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ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofía 17 (marzo 2008) 

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INDICE 

1.- Pablo Guadarrama Gonzàlez. Universidad de las Villas. Santa Clara. Cuba. 

Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo, pp.1-45. 

2.- Juan José Colomina Almiñana Universidad de La Laguna). 

La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo, pp.47-73. 

RESUMEN/ABSTRACT 

3.- Ramiro Délio Borges De Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto Portugal. 

A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia, pp.75-126. 


4.- Raúl Garrobo Robles. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Diplomado en Estudios 

Avanzados en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. 

El druida, el rey y la soberanía sagrada. Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés a través del espejo de 

la primera Grecia, pp. 127-219 


5.- Dr. Adolfo Vásquez Rocca. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense. 

Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial. Ensayo de una historia natural de la afabilidad. , pp. 221-235 . 


ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN 

1.- Pacto de Estado contra la Pobreza. España., pp237-241 

2.- Dra. Coralia Pérez Maya. Profesora de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México. 

La educación contra la exclusión., pp.243-260 


3.- Manuel Delgado. Universitat de Barcelona. 

La identidad en acción. La cultura como factor discursivo de exclusión y de lucha, pp. 261-274 . 


4.- Román García Fernández, Dr. Filosofía, Director Internacional del Instituto de Estudios para la Paz. 

Inmigración e Identidad, pp. 275-288 . 


ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández 

El país de los hermanos Coen, por Javier González Fernández, pp. 289-305 

Cineastas asturianos premiados, por Javier González Fernández, pp. 307-308 

QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada. 

La reforma de la filosofía en la enseñanza media Como fenómeno teórico-ideológico. 

Andrés González Gómez. IES. Doctor Balmis, Alicante, pp.309-364. 

CALLE FILOSOFÍA 

Sueño V: el sueño de los justos, por Javier López Alós, pp.365-366. 

Un relato para cualquiera, por Javier López Alós, pp. 367. 

Las piezas de g., por Javier López Alós, pp. 369-374. 

«Bitácora: Addenda y 2 , pp. 375-400» por Pelayo Perez

EL TONEL DE DIÓGENES 

Humoremas del amor y el sexo. Por Antonio José López Cruces, pp. 401-407 . 

Crítica de libros 

La vía mística no dual de José Díez Faixat. Comentarios a la obra de José Díez Faixat: «Siendo nada, soy todo» 

(Dilema, 2007) y «Entre la evolución y la eternidad» (Kairós, 1996) Silverio Sánchez Corredera , pp. 409-418. 

KARL MARX El espíritu del Mundo. De Jacques Attali, Ed. FCE, 446 pgs. Por Pelayo Pérez , pp. 419-420. 

JESÚS A. BLÁZQUEZ GONZÁLEZ: Unamuno y Candamo. Amistad y epistolario (1899-1936), Ediciones 98, Madrid, 

2007. por Antonio José López Cruces, pp. 421-439 .

Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo. 

Pablo Guadarrama González. 

Universidad de las Villas. Santa Clara. Cuba 

Más allá de la vieja controversia sobre la existencia o no de una filosofía 

latinoamericana propiamente dicha, parece existir consenso al menos entre la mayor parte 

de los investigadores del asunto en reconocer que ha habido producción de ideas 

filosóficas con suficiente calidad 1 en esta parte de América, también controvertida en 

cuanto a su denominación de latina. 

La filosofía, en sentido estricto, para sus calificaciones y denominaciones jamás 

debió haber sido reducida exclusivamente a gentilicios o a patronímicos. En sí la filosofía 

no ha sido exclusivamente griega, latina, alemana o francesa, -pues los griegos se 

nutrieron de ideas de otros pueblos de la antigüedad, los romanos en mayor medida al 

tomar de la de los griegos, y los tiempos modernos alemanes y franceses tomaron mucho 

tanto de la filosofía antigua y medieval como de algunos de sus contemporáneos como 

ingleses, españoles, holandeses, etc. De la misma forma que tampoco se debe admitir la 

existencia de una filosofía exclusivamente platónica, pues que hubiera sido de Platón sin 

Sócrates y los presocráticos, ni tomista, pues cuanto le debe Tomas de Aquino a Aristóteles 

y a múltiples pensadores latinos y cristianos, ni llamarse exclusivamente marxista, pues que 

hubiera sido de Marx sin Rousseau, Kant, Hegel o Feuerbach para solo mencionar los mas 

inmediatos, y no detenernos en Epicuro o Demócrito que tanto le entusiasmaron durante su 

juventud o heideggeriana, pues quien imagina a Heidegger sin la poderosa huella de 

Nietzsche, Dilthey, Begson, Husserl, etc. 

1 “A esta altura de los tiempos, la filosofía de Hispanoamérica dispone ya de los recursos técnicos necesarios 

para plantear el problema del hombre en los términos universales de la episteme, de la filosofía como ciencia 

rigurosa. De hecho no solo ha planteado el problema, sino que ha propuesto teorías muy dignas de atención en 

cualquier parte- sobre todo en esa misma parte donde fueron producidas’ Nicol, E. . El problema de la 

filosofía hispánica. Fondo de Cultura Económica. México. 1998. p. 72. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 1

Guadarrama Gonzàlez, Pablo: Filosofía latinoamericana: momentos de su desarrollo. 

Ningún filosofo debería permitir que bautizaran a la filosofía con sus respectivos 

nombres en lugar de denominarlas por sus posiciones ontológicas, epistemológicas, 

metodológicas, axiológicas, etc., pues eso implicaría desconocer la influencia que en el han 

tenido sus antecesores y coetáneos. ¿Cuantas ideas no trascienden sus autores, países y 

épocas, y en ocasiones ni siquiera se conoce con total exactitud su procedencia, y sin 

embargo son asumidas como propias por hombres de otras latitudes y tiempos? 

Otro asunto es que, en sentido amplio, al hacer referencia al desarrollo de ideas 

filosóficas en un pueblo, cultura, período de la historia o pensador se acentúen 

determinados autores, ideas o rasgos propios de los mismos y en ese caso pueda tener 

validez muy relativa la utilización de tales gentilicios- como latinoamericanismo 

filosofico- 2 , patronímicos o periodizaciones. 

Sin embargo, aun en estos casos se debe tomar conciencia de los límites 

epistemológicos de tales denominaciones. De la misma forma que hay pensadores que 

trascienden sus respectivas épocas y culturas y se proyectan al futuro, otros quedan 

totalmente rezagados y ni siquiera llegan a situarse al nivel más adecuado de la mejor 

expresión del pensamiento de su tiempo y circunstancia. Estos últimos son los inauténticos, 

aunque en algunos casos pueden llegar a ser originales y novedosos en sus ideas, pero este 

hecho no les asegura de antemano un valor reconocible. 

En el ámbito cultural latinoamericano, si por tal se entiende fundamentalmente el 

que se constituye desde la conquista y colonización europea en los territorios dominados 

por españoles y portugueses, se ha producido desde el siglo XV un cultivo de ideas 

filosóficas que pueden y deben ser consideradas, en sentido estricto, expresión del primer 

momento de la filosofía latinoamericana. 

La filosofía latinoamericana no debe circunscribirse a aquellas reflexiones que 

solamente tienen como objeto el mundo cultural, ético, político, religioso, 

2 

Véase: Jalif de Bertranou, C. A (Compiladora). Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico 

contemporáneo. Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza. 2001. 

2 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


socioeconómico, etc., de los países de esta parte de América, aunque algunos autores 3 con 

argumentos validos también así la conciben. Por supuesto que de algún modo tienen que 

aflorar tales problemas en el ideario de cualquier filósofo de esta región con suficiente dosis 

de autenticidad. Pero el hecho de que aborde estos temas no le otorga ya licencia de 

conducción para las vías de la universalidad. 4 

Esto solo es posible cuando el producto de su pensamiento posee los elementos 

indispensables de madurez teórica y cumple las funciones propias comúnmente exigidas a 

toda filosofía 5 . Cuando se cumplen estas funciones, -algunas de ellas cuestionables en el 

caso del pensamiento amerindio- entonces ese tipo de producción teórica puede gozar del 

adecuado reconocimiento, al formar parte de este tipo especial de saber que constituye la 

filosofía. Esto ha sucedido en América Latina desde que a partir del siglo XVI la 

escolástica, en sus distintas expresiones, se extendió en la vida intelectual latinoamericana 

hasta nuestros días, en que resulta difícil ubicar a los pensadores dentro de una exclusiva 

corriente filosófica. 

El pensamiento filosófico en América Latina ha constituido también, como en otras 

latitudes, un proceso de emancipación mental, de superación de los mecanismos 

enajenantes que han tratado de subhumanizar al hombre. Este ha dialogado 

permanentemente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale, 

naturalmente, la europea, pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo resulta erróneo 

considerarlo como simple eco de la misma, como aún algunos pretenden. 

3 

Así Raul Fornet-Betancourt reserva ‘ el titulo de ‘filosofia latinoamericana’ para aquellas formas de 

filosofar en América Latina que hacen de la filosofía una tarea de reflexión context ual,(...)Fornet- 

Betancourt,R. Critica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Editorial Trotta. Madrid. 2004.p. 15 

4 Véase: Sasso, J. La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia, Monte Avila Editores. 

Caracas. 1997. 

5 Véase: Guadarrama, P. ¿Para qué filosofar? Centro de Estudios Filosóficos “Adolfo García Díaz”. 

Universidad del Zulia. Maracaibo. # 30. 1998. P. 109-1: Colectivo de autores. Dirección P. Guadarrama. 

Filosofía y Sociedad. Editorial Félix Varela. La Habana. 2000, 2001, 2002. Tomo I. p. 44-71. 



En las culturas más consolidadas de la América precolombina se apreciaba ya un 

desarrollo de la estructura socioeconómica tendiente a la sociedad de clases, que presuponía 

un conjunto de instituciones jurídicas, políticas y religiosas, desarrollo que prefiguraba una 

sociedad civil precaria en ocasiones, pero con algunos atisbos de potencialidades 

extraordinarias en otras esferas. En ese último caso, el hombre americano se situaba en 

condiciones de reflexionar sobre sus orígenes, sus sueños, sus idealizaciones y utopías, 

entre las que se encontraba su propio modelo de hombre. 

En el hombre de este mal llamado Nuevo Mundo -ya que son múltiples las pruebas 

que testifican una antigüedad significativa de muchas de estas culturas- se desplegó 

extraordinariamente un rico tesoro de concepciones prefilosóficas, que pese a los intentos 

por desconocerlas o subestimarlas no han podido, ni podrán, ser desarraigadas. El mayor 

interés debe ser conocerlas, cultivarlas y estimularlas en aquellos lugares donde aún se 

manifiestan. 

En la mayor parte de los mitos y leyendas de los pueblos precolombinos se 

consideraba al hombre como un ser devenido del mundo natural y emparentado, en cierto 

modo, con otros animales, dada su semejanza con los simios, en especial. Este hecho 

revela no sólo su capacidad de observación, sino la cosmovisión integradora que prevalecía 

en la mayoría de ellos. De este modo el hombre no resultaba un fenómeno extraterrestre 

sino consustancial a todos los demás seres con los cuales coexistía y a cuyo estado incluso 

podía llegar a ser convertido en caso de cometer alguna acción incorrecta. 

El problema de la existencia o no de un primer momento de filosofía en estas tierras 

de América antes de la llegada de los europeos 6 , y a partir de la visión occidental de lo que 

se entiende por filosofía, no debe constituir un obstáculo para profundizar en la cuestión 

del contenido cosmológico, epistemológico, antropológico, ético, etc., de las ideas de estos 

pueblos a través de las fuentes disponibles, si en realidad se aspira a efectuar un análisis 

desprejuiciado del asunto. 

6 ‘ El problema del comienzo de la filosofía es un problema decisivo también (...) no es tan fácil declarar 

completamente muerto el pasado anterior a la Conquista’ Cerutti, H. Filosofar desde nuestra América. 

Editorial Porrua- UNAM. México. 2000, p. 95. 

4 



El naturalismo antropológico que predominaba en el pensamiento amerindio resulta 

de gran valor por cuanto implicaba concebir al hombre como un ser orgánicamente 

imbricado a la existencia de todo el orbe. Era concebido como un producto y agente a la 

vez de la creación natural de todas las cosas. No prevalecía el criterio de presentarlo como 

un ente pasivo sujeto a los designios de fuerzas absolutamente incontrolables. Más bien se 

imponía la concepción de considerarlo un ser muy activo y decisivo en el devenir de 

todos los acontecimientos del mundo. 

A la vez que se apreciaba su consustancialidad natural con los animales y muchos 

otros fenómenos de la naturaleza, se distinguían su especificidad y sus potencialidades 

superiores al resto del entorno que, en definitiva y en cierta medida, quedaba subordinado a 

él, pero a la vez con cierta tutoría de la propia naturaleza, que debía ser siempre, en última 

instancia, respetada. 

Esas concepciones, incluso, se mantienen como predominantes en los descendientes 

actuales de aquellas culturas o pueblos testimonio que mantienen prácticas productivas y de 

aprovechamiento de los recursos del entorno ecológico mucho más racionales que las que 

la "racionalidad occidental" posteriormente impuso con la marcha forzada hacia la 

modernidad. 

En los mitos precolombinos aflora el interés porque el hombre incremente su 

fortaleza en todos los órdenes, tanto en lo físico como en lo espiritual; en especial se 

anhelaba que incrementara su sabiduría. Desde temprano existía conciencia de que esta era 

una de las formas de asegurar que el hombre dominara sus condiciones de existencia y, por 

tanto, fuese más libre, al ser más culto. 

Pero resulta muy interesante observar que la mayor parte de las cualidades que 

según estos mitos el hombre deseaba poseer eran atributos de muchos de los animales que 

le rodeaban y que, en definitiva, admiraba. Así se exaltaba la astucia del jaguar, la visión 

del águila, la posibilidad comunicativa de papagayos, la ligereza del venado, etc. El hombre 

aspiraba a poseer todas estas cualidades para ser superior a todos estos animales y 

subordinarlos a sus deseos. Por esa razón en muchos de sus rituales utilizaba sus pieles, 

plumas, etc., con el fin de apropiarse de las respectivas cualidades. 



Esto significa que no establecían un distanciamiento o abismo infranqueable entre el 

mundo de la naturaleza y el de la sociedad. Al contrario, los concebía integrados en una 

única totalidad en la cual hasta las mismas divinidades no eran vistas como algo 

absolutamente extraño y lejano, sino muy inherentes, próximas y hasta manejables. En ese 

proceso apropiativo de cualidades superiores se manifiesta una tendencia mayor a exaltar 

las espirituales sobre las anatomo-fisiológicas. Sobre todo se aspiraba, por lo regular, a 

incrementar la sabiduría humana y se expresaba siempre mucho temor ante la posibilidad 

de debilitarla o perderla. Este hecho era concebido como un gran castigo, lo que prueba que 

existía mucha conciencia de lo que significaba este rasgo específicamente humano, por 

encima de cualquier otra destreza del mundo animal. 

En su relación con el entorno natural y social, el hombre americano, como el de 

otras latitudes, tuvo que ir desarrollando mecanismos protectores de sus conquistas, 

especialmente de aquellas que tenían que ver con la supervivencia de la comunidad. Pero si 

se redujese exclusivamente a dicha función la preocupación humana por conservar los 

valores culturales creados, no se hubiera distanciado mucho de otras especies que junto a él 

han sobrevivido también. 

Desde un primer momento la cuestión referida a la seguridad alimentaria, 

habitacional, energética, etc., estuvo acompañada por el cultivo de aquellos valores que 

dignificaban su existencia, desalineándola, haciéndola más plena y feliz en todos los 

aspectos, y con ese fin la comunicación de la tradición oral y la educación de las nuevas 

generaciones evidencia que su máxima aspiración, en definitiva, era también trascender 

culturalmente, como supieron hacerlo. 

