de un hombre y su todo es lo

que permite establecer la proporción del resto de los cuerpos de la realidad. Si el

hombre es el cuerpo más perfecto creado por la naturaleza y se sitúa en el centro del

universo, entonces todo cuerpo posterior debe respetar la proporción de dicho ser. Así,

todo cuerpo para ser considerado bello debe permanecer en idéntica proporción con el

cuerpo humano, tal y como lo hacen las diferentes partes de dicho cuerpo con su todo.

De este modo, si, por ejemplo, consideramos que

“La largura del pie desde el fin de los dedos al talón es dos veces menor que la que

hay desde el talón hasta la rodilla, es decir, donde el hueso de la pierna se une con el hueso

del muslo”, Leonardo (1999: 55),

o que

“La largura entre la mano y la muñeca es cuatro veces menor que la distancia entre

la punta del dedo más largo a la articulación de las espaldas”, Leonardo (1999: 55),

no tendríamos más remedio que considerar, como de hecho hace nuestro autor,

que la proporción de todo cuerpo debe respetar la proporción que las partes del hombre

tienen con respecto a su todo.

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Leonardo se dedica ahora a describir diferentes procesos corporales humanos.

Describe, por ejemplo, el movimiento de miembros y extremidades gracias a la

contracción o expansión de músculos, tendones y nervios (figura 1). Cuando un

miembro se mueve, la maquinaria interna que lo conforma (tendones, músculos, etc.) se

ponen también en movimiento; es más, si no fuera por el movimiento interno de

músculos y tendones, el miembro no se movería. Vemos aquí un mecanicismo explícito

en el que el movimiento del cuerpo supone un movimiento sincrónico de ciertas partes

internas del mismo cuerpo, como el movimiento de un reloj supone el movimiento

sincrónico de los engranajes internos que lo conforman. Y el movimiento sincrónico de

los distintos miembros y articulaciones del cuerpo humano permitiría el movimiento

completo del cuerpo humano como tal; es decir, por el movimiento conjunto de los

miembros de un cuerpo es por lo que dicho cuerpo es capaz de moverse.

Figura 1. Representación del movimiento del brazo

Pero si el centro de gravedad de un cuerpo es el centro exacto de dicho cuerpo

(en el hombre lo sería el ombligo, según Leonardo), cuanto más alejado está el punto de

apoyo del punto de gravedad de un cuerpo, menos presión ejerce sobre el mismo, por lo

64

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que su movimiento es más rápido, ya que el cuerpo es más ligero porque ejercen menos

presión sobre él. Por ello mismo, dice nuestro autor,

“Un hombre corriendo proporciona a su pierna menos peso que cuando está

inmóvil en pie. De la misma manera el caballo cuando corre es menos consciente del peso

del jinete, y por esto muchos consideran maravilloso que un caballo en una carrera pueda

apoyarse solamente en un pie. De aquí podemos concluir, refiriéndonos al peso en un

movimiento transverso, que cuanto más rápido es el movimiento menor es el peso hacia el

centro de la tierra”, Leonardo (1999: 64).

Leonardo también describe el ojo humano. Afirma que en el centro de su córnea

existe un círculo que le permite ver en muchas direcciones, según la perspectiva. Y ese

círculo es la pupila, que se dilata o se contrae según el exceso o la falta de luz,

respectivamente. También se detiene en la descripción de los músculos y forma de la

lengua y los labios, y como su movimiento acompasado provoca en el hombre la voz y

los diferentes sonidos característicos en el resto de animales (figura 2).

Figura 2. Descripción de la parte interna de una cabeza humana

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Leonardo acaba afirmando que todo posible movimiento, e incluso la vida,

depende de la medula espinal (figura 3), ya que, según nuestra evidencia experimental,

“La rana muere instantáneamente cuando es atravesada su médula espinal, a pesar

de que antes vivió sin cabeza, sin corazón, sin huesos, sin intestinos y sin piel. Por tanto,

parece ser que es en la médula espinal donde reside la raíz del movimiento y de la vida”,

Leonardo (1999: 72ss.).

Figura 3. Representación de la composición interna de un cuerpo femenino

Leonardo completa su descripción anatómica del ser humano exponiendo su

concepción del embrión (figura 4):

“... el alma de la madre que forma primero en su seno la forma del hombre y a su

debido tiempo infunde el alma para que viva en él. En los comienzos de la gestación, el

alma está como dormida bajo la tutela del alma materna, que la alimenta y la vivifica, por

medio del cordón umbilical, con todos sus miembros espirituales. Todo esto continuará

para el tiempo que el cordón umbilical esté unido al feto por medio de las secundinas y

cotiledóneas, por las que el niño está unido a la madre. Estas son las razones por las que el

niño experimenta con más intensidad que la misma madre un fuerte deseo o una

experiencia de miedo, llegando en muchos casos a morir el niño”, Leonardo (1999: 71).

66

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Figura 4. Exposición del desarrollo embrionario humano

El alma de la madre sostiene dos cuerpos hasta que el cuerpo del niño está

capacitado para afrontar el mundo. Mientras tenga al niño en su interior, el alma de la

madre alimentará los dos cuerpos y los deseos y emociones de su alma serán también

los del alma del niño. Pero en el momento en que el cuerpo del niño está totalmente

formado, podrá vivir por sí mismo, y su alma despertará y tomará posesión completa de

su cuerpo.

Así, vemos que Leonardo afirma que el alma de la madre conforma tanto el alma

como el cuerpo del niño mediante la división de las partes espirituales de la materia que

da forma a su cuerpo, contradiciendo a toda la tradición anterior, como él bien dice al

afirmar que,

“Acerca de esto, Avicena sostiene que el alma da a luz al alma y el cuerpo al

cuerpo, pero está en un error”, Leonardo (1999: 72).

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6. La concepción del movimiento. La dinámica en Leonardo

Respecto a su concepción de movimiento, Leonardo afirma que,

“Lo mismo que una piedra arrojada al agua se convierte en el centro y en el origen

de muchos círculos, y como el sonido se esparce en círculos por el aire, así cualquier

objeto, colocado en una atmósfera luminosa, se difumina en círculos y llena el aire que le

rodea con infinitas imágenes de sí mismo”, Leonardo (1999: 110).

Las ondas se expanden formando círculos desde su centro hasta el infinito,

como en el agua y en el aire. Pero del mismo modo que las ondas que una piedra forma

al ser arrojada a un estanque rebotan en las orillas y retornan al centro desde el que

partieron, las ondas que forma la imagen de un objeto rebotan en el ojo del observador y

retornan al objeto del que partieron, formando así la visión.

El movimiento en Leonardo es estudiado en dos ámbitos bien distinguidos: en

primer lugar, el movimiento de los cuerpos por tierra, que es mecánico, como se ha

descrito en el capítulo anterior; pero en segundo lugar encontramos el movimiento por

aire y por agua, que es similar entre sí, y que acontece de forma diferente.

Tanto en el agua como en el aire, los cuerpos pueden moverse porque su ímpetu

(fuerza propulsora que actúa como motor) permite a los cuerpos dirigirse hacia algún

lugar, pero el lugar o espacio que ocupaban ahora queda vacío, por lo que el aire o el

agua que lo circunda tiende a ocupar ese lugar, de modo que desplaza hacia delante al

objeto (la teoría del ímpetus probablemente la recoja de las teorías de Juan de Buridán).

A diferencia que en Aristóteles, la fuerza del motor no está actuando continuamente

sobre el cuerpo, para Leonardo, sino que actúa una vez originariamente y el movimiento

seguirá por el proceso antes descrito. Y esto sólo es posible porque el cuerpo mantiene

la fuerza del impulso, ya que de lo contrario, la densidad del elemento en el que se

mueva y la fricción que sobre el mismo ejerce el cuerpo, harían que, finalmente, se

detuviera. (Tanto la teoría de Buridán como la de Leonardo son precursoras de las leyes

de la inercia de Newton).

Pero tanto en el caso del aire como del agua, la sustancia que se encuentra por

debajo del cuerpo ha de ser densa, porque de lo contrario los cuerpos caerían

68

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inmediatamente, y los elementos que se encuentran por encima deben enrarecerse al

ocupar el espacio vacío que ha dejado el agua, porque de lo contrario ejercerían presión

y el cuerpo acabaría cayendo.

Lo que realmente persigue nuestro autor es llegar a descubrir una ley universal

de movimiento que permita plasmar esta realidad regular observada en la naturaleza y

que pueda ser aplicada a la construcción de artefactos capaces de una utilidad práctica,

ya sea en una maquina bélica (figura 5) o en una máquina pensada para el futuro: una

máquina voladora (figura 6).

Figura 5. Proyecto de carro blindado

Figura 6. Proyecto de artefacto volador

afirma

Por ello mismo, se centra en el estudio del movimiento de las alas de las aves y

“La fuerza del motor tendría que ser siempre proporcionada al peso del móvil y a

la resistencia del medio en que se mueve el paso. Pero uno no puede deducir la ley de esta

acción, a no ser que primero descubra la cantidad de condensación del aire cuando es

golpeado por cualquier objeto movible. Esta condensación será más o menos densa, según

la velocidad del móvil. Esto aparece en el vuelo de las aves...”, Leonardo (1999: 269).

Leonardo afirma que las aves tienen una potencial fuerza siempre adormitada en

sí y que sólo emplean en casos extremos (huir de un depredador, etc.), ya que

normalmente no necesitan de gran esfuerzo porque se aprovechan de la densidad del

aire para su movimiento. Las alas tienen la parte inferior cóncava, lo que les permite

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elevarse cuando el aire se arremolina bajo ellas; pero su parte superior es convexa, por

lo que pueden descender gracias a la presión y condensación del aire sobre ellas.

Pero las aves, además, pueden moverse libremente en cualquier dirección

gracias al empleo de su cola, que les sirve a modo de timón. Según quieran girar,

ascender o descender, el movimiento de su cola les proporcionará la dirección adecuada.

Pero la máquina voladora que Leonardo pretende realizar (toldos de doce brazas

de alto por doce de ancho, figura 7) necesitarán de una fuerza “sobrehumana” que el

hombre no es capaz todavía de proporcionar y que el aire no puede sustentar porque la

presión que ejerce sobre el aire un cuerpo tan pesado como es un hombre rompe la

densidad del aire que pasa por debajo de él.

Figura 7. Proyecto de montaje de alas

Aunque Leonardo está convencido de que el hombre será capaz de volar

mediante ingeniosos artilugios mecánicos, sus soluciones no parecen muy satisfactorias

porque la fuerza impulsora de sus mecanismos llega a ser la suficiente para emprender

el vuelo. Aunque estos intentos fracasaron, el convencimiento de Leonardo de la

traducción de estos principios de movimiento en fórmulas matemáticas fue el germen

para que el ingenio humano siguiera estimulándose hasta lograr una solución

satisfactoria.

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Anexo I. La explicación matemática de las medidas proporcionales de “El hombre

de Vitrubio”

En su “El hombre de Vitrubio”, Leonardo realiza una visión del hombre como

centro del Universo al quedar inscrito en un círculo y un cuadrado. El cuadrado es la

base de lo clásico: el módulo del cuadrado se emplea en toda la arquitectura clásica, el

uso del ángulo de 90º y la simetría son bases grecolatinas de la arquitectura. En él se

realiza un estudio anatómico buscando la proporcionalidad del cuerpo humano, el canon

clásico o ideal de belleza. Sigue los estudios del arquitecto Vitrubio (Marcus Vitruvius

Pollio) arquitecto romano del siglo I a. C. a quien Julio Cesar encarga la construcción de

diversas máquinas de guerra. En época de Augusto escribió los diez tomos de su obra

De architectura, que trata de la construcción hidráulica, de cuadrantes solares, de

mecánica y de sus aplicaciones en arquitectura civil e ingeniería militar. Vitrubio tuvo

escasa influencia en su época pero no así en el Renacimiento, ya que fue el punto de

partida de sus intentos y la justificación de sus teorías. Su obra fue publicada en Roma

en 1486 realizándose numerosas ediciones como la de Fra Giocondo en 1511, Venecia o

la de Cesare Cesarino en 1521, Milán, dedicada a Francisco I. Parece indudable que

Leonardo se inspiró en el arquitecto romano.

El hombre de Vitrubio es un claro ejemplo del enfoque globalizador y

humanístico de Leonardo que se desarrolló muy rápidamente durante la segunda mitad

de la década de 1480. Trataba de vincular la arquitectura y el cuerpo humano, un

aspecto de su interpretación de la naturaleza y del lugar de la humanidad en el "plan

global de las cosas". En este dibujo representa las proporciones que podían establecerse

en el cuerpo humano (especialmente a partir de la denominada proporción áurea). Para

Leonardo, el hombre era el modelo del universo y lo más importante era vincular lo que

descubría en el interior del cuerpo humano con lo que observaba en la naturaleza.

Durante los últimos siglos, creció el mito de que los antiguos griegos estaban

sujetos a una proporción numérica específica, esencial para sus ideales de belleza y

geometría. Dicha proporción es conocida con los nombres de razón áurea, media áurea,

o divina proporción. Aunque recientes investigaciones revelan que no hay ninguna

prueba que conecte esta proporción con la estética griega, ésta sigue manteniendo un

cierto atractivo como modelo de belleza.

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griega ?, es:

El valor numérico de esta razón, que se simboliza normalmente con la letra

La fama que tiene de estético le viene dada por el rectángulo áureo, cuya altura y

anchura están en la proporción 1 a ?. Es decir, si siendo su altura a y su anchura b se

cumple que

La razón áurea también podemos encontrarla en otras figuras geométricas, por

ejemplo el pentágono regular, en el que la razón entre la diagonal y el lado cumple la

divina proporción

Pero lo que quizá nos pueda resultar más curioso es la presencia de la razón

áurea en la naturaleza. Incluso los cuerpos humanos exhiben proporciones cercanas a la

razón áurea, como puede verse comparando la altura total de una persona con la que hay

hasta su ombligo.

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Colomina Albiñana, Juan José: «La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo»

Figura 8. El hombre de Vitrubio. Se han añadido dos segmentos: la altura hasta el ombligo (a) y la altura

total (b), cuya proporción corresponde a ??

Referencias

CASSIRER, E. (1970); El problema del conocimiento, volumen 1. México D. F.: Fondo

de Cultura Económica.

MUNTZ, Eugene (1956); Leonardo da Vinci: el artista, el pensador, el sabio. Libro

tercero “Leonardo en Milán”. Buenos Aires: El Ateneo.

VINCI, Leonardo DA (1999); Cuadernos de notas. Traducción castellana de José Luis

Velaz. Madrid: Edimat.

--- (2004); Tratado de la pintura. Madrid: Akal.

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A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica

à filosofia

Ramiro Délio Borges De Meneses

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto

Portugal.

dr.ramiro@sapo.pt

Resumo: A nova forma de causalidade estatística, Niels Bohr deu-lhe o nome de

princípio da complementaridade, em dois modos de compreender a “natureza física”. As

relações de complementaridade, expressando os limites dos conceitos clássicos,

pretende apresentar nova leitura sobre os fenómenos atómicos, em termos dos conceitos

da física clássica. Assim, N. Bohr propõe um novo princípio de complementaridade.

Assim, será analisada, tanto quanto for possível, os fundamentos ontológicos,

gnoseológicos e as aplicações do referido princípio da Mecânica Quântica.

Palavras-chave: Niels Bohr, princípio da complementaridade, mecânica quântica,

ontologia, gnoseologia, filosofia e aplicações.

Summary: To this novel type of statistical causality Bohr gave the name

complementarity; the two mutually exclusive modes of description where said to be

complementary, and they then conditioned each other in a statistical way. This relation

of complementarity, expressing the limitations of the classical concepts, made it

possible to give a complete and consistent account of the atomic phenomena in terms of

such classical concepts of physics.

Bohr stressed the possibility of applying a similar method of analysis to the most

varied domains of knowledge, where apparent contradictions resolve themselves into

relations of complementarity. According to N. Bohr, there is effort to achieving a more

and more precise formulation of the complementarity idea, and to developing its wider

ontological or gnoseological implications as soon as possible the phenomenological

applications to others sciences, on this article, by the Quantum Mechanics.

Key-Words: Niels Bohr, principle of complementarity, quantum mechanics, ontology,

gnoseology, philosophy, and applications.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008) 75-126. http://www.revistadefilosofia.org


A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica

à filosofia

Ramiro Délio Borges De Meneses

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto

Portugal.

dr.ramiro@sapo.pt

Introdução

O princípio da “complementaridade” foi elaborado, em 1927, por N. Bohr. Este

físico dinamarquês foi laureado, em 1922, com o Prémio Nobel da Física, pelos seus

trabalhos sobre a estrutura atómica, tendo concebido um modelo planetário, que fora

confirmado experimentalmente. Para sistematizar os estados estacionários do átomo,

Heisenberg construíra a Mecânica das Matrizes, a qual parte do princípio da

correspondência de Niels Bohr, ao aplicar à natureza física os dois novos conceitos

matemáticos de matriz e de probabilidade. Foi nas “crises quânticas” (Solvay, 1927) que

Heisenberg enunciou o célebre princípio do indeterminismo ou das relações de

incerteza:

δx

⋅ δp

≥ h 2π

E, do mesmo modo, para as outras coordenadas diferenciais: δ y, δz,

δt

e δ E .

Assim, segundo Heisenberg, não se pode definir, ao mesmo tempo, a posição e a

quantidade de movimento duma partícula. Surge sempre um erro que será igual ao valor

dado pelo limite “h” ou quantum actions de M. Planck (h = 6,62510 -27 erg). Este

princípio possui relações métricas com o princípio da complementaridade de N. Bohr. 1

Contudo, apesar de Sommerfeld ter aperfeiçoado o modelo bohreano do átomo

de Hidrogénio, a órbita não é circular, mas elíptica, que pelos números quânticos (três

1 Cf. SOUSA ALVES, V. M. – “Crítica da Mecânica Quântica”, in: Revista Portuguesa de Filosofia, 50

(Braga, 1994), p. 39.

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

graus de liberdade) desenha uma roseta de precessão. 2 Naturalmente, continuavam por

resolver duas antinomias entre a mecânica clássica e a nova teoria quântica do átomo.

A segunda antinomia refere que o fenómeno da luz é ondulatório, porque origina

franjas de interferência e é partícula, em movimento, porque produz o efeito

fotoeléctrico e a dispersão de Compton. Esta antinomia é resolvida por Niels Bohr no

princípio de “complementaridade”, que afirma ser a natureza dotada por duas imagens

de onda e de partícula, como complementares, porque descrevem dois aspectos do

mesmo fenómeno.

N. Bohr já tinha enunciado, em 1923, o princípio da correspondência (para

casos limites de grandes massas e de órbitas de grandes dimensões, a Mecânica

Quântica coincide com a Mecânica Clássica) para resolver a antinomia quântica,

segundo a qual o movimento dos electrões orbitais obedece às equações da Mecânica

Clássica, mas as radiações de energia só satisfazem as condições quânticas. 3

As duas mecânicas estão entre si como a assimptota para uma curva. Niels Bohr

escreveu a descoberta do H 1 , ensinando-nos que as teorias clássicas da Física são

idealizações, que não podem ser aplicadas sem ambiguidades, senão no limite, em que

todas as acções, postas em jogo, são grandes por relação ao quantum actionis.

Procuramos, assim, determinar, além da exposição quântica do princípio da

complementaridade, algumas posições críticas do princípio da complementaridade, para

depois apresentar uma metateoria que interpreta e/ou fundamenta o valor e limites das

teorias científicas, também chamada crítica ou filosofia das ciências (epistemologia).

Além das aplicações do princípio apresentamos os fundamentos ontológicos e

gnoseológicos.

1 – Sentido quântico da complementaridade: pelo valor e pelos limites .

1.1 – Este princípio fundamental da Mecânica Quântica pretende explicar a

observação dos aspectos antinómicos dos microfenómenos, desde o corpuscular ao

ondulatório. Para descrever os estados estacionários do átomo, Heisenberg elabora a

2 Cf. BORN, M. – Física Atómica, 3ª edição,tradução do inglês, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa,

1969, pp. 114-116.

3 Cf.N. BOHR – “The structure of the atom”, in: Nobel Lectures on Physics, Elsevier Publishing

Company, Amsterdam, 1965, pp. 5-6].

76

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Mecânica Quântica das Matrizes, onde se escrevem – seriados pelos sub- índices – os

valores das “intensidades das frequências” 4 e Schrödinger apresenta a Mecânica

Quântica Ondulatória. Mas, nenhum dos dois formalismos matemáticos, equivalentes,

nos fornece a “imagem” clara e precisa do fenómeno total, como, por exemplo, a

passagem do electrão na câmara de Wilson.

Schrödinger interpretou que os electrões do átomo são ondas corpusculares a três

dimensões, contudo, reduziu os níveis de energia a puras frequências de ondas, como se

atesta pela seguinte equação:

2


m

∆ψ

+

2

h

( E −V

) ψ = 0

Então a escola de Copenhagen, para clarificar o problema, na sua interpretação

estatística, seguiu duas vias: princípio da incerteza e o princípio da complementaridade.

As duas imagens (corpuscular e ondulatória) são duas descrições complementares da

mesma realidade, porque os dois operadores dos valores reais, não sendo comutativos,

apresentam grandezas físicas complementares:

δ A ⋅δB

> c 2

Não será, pois, possível o conhecimento rigoroso e simultâneo das grandezas

físicas, que caracterizam a partícula e a onda, sendo estes conceitos analógicos aos da

Mecânica Clássica.

Na matéria, bem como na radiação e, em geral, na luz, em particular, introduzir a

ideia do corpúsculo e das ondas simultaneamente; ou, por outras palavras, tanto num

caso como no outro, teremos de assumir a existência dos corpúsculos acompanhados

pelas ondas. Todavia, os corpúsculos e ondas não podem ser independente um do outro.

Segundo N. Bohr, existem dois aspectos complementares da realidade e poderá ser

possível estabelecer um certo paralelismo entre o movimento de um corpúsculo e a

propagação das ondas associadas. O primeiro e grande objectivo, entretanto, foi definir

a existência daquele paralelismo. 6

. 5

4 Cf. HEISENBERG, W – Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, Bibliographisches Institut,

Mannheim, 1958, pp. 8-16.

5 Cf. DARROW, K. K. – Elementare Einführung in die Wellenmechanic, Zweite Auflage, Verlag von S.

Hirzel, Leipzig, 1932, p. 17.

6 Cf. IKENBERRY, E. – Quantum Mechanics, for mathematicians and physicists, Oxford University

Press, New York, 1962, p. 28.

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

1.2 – Dialecticamente poderemos dizer que o “princípio da complementaridade”

aparece como síntese:

1

partícula

(tese)

2

onda

(antítese)

3

partícula-onda

(síntese)

Trata-se de um “enunciado diádico”, onde a natureza se revela: naturans,

naturatus et naturaturus.

naturus

passado

naturatus

futuro

Assim, a complementaridade na “natureza” (naturus) terá esta singularidade, que

vai do naturatus sum.

naturans

presente

Através do princípio da complementaridade surgemduas linguagens para falar da

natureza. A própria natureza reveste-se de duas formas naturans et naturata.

Na ordem física, a posição de uma partícula poderá obviamente observada como

um “ponto acontecimento” ( ∆ x i

) e o momento surge como um acontecimento impulso

∆ p = m ⋅ ∆v

. Somente se a partícula possui uma grande massa, então a Mecânica de

Newton poderá ser aplicada, podendo falar-se de uma partícula, que tem uma posição e

um momento e poderemos calcular o momento de duas posições pela fórmula:

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

p = m ⋅ dx dt .

De acordo com N. Bohr, o mundo físico não pode ser descrito por uma

linguagem coerente.

Existem duas linguagens, segundo o princípio de Bohr, que são complementares

uma da outra. Uma não é sem a outra. Em física quântica, a onda necessita do

corpúsculo e este precisa do primeiro elemento físico. O princípio da

complementaridade vem assegurar a relação entre estas duas formas de existir como

“partícula-onda”, segundo L. de Broglie. Umas vezes, somos obrigados a falar do

“momento de partículas” ou impulso de acontecimentos. Se nós fazemos uso de todas as

informações possíveis acerca do presente estado do mundo, poderemos usar ambas as

linguagens. Poderemos “prever” acontecimentos que a ciência actual é inapta para os

predizer. Este aspecto do mundo é aquilo a que N. Bohr chamou de

aspectos

complementares. 7 Este princípio tem a vantagem de regular a natura naturans e a

natura naturata, devido à dualidade do comportamento físico e suas relações.

Esquematicamente, vivem numa “relação de reciprocidade”, como se

indica:

“natura naturata”

(partícula)

Uma não existe sem a outra, tal como analisa Heisenberg. Poderemos

representar, como N. Bohr, a situação em física ,pelo esquema seguinte:


2

“natura naturans”

(onda)

7 Cf. FRANK, Ph – “Foundations of Physics”, in: International Encyclopedia of Unified Science, Volume

1, number 7,At the University Press, Chicago, 1950, p. 50.

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– Física Clássica –

Descrição dos fenómenos no “espaço e no tempo”

Causalidade caracterizada pelos

teoremas da conservação da

energia e do impulso

E p +E c = 0

r r

p = m ⋅ v

causa

efeito

– Física Quântica –

Descrição dos fenómenos

no espaço e no tempo

Esquema matemático que não

corresponde ao espaço e ao tempo

Relações de Incerteza

∆ p ⋅ ∆x

~ h

∆ E ⋅ ∆t

~ h

Causalidade aleatória

(causa → n-efeitos)

Ausência de lugar

sem o terminus continentis

imoblis primus

8

8

Cf. HEISENBERG, W. – Physikalische Prinzien der Quantentheorie, Bibliographisches Institut,

Mannheim, 1958, pp. 48-49].

80

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

1.3 - A relação de incerteza poderá igualmente ser deduzida a partir da seguinte

ideia geral: se nos propusermos formar um “feixe de ondas”, que ocupe uma distância

finita na direcção do eixo dos xx, a partir de feixes de ondas separadas, necessitamos,

para esse fim, de dispor de ondas monocromáticas com uma dada gama de frequência

finita, isto é, por ser:

λ = h p ,

de partículas cujas quantidades de movimento formem um espectro finito. Mas, pode

demonstrar-se, de forma geral, que a extensão linear do feixe de ondas está ligada com o

espectro requerido pelas quantidades de movimento na relação:

∆ p ⋅ ∆x

i i

~

h

A relação análoga será

que poderá ser expressa:

∆ E ⋅ ∆t

~ h , que pode deduzir-se de maneira semelhante,

∆x ⋅ ∆p

= h 4 π = 1 2h

como exacta expressão da incerteza de Heisenberg para o feixe de ondas especial. Será

evidente que, quanto à ordem de grandeza, a relação

forma de feixe de ondas.

∆ x ⋅ ∆p

~ h , é válida para qualquer

Em função do princípio de Heisenberg, Bohr costumava asseverar que os

aspectos corpuscular e ondulatório são complementares, significando que se

demonstrarmos o carácter corpuscular de uma experiência, será impossível provar, ao

mesmo tempo, sed non sub eodem aspectu, o seu carácter ondulatório e, assim,

inversamente. 9

O princípio de complementaridade depende do da incerteza, como se comprova

pelo enunciado de N. Bohr:

δ A ⋅δB

> c 2

Este aspecto terá implicações na causalidade e, naturalmente, o dualismo ondacorpúsculo

e a indeterminação estão nele essencialmente envolvidos, pela métrica das

observações físicas, nos coage a abandonar qualquer tentativa de instituir uma “teoria

9 Cf. BORN, M. – Física Atómica, tradução do inglês por Egídio Namorado, 4ª edição, Fundação

Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1986, pp. 111-112.

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

determinista”, que terá implicações na ordem filosófica, desde a gnoseologia até à

ontologia, passando pela fenomenologia. 10

1.4 – O princípio da complementaridade pode ser quanticamente generalizado,

assim consideramos a complementaridade entre amplitudes e fases, que implica o

formalismo de Schrödinger e de Heisenberg.

Esta perspectiva pode aparecer como crítica e reflexão ao pensamento de Bohr.

Será necessário pensar com um só corpúsculo, aquilo que estabelece a propriedade não

somente para os bosões, mas também para os fermiões.

Estabelecemos estas propriedades em razão da maneira concreta sobre uma das

mais célebres gedankenexperiment do tipo “banco de óptica”: o écran de Young

atravessado por um só corpúsculo.

Poderemos excluir da nossa perspectiva aquela que é a formulação tradicional,

chamada complementaridade entre as noções de onda e de corpúsculo, atendendo àquilo

porque se entendeu por onda e pelo sentido do corpúsculo.

Mas segundo o carácter obrigatório do número de ocupação, numa medida

daquela fase de onda, não o será vice-versa. Retomemos a célebre experiência de

pensamento das franjas de Young, determinada por uma onda ψ, portadores de um só

corpúsculo.

Se queremos referir as franjas por acumulação do impacto sobre uma placa

fotográfica, ao repetir a experiência um grande número de vezes, será necessário que as

duas “lentes” estejam abertas.

Se, ao contrário, queremos determinar o número de ocupação de uma das duas

ondas quasi-cilíndricas, então será necessário fechar a outra abertura. Mas, as franjas

desaparecem, não podendo falar-se da diferença de fases destas duas ondas.

A diferença de fases, entre a onda e o corpúsculo, e os números de ocupação das

duas ondas quasi-cilíndricas não são simultaneamente determinadas.

A defasagem entre as duas ondas, compondo a onda total, não será medida, se

considerarmos um número grande, mas contáveis, de corpúsculos, sobre a onda total.

10 Cf. HEISENBERG, W. et alii – Discussione sulla fisica moderna, traduzione dal tedesco, P.

Boringhieri, Torino, 1960, pp. 35-58.

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Os números de ocupação tornam-se elevados e naturalmente a relação de

incerteza ,entre fases e números de ocupação n, têm, no caso dos bosões, a “forma”:

δ A ⋅δB ≅ 1

Mas, a grandeza limitaria a perfeição da interferência, como se escreve:

δ A ⋅δn

n ≅ 1 n ,

a qual tende para zero, quando n se torna muito grande. 11

1.5 – Sendo uma onda ψ portadora de um só corpúsculo, que cai sobre um

espelho semi-transparente,a onda ψ separa-se em duas ondas, uma ψ 1 transmitida e

outra ψ 2 reflectida, que são calculadas por meio de métodos usados pela óptica clássica.

Sendo f = 1, f 1 e f 2 , tais que f + f 1

1 2

=

, as intensidades reais positivas destas três

ondas, quer dizer os fluxos correntes de Gordon, através de uma hiper-superfície de

espaço semelhante.

Os números não-inteiros f 1 e f 2 representam as probabilidades a priori de

reencontrar o corpúsculo sobre a onda ψ 1 ou sobre a onda ψ 2 , depois de medidas as

intensidades das ondas ψ 1 e ψ 2 que serão tornadas inteiras, como os valores 1 e 0, ou 0 e

1.

Imaginemos que um observador O 1 opera sobre o feixe ψ 1 , e um observador O 2

sobre o feixe ψ 2 , cada um poderá fazer passar o seu feixe por meio de um écran, para

ver se ele encontrará ou não o corpúsculo. Segundo O. Costa de Beauregard: “puisque le

critère de l’objectivité, c’est l’unanimité témoins, nous devons conclure que , la grâce

séparatrice et, au moins, un compteur de particules étant en place, c’est objectivement

que le corpuscule se trouve présent sur l’un ou l’autre de deux faisceaux émergents, et

absent de l’autre. Nous retrouvons ainsi le fait, déjà mis en lumière, de l’objectivité à

l’intérieur d’un même programme de mesures, mais sous une forme rendue très

frappante par la séparation en deux du faisceau initial”. 12

N. Bohr foi criticado por Einstein na sua interpretação :“Si, dit Einstein,

sans aucunement agir sur un certain être physique l’on peut cependant faire une mesure

d’on résulte la connaissance exacte d’une propriété du premier être alors il existe un

11 Cf. COSTA DE BEAUREGARD, O. – Théorie Synthétique de la Relativité et des Quanta, Gauthier-

Villars, Paris, 1957, pp. 25-26.

12 Cf. BOHR, N. – The Theory of Spectre and Atomic Constitution, At the University Press, Cambridge,

1922, pp. 7-15.

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élément correspondant d’objectivité de cet être. C’est l’affirmation du caractère objectif

d’un résultat de mesure. (...) A cela Bohr répond bien sûr, il ne peut être question d’un

dérangement mécanique du système en étude durant la dernière étape critique de l’acte

de mesure. (...) C’est l’affirmation du caractère arbitraire de la forme de la question

posée à la Nature et du caractère aléatoire de la réponse reçue”. 13

A determinação simultânea da posição e da velocidade é realmente impossível e

é incompatível com as leis quânticas firmemente alicerçadas na experiência.

A origem desta dificuldade aparece pelo facto de sermos complicados a usar

palavras da linguagem vulgar, quando queremos descrever um fenómeno, não pela

análise lógica ou matemática, mas por uma representação que apele para a imaginação.

A linguagem vulgar desenvolveu-se pela experiência quotidiana e não pode nunca

ultrapassar estes limites. A física clássica restringiu-se ao uso de conceitos, desta

espécie, pela análise dos movimentos elementares: partículas móveis e ondas.

Não existe outra maneira de fazer uma descrição intuitiva dos movimentos,

temos, sim, que os aplicar mesmo no domínio dos processos atómicos, onde a física

clássica fracassou.

Naturalmente que,por um lado,qualquer processo poderá ser interpretado seja em

termos de corpúsculos, seja em termos de ondas; mas, por outro lado, está para além das

nossas possibilidades provar que estamos lidando com corpúsculos ou com ondas, pois

não podemos determinar simultaneamente todas as outras propriedades, que

caracterizam um corpúsculo ou uma onda. Poder-se-á afirmar que as descrições

ondulatória e corpuscular devem ser encaradas como modos “complementares” de

conceber o mesmo e único processo objectivo, o qual ,só em casos limites e definidos,

admite uma interpretação intuitiva completa. Será precisamente a possibilidade limitada

de realizar medições, que define as fronteiras entre os nossos conceitos de partícula e de

onda.

A descrição corpuscular significa, ao fim e ao cabo, que realizamos medições

com o objectivo de obtermos informações exactas acerca das relações da quantidade de

movimento e da energia, como se verifica pelo Efeito de Compton:

13 Cf. Idem, Ibidem, pp.28-29.

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∆ λ = λ′

− λ = c

h

m c

2

( 1 v′

−1

v) = ( 1−

cosϕ) = 2λ

⋅ sen ϕ 2

depois do choque com um lucis quantum, a seguinte energia cinética:

( m )

0



2

2 ⎜ 1

m − = ⋅

− ⎟

0

c m0

c

1 . 14

⎜ 2 2 ⎟

⎝ 1−

v c ⎠

0

, onde o electrão tem,

De forma observada, teremos, com o comprimento de onda do electrão, o

seguinte valor métrico:

h

λ′

− λ = ⋅

m ⋅ c

( 1− cosϑ)

−10

h mc ≅ 2,4 × 10 cm . 15

Por aqui vamos verificando que o princípio da complementaridade é mais um

princípio, de ordem filosófica, do que um postulado da métrica quântica.

Como analisaremos, talvez se possa dizer que é mais um princípio dos

fundamentos filosóficos da Mecânica Quântica.

,

2 – Ascensão e queda da complementaridade: pelas diferentes leituras

2.1 – Os físicos mais avançados, segundo M. Bunge, julgavam que tinham de

enfrentar duas dualidades: a natureza dual do campo electromagnético (Maxwell) e a

possível dualidade da matéria. A partir desta dupla dualidade, não havia mais do que

um pequeno passo a dar para a conjuntura ontológica, de que toda a entidade física tem

aspectos corpusculares e ondulatórios. Esta é a tese do dualismo geral, como hipótese

metafísica, porque diz respeito à natureza básica de todo o existente.

Quando a Mecânica Quântica foielaborada , as relações de “incerteza de

Heisenberg” foram interpretadas segundo o “dualismo físico”: ∆ p x

⋅ ∆x

~ h .

Naturalmente, o princípio de complementaridade de N. Bohr nunca foi afirmado

sem ambiguidade, para não dizer claramente compreendido. Seria, de facto, uma

especificação ou particularização porque, além de afirmar a dualidade, declarava que

14 Cf. GASIOROWICZ, S. – Quantum physics, John Wiley and Sons, 1998, pp. 10-14.

15 Cf. IKENBERRY, E. – Quantum Mechanics, for mathematicians and physicists, pp. 13-16.

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quanto mais um dos dois aspectos é realçado, tanto mais o seu complemento era

ofuscado.

O princípio da complementaridade pretendia dizer respeito mais ao complexo

sujeito-objecto, do que aos micro sistemas, existindo autonomamente.

De facto, as formulações ortodoxas do princípio não afirmam que os traços

corpusculares e ondulatórios de um microssistema se equilibram entre si. Em vez disso,

declaram que aquilo que pode ser “complementar” é ou um par de dispositivos

experimentais macroscópicos, incluindo o observador, ou um par de descrições dos

resultados de operações conduzidas com a ajuda dessas montagens laboratoriais ou com

um par de conceitos. A complementaridade fortalece o “dualismo” ao torná-lo

ligeiramente mais preciso, mas por, outro lado, enfraquece o “dualismo” ao não

conseguir atribui-lo à natureza das coisas em si, como os átomos, no espaço livre, não

teriam uma “natureza dual”. Eles seriam apenas ficções de uma imaginação não

disciplinada pela filosofia de Copenhague, centrada no sujeito. 16

Visto que os dispositivos experimentais e os seus resultados podem

supostamente ser descritos em termos clássicos, o princípio de complementaridade

permanece neste lado da Mecânica Quântica e da Electrodinâmica Quântica. In stricto

sensu, a “complementaridade de Bohr” não é um enunciado teórico-quântico, enquanto

não disser respeito a microssistemas. Trata-se de um enunciado lógico-filosófico, tanto

mais que se trata de um princípio didáctico-pedagógico.

Assim, o princípio de complementaridade não é um princípio, porque nada

implica e, ainda, segundo a lógica simbólica, nenhum teorema se segue dele.

O pseudo- princípio da complementaridade não é, então nem um princípio, nem

um teorema, dado que não é válido para os campos.

E na teoria quântica avançada das partículas, pela segunda quantização de

Feynemann, o campo é tratado como uma coisa primordial. 17

Logo, no caso dos electrões, ou dos mesões, o campo da matéria é olhado como

a entidade primária, ao passo que as partículas ou, antes, as entidades semelhantes às

partículas, são apenas quanta do campo, ou seja, aparecem como pedaços do campo.

16 Cf. BUNGE, M. – Philosophy of Physics, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1973, pp. 123-

125.

17 Cf. Idem, Ibidem, p. 124.

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Como representam um valor próprio do operador do número de ocupação, os quanta do

campo não são partículas, em sentido clássico.

Por outras palavras, qualquer teoria de segunda quantização está mais próxima

de uma teoria clássica do campo do que da teoria mecânica clássica, mesmo que possa

ser moldada numa estruturação hamiltoniana para quantificação do campo radiante:

r r r r r

H

u

= ω

2

u

( qu

⋅ q′

u

+ qu

⋅ qu

)

r r r 2

G = D ∧ B ⋅ dr = 1 c

G


L


3 3

r r r

∑ =

( H

u

c) ku

ku


= Gu

. 18

u

Assim, segundo a nova mecânica quântica, teremos a hamiltoniana de um

sistema completo:

átomo + campo radiante ,

concebido como sistema dinâmico único. A hamiltoniana do movimento não relativista

de um “negatão atómico” no campo central será:

2

Hmatéria = p 2m

+ φ

A hamiltoniana do campo radiante será:

L

r

( r)

2 2 2

∑( P u

+

u

⋅ Qu

)

Hcampo = 1 2 ω

u

Ligando as duas equações, obteremos o hamiltoniano H 0 do campo puro e da

matéria representada pelo negatão atómico:

r

2

H

0

= Hmatéria + Hcampo = p 2m

+ φ r 2 ω

2 2 2

( r ) + 1 ∑( P u

+

u

⋅ Qu

)

Epistemologicamente pensando, qualquer teoria da segunda quantização está

mais próxima de uma teoria clássica do campo do que da teoria mecânica clássica,

mesmo que possa ser moldada numa estruturação hamiltoniana.

Consequentemente, não há lugar para a “complementaridade” nas áreas mais

específicas da teoria quântica, nem a fortiori, em qualquer das teorias fenomenológicas,

tais como o formalismo matricial das incertezas, que evitam uma descrição detalhada do

campo.

u

. 19

18 Cf. KAHAN, Th. – Précis da Physique Théorique, tome II, volume I, Presses Universitaires de France,

Paris, 1968, pp. 558-559.

19 Cf. SCHIFF, L. I. – Quantum Mechanics, Mac Graw-Hill, 1955, pp. 68-120.

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Então, como se explica a sobrevivência da complementaridade? A principal

razão, segundo M. Bunge, parece ser a sua utilidade.

Na verdade, a “complementaridade” explica satisfatoriamente muitas

dificuldades e dá conta da experiências de duas espécies: experiências pensadas, que

nunca foram realizadas e experiências reais que nunca foram computadas, em termos

teórico-quânticos.

Uma vez aceite o princípio da complementaridade, este poderá ser usado para

consagrar obscuridades e inconsistências.

No tocante à experiência, que alegadamente ilustra o princípio, ela é, de facto

imaginária ou está para além do alcance da teoria. Entre os primeiros encontra-se o

microscópio de raios gama de Heisenberg e a experiência do obturador de Bohr na

discussão com Einstein. Visto que não têm poder de confirmação, devemos deixá-los de

lado. Entre as experiências de segunda espécie, destacam-se as experiências da

difracção.

Infelizmente, a difracção, por uma única fenda, só foi calculada para uma fenda

infinitamente longa e para uma onda monocromática de De Broglie. O cálculo

disponível é aproximado e os seus resultados chocam de frente com as desigualdades de

Heisenberg.