Si bien es cierto que a la hora de estudiar las principales conquistas de la humanidad 

en sus primeros estadios de desarrollo es necesario valorar con detenimiento los aportes del 

Antiguo Oriente y del mundo grecolatino, se debe también tomar en consideración los 

aportes culturales de los pueblos amerindios en diversas esferas de la vida socioeconómica, 

la agricultura, la arquitectura, así como en cuanto a sus concepciones cosmovisivas, 

antropológicas, religiosas, éticas, etc. 

Si en la filosofía griega el conócete a ti mismo socrático, orientado hacia el tema 

6 



antropológico, constituyó un viraje esencial en el desarrollo de la cultura occidental, y los 

sofistas iniciaron la transición hacia aquella ruptura con las predominantes concepciones 

cosmogónicas y cosmológicas de aquel pensamiento, es posible pensar que algunas de las 

culturas amerindias más avanzadas llegaron a ubicarse en el umbral de la reflexión 

filosófica, especialmente por el lugar que ocupó el tratamiento de la problemática 

antropológica en sus producciones espirituales. 

No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamiento de los pueblos 

mexica e inca -pues aunque el maya también llegó a niveles incluso superiores de 

civilización 7 , eclipsó mucho antes de la Conquista-, se encontraba en el momento de la 

transición hacia el nacimiento de un pensamiento propiamente filosófico cuando se 

produce la interrupción de su desarrollo auténtico por la irrupción europea. 

El mundo cultural precolombino tuvo sus formas propias de racionalidad. Este no 

tiene por qué ser sometido estrictamente al exclusivo logos occidental (que en definitiva 

tampoco resulta un todo homogéneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente 

aceptados sobre lo que debe entenderse por filosofía) para otorgarle carta de ciudadanía, 8 

lo mismo a él, que a otras culturas del orbe. 

Si se asume que la filosofía implica una concepción racional del mundo en su 

integridad, que no se deja arrastrar por dogma alguno, opinión o simple creencia que 

cercene sus potencialidades cognoscitivas, y que a la vez cumple otras funciones de 

carácter axiológico, ideológico, humanista, etc., sin que se reduzca a ninguna de ellas, 

podría llegarse a afirmar que estos pueblos de América, con anterioridad a la conquista 

europea, llegaron a niveles de lo que puede denominarse pensamiento prefilosófico 9 . 

7 "...debe reconocerse que los mayas constituyeron el pueblo más civilizado del Nuevo Mundo en los tiempos 

precolombinos, pues fueron los únicos que desarrollaron un sistema de escritura original" Morley, S. La 

civilización maya, Fondo de Cultura Económica, México l956. p. 290. 

8 ‘La supuesta ‘filosofia andina’ no cumple con varios de los criterios auto-determinados por la filosofía 

occidental’ .Esterman, J. Filosofia andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina. Editorial 

Abya-yala. Quito. 1998. p. 42. 

9 Este concepto es empleado por investigadores de otras culturas de la antigüedad, como H. A. Francfort, J. A. 

Wilson y T. Jacobsen. Véase El pensamiento prefilosófico: Egipto y Mesopotamia, Breviarios del Fondo de 

Cultura Económica #97, México. Sin embargo, resulta significativo que Aristóteles se haya referido al 



Es cierto que la ausencia de alfabetos y de escritura, como en el caso de los incas 10 , 

así como la expresión pictográfica del lenguaje, limitaron las posibilidades expresivas y de 

construcción lógica. Sin embargo, no debe menospreciarse la valoración que hicieron 

aquellos misioneros cristianos que constataron, y hasta elogiaron, las particularidades de 

aquellos idiomas y formas de escritura. 

Al igual que otras culturas del Antiguo Oriente que también carecieron de esos 

elementos, las más avanzadas de América lograron elaboraciones cosmológicas, 

cosmogónicas y antropológicas con el decoro suficiente para figurar también entre los 

antecedentes de la cultura filosófica universal, del mismo modo que lo fue el periodo 

heroico en la antigua Grecia. 

En las culturas originarias de América se desarrollaron elaboradas concepciones 

sobre la justicia, la honradez, el respeto a la vida, a los bienes ajenos, que llegaron a 

impresionar profundamente a los conquistadores europeos y coadyuvaron al nacimiento 

del carácter utópico de aquellos pueblos. 

América fue cuna de utopía 11 , porque era la utopía misma para aquellos 

emprendedores hombres que se enrolaban en la invasión de prometedoras tierras y 

abandonaban sus respectivos países saturados por la recién engendrada violencia que traía 

aparejada la acumulación originaria del codicioso capitalismo. 

nacimiento de las artes y de "aquellas ciencias, que no van encaminadas ni a los placeres de la vida, ni a 

atender sus necesidades, vieron entonces la luz primera y precisamente en aquellos lugares en que los 

hombres podían dedicarse al ocio. Así ocurrió con las matemáticas, nacidas cerca de Egipto, porque en aquel 

país las castas sacerdotales estaban libres de todo trabajo". Para el estagirita, aquel desarrollo intelectual 

constituía el preámbulo necesario del saber filosófico. Aristóteles , Metafísica, Editorial Estudios, La Habana. 

1968p. 35. 

10 A juicio de Vladimir Kuzmischev, en los incas "la carencia de escritura casi no se reflejó sobre el desarrollo 

del pensamiento científico y técnico", pero sí reconoce que "el daño más cruel e irreparable causado por la 

carencia de escritura lo sufrieron las humanidades y la literatura" Kuzmischev, K., El imperio de los hijos del 

sol, Editorial Progreso Moscú. 1991 p. 149 

11 Estudios muy detallados sobre el papel de la utopía en América se encuentran en la obra de Horacio Cerutti 

Guldberg, Ensayos de Utopía, I y II, UAEM, México, 1989; De varia utópica ICELAC. Bogotá, l989, y 

Fernando Ainsa, Necesidad de la utopía, Ediciones TUPAC, Buenos Aires, 1990. Véase también: Mayer, 

Alicia; Cerutti, Horacio; Sánchez Mac Gregor, Joaquín y otros, La utopía en América, UNAM, México, 

1991. 

8 



El hombre americano era muy distinto al europeo, no solo étnica, sino sobre todo 

éticamente. Sus concepciones sobre las relaciones interpersonales, entre el hombre y la 

naturaleza y hasta con los dioses, eran muy diferentes. La "racionalidad" del europeo no 

propiciaba tolerar otra que fuera distinta a la suya, y lo peor de todo es que aún no quiere 

admitir que las cosas sean distintas de como él entiende que "deben ser" 12 . Y a tal punto 

llegó la tergiversación de la historia americana a partir de ese criterio dominante, que 

muchas de las versiones europeizantes de las costumbres e ideas de los habitantes de esta 

región trataban de presentarla a imagen y semejanza de las existentes en el "Viejo Mundo". 

Siempre de un modo u otro, las reflexiones antropológicas de estas culturas giraban 

hacia el logro de un hombre superior que encarnara todas las virtudes. En lugar de una 

enajenada deidad a la que se atribuyeran las mejores cualidades humanas, se buscaba y se 

deseaba cultivar en el hombre concreto de su tiempo aquellas virtudes que contribuyeran a 

su perfeccionamiento. 

Estudios antropológicos demuestran que esas características de alta estimación del 

trabajo y otros valores éticos no han desaparecido en los descendientes de aquellas culturas 

originarias de América. 13 

En los primeros estadios de su desarrollo los pueblos amerindios apreciaban su 

trabajo como una necesidad para sobrevivir, pero también como un placer, un arte y 

como vía esencial de realización de sus potencialidades, por tal motivo hasta los 

gobernantes participaban directamente en labores agrícolas, como sucedió en el imperio 

incaico, pero sobre todo han sido las alienantes relaciones de explotación de unos por 

otros las que a la larga han ido arraigando los criterios que distancian a esta actividad vital 

12 "En 1919, el jefe militar de Panamá en las islas de San Blas anunció su triunfo: -las indias kunas ya no 

vestirán molas, sino vestidos civilizados. Y anunció que las indias nunca más se pintarán la nariz sino las 

mejillas, como debe ser, y que nunca más llevarían sus aros de oro en la nariz, sino en las orejas. Como debe 

ser" l Galeano, E, "Cinco siglos de prohibiciones del arcoiris en el cielo americano", en: Nuevo amanecer 

cultural, 13 de julio, Managua. 1992. p. 7. 

13 Ruz Lhuillier apunta que "el maya es vigoroso y trabajador, es de naturaleza inteligente, sociable y alegre 

[...] Su concepto de la justicia, de la honradez, del respeto a la vida y bienes ajenos es notable" Ruz Lhuillier, 

A., La civilización de los antiguos mayas, Editorial Ciencias Sociales. 1974. p. 67. 



del único sujeto laboral posible, que es el hombre. 

Las cosmologías y cosmogonías amerindias ponen de manifiesto que estos pueblos 

poseían una visión, en esencia, integradora del mundo, a pesar de concebirlo 

compartimentado en distintos niveles. Un monofisismo dialéctico, según el cual todo se 

encuentra concatenado e interpenetrado, predominaba en la mayor parte de sus 

concepciones sobre el mundo. El mundo natural y el social eran concebidos como 

interdependientes en alto grado. Prevalecía una visión antropologizada de todo lo 

existente, tanto de la naturaleza como del presupuesto mundo sobrenatural. 

Sus concepciones astrológicas establecían una relación directa entre el movimiento 

de los astros y el destino de los hombres individuales. Este hecho refleja también que 

concebían el mundo como una unidad no caótica, sino regulada. No como el simple 

producto arbitrario de voluntades divinas. Más bien, la subordinación entre dioses y 

hombres era cíclicamente alterna, en dependencia de múltiples circunstancias entre las 

cuales sobresalían las exigencias humanas. 

En muchos de los mitos precolombinos no se observa un espiritualismo 

desarrollado, del mismo modo que en los mitos de otras culturas de la antigüedad. 

Prevalece una concepción más naturalizada de la sociedad, en la que las fuerzas materiales 

se imponen y se enfrentan en luchas a través de fuerzas antitéticas: el cielo y la tierra, la luz 

y las tinieblas, el bien y el mal. 

Es apreciable el predominio de una visión determinista y naturalizada de las 

relaciones entre los fenómenos, tanto naturales como sociales, en lugar de una imagen 

estratosférica y abstracta en la que se hiperbolice la espiritualidad y esta quede 

hispostasiada, como exigirían algunas filosofías. A la espiritualidad se le reconoce un lugar 

importante en la vida de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de 

manera absoluta. 

Sus mitos reflejan el grado de civilización, de desarrollo socioeconómico alcanzado 

por aquellas culturas y, en especial, el grado de diversificación y estratificación social que 

ya se había logrado en aquella naciente sociedad de clases. También manifestaban el 

10 



conocimiento que aquellos hombres iban alcanzando, tanto de las fuerzas de la naturaleza 

como de sí mismos, de sus potencialidades, y, por tanto, el creciente proceso de 

desalienación que se daba en estas culturas. 

A su vez, los mitos indican las múltiples formas de enajenación de las cuales era 

objeto el hombre americano en aquellas etapas tempranas de su gestación cultural. 

Expresan muchas veces los vicios, limitaciones, temores y errores de los que era víctima 

aquel hombre germinal de nuestra cultura. A través de los mitos se expresa también el nivel 

de dominio que aquel hombre iba alcanzando sobre las propias cualidades humanas, como 

la valentía y el temor, el odio y el amor, la bondad y la maldad, el egoísmo y el 

desinterés. 

Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente transmutación de una en 

otra, constituye un elemento sui géneris, al apreciar la muerte como un fenómeno natural 

necesario y no tanto como un castigo divino o resultado del infortunio. 

Cuando en las culturas no proliferan vías de expresión filosóficas clásicamente 

reconocidas como el aforismo, el diálogo ordenado, el tratado sintetizador de principios, o 

la escuela con sus discípulos reconocidos, entonces aparecen otras que no por ser menos 

clásicas dejan de ser vías también de expresión filosófica. 

En ocasiones estas vías, como la poesía, el monólogo, etc., son reconocidas para el 

hábitat occidental de la filosofía, pero más como retozos de la razón que como 

fundamentación de algún tipo de logos, aun cuando no deja de tomársele en serio. Pero, 

lamentablemente, cuando este fenómeno se presenta en la cultura latinoamericana abundan 

los ataques al lirismo, el esteticismo, entre otros, de la actividad filosófica en esta 

región. 

Mientras se mantengan esos criterios excluyentes y discriminatorios para la 

identificación del estatus filosófico de una cultura y prevalezca el prejuicio de que el saber 

filosófico es exclusivo de Occidente, resultará controvertido a los investigadores del 

pensamiento en América Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos 

como tales. 



Las desigualdades sociales existentes en aquellas culturas tendrían, necesariamente, 

que estimular las reflexiones antropológicas de aquellos hombres, aun cuando no quedaran 

registradas en conservados discursos filosóficos. Se expresaron a través de leyendas, de su 

literatura y reflejan un nivel relativamente alto de elaboración teórica para aquellas 

condiciones. 

La propensión humanista y desalienadora se aprecia a través de múltiples 

testimonios de las culturas más avanzadas de Indoamérica, que se conservan y pueden y 

deben ser utilizadas como referencia demostrativa de la riqueza de aquellos pueblos. La 

lógica de la investigación sobre este tema puede inducir a la aseveración de formas más 

elaboradas de pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudieron ser 

sincretizadas con las provenientes del pensamiento europeo durante la colonización, a 

través del enriquecedor proceso de recepción de ideas filosóficas. 

El desarrollo artístico alcanzado por estos pueblos evidencia la fina sensibilidad 

estética, la maestría técnica y la posibilidad de incursionar en un terreno en el que no se le 

da cabida simplemente a cualquier manifestación de tal carácter. El desarrollo del arte en 

estas culturas, y en especial de la arquitectura, revela un elevado nivel de espiritualidad, 

que se plasma plásticamente al evaluar los gestos de figuras, sus rostros, etc., así como la 

expresión de complejas relaciones interpersonales. La literatura, que se conservó 

básicamente por vía oral, pero se plasmó a través de la escritura, y que llegó en algunos 

casos a situarse en la transición de la pictográfica a la fonética, revela también los grados 

tan elevados de pensamiento abstracto alcanzados por estos pueblos. 

Las expresiones literarias de estos pueblos expresan también su mitología, la cual 

revela una profunda elaboración ética que llegó a plasmarse en códigos de conducta, que 

constituían una expresión de que la conciencia jurídica llegó también a tener grados 

impresionantes de desarrollo. Todo esto significa que alcanzaron un alto nivel de reflexión 

sobre los valores y antivalores humanos, que les situaba en el umbral del nacimiento de la 

filosofía. Resultará fácil el consenso si se le considera una forma de pensamiento 

prefilosófico. 

El problema de la existencia o no de una filosofía amerindia no es un problema 

12 



resuelto aún 14 . Independientemente del hecho de que se considere que no hay suficientes 

elementos para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resultan totalmente infundados 

los que se orientan hacia su demostración y utilización como un elemento más inherente a 

las culturas originarias de esta parte de América. 

El pensamiento filosófico que llega a América se corresponde más bien con el de la 

alta escolástica, que incluso ya había entrado en crisis. España, aunque renuente a emprender 

transformaciones, se vio precisada a través de su Contrarreforma a "encauzar las nuevas 

inquietudes renacentistas por caminos moderados" 15 . 

El pensamiento escolástico teocéntrico y logicista, que era la continuación del 

tomismo más ortodoxo, operaría en Iberoamérica un significativo proceso de renovación ya 

desde el propio siglo XVI. Esto no quiere decir que haya sido un vuelco radical, ni mucho 

menos, en la trayectoria de aquel pensamiento escolástico, pero indudablemente se operó un 

paulatino proceso de renovación que propició la recepción y gestación de ideas de mayor 

propensión humanista, bajo la filosofía crítica de Juan Luis Vives y el humanismo de Hernán 

Pérez de Oliva. 

La escolástica choca en aquellos pueblos aborígenes con concepciones del mundo que 

no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el manejo ideológico de la conquista lo requiere. 

Y así, en cierta forma son asimiladas por los primeros sacerdotes que arriban a estas tierras. 

Las primeras formas de pensamiento filosófico se revelan necesariamente entre los 

círculos eclesiásticos. Y por tal motivo se encuentran bajo la tutela de la Iglesia que 

obstaculiza la amplia difusión de las ideas humanistas que en esos momentos están haciendo 

irrupción en Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de 

"convicción": la Inquisición. 

14 ‘”(...) pensamos que tambien las cosmovisiones indigenas contienen un cierto pensamiento, un modo de 

entender la realidad, la historia, el ser humano y todos los grades temas de los que se ocupa la filosofia. Es 

cierto que resulta difícil defender que en estas cosmovisiones se dio un salto epistemológico a un 

pensamiento filosófico, su sentido estricto y técnico. ‘” Beorlegui, C. Historia del pensamiento filosófico 

latinoamericano. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004. p. 81. 

15 Monal, I. Las ideas en la América Latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social, Casa 

de las Américas, La Habana. 1985. p. 49. 



Será en los propios monasterios donde se desarrolle una reflexión filosófica que indica 

los intentos incipientes de encontrar cierta autonomía de la filosofía respecto a la tutela 

religiosa. La confrontación entre el teocentrismo tradicional y las germinales concepciones 

humanistas en el seno de la escolástica latinoamericana se hicieron sentir desde el mismo siglo 

XVI. 

Ese interés por ubicar la discusión en un plano muy concreto, como es responder a la 

pregunta de si debe considerarse o no a individuos como los aborígenes americanos 

representantes también de la especie humana, marcaría el punto de partida de la reflexión 

filosófica en América. A la vez, dicho cuestionamiento tendría repercusiones universales, pues 

no constituiría una interrogante exclusiva de los que tenían que ver con la conquista de estas 

tierras, sino que constituía una obligada reconsideración de todo europeo sobre su concepto de 

hombre. De tal modo se estimulaba una polémica antropológica en medio de un ambiente 

espiritual teocéntrico. 

El humanismo 16 ha sido, es y será consustancial a la reflexión filosófica en América 

Latina. Está presente desde los primeros años de la conquista, cuando se produce la discusión 

sobre la justificación o no de tal empresa y la situación de los aborígenes en la misma. 17 

En las primeras universidades que se fundaron en América, si bien predominó 

inicialmente un pensamiento de mayor carácter ontologicista y metafísico, que reproducía las 

temáticas tradicionales de la escolástica europea, del mismo modo que afloraban las 

discusiones sobre temas naturalistas, los cometas, estructura del sistema solar, etc., hubo 

16 ‘El humanismo no constituye una corriente filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo 

fundamental por propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y, a partir de esa 

consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de 

manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas históricamente. La toma de conciencia 

de estas limitaciones no se constituye en obstáculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para 

que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio. Sus propuestas están dirigidas a 

reafirmar al hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de 

algún modo puedan alienarlo.’’ Guadarrama, P. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial 

Ciencias Sociales. La Habana. 2001; segunda edición Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, 

Tunja. 2002. p. 47. 

17 El primero en protestar por la forma en que eran tratados estos hombres fue el fraile Antón de Montesinos 

en la isla de Santo Domingo, en fecha tan temprana como 1511. Este sacerdote pronunció un sermón que 

marco el inicio de ese perma nente proceso de emancipación de los dominados. 

14 



también desde los primeros momentos preocupación de carácter antropológico, especialmente 

relacionada con aspectos ético-jurídicos y, en menor medida, de sentido político. Este último 

aspecto se incrementaría en la medida que la Ilustración se fue abriendo paso. 

La escolástica en América no fue una mera copia de las ideas provenientes de Europa. 

Y tal vez en esto sea necesario discrepar con algunos investigadores de la historia de la 

filosofía de esta región 18 que sostienen no encontrar nada original o auténtico en nuestros 

pensadores de aquella época. 

También desde el seno de la Iglesia, tanto en Europa como en América, a través de sus 

representantes más preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un monumento 

que rendía culto al poder de la razón humana. Y en el caso de estas tierras, de esa razón no se 

excluía a los aborígenes americanos, al contrario, muchos insistieron en sus valores, incluso en 

los lugares donde estos fueron exterminados. 19 

Muchos de estos hombres supieron diferenciar plenamente los límites de la razón y la 

fe, de manera tal que no se interfiriesen y cada una desplegara sus potencialidades de manera 

consecuente. 

Si se tiene presente que la escolástica europea era un pensamiento cuyo centro de 

atención principal era Dios y no el hombre, entonces se debe valorar algo más la significación 

de las preocupaciones antropológicas de los primeros pensadores que en América, aunque no 

nacieran en estas tierras, se dedicaron a defender a sus pobladores porque se identificaron con 

ellos de forma por lo general muy humanista como el padre Bartolomé de Las Casas. 

El pensamiento de aquellos sacerdotes que mejor comprendieron la situación y las 

urgencias del hombre americano de aquella época fue el que mejor imbricación logró con la 

tendencia desalienadora y emancipatoria que llevaría a fundamentar la independencia política 

18 Así, por ejemplo, Manfredo Kempf Mercado es del criterio de que el siglo XVII no tiene interés filosófico 

para América Latina lo que no resulta muy difícil de desmentir hoy en día, luego de las extraordinarias 

revelaciones que han logrado las investigaciones histórico-filosóficas en cada país. Kempf Mercado, M. 1958, 

Historia de la filosofía en América Latina. Editorial ZIG-ZAG, Santiago de Chile. 1958: p. 61. 

19 

En el Río de la Plata Juan Baltasar Maciel exaltó la racionalidad indígena Biagini, Hugo, Panorama 

filosófico argentino, EUDEBA, Buenos Aires. 1983. p. 18. 



en el siglo XIX y hoy sigue inspirando a muchos de los que continúan luchando por la 

emancipación socioeconómica continuamente reclamada por los pueblos latinoamericanos. 

Ya desde los primeros sacerdotes-filósofos americanos, la preocupación por la 

dignificación humana de los aborígenes se encontraba en correspondencia con su marcada 

intención por reivindicar los valores del cristianismo originario, aun cuando no estuviera al 

margen de los intereses económicos de los conquistadores. En definitiva, su aspiración última 

era que los pueblos recién “descubiertos” también debían regirse y vivir bajo el auspicio del 

Dios cristiano. Por tal motivo no podían ni deseaban propagar las concepciones radicalmente 

humanistas, para entonces, del Renacimiento, ni podían propiciar plenamente la realización de 

los indígenas en su libertad 20 , pues esto hubiera significado la desaprobación de toda su 

empresa. 

La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoamericano, que ha revelado 

siempre cierta propensión a la herejía. Y esto se aprecia desde los primeros pensadores, 

muchos de ellos frailes; aunque esta tendencia se incrementa con la crisis de la escolástica. 

Mucha mayor disciplina ortodoxa se observa en los pensadores españoles que se mantuvieron 

en la península, que en los que se trasladaron a América o nacieron en ella. Hubo una 

tendencia que pudiera considerarse básicamente paleotomista en los dominicos que se 

establecieron en México, la isla de Santo Domingo, Nueva Granada, Ecuador, etc.; 

paralelamente a ella se desarrolló la tendencia de orientación franciscana, escotista, que 

marcaría una de las vías más fructífera desde el punto de vista de sus reflexiones 

antropológicas en la vida filosófica de este continente. 

Resultó muy interesante que se abordaran, en mayor medida, las cuestiones de carácter 

ético y estético en lugar de otros temas metafísicos, como era común en esa época. También 

este elemento, que contribuye a fundamentar la tesis de la preocupación antropológica estuvo 

latente en el pensamiento latinoamericano, incluso en el período en el que los temas divinos 

ocupaban, en última instancia, el centro de interés principal. Esa polémica concluyó con una 

propuesta muy inteligente formulada esencialmente por los jesuitas, consistente en que se 

20 . Dessau, A. Y otros, 1987, Politische-ideologische Strömungen in Lateinamerika. Akademie Verlag. 

Berlin. 1987p. 5. 

16 



debían estudiar los buenos libros, independientemente de donde viniesen. Tal actitud 

demuestra el interés por cultivar la sabiduría que caracterizó a esta orden y que a la larga 

tendría que ver con su expulsión de estas tierras a mediados del siglo XVIII. 

Esta era una postura muy racional que favorecía la emancipación espiritual de la 

naciente intelectualidad latinoamericana, en unos momentos realmente difíciles para lograr 

alguna independencia de pensamiento, pues por esa misma época, exactamente en 1569, se 

había establecido oficialmente el tribunal de la Santa Inquisición en América y predominaba la 

escolástica más conservadora. Cualquier manifestación de heterodoxia, lo mismo en el plano 

religioso que en el estrictamente filosófico, así como en otros planos como el del derecho, la 

ciencia o el arte, era perseguida. Por tal motivo se apreció cierto enfriamiento en cuanto a la 

producción filosófica a partir de ese acontecimiento que debió haber atemorizado a muchos 

pensadores osados de la segunda mitad del siglo XVI latinoamericano. 

Sería inexacto pensar que desde entonces se redujo la reflexión filosófica 

latinoamericana a cuestiones meramente religiosas. No es menos cierto que estas eran los 

principales objetos de estudio, pero no eran los únicos. Otros problemas de carácter ético, 

económico, político, etc., serán también objeto de análisis y a través de ellos se expresarán 

muchas de las formas específicas del pensamiento filosófico. 

Esa fue una particularidad que se mantendría posteriormente y que ha alimentado el 

sostenimiento fundamentado en la tesis de la inexistencia de una actividad filosófica 

propiamente dicha en América, pues se considera que esta no alcanzaba el nivel de pureza y 

sistematicidad que ya se había alcanzado en Europa, ignorándose que también allí la filosofía 

no solamente despliega sus alas al anochecer, como el búho de Minerva, sino que posa 

constantemente sus garras sobre las telúricas ramas de los árboles que le proporcionan perenne 

alimento. 

Esto evidencia que la reflexión filosófica temprana en América se puso en función no 

de estratosféricos problemas cosmológicos, ontológicos y epistemológicos -lo que no implica 

que no hayan sido abordados, sino en primer lugar de muy urgentes conflictos sociales que 

demandaban interpretación adecuada para transformarlos. En tal sentido, Vasco fue un 



utopista práctico que quiso poner en práctica sus proyectos emancipatorios de la comunidades 

indígenas. 

El primer período de la filosofía escolástica en América Latina, que se desarrolló entre 

los siglos XVI y XVII, exige ser revalorizado a partir de nuevos testimonios que indican 

innumerables ideas que no han sido debidamente justipreciadas y que pueden ayudar a borrar 

la falsa imagen del absoluto oscurantismo, conservadurismo, dogmatismo, etc., del 

pensamiento latinoamericano durante la etapa de predominio de la escolástica. 

No es menos cierto que desde el seno de ese mismo pensamiento, limitado por el 

dogmatismo y predominantemente teocéntrico, emergieron significativas preocupaciones 

antropológicas y formulaciones de profundo contenido humanista cristiano, así como la toma 

de conciencia sobre la necesidad de la construcción de una nueva cultura. 

Aunque las tendencias principales en la escolástica latinoamericana fueron el tomismo 

dominico, el escotismo franciscano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningún modo 

homogéneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia divina, el 

nominalismo y el realismo, etc., que en ocasiones reproducían discusiones que se daban en 

Europa, pero también aquellas, entre otras, sobre la condición humana de los aborígenes, que 

le otorgaban un sello propio a este pensamiento. 

La cuestión ética asumió una dimensión significativa en la escolástica latinoamericana. 

Muchas veces se expresaba a través de otras discusiones como el libre albedrío, la voluntad 

humana y la divina, la perfección, la relación entre el alma y el cuerpo, el pecado, la salvación, 

etc., y muy especialmente a través de la confrontación y sincretismo entre la fe cristiana y las 

religiones aborígenes. 

Si bien prevaleció el criterio clásico escolástico de la subordinación de la verdad a la 

verdad revelada y, por tanto, de la filosofía a la fe, la especificidad del saber filosófico por lo 

regular fue destacado y diferenciado con claridad suficiente. 

La mayoría de las obras escolásticas eran didácticas, pues estaban concebidas para la 

enseñanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en muchas de ellas, como en el caso de los 

sacerdotes-filósofos latinoamericanos mencionados, se destacan la independencia de 

18 



pensamiento, la originalidad y, sobre todo, la flexibilidad ante los nuevos aires desalienadores 

que comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensamiento moderno. 

Ya en ese aletargado momento de la escolástica, en su expresión americana, se 

apreciaron manifestaciones de un pensamiento heterodoxo y rebelde que disentía en 

muchas cuestiones del proveniente de Europa, en especial, de la península ibérica. Desde 

finales del siglo XVII se observaban nuevas actitudes en la producción filosófica, que 

desembocaron en aquel "reformismo electivo" 21 en el que la anterior hiperbolización del 

logicismo escolástico comenzaría a debilitarse junto a otros rasgos del languidecer 

paulatino de la filosofía que había predominado durante la conquista y colonización de 

América. Estos cambios estarían después muy a tono con el despotismo ilustrado y con las 

grandes transformaciones que se produjeron en esa época como la revolución industrial, la 

Revolución Francesa, la independencia de las trece colonias norteamericanas, etc. 

Una característica de ese nuevo momento de aceleración del desarrollo de la 

filosofía latinoamericana que constituyó el pensamiento ilustrado consistió en que se 

manifiesta, principalmente al inicio, entre sacerdotes que cultivaban la filosofía. No a través 

de filósofos laicos como fundamentalmente predominó en Europa. Fueron sacerdotes en 

estas tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas, sostuvieron tesis de 

profundo contenido humanista e incluso pusieron en duda determinadas prerrogativas de 

la Iglesia, al proponer avanzadas reformas sociales. 

No cabe la menor duda de que la ilustración latinoamericana desempeñó el papel de 

cimentadora de las transformaciones ideológicas y políticas que se exigían para resolver el 

proceso independentista. Esto no es nada extraño, pues la ilustración se caracterizó 

precisamente por ser un movimiento filosófico de marcado raigambre político y social 22 . 

21 Monal, I. Obra citada. P. 130. 

22 "La filosofía ilustrada es eminentemente política, pues un trabajo colectivo de la idea, una práctica social 

en sentido radical, incluso con horarios y lugares fijados, sin preocuparles la paternidad -ni la propiedad- de 

las ideas. En los salones se produciría dialécticamente (en diálogo y oposición); luego, cualquiera retomaba 

el discurso, lo escenificaba y, en fin, lo editaba, con frecuencia anónimo y retocado sin "escrúpulos" por el 

editor. Nunca ha habido una producción más social de las ideas" Bermudo Ávila, J. y otros, El pensamiento 

filosófico y político en la ilustración francesa, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de 

Compostela. 1992.p. 36. . 



Ya se había apreciado en Francia y en otros países, en los cuales la ilustración no debe ser 

vista como meras extensiones de un fenómeno europeo. 

La preocupación de los ilustrados latinoamericanos por revitalizar los estudios sobre 

los valores de las culturas precolombinas es otra muestra de que no solo conformaban el 

preámbulo de un nuevo sujeto histórico de la cultura y la vida político-social 

latinoamericana, sino que se enorgullecían, por lo general, de autoconstituirse en objeto de 

la búsqueda científica y de la reflexión antropológica del nuevo siglo de las luces. 

En América se fue creando una base de discusión teórica sobre lo que demandaban 

las relaciones burguesas para su despliegue omnilateral: un desarrollo científico-técnico 

acelerado, fomento de la industria y de la capacidad creativa de las nuevas generaciones y 

enfrentamiento a una mera postura reproductiva y consumidora. 

En definitiva, todos los ilustrados latinoamericanos contribuyeron conscientemente 

o no a la fermentación ideológica desalienadora que propiciaría a inicios del siglo XIX la 

emancipación política, como premisa indispensable para alcanzar niveles superiores de 

realización del humanismo en estas tierras. 