A fortiori, a muito discutida experiência da dupla fenda nunca foi calculada

exactamente na Mecânica Quântica, para não falar na Electrodinâmica Quântica.

Na verdade, só algumas fórmulas são usadas nas discussões qualitativas destas

experiências, mas elas são tiradas da teoria geral, não resultando de uma aplicação dela

e essas circunstâncias especiais.

Com efeito, também acontece que alguns padrões de difracção são mostrados,

mas eles são tirados de experiências reais, até agora não calculados ou são empréstimos

da óptica clássica.

A discussão destas experiências, em termos de complementaridade,é verbal e

analógica.

Naturalmente, a complementaridade não é parte e parcela da teoria quântica.

A complementaridade, embora parecesse razoável nos primeiros tempos da

teoria quântica, quando se pensava em termos de imagens clássicas, esgotará, segundo

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Bunge, qualquer potencial que pudesse ter tido e tornou-se uma desculpa para a

obscuridade e inconsistência, favorecendo a teoria dos “parâmetros ocultos”. 20

2.2 – A complementaridade de Bohr oscila entre uma descrição espaciotemporal

e uma descrição causal, que se poderá reduzir entre a posição e o tempo, por

um lado ,e, por outro, a impulsão e a energia. A essência da física quântica poderá

exprimir-se pelo “postulado de Bohr”, o qual refere que todo o processo atómico

apresenta um carácter de descontinuidade ou de individualidade, completamente

estranho às teorias clássicas e caracterizado pelo quantum actionis de Planck. 21

Pese embora o princípio de complementaridade não apareça descrito na maioria

dos tratados de Mecânica Quântica, está consignado filosoficamente com algum

interesse, uma vez que esta complementaridade logicamente se traduz numa relação n-

ádica, que existe entre as notas ou elementos de um conceito, de uma proposição ou de

n-proposições, de modo a formar um todo de sentido semântico, xRy , aparecendo como

uma operação formal da teoria dos conjuntos: A < B . O sentido prático da

complementaridade, segundo N. Bohr, é reduzido, mas tal não implica que não haja

pouco significado em Mecânica Quântica.

Por estas razões, o princípio de complementaridade refere-se com interesse

marcadamente gnoseológico, como veremos ao descrever a sua fundamentação

filosófica.

2.3 – Será interessante observar que, no ano de 1927, a situação era tal que nem

o modelo corpuscular, nem o ondulatório eram adequados para explicar a nova

realidade do mundo sub- atómico. O princípio de Bohr, muito embora surjam muitas

críticas, segundo E. Agazzi, desempenhou um papel significativo na filosofia oficial da

Mecânica Quântica.

Um dos aspectos mais curiosos prende-se com o facto de este princípio nunca ter

sido enunciado de modo claro e unívoco, especialmente no que se refere ao enunciado

20 Cf. SAKURAI, J. J. – Modern Quantum Mechanics, Addison-Wesley Publishing Company, New York,

1998, pp. 106-226.

21 Cf. DIRAC, P. A. M. – The Principles of Quantum Mechanics, Clarendon Press, Oxford, 1958, pp. 18-

56.

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do seu criador Niels Bohr. Há uma grande vacuidade sobre elementos quânticos,

relativamente às afirmações fundamentais deste princípio.

Se se toma em consideração as declarações de Bohr, o princípio em questão

parece referir-se a descrições dos fenómenos. Por causa dos seus contrastes, as

manifestações dos sistemas atómicos, sob diversas condições experimentais, devem ser

entendidas como “complementares”, no sentido em que todas elas estão perfeitamente

definidas e que juntas esgotam todo o conhecimento, relativamente aos objectos

estudados. O formalismo quântico, cujo fim será a compreensão das observações feitas

sob condições experimentais, susceptíveis de serem descritas mediante simples

conceitos físicos proporciona uma descrição completamente exaustiva de um amplo

domínio da experiência. 22

Analogamente, Bohr fala outras vezes de “imagens”. Os dados obtidos, em

condições experimentais distintas, não se podem recolher numa imagem singular, mas

numa “imagem dual” (complementares), no sentido em que somente a totalidade dos

fenómenos esgota a possibilidade de informação relativamente aos objectos.

A vacuidade, não voluntária, criada por N. Bohr ao falar de descrições ou

“imagens”, esteve menos acentuada em outros autores.

W. Pauli chama “complementares” aos dois conceitos clássicos, não duas

afirmações e salienta: se a possibilidade de usar um conceito clássico está na relação de

exclusão com a possibilidade de utilizar outros, então chamamos de complementares a

estes dois conceitos, por exemplo, as coordenadas de posição e do impulso de uma

partícula. 23

Não será difícil ver que o conceito de complementaridade se lê de uma maneira

distinta.

Não se trata já, como no caso de Bohr, de duas descrições clássicas, mutuamente

excluídas dos factos atómicos, mas de dois conceitos que, pertencendo a uma mesma

descrição clássica, como a corpuscular, não se pode usar simultaneamente, sendo

modificado por Carl von Weiszäcker. 24

22 Cf. AGAZZI, E. – Temas y problemas de Filosofía de la Física, Barcelona, Editorial Herder, 1978, p.

130.

23 Cf. PAULI, W. – Pauli Lectures on Physics, volume 5, Wave Mechanics, translated by H. R. Lewis and

S. Margulies, MIT Press, Cambridge, 1973, pp. 38-69; 105-126; 127-164.

24 Cf. VON WEIZSHECKER, C. F. E. – “El significado de la teoría cuántica”, in: Analogia, 5, 2

(México, 1991) pp. 10-12.

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Ao menos o que se pode dizer é que considerar equivalentes formulações da

complementaridade, tais como a exposta por Bohr, por uma parte,e, por Pauli, por outra,

equivale a criar uma certa confusão, a qual remonta ao mesmo Bohr. Segundo o físico

dinamarquês, observa-se, em variadas circunstâncias, a impossibilidade de combinar,

totalmente, a coordenação espacio-temporal, por um lado, e a determinação da energia e

a quantidade do movimento, por outro, ficando a mesma estrutura, que em princípio

devem ter os aparelhos capazes de permitir a determinação de uma ou de outra.

Este raciocínio, cuja essência é evidentemente o conteúdo do princípio de

Heisenberg, deveria conduzir a uma definição da complementaridade do tipo de Pauli.

Pelo contrário, Bohr passa, sem nenhuma justificação, ao seu tipo de

complementaridade, isto é, aquele que se refere às descrições classicamente

incompatíveis: deveremos estar preparados, afirma, frente ao facto de que os dados

obtidos mediante dispositivos experimentais mutuamente excluídos – como os que

usam para determinar a posição e o impulso – podem mostrar contrastes até agora não

observados e aparecer como contraditórios à primeira vista. Será, necessariamente, por

esta situação, na qual se recorre à noção de complementaridade, para elaborar um

esquema suficientemente amplo, que proporciona a explicação das regularidades

fundamentais, que não podem ser incluídas numa descrição única. 25

O facto de que devemos estar preparados para aceitar uma complementaridade

entre descrições reunidas entre si, não resulta absolutamente como consequência lógica

de que estamos obrigados a contentarmos com medidas não plenamente determinadas

de certas grandezas físicas. O princípio de complementaridade foi apresentado como

uma espécie de estado de necessidade imposto pelas relações de indeterminação:

∆ x ⋅ ∆p

~ h ; ∆ E ⋅ ∆t

~ h

Max Born segue plenamente Niels Bohr, neste tipo de raciocínio. Tal facto não é

verdadeiro se o princípio de complementaridade se entende no sentido de Bohr –

complementaridade entre descrições –, enquanto resulta demasiado trivial, que se

entenda no sentido de Pauli, posto que, neste caso, surge uma simples reformulação

verbal do mesmo princípio de indeterminação. 26

25 Cf. BOHR, N. – Collected Works, volume 2, edited by U. Hoyer, North-Holland Publishing Company,

Amsterdam, 1981, pp. 7-10.

26 Cf. BORN, M. – Física Atómica, 1968, pp. 107-109.

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Está clara a afirmação simultânea das “imagens”, das “descrições” e, portanto,

de duas teorias embrionárias contrapostas do mundo da microfísica,que não podiam

escapar a um juízo formulado,uma vez por Schroedinger:

2


m

∆ψ

+

2

h

( E −V

) ψ ≡ 0

Para não admitir um status provisional para o princípio da complementaridade, e

ao mesmo tempo para suster as acusações de contradição, os defensores da

complementaridade encontraram um precioso auxílio no princípio de Heisenberg. 27

É indiscutível e historicamente documentável que Bohr não chegou à ideia de

complementaridade pelo conhecimento do princípio de Heisenberg, mas não é menos

certo que no referido princípio se encontra uma espécie de confirmação psicológica e

lógica.

Segundo a perspectiva de N. Bohr, o princípio da indeterminação coloca o preço

a pagar pelo uso de noções complementares, mas irreconciliáveis, e mostrava como não

se chegaria a uma contradição, porque jamais se chegariam a cimentar simultaneamente

os dois aspectos complementares e irreconciliáveis de um mesmo fenómeno. 28

Mas, esta justificação foi exaustivamente repetida por muitos defensores da

chamada “Escola de Copenhaguen”, mas a sua força aparente repousa precisamente

numa confusão entre os dois aspectos distintos da noção de complementaridade.

Uma coisa é a situação nova que se dá na microfísica, que nos proíbe o uso

simultâneo, com uma precisão superior a certo limite, dos dois conceitos mutuamente

compatíveis (posição e velocidade), cujo significado provém da Mecânica Clássica,

enquanto que outra coisa distinta é admitir que a nova situação parece impor-se ao uso

simultâneo de dois conceitos de origem clássico, mutuamente incompatíveis (onda e

corpúsculo).

O primeiro caso não coloca problemas de compatibilidade lógica, de não

contradição intrínseca, senão que coloca o problema da inadequação dos conceitos

clássicos isolados ao aplicarem-se situações quânticas.

27 Cf. HEISENBERG, W. – Physics and Philosophy, George Allen and Unwin, London, 1958, pp. 115-

126.

28 Cf. BOHR, N.; PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, Oxford, Clarendon

Press, 1991, pp. 425-427.

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Porém, o segundo caso coloca problemas de não contradição intrínseca, para

fazer frente aos quais é ilusório recorrer ao princípio de indeterminação, por duas

razões: por um lado, porque este é uma tomada de consciência de uma situação do

primeiro tipo, que não apresenta nenhum nexo evidente com as do segundo; em

segundo, porque a “compatibilidade lógica” entre os conceitos não pode estar

assegurada pelo simples facto dos mesmos, não podem ser confrontados directamente

no terreno experimental, por causa da indeterminação das “medidas quânticas”. 29

2.4 – Foi no Congresso de Como que Bohr formulou, pela primeira vez, a ideia

de complementaridade, a mesma que aparecia como enunciado de uma necessidade para

considerar tão só como complementares, a nível quântico, certos conceitos, que a nível

clássico eram compatíveis e se acostumavam a empregar simultaneamente a propósito

dos mesmos acontecimentos.

Assim, Bohr considerou a localização espacio-temporal, por um lado, e

causalidade pelo outro, e não conseguiu determinar mais a sua formulação, porque não

era possível na época, que só pode lograr-se precisamente depois do enunciado do

princípio de Heisenberg: “A natureza intrínseca da teoria quanta, diz Bohr, obriga-nos a

considerar a coordenação espacio-temporal e a afirmação de causalidade, cuja união

caracteriza a teoria clássica, como aspectos complementares e mutuamente excluintes

da descrição, os quais simbolizam a idealização da observação e da definição”. 30

Até aqui não se observam traços do uso da complementaridade para justificar o

uso de conceitos classicamente incompatíveis.

Quando Bohr concebeu a ideia de complementaridade, pretendeu estabelecer o

balanço do estado da microfísica da época.

Até 1925, o formalismo da Mecânica Quântica consistia essencialmente num

esquema simbólico, que permita, de acordo com o princípio da correspondência,

(considera uma certa média das grandezas clássicas, tomadas sobre o conjunto dos

estados não estacionários, que são intermédios entre o estado estacionário final, que

29 Cf. AGAZZI, E. – Temas y problemas de Filosofía de la Física, tradução do francês, Barcelona,

Editorial Herder, 1978, pp. 311-312.

30 Cf. HEISENBERG, W. – Philosophic Problems of Nuclear Science, Faber and Faber, London, 1978,

pp. 27-106.

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correspondem à risca espectral considerada) 31 prever certos resultados que se poderiam

obter a partir de condições especificadas em termos de conceitos clássicos.

Assim, o princípio de complementaridade declara, de modo explícito, mas

genericamente, a necessária situação de imprecisão, que acompanha o uso destes

conceitos. Muito pouco tempo depois, o princípio de indeterminação proporcionaria

uma formulação quantitativa precisa da mesma afirmação, constituindo, desta maneira,

uma confirmação do princípio da complementaridade, entendido de acordo com esta

primeira interpretação.

Quando mais tarde, pela consequência de bem conhecidas vicissitudes, de tipo

teórico e experimental, tiveram que enfrentar-se as alternativas de tipo “ondacorpúsculo”,

parecem ver nelas uma situação análoga à precedente. Isto é, foram

interpretadas a partir do exemplo familiar, dado por dois conceitos clássicos, que se

deveriam supor como complementares.

É absolutamente necessário compreender, escreve N. Bohr, que no exame de

toda a experiência física,devem expressar-se ora pelas condições experimentais, ora

pelos resultados das observações, os mesmos meios de comunicação, que se usam na

física clássica. 32

Também outros autores, que adoptam posturas deste tipo, como Heisenberg,

Born, Jordan, assinalaram rapidamente esta dependência da teoria dos quanta

relativamente à linguagem clássica. Esta circunstância seria justificada pelo facto dos

aparelhos experimentais, que nós devem valer para investigar os fenómenos

subatómicos, e os seus comportamentos devem ser descritos classicamente.

É natural que os conceitos clássicos tão só podem encontrar uma aplicação

aproximada, mesmo que, por outra parte, está claro que não se pode fazer outra

coisasenão que tomar nota desta situação e contentar-se com o facto de que

precisamente a imprecisão desta aplicação constitui uma garantia contra um choque

directo entre conceitos contraditórios.

O carácter de indeterminação, inerente ao princípio de Heisenberg, fazem servir

para conceitos, que não têm realmente nada a ver com o dito princípio, tais como os de

31 Cf. DE BROGLIE, L. – La Física Nueva y los Cuantos, traducción del francés, Editorial Losada,

Buenos Aires, 1944, p. 157.

32 Cf. HERMANN, G. – Les fondements philosophique de la mécanique quantique, traduit par A.

Schmell, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996, pp. 77-79.

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onda e os corpúsculos, graças a um equívoco subtil, mas que não é difícil colocar em

evidência.

Finalmente, entre a ascensão e a queda da complementaridade de N. Bohr,

teremos que dizer que tal princípio necessitaria de ser generalizado em virtude da teoria

da unificação da Física.

Contudo, será conveniente referir que este princípio não é de índole científica,

dado que não tem confirmação experimental, no mundo da física, mas apresenta-se

unicamente como enunciado metafísico.

A complementaridade ontologicamente diz que a natureza sicut dynamicam

essentiam esse revela-se em duas “imagens” ou duas expressões recíprocas

diadicamente, como: onda-partícula.

Seria como se a natureza tivesse uma dupla essência, com o mesmo esse

ontologicus. . A física teórica e a filosofia da natureza são “complementares” para a

resolução dos problemas quânticos. A física desvenda, pela Análise Matemática, as

estruturas e as próprias essências dos entes físicos e a Filosofia da Natureza estuda os

problemas do ser (existir) e o devir temporal dos entes físicos (partícula-onda).

O problema ontológico da complementaridade coloca esta dualidade

complementar: essência dinâmica e existir.

Em qualquer hipótese, implica, na sua essência existencial, ou na mudança a

relação biunívoca:

partícula

1

2

onda

A relação metafísica será dada por dois princípios de ser: o material e o formal.

Com efeito, revelam-se novos graus de ser e propriedades especificamente diferentes.

Essa relação corresponde à expressão dual e física( partícula-onda), que metricamente,

segundo a Mecânica Quântica,se significa por:

⎛ ∂H

∂ ∂H

∂ ⎞

i h Hop ↔ ∑⎜

⋅ − ⋅ ⎟ . 33

⎝ ∂p

∂qi

∂qi

∂pi


33 Cf. SIRAUSS, M. – Modern Physics and its Philosophy, Selected Papers in the Logic, History, and

Philosophy of Science, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1974, pp. 258-259.

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Segundo a “métrica de Schroedinger”, as leis do movimento da partícula-onda

traduzem a potência como limite do ser métrico dual, onde uma potência se transforma

noutra potência. A perfeição do ser mutável é o acto, que revela a “complementaridade

ontológica”, ou síntese, como defendeu Hegel, ao dizer que esta supõe uma “trilogia

dialéctica”:

“partícula”

(tese)

“onda”

(antítese)

“quantião”

(síntese)

O quantião é o movimento e a posição da partícula-onda, que são determinados

em função do princípio de incerteza quer para a quantidade matéria, quer para a energia,

respectivamente pelas fórmulas:

∆ p ⋅ ∆x

~ h ; ∆ E ⋅ ∆t

~ h .

O quantião marca, sinteticamente, o sentido ontológico da complementaridade

como limite da perfeição quântica. Poderemos dizer que se trata de uma “potência de

potência”. Naturalmente que o quantião vive numa causalidade probabilística de n-

efeitos: partícula → onda → partícula. Este determina a causalidade circular ou

“recíproca”, a qual postula n-efeitos.

Segundo o princípio da complementaridade surgem diferentes imagens para a

natureza, que gnoseologicamente são as certezas probabilísticas, que têm como

fundamento a evidência aleatória quântica. Naturalmente, hoje a Mecânica Quântica é,

também, matemática e filosofia aplicadas.

Com a complementaridade a natureza é uma, com duas faces ou “imagens”: a

corpuscular e a ondulatória.

As duas imagens não são uma sem a outra e, por isso, convivem, na natureza,

dualmente, como determina a ontologia regional da Mecânica Quântica.

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3 – Interpretação de Copenhagen e a complementaridade: da gnoseologia à lógica

simbólica

3.1 – A interpretação de Copenhagen é quase universalmente aceite e diz que a

realidade objectiva se esfumou, dado que a Mecânica Quântica não representa

partículas, antes o nosso conhecimento, a nossa observação, a nossa consciência das

partículas.

O físico F. Bopp, escreveu, sobre a leitura de Copenhagen, que as considerações

não supõem nenhuma alteração do conceito matemático de complementaridade, porque

este físico interpreta o formalismo teórico-quântico como extensão da mecânica

estatística clássica, como se fosse uma teoria dos conjuntos. Há muito tempo que

a interpretação de Copenhagen foi abandonada, e a maioria dos físicos não lhe presta

qualquer atenção. 34

A mecânica quântica era considerada pelos seus partidários como a forma final

desta teoria electromagnética da matéria.

O formalismo de Copenhagen considera a teoria dos electrões e dos protões e,

portanto, como a teoria da constituição dos átomos, do sistema periódico dos elementos,

e de suas propriedades físicas e da ligação química.

Esta teoria, de que a matéria consiste em protões e electrões, morreu desde há

alguns anos a esta parte

. A sua enfermidade começou com a descoberta do neutrão e do positão (que as

autoridades de Copenhagen se negaram a aceitar o princípio), recebeu o golpe de

misericórdia pela descoberta dos níveis de interacção, de que as forças

electromagnéticas constituem uma entre quatro:

1. forças nucleares;

2. forças electromagnéticas;

3. interacções débeis de desintegração;

4. forças de gravitação.

34 Cf. SCHILPP, P. A. – Albert Einstein: philosopher-scientist, New York, 1949, pp. 665-668.

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Também se perdeu a esperança de resolver, dentro da Mecânica Quântica,

problemas clássicos da teoria electromagnética, tais como: a explicação da carga

electrónica. Perante uma tal situação poderemos considerar a luta titânica entre Einstein

e Bohr. O problema colocado por Einstein foi se a Mecânica Quântica era – completa –.

Einstein dizia que não e Bohr dizia que sim. 35

Einstein tinha razão, mas quem ganhou a batalha fora Bohr. Esta opinião

persistiu, em grande medida, porque o ataque de Einstein à asserção de Bohr sobre a –

completude – da Mecânica Quântica fora interpretada pela Escola de Copenhagen

,como um ataque à Mecânica Quântica e à sua consistência. Daqui ser estranho aceitar a

identificação da interpretação de Copenhagen como a teoria quântica e à mudança que

fez Bohr do problema da completude ou das correcções (ausência de contradição).

Entretanto, Einstein ofereceu a sua própria interpretação (estatística) da teoria quântica,

tendo aceite claramente o facto da sua consistência. 36

Gnoseologicamente pensando, não é físico aceitar a ideia de que existem

partículas que possuam posições ( ∆ xi)

e movimentos ( pi)

∆ definidos em qualquer

momento do tempo dado e conceder que esses dados nunca poderão ser confirmados

experimentalmente, por um capricho da natureza.

Há que admitir que os físicos aplicam o formalismo da Mecânica Quântica a

velhos problemas e aos métodos do formalismo, com muitas modificações se se usam,

em parte, na relação com problemas da teoria nuclear e da teoria das partículas

elementares.

A maioria dos experimentadores, mais preocupados com os limites da precisão

dos seus resultados, não parecem estar preocupados relativamente à função do

observador ou com respeito à sua interferência resultados do que se referiu , quando se

trata de uma inovadora experiência clássica. Muitos físicos preferem uma nova teoria

realmente.

Aquilo que é necessário discutir, segundo a leitura de Copenhagen, no aspecto

gnoseológico, encerra-se exactamente na afirmação de que, na teoria atómica, teremos

que considerar o “observador” ou o “sujeito”, como especialmente importante, porque a

35 Cf. EINSTEIN, A et alii – “Can Quantum Mechanical Description of Physical Reality be considered

complete”, in: Physical Review, 47 (New York, 1935), pp. 777-780.

36 Cf. BOHR, N. – “The Quantum Postulate and the recent development of Atomic Theory”, in: Nature,

121 (London, 1928), pp. 580-590.

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teoria atómica adquire, em grande medida, o seu carácter peculiar da interferência do

sujeito ou do observador e dos seus meios para medir o objecto físico, que se investiga.

Realmente, segundo N. Bohr, a interacção finita entre o objecto e os meios de medir

desvia-nos de uma renúncia definitiva ao ideal clássico e uma reconsideração da nossa

atitude, frente ao problema da realidade física. 37

Heisenberg partilha que o requisito tradicional da ciência permite uma divisão

do mundoenyre sujeito e objecto (observador e observado). Esta suposição não é

permissível em física atómica. A interacção entre o observador e o objecto causa

mudanças incontroláveis no sistema, que está em observação, devido às mudanças

descontínuas e características dos processos atómicos. Heisenberg sugere que será

proveitoso reexaminar a discussão fundamental, tão importante para a epistemologia,

quanto a dificuldade em separar os aspectos subjectivos e objectivos do mundo. 38

Ainda que os conceitos possuam uma grande capacidade de sugestão e

influência no desenvolvimento posterior da teoria, não é o sistema conceptual senão a

teoria a que tem importância real para o aspecto científico. Já a teoria não é

simplesmente um instrumento será mais, encontra-se interessada na sua verdade ou

aproximação desta. O sistema conceptual é intercambiável e é um entre os variados

instrumentos possíveis, que podem usar-se para formular a teoria. O sistema conceptual

proporciona uma linguagem para a teoria, quiçá uma linguagem melhor e mais

simples. 39

H. Hertz disse, e foi repetido por Wittgenstein, que em ciência criamos

“imagens” para nós, dos factos ou da realidade,e escolhemos as nossas “imagens” ,de tal

maneira que as consequências são necessariamente lógicas (die denknotwendigen

Folgen)onde as imagens estão de acordo com as consequências necessariamente

naturais (die naturnotwendigen Folgen) dos objectos e das imagens reais.

Mach sugeriu que deveríamos interpretar as imagens de Hertz como conceitos.

A concepção de Bohr parece similar, quando fala da “imagem corpuscular” e da

“imagem ondulatória”, que revelam a influência de Hertz e de Mach.

37 Cf. VON NEWMANN, J. – Mathematical Foundations of Quantum Mechanics, Cambridge, At the

University Press , 1949, 1955, pp. 418-421.

38 Cf. HEISENBERG, W. K. – The Physical Principles of the Quantum Theory, Blackwell, London,

1930, pp. 232-235.

39 Cf. POPPER, K. P. – A Teoría Cuántica y el Cisma en Física, traducción de M. S. Vidal, Editorial

Tecnos, Madrid, 1982, pp. 63-65.

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Mas, as imagens não têm importância. Possuem pouca importância se são mais

ou menos sinónimos dos conceitos e de pouco significado, que representem as teorias.

Uma teoria não é uma imagem. Não necessita ser entendida por meio de

“imagens visuais”. Assim, entendemos uma teoria, se compreendemos o problema para

cuja solução se concebeu e se entendemos a forma, pela qual se resolve melhor ou pior

do que os seus competidores formais.

Estas considerações são importantes por causa da disputa constante entre

“imagem corpuscular” e a “imagem ondulatória” e a sua suposta dualidade ou

“complementaridade” e sobre a suposta necessidade, afirmada por Bohr, de usar

“imagens clássicas” ,por causa da impossibilidade de entender e de visualizar os

objectos atómicos. Toda esta discussão sobre as “imagens” não têm a mais pequena

relação com a física, nem com as teorias físicas, nem com o entendimento das mesmas.

De grande significado será a nossa carência de conhecimento, descoberta por

Heisenberg e formulada no princípio de indeterminação ou de “incerteza”, que nos

obriga a adoptar uma teoria probabilística.

Teremos que explicar o carácter probabilístico dos nossos problemas, acudindo à

nossa carência de conhecimento em vez de fazermos em função do carácter estatístico

dos nossos conhecimentos e isto levou-nos à intrusão do observador ou do sujeito na

teoria quântica.

O grande problema quântico consiste em tomar a “função de distribuição”, isto

é, uma função de medida estatística, que caracteriza algum espaço mestral e tratá-la

como se fosse uma propriedade física dos elementos da população. O espaço mestral

nada tem a ver com os elementos. Não há relação simétrica e, portanto, não existe –

dualidade entre partícula e onda ou entre as partículas e o seu campo correspondente.

Infelizmente, muitos físicos falam como se a função de distribuição fosse uma

propriedade dos elementos da população, em questão. Não se distinguem entre

categorias ou tipos de coisas totalmente diferentes e baseia-se na suposição.

A chamada onda – função ψ pode ser identificada como a fórmula matemática

de uma função:

( P dP dt)

f , ,

que é expressão de uma função de distribuição probabilística P, onde:

( q t)

f = ψ =ψ , ;

2

P = ψ .

100

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É uma função de distribuição de densidade. O elemento, em questão, tem as

propriedades de uma partícula. A forma de onda – no espaço de configuração – da

função ψ é, deste ponto de vista, uma espécie de acidente, que coloca um problema à

teoria da probabilidade, mas que não tem quase nada a ver com as propriedades físicas

das partículas.

Estas fórmulas são elementos estatísticos validamente deriváveis da teoria

quântica.

As fórmulas de Heisenberg estabelecem certos limites inferiores para a

“dispersão estatística” dos resultados de sucessões de experiências, apresentando-se

como “relações estatísticas de dispersão”.

Para contrastar estas relações de dispersão teremos que ser capazes de efectuar

medições, que sejam muito mais precisas do que a extensão ou amplitude da dispersão.

Por certo medimos o momento p x de uma partícula considerada por meio da sua

posição na película do espectógrafo. Por causa da repetida afirmação de Bohr , as

medições do momento e das medições da posição são incompatíveis ou

complementares, devido à exclusão mútua dos procedimentos experimentais, que

permitem a definição inequívoca das qualidades físicas complementares. Os

procedimentos experimentais, como refere Bohr, excluem-se mutuamente, porque as

medições do movimento requerem uma écran móvil, enquanto que as medições de

posição requerem um écran fíxo ou uma placa fotográfica fixa.

Admitindo as medições para as quais, como admite Heisenberg, ∆ p ⋅ ∆q


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Naturalmente, a interpretação do formalismo da Mecânica Quântica está in

stricto sensu relacionada com a interpretação do cálculo de probabilidades, sendo este

entendido como cálculo formal, que contém leis formais, como

( a,

b) 1

0 ≤ p ≤

Aquilo que a probabilidade significa e o que representam os argumentos a e b,

ficará aberto à interpretação.

Existem ,com efeito, uma variedade de interpretações, quer subjectivas, quer

objectivas.

A Mecânica Quântica é per naturam suam uma teoria estatística aplicada, dado

que tem de trabalhar com variáveis aleatórias holísticas, criando uma nova visão para a

natureza. Além dos aspectos gnoseológicos e epistemológicos, teremos de proceder à

fundamentação lógica.

3.2 – Assim, a teoria estatística pode ser referida como caracterizada pelo

conjunto de grandezas físicas, formando uma estrutura algébrica de um espécie,

conjuntamente com um algoritmo para definir as probabilidades para obter valores

possíveis destas grandezas. A teoria quântica (pela complementaridade de Bohr e

incertezas de Heisenberg) implica um conjunto de “estados estatísticos”, que assinalam

as probabilidades para uma sentença teórica: val( A) ∈ S .

As duas grandezas físicas, A e B, são equivalentes numa teoria estatística, como

no caso:

p

w

( val( A)

S ) = p ( val( B)

∈ S )

∈ .

w

Para todos os estudos estatísticos, W e ,para o conjunto de Borel S, onde g: R → R é uma

função de Borel valorizada como real, quando x e g(A), são estatisticamente

equivalentes. Relativamente,a esta relação de equivalência, as duas grandezas A 1 e A 2

são consideradas compatíveis, se e só se existir uma terceira grandeza, B, e como

função de Borel g 1 : R→ R e g 2 : R → R, tal como:

A 1 = g 1 (B);

A 2 = g 2 (B).

Esta definição de “compatibilidade” de duas grandezas é devida a Kochen e

Specker.

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Uma combinação linear de duas grandezas compatíveis pode ser definida via

funções lineares associadas, como:

( a g + a g ) ⋅ ( B)

a1

A1

+ a2

A2

=

1 1 2 2

onde a 1 , a 2 são números reais, e simultaneamente o produto pode ser definido como:

A A

1

( g g ) ⋅ ( B)

2

=

1 2

Com combinações lineares e produtos de grandezas compatíveis definidas neste

caminho, as grandezas de uma teoria estatística formam uma álgebra parcial.

Evidentemente se todas as grandezas de uma teoria estatística são compatíveis, a

álgebra parcial é uma álgebra comutativa e o conjunto de grandezas idênticas será uma

Álgebra de Boole. 41

Usualmente, a medida de probabilidade entendeu-se como função conjunto

normada, num campo – σ de subconjuntos de um espaço Χ , ou seja, um mapa:

satisfazendo as seguintes condições:

p

( 0 ) = 0; p( R) = 1

( E) 1

0 ≤ p ≤ para E ∈ J

I → R ,


p⎜U




∑ ∞ Ei

⎟ =

i=

1 i=

1


p

( E )

i

onde

E é uma classe contável de conjuntos disjuntos em I , i. e., E ∩ E = 0 , i = j .

i

i

j

A tríplice relação

X , J , p é referida como “espaço probabilístico”. O conjunto X pode

ser entendido como o conjunto de “outcomes” possíveis e distintos de uma experiência,

e o conjunto I como o conjunto de acontecimentos, para que as probabilidades sejam

garantidas. Equivalentemente, por causa do isomorfismo entre campos de conjuntos e as

álgebras de Boole, o conceito de probabilidade desenvolve-se formalmente na Álgebra

de Boole.

No mesmo sentido, as probabilidades podem ser assinaladas em sentenças

lógicas de Boole, determinando que as sentenças equivalentes logicamente são

assinaladas pela mesma probabilidade. No caso da álgebra de Boole, há obviamente

uma generalização. A medida de probabilidade é, no sentido generalizado, qualquer

determinação dos valores entre 0 e 1 para os elementos de uma álgebra de Boole parcial,

41 Cf. KLEENE, S. C. – Mathematical Logic, John Wiley & Sons, New York, 1973, pp. 10-26.

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que satisfaz as condições usuais para a medida de probabilidade em cada subconjunto

compatível e máximo da álgebra booleana parcial.

O algoritmo da Mecânica Quântica envolve a representação dos estados

estatísticos da teoria por meio de determinada classe de operadores no espaço de

Hilbert, os operadores estatísticos, e as grandezas físicas por meio de operadores

hermenêuticos.. 42

As álgebras de Boole, para subespaços de um espaço de Hilbert, podem ser

ordenado parcialmente pela inclusão de conjuntos. Uma álgebra de Boole de subespaços

é “máxima” com respeito à sua ordem.

Um conjunto de sentenças corresponde à máxima álgebra de Boole de

subespaços de H , sendo uma lógica de Boole. A lógica das sentenças, que são

probabilidades assinaladas pelo algoritmo quântico, não é de Boole ,existem subespaços

incompatíveis ou equivalentemente, porque o conjunto de grandezas físicas não pode

ser todo expresso como função de uma grandeza singular.

O juízo, que define um sentido lógico para a Mecânica Quântica, é nãobooleano,

no sentido em que o valor da álgebra de Lindenbaum-Tarski é isomórfico

para uma álgebra booleana parcial de subespaços de Hilbert. Logo, será

acentuadamente mais do que uma reformulação de sentenças mais familiares, do que

grandezas físicas da teoria, elaborada de uma álgebra não comunicativa, sendo opostas

às grandezas físicas da Mecânica Clássica.

As peculiaridades das relações da estatística quântica e as anomalias que damos

atenção são explicadas pelo apontamento dos caracteres não-booleanos da lógica das

sentenças, em que as probabilidades são justificadas pela teoria quântica.

Compreende-se a interpretação de Copenhagen da teoria como explicação

proposta para estas anomalias.

Assim, J. Bub explica o sentido e relação das incertezas de Heisenberg com as

álgebras de Boole e o sentido para a interpretação de Copenhagen pelas seguintes

palavras: “Thus, Heisenberg’s proposal is to understand the non-Boolean working logic

of quantum mechanics in terms of the theoretical opacity of measurement disturbances.

It is the claim that a certain theory of measurement is true that explains the

42 Cf. BUB, J. – “On the completeness of Quantum Mechanics”, in: C. A.HOOKER – Contemporary

Research in the Foundations and Philosophy of Quantum Theory, D. Reidel Publishing Company,

Dordrecht, 1973, pp. 4-5.

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appropriateness of a theory with a non- Boolean working logic for the description, and

explanation of the behavior of micro-systems. And this claim in turn is supported by

arguments of the kind involved in Heisenberg’s x-ray microscope thought experiment.

The peculiarities of the quantum description of micro-events are taken to reflect,

ultimately, the truth of a theory concerning the observability of micro-events”. 43

Os operadores estatísticos da Mecânica Quântica dividem-se em dois conjuntos:

um dependente e outro independente.

Um operador estatístico “idempotente” é um operador-projecção num subespaço

1-dimensional e existe uma correspondência biunívoca entre o conjunto de espaços 1-

dimensional de H e o conjunto de operadores estatísticos “idempotentes” em H . Mas,

cada subespaço 1-dimensional pode ser associado com um “vector-unidade” em H , e,

também, para operadores estatísticos idempotentes. O algoritmo para probabilidade

determinadas pode ser formulado em termos de espaços associados de Hilbert,

vectorialmente:

p

ψ

2

( val( A)

S ) = P ( S ) ψ = ( ψ P ( S)

ψ )

∈ .

A

,

No caso em que A tem um espectro directo com “egenvalues” não-degenerados,

este transforma-se em :

2

( val( A)

∈ S ) = ψ = ( α ,ψ )



2

ψ

P ai

i

,

ai∈S

ai∈S

p

onde P

ai

é o operador- projecção dentro do subespaço 1-dimensional, expandindo pelos

eigenvectores α i correspondendo ao valor de a i .

Agora, os operadores estatísticos idempotentes são exprimíveis como a soma

convexa de dois ou mais operadores estatísticos diferentes, i. e., se W é

idempotente,segundo:

quando: W = W 1

+ W2

.

W = p W +

( + p 1)

1 2

=

1 1

p2W2

p ; p 0 ; p 0

1

>

Isto significa que a probabilidade determinada pelo W para as sentenças não

pode reduzir-se a uma soma convexa de probabilidades, definida em S por operadores

estatísticos diferentes de W, i. e.:

2

>

A

43 Cf. Idem, Ibidem, p.7.

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( S) p w ( S ) p w ( S)

p w 1 1

+ 2 2

≠ ,

para qualquer p

1

, p2

, w1

e w

2

. Os operadores estatísticos não- idempotentes são todos

expressíveis como somas convexas de operadores estatísticos “idempotentes”. Os

operadores estatísticos de um conjunto convexoligam-se aos operadores estatísticos

puros como “extrema”.

A dispersão

estatístico W por:

∆ wA , de uma grandeza física A, é definida para cada operador

( wA) 2 = Exp p ( A − Exp ( A)

) 2

= Exp ( A) 2

− ( Exp ( A )) 2

∆ ,

onde Exp w

( A)

é o valor de expectação de A, i. e.:

Exp

w


= ∫

−∞

w

( A) rd( Tr( WP ( r)

)) Tr( WA)

w A

=

No caso de um operador estatístico puro corresponde a um vector ψ, assim

poderemos escrever:

e:

( ψ ⋅ A) 2 = Exp ( A) 2

− Exp ( A )

ψ

w

( ) 2

∆ ;


Expψ

( A) = ∫ rd ψ PA ( r)

,

−∞

ψ

( , ψ ) = ( ψ A )

A relação de Heisenberg ,como relação recíproca entre as dispersões de duas

grandezas incompatíveis A, B, satisfaz uma relação de comutação:

AB − BA = ihI 2π , que

poderá ser derivada como um teorema da Mecânica Quântica:

∆ A⋅

∆ B ≥ h π (para cada ψ)

ψ ψ

4

Então, os operadores estatísticos formam um conjunto convexo a fortiori:

∆ A ⋅ ∆ B w

≥ h 4π ,

w

para todos os operadores estatísticos impuros W. Isto será um corolário imediato para

este teorema, que não é um operador estatístico W, como livre dispersão, para todas as

grandezas A, i. e., há um operador não-estatístico W, que satisfaz a equação:

( A) = 0


w

(para todos os A).

Estas deduções não se poderão aplicar ao princípio de complementaridade, dado

que estes não se encontram na afirmação de N. Bohr.

ψ

w

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Segundo a lógica simbólica, o chamado princípio de complementaridade não se

poderá referir como definição, nem como axioma, e ,muito menos, como um teorema. 44

A interpretação de Heisenberg providencia uma explanação para esta curiosa

suficiência de estatísticas quânticas. Em particular, a ausência da dispersão de

operadores estatísticos na teoria é entendida como reflectindo a impossibilidade física

de assegurar valores verdadeiros,simultaneamente para proposições incompatíveis em

qualquer processo de medida, porque distribuição

incompatíveis grandezas com A envolvida,em toda a medida de A.

probabilidade

incontrolável dos valores de

Classicamente, o valor da expectação de uma variável aleatória A no espaço de

e a dispersão de A por:

X , J , p é definida por:

Exp

( A) = ∫ A⋅

x

dp

( A) 2 = ( a − Exp A) 2

dp = Exp( A

2 ) − Exp( A )

∆ ∫

x

( ) 2

Uma medida da probabilidade de livre expressão p satisfaz a condição: ∆A = 0

para todos os A. Em particular, ∆P = 0 , surge para todas as variáveis aleatórias

“idempotentes”. Uma idempotente variável aleatória satisfaz a condição:

Borel:

2

( x) P( x)

P =

P ( x) = 0 , ou 1. Então, . X → { 0,1}

E ≡ X , então:

Agora,

2

( P ) − Exp( P)

; para todos os x ∈ X .

P é uma função característica do conjunto de

( P) = Pdp p( E)

Exp ∫ = .

x

2

2

2

( ) = Exp( P) − ( Exp( P)

) = p( E) − p ( E)

∆ P = Exp

.

Assim, a medida da probabilidade da dispersão livre será a medida de 2-valores,

uma determinação das probabilidades 1 ou 0, para cada conjunto de Borel em H .

Entretanto:

quando

( E ) = 1− ( E)

p ′ 1 ,

44 Cf. BUNGE, M. – “Strife about Complementarity”, in: British Journal for the Philosophy of Science, 6

(London, 1955), pp. 11-12; 141-154.

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E′

= X − E

e

( E F ) p( E) p( F )

p ∩ = ,

para todos os conjuntos de Borel:

E,

F ⊆ X

Pelo isomorfismo entre J e L ,a álgebra de Lindenbaum-Tarski da lógica de

Boole, como uma medida de probabilidade de dispersão livre em L, é a medida do 2-

valor em L. Mas, a medida do 2-valor em L é um homomorfismo 2-valor em L, e

corresponde a um ultra-filtro em L, para um conjunto de consistência máxima de

proposições.

Uma probabilidade em dispersão livre, medida em espaço de face da Mecânica

Clássica ,corresponde ao ponto no espaço de face – um estado da mecânica quântica.

Novamente encontramos o sentido do pensamento de J. Bub: “For Heisenberg,

there are no dispersion-free statistical operators of the theory represent those, and only

those, probability assignments that are compatible with our possible knowledge of the

micro-level, in the light of the theoretical opacity of measurement there is no analogue

in quantum mechanics of the classical mechanical state – the Boole an ultra filter, or

dispersion-free probability measure – is taken to reflect the contingent truth of a theory

concerning possible measurements at the micro-level. The pure statistical operators of

the theory are compatible with maximal knowledge, not maximal truth.

It is in this sense that vectors in Hilbert space are the legitimate successors in the

quantum description to the classical states: they represent various possible totalities of

situation in logical space that are maximal with respect to what can be known

simultaneously. These are the state descriptions of quantum mechanics, and the impure

statistical operators represent less than maximal knowledge, probability measures over

quantum states”. 45

A versão de Heisenberg da interpretação de Copenhagen é caracterizada pela

tese de que a mecânica quântica é quer estatística, quer completa, i. e., irredutivelmente

estatística, no sentido que o “espaço de Hilbert” representa as descrições de estado, que

45 Cf. FEYERABEND, J. – “On a recent critique of Complementarity”, in: Philosophy of Science, 35

(New York, 1968), pp.309-331.