La reflexión epistemológica de los ilustrados latinoamericanos estaba muy a tono 

con los avances que se habían producido en las ciencias naturales y en las nacientes 

ciencias sociales de la época. Pero a la vez, esta actitud propia de los propugnadores de la 

doctrina de la docta ignorancia presuponía el reconocimiento de nuevos límites 23 que las 

nuevas generaciones debían conquistar. 

Los ilustrados latinoamericanos apreciaban la educación como la vía fundamental 

para elevar a planos superiores el desarrollo económico en primer lugar, pero sobre todo las 

distintas esferas de la sociedad civil y de la política que permitieran una mejor participación 

23 "Naturalmente, esta nueva forma de confianza del hombre en su propia capacidad de conocer la realidad 

por medio de los sentidos, apoyados en la razón, puso en duda la fe existente en el gran sistema escolástico 

e hizo tambalear su ordenado cosmos, en el cual el hombre tenía ya fijada su posición, sus tareas y 

responsabilidades. Sin embargo, quedaron flotando en este nuevo humanismo ciertos temores y angustias, 

pues al mismo tiempo que el poder del conocimiento despertaba en el hombre insospechadas posibilidades y 

una especial grandeza, le descubría una estructura del mundo de naturaleza indefinida que hacía patente su 

soledad y pequeñez" Paladines, C. Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano, UNAM, México. 

1991.p. 28. 

20 



del hombre en la elección de su destino. Antonio Nariño fue uno de aquellos ilustrados 

neogranadinos que enalteció el papel de la educación 24 como factor desalienador. 

La educación era concebida como el método más apropiado para que las nuevas 

generaciones se formasen en nuevos valores que dejasen atrás las arbitrariedades del 

medioevo aún latentes en América. Las clásicas consignas de libertad, igualdad y 

fraternidad, que resonaron en todos los rincones donde el pensamiento de ilustración 

arraigó, encontraban en las reformas en la educación una de sus principales vías de 

realización. Cualquier elemento enajenante que contribuyese a establecer obstáculos entre 

los hombres era criticado, por eso algo a lo que también los ilustrados latinoamericanos le 

prestaron atención en su misión humanista y desalienadora fue el combate contra las 

supersticiones y el oscurantismo reinante en la época. 

La ilustración latinoamericana no se caracterizó desde un inicio por su radicalismo 

sino por su reformismo 25 , pero el propio proceso político independentista del cual ella era 

un preludio necesario, la impulsó a asumir ideas y proyectos de mayor envergadura que 

desbordaban los límites del pensamiento reformista. 

En el pensamiento ilustrado latinoamericano se manifestaron casi todas las 

corrientes de pensamiento filosófico y teológico que proliferaron de distinto modo en 

Europa. Sin embargo, hubo problemas específicos como el de la condición humana de los 

aborígenes de estas tierras que fueron retomados y reivindicados por los humanistas del 

XVIII a raíz de las implicaciones ideológicas que tal tipo de discriminación traía aparejadas 

no sólo para aquellos, sino para todos los nativos americanos, incluyendo a los criollos. 

La escolástica sufrió un serio golpe con el advenimiento del humanismo ilustrado y 

fue debilitándose paulatinamente a pesar del apoyo institucional con que contaba por parte 

de la Iglesia y en especial por su imbricación con las necesidades legitimadoras de la 

24 Nariño, A. "Sobre la educación". La ilustración en Colombia. Editorial El Buho . Bogota. 1990. p. 118. 

25 "La mayor parte del pensamiento ilustrado iberoamericano aparece en sus primeras etapas como eco del 

europeo y, por la misma razón, portador del espíritu reformista e innovador de la versión española" 

Chiaramonte, J, 1979, Pensamiento de la ilustración, Biblioteca Ayacucho, Barcelona. 1979.p. XVIII. 



dominación de las metrópolis. 

El espíritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo contenido 

humanista se hizo sentir definitivamente en el siglo XVIII, indicando los grados de 

autenticidad creciente que alcanzaría cada vez más la reflexión filosófica en América 

Latina. 

La creciente proliferación de escuelas y tendencias filosóficas que se produce en el 

siglo XIX latinoamericano y que llega a convertirse hasta en un problema preocupante para 

filósofos e historiadores de las ideas en la región, tuvo su caldo de cultivo originario en ese 

espíritu de tolerancia que impulsó el dinámico momento de la ilustración. 

Es cierto que no en todas partes de esta América el espíritu de la modernidad y sus 

logros como el de la democracia, compartimentación de poderes, igualdad, libertad, 

secularización, tolerancia, etc., encontraron oídos adecuadamente receptivos,-especialmente 

en los próceres de la independencia como Bolívar, San Martin, O Higgins, etc.- pero el 

reconocimiento de la validez universal de tales conquistas de la civilización obligó a que 

hasta los regímenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales pieles de cordero. Este 

hecho, de algún modo u otro, tendría una incidencia positiva en el proceso de humanización 

del hombre latinoamericano. 

Bolívar no llegó a escribir obras propiamente filosóficas, pero en todo su epistolario, 

en numerosos documentos, proclamas, etc., se aprecian innumerables reflexiones de 

profundo carácter filosófico respecto a los más diversos problemas, entre ellos la existencia 

de Dios, las potencialidades de la naturaleza, el conocimiento humano, el poder de la 

ciencia, el papel de las artes, de la moral y de las ideas en el desarrollo social, entre otras. 

En ellas se aprecia tanto su concepción particular sobre el lugar de la filosofía en el saber 

humano, como la recepción creadora que hay en él de las ideas de la ilustración y en 

general su ideario profundamente humanista. 

El espíritu de la ilustración le esclareció la visión lo suficiente para emprender su 

labor emancipatoria imbuida del más arraigado humanismo, pero despojado de la mayor 

posible indumentaria de idealizaciones estériles, que lejos de coadyuvar podrían entorpecer 

22 



su misión. 

No se puede liberar del todo a Bolívar de una cierta dosis de utopía en sus proyectos 

políticos, como se aprecia en su idea de la unidad de todos los pueblos latinoamericanos. 

Aun hoy en día se mantiene como una utopía concreta y necesaria frente a la peligrosa 

utopía abstracta del panamericanismo que él combatió desde sus orígenes y hoy se levanta 

nuevamente amenazante. En definitiva, su latinoamericanismo, como el de Martí, no era 

infundado, ni mucho menos se trataba de algo absolutamente imposible de acrisolar. En 

todo revolucionario siempre hay necesariamente dosis indispensables de utopismo, de 

idealismo, de altruismo. Y Bolívar no podía ser una excepción, cuando se trata del 

internacionalista más grande de todos los tiempos en nuestra América. 

Aun cuando muchos se han cuestionado la existencia propiamente de la filosofía en 

América Latina en ese período, en particular, donde todavía no parecía que habían sido 

elegidos los "fundadores" 26 , nadie podrá dudar jamás de que en la historia de esta región la 

obra redentora de Bolívar tuvo por fuente nutritiva principal el pensamiento filosófico de la 

ilustración, del cual él no fue un simple receptor sino un activo contribuyente y gestor. Ello 

obliga a que haya que otorgarle no solo el merecido lugar en la historia de las ideas 

filosóficas de Nuestra América, sino a la hora de efectuar la más justa valoración de las 

múltiples manifestaciones de la ilustración a escala universal. 

El siglo XIX latinoamericano en lo que a corrientes de pensamiento filosófico se 

refiere estuvo caracterizado por distintas influencias y momentos de corta duración. La 

ilustración había constituido no sólo el fermento catalizador de las potencialidades que 

demandaba la preparación ideológica del proceso independentista, sino que había 

sembrado la semilla de nuevas fuentes de ideas en diferentes planos. 

En el gnoseológico el sensualismo, el empirismo y el racionalismo se irían 

imbricando orgánicamente y encontrarían nuevos exponentes cada vez más a tono con los 

avances del pensamiento filosófico universal. El cientificismo que devendría en algo 

26 Termino que, a nuestro juicio erróneamente, utilizó Francisco Romero para denominar a los pensadores de 

la generación antipositivista de inicios del siglo XX, ignorando de tal modo la condición de filósofos de todos 

los pensadores latinoamericanos anteriores a esa época. 



típico del positivismo finisecular tendría ya desde los inicios del XIX algunas 

manifestaciones vinculadas a la divulgación creciente que lograban los nuevos 

descubrimientos científicos y avances tecnológicos. 

La seucientíficas ideas de la frenología 27 y otras concepciones, que se derivaban de la 

fiebre por apuntalar cualquier idea en los logros de algunas de las ciencias reconocidas, 

alcanzaron también alguna difusión. 

El utilitarismo 28 y la ideología, como productos importados a la medida, de las 

metrópolis económicas y culturales, Inglaterra y Francia respectivamente, también 

encontraron eco en los sectores de aquella naciente burguesía latinoamericana, ansiosa de 

saltar etapas en su desarrollo y control de sus respectivas fuentes productivas 29 ,. 

Indudablemente todos sus presupuestos, además del hecho de constituir una corriente de 

pensamiento de carácter fundamentalmente ético y político que buscaba para sus normas 

una fundamentación científica la hacían muy apetecible para los pensadores 

latinoamericanos urgidos de tales transformaciones como en el caso de Cuba con Felix 

Varela, en quien se aprecia hondamente su huella, como en los argentinos Juan Manuel 

Fernández de Aguero, Juan Crisóstomo Lafinur y Diego Alcorta. 

27 

‘’De curso muy reducido, aunque no difuso, es, asimismo, el movimiento de la frenología en 

Hispanoamérica. La frenología es planta germana. Nace y se desarrolla a principios del siglo XIX. Francisco 

Jose Gall +1828) creyó descubrir que en ciertos lugares del cerebro residen los órganos de las 27 actividades 

anímicas’ . Larroyo, F. La filosofía iberoamericana. Editorial Porrua. 1969. p. 92-93. 

28 

Esta filosofía propugnada por los ingleses John Stuart Mill y Jeremy Bentham considera que el valor 

supremo de toda actividad cognoscitiva o practica es la utilidad por eso servira de base posteriormente al 

pragmatismo norteamericano de Charles Anders Peirce, William James y al instrumentalismo de John Dewey 

provoco profundas polémicas en algunos países como Colombia y ‘cubrio dos tercios del siglo XIX. Fue 

adoptado como ideología el Partido Liberal (…)hasta la constitución de 1886 en que muere vencido por el 

poder religioso’. Rojas Osorio, C. Filosofía moderna en el Caribe hispano. Editorial Porrua- Univesidad 

Nacional de Puerto Rico. México. 1997. p. 67. 

22. La "ideología" como doctrina sobre el origen de las ideas fue creada en Francia por Destut de Tracy y 

encontraría algún arraigo en América al marcar el tránsito del empirismo iluminista al espiritualismo 

tradicionalista y al eclecticismo. La ideología tuvo tanto arraigo en América porque se basaba en "los grandes 

principios básicos que sostenían a la Enciclopedia: afán de colocar al hombre en plano terreno, dentro de las 

leyes de la naturaleza de que el forma parte , confianza en la ciencia , en la filosofía y en la perfectibilidad 

humana; culto apasionado a la razòn; deseo de liberar al hombre y a la sociedad del influjo de las 

concepciones religiosas.". Guillermo. F, El pensamiento boliviano en el siglo XX, Editorial Amigos del 

Libro. Cochabamba. 1985. p. 69. 

24 



En el plano sociopolítico acompañaban al despertar del liberalismo las tempranas 

expresiones de inconformidad con las insuficiencias y contradicciones de la sociedad 

capitalista, a través de un incipiente pensamiento de corte socialista utópico. 

La reflexión filosófica alcanzaría peldaños superiores con la impugnación del 

eclecticismo que pujaba con fuerza por manipular la conciencia de la nueva época con las 

viejas artimañas. El eclecticismo y el espiritualismo se impondrían en varios países de la 

región, como expresión refinada de nuevas formas de la metafísica, en tanto otros, como 

el positivismo y el materialismo científico natural, no tendrían mucho que esperar para 

iniciar su despliegue crítico sobre aquellos. 

Muchos fueron los denominadores empleados para expresar las más refinadas formas 

del idealismo filosófico, que encontraba su modalidad literaria por esta época en el 

romanticismo, y que tomaba carta de ciudadanía como espiritualismo, eclecticismo, 

vitalismo, panenteísmo, etc. 

El espíritu anticlerical que había estado presente en el pensamiento que preparó 

ideológicamente el proceso independentista se fue apagando paulatinamente en 

correspondencia con las nuevas condiciones que generaba el movimiento de restauración 

en Europa, cuando la Santa Alianza parecía también imponer su diktat sobre las nuevas 

cabezas filosóficas. Era el momento en que se ponían de acuerdo las ancestrales 

monarquías europeas para tratar de hacer saltar atrás la marcha de la historia y desconocer 

las conquistas de la Revolución Francesa, del mismo modo que hoy en día el triunfalismo 

de las potencias capitalistas pretende borrar de la memoria histórica de los pueblos los 

logros del socialismo en su corta existencia. 

La historia se repite, se dice que una vez como tragedia y otra como comedia, es 

común que en las épocas de crisis afloren y pululen las sectas esotéricas que prometen 

salvación asegurada a los incautos en momentos de pérdida de rumbos y de destrucción de 

valores establecidos, como sucede en la actualidad. Nada tiene de extraño que en aquella 

época de profundo despegue del capitalismo la sociedad burguesa se viese infectada de 



corrientes ideológicas que pugnaban por hacerla retroceder en su marcha o por lo menos 

obligarle a continuar camino acompañada de corrientes de pensamiento que engendradas 

en el pasado hacían todo lo posible por mantenerlo vivo. 

El conservadurismo, al igual que el pesimismo, el oscurantismo y el misticismo 

fueron tomando alguna fuerza en consonancia con los intentos por reestablecer el 

privilegiado lugar perdido por la escolástica en la época anterior. El catolicismo no 

perdería ocasión para proponer fórmulas mas acordes a los nuevos tiempos como las que 

propugnaría el neotomismo. 

Las ideas de la filosofía clásica alemana también encontrarían algún eco en el 

ambiente filosófico latinoamericano de ese siglo, pero la mayor parte de las veces 

mediadas por interlocutores de estatura menor como Cousin o Krause 30 que no habían 

alcanzado tanto prestigio en Europa. 

En América Latina la ilustración tampoco había sido un fenómeno homogéneo, 

sino que se caracterizó por el desarrollo de diversas tendencias, algunas de ellas incluso 

marcadamente hostiles entre sí, en algunas cuestiones 

Una de las corrientes que mayor repercusión temprana alcanzó en el siglo XIX fue el 

sensualismo. La llamada "escuela escocesa" o del "sentido común" 31 se dejó sentir incluso 

entre pensadores que tambien deben ser considerados representantes de la ilustración 

como el venezolano Andrés Bello. 

Es conocido que la ilustración provocó reacciones diversas en el siglo XIX. Por una 

parte estimuló proyectos de pensamiento de corte humanista, vinculado a las exigencias de 

30 Véase: Colectivo de autores. El krausismo y sun influencia en America Latina. Fundacion Frierich Ebert- 

Instituto Fe y Secularidad. Madrid. 1989. 

31 

La escuela escocesa que habìa sido fundada a mediados del siglo XVIII por Tomas Reid en Edimburgo 

era continuadora de la tradiciòn empirista inglesa. Propugnaba un "realismo natural" en el que la percepciòn 

sensible constituìa el pilar fundamental de toda su concepciòn gnoseològica desalienador , que en ùltima 

instancia estaba dirigida contra el escepticismo, el fenomenalismo y cualquier postura agnòstica. Este 

escuela apareciò como una manifestaciòn de experimentalismo y de enfrentamiento a las rezagos del espìritu 

especulativo que aùn pudieran quedar entre algunos representantes de la propia ilustraciòn. 

26 



los sectores populares 32 , como tendencia principal que había caracterizado a este 

movimiento. Pero también sentó las premisas para corrientes de carácter materialistas y 

cientificista que desembocaron en algunos casos en el positivismo. 

Por el contrario el espiritualismo, bajo la influencia de Pierre Laromiguiere, 

constituía un momento de ruptura con las mas avanzadas ideas de la ilustración, 

especialmente por su idealismo, misticismo y por sus concesiones a la religiosidad. 

El espiritualismo, especialmente en Argentina y Uruguay, se despliega con 

fuerzas durante todo el siglo XIX y se articula tanto, al punto que hasta se le identifica, 

con el romanticismo como movimiento literario en su oposición al positivismo y al 

naturalismo. 

Algunos de los que se dejaron cautivar inicialmente por el espiritualismo por los años 

treinta como los argentinos Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento y 

Esteban Echeverría ,etc., romperían con él dado su carácter especulativo y posteriormente 

se orientarían hacia el positivismo o hacia otras posiciones filosóficas menos 

comprometidas con la revitalización clerical que tales posturas eclécticas inducían. 

. Sin embargo sería erroneo considerar que el espiritualismo no produjo algunos frutos 

significativos para el proyecto humanista del pensamiento latinoamericano. Tanto en 

la obra de aquellos como en la del chileno Francisco Bilbao se atesoran ideas muy 

significativas para la historia de nuestra perenne emancipación espiritual que de una 

forma u otra se nutrieron en aquella primera etapa de la evolución de sus ideas del 

espiritualismo. 

A la vez el pensamiento católico fue tomando cada vez más fuerza, aun cuando 

fuese bajo nuevas denominaciones como "liberalismo católico" o "cristianismo social" de 

Robert de Lamenais, y prepararia el terreno para la revitalizacion del fideismo y el 

irracionalismo que intentaria oponerse al positivismo y cualquier expresión de materialismo 

32 

‘” El nuestro es un humanismo concreto, una practica de pueblo (no necesariamente institucional), nacido 

de la vida, la geograia y la historia muchas veces como una predica sin discurso. No es una predica nacida de 

una corriente filosofica, de algunos auotresw, sino una manera de ver y sentir el mundo a atravesar la 

historia.’Montiel, E. El humanismo americano. Filosofia de una comunidad de naciones. Fondo de Cultura 

Economica.. Peru. 2000. p. 15. 



y racionalismo. 

El positivismo –como nuevo momento revitalizador de la filosofia latinoamericanafue 

la corriente que mayor significación tuvo en la segunda mitad del siglo XIX 

latinoamericano 33 . Sus repercusiones se dejaron sentir de modo diferente en los distintos 

países de la región hasta los primeros años del siglo XX. Esta fue la filosofía que mayor 

impacto tuvo en distintas esferas de la vida filosófica, científica, educativa, política, 

jurídica, artística e incluso religiosa. Repercutió de un modo sui generis 34 prácticamente en 

todos los espacios del mundo espiritual latinoamericano de la época. 

Haberse enfrentado a la filosofía especulativa en un momento en que esta trataba de 

tomar fuerza de nuevo en el ámbito intelectual latinoamericano, así como plantearse la 

búsqueda de instrumentos racionales sobre bases científicas para combatirla, es 

indudablemente unos de sus méritos más notables. 

El positivismo fue asumido y cultivado en Latinoamérica –al menos entre sus 

principales representantes entre quienes se destacan el cubano Enrique Jose Varona 35 , el 

argentino Jose Ingenieros 36 y el Mexicano Justo Sierra 37 , - como una filosofía optimista, 

llena de confianza en el hombre, en la capacidad creativa de su pensamiento, en la cultura, 

en la ciencia, en el progreso y el desarrollo industrial; como una filosofía aliada del 

liberalismo y defensora de la democracia burguesa. Esas ideas resultaban muy avanzadas 

para los países latinoamericanos, recién liberados, en su mayoría, del colonialismo español 

y enfrascados entonces en profundas luchas entre las oligarquías retrogradas y la naciente 

33 Algunos, como el argentino Alejandro Korn y el panameño Ricaurte Soler, han considerado que sus 

manifestaciones no solamente fueron anteriores a esa fecha sino que además, en algunos casos, fueron 

autóctonas, pues ya en 1837 se dio en Argentina una generación de positivistas, antes que apareciera la obra 

de Comte. Véase: Soler , R., El positivismo argentino, Imprenta Nacional, Panamá. 1956. 

34 Véase: Guadarrama,P. Positivismo y antipositivismo en América Latina. Editorial Ciencias Sociales. La 

Habana. 2004. 

35 Véase: Guadarrama, P. Y Tussel, E. El pensamiento filosófico de Enrique José Varona.. Editora Ciencias 

Sociales. La Habana.l987. 

36 Véase: Rensoli Laliga,L. El positivismo en Argentina Universidad de La Habana. La Habana. 1988 

37 Véase: Rivero, D y Rojas Requena, I. Justo Sierra y el positivismo en México Editorial Ciencias Sociales. 

La Habana. 1987. 

28 



burguesía nacional. 

En sentido general, esta filosofía desempeñó una función progresista en América 

Latina, pues sintetizaba las aspiraciones de la débil burguesía nacional, que en esta región 

pretendía sustituir las caducas relaciones precapitalistas de producción y estimular el 

desarrollo tecnológico e industrial como premisa indispensable para alcanzar, en todos los 

planos, una verdadera independencia de los pueblos latinoamericanos. Sin embargo, la 

formulación de este ideario se elaboraba bajo los presupuestos del desarrollo del 

capitalismo premonopolista del siglo XIX, y por tal motivo, al producirse la penetración de 

los monopolios y otras manifestaciones propias de la etapa imperialista de esa sociedad, las 

ideas liberales de los positivistas latinoamericanos se vieron frustradas. 

Si algo tuvo de sui géneris el positivismo latinoamericano fue no identificarse con 

la tesis sobre el posible debilitamiento de la filosofía y prácticamente su disolución con el 

auge de las ciencias particulares. En todo momento, en los positivistas latinoamericanos se 

apreció su alta estimación por el saber filosófico, por lo que fundamentaron el carácter 

metodológico y de concepción general del mundo que acompaña siempre a la filosofía en 

correspondencia permanente con el desarrollo de las ciencias particulares, sin que este 

signifique un atentado contra su objeto de reflexión. 

Por otra parte, los seguidores del positivismo en América Latina no siempre se 

mantuvieron, hasta los últimos momentos de sus respectivas vidas, identificados con dicha 

filosofía, pues también se percataron de muchas de sus insuficiencias y de su nueva 

metafísica. 

La filosofía positivista en América Latina se enfrentó a los rezagos de la escolástica 

así como a las nuevas formas adoptadas por el idealismo, como el eclecticismo, el 

krausismo y el neotomismo. Esta postura antimetafísica le obstaculizó comprender los 

valores tanto de la filosofía clásica alemana como del marxismo, especialmente, en cuanto 

al enfoque dialéctico que no lo diferenciaron de otra filosofía especulativa. 

El positivismo latinoamericano no significó una simple adaptación de una filosofía 



europea a estas latitudes 38 , sino una incorporación y recepción creadora con profundos 

elementos originales, disímiles y renovadores, que constituyeron una forma específica de 

superación de dicha filosofía en el ámbito particular de este continente, como expresión 

concreta del desarrollo de la lucha entre el materialismo y el idealismo filosófico. 

En cuanto a la correlación entre los fenómenos de la naturaleza y la sociedad, los 

criterios reduccionistas que predominaron en el positivismo latinoamericano estaban 

fundados en su interés por oponerse a las concepciones religiosas sobre el origen del 

hombre y el desarrollo de la sociedad. 

Los positivistas latinoamericanos no escaparon del enfoque reduccionista que 

significa el darwinismo social, sin embargo, no siempre compartieron las tesis racistas que 

se derivan de tales concepciones, y aún en los casos en que llegaron a identificarse con 

algunas de ellas, apreciaron en la educación y otras instituciones civiles la posibilidad de 

lograr el perfeccionamiento de las diferencias entre los distintos grupos humanos. 

La filosofía positivista debe ser considerada como una manifestación auténtica para 

el pensamiento y el ambiente cultural latinoamericano de su época. Era la que mejor se 

correspondía con las exigencias socioeconómicas políticas y culturales de estos países en 

esos años en que aún no existían condiciones para la difusión y desarrollo del marxismo, 

como sucedería en la tercera década del siglo XX. Ante el paulatino auge que irían tomando 

nuevas y viejas formas renovadas del irracionalismo, parecía el positivismo la opción 

filosófica más adecuada a la exigencia de aquellos tiempos. 

Los positivistas contribuyeron a que la intelectualidad latinoamericana se 

preocupara más por la realidad nacional en todos sus planos de análisis histórico, 

geográfico, antropológico, sociológico, etc., y con criterio científico. Por tanto, 

contribuyeron a un mejor conocimiento de Nuestra América. 

38 ‘’La realidad latinoamericana se haría así expresa entre quienes pretendieron tan solo teorizar sobre el 

positivismo, como entre quienes hicieron de él un instrumento para comprensión de esta realidad, de su 

historia, de la cual se derivaban las metas a que esa misma historia apuntaba’Zea, L. Prólogo a Pensamiento 

positivista latinoamericano, t. I, Biblioteca Ayacucho, Caracas. 1980, T. I .p. 23.. 

30 



La historia de las ideas filosóficas en América Latina sufrió un viraje significativo a 

partir del desarrollo de las ideas positivistas. Tanto defensores como críticos de esta 

corriente del pensamiento latinoamericano coinciden en que dejó una huella imborrable en 

el devenir intelectual y no solo en la vida espiritual de la cultura latinoamericana hasta 

nuestros días. 

La historia de las ideas filosóficas en América Latina del pasado siglo XX está 

marcada también por el momento de la reacción antipositivista que se desarrolló desde 

fines del Sigo XIX como se puede apreciar en Jose Marti 39 , pero especialmente a partir de 

inicios de dicho siglo XX en varios países de la región de forma simultánea en pensadores 

que como los mexicanos José Vasconcelos, Antonio Caso, el dominicano Pedro Henríquez 

Ureña , los uruguayos José Enrique Rodó y Calos Vaz Ferreira, el argentino Alejandro 

Korn, el peruano Alejandro Deustua, el chileno Enrique Molina, etc. 

Un buen día aquellos jóvenes educados en el seno del pensamiento positivista 

predominante desde mediados del siglo XIX se levantaron en una actitud autocrítica 

significativa que implicaba una seria ruptura con la generación que les había iniciado en los 

caminos de la filosofía, tal vez por considerar que su reflexión antropológica era 

insuficiente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irreverente. 

La mayoría de los nuevos pensadores, que a sí mismos se consideraron 

neoidealistas, -como se autodenominó el uruguayo Jose Enrique Rodó- vitalistas, 

historicistas, etc., y gestores de una nueva forma de cultivar el humanismo y la filosofía 

reconocieron siempre los aportes del positivismo al engrandecimiento de la cultura 

filosófica latinoamericana. Por regla general fueron suficientemente respetuosos en relación 

con los aportes de esa filosofía, pero también con valerosa honestidad intelectual supieron 

criticar todas las insuficiencias que a la vez apreciaron en ella. 

Ante todo rechazaron el reduccionismo positivista que implicaba la hiperbolización 

del papel del conocimiento científico en la valoración de la vida humana. Según ellos, el 

positivismo, como heredero del racionalismo y el empirismo, extrapoló las potencialidades 

39 Véase: Guadarrama,P. José Martí y el humanismo latinoamericano. Convenio Andrés Bello. Bogota.2003 



lógicas y epistemológicas del hombre en detrimento de la comprensión integral de la vida 

humana la cual presupone la valoración de elementos emotivos, volitivos, pasionales, 

estéticos, etc., y a los que esta filosofía no le otorgó especial atención como le criticara 

José Martí.. 

Así mismo se enfrentaron al biologismo exagerado que implicaba concebir las 

relaciones humanas en un plano no muy diferenciado de aquellas existentes en el mundo 

animal. Sin descalificar los avances de las ciencias naturales y en particular las teorías 

evolucionistas la nueva generación antipositivista de pensadores latinoamericanos, evitaría 

los conflictos con la Iglesia y la religión, como había sido frecuente durante la época del 

anticlerical positivismo. 

Las proclamadas ciencias del espíritu pretendían hacer su debut para demostrar la 

insuficiencia del logicismo y el empirismo positivista. La preocupación axiológica 

contribuiría a abrir nuevos caminos en la eterna búsqueda filosófica de una posible 

naturaleza humana. El fermento estético de la praxis humana sería llevado a planos 

privilegiados con el objetivo de demostrar la superioridad cualitativa del ser humano 

respecto a los inferiores. 

La insistencia en la circunstancialidad específica de la acción humana presuponía 

impulsar el historicismo como método de análisis del desarrollo social que se 

diferenciara de cualquier construcción apriorística de la cual no quedaba excluida en tal 

crítica la dialéctica. 

Y tal preocupación por lo propio, lo endógeno y el contexto histórico en el análisis 

filosófico junto a los componentes ideológicos que animaba a esta nueva generación 

filosófica, considerada por Francisco Romero – a nuestro juicio incorrectamente- como la 

de los fundadores de la filosofía latinoamericana les condujo a la crítica severa a cualquier 

forma de xenofilia cultural que implicase subestimación de las capacidades creativas de los 

pueblos latinoamericanos. 

32 



El enfrentamiento a la nordomanía 40 conllevó un impulso considerable a la 

valoración adecuada de lo nacional, lo popular, lo latinoamericano, a la reivindicación del 

proyecto bolivariano de integración de estos países y a la estimación de las propuestas 

martianas de estimular el conocimiento de las manifestaciones culturales de “nuestra 

América” a fin de propiciar la lucha por la conquista de la dignidad de sus pueblos. 

Ese elemento afloraría de distinto modo tanto en la primera generación 

antipositivista como en aquella continuadora de esa labor en la que se destaca la labor 

intelectual del emigrado español 41 José Gaos 42 y Leopoldo Zea 43 , al constituir un 

movimiento impulsor de los estudios del pensamiento filosófico latinoamericano del cual 

somos herederos en la actualidad por sus aportes y por su contribución a motivar tales 

estudios en la mayoría de los países del continente. 

Si a la generación positivista no le preocupó mucho si su actividad filosófica poseía 

una raigambre latinoamericana y de algún modo contribuía a enaltecer la cultura de esta 

región, aun cuando era evidente su preocupación por los problemas socioeconómicos de sus 

respectivos países y de la región, a la generación antipositivista le fue común la 

preocupación por reivindicar los valores de la herencia filosófica nacional y regional. 

40 Termino utilizado por Rodo para referirse a la exagerada afición de algunos latinoamericanos por la cultura 

de los países del Norte especialmente Europa y Norteamérica. 

41 Tras la caída de la Republica española y la victoria del franquismo centenares de profesionales e 

intelectuales tuvieron que emigrar. Por afinidades culturales América Latina fue una región donde la mayoría 

se establecieron. La vida filosófica latinoamericana a partir de los años 40 seria el nuevo escenario de 

destacados filósofos españoles como Jose Gaos, Jose Ferrater Mora, Maria Zambrano, Juan David Garcia 

Bacca, Eduardo Nicol, Joaquin Xirau, Wenceslao Roces, Adolfo Sánchez Vásquez, etc. Quienes también se 

destacaron como magníficos traductores de obras filosóficas de lenguas clásicas y modernas. 

42 

Véase: Guadarrama,P. “Gaos y los estudios de la filosofía en América Latina”. Islas. Revista de la 

Universidad Central ¨Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara. n. 116. Septiembre-diciembre 1996. Cuadernos 

Americanos.UNAM. México. No. 72.nov. dic. 1998. 199-219.; Cuadernos Hispanoamericanos. # 589-590, 

Madrid, Julio-agosto.1999,p. 49-68. 

43 

Véase: Guadarrama, P. “Urdimbres del pensamiento de Leopoldo Zea frente a la marginación y la 

barbarie”. Cuadernos Americanos. # 37. México. Enero- febrero. l993 p. 51-64; Zea, Leopoldo. Filosofar 

a la altura del hombre. Discrepar para comprender. Cuadernos de Cuadernos. México. N. 4. 1993.p. 267- 

281 



Se le puede atribuir a la generación antipositivista una actitud más profesional y de 

consagración a la actividad filosófica, pero eso dista mucho de plantear que haya sido 

propiamente la que exclusivamente consagró la filosofía latinoamericana. 