108

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são tão fechadas quanto possível nos“ultra filtros”, entendidos com referência à teoria,

que mede os distúrbios teoricamente opacos no micronível.

Os vectores no espaço de Hilbert são interpretados como totalidades q-máxima

de situações, no espaço lógico, como totalidades das situações cognoscíveis, que são

máximas relativamente ao que pode ser conhecido simultaneamente.

Relativamente, ao pensamento da complementaridade de N. Bohr, refere J. Bub:

“Now, it would be quite wrong to understand Bohr’s version of the Copenhagen

interpretation as simply another story that explains why such – and – such totalities of

situations are maximal in this sense, i. e., in terms of the wholeness of instrument and

measured object, the ultimacy of classical concepts, as opposed to Heisenberg’s story,

which involves a theory about the irreducibility and uncontrollability of measurement

disturbances. Bohr’s position differs radically from Heisenberg’s”. 46

conceitos.

Para N. Bohr, aquilo que é fundamental será a teoria da aplicabilidade dos

Um conceito é referido sob certas condições, a aplicabilidade das condições, de

dois conceitos diferentes, pode ser mutuamente exclusiva.

A perspectiva de Bohr será o caso para o espaço-tempo e o momento de energia

quanto aos conceitos da física clássica, isto é, as condições para a aplicabilidade dos

conceitos de espaço-tempo poderão excluir as condições para a aplicabilidade dos

conceitos do momento de energia.

A Mecânica Quântica é uma generalização racional da mecânica clássica no

seguinte sentido: cada sentença teórica val( A) ∈ S está associada como grupo dos

conceitos do espaço-tempo ou com o grupo de conceitos do momento da energia, mas

não com ambos.

Uma sentença teórica expressa uma proposição se e só se as condições de

aplicabilidade dos conceitos associados são satisfeitos.

Segundo J. Bub, poderemos atender: “For Bohr, the probability assigned to a

theoretical sentence val( A) ∈ S is the probability that if the conditions for the

applicability of the associated concept were to be satisfied, the corresponding

propositions would be true. Bohr denies that the “Hilbert space” vectors represent q-

46 Cf. BUB, J. – “On the completeness of Quantum Mechanics”, in: C. A. HOOKER – Contemporary

Research in the Foundations and Philosophy of Quantum Theory, p.12.

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maximal totalities of situations in logical space in Heisenberg’s sense. There is no a

maximal totality of situations in which the q-maximal totality is embedded, if we define

a q-maximal totality as the totality of situations corresponding to a maximal set of

theoretical sentences that could simultaneously express propositions”.

Existem sempre relações formais entre o princípio de complementaridade de

Bohr e pela hermenêutica da Escola de Copenhagen, que está de acordo com o referido

princípio.

4 – A Complementaridade: pela leitura fenomenológica e pelo idealismo

transcendental.

4.1 – A partícula não é uma onda ,e vice-versa, porque podemos localizá-la no

decurso de uma observação e não é um corpúsculo porque, antes da observação, lhe é

atribuído um conjunto de posições e de velocidades; não pode ser nem uma coisa, nem

outra, mas assemelha-se a ambas ao mesmo tempo. Na verdade, a questão de saber

como representar a partícula per se nem sequer tem sentido para Bohr e Heisenberg.

Verificaram que os conceitos clássicos de onda e corpúsculo são ao mesmo tempo

incapazes e indispensáveis para descrever a realidade e concluem que toda a descrição

unívoca de partícula se torna impossível no quadro do espaço e do tempo.

Se medir é perturbar e conhecer é medir, como poderíamos definir uma partícula

independentemente dos instrumentos de medida, através dos quais se manifesta a sua

existência?

A realidade de um electrão ou de um fotão restringe-se ao conjunto de

possibilidades para obter certos resultados com o auxílio de medidas adequadas.

Teremos um conjunto de valores possíveis e de probabilidades de concretização

pelas medidas de posição, um análogo para as medidas de velocidade, outro para as

medidas de energia.

Então verificamos que as probabilidades calculadas em Mecânica Quântica não

correspondem às distribuições de valores das diferentes grandezas físicas, que

coexistem objectivamente. É aquilo que Bohr e Heisenberg exprimem ao dizer que estas

distribuições estatísticas só existem potencialmente e que é a própria medida, que torna

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efectiva esta ou aquela potencialidade. Para a Escola de Copenhagen ,a partícula será

apenas um conjunto das potencialidades de medida ,contidas na sua função de onda:

2

ψ

dV

Esta é a conclusão fundamental que resulta da interpretação das relações de

Heisenberg, como relações de indeterminação. Os modelos clássicos de onda e de

corpúsculo perdem todo o significado nesta nova teoria quântica. Bohr tentou conservar

estas imagens, na sua interpretação, assim será este o significado do seu famoso

princípio de complementaridade, frequentemente considerado pelos seus discípulos

como a chave conceptual da Mecânica Quântica.

Com efeito, os conceitos clássicos de corpúsculo e de onda (monocromática) são

incompatíveis e mesmo contraditórios. A natureza ondulatória da matéria e da luz

implica um comprimento de onda e, portanto, uma velocidade bem definida, ao passo

que a observação das propriedades corpusculares exige informações precisas sobre a

posição do electrão e do fotão. Ora as relações de Heisenberg afirmam precisamente que

os nossos conhecimentos sobre a velocidade e a posição se prejudicam mutuamente, isto

significa que a natureza corpuscular só poderá afirmar-se numa experiência à custa do

aspecto ondulatório e reciprocamente.

Fenomenologicamente, graças às relações de indeterminação, Bohr poderá dizer

que os conceitos de onda e de corpúsculo, em princípio contraditórios, nunca se chocam

na nossa descrição da natureza, e, portanto, o problema de uma escolha insolúvel nunca

se porá. O electrão e o fotão comportam-se, às vezes, como uma onda, outras como um

corpúsculo e, ainda às vezes como grãos, outras como campos, conforme o conjunto

experimental com que os observamos. Sendo ambos indispensáveis à descrição da

realidade, aparecendo sempre um com prejuízo do outro, ambos mais ou menos

potencialmente presentes. Bohr considerou complementares os conceitos de onda e de

corpúsculo, assim como a velocidade e a posição de uma partícula, segundo o princípio

de Heisenberg:

∆ px ⋅ ∆x

~ h .

Apesar das suas imprecisões, o princípio da complementaridade fornece uma

linguagem fenomenológica para a descrição dos microssistemas, segundo as ideias da

Escola de Copenhagen.

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Não devemos, pois, esquecer que, mesmo no âmbito destas ideias, ele não esgota

a interpretação do formalismo quântico. Em particular não é capaz de dar resposta ao

problema mais delicado e controverso da teoria, conhecido por redução do grupo de

ondas pela medida.

Consideremos o caso simples de um electrão de massa m, deslocando-se

livremente e acerca do qual possuímos certas informações respeitantes ao visitante t 0 .

Sabemos que se encontra entre os pontos de abcissas x

0

e x + ∆

0

, e está animado de

0 x

uma velocidade compreendida entre v

0

e v + ∆

0

, entendendo-se que ∆

0

e ∆

0

satisfazem a relação de Heisenberg:


x v0

0 v

0

∆ ≥ h m .

Mas, todos os nossos conhecimentos sobre o estado da partícula no t 0 devem

poder traduzir-se na expressão ψ 0 da função de onda, nesse instante e, segundo os

princípios das interferências e da decomposição espectral, ψ 0 tem de ser aqui um grupo

de ondas inserido, no intervalo de espaço ( x x ∆ )

+ , e conter, de acordo com a

, 0 0 x0

relação de De Broglie, todos os comprimentos de onda compreendidos entre:

λ ; λ ′ = h m ⋅ ( v + ∆ )

0

= h mv 0

0 0 v0

A função ψ 0 , que contém toda a nossa informação sobre o electrão, constitui a

descrição do seu estado inicial.

Uma vez fixada a forma deste grupo de ondas, no instante t 0 , a sua evolução será

rigorosamente definida pela equação de Schroedinger. É precisamente esta evolução

determinista da onda, que permite prever o estado do electrão em qualquer instante

posterior e formular, portanto,determinam previsões estatísticas sobre o resultado da

medida de uma ou de outra grandeza. 47

Poderemos calcular a intensidade da onda, num dado instante t, posterior a t 0, e

de acordo com o princípio das interferências, ficaremos a saber a probabilidade de

detectar o electrão, em qualquer ponto do espaço, onde a intensidade da onda não seja

nula.

Mas, admitamos agora que queremos por à prova essa previsão, medindo de

facto a posição do electrão no instante t. Poderemos verificar a sua presença pelo

x

v

47 Cf. ANDRADE, J. A.; LOCHAK, G. – Quanta, grãos e campos, tradução do inglês, Sá da Costa,

Lisboa, 1969, pp. 126-127.

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aparecimento de uma pequena mancha num dado ponto x de uma chapa fotográfica,

montada para o efeito e verificar tratar-se de um ponto, onde se previra que a

intensidade da onda, não seria nula. Repitamos a experiência muitas vezes, com

electrões sempre colocados nas mesmas condições iniciais, de modo que o seu estado

seja sempre representado pelo mesmo grupo de ondas: veremos aparecer na chapa uma

série de manchas nos pontos x 1, x2

e x

3

e poderemos confirmar a exactidão do princípio

das interferências, verificando que a densidade das manchas em cada região da chapa é

na verdade proporcional à intensidade calculada para a onda. Recordemos que estas

experiências, de que voltaremos a falar, confirmam a teoria.

Com efeito, segundo a Escola de Copenhagen, o electrão não possui posição

determinada antes da medida, visto que estão potencialmente espalhados por toda a

extensão da onda ψ. Precisamos, então, de saber por que razão ele se manifesta como

entidade bem localizada. A medida da posição de um electrão, com o auxílio de uma

chapa fotográfica, leva-nos a representá-la por um grupo de ondas muito bem

localizadas, correspondendo praticamente às dimensões da pequena mancha negra que

observamos; mas, antes da medida, o electrão era representado por um outro grupo de

ondas, cujas dimensões podiam ser muito grandes. É, pois, necessário compreender

como pode este grupo de ondas tornar-se instantaneamente quase natural.

É evidente que a interpretação imediata dada, do ponto de vista de Bohr, para

esta redução do grupo de ondas (grupo de probabilidades), consiste em tornar

responsável por ele o aparelho de medida. Constatamos assim que, em virtude da

existência da constante h, não é possível observar uma partícula sem perturbar o seu

estado.

Dir-se-á então que a própria chapa fotográfica concretiza uma das localizações

potenciais do electrão ou, mais genericamente, é a interacção da partícula com o

aparelho de medida, que produz a redução brutal do grupo de probabilidades. Esta

explicação é perfilhada, mais ou menos explicitamente, por grande número de autores,

que se reclamam da Escola de Copenhagen. 48

Deste modo, Bohr opõe à descrição unívoca da natureza, desenvolvida pela

física clássica, uma descrição por pares de conceitos ou variáveis complementares, que

ele considera consequência inevitável da lei dos quanta. Os dois exemplos que

48 Cf. MERZBACHER, E. – Quantum Mechanics, John Wiley and Sons, New York, 1963, pp. 7-8.

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acabamos de citar (onda-corpúsculo e posição-velocidade) são os mais importantes, mas

podem encontrar-se outros, muito embora se chegue, por vezes, a enunciados nebulosos

como o do carácter complementar da causalidade e da descrição espacio-temporal.

Tentou-se estender estas ideias a outras disciplinas, principalmente à biologia, à

psicologia e à sociologia, mas o mínimo que podemos dizer é que o resultado destas

extrapolações não é muito convincente, 49 como iremos analisar.

4.2 – Muito naturalmente Bohr terá lido algumas obras de Kant, que marcaram a

formulação do princípio da complementaridade, como se refere pela crítica de Folse:

“Thus an alternative account for the significance of the classical concepts in

complementarity will be suggested there. This argument will depend on a recognition of

the fact that viewed from the perspective of quantum theory, the classical description of

nature, depending as it does on the non-complementarity use of spatio-temporal states

of systems, and the mechanical causal interaction between systems is an idealization

which in the light of the demands of objectivity we are forced to make.

Bohr repeatedly referred to this idealization of classical physics and stressed the

fact that such an idealization worked only because classical physics dealt with systems

where the quantum of action could be ignored. In the essay Unity of Knowledge Bohr

makes the important comment that the notion of complementarity does in no way

involve a departure from our position as detached observers of nature, but must be

regarded as the logical expression of our situation as regards objective description in

this field of experience”. 50

Bohr reconheceu a existência de uma similaridade entre a aproximação clássica

e a filosofia crítica, como se poderá entender no resumo que Folse fez nas seguintes

palavras: “The crux of the issue is that while there need be no unambiguous separation

between measured and measuring systems on a physical level, indeed there cannot if

there is to be a measurements at all, the criterion of objectivity, through being defined in

terms of our position as detached observers serving to eliminate the subjective element

in experience, demands that the conceptual representation of such systems in

unambiguous communication of knowledge represents these systems as isolated and the

49 Cf. POPPER, K. – La théorie quantique et le schisme en Physique, traduction de lìnglais pour E. M.

DISSAKI, Éditeurs des Sciences et des Arts, Hermann, 1996, p.173.

50 Cf. FOLSE, H. J. – “Kantian Aspects of Complemntarity”, in: Kant-Studien, 69 (Berlin, 1978), p. 64.

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observer as dynamically detached. The only way which the nature of experience

provides for doing this, argue Bohr, is through the concepts of classical physics, i. e., we

detach the observer from the observed through isolating the system spatio-temporally

and treating it as closed in the sense that the observer is dynamically detached from any

transference of momentum or energy.

Of course to do so constitutes a conceptual idealization imposed on experience,

but such an idealization will not run into paradoxes as long as we remember that the

phenomenon demands description in terms which include reference to the whole

experimental situation in which an observation is made.

For Bohr the consistency of the quantum mechanical formalism is guaranteed in

the fact that within a given experimental context to application of classical concepts is

mutually exclusive and requires having recourse to such concepts in a complementary

fashion. Thus it is Bohr’s commitment to objectivity which has led to his so called

dogmatic retention of classical physics, and it is sad irony that this factor of

complementarity has often been misinterpred as a concession to subjectivity”. 51

Finalmente, poderemos rematar pelo pensamento de Folse: “... Bohr’s utilization

of the classical concepts should not be read as revealing allegiance to the metaphysics of

materialistic mechanism. In complementarity experience is treated as a “bed-rock

category”, and objectivity is grounded within it rather than through appeal to a

transphenomenal material substratum. Bohr stresses that in resting its claim to

objectivity on the notion of an isolated system, classical physics relied on a rationalistic

construct which was at variance the professed reliance of science on empirical

methodology. By placing interaction at the heart of the physical doctrine of observation,

the quantum actionis, has brought home the lesson that the definition of objectivity

through appeal to a detached observer is an idealization the use of which, demands

classical concepts but only when used in a complementary fashion. It remains possible

to change the notion of detached observer in a way hither to unanticipated or to change

the notion of objectivity such that detached observer does not enter into such a

definition. Had Bohr taken this latter alternative, he would in a significant sense have

taken a Kantian position”. 52

51 Cf. Idem, Ibidem, p.65.

52 Cf. Idem, Ibidem, p.66.

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Contudo, é muito provável que tenham surgido outras influências filosóficas, em

Bohr, para elaborar o princípio da complementaridade.

5 – A complementaridade de Bohr: pela aplicabilidade e pelas extrapolações

5.1 – Niels Bohr terminou a sua comunicação no Congresso de Como, sugerindo

que os novos conceitos encontravam aplicações fora da Física como referiu: “I hope …

that the idea of complementarity is suited to characterize the situation which bears a

deep going analogy to general difficulty in the formation of human ideas inherent in the

distinction between – subject and object – clearly an allusion to the ambiguities in

psychological terminology which Bohr had thought so much about in his adolescence

(...). At that time the analogy between Riemann, surfaces and planes of objectivity had

served him as a source of inspiration. Now, the newly found tool of complementarity

was, he hope, much better suited to cope with his earlier quandaries.

If since then the tools had changed, the purpose had not, which, I think, explains

why in the late 1920 s the psychologist. Rubin, a friend since the ekliptica days, once

said after Bohr had explained to him some point about complementarity: But Niels?

You told us all of that twenty years ago”. 53

5.2 – As ideias sobre a complementaridade de Bohr referidas, em psicologia,

poderão ser apontadas da seguinte forma: uma pessoa contempla, é espectador, quando

planeia a sua acção, e, além disso, quando reflecte nos seus resultados. Entretanto,

quando age, ele está também pensando, mas não de modo contemplativo. Para ser

espectador é necessário executar e avaliar o papel do actor e como desempenhar o acto

por si próprio. Estes dois modos de compromisso são ambos elementos necessários no

contexto mental da pessoa, excluindo-se um ao outro, logo serão complementares. 54

Bohr ao falar deste aspecto da complementaridade, salienta: “In order to

describe our mental activity, we require, on the one hand, an objectively given content

to be juxtaposed to a perceiving subject, while, on the other hand, no sharp separation

between object and subject can be maintained, since the perceiving arbitrariness in the

53 Cf. PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, Clarendon Press, Oxford, 1991,

p. 439.

54 Cf. Idem, Ibidem, pp. 439-440.

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placement of the cut between object and subject in psychology, the actor describing his

action, with the arbitrariness in the distinction between object and tool for observation

in physics”. 55

O ponto decisivo está no estado de consciência, na descrição de palavras, como

“I will”, encontram aplicação será a complementaridade para um estado em que nós

estamos interessados com uma análise de estados emocionais,como um sentido de

liberdade, complementar ao estado de raciocínio, no qual “I will” será analisado como

uma cadeia de actos objectivos. Quando nós usamos o verbo “I will”, nós abandonamos

a argumentação explanatória. Segundo a psicologia, nos escritos de Bohr, a

complementaridade da emoção e da razão é toda penetrante.

O uso de palavras como “pensamento” e “sentimento”, igualmente indispensável

para ilustrar a diversidade da experiência psíquica, toca as situações mutuamente

exclusivas, caracterizadas pelo esboço (desenho) da linha de separação entre sujeito e

objecto, que aparece como uma sabedoria antiga numa nova linguagem. As palavras

preferem pensamentos e sentimentos, como sendo a origem da linguagem usada de uma

maneira complementar. 56

5.3 – Bohr, no Congresso Internacional de Light-therapist, realizado, em Agosto

de 1932, em Copenhagen, colocou a seguinte pergunta: Será possível impulsionar a

análise dos processos vivos para limitar, como eles podem ser descritos em termos de

física ou de química puras? Esta questão é fundamental para a análise dos fenómenos

naturais, e como podemos alcançar um entendimento da vida na base da experiência

física. Será óbvio que Bohr não encontrou aspectos estranhos na matéria inorgânica para

impulsionar a análise de constituintes de um organismo vivo para o nível

molecular/atómico, como referiu pelas seguintes palavras: “It must be kept in mind,

however, that the conditions in biological and physical research are not directly

comparable, since the necessity of keeping the object alive imposes a restriction on the

former – living things – which finds no counterpart in the latter (…). In every

experiment on living organism there must remain some uncertainly as regards the

55 Cf. BOHR, N. – “On the constitution of atoms and molecular”, in: Philosophical Magazine, 26 (New

York, 1913), pp. 1-25; 476-502.

56 Cf. GONZALEZ FERNANDES, M. P. – “Probabilidad y causalidad en la filosofía de Max Born”, in:

Logos Anales del Semanario de Metafísica, 38 (Madrid, 2005), p. 254.

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physical conditions to which they are subjected, and the idea suggests itself that the

minimal freedom we must allow the organism will be just large enough to permit it, so

to say, to hide its ultimate secrets from us. On this views the very existence of life must

in biology, be considered as an elementary fact, just as in atomic physics the existence

of the quantum of action has to be taken as a basic fact that cannot be derived from

ordinary mechanical physics. Indeed, the essential non-analizability of atomic stability

in mechanical terms presents a close analogy to the impossibility of a physical or

chemical explanation of the peculiar functions characteristic of life”. 57

Assim, Bohr lançou novo conceito de análise em Biologia: existe uma

exclusividade óbvia entre cada aspecto da vida como a “self-preservation” e “selfgeneration”

dos indivíduos, por um lado; e a subdivisão necessária para qualquer análise

física, por outro. Devido a esta suficiência de complementaridade, o conceito de

objectivo, que é estranho à análise mecânica encontra certa aplicação em Biologia. 58

Variadas são as aplicações do princípio da complementaridade de Bohr no

domínio biológico, mas como elemento epistemológico.

5.4 – Em 1938, Bohr dirigiu uma comunicação, sobre: “Natural philosophy and

human cultures”, ao Congresso Internacional de Antropologia e Etnologia, realizado em

Helsinki, que servisse para determinar o papel e importância das culturas.

N. Bohr apresenta a distinção entre “nature” e “nurture”.

Ao falar das diferentes culturas, Bohr diz: “Especially in the study of cultures of

primitive peoples, ethnologists are, indeed, not only aware of the risk of corrupting such

cultures by necessary contact, but are even confronted with the problem of the reaction

of such studies on their own human attitude. What I here allude to is the experience,

will known to explorers, of the shaking of their hitherto unrealized prejudices through

the experience of the unsuspected inner harmony human life can present under

conventions and traditions most radically different from their own (...). We may truly

say that different human cultures are complementary to each other. Of course, there

cannot, in this domain, be any question of such absolutely exclusive relationships as

those between complementary experiences about the behaviour of well defined atomic

57 Cf. BOHR, N. – “Quantum physics and biology”, in: Light and Life,translation from german, W. D. Mc

Elroy and B. Glass, John Hopkins University Press, 1961, pp. 16-46.

58 Cf. PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, pp. 441-442.

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objects, since hardly any culture exists which could be said to be fully self-contained.

Bohr went on to note how the gradual fusion of traditions, for example by emigration or

conquest, advances civilization by the creation of new cultures”. 59

Mas, em 1948, Bohr volta à relevância da complementaridade em Sociologia,

que temos de cobrir com o elemento da complacência inerente a toda a cultura nacional

e manifestando ele próprio em prejuízo que obviamente não pode ser apreciado do

ponto de vista das nações. O elemento da “self-satisfaction” é inerente em todas as

culturas corresponde ao instinto da característica “self-preservation” para qualquer

espécie de “organismo vivo”.

Naturalmente que, segundo Bohr, as suficiências da complementaridade

descreve-se na relação entre a sociedade e os elementos individuais dos grupos, dos

agregados, etc.

Muitas são as áreas da cultura, onde se nota a presença da cultura, mas em todas

elas aparece o princípio da complementaridade como um elemento epistemológico,

nada tendo de ordem ontológica. O princípio de complementaridade é um enunciado

puramente gnoseológico, sofrendo da influência do pensamento do filósofo da

Aufklaerung, pela Kritik der reinen Vernunft.

5.5 – Bohr fala uma única vez do sentimento/conhecimento íntimo, nos seus

escritos, quando diz: “The fact that consciousness, as we know it is inseparably

connected with life ought to prepare us for finding that the very problem of the

distinction between the living and the dead escapes comprehension in the ordinary sense

of the Word. That a physicist touches upon such question may perhaps be excused on

the ground that the new situation in physics has so forcibly reminded us of the old truth

that we are spectators as well as actors in the great drama of existence”. 60

Assim, N. Bohr não faz qualquer referência ao sentido da consciência e do

conhecimento íntimo (sentimento) em mais nenhum texto e não apresenta qualquer

extrapolação do seu complementarismo, no âmbito da consciência.

Porém, Daniel. Serrão sugere que só o uso do princípio da complementaridade

de Niels Bohr nos vai permitir, um dia, saber muito sobre a “consciência humana”,

59 Cf. Ibidem, pp. 444-445.

60 Cf. BOHR, N. – “On the constitution of atoms and molecular structure”, in: Philosophical Magazine,

26 (New York, 1913), pp. 857-875.

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porque, ao acrescentar, é como acontece com a luz, os neurofisiologistas saberão tudo

da consciência estudada como corpúsculo e os fenomenologistas do espírito saberão

tudo sobre a consciência estudada como onda. 61

Esta reflexão não se apresenta correcta, pelas seguintes razões:

5.5.1 – António Damásio pode usar para consciência a metáfora da luz,

coisa que já foi feita na Patrística, como está consignado no Corpus Christianorum

graece et latine, desde há muitos séculos, como se refere genérica como a “voz de

Deus” no coração do homem ou o santuário íntimo ao qual são repostados os actos

humanos em ordem ao bem e ao mal. Até porque Damásio desconhece o que se refere,

nesta matéria, em Patrologia. O primeiro passo seria ir às fontes, para conhecer e

analisar os textos gregos e latinos, acompanhados da resposta hermenêutica. A crítica de

Damásio insere-se no pensamento de Descartes, que coloca como essência da pessoa a

consciência, e mais tarde Kant apresentá-la-á como Freiheit. Muito depois, Edmundo

Husserl referirá a “consciência marginal” e a “consciência eidética”, como dois graus

analógicos, embora distintos, mas complementares. Segundo E. Husserl, a consciência é

única, mas com dois aspectos complementares. Provavelmente, será esta reflexão

fenomenológica de Husserl desconhecida pelos autores das anteriores expressões

críticas. 62

5.5.2 – Nem os neurofisiologistas, nem os fenomenologistas poderão

estudar a consciência como corpúsculo e os fenomenologistas nunca poderão saber algo

da consciência como onda, respectivamente.

Quando muito, segundo os dados da Mecânica Quântica, desenvolvidos

neste artigo, poderiam apontar para que os neurofisiologistas estudassem a

“consciência”, ora como corpúsculo, ora como onda. O princípio da complementaridade

só se poderia aplicar neste caso, nunca no âmbito da fenomenologia do espírito.

5.5.3 – Mesmo que os neurofisiologistas estudem a “consciência” como

corpúsculo-onda, seguindo ipsis verbis o enunciado quântico de N. Bohr, nunca lá

61 Cf. TORRES LIMA, A. C. – Bioética e Antropologia, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2004, p. 156.

62 Cf. FRAGATA, J. S. J. – A Fenomenologia de Husserl: como fundamento da Filosofia, Livraria Cruz,

Braga, 1985, pp. 119-128.

120

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

chegariam, uma vez que só o suporte biológico da consciência, que é o cérebro e o seu

funcionamento, poderá justificar-se no e pelo princípio de complementaridade devido à

correlação sinóptica, segundo a neurofisiologia, que aqui simplificará o corpúsculoonda,

desde as partículas emitidas nos receptores quânticos, até à energia quântica,

dimanada pelos contactos sinópticos, seguindo o valor métrico de M. Planck, de acordo

com a “neurofísica”: ε = h ⋅ v , que se refere à onda quântica, segundo Shroedinger.

Ainda porque, segundo a mais recente Mecânica Quântica não existem

corpúsculos, nem ondas. Esta transforma-se em corpúsculo e, vice-versa, pela equação

relativista da energia cinética:

E

2

= m ⋅ c .

Segundo a nova orientação da Mecânica Quântica, o princípio de N. Bohr não

tem qualquer validade, ora na ordem gnoseológica, ora na ordem ontológica.

5.5.4 – A fenomenologia do espírito resolve a consciência, não como

onda, mas como uma forma íntima de vivenciar e exprimir a essência do existir, de

maneira comportamental, como refere Husserl. Considerar, segundo a fenomenologia,

que se saberá sobre a consciência estudada como “onda” e um “fisicalismo puro” e

alterar o sentido do princípio de complementaridade de Niels Bohr.

A consciência pura, segundo o Husserl, é o campo (nem partícula, nem

onda) das evidências apodíticas em virtude da união íntima sujeito-objecto, que

encontra a sua plena explicação no esclarecimento da constituição transcendental,

relativa ao modo como o objecto se constitui ou forma na consciência pura.

Como a consciência é designativa de algum objecto, encontra-se

unificada pela referência a esse objecto, e esta unificação desenvolve-se no tempo

imanente. O carácter imediato da consciência do objecto, onde me levou a “epoché”,

não se verifica apenas instantaneamente, mas numa sequência temporal. Este campo de

fenómenos puros em que nos movemos, escreve Husserl, não é tanto um campo, mas

antes um perene fluxo heraclitiano de fenómenos. A consciência está num contínuo

fluxo. A consciência, apesar de temporal, não é, portanto, “dispersão”, dado que é uma

síntese e esta determina que a vida consciente seja penetrada pela relação ao objecto. 62

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 121


Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

5.5.5 – Daniel Serrão salienta e questiona: e a consciência sentiente e

decisora é corpúsculo ou é onda? Responde dizendo que consoante a metodologia do

observador aparecerá ou como corpúsculo – um sólido instrumento de biliões de células

articuladas entre si, activadas pela circulação de múltiplos medidores químicos, que

subitamente se formam e se extinguem, que reentram e reverberam, etc. – ou como onda

– a geração imprevisível das “ideias abstractas”, a invenção de signos e significantes, a

comunicação de sentido, a liberdade interior a alimentar as “decisões éticas”, que

aparecem na auto-consciência, etc. 63

Devemos dizer que a consciência sentiente e decisora não é corpúsculo

nem onda. Nem uma coisa nem outra. Até porque se fosse, como afirma D. Serrão

corpúsculo, seria partícula, o que seria impossível, constituída por biliões de células e

pela acção de mediadores químicos. Isto é o aspecto material, que aqui todo ele é onda e

todo ele é partícula. A consciência como onda nuca será uma geração previsível de

ideias abstractas e de signos. Nada disto tem a ver com a “onda”, que é um movimento

vibratório de massa-energia, quer segundo a Mecânica Clássica, quer segundo a

Mecânica Ondulatória de De Broglie:

m

2 u

2

W = ; g m ⋅ u

= ; g = 2mW

; W

2

= m ⋅ c ; g W c = hv c

= .

A consciência sentiente e decisora é uma forma de consciência ética e

como tal depende não do modus essendi, mas antes do modus agendi, estando

dependente da phronésis (sabedoria prática) que implica o terceiro grau de abstracção,

segundo a perspectiva aristotélico-tomista ou, segundo o idealismo transcendental

kantiano, a intuição pura a priori, para a qual se inclinara N. Bohr, dado que, na

juventude, lera algumas obras de Kant.

5.5.6 – Como a “consciência decisora” é uma consciência moral,

naturalmente podemo-la referir como: practici intellectus dictamen su rationis de

moralitate actus hic et nunc a nobis ponendi vel omittendi iudicium ultimo practicum,

aut etiam positi aut omissi, secundum moralia principia.

63 Cf. SERRÃO, D. – “Archeobiologia e Bioética: um encontro não conflituoso”, in: Fragmentos de uma

História: imagens inéditas, Porto, Porto Editora, 2001, p.409.

122

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

A raiz e fundamento da consciência moral é a própria índole da razão,

pronta para conhecer os princípios à volta da recta ratio agibilium, inicialmente dada

pelo hábito natural syndéresis.

Com efeito, o objecto e fim da consciência moral será afirmar a

conformidade e a não adequação com a regra dos costumes a partir do acto próprio em

particular, segundo as “fontes da moralidade”.

Assim, a “consciência” é diferente da synderesi, como afirma toda a

escolástica e neo-escolástica ao dizer: synderesi quae est ingenitus habitus rationis

practicae dans prima principia omnino universalia operabilium, vel etiam innata

quaedam promptitudo ad ea perspicienda, cuius est dictare principia universalíssima

per se nota, praecisive a particulari et actuali applicatione eorumdem, capacitando

subiectum ad habendam conscientiam cuius scintilla seu igniculus dicitur synderesis.

A consciência ética apresenta-se como a norma subjectiva da moralidade,

a qual compreende os seguintes elementos: a consciência directa (psicologia) da acção,

que se refere directamente ao seu objecto, para o acto e para o objecto do acto, que tem

a ver com a “decisão ética”; conhecimento da lei, segundo a ciência moral; comparação

da acção com a lei natural; juízo partindo do valor moral.

Naturalmente, a consciência julga do valor da acção ou da omissão em

ordem às regras dos costumes e segundo as exigências da natureza humana.

O princípio da complementaridade não poderá ser extrapolado para o

domínio da consciência, uma vez que é da ordem do conhecimento prático, enquanto

que o princípio de Bohr pertence ao conhecimento epistemológico.

A consciência é da área do sofia, necessariamente a complementaridade é

do foro teórico, que muito dificilmente se comprovará cientificamente.

O princípio da complementaridade de N. Bohr não se poderá aplicar e

fundamentar no âmbito da consciência recta antecedente, como regra necessária dos

actos humanos, quer próximos, quer subsecutivos.

O mesmo princípio da complementaridade (correlação de duas imagens

recíprocas na natureza) não poderá indicar a consciência objectivamente verdadeira

como regra subjectiva e próxima do agir humano.

Finalmente, a complementaridade de Bohr não poderá orientar uma

“consciência certa” ,como regra legítima do agir humano, porque nenhuma forma de

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

consciência poderá ser quer corpuscular, quer ondulatória. O complementarismo de N.

Bohr só terá interesse epistemológico para ligar todas as formas de consciência entre si.

5. 5. 7. - Segundo Husserl,a ciência positiva é a ciência que se perdeu no mundo.

Assim,necessita-se,em primeiro lugar ,perder o mundo pela epoché para o

recuperar de novo na mediação universal sobre si mesmo. Tal como dizia

S.Agostinho : Noli foras ire, in te redi, in interiore hominis habitat veritas. À

luz desta passagem,deveremos intender que a fenomenologia de Husserl fora

caracterizada,por Lévinas, como “fenomenologia da consciência”. Este santuário

interior,ao qual faço aferência dos meus actos morais, como presupostos

ineludíveis, por meio dos quais somos conduzidos pelos caminhos do pensar. A

consciência ,segundo Husserl, não é o ponto de partida de uma cadeia de

demonstrações, mas esta consciência será um absolutum no sentido de ser uma

região privilegiada do ser ( ausgezeichnete Seinsregion ).

Husserl fez uma defesa da consciência, onde ela aparece como fonte

de toda a razão ,de toda a legitimidade e ilegitimidade, de toda a realidade e da

ficção, de todo o valor e do contravalor, de todo o acto e do contra-acto..

Nela encerra-.se a quinta essência da alma, do espírito, da razão, na

perspectiva huserliana. Assim, será, a existência de uma racionalidade pensada,

sendo ademais uma capacidade máxima ,que possui o ser humano para desentranhar

o problema da realidade. A consciência nunca será nem realidade ondulatória, nem

corpuscular. Três são as definições de consciência, que Husserl oferece, sem a

pretenção de ser exaustivo, terminando por apresentar a terceira de uma forma mais

afortunada ,do que as restantes, sendo precisamente aquela que declara , em sentido

transitivo, que a consciência mesma será a “complexão das vivências”. A

caracterização da consciência,em Husserl, será dada pelas Erlebnisse, que possuem

um modo de existência diferente, quando se compara com o mundo das coisas.

A redução transcendental de Husserl continuou a autorgar carta de

cidadania a um modelo contemplativo, no qual a proeminência absoluta da

consciência se pressupõe já dada de antemão. Pela primeira vez, surge, segundo

Husserl, a “consciência eidética”,como uma consciência pura, onde radicam todas as

outras, a começar pela consciência sensiente e decisora.

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A ideia fundamental da fenomenologia husserliana seria, neste sentido,

aquela que atribui existência absoluta à vida consciente e concreta. A consciência

descreve-.se como “esfera da existência absoluta”. O ser da consciência, de toda a

corrente e ocorrência de vivências, seria, sem dúvida, modificada necessariamente

por uma aniquilação do mundo das coisas, mas não ficaria afectado pela sua própria

existência. A finalidade última de Husserl foi considerar a consciência como

“região absoluta” frente ao mundo relativo das coisas transcendentes e não

transcendentes, como a luz,o corpúsculo ou a onda. A conciência é uma esfera de

posição absoluta, não relativa, como o corpúsculo ou como a onda da Mecânica

Quântica. A consciência nada tem a ver com a dualidade de corpúsculo-onda,tal

como é delineada pela Física Quântica, dos dias de hoje.

Conclusão

Devemos reconhecer que a descoberta de Bohr, ao apresentar o princípio da

complementaridade, leva-nos a compreender os aspectos contraditórios dos conceitos de

onda e de partícula, ao descreverem a mesma realidade,que poderá ser apaziguada.

Segundo Niels Bohr, esta reconciliação permite modificações dos atributos clássicos,

com os quais nós dotamos as ondas e as partículas, porque uma das imagens apresentase

como imprópria para a descrição dos acontecimentos. Conduzido pelo facto empírico

da natureza dual da matéria, Bohr reduziu estes aspectos da dualidade de imagens da

natureza a um princípio da complementaridade, que se pode enunciar matematicamente

da seguinte forma:

δ A ⋅δB

> 1 2c

. 64

Assim, a natureza, como partícula e como onda, será considerada nos aspectos

complementares da matéria. Ambas as imagens são necessárias para uma descrição da

natureza, o que levou a que Bohr generalizasse o princípio da complementaridade a

outras áreas da conduta humana, considerando-se de grandes potencialidades não só no

mundo físico, como também, na história humana e na epistemologia. Mas, a batalha

mais violenta que Bohr teve de travar foi no âmbito das implicações filosóficas do

princípio da Mecânica Quântica e seus fundamentos conceptuais.

64 Cf. MERZBACHER, E. – Quantum Mechanics, John Wiley and Sons, New York, 1963, p. 7.

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Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia»

A doutrina de Bohr ia na linha de que a mecânica quântica pressupõe a física

clássica para a sua verdadeira formulação. 65

Mas, esta tentativa falhou com os mais recentes progressos da Mecânica

Quântica, permitindo, assim, que a “complementaridade” se coloque somente como

princípio filosófico e não como axioma da Mecânica Quântica.

Niels Bohr confundiu os problemas ontológicos, com questões onde os conceitos

estão relacionados com a “realidade”. Segundo a sua opinião a “comunicabilidade” é

fundamental nas questões do conhecimento, tal como asseverava: “Our task is not to

penetrate into the essence of things, the meaning of which we don’t know anyway, but

rather to develop concepts which allow us to talk in a productive way about phenomena

in nature”. 66

Assim, se conclui tratar-se de um princípio gnoseológico, que determinou

algumas generalizações e extrapolações, que não resolvem muitas questões, como as

que se prendem com a temática da “consciência”, sendo uma tentativa mais

epistemológica do que ontológica.

O princípio da complementaridade de N. Bohr marcou a evolução e os

fundamentos filosóficos da Mecânica Quântica, enquadrando-se no espírito da

Interpretação de Copenhagen.

Tratou-se da procura de apresentar uma forma de “dualismo físico” (relação

recíproca entre partícula-onda), que se poderá fundamentar no “dualismo ontológico”.

Segundo A. Pais, no ensejo de resumo e de síntese das aplicações e

extrapolações da complementaridade, poderemos asseverar: “His general contributions

to the general issues of human culture are not new and original, yet beautifully convey

Bohr’s position that complementary carries lessons of tolerance and of openness toward

all the world. His thoughts on biology have not born fruit. Finally, I hope that the spirit

of this sketch on Bohr’s philosophy reflects on of his examples of complementarity

between reason and sentiment”. 67

Múltiplas serão sempre as extrapolações de complementaridade, até porque se

inscreve gnoseologicamente nos conceitos duais, que determinam o conhecimento da

“realidade física”.

65 Cf. Ibidem, pp. 8-9.

66 Cf. PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, p. 446.

67 Cf. Ibidem, pp. 446-447.

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El druida, el rey y la soberanía sagrada

Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés

a través del espejo de la primera grecia

Raúl Garrobo Robles

Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid

Diplomado en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Autónoma de

Madrid

RESUMEN.

¿Quiénes fueron los druidas? ¿Qué papel desempeñaron en el ordenamiento de

las distintas sociedades y tribus célticas de la antigua Europa? ¿Puede localizarse algún

paralelo histórico de la clase intelectual druídica entre las gentes que poblaron Europa

durante la Antigüedad? Y, especialmente, ¿qué relación formal y qué coincidencias

simbólicas pueden ser establecidas entre el pensamiento prefilosófico de los druidas y el

de los primeros paladines de la filosofía occidental, tales como Pitágoras, Empédocles o

Platón? Desde la dialéctica entre la antigua sabiduría y la filosofía emergente, así como

entre oralidad y escritura, el presente ensayo se introduce de lleno en el estudio riguroso

de estas cuestiones, desterrando viejos prejuicios académicos y empleando para ello el

apoyo de otras ciencias auxiliares poco frecuentadas por los filósofos actuales.

ABSTRACT.

Who were the druids? What kind of role did they play in the organization of the

several Celtic societies and tribes from ancient Europe? It is possible to find an

historical parallel of the intellectual druid-class among the people who settled Europe

during Antiquity? And especially, what kind of formal relation and which symbolic

coincidences can be established between druids pre-philosophical thought and earliest

paladins of western philosophy thought, such as Pythagoras, Empedocles or Plato?

From both dialectics between ancient wisdom and rising philosophy, and orality and

literacy, this present essay deals fully with the rigorous study of these questions, also

eradicating old academic prejudices and making use of others auxiliary sciences which

have not been frequented by current philosophers.