La consagración de la producción filosófica en esta parte de América ha sido el 

resultado de un largo proceso de sedimentación que se inició desde mediados del siglo 

XVI y que se aceleró a partir del XVIII, llegando a producir en el XIX momentos y 

personalidades estelares. Nada tiene de extraño que el siglo XX haya dado a luz nuevos 

filósofos de envergadura, que como otros de épocas anteriores impresionan hoy en día a los 

investigadores por el vuelo teórico de sus ideas, así como el grado de originalidad y 

autenticidad de las mismas. 

Es cierto que la filosofía en América Latina alcanzó a mediados del siglo XX un 

indiscutible alto nivel de profesionalidad y riqueza, pero sus referentes no fueron solamente 

los del pensamiento europeo. Ella supo elevarse sobre otras colinas endógenas que le 

sirvieron de base, ya que jamás hubiera podido fructificar en un desierto. 

Los nuevos representantes del momento de la vida filosófica latinoamericana de la 

primera mitad del siglo XX encontraron un terreno fertilizado por generaciones anteriores 

de pensadores que le prepararon el camino. De otro modo no se entiende el desarrollo del 

pensamiento filosófico latinoamericano, que nunca ha sido, como algunos han sostenido, 

una mera reproducción o eco de la filosofía europea. Esta ha sido un referente básico, como 

es natural, de toda la cultura occidental en la cual se inscribe la historia de las ideas 

filosóficas latinoamericanas, pero su especificidad ha sido mucho más rica que la simple 

condición mimética. 

Ahora bien era natural que el grado de madurez y de elaboración teórica de los 

filósofos latinoamericanos del siglo XX fuese superior al de épocas anteriores del mismo 

modo que este fenómeno sucedía en Europa o en cualquier otra parte. Nada tiene de 

extraño que algunos de ellos hayan causado y aún siguen causando asombro entre 

investigadores europeos que han percibido la dimensión de sus respectivas tallas 

intelectuales y en la actualidad resulte imposible justipreciar el avance del pensamiento 

34 



filosófico mundial de diversas corrientes, desconociendo el digno lugar que ocupan algunos 

filósofos engendrados y nutridos por la cosmopolita sabia intelectual de Nuestra América. 

Entre las tradiciones del pensamiento más relevantes del siglo XX latinoamericano 

se encuentra, sin dudas, la marxista. Los precursores del pensamiento marxista en América 

Latina no otorgaron un lugar especial a cuestiones de carácter epistemológico, ontológico y 

metodológico, pero en ocasiones se vieron precisados a hacerlo 44 . Se preocuparon más por 

estudiar los problemas concretos de cada país y de cada momento y por formular 

alternativas de desarrollo social que consideraban apropiadas para aquella región y época 

El traslado al ámbito intelectual latinoamericano de algunas de las polémicas que 

desde los años cuarenta y cincuenta se venían produciendo en el seno del llamado 

"marxismo occidental" 45 -contrapuesto al marxismo-leninismo emanado del bloque 

soviético- sobre algunos temas filosóficos, éticos y estéticos, conmovieron cada vez más el 

ambiente en el que se desarrollaría el marxismo en América Latina. 

Por otra parte, el auge que fueron tomado las posiciones filosóficas críticas del 

marxismo en diverso grado, unas veces para tratar de permearlo como el existencialismo 

sartriano y otras para sustituirlo como la filosofía de corte neopositivista, la analítica, el 

neotomismo,etc., dieron lugar a que el marxismo se situara en mayor medida en el centro 

del debate intelectual y se expresase de diversas formas como en el caso de su 

interpretación como filosofía de la praxis desarrollada por el destacado hispano-mexicano 

Adolfo Sánchez Vázquez 46 . 

44 El enfrentamiento del marxismo a otras corrientes filosóficas prevalecientes en el ambiente intelectual 

latinoamericano de la primera mitad del siglo XX, tuvo una de sus mejores expre siones en la polémica a 

propósito de la implementación de la educación socialista en México a inicios de los años treinta entre el 

marxista Vicente Lombardo Toledano (1894-1968) y el filósofo Antonio Caso, destacado representante del 

intuicionismo y el voluntarismo. 

45 (...)"es característica del marxismo occidental que nunca haya elaborado una cartografía exa cta o adecuada 

de su propio paisaje intelectual". Anderson, P.. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo XXI. 

México. 1985. p.86. 

46 La obra principal de Sánchez Vázquez Filosofía de la praxis (1967), que constituyó su tesis doctoral en la 

Universidad Autónoma de México, intenta ser una nueva determinación del marxismo que presuponga una 

postura antidogmática de esta filosofía. En ella se desarrolla la idea del marxismo como una filosofía de la 

praxis no solo con independencia de Gramsci sino como una mayor fundamentación desde el punto de vista 



El marxismo, a diferencia de la mayor parte de otras filosofías, se ha caracterizado 

por una más efectiva articulación con la práctica política, económica, social y científica del 

país o región en que se desarrolla. América Latina no constituye una excepción de esa 

regla. Aun cuando no siempre prevalece la creatividad y los elementos aportativos que 

enriquecen esta teoría porque interpretaciones simplificadoras y dogmáticas pueden haber 

tenido un determinado peso en algunos momentos, sin embargo, la reflexión cuando ha 

sido genuinamente crítica por parte de los representantes auténticos del marxismo ha 

contribuido a su enriquecimiento teórico 47 . En este plano América Latina tampoco es una 

excepción. 

América Latina ha generado tanto en el orden político como intelectual 

personalidades creativas del marxismo cuyo reconocimiento internacional les hace ser 

considerados a una escala de mayor trascendencia en los estudios sobre el desarrollo 

universal del marxismo. Entre ellas sobresalen José Carlos Mariátegui, Ernesto Che 

Guevara, Fidel Castro, Rodney Arismendy, Eli de Gortari, Adolfo Sánchez Vásquez, etc. 

La historia latinoamericana del siglo XX se puede escribir desde cualquier 

perspectiva ideológica, ya sea atacando al marxismo o identificándose con él, pero jamás 

ignorando su significación como momento intelectual relevante para esta región y mucho 

menos el efecto político de la actividad de quienes han militado en organizaciones de tal 

carácter o de forma independiente han ejecutado su labor política y cultural inspirados en 

sus presupuestos. 48 

La filosofía, en toda época, ha jugado el papel de escarpelo revelador de las 

encubiertas esencias de sus respectivos presentes, pero siempre ha resultado más atractiva y 

materialista. Así desarrolla una interpretación original de la obra de Marx a partir de una nueva lectura de los 

Manuscritos económico y filosóficos de 1844 y de las Tesis sobre Feuerbach. Sánchez Vázquez ha 

incursionado con merecido prestigio en el terreno de la estética marxista en Las ideas estéticas de Marx 

(1965) y Estética y marxismo (1970), así como en la crítica al estructuralismo y en la reconstrucción del 

paradigma del socia lismo, especialmente en momentos tan difíciles como el posterior al derrumbe de la URSS 

en los que ha mantenido una consecuente defensa del marxismo y del socialismo. 

47 Colectivo de autores Coordinador. Guadarrama, P. Despojados de todo fetiche. La autenticidad del 

pensamiento marxista en América latina. Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1999 

48 Véase: Colectivo de autores Coordinador. Guadarrama, P. ‘Bosquejo histórico del marxismo en América 

Latina’ en. Filosofía en América Latina Editorial Félix Varela. La Habana, 1998.p. 180-264. 

36 



prometedora por su función de pretensiones predictivas. No ha habido filósofo que no haya 

incursionado de alguna manera en el especulativo terreno de avizorar los posibles rumbos 

de la historia, aunque no todos han contado con los catalejos idóneos que les permiten 

mayor nitidez en la captación de esas brumosas imágenes. 

Y una de esas expresiones que esto ha intentado de forma sui generis también con la 

pretensión, al menos su ala derecha, de una superación tanto del materialismo y el 

idealismo, como del capitalismo y del socialismo real en una postura evidentemente 

tercerista 49 ha sido la llamada filosofía de la liberación 

Esta corriente de pensamiento, si bien no constituye un movimiento homogéneo 

pues en su seno se encuentran intelectuales de la más diversa formación filosófica y 

posición ideológica, al menos coincide en la necesidad de la liberación de los pueblos 

latinoamericanos, independientemente del hecho de que conciban tal tarea de modo muy 

diferente. Sus principales antecedentes se encuentran en el movimiento de estudio de las 

ideas filosóficas latinoamericanas que a partir de los años cuarenta tomó auge en México, 

principalmente con la obra de Leopoldo Zea quien plantea en un análisis filosófico lo que 

después será objeto en el plano económico y sociológico de la teoría de la dependencia, e 

intenta proponer alternativas de escape a la desventajosa situación de los países 

latinoamericanos 50 . 

Pero fue en la Argentina de fines de la década del setenta donde tales ideas cobraron 

mayor auge y entre sus antecedentes además de Zea estaría el peruano Augusto Salazar 

Bondy, así como de otros pensadores latinoamericanos, como es el caso de Arturo Andrés 

Roig, 51 entre otros y de la teología de la liberación, como Juan Carlos Scannone quien ha 

49 “En lo que podríamos llamar ‘ala derecha’ del movimiento, fue entendida la ‘filosofía de la liberación’ 

como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, que era acusado de 

‘colectivismo anticristiano’. Fue, en tal sentido, una típica posición tercerista, otra manifestación más de la 

ambigüedad” Roig, A.A. , El pensamiento latinoamericano y su aventura, Centro Editor de América Latina, 

Tucumán. 1994.p. 58. 

50 

Véase: Guadarrama,P. “La evolución de las ideas de Leopoldo Zea como antecedente y pilar de la 

filosofía latinoamericana de la liberación. “Lateinamerika. Rostock .#2. 1987.p 9-26. Revista Cubana de 

Ciencias Sociales La Habana. l987. n. 13. 131-149. 

51 Cerutti, H, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura económica, México. 1983.p. 28. 



tratado de vincular la génesis de esta filosofía y la religiosidad a la sabiduría popular 52 . 

Junto a Zea y sus discípulos se incorporaron los argentinos exiliados Enrique Dussel, quien 

se convirtió en una de las figuras fundamentales de esta corriente; Horacio Cerutti, uno de 

los críticos más agudos de las limitaciones de la mismas posteriormente y otros. 

Si se efectúa un rastreo histórico de esta corriente durante e momento de sus cuatro 

décadas de existencia a fines del pasado siglo XX e inicios del presente, se aprecia que su 

imprecisión ideológica era mucho más común durante sus primeros años. Posteriormente la 

agudización de las contradicciones en la situación socioeconómica de los países 

latinoamericanos, marcada por la insoportable deuda externa y por las inconsecuencias que 

se derivan del injusto orden económico internacional, que ha hecho fracasar hasta los 

proyectos fascistoides y dictatoriales de las oligarquías nacionales en complicidad con los 

monopolios transnacionales y por ultimo el fracaso del socialismo soviético y de Europa 

Oriental, ha obligado a los filósofos de la liberación a asumir una posición más diáfana al 

respecto y hasta radicalizaciones en algunos casos, en favor de justificar las razones de las 

ideas socialistas. 

Otro rasgo común en ambos pensadores consiste en proponer la investigación del 

pensamiento y la cultura latinoamericana como vías para la búsqueda de la identidad y la 

integración cultural de estos pueblos: “...es a través de la integración cultural como será 

posible alcanzar la integración real y eficaz de América Latina” propone el destacado 

filosofo peruano Francisco Miro Quesada 53 , quien desde la filosofía analítica ha 

simpatizado con esta corriente. Este parece ser uno de los elementos que mayor aceptación 

encuentra entre otros seguidores de la filosofía de la liberación quienes contribuyen 

notablemente a rescatar los valores que encierra la cultura regional, pero limitan las 

52 ‘Despues de la problematica de la liberacion (...) tambien dio que pensar a la filosofia, pues esta, como 

amor a la sabiduria, se cuestiono a si misma a partir de la sabiduria que la relgiosidad popular latinoamericana 

entrana’ . Scannone, J.C. ‘Hacia una filosofia a partir de la sabiduria popular’ en Ellacuria I. y Scannone, 

J.C.Para una filosofia desde America Latina. Pontificia Universidad Javeriiana. Bogota. 1992. p. 123. 

53 Miró Quesada, F. “Estudios latinoamericanos, dependencia y liberación” en: Latinoamérica, UNAM, 

México. 1979. p. 13. 

38 



funciones de la filosofía a contribuir a la revelación de dichos valores y a la toma de 

conciencia de su significado. 

Los intentos por elaborar una metafísica propiamente latinoamericana han estado 

presentes en muchos de los representantes de la filosofía de la liberación, especialmente 

entre aquellos que buscan su mayor vínculo con la teología de la liberación y aspiran por el 

camino religioso encontrar alguna atalaya desde donde contemplar el venidero hombre 

liberado. 

La mayoría de los filósofos de la liberación insisten en la necesidad de establecer un 

proyecto superior de sociedad más humana, y en tal sentido consideran que el capitalismo 

salvaje ya demostró su incapacidad para lograrla, por lo que se requiere la elaboración de 

nuevas variantes sociales. 

Esta filosofía, emergida como expresión de insatisfacción con las formas 

tradicionales del filosofar, que se caracterizan por apoyarse en un universalismo abstracto y 

desvinculado de las exigencias terrenales del mundo latinoamericano, al no constituir un 

movimiento filosófico homogéneo tampoco ofrece propuestas comunes de alternativas de 

desarrollo político-social para América Latina, ni tampoco coincide en la formulación de un 

método y una antropología filosófica comúnmente aceptada por todos sus simpatizantes. 

No obstante la diversidad de clasificaciones que se pueden ofrecer sobre los 

distintos subgrupos o tendencias que conforman dicha corriente y los elementos 

diferenciadores de cada uno de ellos, existen algunos elementos comunes respecto a la 

búsqueda de alternativas sociales para los pueblos latinoamericanos. El principal es que el 

modelo de capitalismo dependiente que le ha tocado desempeñar a los países 

latinoamericanos no asegura reales posibilidades de desarrollo y de dignificación del 

hombre de estas tierras. Esto significa que coinciden en que el actual orden socioeconómico 

y político debe ser modificado sustancialmente; aunque no todos admiten con agrado que 

deba ser sustituido por un modelo propiamente socialista, sí reconocen mayores 

posibilidades en una sociedad en que prevalezcan medidas de control social y regulación de 

la distribución de la riqueza, que favorezcan a los sectores populares más pobres. 



Sin embargo, las formulaciones y modelos propugnados por los seguidores de esta 

filosofía no resultan regularmente precisos y tampoco fácilmente indicativos de las vías 

para alcanzarlos. La ambigüedad, la retórica sentimentalista y el humanismo abstracto ha 

permeado en muchas ocasiones el discurso de la filosofía latinoamericana de la liberación. 

Su humanismo se revela claramente en su defensa de las condiciones humanas de la 

población indígena, así como de la mujer y otros sectores marginados y discriminados, y en 

la reivindicación de estos en la historia de América, 54 

Permanente y justa preocupación de la filosofía de la liberación ha sido la 

revalorización de la cultura y, en especial, de la historia de las ideas filosóficas en América 

Latina 55 . Sus seguidores han acentuado la necesidad de reforzar nuestra identidad como 

pueblos que tienen una historia y enemigos comunes: especialmente el imperialismo 

norteamericano. La búsqueda de una filosofía estrictamente original de Latinoamérica ha 

constituido en determinado período una de sus misiones, que ha tenido el defecto de ignorar 

el carácter histórico universal de la filosofía. 

De gran valor resulta el sentido humanista 56 que anima la filosofía de la liberación, 

manifiesto en las intenciones de sus representantes encaminadas a lograr que el hombre 

latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopía concreta. 

La filosofía de la liberación constituye una de las expresiones de continuidad de lo 

mejor de la tradición humanista y desalienadora que ha caracterizado al pensamiento 

latinoamericano en su historia. 