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El druida, el rey y la soberanía sagrada

Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés

a través del espejo de la primera Grecia

Raúl Garrobo Robles

Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid

Diplomado en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Autónoma de

Madrid

PREFACIO

A lo largo de las siguientes páginas es nuestro propósito presentar al lector las

líneas centrales del antiguo pensamiento céltico irlandés. Como tendremos oportunidad

de apreciar en este estudio, la búsqueda de un pensamiento abstracto entre estas gentes a

la manera de la filosofía griega inaugurada estrictamente por Platón y Aristóteles es

enteramente descabellada, pues hasta la llegada del Cristianismo a la isla allá por el

siglo V los irlandeses no cedieron su intelecto a las letras, las cuales, con el tiempo y

durante algunos siglos, hubieron de alzarlos durante la Edad Media a la cima del

pensamiento teorético occidental. Prueba de que los celtas insulares llegaron a alcanzar

las más altas esferas del debate filosófico y teológico de la época son las figuras

centrales de Pelagio (finales del siglo IV y principios del V) y Escoto Erígena (siglo

IX). Sin embargo, con anterioridad a estos nombres, los cuales no sin dificultad pueden

ser localizados en los manuales de filosofía medieval, los celtas irlandeses, ubicados en

una profunda concepción oral en cuanto a la transmisión y perpetuación de sus

tradiciones, no alcanzaron a pensar su entorno y su propia posición en él a la manera

como las sociedades alfabetizadas suelen hacerlo, esto es, bajo criterios lógicos y

científicos. En su lugar, dirigida por el binomio inequívocamente indoeuropeo reydruida,

la antigua sociedad irlandesa desplegó sus inquietudes intelectuales en los mitos.

Su pensamiento, en tal caso, debe ser reconocido como mítico, mas no por ello hemos

de infravalorarlo ni juzgarlo como pobre e insuficiente, pues en los mitos viene a

recogerse la ideología de la sociedad que hubo de crearlos, sus valores e ideales, y en

definitiva, su ser y su estructura mismos.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

En tanto que paradigma y guía de nuestras reflexiones, en el primero de los tres

capítulos que conforman el presente estudio habremos de servirnos de la dialéctica que

puede ser localizada en la Antigua Grecia entre sabiduría y filosofía, pues sólo así,

reflejado en el espejo que proporciona este reconocido escenario, podremos alcanzar a

vislumbrar el verdadero alcance del antiguo pensamiento céltico irlandés. No menos

indispensable, en el segundo capítulo nos detendremos brevemente en el comentario del

devenir histórico de los celtas irlandeses, así como en el examen del estatuto y las

posibilidades de su literatura de tradición oral. Mientras que, por su parte, en el tercero y

último desplegaremos el análisis de las principales estructuras y categorías que

configuran los cimientos de su pensamiento mítico.

Como es obvio, un estudio de estas características no puede llevarse a cabo

dejando a un lado los recursos que la historia, la arqueología o la lingüística pueden

ofrecernos, sin olvidar, cómo no, las aportaciones de la antropología o la mitología

comparada. Como consecuencia, a lo largo de estas páginas habremos de manejar un

tipo determinado de procedimientos, así como gran número de datos que, en principio,

hemos de considerar ajenos a la filosofía, pero sin los cuales todo examen del

pensamiento de los pueblos iletrados, como es el caso de los celtas irlandeses, resultaría

irrealizable. Por otro lado, inevitable es admitirlo, los materiales que ponen a nuestro

alcance tanto las ciencias históricas como la lingüística, la antropología o la mitología

comparada se encuentran sensiblemente dispersos, lo que en muchos casos dificulta

sobremanera el acceso a una visión de conjunto, rigurosa e interdisciplinal. Por todo

ello, el terreno por el que habremos de desenvolvernos se encuentra hasta tal punto

intrincado que, aquellos que desean transitarlo, como es nuestro caso, corren el riesgo

de perderse, bien en la espesura, bien en uno solo de sus muchos recodos. Habida cuenta

de esta circunstancia, no podemos dejar de mencionar aquí nuestro sincero deseo de

mostrarnos receptivos ante las críticas y sugerencias que el lector quiera hacernos llegar.

Ahora bien, debido principalmente a la propia naturaleza del presente trabajo, el

cual no puede eludir el estudio de la antigua sabiduría en sus relaciones con la primera

filosofía (motivo éste por el que llega a abarcar escenarios tan distantes y dispares como

son la Antigua Grecia, Mesopotamia o Irlanda), somos conscientes de que no todos los

lectores se sentirán satisfechos con el resultado de nuestros esfuerzos. Pues, en efecto,

quien acuda a estas páginas exclusivamente bajo el reclamo del druidismo y la

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Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

mitología céltica habrá de sentirse tan confundido y perplejo en su descontento como

aquel que pretenda descubrir bajo estas mismas líneas algo así como la Metafísica o El

ser y el tiempo de los antiguos irlandeses. Por ello, ante esta circunstancia, es nuestro

deseo advertir al lector de antemano.

En otro orden de cosas, a lo largo del presente estudio nos hemos permitido

transcribir algunas palabras en griego, latín o irlandés, ya bien en el corpus de nuestro

texto, ya en las citas, donde aparecen siempre entre corchetes. Con ello, en ningún caso

hemos pretendido hacer alarde de nuestros conocimientos en relación a estas lenguas.

Por lo contrario, si hemos decidido incluir tales términos se debe principalmente a dos

motivos: el rigor científico y, sobre todo, su capacidad para evocar un campo semántico

que en la mayoría de los casos no alcanza a cubrir la traducción.

Asimismo, por lo que se refiere a las notas a pie de página, hemos preferido

anotar siempre la referencia bibliográfica completa. Esta decisión se encuentra

justificada por nuestro deseo de facilitar al lector, de una manera rápida y cómoda, el

acceso a la obra en cuestión sin necesidad de tener que interrumpir la lectura para acudir

a la bibliografía que aparece incorporada al final del trabajo.

Por último, cabe mostrar aquí nuestro agradecimiento a Tomás Pollán e Ignacio

Vento, ambos profesores de la Universidad Autónoma de Madrid, quienes, desde que

nos conocemos, no han dudado nunca en poner a nuestra disposición sus amplios

conocimientos. Asimismo, es también nuestro deseo agradecer al profesor Charles

Doherty del Colegio Universitario de Dublín la ayuda inestimable que hubo de prestar

al autor de estas páginas durante su estancia en Irlanda. Por supuesto, sea cual fuere el

resultado final de este estudio, ninguno de estos amigos debe ser responsabilizado de lo

errores que en él hallamos podido cometer.

Gracias también, cómo no, a vosotros, Cristina y Sergio.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

–Capítulo I–

La antigua sabiduría a través del espejo de la primera Grecia

Con anterioridad a la aparición del pensamiento filosófico hubo un tiempo en el

que la sabiduría de las gentes que poblaron el continente europeo se articulaba en torno

a la palabra asertórica, no discutida, que afluía en determinados individuos desde el

trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. Aunque apenas conocemos nada de ellos en

este respecto, tal parece haber sido el saber característico de los celtas continentales,

uno de los pueblos más importantes que ocuparon el interior de Europa durante su

protohistoria. Esta afirmación viene a sostenerse sobre los informes que tanto la

lingüística como la arqueología aportaron en su día al estudio de nuestro pasado, los

cuales, confirmando muchos de los aspectos apuntados por las fuentes grecorromanas,

concluyeron la existencia de una identidad céltica que se constata ya durante la Primera

Edad del Hierro y que encontró su apogeo expansivo en los siglos –IV y –III. Desde

aquel día en el que la lingüística y la arqueología abrieron las puertas de la

investigación, el escenario céltico irlandés (el mejor conocido de todos), no ha dejado

de arrojar luz sobre los aspectos más oscuros del pasado céltico continental, a saber,

aquellos que hacen referencia a la cultura y al espíritu. Pues la gran baza del patrimonio

irlandés, más allá de la excepcional pervivencia de lo céltico sobre la isla, es su antigua

literatura de raíces paganas, inexistente en el continente, la cual, como afirma Venceslas

Kruta, se utiliza «para hacer prudentes comparaciones e interpolaciones que han

producido ya algunos resultados interesantes, sobre todo en el terreno de lo religioso» 1 .

Por eso, cuanto pueda ser dicho a propósito de la sabiduría y el pensamiento de los

celtas continentales dependerá siempre, en última instancia, de la lectura que hagamos

de las fuentes escritas irlandesas.

La importancia que conlleva comprender perfectamente el papel que juega esta

literatura a la hora de permitirnos el acceso a las estructuras culturales y espirituales de

la Irlanda pagana es fundamental para el desarrollo de nuestro análisis sobre el antiguo

pensamiento céltico irlandés. Sin embargo, no diremos más de ella por el momento,

pues esta cuestión será tratada más ampliamente y con mayor detalle en el segundo

1 Kruta, V., Los celtas, Edaf, 2002, p. 31.

130

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

capítulo de este estudio. En este primer capítulo son muchas todavía las cuestiones que

hemos de atender a propósito de la sabiduría y el pensamiento mítico y religioso de los

grupos humanos que ocuparon Europa durante la Antigüedad, de entre los cuales

destacan tanto los pobladores de la Irlanda pagana como las gentes que formaron la

Primera Grecia 2 . Pues no sólo hablaremos durante estas primeras páginas de irlandeses,

sino principalmente de griegos, entre los que habremos de localizar el paradigma que

nos servirá de base para el posterior análisis del pensamiento céltico irlandés. Además,

lo que viene a constituir uno de los objetivos de este primer capítulo, a través del

modelo griego intentaremos establecer un vínculo formal entre la sabiduría de la

Primera Grecia y la de la Irlanda pagana, de tal suerte que, al quedar situados a la

misma altura que los sabios y maestros de verdad griegos, los integrantes de la clase

intelectual druídica puedan quedar libres de todas aquellas acusaciones que los sitúan en

la misma órbita que los charlatanes y farsantes. Así pues, debido a su utilidad, será

Grecia el punto de partida de este viaje en pos de los antiguos sabios y maestros de

verdad del continente europeo. Un viaje que nos conducirá, en última instancia, hasta el

extremo más occidental del antiguo mundo conocido.

–1–

MAESTROS DE VERDAD

Con anterioridad al así llamado milagro griego, los antiguos pobladores de la

región hoy conocida como Grecia dispusieron de mecanismos complejos a través de los

cuales lograron entrar en contacto con el trasfondo de la realidad cotidiana. De hecho,

percibir una fractura metafísica en la realidad no dependió únicamente de la filosofía.

Antes de que los filósofos emplearan sus capacidades para concretar la verdad

(a)lh/qeia), determinados individuos de la Grecia Oscura y Arcaica tuvieron acceso a

ese trasfondo sagrado desde el cual brotaban unos conocimientos excepcionales y, por

lo tanto, una sabiduría que era reconocida como tal por el resto de la comunidad.

Adivinos, poetas y aquellos soberanos de justicia que aún conservaban parte de las

2 Empleamos aquí y en lo sucesivo la expresión “Primera Grecia” para hacer referencia a la Época Oscura

y a la Arcaica. No debe, por lo tanto, confundirse con el Período Micénico, el cual será citado como tal.

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 131


Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

funciones religiosas que detentara el gobernante micénico fueron los maestros de la

palabra sagrada revelada y, por lo mismo, de la verdad. Pues, en efecto, si la filosofía

griega tuvo como objetivo desde su mismo nacimiento el esclarecimiento de la verdad,

ésta fue en primer lugar palabra sagrada vinculada a las personas del adivino, el poeta y

el soberano de justicia. 3

Debido a su utilidad para el análisis del antiguo pensamiento céltico irlandés, en

estas primeras páginas tenemos intención de hacer un breve repaso de las características

más significativas atribuidas al pensamiento religioso y mítico de los maestros de

verdad que proliferaron durante la Primera Grecia. No pretendemos ser exhaustivos.

Nos bastará con traer a estas líneas aquellos ejemplos que consideramos

paradigmáticos. 4 Sin embargo, antes de empezar a hablar directamente de adivinos,

poetas y soberanos, todos ellos maestros de verdad y, por lo mismo, portavoces de un

tipo concreto de palabra que brota desde lo que aquí llamaremos el trasfondo sagrado de

la realidad, parece lógico detenernos también brevemente en el análisis de lo sagrado

como realidad última que se deja sentir desde su ocultamiento y que subyace a todo

decir verdadero.

En la Antigua Grecia, si algo tuvieron en común el adivino, el poeta y el

soberano de justicia, entre ellos mismos y también respecto a los primeros sabios y

filósofos, no fue sino su relación con el fondo sagrado y misterioso de la realidad

última. Ahora bien, la manera en que esta realidad ha sido aprehendida por cada pueblo

en cada momento de su historia no ha sido siempre la misma. En el mundo griego

antiguo, el cual no supuso ninguna excepción a este proceso, la realidad última adoptó

distintos rostros que llegaron a rivalizar entre sí por la ortodoxia de su apariencia. Aun

así, su referencia originaria y genuina, lo sagrado, nunca llegó a desaparecer del todo, ni

siquiera cuando la filosofía, encabezada por Platón, pretendió desplazar a los

tradicionales maestros de verdad.

Según se constata en la obra de María Zambrano El hombre y lo divino, lo

sagrado, situándonos en un plano antropológico universal, es «la presencia inexorable

3 Sobre esta cuestión resulta imprescindible la lectura de la obra de Detienne, M., Los maestros de verdad

en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004.

4 Por ello, como complemento para el lector que desee profundizar más en cada caso, incluiremos a pie de

página, como en este caso, aquellos comentarios y referencias bibliográficas que, a nuestro juicio, vienen

a ampliar información sobre los puntos tratados en el corpus de nuestro texto.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

de una estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible» 5 ,

«es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta,

escondida» 6 . Igualmente, según hubo de sentirlo el hombre originario, lo sagrado puede

ser concretado como «lo divino no revelado aún», «ese algo que más tarde, después de

un largo y fatigoso trabajo, se llamarán dioses» 7 . Ahora bien, si atendemos a las

palabras de la ilustre pensadora malagueña, especialmente a las referencias a los dioses

y a la realidad oculta, no nos será difícil localizar en la primera de éstas la manifestación

religiosa y mito-poética de lo sagrado, a saber, lo divino, cuya imagen se convirtió en la

primera materialización conceptual construida sobre la presencia sentida de lo sagrado.

En cuanto a la realidad oculta, fue la filosofía la que pasó a hacerse cargo directamente

de ella al tomar el desocultamiento de lo sagrado como desocultamiento de lo real, esto

es, del ente (to\ o)/n), de lo verdadero (to\ a)lhqh/j). Por eso «el origen de la filosofía

se hunde en esa lucha que tiene lugar dentro todavía de lo sagrado y frente a ello» 8 . Sin

ir más lejos, en los fragmentos que conservamos de Heráclito y Parménides se puede

apreciar la pervivencia de las maneras propias del pensamiento oracular y poético de los

antiguos maestros de verdad. Así pues, no debe extrañarnos el carácter excéntrico (al

racionalismo filosófico, se entiende) de buena parte de los pensadores presocráticos; lo

que viene a mostrarnos lo cerca de los tradicionales maestros de la palabra sagrada que

llegaron a encontrarse los precursores inmediatos de la filosofía. Ahora bien, más allá

de las formas que caracterizan el surgimiento del pensamiento filosófico, lo que nos

interesa en este momento de la exposición es el hecho de que hubo un tiempo en el que

el adivino, el poeta y el soberano de justicia detentaron el poder de la palabra verdadera

que, con el advenimiento de la filosofía, reclamaría para sí el filósofo.

En el segundo apartado de este capítulo analizaremos el proceso según el cual el

filósofo, encarnado en Platón, llegó a solicitar para sí la exclusividad de la palabra

certera que habría de situarlo, de acuerdo con sus expectativas, por encima del resto de

los ciudadanos haciéndole asumir las más altas responsabilidades políticas de la ciudad.

Sin embargo, antes de entrar en estos asuntos, parece evidente detenernos en la figura de

los antiguos maestros de verdad que aparecen en los textos griegos más arcaicos, donde

5 Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 31.

6 Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 33.

7 Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 28.

8 Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 66.

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el pensamiento filosófico que hubo de propiciar el surgimiento de la pólis, como es

lógico, no está presente, al menos como tal. Con ello no sólo intentaremos hacer más

comprensible el empeño de la filosofía por desplazar a estos maestros tradicionales de la

palabra, sino que, sobre todo, a partir de las figuras griegas del adivino, el poeta y el

soberano de justicia, fijaremos tres de las funciones más importantes de los antiguos

maestros de verdad, a saber, la adivinación profética, el mantenimiento de la memoria

colectiva de la tribu y la manifestación ante ésta última de la existencia indispensable de

la soberanía sagrada. Funciones que, como veremos, reaparecerán en el mundo céltico

irlandés, aunque, eso sí, bajo modificaciones que corresponden a su funcionamiento en

otra época y en otro escenario. En tal caso, aún nos queda por ver de qué manera se

presentaron en la Antigua Grecia estos maestros de verdad ante las gentes que como tal

les reconocieron. ¿En qué consistía su maestría? ¿Cuál fue su sabiduría?

Por lo que se refiere al adivino, no cabe duda de que fue considerado durante la

Primera Grecia maestro de verdad. Ya fuera a través de la inducción de presagios o por

mediación de las visiones, sabemos que su palabra ofrecía al resto de la comunidad el

conocimiento de la voluntad divina que, por lo general, era trascendente al común de los

mortales. Respaldado por la divinidad, Apolo en este caso, la cual le había otorgado su

don, el adivino era capaz de acceder al plano religioso de lo sagrado donde se tejían los

destinos y, por lo tanto, podía descifrar e incluso ver los designios ocultos en la maraña

del presente, retroceder hasta el pasado o anticipar el futuro. El poeta de la Ilíada nos

describe con suficiente detalle las capacidades de uno de estos maestros de verdad, a

quien hemos de tomar como arquetipo de aquellos adivinos que operaban a través de la

inducción de presagios. Se trata del Testórida Calcante:

«de los agoreros [oi¹wnopo/lwn] con mucho el mejor, que conocía [vÃdh]

lo que es, lo que iba a ser y lo que había sido, y había guiado a los aqueos

con sus naves hasta Ilio gracias a la adivinación [mantosu/nhn] que le

había procurado Febo Apolo» 9 .

De hecho, como muestra de su proceder inductivo, en el canto II de este mismo

poema se da a conocer uno de sus vaticinios, según el cual los aqueos habrían de penar

9 Homero, Ilíada, I, 69-72; traducción de Crespo Güemes, E., Gredos, Madrid, 1996, p. 105.

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durante no menos de nueve años frente a las puertas de Troya antes de lograr tomarla.

Es Odiseo quien describe la situación ante la asamblea de los aqueos:

«“Parece que fue ayer o anteayer cuando las naves de los aqueos se

unieron en Áulide para traer la ruina de Príamo y los troyanos, y nosotros

estábamos alrededor del manantial [krh/nhn] en sacros altares sacrificando

en honor de los inmortales cumplidas hecatombes bajo un bello plátano

[platani/st%] de donde fluía cristalina agua. Entonces apareció un gran

portento: una serpiente de lomo rojo intenso, pavorosa, que seguro que el

Olímpico en persona sacó a la luz, y que emergió de debajo del altar y se

lanzó al plátano. Allí había unos polluelos de gorrión recién nacidos, tiernas

criaturas sobre la cimera rama, acurrucados de terror bajo las hojas: eran

ocho, y la novena era la madre que había tenido a los hijos. Entonces

aquélla los fue devorando entre sus gorjeos lastimeros, y a la madre, que

revoloteaba alrededor de sus hijos llena de pena, con sus anillos la prendió

del ala mientras piaba alrededor. Tras devorar a los hijos del gorrión y a la

propia madre, la hizo muy conspicua el dios que la había hecho aparecer;

pues la convirtió en piedra el taimado hijo de Crono. Y nosotros, quietos de

pie, admirábamos el suceso. Tan graves prodigios interrumpieron las

hecatombes de los dioses. Calcante entonces tomó la palabra y pronunció

este vaticinio [qeoprope/wn]:

`¿Por qué os quedáis suspensos, aqueos, de melenuda cabellera? El

providente Zeus nos ha mostrado este elevado portento, tardío en llegar y en

cumplirse, cuya gloria nunca perecerá. Igual que ésa ha devorado a los hijos

del gorrión y a la madre, los ocho, y la novena era la madre que había tenido

a los hijos, también nosotros combatiremos allí el mismo número de años y

al décimo tomaremos la ciudad, de anchas calles´. Eso es lo que aquél

proclamó, y todo se está cumpliendo ahora”» 10 .

Reconocemos que se trata ésta de una cita quizá demasiado extensa, por lo que

bien hubiéramos podido acortarla o resolverla mediante una explicación preliminar de la

naturaleza del portento. Si hemos decidido incluirla en su totalidad, esto es, tal y como

la hemos presentado, se debe a que en ella se nos ofrecen algunas de las claves de

acceso a los mecanismos de funcionamiento del pensamiento prefilosófico; claves que

habrán de reaparecer, aunque mucho más activas, en las narraciones irlandesas. Se trata

de la disposición que debe adoptar el escenario donde se ha de propiciar el contacto con

lo sagrado, a saber, la presencia de «sacros altares» en las cercanías de un manantial «de

donde fluía cristalina agua» «bajo un bello plátano». De hecho, más allá de la

10 Homero, Ilíada, II, 303-330; traducción de Crespo Güemes, E., Gredos, Madrid, 1996, pp. 132-133.

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pertinencia de este pasaje, resulta innegable la existencia de cierta dependencia por

parte de los grupos humanos que poblaron el continente europeo durante la Antigüedad

respecto de las aguas que fluían desde la Madre Tierra y el árbol que enterraba sus

raíces en ella, nutriéndose. No es esto, por lo tanto, nada nuevo. Ni es gratuito, a nuestro

juicio, que sea en torno a este escenario donde se produce el portento que Zeus envía a

los aqueos. Portento desde el cual Calcante, maestro de verdad, extrae su conocimiento

y aporta su palabra verdadera.

Somos conscientes de que la aparición de las aguas y el árbol en el antiguo

poema de la guerra de Troya puede ser considerada por algunos lectores como algo

perfectamente circunstancial que responde, en última instancia, a su utilidad narrativa.

Sin embargo, nada más lejos de la realidad, pues, repitámoslo, su presencia desempeña

un papel fundamental dentro de los procesos afines al pensamiento prefilosófico

indoeuropeo, ya sea éste céltico o griego. En efecto, no debemos olvidar que el lento

proceso de formación de la Primera Grecia se efectuó sobre los sustratos poblacionales

micénico y dorio, entre otros, los cuales, a pesar de involucrarse en el entorno

mediterráneo, nunca llegaron a desprenderse completamente de su identidad

indoeuropea. Sea como fuere, de figurar estos mismos elementos en alguno de los

relatos irlandeses no dudaríamos en llamarlos aguas y árbol sagrados, mostrando así su

función simbólica dentro del pensamiento céltico. Esta afirmación, como tendremos

oportunidad de demostrar, se encuentra en estrecha relación con la existencia entre los

habitantes de la Irlanda pagana de una clase intelectual sólida que llegó a operar sobre

buena parte de los asuntos de la comunidad tribal, fijando el culto y los ritos de acuerdo

al dictamen de su sabiduría druídica; una clase intelectual centralizada que no llegó a

poseer la Primera Grecia, no al menos a la manera céltica, y cuya inexistencia sobre el

escenario panhelénico bien pudo influir en el proceso de desintegración de

determinados aspectos cultuales y rituales de la herencia indoeuropea. Ahora bien, si

tratáramos más a fondo esta cuestión nos alejaríamos demasiado de la línea argumental

que para este primer capítulo nos hemos fijado. 11 Dicho esto, por lo tanto, podemos

retomar sin más el análisis que sobre la figura del adivino veníamos realizando.

11 Además, un análisis riguroso de la vigencia de las estructuras indoeuropeas entre los habitantes de la

Primera Grecia requeriría un tratamiento que, por límite de espacio, no podemos desarrollar aquí.

Habremos, pues, de dejarlo pendiente para posteriores estudios e, incluso, invitamos a quienes así lo

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Tal como aparece descrito en la cita que introdujimos más arriba, el arquetipo de

adivino que representa Calcante era capaz de acceder al trasfondo sagrado de la realidad

donde se tejían los destinos. Para ello, según nos confirma el poeta de la Ilíada,

Calcante se servía del don de la inducción que Apolo le había otorgado con el fin de que

pudiera leer correctamente los presagios dispuestos ante él. Para la mentalidad de las

gentes de la Primera Grecia, los presagios pertenecían al plano trascendente de lo

sagrado, pues, a la manera de fenotipos, no eran sino la impronta de las fuerzas

subyacentes que los producían. Así pues, era leyendo estos presagios, esto es,

interpretándolos, como el adivino accedía a la voluntad de los dioses y revelaba su

verdad. Bajo este paradigma, por lo tanto, el adivino (ma/ntij) era realmente un

intérprete (profh/thj).

En el proceso ritual de adivinación que se llevaba a cabo en Delfos también

debía participar uno de estos intérpretes, no ya mítico, como Calcante, sino de carne y

hueso. Así lo expresa Heráclito cuando considera que:

«el señor, cuyo templo adivinatorio [manteiÍo/n] es el que está en Delfos, ni

dice [ouÃte le/gei] ni oculta [ouÃte kru/ptei], sino que da señales [a)lla\

shmai¿nei]» 12 ,

de lo que se desprende que el intérprete era el encargado de aprehender y desvelar estas

señales, contenidas en las palabras de la Pitia, la cual había caído previamente en un

estado extático que hacía de ella el vehículo de expresión de la voluntad divina. Pues, en

efecto, la Pitia venía a estar “entusiasmada”, esto es, poseída por el dios (e)/nqeoj),

“endemoniada” si se quiere. Ahora bien, más allá de la disposición psicológica de

aquélla, el ritual previo a esta posesión, al menos según es descrito por Eric R. Dodds en

Los griegos y lo irracional, es bastante significativo. Este ritual no conducía

fisiológicamente al éxtasis, pero, no cabe duda, propiciaba la autosugestión de la Pitia.

Ésta, escribe aquél, «se bañaba, probablemente, en la fuente Castalia, y quizá bebía de

deseen a seguir los trabajos iniciados por Georges Dumézil y Émile Benveniste en este campo y

aplicarlos a las formas del pensamiento prefilosófico de la Primera Grecia; terreno éste que, por otro lado,

no se encuentra yermo en lo que a estudios precedentes se refiere.

12 Heráclito, fg. 93 DK; traducción de García Calvo, A., Razón común. Edición crítica, ordenación,

traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lucina, Madrid, 1985, p. 114.

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un manantial sagrado». Asimismo, «establecía contacto con el dios mediante su árbol

sagrado, el laurel», sosteniendo en su mano una rama de dicho árbol. 13 En este ritual,

por lo tanto, encontramos de nuevo la presencia de las aguas y el árbol que

anteriormente localizáramos en el escenario descrito en el canto II de la Ilíada. Además,

en esta ocasión es Dodds, y no sólo nosotros, quien les atribuye carácter sagrado. Por

ello, después de todo, parece posible establecer un paralelo entre las antiguas creencias

de las gentes que ocuparon la Europa continental, tal es el caso de los celtas, y aquellas

otras que dieron origen al milagro griego. 14

Regresando al análisis de la figura y funciones de la Pitia, debemos tener claro

que aunque ésta no estaba en condiciones de dar cuenta del significado de sus propias

palabras, era a ella a quien se tenía realmente como portavoz de la voluntad

trascendente, siendo el intérprete uno más entre sus asistentes. Según esto, en los

oráculos de Apolo, y no sólo en el de Delfos, era la Pitia quien asumía las funciones del

maestro de verdad que representara Calcante en la Ilíada, con la salvedad de que ella

misma, afectada por el trance, estaba incapacitada para desvelar sus propias palabras.

Hasta el momento hemos venido hablando de dos tipos bien diferenciados de

adivinos maestros de verdad: aquellos que operaban a través de la adivinación

inductiva, de quienes es arquetipo Calcante, y aquellos otros, como la Pitia, que

entraban en contacto con el trasfondo sagrado de la realidad por mediación de la

adivinación extática. Ahora bien, en adición a éstos, la Primera Grecia conoció un tercer

tipo de adivinación: la videncia. En este caso, el paradigma que ilustra las capacidades

de estos videntes ha de ser localizado en la Odisea, donde Teoclímeno ofrece a los

pretendientes de Penélope la visión del destino que les aguarda:

«“¡Desgraciados! ¿Qué mal os aflige? Sumidos en noche vuestros rostros

están, las cabezas, las mismas rodillas; el sollozo os abrasa, las caras se os

13 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 79.

14 Ahora bien, nada más lejos de nuestra intención que suponer aquí cierto parentesco, pues únicamente

hablamos de semejanza. Por ahora nuestro proceder se limita a llamar la atención sobre la presencia de las

aguas y el árbol sagrados en ambas tradiciones, pues actuando así introducimos un antecedente que nos

será muy útil a la hora de tratar estos mismos aspectos en el escenario irlandés. Sin embargo, la

posibilidad de que estos elementos tengan en la Antigua Grecia (como creemos que también sucede en la

Irlanda pagana) la misma relación con la legitimación simbólica de la palabra certera es una cuestión que

no podemos eludir y que, por lo tanto, habrá de ser tratada en este estudio. De momento, la dejamos a un

lado, aunque habremos de retomarla más adelante.

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cubren de llanto; las paredes chorrean de sangre, las vigas hermosas; el

vestíbulo llenan y pueblan el patio fantasmas que a las sombras se lanzan

del Érebo; el sol en el cielo se ha eclipsado, una niebla funesta recúbrelo

todo”» 15 .

Y unos versos más abajo:

«“ojos tengo y oídos y tengo dos pies bien servibles y una mente [no/oj]

por dentro cabal y sin tacha. Con ellos a la calle me iré, porque veo [noe/w]

el desastre que viene sobre todos vosotros; ninguno podrá desviarlo ni

rehuirlo entre tanto galán como en casa de Ulises el divino insultáis a los

hombres tramando maldades”» 16 .

Sobre este pasaje, así como sobre este tipo concreto de arte adivinatoria que

opera a través de las visiones, Dodds ha señalado su similitud «con el simbolismo de la

visión céltica» y ha afirmando que «parece demasiado próximo para ser considerado

accidental» 17 . Si tal similitud es cierta, a lo largo de este estudio dispondremos de

sobradas oportunidades para demostrarlo; si accidental, no entraremos en ello, al menos

de momento. Para nosotros es suficiente con saber que estos videntes se encuentran en

la línea de la adivinación por inducción y la adivinación extática; es decir, su don, el de

Teoclímeno, es tan divino como el de Calcante o la Pitia, siendo su palabra igualmente

verdadera. De hecho, algunos autores 18 han señalado el parecido existente entre el modo

de operar de estos videntes y el de la inspiración poética, donde, como veremos en

breve, la palabra certera dependía en última instancia de la gracia otorgada por las

Musas. Sin embargo, y a pesar de esta similitud, durante la Primera Grecia las

competencias del vidente y del poeta fueron irreconciliables, lo que no sucedió

necesariamente entre los celtas irlandeses. Pero no anticipemos esta cuestión.

Dejando a un lado a los adivinos, cabe ahora introducirnos en la figura del

segundo de los tres tipos de maestros de verdad cuyo examen nos hemos propuesto

15 Homero, Odisea, XX, 351-357; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 432.

16 Homero, Odisea, XX, 365-370; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, pp. 432-433.

17 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al capítulo 3, p. 91; ver

también pp. 76-77.

18 Tal es el caso de Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion, I 154; citado por Dodds, E. R.,

Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al capítulo 3, p. 91.

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llevar a cabo en este apartado. Esta figura no es otra que la formada por los poetas, a

quienes debemos considerar como los encargados de mantener la memoria ancestral de

la comunidad. Mas no debemos entender ésta como una memoria convencional, esto es,

como una memoria histórica que busca reconstruir el pasado desde una perspectiva

temporal, sino como una memoria sagrada, en tanto que la palabra que brota de ella

viene a incidir tanto en el ordenamiento de la comunidad (la cual se reafirma a sí misma

en torno a sus tradiciones ancestrales y sagradas) como en el del cosmos (cuya armonía

habría de favorecer). La palabra del poeta, por lo tanto, debe entenderse ante todo como

palabra sagrada y verdadera. Los muchos ejemplos que pueden ser localizados en la

literatura de la Primera Grecia así lo muestran, como ocurre, por ejemplo, cuando

Odiseo se dirige al poeta de los feacios:

«“¡Oh Demódoco! Téngote en más que a ningún otro hombre, ya te haya

enseñado [e)di¿dace)] la Musa nacida de Zeus o ya Apolo, pues cantas tan

bien lo ocurrido a los dánaos, sus trabajos, sus penas, su largo afanar, cual si

hubieras encontrádote allí o escuchado a un testigo”» 19 .

Ahora bien, en los versos que acabamos de citar no queda expresado claramente

cuál es el origen del don que disfruta Demódoco, pues Odiseo no es capaz de identificar

con certeza la fuente de los conocimientos del aedo y duda entre Apolo y las Musas. Sin

embargo, a pesar de ello, en términos generales no cabe duda de que en Grecia la

inspiración poética se atribuía a las Musas, quienes, a la manera de la visión que Apolo

otorgaba a los adivinos, conocían:

«el presente, el pasado y el porvenir» 20 .

Y de ahí la confusión que el poeta de la Odisea pone en boca de su protagonista.

No obstante, y para ser precisos, Odiseo no menciona exactamente a las Musas, sino a

la Musa, de la cual dice que es hija de Zeus. Y, en efecto, según Hesíodo, de la unión

entre el dios supremo y la titánica hermana de Cronos y Océano, Mnemósyne, nacieron

19 Homero, Odisea, VIII, 487-491; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 222.

20 Hesíodo, Teogonía, 38.

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las nueve Musas conocidas como Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato,

Polimnia, Urania y Calíope. 21 Mas no parece quedar claro si todas éstas son las

encargadas de inspirar el canto de los poetas o tan sólo una de ellas. De hecho, hemos

constatado que mientras que en la Ilíada se alude por norma general al conjunto de las

Musas en relación a la inspiración poética, en la Odisea, por su parte, es la Musa, en

singular, la que toma el lugar de todo el grupo. 22 Si esta Musa no es otra que Calíope o

cualquiera de sus hermanas, no lo podemos afirmar con certeza. Además, como apunta

Jean-Pierre Vernant, más bien podría tratarse de Mnemósyne, la «madre de las Musas

cuyo coro dirige y con las cuales, a veces, se confunde» 23 , la cual desempeña un papel

tanto o más importante que el de sus hijas dentro del pensamiento religioso de la

Primera Grecia en lo que concierne a la memoria y la palabra verdaderas del poeta. 24

Pues, en efecto, Mnemósyne no es sino la diosa de la memoria, cuya sacralización,

dentro de una sociedad oral como lo fue la griega entre los siglos –XII y –VIII, no debe

extrañarnos. En tal caso, en una sociedad como ésta, parece incuestionable que la

omnisciencia poética provenía en última instancia de la potencia religiosa fundada en

Mnemósyne, mientras que sus hijas, las Musas, se limitaban a los diversos aspectos de

la palabra cantada. De ahí que el poeta acudiera a estas últimas, pero especialmente a su

madre, Mnemósyne (la Memoria), para acceder directamente, a través de una visión

personal como la del adivino, a los acontecimientos por él evocados, los cuales, en

última instancia, no dejaban de ser revelaciones verdaderas.

Más allá de su posición como maestros de verdad, e incluso más allá de su tarea

de celebrar tanto a los dioses inmortales como las hazañas de los hombres, gracias a

Eric A. Havelock 25 sabemos que los poetas hubieron de desempeñar otra función no

menos importante que la anteriormente citada, a saber, la de constituirse en auténticas

“enciclopedias” ambulantes de la paideía griega primitiva (aquella inmediatamente

21 Hesíodo, Teogonía, 53-55 y 75-80.

22 Homero, Ilíada, II, 484 y 594. Odisea, I, 1; VIII, 63, 73, 481 y 488.

23 Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia

Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 91.

24 Sobre la potencia religiosa de la Memoria en la Antigua Grecia y el papel determinante de Mnemósyne

dentro del pensamiento mítico, léase a Detienne, M., “La memoria del poeta”; en Los maestros de verdad

en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 55-76. Así como a Vernant, J-P., “Aspectos

míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona,

2001, pp. 89-134.

25 Remitimos al lector a dos de sus obras más conocidas, ambas traducidas al castellano. La musa aprende

a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente, Paidós,

Barcelona, 1996; y Prefacio a Platón, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002.

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anterior al desarrollo y fortalecimiento de la pólis y de la escritura). En este sentido,

además de centrarse en el entretenimiento del auditorio, la poesía debió ser durante la

Primera Grecia una herramienta didáctica al servicio de la tradición. Es decir, justificada

su existencia dentro de una cultura oral, debió cumplir las funciones de recoger,

describir y transmitir los modelos de comportamiento tanto sociales como personales a

los que se atenía la comunidad y desde los cuales ésta reforzaba su cohesión. Según

esto, poemas como la Ilíada y la Odisea pueden y deben entenderse a la manera de

auténticos compendios culturales donde se daba constancia, entre otras realidades, del

trasfondo religioso del pensamiento de la época. En sus versos, en tal caso, las

actividades en torno a la verdad de la palabra desarrolladas por figuras míticas como

Calcante o Demódoco no se incluían de manera gratuita, es decir, no respondían en

último término a lo que nosotros llamamos el genio del artista, sino al deseo consciente

de reflejar la realidad de lo que se tenía comúnmente por sabiduría de origen divino.

Ahora bien, siendo la palabra de los poetas la materialización de una potencia

religiosa, es muy probable que sus funciones, lejos de detenerse en el entretenimiento

del auditorio y en el cometido de perpetuar la memoria de la comunidad, estuvieran

relacionadas en sus orígenes con algún tipo de ocupación litúrgica ligada al plano

religioso de lo sagrado. Así debió de ocurrir, al menos, entre los pobladores de la Grecia

Micénica, donde, como nos recuerda Marcel Detienne, «es posible que el poeta haya

tenido la función de celebrante, de acólito de la soberanía, encargado de colaborar en la

ordenación del mundo» 26 . Más aún, este mismo aspecto de la recitación poética como

palabra eficaz capaz de operar sobre el ordenamiento del cosmos puede ser localizado

también en Oriente Próximo, por lo que algunos autores han creído posible establecer

un vínculo entre las religiones mesopotámica, micénica y griega. Pues, ¿por qué no

habría el pueblo que conformó la Primera Grecia, a pesar de su reconocida herencia

indoeuropea, hundir su pasado en ciertas tradiciones del Mediterráneo e incluso del

Oriente Próximo? Veamos, por lo tanto, que puede decirnos sobre estas cuestiones el

estudio de las creencias minoico-micénica y mesopotámica.

Para empezar, sabemos que los habitantes que poblaron la región comprendida

entre los ríos Tigris y Eufrates conferían gran importancia a los cambios estacionales,

26 Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 75-76.

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los cuales, al contrario de lo que sucedía en Egipto, eran completamente imprevisibles y

en ocasiones conllevaban auténticas catástrofes. De ahí que, cada año nuevo, durante el

período que abría el ciclo anual y que, por lo tanto, se creía que determinaba la

prosperidad de la región durante los siguientes meses, se llevara a cabo un festival

religioso propiciatorio 27 en el que el cuarto día se recitaba, debido al poder eficaz de su

lectura, el poema de la creación conocido como Enuma elish, donde se narraba el

ordenamiento del mundo al principio de los tiempos y la victoria de los dioses sobre las

fuerzas del caos que amenazaban con la regresión. El objetivo de estas composiciones

era el de operar e interceder, a través de su recitado litúrgico, en el trasfondo sagrado de

la realidad que determinaba la armonía del cosmos y de la sociedad humana integrada

en él. Hasta qué punto los textos de las tablillas podían actuar sobre los asuntos

humanos aparece expresado directamente en los últimos versos de algunas de estas

creaciones poético-religiosas. Tal es el caso de la composición conocida como Poema

de Erra, donde el autor, inmediatamente antes de finalizar su obra, viene a expresar el

poder eficaz del poema, el cual, entre otros beneficios, era capaz de preservar del mal a

aquellos que guardaran una copia en su hogar:

«En la casa donde esta tablilla está depositada, aunque Erra se enoje y los

Sibitti perpetren la muerte, la espada de la destrucción no se le acercará y se

le garantizará la paz» 28 .

Por su parte, en el ya citado Enuma elish, antes de concluir la última tablilla,

parece afirmarse que al recitar el poema no sólo se conseguía preservar la memoria del

dios, sino que, con ello, también se promovía la prosperidad del reino. 29

En un medio tan profundamente religioso como lo fue el formado por los

distintos Estados mesopotámicos, donde el poder institucional de las comunidades

sacerdotales vinculadas a los templos se extendía sobre el resto de la población, tenemos

27 Un análisis pormenorizado de la estructura interna de este festival, así como de su significado cósmico,

ha sido realizado por Frankfort, H., “El festival del año nuevo”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión

del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza,

Madrid, 2001, pp. 333-352.

28 El poema de Erra, tablilla V, 57; traducción de Jiménez Zamudio, R., Ediciones Clásicas, Madrid,

1999, p. 102.

29 Enuma elish. Poema babilónico de la creación, tablilla VII, 145-150; traducción de Lara Peinado, F.,

Trotta, Madrid, 1994, p. 89.

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suficientes motivos para creer que este tipo de obras poético-religiosas fueron

compuestas y redactadas por el propio sacerdocio. Si esto fue así, y no hay razones para

dudar de ello, estamos en mejor disposición para entender por qué el sacerdote

cualificado para la composición poética llegó a creer que las palabras que afluían a su

mente respondían en última instancia a la revelación que la divinidad le hacía llegar.

Estando al servicio tanto de los dioses como de la sociedad humana, esto es, sabiéndose

intermediarios del proceso que integraba la naturaleza y la sociedad, parece lógico que

estos sacerdotes creyeran que era la propia divinidad quien se ponía en contacto con

ellos para revelarles su voluntad, inaccesible al común de los mortales. Así lo expresa,

al menos, el que se dice autor del Poema de Erra, el cual debió ser muy probablemente

un sacerdote vinculado al templo del dios Marduk o bien al del propio Erra:

«En el transcurso de la noche (un dios / Ishum) le hizo la

revelación (y) cuando en la mañana lo recitó, nada omitió. Ni una

sola línea añadió de más» 30 .

Cabe destacar, por lo tanto, las similitudes entre la inspiración poética que

aparece en este último texto y la de los maestros de verdad griegos. Pues, en efecto, a

pesar de que en el escenario mesopotámico la divinidad se ponía en contacto con el

poeta a través del sueño que traía la noche, en ambos casos la verdad les era revelada

directamente desde el plano trascendente de lo sagrado; es decir, tanto en Grecia como

en Mesopotamia se trataba de una revelación. Si esta semejanza, en concreto, se debe a

la existencia de una vía de conexión entre ambos escenarios es algo que no podemos

asegurar. No porque tal vía no existiera, que no es el caso, sino porque los datos de que

disponemos son insuficientes para apoyar dicha afirmación. Aun así, la existencia de

contactos entre el Cercano Oriente y el entorno minoico-micénico es suficientemente

conocida, lo que ha llevado a algunos autores a suponer la presencia entre los micenios

de un grupo de poetas-sacerdotes que dispondrían básicamente de las mismas funciones

religiosas que sus homólogos mesopotamios. Así sucede, por ejemplo, con Marcel

Detienne, quien considera «posible trasladar a la civilización micénica los caracteres

30 El poema de Erra, tablilla V, 43-44; traducción de Jiménez Zamudio, R., Ediciones Clásicas, Madrid,

1999, p. 100.

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tradicionales de la poesía religiosa [mesopotámica] y, en primer lugar, el tipo de palabra

mágico-religiosa fundada en la memoria» 31 .

Sabemos que en torno al siglo –XV la civilización micénica llegó a dominar la

isla de Creta hasta el punto de asumir las redes de comunicación que aquélla había

establecido con el Mediterráneo Oriental y el Próximo Oriente. De hecho, es muy

posible que a través de estos contactos los micenios adoptaran parte de la cultura y

maneras orientales. Tal es el caso de la existencia entre ellos de la escritura silábica

conocida como lineal B, la cual no había sido inventada para transcribir el griego

micénico. Sin embargo, mucho más significativa que esta escritura es la presencia entre

los micenios de una figura real, el wa-na-ka (ánax, según la posterior transcripción

griega), el cual posiblemente asumía sobre sí las funciones de la soberanía sagrada a la

manera de los gobernantes mesopotámicos. Por todo ello, aunque fundamentalmente

por la existencia durante la Primera Grecia de una composición como la Teogonía de

Hesíodo, nos inclinamos a pensar, junto con Detienne, que en el escenario micénico, al

igual que en Mesopotamia, también debieron de celebrarse rituales propiciatorios en los

que el rey y sus oficiantes hubieron de ocupar un lugar preponderante dentro de la

liturgia y en los que se recitarían los mitos de aparición y ordenamiento tanto del

cosmos como de los dioses. Según esto, el poema de Hesíodo sería el último testigo de

una tradición cultural que se remontaría en última instancia a las primeras

composiciones cosmo-teogónicas sumerias. 32 De hecho, desde que Francis M. Cornford

dedicara la segunda parte de su obra inconclusa Principium sapientiae 33 al estudio de la

cosmogonía filosófica griega, así como a los orígenes de ésta en el pensamiento míticoreligioso

precedente, las similitudes que pueden ser establecidas entre el Enuma elish y

la Teogonía de Hesíodo no han pasado desapercibidas. Sin embargo, entre ambas

composiciones existe una diferencia sustancial, no ya temática o de contenido, sino

funcional; una diferencia que se encuentra justificada por el colapso del mundo

micénico en torno al siglo –XII, momento éste en el que se rompen los lazos que

suponemos habían llevado a los minecios a adoptar el sistema según el cual el soberano

31 Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, nota 41 al

capítulo 2, p. 65.

32 Léase en este respecto a Vernant, J-P., “Cosmogonías y mitos de soberanía”; en Los orígenes del

pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 115-131.

33 Cornford, F. M., “La cosmogonía filosófica y sus orígenes en el mito y el ritual”; en Principium

sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 191-306.

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y sus oficiantes asumían el equilibrio del cosmos. A efectos de nuestra exposición, las

causas de este colapso son irrelevantes, mas no sus consecuencias, pues el hundimiento

del mundo micénico inaugura en Grecia el período conocido como Época Oscura. Es en

este período donde va a aparecer por primera vez la figura del poeta tal y como nosotros

la conocemos. Sin embargo, algo había cambiado respecto a sus antecesores micénicos,

pues, aunque en la Primera Grecia todavía conservaba éste sus funciones religiosas,

entre las que ya hemos citado el trato con la divinidad y el estatuto de su palabra, el

poeta de la Época Oscura era ya incapaz de obrar como funcionario de la desaparecida

soberanía sagrada y, por lo mismo, era incapaz de interceder en el ordenamiento del

cosmos. Tal es el caso de Homero, el cual se desentiende de estos aspectos para

centrarse en la narración de las hazañas famosas de los hombres; las únicas que

considera dignas de ser rescatadas del olvido (lh/qh) a través de la verdad (a)lh/qeia)

de su palabra. Tan sólo Hesíodo, ya en el Período Arcaico, parece afrontar en la

Teogonía la composición poética de un mito sobre la aparición de la soberanía y el

establecimiento del orden cósmico, pero, a pesar de ello, el poema carece del estatuto

religioso necesario para perpetuar dicho orden, pues, aunque aún es palabra verdadera,

no es ya palabra eficaz.

Dejamos aquí, por el momento, el análisis de la figura de los poetas como

maestros de verdad y funcionarios sociales. De sus homólogos irlandeses (homólogos,

al menos, en cuanto a la extensión de sus funciones), habremos de hablar extensamente

en los capítulos segundo y tercero del presente estudio. Lo dicho hasta ahora es

suficiente para hacernos comprender el papel de los poetas dentro de las sociedades

antiguas; un papel que les llevó a convertirse en piezas clave para la integración de la

sociedad en la naturaleza, y ello gracias a su trato privilegiado con el plano trascendente

de lo sagrado. Como veremos en breve, la figura griega del soberano que todavía

incorpora en su persona funciones religiosas, al igual que sucediera con el poeta, puede

resultarnos más comprensible a través de la vía de acceso al Próximo Oriente que el

dominio de la isla de Creta abrió a los micenios. Pues si los poetas-sacerdotes micénicos

hubieron de jugar un papel preponderante en el mantenimiento de la soberanía sagrada

que aseguraba el equilibrio del cosmos y de lo humano integrado en él, es muy posible

que el wa-na-ka, en tanto que delegado de los dioses, asumiera a través de su

comportamiento la responsabilidad última sobre la prosperidad del reino. En cualquier

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caso, antes de hablar de las competencias del rey en el escenario griego-micénico,

parece lógico detenernos en primer lugar en el paradigma que nos ofrece el Próximo

Oriente.

La figura del gobernante en los distintos Estados mesopotámicos nos es bien

conocida. 34 Gracias a las tablillas desenterradas por los arqueólogos sabemos algunos de

los términos usados por los habitantes de estas ciudades-Estado para referirse a sus

soberanos. Uno de los más frecuentes, ensi, nos parece sumamente revelador, pues la

primera de sus dos sílabas, en, era empleada a su vez para designar al sumo sacerdote de

un templo. 35 Este dato debe ayudarnos a comprender las funciones del gobernante

mesopotámico, a saber, una combinación de poder personal y servidumbre, pues éste no

se limitaba únicamente a administrar el reino, sino que lo hacía en tanto que ejecutor de

los designios divinos, lo que le convertía en un rey-sacerdote.

Son varios los casos que podemos citar como ejemplo de la función religiosa del

soberano. Ya hemos aludido en este estudio al festival del año nuevo, donde se llevaban

a cabo varias representaciones rituales por parte de la comunidad a través de las cuales

se propiciaba la renovación de la naturaleza que traía consigo la estación de las lluvias.

Pues bien, en estas representaciones el señor de la ciudad asumía un papel determinante.

Tal es el caso del ritual del matrimonio sagrado, el cual es especialmente relevante para

el desarrollo de este estudio, pues el gobernante, participando en él, hacía posible que la

tierra volviera a florecer tras la sequía provocada por la ausencia de lluvias. Por lo

demás, en este ritual se representaba la unión entre la Gran diosa, a quien hemos de

considerar como la Madre Tierra, y el dios de la fertilidad, el cual había sido encerrado

en la montaña-infierno y se esperaba su regreso; es decir, que había muerto, pero debía

renacer. Durante el ritual la comunidad llevaba a cabo la resurrección del dios de la

misma manera como la diosa, en el mito, lo había hecho; esto es, se representaba el

descenso a las profundidades de la montaña donde yacía el dios y allí se le asistía. Una

vez liberado, el siguiente paso en el proceso ritual de la representación era el

matrimonio entre el dios y la diosa, su unión carnal, la cual implicaba la prosperidad del

reino a través de la restauración de la fertilidad de los campos y del ganado.

34 Véase la segunda parte, dedicada a la monarquía mesopotámica, de la obra de Frankfort, H., Reyes y

dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la

sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 235-352.

35 Roux, G., Mesopotamia. Historia política, económica y cultural, Akal, Madrid, 1990, p. 149.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Por lo que se refiere a la diosa, aunque desconocemos quién era la persona que

adoptaba su figura, es muy posible que se tratara de una sacerdotisa del templo. Por su

parte, el papel del dios sólo podía ser asumido por el propio soberano de la ciudad, el

cual, en tanto que representante de la comunidad, se fusionaba con aquél haciendo

posible el despertar de la naturaleza. El gobernante, por lo tanto, era exaltado por

encima de cualquier otro mortal hasta el punto de alcanzar el privilegio de unirse con la

Gran diosa, pues, a pesar de tratarse de una representación, el contacto entre ambos no

era puesto en duda. «Uno de los principios lógicos del pensamiento creador de mitos»,

escribe Thorkild Jacobsen, «es el de que la analogía y la identidad acaban por fundirse;

“ser semejante” llega a confundirse con “ser”. Por lo tanto, actuando como, o

representando el papel de una fuerza de la naturaleza o de un dios, el hombre podía

revestirse ritualmente de estos poderes, identificándose con los dioses; y, una vez

identificado de este modo, puede hacer que esas fuerzas actúen de acuerdo con sus

deseos» 36 . Por ello, al fusionarse con el dios, el gobernante hacía ver a su pueblo que él

tomaba parte por ellos ante los dioses, pues tan sólo cumpliendo con sus obligaciones

religiosas podía hacer que su reino y su pueblo prosperaran. Es decir, si su

comportamiento había sido el correcto, si el soberano había administrado la ciudad y el

reino de acuerdo con la voluntad de los dioses, éstos terminarían por recompensar a la

comunidad. Y así, como vamos a ver a continuación, los aciertos del gobernante, sus

éxitos, eran debidos en último término a la voluntad de los dioses; lo que equivale a

decir que la justicia social mesopotámica, esto es, lo que a cada uno le correspondía por

su posición en el conjunto de los asuntos humanos, no era sino justicia cósmica.

Sabemos que en Mesopotamia el cosmos era tenido por un Estado dentro del

cual los distintos reinos humanos venían a incluirse. Como ha mostrado Jacobsen 37 , este

Estado cósmico estaba dirigido por la asamblea ejecutiva de los dioses, donde se había

dispuesto que cada uno de ellos debía asumir el control de una ciudad y ser su patrono.

Sin embargo, podía suceder que alguno de los dioses solicitara a la asamblea el control

temporal sobre el destino global de los asuntos humanos y que ésta aceptara delegar en

él su poder; lo que venía a implicar que la ciudad de la que el dios elegido era patrono

36 Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento

prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, p. 261.

37 Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento

prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, pp. 165-284.

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ejercería la supremacía sobre el resto de ciudades mesopotámicas. Por ello, cuando un

gobernante humano hacía prosperar a su ciudad, cuando lograba imponer el orden sobre

ella o cuando, trascendiendo las fronteras de ésta, se hacía con el control de otros

territorios, no era el propio gobernante el que triunfaba, sino el dios de la ciudad, el

cual, respaldado por la asamblea de los dioses, creía conveniente devolver a la

comunidad los servicios que ésta le había prestado. Bajo esta concepción, las decisiones

del gobernante podían poner en peligro el equilibrio del grupo humano, puesto que, a la

manera de una ordalía, el soberano debía penetrar la voluntad divina y salir victorioso;

es decir, escrutando lo oculto, debía vislumbrar la justicia cósmica, la única que al

aplicarse sobre los asuntos humanos no habría de causar daños a la sociedad.

Según ha constatado Henri Frankfort 38 , dos son los métodos a los que podía

recurrir el gobernante de una ciudad para ponerse en contacto con la divinidad. El

primero de ellos consistía en la interpretación de señales y agüeros de distinta

naturaleza, los cuales debían ser interpretados, no ya por el propio soberano, sino por

sus profetas-sacerdotes. Así, por ejemplo, «Nabonidus observó que la luna se oscurecía

cierto día», mientras que «Gudea se dio cuenta de que el Tigris no crecía en Lagash» 39 .

Como se puede apreciar, este tipo de interpretación de presagios se encuentra muy cerca

de la habilidad inductiva que Calcante exhibe en la Ilíada, sin embargo, al contrario de

lo que sucede en el escenario de la Primera Grecia, nada hay entre los adivinos

mesopotámicos que denote omnisciencia, pues, tras observar el cielo o las vísceras,

éstos se limitaban únicamente a comunicar al soberano la naturaleza favorable o

desfavorable de los presagios, guardando silencio en lo que habría de referirse a su

significado. Por lo que se refiere al segundo de los métodos a través de los cuales el

gobernante podía comunicarse con los dioses, en este caso era el propio soberano, y no

ya sus agoreros, quien accedía a la voluntad trascendente a través de los sueños que la

divinidad le hacía llegar. En cierto modo, se trata ésta de una forma arcaica y poco

desarrollada de lo que nosotros conocemos como sueño incubatorio, el cual, si

atendemos al mito del rey Minos y a la leyenda de Epiménides, muy posiblemente se

38 Frankfort, H., “Interpretación de lo sobrehumano”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente

Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid,

2001, pp. 274-280.

39 Frankfort, H., “Interpretación de lo sobrehumano”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente

Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid,

2001, p. 274.

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dio también en el entorno minóico-micénico. Como ya hemos dicho, no cabe duda de

que este tipo de sueño es incubatorio, aunque bajo una forma aún poco desarrollada en

comparación como se localizará más tarde en otras culturas y sociedades, entre ellas la

céltica. Por lo que se refiere a sus características, al contrario de lo que sucedía en la

revelación que el dios Ishum le hizo llegar en sueños al autor del Poema de Erra, donde

nada se decía acerca de si el poeta-sacerdote había propiciado él mismo la llegada del

sueño revelador, en el caso del soberano parece seguro que éste debía cumplir cierto

proceso ritual, el cual debía favorecer la aparición del sueño divinatorio. Según nos

muestran las tablillas, el gobernante debía acudir por la noche al templo y, una vez allí,

tras ofrecer sacrificios a los dioses y recitar sus plegarias, debía conciliar el sueño, a la

espera de recibir las visiones enviadas por la divinidad. 40

Por lo tanto, no cabe duda de que el soberano mesopotámico se encontraba en

mejor disposición que cualquier otro miembro de la sociedad para acceder al plano de lo

sagrado donde se fijaban los destinos. ¿De qué otra manera puede interpretarse el sueño

incubatorio al que el propio gobernante se exponía sino como la muestra inequívoca de

su saber mántico? Por todo ello, su persona era la mejor indicada para extender la

justicia divina, esto es, la justicia cósmica, sobre los asuntos humanos. Ahora bien,

según ha defendido Marcel Detienne 41 , no parece descabellado atribuir estas mismas

características de la soberanía sagrada mesopotámica a aquella otra que se localiza en el

escenario micénico. De hecho, entre los ancestros griegos es muy posible que la figura

del wa-na-ka también gobernara la vida religiosa de la comunidad. «En apoyo de esta

hipótesis», escribe Jean-Pierre Vernant, «nótese que en Grecia se ha perpetuado, hasta

dentro del cuadro mismo de la ciudad, el recuerdo de una función religiosa de los reyes,

y que ese recuerdo ha sobrevivido bajo una forma mítica». «A la leyenda cretense de

Minos, que se somete cada nueve años en la caverna del Ida a la prueba que tiene que

renovar mediante un contacto directo con Zeus su poder real, responde en Esparta la

ordalía que cada nueve años imponen los éforos a sus dos reyes, escrutando el cielo en

el secreto de la noche, para leer en él si los soberanos no habrán cometido tal vez alguna

40 Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento

prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, pp. 248-249.

Así como Frankfort, H., Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en

tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 275 y 277.

41 Detienne, M., “El anciano del mar”; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso,

México D. F., 2004, pp. 77-101.

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falta que los descalifique para el ejercicio de la función real» 42 . De hecho, son varios los

casos documentados que, siguiendo a Marcel Detienne, podríamos citar aquí como

ejemplos de la pervivencia entre los griegos de la función divinatoria de la soberanía

sagrada. Es cierto que Detienne fundamenta sus reflexiones principalmente sobre la

figura del dios Nereo, a quien nombra como «vicario mítico del Rey de Justicia» 43 ,

pero, más allá de estas figuras míticas, durante la Primera Grecia el vínculo que unía la

mántica con los soberanos de justicia de tipo micénico no puede ser puesto en

entredicho. Por todo ello, no debe extrañarnos que Detienne incluyera en su libro a estos

últimos entre los maestros de verdad.

Durante las últimas páginas hemos intentado mostrar al lector todas aquellas

cuestiones que nos han parecido pertinentes en relación a los distintos aspectos de la

sabiduría antigua que se encuentran ligados al empleo de la palabra certera, asertórica e

incuestionable, detentada por los maestros de verdad. Fue nuestro deseo al comienzo de

este primer capítulo el intentar ser breves, pues éstas son cuestiones perfectamente

conocidas entre los círculos académicos. Sin embargo, debido a las diversas

posibilidades que nos ofrece el estudio de los maestros de verdad a la hora de tratar

estas mismas cuestiones entre los celtas irlandeses, no hemos podido evitar extendernos

más de lo debido. Aun así, esperamos que el resultado haya sido satisfactorio. Cabe

ahora, por lo tanto, pasar al análisis del conflicto que enfrentó, ya desde Época Arcaica,

a la sabiduría tradicional con la nueva filosofía emergente; un conflicto que habrá de

servirnos para poner de manifiesto cuán cerca llegó a encontrarse el filósofo respecto de

los sabios y maestros de verdad que le antecedieron y con los que, codo con codo, llegó

incluso a convivir.

–2–

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA

Como hemos podido apreciar en el apartado anterior, no cabe duda de que la

Primera Grecia dispuso en manos de sus adivinos, poetas y soberanos de justicia buena

42 Vernant, J-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998, p. 41.

43 Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, p. 99.

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parte del conocimiento de lo sagrado que hizo de ellos auténticos maestros de verdad.

Ahora bien, conforme las condiciones que dieron lugar al nacimiento de la filosofía

fueron configurándose, condiciones que han de localizarse en torno al surgimiento de la

escritura 44 y de la vida pública que propiciaría la pólis 45 , el estatuto originario de estos

adivinos, poetas y soberanos de justicia, hasta entonces portavoces de la palabra

sagrada, se vio reducido lo suficiente como para ser desplazados de su posición

privilegiada. Este desplazamiento parece coincidir con el intento por parte del nuevo

saber filosófico de asimilar las competencias de los tradicionales maestros de verdad.

Bajo esta perspectiva, estos últimos hubieron de sufrir el ataque de la filosofía,

personificada principalmente en la figura del más grande y ambicioso de todos los

filósofos griegos, el ateniense Platón.

En este segundo apartado, por lo tanto, examinaremos las condiciones a través

de las cuales un nuevo tipo de pensamiento, más abstracto y con pretensiones de

objetividad, intentó abrirse camino durante la Antigüedad a expensas de deslegitimar la

sabiduría tradicional. Es cierto que este proceso se inicia ya con los presocráticos, sin

embargo preferimos comenzar la exposición de estas cuestiones a partir del giro

gnoseológico iniciado por el filósofo ateniense. Aun así, no ya únicamente los

pensadores presocráticos, sino incluso el propio Platón, tanto en sus maneras de

proceder como en varios aspectos de sus planteamientos, se encuentran inmersos en la

misma tradición que vienen a criticar y de la que pretenden separarse. Entendemos que

a estas alturas de la exposición no es necesario extenderse sobre la importancia que para

este estudio representa la familiaridad entre ambos tipos de pensamiento, a saber, el

mítico-religioso y el filosófico, pues sólo admitiéndola podrá entenderse la actividad de

la clase intelectual irlandesa (la de los druidas), como “filosofía”. En todo caso, esta

44 Sobre el papel determinante de los signos escritos (gra/mmata) en el nacimiento de la filosofía griega,

véase la obra de Ronchi, R., La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba de la filosofía, Akal,

Madrid, 1996. Asimismo, también puede acudirse a Havelock, E. A., “La teoría especial de la escritura

griega”; en La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta

el presente, Paidós, Barcelona, 1996, pp.135-156.

45 Para un análisis de los orígenes del pensamiento racional dentro del nuevo marco que posibilita la

aparición de la ciudad, léase la obra de Vernant, J-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós,

Barcelona, 1998. Los antecedentes de este proceso han sido comentados por Detienne, M., “El proceso de

secularización”; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp.

137-163, donde se examinan determinadas instituciones arcaicas, como son los juegos funerarios, el

reparto del botín o las asambleas deliberativas, todas ellas vinculadas al grupo cerrado de los guerreros,

las cuales incorporan en su funcionamiento y composición estructural los antecedentes del empleo

público y dialógico de la palabra que habría de florecer en la pólis.

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cuestión será desarrollada con más detalle en el tercer capítulo de este estudio, por lo

que no conviene anticiparla antes de haber asentado todas las piezas que habrán de

conducirnos a ella. Así pues, podemos comenzar sin más dilación con el análisis de la

crítica platónica efectuada sobre los tradicionales maestros de verdad.

Por lo que se refiere a los adivinos, según se desprende de la lectura de

determinados pasajes del Timeo, el interés de Platón por la mántica se centra en mostrar

la naturaleza diferencial que, según él, existe entre las funciones del vidente que cae en

el éxtasis adivinatorio y el intérprete de los oráculos:

«No es tarea del que cae en trance o aún está en él juzgar lo que se le

apareció o lo que él mismo dijo. [...] Por ello, ciertamente, la costumbre

colocó por encima de las adivinas inspiradas [e)nqe/oij mantei/aij] al

gremio de los intérpretes [profhtw=n ge/noj], como jueces. A éstos

algunos los llaman adivinos [ma/nteij], por que ignoran absolutamente que

son intérpretes [u(pokritai/] de lo que ha sido dicho de manera enigmática

y de las visiones, pero para nada adivinos [ma/nteij], sino que su

denominación sería, con absoluta justicia, intérprete [profh=tai]» 46 .

De hecho, de acuerdo con la teoría platónica de las tres partes del alma, teoría

imprescindible en el pensamiento del filósofo ateniense, la divinidad asignó el arte

adivinatoria (mantikh/) a la parte irracional del alma, esto es, a la insensatez

(a)frosu/nh) humana. 47 Por ello, al intentar desvelar la verdad de las visiones y de las

palabras enigmáticas que el componente irracional del adivino saca a flote, el intérprete,

según Platón, accede a la sabiduría sagrada a través de su propio intelecto:

«corresponde al prudente [e)/mfronoj] entender, cuando se recuerda, lo que

dijo en sueños o en vigilia la naturaleza adivinatoria [e)nqousiastikh=j

fu/sewj]» 48 .

¿Y quién mejor que el “amante de la sabiduría”, aquel que está en su razón por

encima de todos los demás, para interpretar los oráculos y los presagios que afloran

46 Platón, Timeo, 72 a-b; traducción de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233.

47 Platón, Timeo, 71 e.

48 Platón, Timeo, 71 e; traducción de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233.

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desde el plano sagrado de la realidad? ¿Quién mejor que él para dar cuenta de los

designios que se sustraen a la naturaleza (fu/sij)? Pues el filósofo, según Platón, es el

mejor capacitado para re-conocer la verdad.

Aun así, ya bien por convicción propia o por estratagema retórica, Platón no

niega en ningún momento la autenticidad de la locura (mani/a) adivinatoria que Apolo

concede a sus sacerdotes y favoritos. Al contrario, llega incluso a magnificarla:

«los bienes mayores se nos originan por locura [mani¿aj],

otorgada ciertamente por divina donación [qei¿# me/ntoi do/sei

didome/nhj]» 49 .

Por lo tanto, lo que Platón pone en entredicho no es el estatuto sagrado de la

mántica, sino la capacidad de los videntes y los profetas para interpretar correctamente

la verdad de lo revelado. Pues, ya se encuentre latente bajo el enigma del oráculo u

oculta tras los presagios que afloran en la naturaleza, la verdad, según Platón, no es

tanto lo dado en la revelación cómo la manera adecuada de aprehender eso mismo dado.

De ahí que la verdad sólo pueda estar en posesión de aquel que, habiendo escapado de

la caverna, ha contemplado lo más auténtico, lo sagrado, y regresa al mundo de las

sombras para reeducar a sus conciudadanos, no ya en la contemplación de la verdad,

sino en la verdadera contemplación. 50 Por lo demás, la mención del regreso del cautivo

a la caverna en el símil de la República no es gratuita, pues no debemos olvidar que la

labor platónica, como se aprecia en su crítica a la poesía, es eminentemente una labor

re-educativa; es decir, pretende sustituir un modelo formativo basado en la palabra

asertórica e incuestionable de los adivinos, poetas y soberanos de justicia por otro donde

la verdad deja de ser revelación para entenderse como adecuación, esto es, como

concordancia del conocimiento con la cosa misma.

En efecto, durante la Primera Grecia la esencia del ser, equiparable ésta a lo más

sagrado, se encontraba generalmente encubierta y oculta. Tan sólo esporádicamente se

hacía accesible a los hombres, y ello, por lo común, gracias a la mediación de los

tradicionales maestros de la palabra, los cuales eran capaces de hacerla aflorar a través

49 Platón, Fedro, 244 a; traducción de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 309.

50 Véase el símil de la caverna, en Platón, República, VII, 514 a–517 a.

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de la revelación. Como consecuencia, la verdad y lo revelado en el desencubrimiento

fueron tomados como una y la misma cosa: alétheia. En Platón, sin embargo, como ha

mostrado Martin Heidegger 51 , la doctrina de la verdad, al menos según aparece en la

República, no puede ya concebirse estrictamente como revelación, sino como

concordancia y adecuación (o(moi/wsij), la cual, por lo demás, depende en última

instancia de la rectitud de la mirada (o)rqo/thj) 52 . Pues, según parece admitir el de

Atenas, sólo mirando rectamente se puede reconocer en lo que aparece, esto es, en lo

aparente, el aparecer propio (eiådoj) de aquello, la idéa, que permite que algo aparezca.

Mas, según es relatado en el símil de la caverna, aquel que aprende a dirigir su mirada

de esta manera, esto es, aquel que habiendo escapado de su prisión puede ya contemplar

las ideas adecuando a ellas lo observado, lejos de escapar definitivamente de su cárcel,

debe regresar a las profundidades del mundo de siluetas y sombras para convivir de

nuevo con los que allí se encuentran. Y una vez allí, antes de quedar inactivo, ¿no

intentaría hacer comprender a sus conciudadanos, incluso a riesgo de su propia vida,

que lo observado en la caverna no son sino sombras y que, por desconocimiento e

ignorancia, su concepción de la verdad se encuentra equivocada? ¿No intentaría el

auténtico amante de la sabiduría re-educar la mirada de sus compañeros de prisión?

Pues «quien deba y quiera obrar en un mundo dirigido por la “idea”», nos recuerda

Martin Heidegger, «necesita, ante todo, saber mirar-hacia-ideas [Ideenblicks]. Y en esto

consiste justamente la esencia de la paidei/a: el hacer a los hombres libres y firmes

para mirar clara y constantemente la esencia [Wesensblickes]» 53 . Por ello, ¿cómo no

habría Platón de rechazar la labor educativa de los poetas?

Durante la historia antigua de Grecia, qué duda cabe, Homero fue considerado

como el educador de la población. En una cultura como la griega, sujeta a una tradición

oral donde la escritura, aunque conocida desde finales de la Época Oscura, no llegó a

imponerse hasta el período clásico, los poemas homéricos llegaron a constituirse en

51 Heidegger, M., “Platons Lehre von der Wahrheit”; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentlichte

Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976 (trad. esp.: “Doctrina

de la verdad según Platón”; en Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el humanismo,

Universidad de Chile, Santiago de Chile).

52 Platón, República, VII, 515 d.

53 Heidegger, M., “Platons Lehre von der Wahrheit” 135; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentlichte

Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976, p. 229 (trad. esp.:

“Doctrina de la verdad según Platón”; en Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el

humanismo, Universidad de Chile, Santiago de Chile, p. 145).

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auténticas piezas de sabiduría popular. De hecho, según ha mostrado Eric A. Havelock,

en los versos de Homero puede localizarse toda una «“gestión” general de la vida, tanto

en sus aspectos sociales como en los personales» 54 . Platón mismo, según lo expresa en

la República, era perfectamente consciente de ello:

«cuando topes, Glaucón, con panegiristas de Homero que digan que este

poeta fue quien educó [pepai¿deuken] a Grecia y que, en lo que se refiere

al gobierno y dirección de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y

se le estudie y conforme a su poesía se instituya la propia vida, deberás

besarlos y abrazarlos como a los mejores sujetos en su medida y reconocer

también que Homero es el más poético y primero de los trágicos» 55 .

Sin embargo, inmediatamente después, Platón no duda en cerrar las puertas de la

ciudad a los poetas inspirados:

«pero has de saber igualmente [Glaucón] que, en lo relativo a poesía, no han

de admitirse en la ciudad más que los himnos a los dioses y los encomios de

los héroes. Y, si admites también la musa placentera en cantos o en poemas,

reinarán en tu ciudad el placer y el dolor en vez de la ley y aquel

razonamiento que en cada caso parezca mejor a la comunidad» 56 .

Pues, según el de Atenas, ¿cómo podría el poeta, desconociendo el auténtico

significado de la verdad, educar correctamente a sus conciudadanos y guiarlos hacia lo

mejor? Si la rectitud de la mirada intelectiva, esto es, el “saber mirar-hacia-ideas”, es lo

que permite al hombre conocer el modelo de vida que le permitirá salir de su prisión

escapando del ciclo de las encarnaciones 57 , ¿cómo podría el poeta, para quien la verdad

no es sino lo revelado por su palabra, tornar su ignorancia en sabiduría y estimular a

través de su canto el comportamiento ejemplar que Platón propone? Ésta, y no otra, es

la auténtica razón por la cual el filósofo ateniense se vio seriamente amenazado por los

poetas. Mas no sólo por ellos, sino por todos los maestros de verdad, pues estos, en su

54 Havelock, E. A., Prefacio a Platón, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, p. 86.

55 Platón, República, X, 606 e–607 a; traducción de Pabón, J. M. / Fernández Galiano M., Alianza,

Madrid, 1998, p. 527.

56 Platón, República, X, 607 a; traducción de Pabón, J. M. / Fernández Galiano M., Alianza, Madrid,

1998, p. 528.

57 Platón, Fedro, 248 c–249 d.

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conjunto, discurrían por senderos opuestos a los de Platón y hacían peligrar su ideal

antropológico y político. Como consecuencia, el de Atenas no podía permitir que se

dejara en manos de los poetas la educación de los ciudadanos, y mucho menos aún

llegar a admitir en el gobierno de su ciudad a soberanos cuyos criterios y decisiones

fueran susceptibles de fundamentarse en la pseudo-sabiduría de la mántica. En su lugar,

era el filósofo quien debía gobernar, pues sólo éste podía dirigir al conjunto de los

ciudadanos por el recto camino de la verdad hacia la contemplación de lo más excelso.

En definitiva, diría Platón, ¿quién mejor para asumir esta tarea sino aquel cuya alma

intelectiva es capaz de recordar la llanura sagrada de la verdad (a)lh/qeia) donde

otrora, antes de caer en la cárcel que es el cuerpo, cabalgara el auriga de su alma

inmortal 58 ? Pues el verdadero filósofo es el que examina la memoria de su alma para, de

ese modo, a través del recuerdo (a)na/mnhsij), poder interpretar y reconocer

correctamente las formas sagradas e inmutables que subyacen a la apariencia.

Ahora bien, a pesar de los cambios introducidos por el filósofo ateniense en

torno a la manera adecuada de entender la verdad, no todos sus planteamientos implican

ruptura respecto de las concepciones tradicionales. Al contrario, una lectura atenta de

los diálogos de Platón puede constatar la presencia en ellos de diversas creencias y

reflexiones que el de Atenas incorpora a su pensamiento desde el abundante material

manejado por los sabios y poetas de las generaciones anteriores a la suya. Tal es el caso,

como vamos a ver a continuación, de la concepción platónica del alma, la cual se

encuentra estrechamente asociada a la de la anámnesis, de tal manera que una y otra se

complementan para conformar su teoría del conocimiento.

En efecto, según le comenta a Sócrates uno de sus interlocutores en el Fedón,

aquel que ha aprendido tanto a mirar como a expresarse rectamente, esto es, aquel que

ha aprendido la verdad que subyace a la apariencia, también ha de saber, como

consecuencia, que su alma no siempre dependió de su cuerpo:

«según ese argumento, Sócrates, que tu sueles con tanta frecuencia repetir,

de que el aprender [ma/qhsij] no es sino recordar [a)na/mnhsij], resulta

también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros

hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas

58 Platón, Fedro, 246 a–249 d.

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esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes

de llegar a estar en esta figura humana» 59 .

Pues la memoria, no ya a la manera del poeta, sino reconvertida en anámnesis,

además de ser en Platón el instrumento que permite conocer la verdad, es igualmente la

que permite probar la inmortalidad del alma haciendo ver que su existencia es

independiente del cuerpo en el que se encuentra cautiva; doctrina ésta más antigua que

los diálogos platónicos y, muy posiblemente, lo que intentaremos hacer ver, ajena en

sus orígenes a Grecia.

Pasaremos ahora, sin más dilación, a examinar el alcance de los antecedentes

que sitúan a Platón más cerca de los tradicionales sabios y maestros de verdad de lo que

la filosofía académica, normalmente, está dispuesta a aceptar.

En efecto, la filosofía suele ser reacia a la hora de admitir la validez de todos

aquellos componentes exógenos que pueden ser localizados en los orígenes del

pensamiento griego. 60 A lo sumo, sólo oriente ha sido atendido de manera esporádica a

la hora de localizar en él las piezas necesarias para completar el rompecabezas de los

orígenes del pensamiento filosófico. Tal es el caso, por ejemplo, del orfismo, el cual

parece ocupar un papel esencial en la nueva configuración que sobre la noción de alma

se desarrolló en Grecia a partir del siglo –VI y cuyo lugar de origen ha sido reconocido

normalmente en oriente; lo que podría ser puesto en duda. Mas, como han apuntado

Eric R. Dodds 61 y Francis M. Cornford 62 , figuras como Pitágoras, Empédocles o el

propio Platón no pueden ser plenamente entendidas fuera de la órbita del pensamiento

prefilosófico procedente del continente euroasiático.

Respecto a Pitágoras, de todos es sabido que fue uno de los primeros en adoptar

la doctrina de la inmortalidad del alma y su reencarnación después de la muerte del

59 Platón, Fedón, 72 e–73 a; traducción de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 166.

60 Reticencias de este tipo pueden ser apreciadas, por ejemplo, en la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. /

Schofield, M., Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 1994,

donde se pone en duda la «influencia de culturas chamanistas del Asia central sobre la Grecia arcaica» (p.

332) y se acusa a los pueblos portadores de aquellas culturas de ser «políticamente primitivos» y, por lo

mismo, incapaces de «iluminar las actividades de un sabio griego en la sociedad más compleja de una

ciudad estado rica y poderosa» (p. 333).

61 Dodds, E. R., “Los chamanes griegos y el origen del puritanismo”; en Los griegos y lo irracional,

Alianza, Madrid, 2001, pp. 133-169.

62 Cornford, F. M., “Empirismo versus inspiración”; en Principium sapientiae. Los orígenes del

pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 15-190.

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cuerpo. Entendida el alma (yuxh/), no ya como vida afectiva o volitiva (qumo/j), sino

como conciencia (no/oj), no cabe duda de que la noción pitagórica es ajena a la

tradición que aparece en los poemas homéricos. 63 Ahora bien, hasta la publicación de

las obras ya citadas de Dodds y Cornford a comienzos de la década de los cincuenta

pocos podían suponer que esta doctrina atribuida al sabio de Samos parece remontar su

origen, no precisamente a Oriente Próximo, ni a Egipto, sino, muy probablemente, al

interior del continente euroasiático.

El inicio de la distorsión puede localizarse ya entre los propios autores

grecorromanos. Así, según Heródoto 64 , los egipcios fueron los primeros en afirmar la

inmortalidad del alma humana, la cual, después de morir el cuerpo que la había

albergado, entraba en un ciclo de reencarnaciones que la hacía habitar en animales de

todas las especies existentes, uno tras otro, hasta que, transcurridos 3000 años, se

introducía de nuevo en otro cuerpo humano en el momento de su nacimiento. Esta

doctrina, continúa aquél, fue adoptada por determinados sabios griegos, pero,

desgraciadamente, Heródoto se niega a citar sus nombres. A pesar de ello, gracias a

Diogenes Laercio sabemos de una elegía de Jenófanes según la cual Pitágoras habría

defendido la misma doctrina que Heródoto atribuye a los egipcios:

«Dicen que, al pasar [Pitágoras] en una ocasión junto a un cachorro que

estaba siendo azotado, sintió compasión y dijo: “deja de apalearle, pues es el

alma [yuxh/] de un amigo la que he reconocido, al oír sus alaridos”» 65 .

Ya sea ésta una atribución legítima o ya forme parte de la leyenda formada en

torno a la figura de Pitágoras, lo cierto es que la comunidad integrada por sus

seguidores sí llegó a creer en la inmortalidad y en la transmigración de las almas. Como

63 En efecto, la creencia en la transmigración de las almas es independiente de la que aparece en Homero

y no pudo provenir en última instancia de la concepción que se desprende tanto de la Ilíada como de la

Odisea. Léase a este respecto a Jaeger, W., “El origen de la doctrina de la divinidad del alma”; en La

teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, pp. 77-92.

Asimismo, también puede consultarse la obra de Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza,

Madrid, 2001, pp. 133 y ss.

64 Heródoto, Historia, II, 123.

65 Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres, VIII, 36; la traducción ha sido

tomada de la versión española de la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. / Schofield, M., Los filósofos

presocráticos. Historia crítica con selección de textos (versión de García Fernández, J.), Gredos, Madrid,

1994, p. 320.

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prueba de ello se suele mencionar una de las muchas reglas que conformaban el modelo

pitagórico de vida, a saber, aquella que les obligaba a servirse de la memoria para

recordar, al final de la jornada, cada uno de los acontecimiento transcurridos durante el

día, pues, de ese modo, cada miembro de la comunidad se ejercitaba en la anámnesis

que habría de conducir a su alma a reconocer su identidad a través del recuerdo de sus

vidas pasadas. De hecho, según aparece en la Vida de Pitágoras redactada por Porfirio,

el sabio de Samos era plenamente capaz de recordar sin gran esfuerzo lo que su alma

había contemplado generaciones atrás:

«Había entre ellos un varón [Pitágoras], poseedor de sólidos conocimientos,

y dominador de toda clase de actos, especialmente de los sensatos, que,

naturalmente, había logrado la grandísima riqueza de la inteligencia.

Porque, cada vez que con toda ella efectuaba una tentativa, fácilmente veía

[leu/ssesken] cada uno de los seres existentes, en su detalle, en diez o en

veinte generaciones humanas» 66 .

Según esta cita, la tradición griega atribuía a Pitágoras un tipo de visión muy

especial, la cual, como veremos en breve, puede ser puesta en relación, como ya han

hecho algunos autores, con la figura euroasiática del que, a falta de mejor término,

llamaremos “chamán”. Mas, ¿acaso no se encuentra también este tipo de visión

atribuida al sabio de Samos en la misma línea que la visión mántica de los adivinos y

los poetas? ¿No emplean ambos su memoria, tanto el sabio como los maestros de

verdad, para acceder a un tipo de conocimiento que habría de trascender, según el

común de los mortales, sus facultades cognoscitivas? Sin embargo, más allá de esta

semejanza, entre ambas tradiciones existe una diferencia determinante, pues, al

contrario de lo que sucede con los adivinos y los poetas, así como entre los celtas

irlandeses, entre los pitagóricos la búsqueda del conocimiento adopta un carácter

inequívocamente iniciático y escatológico. Pero no adelantemos esta cuestión y

regresemos, por el momento, a la línea argumental que veníamos trazando.

De acuerdo con ciertos informes que llegaron hasta Heródoto a través de los

griegos asentados en el Helesponto y las regiones próximas al Mar Negro, Pitágoras

tuvo un esclavo tracio llamado Zalmoxis, el cual, tras recuperar su libertad, regresó a su

66 Porfirio, Vida de Pitágoras, 30; traducción de Periago Lorente, M., Gredos, Madrid, 1987, p. 42.

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patria y comenzó a impartir allí la doctrina de la inmortalidad del alma que le enseñara

durante su cautiverio el de Samos. 67 No obstante, si seguimos la opinión de Mircea

Eliade 68 , todo apunta a que este Zalmoxis fue realmente una divinidad (dai/mwn) tracia

y que, por lo tanto, Heródoto o sus informadores debieron interpretar erróneamente las

noticias llegadas hasta ellos. Ahora bien, ya fuera Zalmoxis un personaje histórico,

legendario o devenido en divinidad, de lo que no cabe duda es de que su presencia

dentro del ámbito griego parece responder a la evemerización de la existencia real de un

nexo de unión entre las creencias griegas y las del continente europeo. De hecho, de

acuerdo con algunos autores, como el geógrafo Estrabón 69 o Hipólito de Roma 70 , los

celtas adoptaron la doctrina pitagórica de la inmortalidad del alma a través de Zalmoxis,

lo que no deja de ser difícil de aceptar, pues Pitágoras vivió en el siglo VI a. C., mucho

antes de que los celtas alcanzaran Tracia. En realidad, la información de que

disponemos parece indicar que ni los celtas tomaron sus creencias de Pitágoras, ni éste

de Egipto, sino que la creencia en la inmortalidad del alma irrumpió en Grecia desde

algún punto indeterminado de la Europa continental, muy posiblemente desde Escitia.