A partir de los años cuarenta en América Latina, especialmente después de la 

segunda guerra mundial, se produce una aceleración de la vida filosófica latinoamericana 

54 “El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior el ‘choque’ cultural del 1492, invisible a la 

Modernidad, son los indios mismos, cuya historia posterior dura ya 500 años” Dussel, E. El encubrimiento 

del indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad, Editorial Cambio XXI, México.1994.p. 182. 

55 Véase: Pla Leon, R y Vila Bormey M.T. “La filosofia de la liberacion en el contexto de la filosofia 

latinoamericana’ en Colectivo de autores Coordinación. Guadarrama, P. ‘Bosquejo histórico del marxismo en 

América Latina’ Filosofía en América Latina Editorial Félix Varela. La Habana, 1998.p. 265-338. . 

56 Véase: Colectivo de autores . Direccion P . Guadarrama. Humanismo y Filosofía de la Liberación en 

América Latina..Editorial. El Búho. Bogotá. 1993 

40 



que produce una proliferación de escuelas de diversas tendencias. La fenomenología y el 

existencialismo toman relativo auge vinculados a la preocupación humanista y axiológica 

que se incrementa en la filosofía. 

Hasta ese momento había prevalecido la fuerte tendencia antipositivista que 

comienza a debilitarse y se observa cierta tendencia a recuperar la imagen de la filosofía 

científica al estilo de la analítica. Algunos latinoamericanos en esa época, como Mario 

Bunge y Francisco Miro Quesada, entre otros, se orientan por esas vías neopositivistas 

aunque posteriormente también las critiquen. 

Así van apareciendo algunos adeptos al positivismo lógico impulsado por el 

Círculo de Viena, que realmente tomarían mayor fuerza a partir de la década de los sesenta 

con cultivadores significativos como los mexicanos Luis Villoro y Fernado Salmeron, el 

brasilero Newton da Costa y mas recientemente los argentinos Eduardo Rabossi y Osvaldo 

Guariglia, los mexicanos Enrique Villanueva, Leon Olive, etc. 57 

Toman fuerza aquí esa nuevas forma de reduccionismo, que en lugar de reducir 

todo al mundo de lo biológico, como hacia el viejo positivismo, ahora aparecen los intentos 

de logicismo exagerado, y de disolver la filosofía exclusivamente en el lenguaje de la 

ciencia. Esta es la época en que la semiótica se desarrolla y con ella la semántica, la 

pragmática, la sintáctica y aparecen las llamadas formas positivismo lingüístico o 

semántico 

Con la introducción de la analítica, se producen una serie de cambios en toda la 

vida filosófica latinoamericana, porque ella parte del supuesto que no le interesa tanto la 

realidad como lo que se expresa lógica y científicamente sobre la realidad. 

Según este criterio no necesariamente tiene el filosofo que plantearse análisis del 

mundo, sino lo que expresan los filósofos sobre el mismo y particularmente la rigurosidad 

del aparato categorial y epistemológico que estos emplean, en una palabra el lenguaje de la 

57 Véase: Gracia, J y otros. El analisis filosofico en America Latina. Fondo de Cultura Economica. Mexico. 

1985. 



ciencia y de la filosofía. Esas tesis tienen su origen en el empirismo anglosajón y en 

subjetivismo que le acompaña. 

Los rasgos más comunes a la filosofía analítica son: 1)la preocupación por el 

lenguaje y la aclaración del significado del lenguaje; 2) el interés en la lógica y su uso en el 

discurso filosófico; 3) una actitud muy positiva hacia la ciencia y 4), el presentimiento de 

que las proposiciones no empíricas de tipo no sintáctico son problemáticas. Todo está 

dirigido, según sus criterios, a tratar de construir un lenguaje de las ciencia que sea lo más 

consecuente posible, lo más articulado a una lógica de la demostración, de la 

argumentación, que sirva para que el filósofo avance y se establezca sobre bases sólidas. 

No cabe dudas que los filósofos analíticos han contribuido de algún modo también 

al desarrollo de la ciencia, de la lógica y han desarrollado un tipo de filosofía que puede ser 

se gran utilidad en determinados aspectos para el enriquecimiento del rigor teórico de la 

argumentación filosófica y científica. Pero con su excesiva preocupación por el lenguaje de 

la ciencia, se han olvidado que la filosofía no se puede nutrir simplemente de conceptos 

abstractos, sino que estos deben ser instrumentos para la comprensión de la totalidad 

concreta que sirvan para conocer mejor el mundo en que vivimos y tratar de transformarlo 

en algo mejor. 

Algunos analíticos se han percatado de las nefastas consecuencias que trae 

aparejada una actitud de neutralidad axiológica y de distanciamiento de la realidad al evitar 

su identificación con las circunstancias sociales y políticas en las cuales se engendra la 

filosofía y en los últimos años ha aparecido entre algunos de ellos una cierta preocupación, 

a través de la ética y de la filosofía política con algunos problemas sociales 

contemporáneos. 

En la segunda mitad del pasado siglo XX la producción filosófica latinoamericana 

se enriqueció considerablemente con el desarrollo de múltiples expresiones y tendencias de 

muy diversas orientaciones epistemológicas e ideológicas. 

La filosofía de orientación religiosa revivió en determinados ambientes de 

universidades privadas e instituciones confesionales. La metafísica tomó vuelo nuevamente 

42 



en determinados espacios académicos. Nuevas críticas al racionalismo aparecieron bien 

desde el discurso posmodernista o vitalista. A su vez el debate con el postmodernismo y al 

irracionalismo ha dado lugar a debates enriquecedores del ambiente intelectual en la región. 

Son múltiples las pruebas de la riqueza filosófica latinoamericana que las 

investigaciones de la historiografía filosófica, incrementadas considerablemente en los 

últimos años, así lo demuestran. 

Lo que hace que un pensador o una idea formen parte de la historia de la filosofía 

latinoamericana es en primer lugar el rigor teórico de su producción intelectual. Solo en 

segundo lugar la condición de producirse de algún modo articulado a la herencia cultural 

latinoamericana, no por el simple hecho de que su autor sea nativo de estas tierras -pues en 

ocasiones se trata de inmigrantes que enriquecen la cultura latinoamericana-, sino por 

corresponderse al nivel de exigencias epistemológicas, axiológicas e ideológicas del 

contexto latinoamericano en que se genera. 

La mayor parte de los pensadores latinoamericanos que han asumido ideas 

filosóficas provenientes de Europa o de otras regiones del mundo, lo han hecho 

desprejuiciadamente, esto es, sin demasiada precaución sobre la posibilidad de ser acusados 

de miméticos. Cuando han encontrado una idea de valor la han hecho propia y la han 

defendido con el mismo ahínco que su autor. Más les ha importando la utilidad y la validez 

epistemológica de cualquier idea que el sello de procedencia de su fabricación. 

Si hasta no hace mucho tiempo a los filósofos latinoamericanos resultaba 

relativamente sencillo clasificarlos como positivistas, marxistas, fenomenólogos, tomistas, 

existencialistas, analíticos, etc. , pues todas y cada una de estas modalidades entre otras han 

tenido aquí su expresión en la mayor parte de los casos de manera sui generis, -ya que no 

han sido meros copiadores de fórmulas acabadas, sino que han asumido estas corrientes 

más como métodos de reflexión que como sistemas terminados -, en la actualidad el asunto 

de las clasificaciones no resulta tan sencillo. 

Se ha hecho cada vez más común no solamente la usual evolución en los pensadores 

que al conocer nuevas elaboraciones filosóficas más acabadas las hacen suyas y abandonan 



algunas anteriores, sino también una actitud menos sectaria y por tanto menos hostil ante el 

valor de ideas provenientes de otras tradiciones de pensamiento distintas a las suscritas. 

El espíritu de la tolerancia, al menos en el mundo filosófico latinoamericano, ha ido 

ganando terreno en el momento actual para anunciar la posibilidad del completamiento de 

la modernidad. Sin embargo, lamentablemente no deja de existir alguna que otra 

inexpugnable capilla aislada de ciertas posturas filosóficas que evaden el diálogo que no 

sea con su espejo. Por fortuna tales actitudes son minoritarias. 

Una breve caracterización del momento actual de la filosofía latinoamericana 

tiene que tomar en cuenta la profesionalidad de la mayoría de los ejecutivos de la filosofía 

que se expresa en su formación como licenciados en dicha especialidad o en estudios de 

postgrado, doctorados, dominio de lenguas extranjeras, fundamentalmente modernas y 

buen dominio de los instrumentos de búsqueda bibliográfica informatizada y de 

comunicación. 

También debe apuntarse el pluralismo de corrientes y posturas dentro de cada una 

de ellas, que ha llevado a plantearse la idea del fin de los imperios filosóficos. Ya no es tan 

fácil que una filosofía adquiera expresiones de marcado predominio sobre otras como en 

otros tiempos pudo hacerlo la escolástica, el racionalismo, el positivismo, la 

fenomenologia 58 , el marxismo o el irracionalismo. 

Es más común encontrar la frecuente imbricación de posiciones en que en ocasiones 

llegan a confundirse las posiciones, sin que necesariamente signifique posturas eclécticas, 

sino en verdad electivas como sostenían aquellos ilustrados latinoamericanos, respecto a 

las distintas verdades contenidas en filosofías heterogéneas. 

La apertura al diálogo filosófico permite que en los últimos años en América Latina, 

en los congresos de filosofía, puedan debatir respetuosamente un tomista, un marxista, un 

analítico, etc., 59 y lo que resulta más importante: arribar a criterios de común acuerdo, 

58 Véase: Colectivo de autores. Fenomenologia en America Latina. Memoria del Primer Coloquio 

Latinoamericano de Fenomenologia. Universidad de San Buenaventura. Bogota. 2000. 

59 

Véase: Gutierrez, C (editor). El trabajo filosofixco de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso 

Interamericano de Filosofia. Universidad de Los Andes. Bogota. 1994. 

44 



aunque mantengan sus respectivas visiones cosmovisivas, epistemológicas, metodológicas 

e ideológicas. Numerosas memorias de congresos 60 y otras publicaciones colectivas 

demuestran ese espíritu de construcción colectiva superando sectarismos filosóficos. 

La vida filosófica ha multiplicado su existencia en el nacimiento de numerosas 

facultades de filosofía, congresos, libros de colectivos de autores 61 , revistas, diarios incluso 

en sus páginas culturales 62 , y otras publicaciones en Internet, etc. Y aunque el racionalismo 

instrumental y pragmático intenta desvirtuar la profesión por su limitado carácter utilitario 

por otro lado aparecen tendencias a revitalizar la labor de los filósofos como think tanks 

(tanques pensantes) e ideólogos de partidos, gobiernos, instituciones de la sociedad civil, 

etc., de gran utilidad ideológica para diseñar alternativas en este mundo globalizado, en que 

esta en juego la validez de las propuestas neoliberales. En tiempos que se presupone 

prevalece la sociedad del conocimiento, la subordinación a las redes informatizadas 63 y 

cuando surgen amenazantes conflictos del desarrollo cientifico-tecnológico, demográficos, 

ecológicos, culturales, etc., en tiempos de globalización y presunta posmodernidad 64 , así 

como propuestas alternativas que indican que en el orden socioeconómico y político otro 

mundo es posible y que el socialismo del siglo XXI augura ser muy diferente al del pasado 

siglo XX, la filosofía en América Latina, a la par, parece que inicia otro desafiante 

momento de su desarrollo. 

60 

Véase: Giusti, M ( Editor). La filosofia en el siglo XX. Balance y perspectivas. Actas del VII Congreso 

Nacional de Filosofía. Pontificia Universidad Católica del Peru. Lima. 2000. 

61 

Véase: Salas Astrain, R. (Coordinador Académico). Pensamiento Critico Latinoamericano. Ediciones 

Universidad Catolica. Silva Henriquez. Tomo I, II y III. Santiago de Chile. 2005. 

62 

Véase: Comesana, G. Perez Estevez. A y A. Marquez-Fernandez. Signos de Rotacion. Pensadores 

Iberoamericanos.Universidad Catolica Cecilio Acosta. Maracaibo 2002. 

63 (...) ‘en la era de la informacion, cada vez se organizan mas en torno a redes. Estas constituyen la nueva 

morfologia social de nuestras sociedades y la difusion de su logica de enlace modifica de forma sustancial la 

opracion y los resultados de los procesos de produccion, la experiencia, el poder y la cultura’. Castell, M. La 

era de la informacion. Siglo XXI. Mexico. 1999. T. I. P. 505. 

64 Véase; Guadarrama,P. Cultura y educación en tiempos de globalización posmoderna. Editorial Magisterio. 

Bogotà, 2006. 


La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo 

Juan José Colomina Almiñana 

(Universidad de La Laguna) 

Resumen: Aunque los escritos de Leonardo son más bien eclécticos y oscuros, podemos intuir 

una serie de tesis respecto a su metodología científica y al empleo pragmático y tecnológicamente 

orientado de sus descubrimientos experimentales. En un primer apartado, quien escribe pretende 

introducir la visión de la ciencia de Leonardo a partir de la experiencia práctica como un continuo proceso 

de observación, desde el cual (en segundo lugar) podemos abordar más pormenorizadamente las 

implicaciones de su metodología científica. Tercero, pasaremos a la consideración matemática y abstracta 

de la naturaleza que supone el método analítico-observacional de Leonardo, sin el cual no podremos 

entender su ontología (cuarto apartado), su mecanicismo (quinto apartado) ni su concepción del 

movimiento (sexto apartado). En pocas palabras, la visión del mundo de Leonardo depende por entero de 

su concepción realista de la metodología científica y de su empleo tecnológico. 

Palabras clave: Observación, método experimental, realismo científico, matemáticas, 

mecanicismo, dualismo ontológico, Leonardo. 

Abstract: Though Leonardo's writings are rather eclectic and dark, we can feel a series of thesis 

with regard to his scientific methodology and the employment pragmatic and technologically orientated 

of his experimental discoveries. In the first paragraph, who writes it tries to introduce the vision of 

Leonardo's science from the practical experience as a continuous process of observation, from which 

(secondly) we can approach more narrowly the implications of his scientific methodology. Third, we will 

go on to the mathematical and abstract consideration of the nature that supposes the analytical and 

observacional method of Leonardo, without whom we will be able to understand his ontology (fourth 

paragraph), his mecanicism (neither fifth paragraph) nor his conception of the movement (sixth 

paragraph). Briefly, the vision of Leonardo's world depends for point of his realistic conception of the 

scientific methodology and of his technological employment. 

Keywords: Observation, experimental methodology, scientific realism, mathematics, 

mecanicism, ontological dualism, Leonardo. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008) 46-73. http://www.revistadefilosofia.org

La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo 

Juan José Colomina Almiñana 

(Universidad de La Laguna) 

“Muchos pensarán que tienen motivos para reprocharme 

diciendo que mis pruebas contradicen la autoridad de ciertos 

hombres tenidos en gran estima por sus inexperimentadas 

teorías teniendo sin considerar que mis obras son el resultado 

de la experimentación simple y llana, que es la verdadera 

maestra”, Leonardo. 

1. Introducción: Leonardo como técnico-artesano 

Leonardo nació en Vinci (de ahí que suela conocerse con el sobrenombre de da 

Vinci) en 1452. Fue pintor, arquitecto, escultor, sabio, literato, etc. pero, sobre todo, 

supo representar perfectamente el espíritu de su época. 

Leonardo se consideraba a sí mismo no como un ilustrado, sino como un 

artesano que pretendía evolucionar la vida a través del ejercicio científicamente 

científicamente orientado su intelecto para lograr un verdadero avance en la ciencia y no 

a partir del desarrollo de ideas vanas y superfluas, tal y como, consideraba, habían 

hecho los sabios antiguos. Pero este avance de la ciencia no pretendía un desarrollo 

abstracto de nuestro conocer, sino que perseguía adecuar y mejorar el modo de vida 

humano a partir del mejor desarrollo posible del nivel de tecnología de sus 

constemporáneos, lo que, consecuentemente, permitiría mejorar su nivel de vida. 