Tenemos constancia de que en esta región los chamanes practicaban un tipo concreto de

ritual extático cuyos efectos hacían creer a aquellos que los padecían que su alma

llevaba a cabo un viaje más allá de las ataduras del cuerpo. De ahí que se haya

considerado como posible que determinadas creencias fundadas sobre esta experiencia

se extendieran desde Escitia hacia el sur, lo que habría favorecido la aparición en Grecia

del alma-conciencia que se constata a partir del siglo –VI y que vino a superar la noción

homérica de alma-vida. En palabras de Eric R. Dodds, el flujo de ésta y otras creencias

«empieza en Escitia, cruza por el Helesponto a la Grecia Asiática, se combina quizá con

algunas reliquias de tradición minoica supervivientes en Creta, emigra al Extremo

Oriente con Pitágoras, y tiene su último representante destacado en el siciliano

Empédocles» 71 , quien representa «un antiquísimo tipo de personalidad, el del chamán,

que combina las funciones todavía indiferenciadas de mago y naturalista, poeta y

67 Heródoto, Historia, IV, 94-96.

68 Eliade, M., “Zalmoxis”; en De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa

Oriental, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 35-84.

69 Estrabón, Geografía, XVI, 2, 38.

70 Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías, I, 2.

71 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 144.

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filósofo, predicador, curandero y consejero público» 72 . En definitiva, según creemos

nosotros, la figura chamánica que Dodds reconoce tanto en Pitágoras como en

Empédocles no responde sino al arquetipo de la clase intelectual indoeuropea que

poblaba el continente durante aquellos siglos; la misma exactamente que sería

constatada poco más tarde entre los celtas bajo la forma del druidismo.

Somos conscientes de que el punto hacia el que nos conducen estas reflexiones

puede causar el rechazo de ciertos sectores de la comunidad académica, pero, como

afirma Henri Hubert, sabemos que «hubo bárbaros que llegaron a las ciudades griegas e

itálicas como esclavos o como viajeros». De ellos, continúa el eminente historiador,

«los hubo sin duda que fueron profetas de civilización y algunos han sido citados como

modelo de sabiduría» 73 . Por ello, aunque pueda ser rechazada la idea de una posible

influencia ejercida en Grecia por parte de la sabiduría de los bárbaros, bajo ningún

concepto puede negarse que los propios griegos fueron conscientes de la presencia de

elementos exógenos continentales dentro del escenario helénico. Tal es el caso, por

ejemplo, de la figura semilegendaria del hiperbóreo Ábaris, cuya visita a Grecia fue

recordada durante mucho tiempo y en quien los griegos reconocieron el arquetipo de lo

que nosotros llamamos indistintamente chamán o druida, es decir, el arquetipo de la

clase intelectual indoeuropea. Así pues, ¿por qué no hubieron de recibir los griegos la

influencia de unas gentes que, como Ábaris, llegadas desde el norte, portaban un tipo de

sabiduría de la que ellos mismos, antaño, fueron seguramente partícipes? Pues, como

nos recuerda Hubert, «es en extremo probable que los dorios, antes de emigrar a Grecia

y más tarde a Italia, fueron en la Europa central vecinos de los celtas» 74 . Más aún, «la

región que se extiende desde el Danubio medio al Mar Egeo, de donde vinieron los

dorios, fue un semillero de formaciones análogas a las sociedades pitagóricas» 75 .

Zalmoxis y Ábaris no fueron los únicos bárbaros procedentes del norte y de las

regiones del interior que, tras llegar al escenario helénico, fueron reconocidos como

sabios por los griegos. Otros nombres, como el del escita Anacarsis, el cual llegó a ser

contado entre los siete sabios de Grecia, también fueron sumamente famosos. Sin

embargo, de entre todos los “extranjeros” que aún no hemos mencionado, es el cretense

72 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 143.

73 Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 11.

74 Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 460.

75 Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 460.

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Epiménides, a pesar de ser originario de Cnosos, el que más interesa en este momento a

nuestro análisis, pues éste siempre fue descrito por los griegos a la manera de los

chamanes. En este respecto, hasta nosotros han llegado varios fragmentos y comentarios

a propósito de su persona, de entre los cuales el más relevante, a nuestro juicio, es el

recogido por Máximo de Tiro:

«Llegó una vez a Atenas un varón cretense, de nombre Epiménides, que

traía consigo una historia difícil de creer, que se contaba de este modo: se

tumbó a mediodía en la cueva de Zeus Dicteo y allí, dijo, en un profundo

sueño de muchos años seguidos se había encontrado él mismo con los

dioses y las palabras de los dioses, la Verdad [a)lhqei¿#] y la Justicia

[di¿kv]» 76 .

Qué duda cabe, el largo sueño al que se vio sometido Epiménides responde en

último término a los parámetros propios del sueño incubatorio al que, si recordamos, se

exponían voluntariamente los gobernantes mesopotámicos para alcanzar a penetrar la

voluntad divina y extraer de ella el conocimiento de la justicia cósmica y de la verdad

suprema; exactamente los mismos conocimientos que llegó a poseer Epiménides según

la versión de Máximo de Tiro. Como apuntamos más arriba, también el chamanismo

euroasiático explotó sobremanera las posibilidades del sueño incubatorio y los viajes del

alma más allá de las ataduras del cuerpo. Por ello, con el paso del tiempo, la figura del

cretense terminó por adquirir los rasgos de los chamanes del norte, para lo cual se llegó

incluso a decir de Epiménides que llevaba el cuerpo tatuado a la manera de los escitas.

Según habremos de apreciar en el tercer capítulo de este trabajo, los celtas

irlandeses, guiados en estos asuntos por sus druidas, también conocieron el sueño

mántico o incubatorio, así como la noción de alma-conciencia. Como entenderá el

lector, tiempo tendremos más adelante para tratar estas cuestiones con detalle, pues, de

momento, nuestros esfuerzos se van a centrar en una pareja de elementos, el árbol y las

aguas sagradas, que nos van a permitir establecer un vínculo formal entre la Primera

Grecia y la antigua Irlanda en lo que respecta a su ideal mítico cognoscitivo.

76 Máximo de Tiro, X, 1 a-b; traducido por García Gual, C., en Los siete sabios (y tres más), Alianza,

Madrid, 1996, p. 163.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Como ya advertimos brevemente en el primer apartado de este capítulo, tanto los

árboles como los cursos de agua y los manantiales, según su disposición y naturaleza, se

encuentran estrechamente asociados en el pensamiento mítico con lo que aquí

llamaremos la fuente del conocimiento; mas no un conocimiento cualquiera, sino aquél

que, accediendo a lo trascendente, fluye desde lo sagrado. Desde que comenzamos este

primer capítulo todos nuestros esfuerzos han ido encaminados a mostrar las

características de este tipo concreto de conocimiento, detentado por maestros de verdad

como Calcante y por sabios de diversa índole, entre los que ya hemos mencionado a

Zalmoxis, Ábaris o Epiménides, e incluso otros, más cercanos a la filosofía, como

Pitágoras y Empédocles. Todos éstos, al igual que los druidas célticos, pueden ser

relacionados en mayor o menor grado, bien con las aguas y los cursos de agua, bien con

algún tipo de árbol sagrado, pues, de una u otra manera, estos elementos vienen a

constituir en el pensamiento prefilosófico algo así como la fuente que, simbólicamente,

legitima el verdadero conocimiento. Con el objeto de apoyar esta afirmación, es nuestro

propósito realizar a continuación un breve recuento de aquellas situaciones en las que,

retomando los casos ya citados en nuestro estudio, es posible localizar el árbol y las

aguas sagradas en relación con la adquisición de la sabiduría que conduce a la palabra

verdadera.

Si recordamos, ya en la Ilíada, en tanto que agorero, Calcante pronunciaba su

vaticinio en las cercanías de un manantial (krh/nh) y bajo un bello plátano

(plata/nistoj), lo que, de alguna manera, bajo la óptica del pensamiento mítico,

venía a mostrar la relación existente entre el estatuto de la palabra del adivino y las

fuerzas desde las cuales extraía éste su omnisciencia. Asimismo, una situación no muy

distinta pudimos presenciar en el caso de la Pitia, la cual, según las indicaciones de

Dodds, «establecía contacto con el dios mediante su árbol sagrado, el laurel», no sólo

masticando sus hojas, sino, además, sosteniendo en su mano una rama de dicho árbol. 77

Como apunta Vernant, también en el poema de Hesíodo «las hijas de Mnemosyne,

ofreciéndole el bastón de la sabiduría, el skeptron, cortado de un laurel» 78 , permiten al

poeta alcanzar la verdad:

77 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 79.

78 Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia

Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 95.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

«Así dijeron las hijas bien habladas del gran Zeus; me dieron un cetro

[skh=ptron] tras haber cortado una admirable retoño del florido laurel

[da/fnhj]; me infundieron una voz divina, para que celebrara lo venidero y

lo pasado» 79 .

Evidentemente, éstas no son nociones desconocidas, por lo que cualquiera que

guste de los antiguos mitos y leyendas del continente europeo podría citar otros tantos

casos en los que el cetro, por ejemplo, viene a ocupar un papel relevante en una

determinada narración. Podría citar, entre otros, el caso de Agamenón en la Ilíada;

dueño del cetro que Zeus regaló a sus antepasados y que lo identifica como pastor de

huestes. 80 Sin embargo, al hacerlo, también tendría que admitir el empleo de ese mismo

objeto como legitimador de la palabra en las asambleas que celebran los aqueos en el

poema, pues en éstas el cetro todavía conserva parte de su antiguo estatuto vinculado a

la palabra sagrada del soberano y rey de justicia; el único con libertad para decir a su

antojo. Así pues, aunque el empleo en la Primera Grecia de motivos como las aguas o el

árbol sea perfectamente conocido, la presencia de éstos en los relatos de las sociedades

que conocieron una sólida tradición oral no puede ser considerada como gratuita.

Más allá del rol desempeñado por el árbol, también los cursos de agua y los

manantiales parecen incorporar en el pensamiento mítico-religioso cierto tipo de

estatuto sagrado que hace de ellos fuentes de conocimiento, o de olvido, según la

naturaleza de sus aguas. En este respecto, como recordará el lector, antes de alcanzar el

éxtasis la Pitia se bañaba y bebía de un manantial sagrado. Mas ¿cuál es el significado

que subyace bajo esta clase de rituales y liturgias? Quizá podamos encontrar la clave en

la descripción del oráculo de Lebadea realizada por Pausanias. Pues en éste, antes de

acceder a la cueva de Trofonios, aquel que deseaba entrar en contacto con lo

trascendente era conducido a un par de fuentes próximas al lugar:

«Allí debe beber de un agua llamada Lete [Olvido], para olvidarse de todo

lo que hasta entonces pensaba; después de esto debe beber de nuevo de otra

79 Hesíodo, Teogonía, 28-31; traducción de Martín Sánchez, A. y M. A., Alianza, Madrid, 1996, p. 30.

80 Homero, Ilíada, II, 100-108.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

agua, la de Mnemósine [Memoria], por la que recuerda lo que ha visto

cuando bajó [a la cueva]» 81 .

En efecto, bajo la óptica del pensamiento mítico determinados ríos y manantiales

podían poner al alcance de quien bebiera sus aguas el conocimiento de lo trascendente

que, por norma general, se encontraba vedado para el común de los mortales. Sin

embargo, tal y como aparece en el pasaje de Pausanias, no todas las aguas permitían

recordar lo alcanzado en la revelación, sino tan sólo aquellas que, como Mnemósyne,

afianzaban tales conocimientos en el alma de quien las bebía. Es por ello que esta

potencia y divinidad de carácter psicológico puede ser localizada como fundamento de

buena parte de la sabiduría de los maestros de verdad y de los primeros sabios de

Grecia, pues ya asumiera la imagen mítico-religiosa de las aguas sagradas, ya adoptara

el rostro de la madre de las musas o ya apareciera reconvertida en anámnesis por la

filosofía emergente, Mnemósyne hubo siempre de legitimar la palabra verdadera

distinguiéndola de las meras opiniones.

Por lo demás, el vínculo que puede ser constatado en Grecia entre este tipo de

sabiduría, afianzada en Mnemósyne, y la doctrina de la inmortalidad y transmigración

de las almas es perfectamente evidente en el caso de Pitágoras y sus seguidores, los

cuales debían recurrir a la anámnesis para poder así rememorar sus anteriores

encarnaciones.

También Platón llegó a emplear en sus reflexiones la imagen mítico-religiosa de

las aguas del olvido, aunque, eso sí, siempre bajo la perspectiva escatológica de la

salvación de las almas. Pues, en efecto, el máximo paladín de la filosofía, el mismo que

en el Fedro no desea afirmarse en torno a la autenticidad de los mitos 82 , no muestra

ningún tipo de reparo a la hora de incluir al final de la República el recurso de las aguas

como instrumento para dar a conocer su doctrina de salvación. Se trata del relato que

Sócrates cuenta a Glaucón a propósito de la experiencia del alma de Er el panfilia en el

Más Allá 83 , donde, como explica magistralmente Jean-Pierre Vernant, «las almas

sedientas deben evitar beber en el río de la llanura de Leteo [llanura del Olvido] un agua

81 Pausanias, Descripción de Grecia, IX, 39, 8; traducción de Herrero Ingelmo, M. C., Gredos, Madrid,

1994, p. 335.

82 Platón, Fedro, 229 b–230 a.

83 Platón, República, 614 b y ss.

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“que ningún recipiente podría contener” y que al proporcionarles el olvido les envía de

nuevo al ciclo de las generaciones». «En las aguas del Leteo», continúa aquél, «las

almas pierden el recuerdo de las verdades eternas que han podido contemplar antes de

caer sobre la tierra y que la anámnesis, devolviéndoles a su verdadera naturaleza, les

permitiría reencontrar» 84 .

Así pues, debido a su utilidad simbólica, ni tan siquiera Platón fue capaz de

renunciar a los antiguos mecanismos del pensamiento mítico, lo que pone de manifiesto

que en el siglo –IV aquéllos todavía se encontraban perfectamente en uso. Cuánto más

hubieron de perdurar es una cuestión que excede los límites de nuestra investigación.

Además, es hora ya de poner fin a este primer capítulo y centrarnos en el auténtico

propósito de este estudio: el antiguo pensamiento céltico irlandés.

–CAPÍTULO II–

LA IRLANDA CÉLTICA Y SU LITERATURA DE TRADICIÓN ORAL

Como hemos podido apreciar a lo largo del capítulo anterior, las diferencias

entre la antigua sabiduría, por un lado, y la filosofía griega, por el otro, no fueron en

ningún caso insalvables. Una y otra llegaron a encontrarse lo suficientemente próximas

como para existir numerosos prestamos entre ellas. Sin embargo, como ya advertimos al

comienzo de estas páginas, no encontrará el lector en la Primera Grecia nuestro marco

principal de estudio, sino en la antigua Irlanda. Si hasta ahora hemos dedicado buena

parte de nuestros esfuerzos a mostrar la proximidad que llegó a existir durante la

Antigüedad entre maestros de verdad, sabios y filósofos, todos ellos formados a partir

de las mismas concepciones mítico-religiosas, se debe a la utilidad del escenario griego

para funcionar en nuestro análisis como modelo y paradigma de la antigua sabiduría

céltica. Por ello, una vez que disponemos de una base donde poder asentar nuestras

reflexiones en torno al pensamiento mítico de los antiguos pobladores de Irlanda,

podemos adentrarnos ya con paso firme en las cuestiones que, desde largo atrás,

prometimos estudiar.

84 Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia

Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 101.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

No obstante, antes de acceder al análisis de la pareja formada por el druida y el

rey, esto es, antes de pasar a examinar la estructura que adopta la soberanía sagrada

entre los irlandeses, en este segundo capítulo aún hemos de tratar otro tipo de

cuestiones, de carácter introductorio y metodológico, sin las cuales el alcance de nuestro

estudio se vería sensiblemente limitado.

–3–

LOS CELTAS E IRLANDA

A pesar del largo período de tiempo transcurrido desde que en la segunda mitad

del siglo XIX las ciencias históricas se aplicaran a desvelar el origen y evolución de los

distintos pueblos célticos, todavía hoy hemos de enfrentarnos a un gran número de

lagunas que nos impiden recorrer de manera lineal y sin interrupciones el devenir de

estas gentes desde sus oscuros inicios hasta el momento en el que los primeros

documentos escritos, redactados por griegos y romanos, comienzan a hacer mención de

ellos. De hecho, es posible que jamás lleguemos a localizar las piezas que nos faltan.

Mas no todo ha de ser resignación, pues, gracias a los esfuerzos realizados por las

distintas generaciones de investigadores que sobre estos asuntos han venido trabajando,

gracias a estos eruditos cuyos nombres pueblan los libros que reposan bajo gruesas

capas de polvo en los sótanos de las bibliotecas, algo se ha avanzado, sin duda, y

nuestra ignorancia, aunque persiste en muchos aspectos, no es ya la misma que a

comienzos de la “edad dorada” de la investigación céltica a finales del siglo XIX y

comienzos del XX. Aun así, a pesar de que los senderos que nos conducen a los

antiguos celtas se encuentran ahora más despejados, quien desee en nuestro tiempo

abordar estas cuestiones habrá de adoptar la misma prudencia que en su día exhibieron

los investigadores mencionados, pues la misma celtomanía viene a enturbiar hoy como

ayer el estudio riguroso de estos asuntos.

El origen de los celtas, al igual que el de buena parte del resto de los pueblos

indoeuropeos, se remonta, hasta donde sabemos, a la prehistoria del viejo continente.

Para dar cuenta de este hecho, los investigadores se sirven de los conocimientos que

tanto la arqueología como la lingüística ponen a su alcance, así como de cualesquiera

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otros que puedan ayudar a arrojar algo de luz sobre el pasado céltico más remoto. Pues,

en efecto, los datos de que se disponen son en muchas ocasiones escasos e insuficientes,

lo que hace absolutamente necesario complementarlos con aquellos otros facilitados,

por ejemplo, por la antropología o la mitología comparada. Debido exclusivamente a

esta insuficiencia de las investigaciones, no todos los autores se aventuran a hablar

estrictamente de celtas con anterioridad al final de la Primera Edad del Hierro, esto es,

antes del siglo –V. Tal es el caso, por ejemplo, de Venceslas Kruta, para quien «la

atribución a grupos étnicos de las culturas arqueológicas de la Europa bárbara sigue

siendo totalmente hipotética antes de fines de la Primera Edad del Hierro» 85 . De hecho,

todavía a mediados del siglo XX los arqueólogos e historiadores consideraban como

célticos a los pueblos centroeuropeos de la Edad del Bronce que enterraban a sus

muertos en túmulos. Incluso se creyó ver a los celtas en los pueblos que se extendieron

durante los siglos –XIV a –IX desde Europa central hasta la Península Ibérica y que nos

son conocidos principalmente por su costumbre de incinerar los cuerpos de los difuntos

y enterrar las cenizas en urnas de cerámica. Hoy sabemos que en ninguno de estos dos

grupos se puede reconocer estrictamente a los celtas. Muy probablemente existieron

elementos célticos, tanto poblacionales como culturales, entre las gentes de los túmulos

y las de los campos de urnas, pero en ningún caso los datos de que disponemos nos

permiten hablar de tribus célticas antes del siglo –V.

Con anterioridad a su máximo período de expansión en los siglos –IV y –III,

sabemos que los celtas poblaban centroeuropa desde el alto Danubio hasta el Loira. Fue

éste un período de prosperidad que condujo a un aumento de la población, el cual

desembocó en las invasiones de los siglos anteriormente citados. Como ha señalado

Kruta 86 , estos movimientos de población no fueron migraciones, es decir, no supusieron

el abandono de la tierra patria. Fueron, más bien, procesos de colonización y de

expansión que condujeron a los celtas hacia regiones diversas del continente europeo.

Debemos rechazar, por lo tanto, la idea preconcebida de unas migraciones motivadas

por la presión territorial ejercida por los germanos desde el norte y los romanos desde el

sur. Este efecto de yunque y martillo es posterior en el tiempo y corresponde

principalmente al siglo –I, como atestigua el relato de César sobre la migración

85 Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, p. 85.

86 Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, pp. 127-130.

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helvética, en el que se describe a todo un pueblo preparándose para abandonar su

territorio ancestral y no regresar. 87 Durante los siglos –IV y –III, lejos de abandonar sus

tierras, los celtas ampliaron sus territorios entrando en conflicto directo con sus grandes

rivales del Mediterráneo, a cuyos ojos, desde entonces, no pasaron desapercibidos según

se observa en las muchas citas y comentarios que, sobre los celtas, se pueden extraer de

las obras grecorromanas.

Uno de los aspectos en el que los especialistas se pusieron de acuerdo ya hace

tiempo es el de clasificar a los celtas no sólo por su evolución histórica y sus rasgos

culturales, sino también, muy importante, en función de las características de sus

respectivas lenguas, a saber, la goidélica (goídelc) y la britónica. Como resultado, dos

son los grupos célticos que hemos de distinguir: los goidelos (goídil) y los bretones.

Ambos grupos, no cabe duda, emigraron a las islas occidentales desde el continente

europeo, sin embargo, si seguimos la opinión de Henri Hubert 88 , los goidelos hubieron

de alcanzarlas mucho antes que el grupo britónico, el cual lo hizo sin duda durante la

Segunda Edad del Hierro. Además, si en Gran Bretaña los goidelos fueron absorbidos

por el empuje de la cultura britónica, no ocurrió lo mismo en Irlanda, donde la

población céltica más antigua logró preservar buena parte de su identidad ante el avance

de sus parientes. Ésta y no otra es la causa de que la sociedad céltica que nos describe la

literatura irlandesa de tradición oral se asemeje a la griega homérica, pues ambas

responden en última instancia a grupos humanos que aún se encontraban ligados en

cierto modo a la Edad del Hierro e, incluso, a la del Bronce.

Tras el ascenso militar de Roma en las regiones continentales, sólo los celtas de

las islas de Gran Bretaña y de Irlanda lograron mantener su identidad cultural. De

hecho, a pesar de la llegada del Cristianismo a sus tierras y el control romano de buena

parte de la isla de Bretaña, el carácter y las costumbres de los bretones y los goidelos se

mantuvieron a salvo. Fueron las invasiones bárbaras sobre las islas las que pusieron fin

a la pervivencia céltica en los territorios de la actual Inglaterra. Aun así, en ciertas zonas

de Escocia y Gales, así como en otras de la Bretaña Armoricana, el espíritu céltico ha

87 Julio César, Guerra de las Galias, I, 2-29.

88 Hubert, H., “Orígenes de los celtas” y “La expansión de los celtas en las islas británicas”; en Los celtas

y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, pp. 107-155 y 157-192.

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sobrevivido, más o menos inalterado, hasta nuestros días, mientras que en Irlanda, por

su parte, nunca ha desaparecido.

No cabe duda, la localización geográfica de Irlanda fue la que preservó a la isla

del grueso de los procesos de fluctuación que se produjeron sobre las diversas

identidades culturales de raíz indoeuropea en el occidente continental desde la aparición

de la potencia militar romana hasta la desintegración del Imperio y la formación de los

distintos reinos medievales. Con el propósito de ilustrar esta afirmación se suele decir

de Irlanda que nunca fue romanizada, aunque sí fue cristianizada. Sin embargo, si

seguimos a Jean Markale 89 , el carácter del Cristianismo que floreció en la isla desde que

San Patricio se encargara de iniciar su conversión allá por el siglo V, a pesar de la

pertenencia a la institución episcopal por parte del santo, encauzó en una vertiente

monacal de evolución propia que terminó por diferir sensiblemente de las maneras

romanas. De hecho, fue el carácter de este Cristianismo céltico el que preservó intacta,

salvó mínimas variaciones, buena parte de la riquísima tradición oral vinculada a la

iletrada población irlandesa de la Edad de los Metales; una tradición oral que sólo tras la

adopción del Cristianismo fue puesta por escrito en los monasterios irlandeses

medievales, cuando la clase druídica, y con ella su máxima de prohibir la escritura,

había quedado ya desplaza en favor del clero cristiano.

–4–

LA ANTIGUA LITERATURA IRLANDESA

El papel desempeñado por el Cristianismo en Irlanda fue decisivo en lo que

respecta a la dirección de los cambios que se produjeron en la isla. En poco tiempo los

celtas dejaron de ser una población iletrada, de costumbres y creencias paganas, para

convertirse a la nueva religión que triunfaba en el este y adoptar la escritura. Como

consecuencia, según fueron renunciando a su oralidad, los primeros irlandeses en

aceptar el Cristianismo fueron también los primeros en alfabetizarse, hasta el punto de

que ellos mismos se reunieron para erigir pequeños núcleos monásticos, básicamente

89 Markale, J., El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida, José J. de Olañeta,

Palma de Mallorca, 2001.

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aldeas, en los que habrían de desplegar sus habilidades intelectuales ligadas a la

escritura. «Tan despreocupados sobre la ortodoxia del pensamiento como

despreocupados estaban por la uniformidad de las prácticas monásticas», escribe

Thomas Cahill, «los monjes introdujeron en sus bibliotecas todo lo que les caía en las

manos. Tomaron la resolución de no dejar fuera nada. No eran para ellos los escrúpulos

de san Jerónimo, que temía acabar ardiendo en el infierno si leía a Cicerón. Una vez que

supieron leer los evangelios y los demás libros de la sagrada Biblia, las vidas de los

mártires y de los ascetas, y los sermones y los comentarios de los padres de la Iglesia,

empezaron a devorar toda la antigua literatura griega y latina que se les ponía por

delante» 90 . Fue esta temprana vocación por la cultura y las lenguas clásicas la que les

llevó a copiar una y otra vez las obras grecorromanas de la Antigüedad salvándolas de

la oscuridad que por entonces cubría las regiones continentales de Europa. Llegaron

incluso a traducir algunas de ellas a su propia lengua céltica. Pero, sobre todo, lejos de

seguir las directrices que, desde Roma, se extendían sobre el resto de las

circunscripciones episcopales, los monjes irlandeses no renunciaron a poner por escrito

su propia literatura pagana de tradición oral. Por ello, gracias al apego que en su día

mostraron por su patrimonio literario, actualmente podemos disfrutar de la literatura

vernácula europea más antigua que haya sobrevivido, la cual, a la manera de los poemas

de Homero, nos permite contemplar el remoto escenario donde se fraguó buena parte de

nuestro pasado europeo.

Cuán dura y tediosa debió ser en ocasiones la tarea de estos monjes-escribas lo

podemos entrever en muchas de sus glosas, algunas de las cuales constituyen verdaderas

piezas maestras de la lírica irlandesa, como es el caso del siguiente poema de finales del

siglo VIII o principios del IX compuesto sin duda por uno de los muchos monjes de la

isla que asumieron sobre sí la tarea de extender el monacato irlandés en el continente:

«El blanco Pangur y yo ejercemos cada uno nuestro oficio: él pone atención

en cazar, yo pongo atención en mi arte. Yo prefiero, antes que la fama,

ponerme aplicado en mi libro; el blanco Pangur no me envidia, prefiere su

juego de niños. Cuando –siempre la misma historia– estamos solos en casa,

tenemos en qué ocupar nuestro ingenio, cada uno en un juego interminable.

A menudo, tras reñidos combates, un ratón cae entre sus redes; por lo que a

mí respecta, cae en mi red una difícil ley de intrincado sentido. Él dirige sus

90 Cahill, Th., De cómo los irlandeses salvaron la civilización, Debate, Madrid, 1998, p. 164.

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claros ojos, perfectos, a los muros de alrededor; yo dirijo a la honda

sabiduría mis límpidos ojos cansados. Se alegra, con ágil movimiento,

cuando un ratón se prende de su zarpa; si entiendo algo difícil que me gusta,

también yo mucho me alegro. Aunque estemos así siempre, ninguno estorba

al otro: gusta a cada uno su oficio, disfrutamos uno y otro con ellos. Él es el

solo señor del trabajo que hace cada día; a comprender bien lo que es difícil

dedico yo mi trabajo» 91 .

Según nos transmite el poema, el prolongado trabajo en el scriptorium debió

exigir de estos monjes una gran dedicación hacia las letras y lo que éstas podían

transmitir, pues sólo amando su tarea en el día a día pudieron recoger por escrito la gran

variedad de poesía, canciones, proverbios, genealogías y tradiciones locales que

aparecen en los manuscritos, ya como piezas independientes, ya insertas en programas

narrativos de mayor amplitud. Sin embargo, más allá de esta literatura a la que, a falta

de mejor término, llamaremos “menor”, la verdadera riqueza literaria de los manuscritos

irlandeses, no cabe duda, se localiza en su relatos mitológicos y legendarios, los cuales,

a pesar de que en algunas ocasiones fueron puestos por escrito en fecha bastante tardía,

recogen y conforman la auténtica herencia céltica irlandesa.

Los principales manuscritos medievales irlandeses que incorporan las leyendas

de los dioses y héroes de la isla, tanto por su antigüedad como por la riqueza de su

contenido, son el Lebor na hUídre (Libro de la vaca parda), que data de principios del

siglo XII, y el Lebor Laiginn (Libro de Leinster), de mediados del mismo siglo. Estas

fechas, repitámoslo, sólo indican el momento en el que cada códice fue redactado, lo

que ha llevado a los especialistas a suponer una antigüedad mucho mayor para los

relatos que aparecen en los manuscritos, ofreciendo criterios que vinculan esta literatura

con formas culturales propias de la Edad del Hierro. Estos criterios se apoyan, en primer

lugar, en el análisis de la lengua reflejada en los códices, así como en el estudio del

carácter oral de la composición y transmisión de los relatos en relación con los diversos

momentos en los que éstos fueron puestos por escrito. Además, por norma general

disponemos de varios fragmentos de distintas versiones de cada relato, donde cada una

de ellas presenta pequeñas variaciones lingüísticas y de contenido, lo que ha llevado a

los eruditos a afirmar la pervivencia de una misma historia o leyenda a lo largo de los

91 Traducido del irlandés por Rivero Taravillo, A., “El clérigo y su gato”; en Antiguos poemas irlandeses,

Gredos, Madrid, 2001, pp. 104-105.

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siglos y su reiterada puesta por escrito, ya bien desde la propia tradición oral o desde

otra versión manuscrita preexistente. En segundo lugar, los especialistas comparan el

contenido de los relatos con los restos materiales de la Irlanda pagana que aporta la

arqueología. Por todo ello, como resultado de las investigaciones, muchos especialistas

no han dudado en afirmar que el mundo que aparece reflejado en los relatos de los

manuscritos pertenece en esencia a la Edad del Hierro irlandesa (la cual se prolonga

hasta el siglo IV) o, al menos, a los primeros siglos de la Alta Edad Media (siglos V-

VII). 92 El conjunto de las antiguas leyendas irlandesas ha sido agrupado por los

comentaristas actuales en cuatro grandes ciclos a la manera de la antigua literatura

griega, en la que se suele distinguir, por ejemplo, el Ciclo de Troya respecto del tebano,

y éstos, a su vez, de composiciones teogónicas como la de Hesíodo. Como es natural,

los propios poetas irlandeses nada sabían de la existencia de estos ciclos, pues ellos

distinguían cada una de las composiciones que debían memorizar en función de su

temática interna, que era independiente del trasfondo del relato.

Por lo que se refiere a la división contemporánea de estas leyendas en ciclos,

cuatro son los que se reconocen normalmente. 93 Veámoslos.

El primero de ellos es el Ciclo Mitológico, donde se narran algunos de los

conflictos bélicos que se dieron en la Irlanda primordial a raíz de las diferentes

invasiones que sufrió la isla por parte de diversos pueblos, entre ellos las famosas

Túatha Dé Danann (tribus de la diosa Dana), hasta la llegada de los goidelos. También

se incluyen en este ciclo los immrama, esto es, las navegaciones a las que determinados

personajes o héroes se sometían hasta alcanzar el Otro Mundo irlandés. Por lo demás,

algunos de los relatos más destacables de este ciclo son el Leabhar Gabhála (El libro de

92 Sobre el estado actual de la investigación en relación al estudio lingüístico y arqueológico del grueso de

los relatos contenidos en los manuscritos irlandeses, en general, y de la Táin Bó Cúailnge, en particular,

léase a Ó Huiginn, R., “The background and development of Táin Bó Cúailnge”, así como a Mallory, J.

P., “The world of Cú Chulainn. The archaeology of the Táin Bó Cúailnge”; ambos publicados en Aspects

of the Táin, December Publications, Belfast, 1992, pp. 29-67 y 103-159.

93 Citaremos en esta ocasión tres obras que retoman y comentan de manera inmejorable la gran mayoría

de los relatos irlandeses incluidos en estos ciclos. La primera de ellas, la más antigua, aunque no la menos

significativa, es la de Rolleston, Th. W., Myths and legends of the Celtic race, George G. Harrap &

Company Ltd., Londres, 1927 (trad. esp.: Los celtas, M. E. Editores, 1995). La segunda, convertida ya en

un clásico, es la redactada por el gran especialista Dillon, M., Early Irish literature, University of

Chicago Press, Chicago, 1948. Mientras que la tercera, por su parte, no es otra que la obra del excéntrico

erudito del mundo céltico Markale, J., La epopeya celta en Irlanda, Júcar, Madrid, 1975.

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las invasiones), el Cath Maige Tuired (La segunda batalla de Mag Tuired) o el Imram

Brain (La navegación de Bran).

El segundo de los cuatro grandes ciclos irlandeses es el del Ulster, el cual recoge

las hazañas bélicas del héroe Cú Chulainn y del resto de paladines ulates durante el

gobierno del rey Conchobar sobre la provincia del Ulster, constantemente enemistada

con el resto de las provincias irlandesas. Dentro de este ciclo destaca por encima de

todos los demás relatos la Táin Bó Cúailnge (El robo del toro de Cooley), aunque la

Mesca Ulad (La embriaguez de los ulates), el Serglige Con Culainn (La postración de

Cú Chulainn) o la Fled Bricrend (El festín de Bricriu) también son reseñables.

El tercer gran grupo de leyendas se recoge en el Ciclo de Leinster, también

conocido como Ciclo de Finn o Ciclo Osiánico. En estos relatos se narran las aventuras

del gran héroe Finn mac Cumaill y su grupo de guerreros, los fíanna. En este caso, la

pieza más importante de este ciclo es la Acallam na Senórach (La conversación de los

ancianos), aunque existen otros muchos relatos de gran interés.

Por último, el Ciclo de los Reyes conforma el cuarto de estos grupos de

leyendas. El conjunto de sus relatos es conocido también como el Ciclo Histórico, pues

en él se recogen varios relatos protagonizados por personajes, reyes en su mayoría, que

poseen cierto trasfondo histórico. Entre los relatos de este ciclo destaca la bellísima

Togail Bruidne Dá Derga (El ataque a la casa de huéspedes de Dá Derga), sin duda

alguna una de nuestras leyendas favoritas.

Al agrupar estas leyendas en ciclos, los especialistas han facilitado el acceso por

parte del gran público a la literatura irlandesa de tradición oral, favoreciendo la

comprensión del complejo edificio mitológico y legendario que crearan los antiguos

habitantes de la isla. Sin embargo, a los poetas irlandeses no se les pasó por la cabeza el

clasificar sus relatos de esta manera, pues hemos de suponer que eran conscientes de

que el resto de la población conocía perfectamente los nombres de sus dioses y héroes

legendarios. En su lugar, independientemente del trasfondo de los diferentes relatos, ya

giraran éstos en torno a una determinada provincia o héroe, los antiguos poetas los

agruparon en función de su temática, lo que dio como resultado un número muy elevado

de arquetipos o series narrativas a memorizar.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Sabemos que para alcanzar el máximo grado dentro del grupo de los poetas, los

miembros de la clase intelectual druídica debían conocer 350 historias agrupadas en no

menos de diecinueve series argumentales. Con el objeto de ilustrar perfectamente la

riqueza de la literatura mitológica y heroica irlandesa, es nuestra intención enumerar a

continuación el nombre de cada una de estas series, pues, de hecho, éstas nos son

conocidas gracias a dos listas incluidas en manuscritos que probablemente se remontan

a un original del siglo X. Las diferentes series, reunidas desde las listas conocidas como

A y B, son las togla (ataques), las tána (incursiones a provincias vecinas para adueñarse

del ganado), los tochmarca (galanteos para cortejar a una mujer), los catha (batallas),

los uatha (escondrijos con objeto de ocultarse), los immrama (navegaciones), las oitte

(muertes violentas), las fessa (festines), las forbassa (asedios), las echtrai (salidas en

búsqueda de aventuras), los aithid (fugas de amantes), los airgne (asesinatos), los

tomadma (inundaciones), las físi (visiones), las serca (amores), las sluagid

(expediciones militares), las tochomlada (invasiones), las coimperta (concepciones y

nacimientos) y, en último lugar, los buili (enloquecimientos). 94

Después de incluir esta lista, la cual viene a recoger buena parte de la riqueza

temática de los relatos que hubieron de recitar los antiguos poetas irlandeses, no

creemos oportuno prolongar innecesariamente el comentario de estas cuestiones. Sin

embargo, no habremos de concluir aquí este segundo capítulo, pues aún debemos

atender una cuestión que se nos antoja de especial importancia, a saber, la que consiste

en dilucidar hasta qué punto el examen de las formas culturales que aparecen en los

manuscritos medievales irlandeses puede dar cuenta de los valores y patrones de

comportamiento vigentes entre los habitantes que poblaron la isla con anterioridad a su

cristianización. Es decir, ¿podría el análisis de unos mitos puestos por escrito durante la

Edad Media bajo una institución monacal desentrañar los modelos de comportamiento,

tanto ideales como cotidianos, de una población de raíces culturales célticas que hasta la

llegada del Cristianismo fiaba sus tradiciones, mitos y leyendas a la memoria de unos

poetas vinculados a la institución druídica? Responder a esta pregunta nos lleva a

introducir para este capítulo un tercer y último apartado en el que, con objeto de

94 Rees, A. / Rees, B., “The storyteller´s repertoire”; en Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and

Wales, Thames and Hudson, Londres, 1998, pp. 207-212.

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ayudarnos en nuestro estudio, intentaremos dar cuenta de las posibilidades que nos

ofrece el análisis de la tradición oral.

–5–

MAESTROS DE TRADICIÓN

De acuerdo con el estudio realizado por el folklorista James H. Delargy, en

Irlanda, no hace mucho aún, todavía era relativamente fácil localizar entre sus

habitantes, principalmente en las regiones del oeste de la isla, auténticos cuenta-cuentos

a la manera, suponemos, de como debieron de proliferar es tiempos más remotos. 95 Al

contrario que sus antepasados de la clase intelectual druídica, estos seanchaithe de la

primera mitad del siglo XX, pues por tal nombre son reconocidos en irlandés moderno,

no pertenecían a las clases privilegiadas de la sociedad. Lejos de llevar una vida

diferente de la de sus vecinos, se ganaban el pan de la misma manera que aquéllos, ya

fuera trabajando como pescadores, cuidando de su pequeña propiedad apenas rentable o

vagando por los alrededores en busca de algún sustento. En cambio, en lo que respecta a

sus funciones sociales como cuenta-cuentos, el lugar que hubieron de ocupar estos

narradores de historias dentro de su comunidad antes de que los medios de

comunicación de masas modificaran sus vidas debió ser sumamente importante, pues,

además de entretener al vecindario durante las tardes y las largas noches de invierno,

también hacían de historiadores de sus propias tradiciones, tanto locales como

nacionales. Por ello, teniendo en cuenta esta función social de los cuenta-cuentos, no

cabe duda de que los seanchaithe debieron de aparecer ante los ojos de sus allegados

como los guardianes de la tradición. De hecho, si atendemos al vocabulario de la

antigua lengua céltica de Irlanda podemos observar que el término senchas, en el cual

hemos de reconocer la misma raíz que en el irlandés moderno seanchaithe, significaba

ya por aquel entonces “historia”, “tradición”, mientras que senchae, por su parte, remitía

95 Sobre la figura tradicional irlandesa de los story-tellers, junto con algunas de las anécdotas e historias

recogidas por James H. Delargy en su estudio, remitimos al lector a la introducción de De Prada, J. M.,

incluida en el libro Cuentos populares irlandeses, Siruela, Madrid, 1998, pp. XI-XV; así como a la obra

de Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,

Londres, 1998, pp. 11-15.

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directamente al “guardián de la tradición”, es decir, al “historiador”, miembro, como

otros tantos, de la clase intelectual druídica.

El importante papel que hubieron de desempeñar estos historiadores dentro de

las antiguas comunidades tribales irlandesas se encuentra atestiguado por la presencia

en los relatos del Ciclo del Ulster de un personaje llamado Sencha, esto es, un druida, el

cual suele figurar como asesor personal del rey Conchobar. Una de las escasas

referencias que sobre su persona aparecen en El robo del toro de Cooley nos lo presenta

dispuesto para la batalla final que poco después habría de enfrentar al ejército de los

ulates contra las tropas incursoras, donde se lo describe como:

«Sencha meic Ailella hijo de Máilchló, el elocuente orador [so-irlabraid]

del Ulster y el hombre que [con su palabra] apacigua los ejércitos de las

huestes de Irlanda» 96 ;

lo que hace de él un especialista en oratoria a la manera de los sabios grecorromanos,

convirtiéndolo, según nos disponemos a mostrar en la siguiente cita, en maestro de la

palabra sagrada. Pues, en efecto, en la misma versión del relato, una vez que la

contienda ha comenzado, Conchobar, el gran rey del Ulster, acude a Sencha para

solicitar de él un tipo de ayuda que sólo el gran druida es capaz de ofrecer:

«contén a los hombres del Ulster y no les permitas regresar a la batalla hasta

que los agüeros [tsheón] y augurios [tsholud] estén totalmente a nuestro

favor» 97 .

Con Sencha, por lo tanto, nos encontramos ante un personaje mucho más

complejo de lo que nos muestran sus epónimos irlandeses de mediados del siglo XX,

pues, más allá de sus funciones como orador e historiador, su figura parece responder

también a los atributos que caracterizaban a los agoreros griegos que, bajo el arquetipo

96 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 4355-4356; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 120 y 256.

97 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 4651-4653; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 128-129 y 264.

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del homérico Calcante, tuvimos oportunidad de examinar en el primer capítulo de este

estudio.

De acuerdo con lo que acabamos de anticipar, sabemos que la antigua clase

intelectual irlandesa incluía entre sus competencias funciones muy diversas. De hecho,

en su obra sobre el druidismo, además del ya citado senchae (guardián de los anales y

demás tradiciones pseudo-históricas de la comunidad, así como de las genealogías

reales), Jean Markale se permite mencionar algunas de las denominaciones

correspondientes a otras tantas especializaciones de la institución druídica 98 , a saber, el

líaig (curandero especialista en plantas medicinales y quirurgía mágica), el deogbaire

(escanciador de sustancias embriagadoras y alucinógenas sólo por él conocidas), el

cruittire (arpista maestro en armonías capaces de alegrar los espíritus o de hacer

sucumbir a los hombres), el fáith (adivino, vidente e intérprete de presagios y augurios),

el breithem (juez y maestro de la palabra certera), el cainte (poeta satírico y maestro de

la palabra mágica cantada o recitada) y, por último, el scélaige (poeta épico, narrador de

los relatos tradicionales y maestro de verdad). 99

Habida cuenta de nuestro actual propósito, en este tercer apartado del segundo

capítulo nos vamos a centrar exclusivamente en la figura druídica de los maestros de

tradición, para lo cual, ya nos encontremos ante historiadores, jueces o poetas, habremos

de tratarlos a todos por igual, con independencia del nombre de su especialidad. De

hecho, son los propios manuscritos irlandeses los que dan cuenta de un nombre

específico para todos ellos, fili (filid en plural), el cual, tras la irrupción del Cristianismo

en la isla, terminó por adueñarse del campo semántico que había poseído el término druí

(druida), utilizado hasta entonces para designar al conjunto de la clase intelectual. Por lo

tanto, es en la labor de estos filid, en tanto que grupo institucional heredero y

equivalente del de los druidas célticos, donde debemos localizar los esfuerzos de la

antigua comunidad irlandesa por preservar sus propias tradiciones orales.

98 Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 21.

99 En los relatos irlandeses contenidos en los manuscritos medievales se puede localizar fácilmente a los

diferentes integrantes de la clase intelectual druídica, así como numerosos pasajes en los que se

mencionan sus capacidades o en los que ellos mismos exhiben sus habilidades y conocimientos. Quien así

lo desee puede encontrar numerosas referencias sobre estos mismos pasajes en el Dictionary of the Irish

language. Based mainly on old and middle Irish materials. Compact edition, Royal Irish Academy,

Dublín, 1998.

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Al igual que los seanchaithe de la Irlanda moderna, entre los antiguos celtas de

las Islas Británicas siempre existió un grupo de individuos pertenecientes a la clase

privilegiada que, a falta de escritura, se dedicaron a la difícil tarea de memorizar las

tradiciones de su comunidad para poder narrarlas posteriormente cuando así se lo

reclamara su pueblo durante las festividades más relevantes o en cualquier otro

momento que se creyera oportuno. Sin ir más lejos, en la cuarta rama de los relatos

galeses conocidos como Mabinogion podemos localizar una de estas situaciones

especiales en las que el recitado de la tradición oral de un pueblo ocupa el centro de

atención durante una reunión. Se trata de la pieza titulada Math, hijo de Mathonwy, en

uno de cuyos episodios se describe la llegada del gran hechicero Gwydyon,

acompañado por un grupo de supuestos bardos, a la corte de Pryderi, señor de la región

suroccidental de la actual Gales:

«Les recibieron bien. Aquella noche, Gwydyon se sentó a un lado de

Pryderi.

–Mucho nos alegraría oír un relato a alguno de aquellos jóvenes

─dijo Pryderi.

–Señor –respondió Gwydyon–, es una costumbre entre nosotros que

la primera noche en que nos encontramos junto a un gran hombre, el

Pennkerdd (jefe de bardos) tome la palabra. Te relataré con mucho gusto un

cuento.

Gwydyon era el mejor narrador de cuentos del mundo. Y aquella

noche distrajo a la corte con agradables cuentos y relatos» 100 .

Por supuesto, los ejemplos que pueden ser citados no se limitan exclusivamente

a la primera literatura galesa. Como no podía ser de otra manera, también Irlanda recoge

en sus manuscritos buen número de ellos, entre los que cabe destacar, por

paradigmático, aquel en el que el fili Forfoll, durante todo un invierno, desde el 1º de

noviembre al 1º de mayo, recita a su anfitrión, el rey Mongán del Ulster, una historia

diferente cada noche:

100 Traducido del galés por Cirlot, V., Mabinogion, Promociones de Publicaciones Universitarias,

Barcelona, 1986, pp. 141-142.

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«Durante su reinado, Mongán residía en Ráith Móir Maige Lini. Hasta él

llegó Forgoll, el fili. [...] Cada noche el fili recitaba una historia [scél] a

Mongán. Tan grande era su conocimiento que así estuvieron desde shamuin

a béltaine» 101 .

Aunque pueda parecer inverosímil, esta misma situación, según la cual los

antiguos maestros de tradición eran capaces de regalar a su auditorio un relato distinto

cada noche durante largos períodos de tiempo, no debe ser juzgada como ficticia, pues,

de hecho, tal y como nos recuerdan Alwyn y Brinley Rees 102 , a lo largo de sus

investigaciones sobre el folklore de la población irlandesa de la primera mitad del siglo

XX, James H. Delargy logró encontrar al menos un caso idéntico al referido en el

antiguo relato legendario sobre la vida del rey Mongán.

Por lo demás, ya César, allá por el siglo –I, había constatado entre los galos la

costumbre de confiar a la memoria sus propias tradiciones:

«Se dice que aprenden allí [entre los druidas] gran número de versos. Y así,

algunos permanecen en la instrucción veinte años» 103 .

Por otro lado, es también el procónsul romano el primero en advertir que los

celtas, aunque conocían y empleaban la escritura en ciertas ocasiones 104 , debido a algún

interdicto de sus druidas no desearon poner por escrito su propia literatura de tradición

oral:

101 Editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage of Bran, Llanerch

Publishers, Felinfach, 1994, pp. 45-46 y 49.

102 Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,

Londres, 1998, p. 16.

103 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3; traducción de García Yebra, V. / Escolar Sobrino, H.,

Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.

104 Julio César, Guerra de las Galias, I, 29, 1. En su lucha particular contra los enemigos del Ulster

también Cú Chulainn emplea la escritura, en este caso oghámica, con procedimientos que hacen de ella

un instrumento mágico vinculado a los conocimientos y las artes de los druidas que le instruyeron durante

su infancia; véanse, por ejemplo, los versos 450-460 de la edición de O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge

from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, pp. 13 y 150. Sin embargo, la presencia del

ogham en los relatos irlandeses no corresponde con la realidad histórica, pues sabemos que estas

inscripciones no se remontan más allá de la época Cristiana, lo que hace imposible su presencia entre los

celtas paganos.

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«Y no estiman que sea lícito encomendar estas cosas a las letras [neque fas

esse existimant ea litteris mandare], aunque usan de las letras griegas en

casi todas las restantes cosas, en los asuntos públicos y privados. Me

parecen haber instituido esto por dos causas, por que ni quieren que su

doctrina [disciplinam] se extienda al vulgo, ni que los que aprenden,

confiados en las letras [litteris] (los escritos), cultiven menos la memoria; lo

cual sucede casi a la mayoría, que descuidan la diligencia en aprender bien y

la memoria con ayuda de las letras [praesidio litterarum]» 105 .

Como muestra el comentario de César, el problema de la conveniencia o

inconveniencia de la escritura no fue desconocido por el mundo grecorromano. Una de

las manifestaciones más bellas realizadas durante la Antigüedad en torno a esta cuestión

puede ser localizada en el Fedro de Platón, diálogo de madurez en el que Sócrates,

preocupado por las posibilidades dialógicas del lenguaje escrito, viene a desestimar los

discursos redactados con tinta, incapaces de defenderse a sí mismos, en favor de

aquellos otros que se escriben en el alma del que escucha:

«Así, pues, tanto el que deja escrito un manual, como el que lo recibe, en la

idea de que de las letras derivará algo cierto y permanente, está

probablemente lleno de gran ingenuidad [...] al creer que las palabras

escritas son capaces de algo más que de hacer recordar a quien conoce el

tema sobre el que versa lo escrito. [...] Pues eso es, Fedro, lo terrible que

tiene la escritura [grafh/] y que es en verdad igual a lo que ocurre con la

pintura. En efecto, los productos de ésta se yerguen como si estuvieran

vivos, pero si se les pregunta algo, se callan con gran solemnidad. Lo mismo

que les pasa a las palabras escritas [lo/goi]. Se creería que hablan como si

pensaran [le/gein], pero si se les pregunta con el afán de informarse sobre

algo de lo dicho, expresan tan sólo una cosa que siempre es la misma» 106 .

En las palabras del filósofo ateniense, al igual que hubo de suceder entre los

celtas, podemos localizar las reticencias que todavía en el siglo –IV los griegos sentían

por la literatura escrita, huérfana de padre, en favor de la oralidad. Es evidente que

Platón puso por escrito su propias reflexiones filosóficas bajo la forma de diálogos, sin

embargo, si atendemos a sus propias palabras 107 , el de Atenas siempre consideró esta

105 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3-4; traducción de García Yebra, V. / Escolar Sobrino, H.,

Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.

106 Platón, Fedro, 275 c-d; traducción de Luis GIL, Labor, Barcelona, 1994, p. 366.

107 Platón, Fedro, 276 d.

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labor como una diversión, lo que viene a mostrar el apego que aún sentía por la antigua

forma oral de la tradición griega. Por ello, añorada incluso por Platón, el cual representa

el punto de inflexión en Grecia entre la oralidad y la escritura, cabe preguntarnos por las

características de la tradición oral, ¿cuál fue su utilidad durante la Antigüedad? ¿Por qué

hubo de convertirse en una pieza clave para pueblos como los celtas o los griegos de la

Época Oscura?

Hemos de advertir en primer lugar que no existe contradicción alguna en lo que

acabamos de apuntar y aquello otro que fue afirmado en el segundo apartado del primer

capítulo, a saber, la pertenencia por parte del filósofo ateniense a una nueva corriente de

pensamiento que venía a negar en la Grecia del siglo –IV las formas tradicionales de la

sabiduría, ligadas por herencia a la palabra oral, no escrita. Platón nunca llegó a

oponerse a la oralidad, sino a las pretensiones de veracidad inmanentes a la palabra

asertórica e incuestionable de los antiguos maestros de tradición. Ya advertimos en su

momento que la verdad adquiere en la obra del filósofo ateniense unas connotaciones

que no están presentes entre sus antecesores y rivales, las cuales vienen a hacer de

aquélla, no ya el resultado de la revelación de lo sagrado, sino la adecuación entre el

pensamiento y la esencia de lo pensado. Por todo ello, podemos decir que nada hay en

el giro gnoseológico iniciado por Platón que pueda ser considerado como una crítica a la

oralidad en sí misma. De hecho, como muestra el que escribiera diálogos, el de Atenas

siempre creyó en la razón dialógica, enemiga, como no, de la palabra asertórica, su más

profunda negación. De ahí que el enfrentamiento de Platón con la tradición sólo se

produjera en cuanto al “mensaje”, y no en cuanto al “medio” en el que aquél se

transmitía, pues mientras que en el primero de estos dos niveles el diálogo se opone a la

palabra asertórica, en el segundo, lejos de existir oposición entre oralidad y escritura,

ésta aparece tan sólo como el vástago indefenso del lógos vivo.

Dejando a un lado a Platón, es nuestro propósito, como hemos prometido,

centrarnos a continuación en el papel desempeñado por la oralidad en el devenir de las

costumbres y tradiciones de los pueblos ágrafos de la Antigüedad, y concretamente en el

de la población de la Irlanda pagana. ¿Cuál fue su principal función entre los irlandeses?

¿Qué fue lo que hizo de la oralidad el instrumento de poder de la clase intelectual

druídica?

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Con objeto de ilustrar esta cuestión, el estatuto que los celtas asignaron a la

palabra oral puede ser apreciado de manera inmejorable en la descripción de una de las

divinidades galas realizada en el siglo II por el filósofo escéptico Luciano de Samosata.

El dios en cuestión no es otro que Ogmios, el cual puede ser identificado con el Ogma

de los irlandeses. Según la descripción del autor griego, el cual, debido a la piel de león

y la clava que porta el dios, reconoció en él a Heracles, no cabe duda de que Ogmios-

Ogma se encuentra estrechamente relacionado con el poder seductor de la elocuencia:

«A Heracles los celtas lo llaman Ogmio ( )/Ogmion), usando una voz del

país, y la imagen del dios la pintan muy rara. Para ellos es un viejo en las

últimas, calvo por delante, enteramente canoso en los pelos que le quedan,

llena su piel de arrugas y tostada hasta la completa negrura, como los viejos

lobos de mar. Antes lo tomarías por un Caronte o un Japeto del Tártaro que

por Heracles. Pero a pesar de sus trazas, tiene la indumentaria de Heracles:

lleva ceñida la piel de león, tiene la maza en la diestra, porta el carcaj en

bandolera y su mano izquierda muestra el arco tenso [...] Pero aún no he

dicho lo más sorprendente de su imagen. Ese Heracles viejo arrastra una

enorme masa de hombres, atados todos de las orejas. Sus lazos son finas

cadenas de oro y ámbar, artísticas, semejantes a los más bellos collares. Y,

pese a ir conducidos por elementos tan débiles, no intentan la huida –que

lograrían fácilmente–, ni siquiera resisten o hacen fuerza con los pies,

revolviéndose en sentido contrario al de la marcha, sino que prosiguen

serenos y contentos, vitoreando a su guía, apresurándose todos con la

cadena tensa al querer adelantarse; al parecer, se ofenderían si se los soltara.

Pero lo que me resultó más extraño de todo no vacilaré en relatarlo: no

teniendo el pintor punto al que ligar los extremos de las cadenas, pues en la

diestra llevaba ya la maza y en la izquierda tenía el arco, perforó la punta de

la lengua del dios y representó a todos arrastrando desde ella, ya que se

vuelve sonriendo a sus prisioneros» 108 .

Es evidente que Luciano de Samosata no comprendió en un primer momento el

alcance mítico de la imagen del dios Ogmios, pues, como él mismo confiesa, quedó

confundido ante la inusual ubicación de las conexiones que, bajo la forma de finas

cadenas, conectaban la lengua del dios con las orejas de sus cautivos. Lo cierto es que

no podemos reprenderle por ello, pues mientras que los griegos habían dejado atrás la

oralidad hacía siglos, entre los celtas, en cambio, ésta se encontraba todavía

perfectamente activa y operante. Como consecuencia, bajo ningún concepto debemos

108 Luciano de Samosata, Heracles, 1-3; traducción de Espinosa Alarcón, A., Gredos, Madrid, 1981, pp.

96-97.

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buscar en Ogmios el tipo de dios-héroe que representa Hércules. Al contrario, más allá

de la clava y la piel de león, la fuerza que exhibe el dios no es física, sino intelectual,

pues, qué duda cabe, el dios céltico que aparece descrito en el texto de Luciano no es

otro que el de la elocuencia; circunstancia ésta por la que se lo representa en edad tan

avanzada, a la manera de los ancianos y druidas que habían dedicado sus vidas al

estudio y la instrucción. Por lo tanto, es el poder de la palabra lo que subyace a la

imagen mítica del dios, el mismo poder que pudimos observar en la antigua sabiduría

griega 109 y el mismo que sólo puede manifestarse de esta manera en poblaciones donde

la oralidad, a través de la memoria de los maestros de verdad y de tradición, es el medio

de preservación de la cultura.

Una vez mostrado el vínculo que une la palabra con las formas orales que

dominan la cultura y el pensamiento de los pueblos iletrados, cabe ahora preguntarnos

por otro tipo de relación no menos importante, la cual puede ser localizada en el

binomio que a continuación nos proponemos estudiar, a saber, el formado por la

tradición oral y el pensamiento mítico. Pues, no debemos olvidarlo, el pensamiento

específico de las sociedades ágrafas se encuentra profundamente estructurado en

función de las posibilidades que le ofrece la oralidad como soporte.

Tal y como ha sido expresado por Eric A. Havelock en su obra ya clásica La

musa aprender a escribir, en poblaciones como la griega de la Época Oscura o la

irlandesa pagana, la oralidad fue «el instrumento que servía para establecer una

tradición cultural» 110 . De hecho, continúa aquél, no puede negarse que en estos grupos

humanos el lenguaje oral, «lo que dice y la manera de decirlo, conforma él mismo la

tradición que guía la conducta social» 111 . Ahora bien, más allá de la equivalencia en

estas sociedades entre tradición y oralidad, la sola presencia de esta última como medio

acústico de almacenamiento y transmisión cultural hubo de preformar la manera según

la cual estos pueblos fueron capaces de aprehender su entorno entregándolo a un tipo de

pensamiento que hemos de reconocer como mítico. En éste, el lenguaje abstracto al que

conduce la alfabetización no se encuentra presente; no, al menos, como lo concebimos

109 Léase en este respecto el pequeño escrito atribuido a Gorgias, Encomio de Helena.

110 Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la

Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 1996, p. 105.

111 Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la

Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 1996, p. 108.

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en nuestra cultura. Por ello, en lugar de las fórmulas abstractas que prescriben en las

sociedades alfabetizadas el comportamiento a seguir, en las culturas iletradas son los

casos concretos que representa el mito los que sirven de modelo de comportamiento

para la población.

Dicho esto, teniendo en cuenta que durante las últimas páginas hemos intentado

mostrar brevemente el influjo de la oralidad sobre las sociedades en las que opera, antes

de concluir este segundo capítulo no podemos eludir una última cuestión, la cual no se

halla muy alejada de la que ya hemos mencionado en el párrafo anterior. Se trata en este

caso de dilucidar hasta qué punto el examen de los mitos orales irlandeses puede dar

cuenta de los patrones y modelos sociales vigentes entre los habitantes de la isla. Es

decir, ¿son los mitos irlandeses, bajo la forma que han llegado hasta nosotros,

susceptibles de reflejar la organización social y las creencias religiosas de la Irlanda

pagana? Como vamos a ver a continuación, no es ésta una tarea sencilla, pues, en

efecto, entre nosotros y el entorno de realidades que queremos desentramar se

interponen no menos de dos problemáticas diferentes.

Por un lado, lo que las leyendas y relatos orales de los irlandeses vienen a

mostrarnos de su pasado pagano, lejos de ser el reflejo directo de una realidad social,

corresponde en muchos aspectos al intento por parte de los amanuenses que los pusieron

por escrito de recrear un marco social y material que hacía ya tiempo había dejado de

existir. Es cierto que las costumbres y tradiciones célticas que sobrevivieron al tránsito

que condujo a Irlanda desde la Edad del Hierro hasta la Edad Media han sido

atestiguadas por la arqueología como numerosas, sin embargo, todo parece indicar que

en este proceso muchas otras hubieron de perderse. Por ello, a pesar de que los relatos

de que disponemos dan cuenta en no pocas ocasiones de las formas de vida propias de

la Edad del Hierro, el retrato de la sociedad que en ellos aparece corresponde en esencia

con el de la Irlanda de los primeros tiempos del Cristianismo (siglos V-VIII).

Por otra parte, como ya mostrara Claude Lévi-Strauss en su Antropología

estructural dos, los relatos míticos pertenecientes a tradiciones orales, incluso aquellos

que los antropólogos recogen de primera mano, no siempre responden fielmente a la

realidad del grupo social que los crea. «La relación del mito con lo dado es segura»,

escribe aquél, «pero no en forma de re-presentación. Es de naturaleza dialéctica, y las

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instituciones descritas en los mitos pueden ser inversas de las instituciones reales» 112 ; lo

que aplicado a nuestro análisis viene a suponer que las costumbres y tradiciones que

aparecen en los diferentes mitos irlandeses no tienen por qué corresponder con modelos

de comportamiento a seguir, sino con verdades negativas, esto es, con contramodelos

susceptibles de ser evitados por la población.

Ahora bien, habida cuenta del objeto concreto de nuestro estudio, ninguna de

estas dos problemáticas puede impedirnos completamente el acceso a las formas míticas

del antiguo pensamiento irlandés, pues, como apunta Lévi-Strauss 113 , si bien hemos de

evitar buscar en los mitos el fiel reflejo de la realidad etnográfica a la que pertenecen o a

la que se retrotraen, a través del estudio y el análisis de las composiciones de tradición

oral nos es perfectamente posible acceder a las categorías inconscientes del pensamiento

mítico que hubo de crearlas; categorías que difícilmente pueden aparecer disfrazadas y

cuya pervivencia a lo largo de los tiempos se ve favorecida por su propia naturaleza oral

e inconsciente. Por lo tanto, no existen motivos para detener nuestra investigación, la

cual aparece perfectamente viable.

Dicho esto, una vez preparado el terreno para el análisis de las estructuras

míticas del antiguo pensamiento céltico irlandés, damos por concluido este segundo

capítulo. En las páginas que figuran a continuación es nuestro propósito acercar al lector

al conjunto de las relaciones que constituyen la vida intelectual de la antigua Irlanda.

Para ello, siguiendo la división ofrecida por Georges Dumézil, nos centraremos en la

primera de las tres funciones indoeuropeas, a saber, aquella que se ocupa de la

administración de lo sagrado, del poder y de la justicia, y la cual, a través del binomio

rey-druida, viene a articularse en torno a la soberanía sagrada sin cuya presencia

perfectamente reglada no puede concebirse entre los celtas la vida en sociedad. Así

pues, sin más dilación, podemos pasar ya al estudio de estas cuestiones.

–CAPÍTULO III–

112 Lévi-Strauss, C., “La gesta de Asdiwal”; en Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades,

Siglo XXI, México D. F., 2004, p. 169.

113 Lévi-Strauss, C., “La gesta de Asdiwal”; en Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades,

Siglo XXI, México D. F., 2004, p. 170.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANÍA SAGRADA

En el año 82, en la región septentrional de la isla de Bretaña, apenas separada de

Irlanda por una estrecha franja de mar, Cneo Julio Agrícola, gobernador romano de la

provincia, hubo de recibir la visita de ciertos caudillos irlandeses, los cuales solicitaron

su ayuda para poner fin a los conflictos internos en los que se encontraba sumida su

propia isla. Apunto estuvo Agrícola de enviar algunos de sus contingentes a Irlanda,

pero los planes de ocupación se vieron sucesivamente postergados, hasta que finalmente

quedaron paralizados. Con ello, el último de los pueblos célticos libres pudo continuar

su propio devenir histórico sin que la larga mano de la romanización llegara nunca a

alcanzarlo. 114 Más preocupada por los asuntos que acaecían dentro de sus amplias

fronteras, poco sabía Roma del gran favor que estaba haciendo a la historia de la

humanidad, pues sólo gracias a su indecisión podemos hoy contemplar en el caso

irlandés el único escenario en el que los antiguos celtas, a través de las fuentes que

obran en nuestro poder, todavía pueden hablarnos con su propia voz.

Ajena al dominio romano, la estructura social irlandesa evolucionó de manera

plenamente autónoma durante los primeros siglos de nuestra era, prolongando de ese

modo su carácter céltico hasta bien entrada la Alta Edad Media. Por ello, con objeto de

acercar al lector al escenario donde hubieron de fraguarse los mitos que van a constituir

en las siguientes páginas el fundamento de nuestro análisis, es nuestro propósito

detenernos brevemente en el comentario de la estructura básica de su sociedad.

De acuerdo con la opinión del eminente historiador Daniel A. Binchy, la antigua

sociedad irlandesa puede ser descrita como «tribal, rural, jerárquica y familiar (usando

esta palabra en su más antiguo sentido, donde indica una sociedad en la que la familia,

no el individuo, es la unidad)– en completo contraste con la sociedad unitaria,

urbanizada, igualitaria e individualista de nuestro tiempo» 115 . Bajo estos parámetros, era

la posesión de propiedad privada, principalmente ganado y objetos de lujo, lo que

afianzaba a los miembros de las familias que formaban las clases privilegiadas por

114 El hallazgo arqueológico en 1996 de una fortaleza romana apenas a quince millas de Dublín no altera

en absoluto el alcance de nuestra afirmación, pues, aún así, Irlanda jamás fue romanizada.

115 Binchy, D. A., “Secular institutions”; en Early Irish society, Cultural Relations Committee of Ireland,

Dublín, 1954, p. 54.

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encima de las gentes del común. Pues, al igual que en la Ilíada, poema que comparte sus

rasgos arcaizantes con las composiciones irlandesas más antiguas, la estima de un

hombre, ya fuera éste hábil y valeroso, se juzgaba en relación al estatuto de su familia.

Así aparece reflejado, al menos, en uno de los relatos más populares del Ciclo del

Ulster, El cuento del cerdo de Mac Dathó, donde uno de los guerreros que pugna por

trinchar el enorme cerdo que el anfitrión ofrece como plato fuerte de su banquete no

duda a la hora de mofarse del origen humilde de uno de sus rivales:

«¿Y qué –dijo Cet–, los hijos de pastores [bachlach] con sus motes van a

pelear conmigo?» 116 .

Asimismo, en tanto que muestra del papel desempeñado por las riquezas entre

los antiguos irlandeses, pero también en cuanto que reflejo de la necesidad del carácter

aristocrático en relación a las clases privilegiadas, no podemos dejar de mencionar aquí

la famosa escena con la que se inicia El robo del toro de Cooley en su versión del Libro

de Leinster. En esta escena, comúnmente conocida como “La conversación sobre la

almohada”, la reina Medb de Connacht y su marido, Ailill, rivalizan entre sí por causa

de sus riquezas personales, lo que les conduce, sin que parezca importarles, a robar el

famoso toro ulate y, como consecuencia, a la guerra contra la vecina provincia del

Ulster. 117

No necesitamos ahondar más en estas cuestiones, pues correríamos el riesgo de

alejarnos demasiado del auténtico propósito de este capítulo y del enfoque que más le

conviene. Creemos que con lo expuesto es suficiente para que el lector pueda hacerse

una mínima idea acerca de las características más relevantes de la antigua sociedad

irlandesa, especialmente en lo que se refiere a las clases privilegiadas. Pues, no lo

olvidemos, en la Irlanda pagana los miembros de la clase intelectual, los druidas,

116 Scél Mucci Mic Dathó, § 12; traducción de Moralejo Laso, A., “Cuentos de la cerda de Mac Dathó”;

en Homenaxe a Álvaro Cunqueiro, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela,

1982, p. 161. Quien así lo desee puede consultar también el original irlandés junto con una traducción

inglesa en la edición de Chadwick, N. K., An early Irish reader, Cambridge University Press, Cambridge,

1927, pp. 12 y 21. Baste aquí indicar las connotaciones peyorativas inherentes al término irlandés

designado para referir al pastor y siervo, bachlach, una de cuyas acepciones denota a la persona

ignorante, al patán.

117 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 1-87; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 1-3 y 137-140.

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pertenecían a los estratos privilegiados, donde ocupaban una posición tan relevante

como la de su rey. Dicho esto, por lo tanto, podemos pasar ya sin más dilación al

primero de los tres apartados que han de conducirnos en este capítulo a desentramar

algunas de las claves más importantes que conforman el antiguo pensamiento céltico

irlandés.

–6–

LA INSTITUCIÓN DRUÍDICA: SABIOS, ADIVINOS Y POETAS

Si hemos de seguir la opinión de Jean Markale, la institución druídica hubo de

concernir «a todos los celtas sin excepción», tanto a los goidelos como a los bretones,

constituyendo «uno de los cimientos de la unidad céltica» 118 . Para elaborar este

razonamiento, los especialistas se sirven principalmente de los comentarios de Julio

César, los cuales conforman una de las referencias más importantes en este respecto,

sobre todo si tenemos en cuenta el hecho de que el procónsul romano llegó a conocer en

profundidad a los galos. Debido a su utilidad, es nuestro propósito citar a continuación

algunos de estos comentarios sobre la institución druídica que aparecen en la obra de

César, para lo cual habremos de ignorar en esta ocasión, por irrelevantes, las

acusaciones que puedan considerarlos como propaganda de utilidad política cuyo

objetivo era justificar la ocupación de la Galia:

«[Los druidas] atienden el culto divino [rebus divinis intersunt], ofician en

los sacrificios públicos y privados [sacrificia publica ac privata procurant],

interpretan los misterios de la religión [religiones interpretantur]: a ellos

acude gran número de adolescentes para instruirse, y les tienen mucho

respeto. Pues ellos sentencian casi todas las controversias públicas y

privadas y, si se comete algún delito, si ocurre alguna muerte, si hay algún

pleito sobre herencias o linderos, ellos son los que deciden y determinan los

premios y los castigos: si alguna persona, particular o pública, no se atiene a

su fallo, la ponen en entredicho de los sacrificios. Este castigo es para ellos

el más grave. [...] Al frente de todos estos druidas hay uno, que tiene entre

ellos la autoridad suprema. Muerto éste, o bien le sucede otro que aventaje a

los demás en prestigio o, si hay varios iguales, se hace la elección por

118 Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 29.

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votación de los druidas; en ocasiones, llegan a disputarse la primacía con las

armas. En cierta época del año, se reúnen los druidas en un lugar sagrado [in

loco consecrato] 119 del país de los carnutes, considerado como el centro de

toda la Galia. Aquí concurren de todas partes los que tienen pleitos, y se

atienen a sus decretos y sentencias» 120 .

Cierto es, no todos lo fragmentos que pueden ser extraídos de la obra de César

son tan objetivos como éste, más ¿por qué habríamos de poner en duda la veracidad del

aquí citado? ¿Dónde se encuentran en él los elementos etnocéntricos que pueden ser

reconocidos como propaganda política anti-céltica? No cabe, por lo tanto, poner en

entredicho las buenas intenciones del procónsul romano; no, al menos, en esta ocasión.

Asimismo, tampoco es posible acusarle de no haber comprendido correctamente el

alcance de la institución que tuvo oportunidad de conocer, pues, más allá de la

confianza que nos transmiten sus siete años de campaña en tierras célticas, al ser

contrastada con el resto de los informes que poseemos sobre el druidismo, la

descripción de César no puede sino aparecer como perfectamente fiable.

Una vez libres de toda sospecha, los comentarios del procónsul nos obligan a

reconocer en el druidismo la columna vertebral de la antigua sociedad céltica. En efecto,

no es difícil descubrir en los druidas a los auténticos guías e ideólogos de la población,

siempre dispuestos a interceder en los asuntos tanto públicos como privados, ya fueran

éstos de carácter práctico o contemplativo. De hecho, fue precisamente esta amplitud de

sus ocupaciones la que llevó a sus vecinos grecorromanos a nombrarles como filósofos.

Así lo hace, al menos, Cicerón, quien tuvo el honor de coincidir y conversar con uno de

éstos druidas galos:

«llegué a conocer personalmente al heduo Diviciaco [...], quien manifestaba

conocer la ciencia de la naturaleza [naturae rationem], a la que los griegos

llaman physiología [fusiologi/an]» 121 .

Lo que no dista mucho de lo también expuesto por César:

119 Probablemente en el interior de un bosque, ocupando un claro del mismo.

120 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 13, 4-12; traducción de Valentín García, Yebra, V., / Escolar

Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 238-241.

121 Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90; traducción de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

«[Los druidas] disputan y enseñan a la juventud [disputant et iuventuti

tradunt] muchas cosas acerca de los astros y del movimiento de ellos [de

sideribus atque eorum motu], acerca de la magnitud del mundo y de las

tierras [de mundi ac terrarum magnitudine], de la naturaleza de las cosas [de

rerum natura], de la fuerza y poder de los dioses inmortales [de deorum

immortalium vi ac potestate]» 122 .

En tal caso, según puede observarse en estas citas, cabe admitir la posibilidad de

que la clase intelectual céltica conociera, no ya la astronomía, lo que es muy posible,

sino, incluso, la filosofía natural o physiología, por lo que habrían alcanzado los cuatro

primeros niveles de los cinco que, según Aristóteles 123 , conformaban la antigua

sabiduría 124 . Mas, ¿hasta dónde hubieron de extenderse sus conocimientos?

Si seguimos las fuentes irlandesas, los filid o druidas formaban parte del grupo

instruido conocido como áes dána, esto es, la «gente de dones especiales» 125 . Este

grupo, al que ya nos hemos referido en más de una ocasión como “clase intelectual”,

estaba formalmente integrado por todos aquellos que se habían entregado al estudio

prolongado hasta alcanzar cualesquiera de las numerosas especialidades de la jerarquía

druídica, algunas de las cuales ya fueron citadas en el segundo capítulo. Por ello, ya

actuaran como médicos, juristas o historiadores de la tradición, ya como adivinos,

poetas o artesanos de gran habilidad, no cabe duda de que los sacerdotes y filósofos

pertenecientes al áes dána monopolizaban la totalidad de la vida intelectual irlandesa:

«soy fuerte [dice Sencha], soy listo [am trebar], soy noble [am án], soy

diestro en las incursiones enemigas, soy consumado poeta [am ollam], soy

sabio [am gáeth]. No soy olvidadizo. Converso con el rey. Estoy atento a

sus palabras. Soy árbitro en los combates ante Conchobar, ante Conchobar

122 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 6; traducción de Valentín García, Yebra, V., / Escolar

Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.

123 Desgraciadamente, Acerca de la filosofía, la obra de Aristóteles que se ocupaba de estas cuestiones, no

ha llegado hasta nosotros, a pesar de lo cual su contenido nos es parcialmente conocido gracias a los

cometarios de autores más tardíos. En su libro Los siete sabios (y tres más), Alianza, Madrid, 1996, pp.

19 y ss., Carlos García Gual ha traducido los comentarios de uno de éstos autores, Juan Filópono, el cual

viene a recuperar para la posteridad las líneas centrales de la división establecida por el de Estagira.

124 Siendo el quinto y último no otro que la filosofía primera, también conocida como metafísica.

125 Adoptamos aquí la traducción ofrecida por Eamon Butterfield en el “Epílogo histórico” incluido en El

perro del Ulster. Una gesta de la antigua Irlanda, Muchnik, Barcelona, 1988, p. 208.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

victorioso en la batalla. Yo dicto la sentencia en el Ulad [concertaim bretha

Ulad] sin mover a rebeldía a las partes» 126 ;

descripción ésta que, además de concordar perfectamente con lo expuesto por César en

sus comentarios, viene a situar a los druidas a la misma altura que los sabios, magos y

chamanes, todos ellos representantes de un tipo concreto de sabiduría que en Grecia

hubo de ganarse la adhesión de figuras como Pitágoras o Empédocles y que Platón

terminó por transponer al plano de la filosofía. Ahora bien, más allá de las diversas

especializaciones que pueden ser constatadas entre los miembros de la clase intelectual

céltica, durante las próximas páginas es nuestro propósito centrarnos exclusivamente en

las funciones druídicas de los dos grandes maestros de la palabra sagrada, a saber, el

adivino y el poeta.

Por lo que se refiere a las facultades adivinatorias de los celtas, en las fuentes

grecorromanas pueden localizarse numerosas referencias que ponen de manifiesto el

proceder mántico de los druidas. Cicerón, sin ir más lejos, no duda en señalar al druida

heduo Diviciacos como intérprete de presagios a la manera del homérico Calcante:

«predecía [profitebatur] –en parte a través de augurios [partim auguriis],

y en parte a través de pronósticos [partim coniectura]– lo que iba a pasar

[quae essent futura]» 127 .

Sin embrago, es Diodoro de Sicilia, en un pasaje que suele atragantárseles a los

especialistas más celtófilos, quien mejor viene a ilustrar el componente sagrado de la

adivinación inductiva:

«Los galos [...] recurren a adivinos [ma/ntesin], a los que consideran

merecedores de gran reconocimiento; estos adivinos predicen el futuro

mediante la observación del vuelo de los pájaros y el sacrificio de las

víctimas, y todo el pueblo está atento a sus dictados. Observan una

126 Compert Con Culainn, § 7; traducción de Ortiz, P., / Renales, J., “La concepción de Cú Chulainn”; en

La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,

1989, p. 66. Quien así lo desee puede consultar el original irlandés en la edición de Van Hamel, A. G.,

“Compert Con Culainn”; en Compert Con Culainn and other stories, Stationery Office, Dublín, 1933, p.

7.

127 Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90; traducción de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

costumbre extraña e increíble, sobre todo cuando deben indagar respecto a

algunos asuntos de importancia; en estos casos, en efecto, ofrecen en

sacrificio la vida de un hombre, al que apuñalan con una daga en un lugar

situado encima del diafragma, y cuando cae el hombre acuchillado, a partir

de la observación de la caída, de la convulsión de los miembros, y también

de la efusión de la sangre, los adivinos comprenden el futuro, fieles a una

antigua práctica de observación de estos hechos usada durante muchos

años» 128 .

Más allá del rechazo que la lectura de este tipo de comentarios suele suscitar hoy

en día, el sacrificio de seres humanos durante la Antigüedad, lejos de suponer una

aberración, hubo de poseer un significado y una utilidad bien definidas. 129 En el caso

concreto de los celtas, el sacrificio no implicaba connotaciones sociales negativas. Al

contrario, a través de la muerte ritual de la víctima, la cual no siempre era forzada a

entregar su vida, el druida, en tanto que representante de la comunidad, entraba en

contacto con el trasfondo sagrado de la realidad desde el cual extraía el conocimiento de

lo trascendente. Este conocimiento era considerado de gran utilidad por la población, lo

que, hasta cierto punto, viene a explicar la gran estima que el grupo social mostraba

hacia sus druidas. Por otro lado, al entregar su vida como ofrenda, el así sacrificado

pasaba a ser él mismo sagrado, pues no otro parece haber sido entre los indoeuropeos el

significado del sacrificio, sino “hacer sagrado”. Por todo ello, aunque actualmente

pueda parecernos cruel, en tanto que proceder adivinatorio, el sacrificio céltico no puede

entenderse independientemente del trasfondo sagrado que siempre hubo de rodear las

intervenciones de los druidas permitiéndoles conocer, en último término, el grado de

integración de la sociedad en la naturaleza. Pero no adelantemos esta última cuestión,

pues será tratada con detenimiento en los siguientes apartados de este capítulo.

Dejando a un lado los sacrificios, la antigua literatura irlandesa también abunda

en pasajes donde los miembros de la clase intelectual druídica, a través de su visión

mántica, emiten profecías que, tarde o temprano, terminan por cumplirse. Tal es el caso,

128 Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, V, 31, 3; traducción de Torres Esbarranch, J. J., Gredos,

Madrid, 2004, pp. 275-276. Este tipo de sacrificio adivinatorio céltico ha sido cuidadosamente estudiado

por García Quintela, M. V., en su artículo “El sacrificio humano adivinatorio céltico y la religión de los

lusitanos”, Polis 3 (Madrid, 1991), pp. 25-37.

129 Léase el ensayo conjunto de Hubert, H. / Mauss, M., “De la naturaleza y de la función del sacrificio

(1899)”; en Mauss, M., Lo sagrado y lo profano. Obras I, Barral, Barcelona, 1970, pp. 143-262.

Asimismo, también puede consultarse la obra de Benveniste, E., Vocabulario de las instituciones

indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, pp. 350 y 371-376.

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por ejemplo, de la profecía que figura en el relato conocido como La embriaguez de los

ulates, donde, por confusión de los escribas, se narra una cabalgata imposible que

termina por conducir a los guerreros del Ulster, ebrios y extraviados, a la región

suroccidental de la isla, poblada por su rivales. Éstos, alarmados por la súbita aparición

de los campeones del norte, no dudan en interrogar a un anciano ciego, el cual se

muestra perfectamente capaz de recordar la antigua profecía druídica que largo atrás

había previsto la llegada de los ulates junto con la manera más propicia para acabar con

ellos. 130 Efectivamente, los pasajes como éste que pueden ser localizados en los

manuscritos irlandeses son numerosos, sin embargo, más allá de su número y utilidad,

es el examen del propio nombre de los druidas el que mejor nos puede indicar en este

momento de la exposición la verdadera naturaleza de las facultades adivinatorias que,

según las fuentes, hubieron de poseer los miembros de la clase intelectual céltica.

Tal como dijimos en el segundo capítulo, el vocablo goidélico empleado por los

antiguos habitantes de la isla para nombrar a sus druidas suele aparecer en los

manuscritos irlandeses bajo la forma druid (druí en singular). Ahora bien, si hemos de

seguir a Jean Markale, esta forma (druí) proviene del antiguo céltico druwid, el cual

«puede descomponerse fácilmente en dru-, prefijo aumentativo con sentido

superlativo», «y en wid, término emparentado con la raíz indoeuropea del latín videre,

“ver”, y del griego idein, igualmente “ver” y “saber”» 131 . Por lo tanto, la naturaleza

superior de la sabiduría druídica se encontraría justificada por la potencia de su visión

intelectiva; la misma que hace de Cathbad uno de los más destacados druidas del Ulster,

siempre dispuesto a revelar los designios que se ocultan tras lo cotidiano:

«Cathbad el druida se encontraba instruyendo a sus discípulos en el noreste

de Emain [...]. Uno de ellos preguntó a su maestro qué agüero [shén] y

augurio [solud] traía ese día, si bueno o malo. Entonces dijo Cathbad que un

130 Mesca Ulad, §§ 42-43, vv. 787-816; editado en irlandés por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,

Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, pp. 35-36. Traducido al castellano por Ortiz, P. /

Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú

Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989, pp. 160-161.

131 Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 24.

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muchacho que tomara las armas (ese mismo día) sería noble y afamado,

aunque de corta y pasajera vida» 132 ;

de ahí que Cú Chulainn, quien accidentalmente había oído las palabras de Cathbad, se

dirigiera rápidamente al encuentro de su padre nutricio, el rey Conchobar, para recibir

de él las armas y el carro propios de los guerreros irlandeses.

Por lo demás, si en los manuscritos es la visión profética la que posibilita a los

druidas como Cathbad el acceso a los designios ocultos, en otras ocasiones es el valor

sagrado y asertórico de su palabra, sostenida por aquélla, la que les permite imponer los

destinos. Así sucede, por ejemplo, en el famoso pasaje incluido en El robo del toro de

Cooley en el que el gran héroe del Ulster, cuyo auténtico nombre es Sétanta, recibe su

famoso apodo, Cú Chulainn (Perro de Culann) de boca de Cathbad. Según cuenta el

relato, Culann el herrero había invitado a Conchobar, el gran rey del Ulster, a un

banquete que hubo de celebrarse en su hacienda. Ésta se encontraba protegida por un

enorme perro cuyo cometido, aquella noche, no era otro que velar por la seguridad de

los invitados, incluido Conchobar. Una vez que todos se encontraban en el interior de la

casa, aparece el jóven Sétanta, quien había recibido permiso por parte del rey para

asistir al banquete de su anfitrión. Cumpliendo con su cometido, el perro ataca al

muchacho, por lo que éste no tiene más remedio que matarlo, provocando gran sorpresa

entre los asistentes y una profunda aflicción en el herrero; circunstancia ésta que

conduce a Sétanta a ofrecerse él mismo como guardián de las posesiones de Culann y

ante la cual Cathbad no puede sino emitir el siguiente dictamen:

«Tu nombre será entonces Cú Chulainn (el Perro de Culann)» 133 .

132 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 922-927; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 25 y 163. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el Libro de

la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced Studies,

Dublín, 2002, vv. 610-615, pp. 19 y 142.

133 Táin Bó Cúailnge (versión del Libro de la vaca parda), v. 603; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced

Studies, Dublín, 2002, pp. 19 y 142. El pasaje también figura en la versión del Libro de Leinster, Táin Bó

Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 907-908, pp. 25 y 162-163.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Desde ese día, tal y como dijera el druida, el niño se convirtió en el gran

defensor del Ulster, comportándose como su perro guardián, siempre dispuesto a darlo

todo, incluso su vida, para salvaguardar la integridad de la provincia, aun cuando para

ello tuviera que enfrentarse él solo contra todos los ejércitos de Irlanda.

Por otro lado, el cual se encuentra en estrecha relación con el episodio que

acabamos de resumir (esto es, con la capacidad de los druidas para fijar los destinos),

entre los miembros de la clase intelectual irlandesa también nos es posible localizar a

los encargados de administrar y dar a conocer a la población el aspecto negativo de lo

sagrado. En efecto, todo lo que sabemos a propósito de los druidas parece indicarnos

que eran ellos quienes prohibían el contacto con aquello que, de acuerdo con su visión

profética, podía resultar fatal para un determinado individuo o para el conjunto de la

comunidad. Es aquí, de hecho, donde debemos buscar el origen de los famosos

interdictos y prohibiciones, conocidos como gessi, que pueblan las páginas de los

manuscritos irlandeses. La manera de imponer estos interdictos consistía en

proclamarlos verbalmente, lo que nos sitúa de nuevo ante el carácter sagrado y

asertórico de la palabra. Además, si tenemos en cuenta que su transgresión traía la

desgracia, es muy posible que estos tabúes terminaran apareciendo ante la comunidad

como las condiciones necesarias para el mantenimiento del equilibrio que debía existir

entre la sociedad humana y el trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. Éste y no otro

parece ser el significado de los extraños interdictos que figuran en el relato irlandés

conocido como El ataque a la casa de huéspedes de Dá Derga. En éste, el reinado de

Conaire mac Mess Buachalla sobre Tara aparece sujeto a no menos de siete gessi cuya

transgresión por parte del rey le supone su propia perdición y la de su gente:

«No llegarás a Tara rodeándola por el sur ni a Bregia rodeándola por el

norte. No deberás cazar las bestias salvajes de Cerna. No saldrás más allá de

Tara cada novena noche. No dormirás en una casa donde el resplandor del

hogar sea visible después de la puesta del sol [...]. Tres de rojo no irán

delante de ti a la casa de otro de rojo. Ningún robo será cometido en tu

reinado. Después de ocultarse el sol ninguna mujer u hombre entrará en la

casa donde tú estés. No detendrás la disputa de dos de tus hombres» 134 .

134 Togail Bruidne Dá Derga, § 16; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes, W.,

“The destruction of Dá Dergas´s hostel”, Revue Celtique 22 (París, 1901), pp. 26-27.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

En efecto, si la soberanía fue siempre para los celtas un asunto de índole sagrado

donde se jugaba el porvenir y la prosperidad de todo el grupo humano, la naturaleza de

las gessi impuestas sobre Conaire no podían sino indicar la brevedad y futilidad de su

reinado.

Dejando a un lado la visión profética, el estatuto sagrado de la palabra, tal y

como ha sido descrito, puede ser igualmente localizado entre los poetas y maestros de

tradición vinculados a la clase intelectual druídica. En este respecto, la composición

irlandesa conocida como El libro de las invasiones incorpora unos versos en los que su

autor llega a nombrase a sí mismo como maestro de verdad a la manera de los antiguos

poetas griegos:

«Yo soy Ua Floind, aquel que ha elegido llevar las verdades [fioru] hasta los

reyes» 135 ;

es decir, aquel que comparte con los reyes la verdad (fír, fírinne) que reside en sus

versos. La misma verdad que otro de los poetas que intervienen en la compilación dice

poseer, sin mentira alguna, cuando recita la lista de los líderes goidélicos que

arrebataron la isla de Irlanda a las tribus semidivinas conocidas como Túatha Dé

Danann:

«la memoria [memra] de sus nombres retengo, sin mentira [gan

iomarbá]» 136 .

Por otro lado, como ya ocurriera en Grecia, los irlandeses también hubieron de

soñar con realizar hazañas que pudieran ser narradas o cantadas por los poetas,

adquiriendo de ese modo un renombre inmortal. Este mismo deseo, sin ir más lejos,

puede ser constatado perfectamente en uno de los pasajes de El robo del toro de Cooley

135 Leabhar Gabhála, § 41; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stewart Macalister,

R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company

Ltd., Dublín, 1916, pp. 70-71. Una traducción no muy lejana a la nuestra es ofrecida por Ramón Sainero

en Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, Akal, Madrid, 1988, p. 72.

136 Leabhar Gabhála, § 170; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stewart Macalister,

R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company

Ltd., Dublín, 1916, pp. 246-247; Sainero, R., Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, Akal,

Madrid, 1988, p. 178.

198

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

en el que Cú Chulainn, al día siguiente de haber sembrado el pánico y la destrucción

entre las filas incursoras, decide salir bien temprano al campo de batalla para mostrarse

ante los poetas enemigos, los cuales habrían de inmortalizarle en sus versos, libre del

furor guerrero que deformara su aspecto la noche anterior:

«Por la mañana, Cú Chulainn salió a reconocer la hueste y mostrar así su

grácil y bello aspecto a las mujeres, muchachas y damas, a los poetas

[filedaib] y áes dána, pues no tenía por honorable ni por digna la terrible y

mágica apariencia bajo la que se había mostrado la noche anterior» 137 .

Sin embargo, el pasaje que mejor puede mostrarnos la importancia que llegó a

tener el renombre entre los irlandeses no es otro que aquel en el que Cú Chulainn, como

ya vimos, acepta una breve vida si con ello puede alcanzar fama duradera. 138

También Fer Diad, el gran oponente y hermano de armas de Cú Chulainn, no

tiene más remedio que enfrentarse con éste en combate singular para evitar de ese modo

la vergüenza de las sátiras que los poetas, por orden de la reina Medb de Connacht,

podrían lanzar contra él:

«mensajeros y heraldos fueron enviados ante Fer Diad. Pero Fer Diad los

rechazó y esquivó y de nuevo los volvió a rechazar negándose a ir con ellos,

pues sabía para qué le querían, para pelear con su amigo, compañero y

hermano de armas, Cú Chulainn mac Sualtaim, así que no fue con ellos.

Entonces Medb le envió druidas [drúith], poetas satíricos [glámma] y

mordaces oradores [crúadgressa] para que, contra él, lanzaran tres burlas

[áera] y tres sátiras [glámma dícend] que jamás lo abandonaran y le hicieran

surgir sobre su cara tres ampollas [bolga] –vergüenza [ail], reproche [anim]

y deshonra [athis]–, las cuales habrían de matarlo antes de nueve días si es

que no moría el primero» 139 .

137 Táin Bó Cúailnge (versión del Libro de la vaca parda), vv. 2336-2340; editado en irlandés junto con

una traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced

Studies, Dublín, 2002, pp. 71 y 189. Véase también la versión del Libro de Leinster, Táin Bó Cúalnge

from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 2338-2342, pp. 63 y 203-204.

138 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 915 y ss; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 25 y ss. y 163 y ss. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el

Libro de la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced

Studies, Dublín, 2002, vv. 610 y ss, pp. 19 y ss. y 142 y ss.

139 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 2617-2625; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 71-72 y 211-212. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Qué duda cabe, ningún otro pasaje de entre todos los que pueden ser localizados

en la antigua literatura irlandesa es capaz de ilustrar, tal y como éste lo hace, el poder

eficaz de la palabra druídica, pues ésta, si llegaba a ser encauzada en último extremo en

la sátira conocida como glám dícenn, podía incluso poner fin a la soberanía del rey,

atacando los cimientos sagrados sobre los cuales su reinado venía a sostenerse. En

consecuencia, siendo menos que rey, ¿cómo no habría Fer Diad de aceptar el combate

que los druidas le imponen? Por ello, temeroso de lo que los poetas pudieran hacerle, no

tiene más remedio que aceptar su destino y morir a manos de su propio amigo y

condiscípulo.

Dicho esto, una vez examinado el triple estatuto de la palabra druídica en tanto

que sagrada, verdadera y eficaz, cabe ahora centrarnos en el análisis de aquellos relatos

irlandeses en los que el árbol y las aguas sagradas hacen acto de presencia, pues sólo a

través del examen de estos elementos podremos alcanzar a comprender el origen mítico

y el por qué del conocimiento de lo trascendente que caracteriza la sabiduría de los

druidas.

–7–

LOS ÁRBOLES Y LAS AGUAS SAGRADAS COMO

FUENTES SIMBÓLICAS DE LA SABIDURÍA DRUÍDICA

La creencia céltica en la naturaleza sagrada de los bosques no es en absoluto

desconocida. ¡Ha sido tanto lo que se ha escrito en este respecto! Sin embargo, más allá

de los tópicos, no conviene mitigar su importancia, pues en ella parecen residir buena

parte de las vías que regulan el acceso a las estructuras míticas que conforman el

antiguo pensamiento céltico irlandés.

En efecto, los irlandeses siempre mostraron gran estima hacia sus bosques, pues,

de lo contrario, jamás habrían concebido los diversos reinos que conformaban el Otro

Libro de la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced

Studies, Dublín, 2002, vv. 2577-2582, pp. 78-79 y 196.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Mundo de la manera como aparecen reflejados en algunos de los relatos más famosos de

la isla. En uno de éstos, conocido como La postración de Cú Chulainn, el reino feérico

donde se extiende La Llanura del Placer (Mag Mell) aparece descrito como una región

donde crecen ciertos árboles que no cesan de dar frutos:

«Hay tres veces veinte árboles: encuentros que no son encuentros, los de sus

copas; de cada árbol comen trescientos, de sus abundantes frutos [mes

ilarda] sin cáscara» 140 .

abundancia:

Y entre todos éstos, un bello árbol de plata, símbolo inequívoco de la

«Hay un árbol [crand] en la puerta del cercado: no es feo, antes armonioso;

árbol de plata [crand airgit] sobre el que brilla el sol como sobre oro

acendradísimo» 141 .

Un árbol similar a éste, probablemente un manzano, puede ser igualmente

localizado en la descripción del Otro Mundo que aparece en La navegación de Bran,

donde el término irlandés empleado, bile (árbol anciano y venerado), no deja ninguna

duda respecto a su naturaleza sagrada:

«Había allí un anciano árbol [bile] en flor, sobre el que los pájaros

trinaban las horas» 142 .

El mismo exactamente de donde provenía la rama de manzano 143 con brotes de

plata que le es mostrada a Bran como prueba del esplendor y la fertilidad del reino

140 Serglige Con Culainn, § 33; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en

La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,

1989, p. 204. Quien así lo desee puede consultar igualmente el original irlandés en la edición de Dillon,

M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 502-505, p. 18.

141 Serglige Con Culainn, § 33; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en

La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,

1989, p. 204. Quien así lo desee puede consultar igualmente el original irlandés en la edición de Dillon,

M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 498-501, p. 17.

142 Imram Brain, § 7; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage of

Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 6-7.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

feérico de donde fue traída. 144 Por ello, si atendemos a todas estas referencias, no cabe

duda de que nos encontramos ante una antigua creencia según la cual el Otro Mundo era

concebido como una región donde la fertilidad, reflejada en la abundancia de sus

árboles y bosques, contribuía a reforzar la idea de que allí la sociedad y la naturaleza

convivían en perfecta armonía.

Que los bosques eran tenidos por los irlandeses como lugares sagrados se

encuentra perfectamente constatado por la proximidad etimológica existente entre las

voces irlandesas noíb (sagrado), neimed (santuario, lugar sagrado), y el galo nemeton

(claro del bosque). Sabemos que los druidas se reunían en estos lugares 145 para debatir

entre ellos y enseñar su doctrina a sus discípulos. Por ello, en tanto que mediadores en

el inevitable conflicto que conllevaba integrar a la sociedad en el conjunto sagrado de la

naturaleza, los miembros de la clase intelectual druídica aparecen retratados en los

manuscritos irlandeses como los portadores de un tipo concreto de palabra cuyo poder y

legitimidad parecen proceder simbólicamente de las regiones arbóreas. En caso

contrario, ¿por qué habría Sencha de recurrir a su famosa rama de bronce para aplacar

los ánimos durante las disputas internas de los ulates sino para poder así hacer uso de su

palabra en tanto que representante de lo sagrado?:

«Se levantó Sencha mac Ailella y agitó su rama [craíb] pacificadora hasta

que hubo silencio y mutismo entre los ulates» 146 .

De hecho, ya nos situemos en la Antigua Grecia o en la Irlanda pagana, el

empleo de cetros, báculos, ramas o varas procedentes de determinados árboles se

encuentra justificado, dentro de las estructuras que conforman el pensamiento mítico,

por su utilidad para mostrar simbólicamente la relación que une a su portador con lo

sagrado; de ahí que en ocasiones estén hechas de metales preciosos, símbolo éstos de la

143 También el Más Allá de la leyenda artúrica, inequívocamente céltica, es llamado Avallon, esto es, “La

Tierra de las Manzanas”.

144 Imram Brain, §§ 2-3; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage

of Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 2-5.

145 Véase, por ejemplo, la Farsalia de Lucano, I, 450-460; así como la Guerra de las Galias de César, VI,

13, 10.

146 Mesca Ulad, §10; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La

embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989,

p. 136. El original irlandés puede ser consultado en la edición de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,

Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 118-120, p. 6.

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

abundancia. 147 En este respecto, uno de los mejores ejemplos del vínculo que une la

sabiduría druídica con la naturaleza sagrada de los bosques puede ser localizado en la

descripción de la recolección del muérdago que aparece en la Historia natural de Plinio

el Viejo:

«Los druidas, pues así llaman [los galos] a sus magos, consideran el

muérdago y el árbol que en él se engendra –al que suponen siempre ser un

roble– por lo más sagrado [...], y tienen por cierto que hace fértil a cualquier

animal estéril que lo beba, pues es remedio contra todos los venenos» 148 .

En efecto, el muérdago es una planta parasitaria que sólo sobrevive gracias a la

savia que extrae de los árboles sobre los que crece y de los cuáles se nutre. Su favorito,

no obstante, no es precisamente el roble, sino el manzano; dato éste que no influye para

nada en el significado de la recolección que Plinio describe, pues lo verdaderamente

importante de ésta es la naturaleza voraz del muérdago, compañero inseparable de

algunos de los árboles que los celtas siempre consideraron sagrados y de los cuales

extrae su fuerza vital (níab en antiguo irlandes). 149 Por todo ello, es muy posible que el

motivo por el cual los druidas empleaban el muérdago no se encontrara muy alejado de

la cualidad simbólica que poseía esta planta para ilustrar la naturaleza y la procedencia

de la sabiduría druídica.

Por lo que se refiere al escenario irlandés, la antigua literatura de la isla es

perfectamente nítida cuando hace del árbol y las aguas sagradas fuentes simbólicas de la

147 Sin ir más lejos, el carácter sagrado de los reyes célticos puede ser apreciado en este sentido en uno de

los relatos irlandeses conocido como El festín de Bricriu, donde se describe al rey Conchobar portando

una vara de plata (cló n-argit) que golpea contra el poste de la casa para acallar a sus hombres. Fled

Bricrend, § 21; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Henderson, G., Fled Bricrend.

The feast of Bricriu, Irish Texts Society, Londres, 1993, pp. 22-23.

148 Plinio el viejo, Historia natural, XVI, 44. Para la traducción nos hemos permitido actualizar la versión

realizada por el ilustre español Francisco Fernández, médico e historiador del rey Felipe II, publicada por

Visor Libros, Madrid, 1998, 266-267. Por lo demás, el ritual de la recolección del muérdago ha sido

descrito detalladamente por Jean Markale en “El muérdago y el ritual vegetal”; en Druidas. Tradiciones y

dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 148-158. Véase también, del mismo autor, Las tres

espirales. Meditación sobre la espiritualidad céltica, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1997, pp. 15

y ss.

149 De hecho, tal y como nos recuerda Émile Benveniste, «el irlandés noib, “sacer, santus”, de *noibo-,

está en alternancia vocálica con *neibo-, que ha dado el sustantivo niab, “fuerza vital”». Vocabulario de

las instituciones indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, p. 354.

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sabiduría de los druidas. 150 Así sucede, sin ir más lejos, en una de las numerosas y

breves composiciones topográficas conocidas como dindshenchas, la cual se ocupa del

río Shannon. En ésta, tal y como puede advertirse en la traducción que ofrecemos a

continuación, los árboles y las aguas sagradas conforman en la descripción del Pozo de

Connla la imagen mítica del lugar donde reside el conocimiento que caracteriza la

sabiduría de los poetas y druidas. Veámosla:

«Sined, la hija de Lodan Lucharglan meic Lir [...] quiso contemplar el Pozo

de Connla [Tiprait Connla], el cual se halla bajo las aguas 151 ; una cascada

[tipra] donde se encuentran los avellanos [cuill] y la fuente de la sabiduría

[heicsi], esto es, los avellanos de las artes poéticas [cuill crinmoind aiusa],

cuyos frutos, flores y brotes maduran todos a un tiempo y caen junto con el

agua hasta alcanzar el fondo, donde forman burbujas de púrpura real. Es

entonces cuando el salmón mastica los frutos hasta que el jugo de las

avellanas comienza a advertirse sobre su rojo vientre» 152 .

Además, continúa el texto:

«Siete arroyuelos de sabiduría [secht srotha éicsi] surgen [del pozo] para

regresar allí de nuevo» 153 .

Por lo tanto, tal y como aparece en el texto que acabamos de citar, los avellanos

que se nutren de las aguas sagradas del pozo, así como sus frutos, vendrían a funcionar

simbólicamente como fuentes de la sabiduría druídica; lo que explicaría por qué el

salmón, el cual se encuentra vinculado a este tipo de pozos y nacimientos de agua, suele

aparecer en los relatos irlandeses como el transmisor que regala tan preciados

conocimientos a quien, por fortuna, como el gran héroe Finn, termina por apresarlo y

consumirlo.

150 Sobre esta cuestión resulta imprescindible la lectura del artículo de Watson, A., “The king, the poet

and the sacred tree”, Études Celtiques 18 (París, 1981), pp. 165-180, y especialmente la parte titulada

“The tree and the poet”, pp. 166-169.

151 Esto es, en las regiones feéricas y submarinas que, según la mitología irlandesa, también forman parte

del Otro Mundo.

152 Sinann (Rennes Dindshenchas, § 59); editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes,

W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 1894), pp. 456-457.

153 Sinann (Rennes Dindshenchas, § 59); editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes,

W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 1894), pp. 456-457.

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Con objeto de ilustrar estas cuestiones podríamos citar otros cuantos ejemplos en

los que las aguas y los árboles sagrados aparecen como soportes de la sabiduría de la

clase intelectual céltica, mas no por ello vendríamos a ampliar la información que ya ha

sido ofrecida. Por ello, una vez examinado el origen y las virtudes de la sabiduría

druídica, creemos oportuno dar paso al tercero y último de los apartados que conforman

este capítulo, pues sólo ahora podremos alcanzar a comprender perfectamente el

verdadero alcance de la influencia que los druidas irlandeses llegaron a tener, no ya

sobre la población, sino, incluso, sobre sus reyes.

–8–

EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANÍA SAGRADA

Desde que Georges Dumézil dedicara el conjunto de sus investigaciones a

desentramar la estructura ideológica trifuncional de las antiguas sociedades

indoeuropeas, entre ellas la irlandesa, el estudio comparado de los relatos míticos de

estos pueblos ha logrado en muchos casos despejar el acceso a su pasado oscuro e

incierto. Gracias a estas investigaciones 154 , hoy sabemos que la ideología de los

distintos grupos indoeuropeos se articulaba por lo común sobre tres pilares o funciones

bien definidas (la soberanía, la fuerza física y la fecundidad) de cuya colaboración

armoniosa dependía la prosperidad de la sociedad sobre la que operaban. Aún así, más

allá de la utilidad de las dos últimas funciones, sólo la primera de estas tres interesa a

nuestro estudio, pues es en ella, como advierte Dumézil, donde habremos de encontrar

la «administración de lo sagrado, del poder y del derecho» 155 , lo que equivale a decir

que es en ella donde habremos de localizar las tareas y asignaciones del druida y del

rey.

Las diferentes composiciones célticas que han llegado hasta nosotros, ya sean

éstas irlandesas, galesas o bretonas, contienen numerosas ejemplos del binomio

154 Las principales obras de Georges Dumézil son perfectamente conocidas, lo que hace innecesario

citarlas aquí. No obstante, quien así lo desee puede consultar la bibliografía que incluimos al final de este

estudio, pues allí podrá encontrar algunos de los títulos que nos han sido útiles para elaborar estas

páginas.

155 Dumézil, G., El destino del guerrero. Aspectos míticos de la función guerrera entre los indoeuropeos,

Siglo XXI, México D. F., 1990, p. 3.

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indoeuropeo rey-druida. Algunos de éstos, como es el caso del formado por Sencha y

Conchobar en el Ciclo del Ulster, ya han sido mencionados en este estudio, sin

embargo, de entre todos los que pueden ser citados, el más representativo de todos, a

nuestro juicio, no es otro que el constituido, cómo no, por el afamado rey bretón,

Arturo, y su inseparable consejero y mago, heredero de los druidas, Merlín. Más allá de

lo que pueda parecer, no es éste un ejemplo menor; por el contrario, en él es

perfectamente posible reconocer el papel decisivo del druida en lo que concierne a la

elección del rey como gobernante sagrado, que no divino, y a su tarea de dirigir y

controlar el buen comportamiento de este último con el objeto de salvaguardar la

prosperidad del reino y de la comunidad en él incluida. Efectivamente, a través de su

visión profética Merlín predice y prepara la llegada de Arturo, el rey llamado a devolver

el esplendor y la prosperidad a los bretones. Tal y como apunta Markale, «es Merlín el

que, por persona interpuesta, se encarga de la educación del joven Arturo; es él quien

establece las pruebas mediante las cuales se reconocerá a Arturo como monarca

sagrado: el episodio del bloque de piedra en el que está clavada la espada es el

equivalente de los rituales mágicos que precedían a la elección del rey entre los

irlandeses. Es Merlín el que aconseja a Arturo en todas sus acciones, el que le hace

emprender expediciones, el que le hace establecer la Mesa Redonda y sus caballeros. En

fin, es él el que desvela las grandes líneas de la leyenda del Graal y el que provoca la

famosa Búsqueda del Graal. Y el reino empezará a periclitar el día en que Merlín

desaparezca» 156 .

En efecto, en tanto que intermediarios entre lo profano y la naturaleza sagrada

conforme a la cual la sociedad irlandesa debía regirse, tan sólo los druidas albergaban

privilegios por encima de su rey. Así lo expresa con toda claridad uno de los pasajes

más citados de la antigua literatura de la isla, el cual puede ser localizado en La

embriaguez de los ulates:

«Uno de los gessa [interdictos] de los ulates es hablar antes que el rey, y

uno de los gessa del rey es hablar antes que un druida» 157 .

156 Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 39-40.

157 Mesca Ulad, § 16; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La

embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989,

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Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada».

Además, cuando así se requería, eran los druidas quienes debían preparar el

ritual mántico conocido como tarbfhes (literalmente “festín del toro”) a través del cual

debía ser elegido el nuevo rey. En esta ocasión el pasaje que mejor puede ilustrar este

proceso se localiza en La postración de Cú Chulainn, pues no por azar es éste uno de

los más importantes documentos antropológicos de la antigua Irlanda que obran en

nuestro poder:

«se hizo la ceremonia del toro [tarbfhes]. En ella se destinaba al sacrificio

un toro blanco, y a un solo hombre a engullir hasta la saciedad de su carne y

de su caldo. Bajo este hartazgo, se producía un sueño [chotlud] mientras

cuatro druidas cantaban [chantain] un conjuro de la verdad [ór fírindi]. Por

obra de los druidas, se revelaba en la visión [aslingi] qué clase de hombre

debía ser hecho rey, según su aspecto y descripción observados en la visión,

y qué se debía hacer al respecto» 158 .

Este ritual, qué duda cabe, puede ser puesto en conexión con los procedimientos

de adivinación mántica que fueron examinados al comienzo de este estudio. En efecto,

el sueño (cotlud) que aparece descrito en el pasaje que acabamos de contemplar nos

recuerda el sueño de tipo incubatorio al que se sometían los gobernantes mesopotámicos

y minoico-micénicos para alcanzar la revelación. Asimismo, también la visión

(aislinge), fruto del viaje onírico provocado por comer la carne del toro, se encuentra en

la misma línea que las visiones chamánicas que, como sabemos, hubieron de trastocar

en Grecia la concepción tradicional del alma-vida abriendo la puerta al pitagorismo. De

la misma manera, el conjuro de la verdad (ór fírindi) que los druidas cantan con objeto

de propiciar una visión legítima no se encuentra muy alejado de las pretensiones de

veracidad que exhiben los maestros de verdad griegos cuando hacen depender sus

conocimientos de potencias mítico-religiosas como Mnemósyne o de ramas de laurel

p. 140. El original irlandés puede ser consultado en la edición de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,

Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 234-235, p. 11.

158 Serglige Con Culainn, § 23; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en

La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,

1989, p. 192. Quien así lo desee puede consultar el original irlandés en la edición de Dillon, M., Dublin

Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 246-250, p. 9. Por lo demás, el tarbfhes también

aparece descrito en La destrucción de la casa de huéspedes de Dá Derga, § 11; relato editado en irlandés

junto con una traducción inglesa por Stokes, W., “The destruction of Dá Derga´s hostel”, Revue Celqtique

22 (París, 1901), pp. 22-23.

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llamadas a vincular su persona con lo sagrado; pues, no lo olvidemos, en Irlanda la

sabiduría druídica también provenía en último término de las aguas y los árboles

sagrados. Sin embargo, más allá de estas similitudes, las cuales nos ayudan a

comprender mejor ambos escenarios, lo verdaderamente importante de este ritual

mántico, aquello por lo que resulta tan valioso para nuestro estudio, es su capacidad

para mostrar el aspecto sagrado de una ceremonia en la que, por mediación de los

druidas, se debía elegir a la persona que en lo sucesivo habría de garantizar con su

comportamiento la prosperidad del grupo social.

La elección del rey dependía por entero de los druidas, pues éstos, en tanto que

portadores de la sabiduría sagrada, eran los únicos que podían legitimarlo para el poder.

Con objeto de ilustrar esta misma afirmación, en su artículo The king, the poet and the

sacred tree Alden Watson ha descrito la ceremonia de investidura de uno de estos reyes

tal y como aparece registrada en una antigua oda irlandesa. 159 Según ésta, eran los filid,

los herederos de los druidas, quienes otorgaban al elegido la vara que le convertía en rey

y que en ocasiones era cortada directamente del árbol sagrado de la tribu, símbolo de la

soberanía real. Por ello, escribe Watson, «el concepto que subyace bajo este ritual es

evidente: la sabiduría sagrada es el componente básico de la soberanía. El rey no puede

llegar a ser rey ni continuar siéndolo a menos que sea imbuido con la sabiduría sagrada

que sólo el poeta [el fili] puede otorgarle» 160 . Como consecuencia, el rey debía respetar

a los druidas que lo habían sentado en el trono y satisfacer sus demandas, siempre y

cuando éstas no perjudicaran a la comunidad, pues, de lo contrario, aquéllos podían

volverse contra él y retirarle su autoridad.

De acuerdo con los manuscritos que obran en nuestro poder, uno de los

procedimientos usuales empleados por la clase intelectual druídica como represalia ante

el incumplimiento por parte del monarca de los tres requisitos ineludibles de la

soberanía consistía en derribar el árbol de donde el rey, por mediación de los druidas,

extraía la legitimidad sagrada de su reinado. De nuevo, el mejor ejemplo que podemos

citar es un pequeño fragmento perteneciente a una de las numerosas dindshenchas o

composiciones topográficas, la cual se ocupa, por lo demás, de la llanura conocida como

159 Watson, A., “The king and the poet”; en “The king, the poet and the sacred tree”, Études Celtiques 18

(París, 1981), pp. 176-179.

160 Watson, A., “The king and the poet”; en “The king, the poet and the sacred tree”, Études Celtiques 18

(París, 1981), p. 177.

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Mag Mugna. En ésta, según el texto, se alzaba un gran roble sagrado vinculado a la

monarquía suprema de Irlanda:

«Tres clases de frutos había sobre él, a saber, bellotas, manzanas y

avellanas; y cuando el primero caía, otro fruto solía crecer. Largo tiempo

permaneció oculto, hasta el nacimiento de Conn el de las Cien Batallas 161

[...]. Ninine el poeta lo derribó en los días de Domnall meic Murchad, rey de

Irlanda, el cual había rechazado una de las demandas de Ninine» 162 .

Como no podía ser de otro modo, la capacidad del árbol sagrado de Mag Mugna

para producir frutos constantemente responde en el pensamiento creador de mitos a la

imagen del rey céltico que debe abastecer a su pueblo. Por ello, cuando el monarca no

cumplía con lo que de él se esperaba, eran los miembros de la clase intelectual druídica

los que tenían el imperativo moral de acabar con su reinado. En esta línea, otro de los

métodos que solían emplear, el cual ya ha sido mencionado en este capítulo, consistía

en recurrir a la sátira, pues ésta, tal y como experimenta en su persona el rey Bres mac

Elatha en el relato conocido como La segunda batalla de Mag Tuired, era capaz de

derribar a los monarcas como si de árboles se trataran:

«En cierta ocasión, un poeta [file] llegó a la casa de Bres solicitando

hospitalidad (esto es, Coirpre mac Étaín, el poeta de las Túatha Dé). Entró

en una estrecha, negra, oscura y pequeña casa; y allí no había ni fuego ni

muebles ni ropa de cama. Unos panecillos le fueron servidos sobre una

pequeña fuente, sin otro acompañamiento. Al día siguiente se levantó y no

estaba agradecido. Mientras cruzaba el patio dijo,

“Sin comida rápidamente sobre una fuente,

Sin leche de vaca con la que crece un ternero,

Sin una morada de hombre después de caer la noche,

Sin la compañía de cuenta-cuentos –esa es la condición de Bres.”

161 Rey supremo de Irlanda, a un tiempo histórico y legendario.

162 Mag Mugna ocus Brechmag (Rennes Dindshenchas, § 34); editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por Stokes, W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtiques 15

(París, 1894), pp. 419-421.

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“La prosperidad [maín] de Bres no existirá más,” dijo, y fue verdad.

Sólo hubo ruina sobre él desde aquella hora, y esa fue la primera sátira

[hóer] que fue hecha en Irlanda» 163 .

Tal y como se aprecia en este episodio, en tanto que símbolo de la abundancia de

su pueblo, cuando el rey incumplía alguna de las tres cualidades que la soberanía

sagrada exigía de él, incluida la generosidad, era tarea del druida hacerle comprender su

error antes de que aquél acabara con la prosperidad del reino. Pues, en efecto, la

capacidad del rey céltico para hacer florecer la tierra está fuera de toda duda. En este

respecto, la antigua literatura irlandesa contiene numerosos pasajes que pueden ilustrar

perfectamente esta última afirmación. Sin ir más lejos, en El libro de las invasiones

podemos leer la siguiente referencia a propósito del rey mítico Eochaid mac Erc:

«bueno fue ese rey Eochaid hijo de Erc; no hubo lluvia durante su reinado,

solamente rocío. No hubo ningún año sin fruta» 164 .

Asimismo, también Conchobar, en La embriaguez de los ulates, aparece

retratado en el texto como garante de su pueblo:

«Al cabo de un año, a quien hubiese ido allí [al Ulster] le habría parecido el

cóiced 165 , gracias a Conchobar, una fuente de abundancia [thuli] y de

justicia [téchta]» 166 .

En otras ocasiones, lejos de afirmarse directamente en los manuscritos las

cualidades mágico-religiosas del monarca para llevar la prosperidad a su reino, el

163 Cath Maige Tuired, § 39; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath

Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 34-35. Una

segunda versión manuscrita de este pasaje ha sido recogida por Hull, V., “Cairpre mac Edaine´s satire

upon Bres mac Eladain”, Zeitschrift für Celtische Philologie 18 (Halle, 1930), pp. 63-69.

164 Leabhar Gabhála, § 88; traducción de Sainero, R., Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones,

Akal, Madrid, 1988, p. 109. Quien así lo desee puede consultar también el original irlandés junto con una

traducción inglesa en la edición de Stewart Macalister, R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book

of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company Ltd., Dublín, 1916, pp. 136-137.

165 Literalmente “el quinto”, esto es, cada una de las cinco provincias que conformaban la isla.

166 Mesca Ulad, § 11; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La

embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989,

p. 136. El original irlandés ha sido editado por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, Dublin Institute for

Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 130-131, p. 6.

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pensamiento mítico que hubo de componer estos relatos hace depender estas mismas

cualidades de imágenes simbólicas, como la formada por el árbol, de gran eficacia. Es

en esta línea donde debemos situar, por ejemplo, los famosos calderos de la abundancia

que suelen poseer algunos reyes célticos para alimentar a su pueblo, pues, de éstos, tal

como se indica en La segunda batalla de Mag Tuired, nadie que estuviera hambriento

se alejaba jamás insatisfecho. 167

Ahora bien, para ser garante y sustento de su gente el monarca debía cumplir una

serie de requisitos, tanto físicos como morales, sin los cuales la soberanía sagrada habría

de abandonarlo. En efecto, tal como lo expresa Pedro Pablo García May, «el rey estaba

obligado a ser un hombre [...] “completo” en su interior y en su exterior» 168 , pues, de lo

contrario, desprovisto él mismo de la perfección, entendida conforme al ideal céltico,

¿cómo podría a su vez extender ésta a sus dominios?

Por lo que se refiere a los requisitos físicos de los reyes, éstos no podían bajo

ningún concepto poseer discapacidades o imperfecciones que les impidieran efectuar

sus actividades acostumbradas. En este respecto, el ejemplo que los especialistas

acostumbran a citar no es otro que el de Núada, rey de las Túatha Dé Danann que, tras

perder uno de sus brazos en batalla, tuvo que ceder el trono al ya citado Bres mac

Elatha:

«Hubo enfrentamiento en lo concerniente a la soberanía [flathae] de los

hombres de Irlanda entre los Túatha Dé y sus mujeres, pues Núada no era

elegible para la realeza después de que su mano fuera cercenada. Entonces

decidieron que sería apropiado para ellos entregarle la monarquía a Bres

mac Elatha» 169 .

Sin embargo, tampoco Bres pudo conservar por mucho tiempo la vara real, pues

terminó por incumplir los requisitos que obligaban al rey a seguir en todo momento el

ideal de comportamiento que el ejercicio de la soberanía exigía:

167 Cath Maige Tuired, § 6; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath

Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 24-25.

168 García May, P. P., Los mitos celtas, Acento, Madrid, 2002, p. 23.

169 Cath Maige Tuired, § 14; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath

Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 26-27.

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«Por parte de su familia materna –las Túatha Dé– hubo gran murmullo en

contra suya, pues sus armas estaban siempre sin engrasar. Tan a menudo

como podían acudir [a la casa de Bres], no llegaban nunca a oler la cerveza

ni a ver a sus poetas, ni a sus bardos, ni a sus satiristas, ni a sus harpistas, ni

a sus gaiteros, ni a sus trompeteros, ni a sus juglares, ni a sus bufones

entreteniéndoles en la casa» 170 .

En definitiva, Bres era demasiado avaro y despreocupado de sus funciones como

para responder a las exigencias y necesidades de su pueblo. Por ello, como

consecuencia de su falta de atenciones para con su huésped, el poeta satírico Coirpre

mac Étaín, ¿cómo no habría éste de lanzar contra él la sátira que finalmente hubo de

acabar con su reinado?

En efecto, el rey debía mostrar generosidad en todo momento, mas con ello no

era suficiente, pues, tal como aparece expresado de forma negativa en las condiciones

de matrimonio que la reina Medb de Connacht impuso sobre su marido según le

recuerda a éste al comienzo de El robo del toro de Cooley, el monarca debía ser,

además, un hombre sin celos y sin cobardía:

«yo exigía un regalo de novia inusual, tal como el que ninguna otra mujer

había reclamado con anterioridad de un hombre de entre los hombres de

Irlanda, a saber, un esposo sin avaricia [cen neóit], sin celos [cen ét] y sin

temor [cen omon]» 171 .

De hecho, no podía ser de otro modo, pues, de acuerdo con Alwyn y Brinley

Rees, dentro del marco trifuncional indoeuropeo, «cuanto más elevada sea la jerarquía

social, tanto más ese estado social es exigente, y hay que hacer notar que la falta más

grave que pueda cometer una clase social consiste en rebajarse al nivel de la clase que

está inmediatamente debajo de ella: la avaricia es excusable en un siervo, pero

representa la negación de la vocación del agricultor [tercera función]; el miedo no es

incompatible con la misión pacífica del agricultor, pero para el guerrero [segunda

170 Cath Maige Tuired, § 36; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath

Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 32-33.

171 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 26-28; editado en irlandés junto con una

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,

Londres, 1967, pp. 1 y 138.

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función] es el defecto más grave; los celos [...] son una cualidad normal del carácter del

guerrero, pero pueden destruir la imparcialidad que se exige del juez [primera función].

Ahora bien, un rey debe poseer las virtudes de todas las funciones, pero sin sus

debilidades» 172 ; lo que concuerda perfectamente con el deber sagrado de su persona

para llevar la prosperidad a su pueblo. Por otro lado, el hecho de que fuera Medb, tal

como recuerda ella misma en los primeros versos de la Táin, y no los druidas, quien

exigiera de su consorte las virtudes propias de las tres funciones como requisito para

unirse con ella sobre el trono de Connacht es un dato enormemente significativo, pues

¿qué motivos y qué privilegios podría tener aquélla para actuar así?

Si seguimos la opinión de los especialistas, entre ellos Georges Dumézil 173 , bajo

la óptica del pensamiento mítico Medb no sería únicamente la reina de Connacht, sino

que, sobre todo, vendría a funcionar como símbolo y evemerización de la soberanía

(flaith) sagrada con la que el futuro rey debía contraer matrimonio. Como recordará el

lector, ésta no es la primera vez que en este estudio mencionamos el matrimonio

sagrado, pues éste, en tanto que procedimiento ritual para reconducir lo humano hacia lo

divino y conseguir, de ese modo, la integración de la sociedad en la naturaleza, ya fue

examinado cuando hablamos de los gobernantes mesopotámicos. En este respecto, al

igual que sucedía en Oriente Próximo, donde los gobernantes debían unirse ritualmente

con la Gran Diosa, en los antiguos relatos irlandeses también es posible localizar

numerosos episodios en los que determinados personajes femeninos, deidades

encarnadas, ofrecen a menudo “la amistad de sus muslos” a cambio de la tan preciada

soberanía. 174 Cierto es, los manuscritos no siempre revelan que estas mujeres

representan a la Diosa Madre, pues el pensamiento mítico que hubo de sentirlo así era

un pensamiento vivo, esto es, incompatible con la tiranía del papel. En efecto, al

encontrarse arraigadas en lo más profundo del inconsciente colectivo de todos los celtas,

este tipo de nociones y creencias podían sobrevivir en el mito, pero no en los libros;

172 Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,

Londres, 1998, p. 130. Por lo demás, la traducción ha sido tomada de la obra de Dumézil, G., Mito y

epopeya. II. Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey (versión española de Madero Báez, S.

R.), Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1996, p. 335.

173 Dumézil, G., “Las reinas Medb” y “Medb, la soberanía y las virtudes regias”; en Mito y epopeya. II.

Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Económica, México D. F.,

1996, pp. 328-331 y 332-337.

174 Dumézil, G., “Las reinas Medb” y “Medb, la soberanía y las virtudes regias”; en Mito y epopeya. II.

Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Económica, México D. F.,

1996, pp. 328-331 y 332-337.

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pues las letras escritas, como sabía Platón, sólo son útiles mientras el lógos que las dio a

la tinta coexiste con ellas. Por ello, una vez que el regalo envenenado del Cristianismo

(la escritura)