Por ello, el mismo Leonardo no se considera un letrado, sino que tan sólo se 

contenta con ser un sencillo artesano que en su taller desarrolla las ideas que, a partir de 

la observación sensible de la naturaleza, era capaz de inferir. 

Lo más dificultoso de tratar de este autor, sin embargo, a pesar de su prolífico 

trabajo, no es tanto su escasa obra conservada, sino más bien lo angosto de su escritura. 

Leonardo no sólo carecía de suficientes conocimientos de latín y griego, sino que 

además no escribió en idiomas mayoritarios. Su escritura es una mezcla de italiano 

antiguo contaminado con extranjerismos, a menudo repleto de símbolos y de escritura 


Colomina Albiñana, Juan José: «La filosofía de la ciencia y la técnica en Leonardo» 

inversa para evitar que fueran robados sus proyectos, lo que añade dificultad a la ya 

complicada traducción e interpretación de sus textos. La escritura de Leonardo es difícil 

de descifrar, pero no tanto de describir: simplemente se limitaba a extraer conclusiones 

de la directa observación de la naturaleza, conclusiones que le permitieran experimentar 

por sí mismo aquellos datos y le permitieran diseñar leyes generales de aplicación y/o 

aparatos capaces de funcionar aprovechando dichas leyes. 

Sus diversos estudios permiten ver que, además de un gran artista, fue un gran 

científico. No sólo empleó el método empírico de observación y experimentación, sino 

que también, como veremos, fue capaz de observar en el mundo una serie de leyes 

generales que permiten una interpretación matematizada de la realidad, facilitando con 

ello el nivel descriptivo de sus conclusiones y mejorando sustancialmente la capacidad 

operativa de sus experimentos. Y tenemos constancia que, de esa misma observación de 

la naturaleza, pudo extraer sus conocimientos sobre el universo: su descripción de la 

bóveda celeste, la especificación de elementos, etc., temas que sólo un científico 

experimental podría llegar a demostrar a partir de la práctica cotidiana. 

Pero tanto o más importantes fueron sus observaciones y estudios acerca del 

movimiento: Leonardo no se quedó en la parte teórica de la explicación de la 

dinamicidad y el estudio del movimiento de las alas de las aves, sino que además 

también llegó a planificar la construcción de una máquina voladora, entre otros 

proyectos de armamento o navegación. 

Pero lo más importante de la figura de Leonardo es que fue un humanista: no 

sólo consideró al hombre como el centro de la creación, sino que además contemplaba 

todos sus conocimientos extraídos de la observación de la naturaleza como un 

instrumento desde el cual facilitar la existencia a sus congéneres a partir de su uso en la 

construcción y fabricación de artilugios. 

En pocas palabras, podemos afirmar que la observación directa de la naturaleza 

y la experimentación fueron su método, mientras que la construcción de artefactos a 

partir de sus resultados presupone una visión humanista de la tecnología. Sin embargo, 

como deja constancia las siguientes palabras, no era la tónica general en los científicos 

de su época. 

48 



“Soy plenamente consciente de que al no ser un hombre de letras, ciertas personas 

presuntuosas puedan pensar que tienen motivos para reprochar mi falta de conocimientos. 

¡Necios! Acaso no saben que puedo contestarles con las palabras que Mario dijo a los 

patricios romanos: “aquellos que se engalanan con las obras ajenas nunca me permitirán 

usar las propias”. Dirán que al no haber aprendido en libros no soy capaz de expresar lo que 

quiero tratar; pero no se dan cuenta que la exposición de mis temas exige experiencia más 

que palabras ajenas”, Leonardo (1999: 202). 

2. El método científico experimental en Leonardo 

Como prácticamente todo gran científico innovador, Leonardo también tuvo 

problemas con la autoridad científica de su época: 

“Muchos pensarán que tienen motivos para reprocharme diciendo que mis pruebas 

contradicen la autoridad de ciertos hombres tenidos en gran estima por sus 

inexperimentadas teorías sin considerar que mis obras son el resultado de la experiencia 

simple y llana, que es la verdadera maestra”, Leonardo (1999: 201). 

Este fragmento demuestra dos cosas: en primer lugar, que Leonardo era 

plenamente consciente de lo revolucionario de sus ideas, hasta el punto de que algunas 

de sus afirmaciones contradecían las Escrituras y las teorías de insignes hombres que 

habían impuesto durante años sus teorías de forma inamovible; pero, por otra parte, 

también nos muestra su método. Sólo un método experimental que permita corroborar 

los datos observados en la naturaleza es capaz de permitir la extracción de conclusiones 

válidas. 

“La experiencia ha sido la maestra de todo buen escritor; por esto será siempre ella 

la que yo citaré como maestra”, Leonardo (1999: 202). 

Todo conocimiento tan sólo puede ser extraído a partir de la observación directa 

de la naturaleza. Y ello porque, como dice la tradición, si la naturaleza es creación de 

Dios, todo lo que se puede conocer debe estar en ella. Por lo que podemos conclujir que 

Leonardo defiende una especie de panteísmo, donde la naturaleza es la representación 

de Dios en el mundo y en ella se que contiene toda la verdad. Sólo mediante la 

observación, mediante la experiencia sensible sería posible poder llegar a conocer la 

verdad que la naturaleza esconde. 



“El origen de todos nuestros conocimientos está en nuestras percepciones. 

El ojo, llamado ventana del alma, es el medio principal por el que podemos 

apreciar más plenamente las infinitas obras de la naturaleza”, Leonardo (1999: 204). 

Leonardo afirma que si todo conocimiento posible está en la naturaleza, sólo la 

ignorancia del hombre y su mala visión del mundo es la que le hace caer en el error. Por 

tanto, el error en el conocimiento siempre dependerá la mala praxis del hombre: la mala 

interpretación de los fenómenos y hechos de la naturaleza es lo que hace posible que el 

hombre no llegue al conocimiento verdadero. Pero si la verdad se encuentra en la 

naturaleza, la buena observación e interpretación de la misma por parte del hombre 

permitirá extraerla. Y si todo conocimiento es extraíble a partir de la experiencia, y si 

todo conocimiento tiene pretensión de verdad y certeza, entonces toda ciencia que no 

esté fundada en la experiencia sensible deberá, por tanto, considerarse como falsa, lo 

que supone un ataque contra la especulación científica. Toda ciencia que pretenda ser 

verdadera debe basarse en la experiencia, ya que sólo ésta es capaz de proporcionar 

certeza. 

Por tanto, es a través de los sentidos como se le permite al hombre observar la 

realidad y, a partir de ellos, éste puede extraer los principios que rigen los fenómenos 

naturales y fundar una verdadera Ciencia. 

“La experiencia, intérprete entre la naturaleza y la especie humana, nos enseña que 

lo que esta naturaleza lleva a cabo entre los mortales forzada por la necesidad no puede 

operar de otras formas más que en la medida en que la razón, que es su dirección, le 

manda”, Leonardo (1999: 207). 

Pero la mera observación de la naturaleza no es lo único que el hombre debe 

ejercer. También es necesario que el hombre interprete adecuadamente aquellos hechos 

y fenómenos de la naturaleza, y de su particularidad y multiplicidad extraer lo universal 

y verdadero (los principios reales de la naturaleza). 

50 



“... aunque la naturaleza empieza con la causa y termina en la experiencia, 

nosotros debemos seguir el camino opuesto, es decir, debemos empezar por la experiencia y 

por medio de ella investigar la causa”, Leonardo (1999: 207). 

Por tanto, según Leonardo, sería necesario encontrar y explicar las verdaderas 

causas de las cosas. Todo fenómeno tiene, así, su causa y ésta debería poder encontrarse 

en la naturaleza. Al hombre sólo le quedaría la tarea de extraer de su experiencia 

sensible múltiple las causas universales y necesarias de todo aquello que existe y 

acontece. Y sólo mediante la demostración empírica y la experimentación debe 

comprobar y demostrar la verdad de esas causas primeras. Y una vez conocida la 

certeza de estos principios, ya no sería necesaria la experimentación. 

Pero lo más sorprendente de todo no es tanto que Leonardo introdujera un nuevo 

método (la observación y la experiencia empírica) contradiciendo la autoridad 

establecida por la Biblia (donde el principio de todo es Dios como Providencia) y la 

verdad del método inductivo empleado por otros autores, sino que también dio las 

primeras nociones de hacia una matematización de la realidad (posteriormente recogidas 

por Galileo y Newton). 

“No hay certeza alguna allí donde no se pueda aplicar alguna de las ciencias 

matemáticas o alguna de las que se relacionan con las ciencias matemáticas”, Leonardo 

(1999: 209). 

Las matemáticas son el ejemplo de ciencia que Leonardo concibe como 

verdadera, ya que el conocimiento de los primeros principios se deduce de la 

multiplicidad experiencial. Pero la importancia que Leonardo concede a las matemáticas 

dentro de su método merece un capítulo aparte. 



3. Leonardo y las matemáticas 

“Ninguna investigación humana puede ser denominada 

ciencia si no pasa a través de las pruebas 

matemáticas”, Leonardo. 

Comenzaremos con una advertencia del propio Leonardo: 

“Nadie que no sea matemático debe leer los principios de mi obra”, Leonardo 

(1999: 27). 

No es una advertencia corriente en el siglo XVI. Si Leonardo concebía un 

mundo escrito en signos y leyes matemáticas, regulares, constantes, universales, 

entonces sólo pueden comprenderse si se mira hacia la naturaleza no con una mirada 

ingenua y supersticiosa, sino con la mirada de un científico que espera obtener de ella 

las respuestas a todo cuanto sucede. No mestá de más recordar que la mayoría de los 

tratados de Leonardo están referidos a estudios relativos a la medición de la anatomía 

humana y a su proporcionalidad, principalmente para su aplicación pictórica. 1 La 

extracción de leyes matemáticas de la naturaleza permite su aplicación más allá de ella, 

con lo que es posible plasmar fuera de ella lo más fielmente posible las escenas y 

hechos que cotidianamente se repiten en este nuestro mundo. Por ello mismo, Leonardo 

afirma 

“La ciencia de la pintura comienza con el punto, luego viene la línea y después el 

plano en tercer lugar. El cuarto es el cuerpo, formado de planos. Así es como procede la 

representación de los objetos. Porque, de hecho, la pintura no se extiende más allá de la 

superficie, y es por su superficie como es representado el cuerpo de cualquier objeto 

visible”, Leonardo (1999: 27). 

1 Un caso excepcionalmente preclaro lo encontramos en su gravado conocido como “El hombre de 

Vitrubio”, que no sólo nos transmite los extraordinarios conocimientos respecto de la anatomía y la 

proporción humanas, sino que también demuestra su concepción panteísta del mundo al considerar la 

existencia de un elemento ‘divino’ que se repite y se plasma en toda la naturaleza: el llamado número 

áureo. Para más información relativa a este hecho, ver anexo I. 

52 



En su Tratado sobre pintura, Leonardo siempre tenderá a simplificar el mundo a 

partir de su reducción a simples formas geométricas. Esto nos demuestra ser un primer 

paso hacia la matematización de la realidad, que concluirá con las famosas palabras de 

Galileo: “el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático”. Esta primera 

aproximación no busca tanto leyes universales de comportamiento como leyes 

universales de representación. Leonardo no persigue, por tanto, componer una física 

revolucionaria con múltiples leyes y ecuaciones, sino solamente pretenderá hacer ver 

que la composición del mundo es natural, y que lo natural se puede simplificar al 

máximo. Podemos entender este movimiento representacional como una versión débil 

de realismo: la representación de la unidad mínima es el punto, que se extiende 

componiendo líneas; cuando se unen varias líneas se forman planos, pero al contemplar 

los cuerpos en la naturaleza, podemos observarlos tan sólo como la unión de ciertos 

planos todos superpuestos en perspectiva. Es decir, todo cuerpo de la naturaleza es un 

cúmulo de puntos y líneas simples y, como tal, pueden descomponerse en ellas; es más, 

pueden también componerse a través de ellas, lo que posibilitará a Leonardo la 

aplicación este principio en el mundo de la pintura. Como él mismo nos dice, 

“Primero hay que conocer las partes del cuerpo y sus mecanismos. Después de 

haber completado este estudio, será necesario conocer sus gestos en las diversas 

circunstancias. En tercer lugar, la composición de los temas cuyo estudio debe hacerse 

imitando las acciones que se le presentan en la naturaleza de cuando en cuando, según las 

circunstancias. Para ello hay que fijarse en las acciones que se desarrollan en las calles, 

plazas, campos, anotando sus formas por una breve indicación. Así, por ejemplo, para 

dibujar la cabeza, hagamos una O. Para un brazo, una línea curva, y lo mismo para las 

piernas y todo el cuerpo”, Leonardo (1999: 86). 

Como hemos leído en este fragmento, Leonardo no pretende complicar el 

universo con leyes físicas de aplicación universal; él tan sólo se considera un 

observador, por tanto su única intención será simplificar al máximo la comprensión de 

la naturaleza para poder manejarse lo mejor posible en ella y poder aprovecharse lo 

máximo posible de ella. Y esta necesidad pragmática es la que lleva a nuestro autor a 

aseverar conclusiones como la siguiente: 

“Entre los diversos estudios del proceso natural, el de la luz es el que produce 

mayor placer a quienes lo contemplan. Y entre las principales características de las 



matemáticas, la de la certeza de las demostraciones es la que más eleva la mente de los 

investigadores. Por tanto, debe preferirse la perspectiva a todos los discursos y sistemas de 

los eruditos. En su campo, el rayo de luz se explica por métodos de demostración en los que 

encontramos la gloria no sólo de la ciencia matemática, sino de la física, adornado como 

está, con las flores de ambas”, Leonardo (1999: 31). 

Leonardo verá en la perspectiva la forma de obtener de la realidad sus formas 

básicas, llegando a considerarla el axioma básico desde el cual partir en su investigación 

matemático-geométrica. Si la observación de la realidad permite extraer la composición 

básica de los elementos (que no son más que un conjunto organizado en el espacio de 

puntos, líneas y planos adecuadamente dispuestos), la perspectiva es la que permite 

componer y descomponer un orden en la misma a través de la superposición de los 

diferentes niveles de la realidad pluri-dimensional. 

La observación de, precisamente, esta regularidad hará a Leonardo presuponer 

un principio teleológico dentro de la Naturaleza. Así, llegará a considerar que los 

diferentes elementos de la realidad están dispuestos a partir de una racionalidad natural, 

ya que podemos observar que nada ocupa un lugar arbitrario, sino que ocupa su justo 

lugar dentro de la realidad y que la distancia entre un objeto y otros siempre forma 

figuras geométricas. De este modo, concluye Leonardo, podemos ver que 

“En cada punto de cualquier línea se entrecruzan líneas procedentes de los puntos 

sobre las superficies de los cuerpos, formando pirámides. En la cúspide de cada pirámide se 

entrecruzan líneas procedentes del todo y de las partes de los cuerpos, de tal manera que 

uno puede ver desde esta cúspide el todo y las partes”. Leonardo (1999: 30). 

Según las líneas anteriores, para Leonardo, todo elemento forma la base de una 

pirámide desde la que podemos contemplar el resto de objetos. El ápex de dichas 

pirámides lo formaría el resto de objetos de la naturaleza, por lo que el mundo físico 

estará conformado por infinitud de pirámides cuya base parte de un cuerpo y cuya 

cúspide termina en todos los demás. 

“Cada cuerpo se convierte en base de innumerables e infinitas pirámides. La 

misma base sirve de origen a innumerables e infinitas pirámides vueltas en varias 

direcciones y de distintos grados de longitud”, Leonardo (1999: 30). 

54 



Pero, si consideramos la posibilidad de una realidad pluri-dimensional en donde 

lo que prima respecto a las partes es la racionalidad organizativa del todo, tal y como 

hemos visto que está haciendo Leonardo a partir de su principio teleológico de la 

realidad, no es de extrañar que sea capaz de realizar afirmaciones tan contundentes 

como la siguiente: 

“El aire está lleno de infinitas líneas rectas y radiantes entrelazadas e interferidas 

unas con otras, sin que ninguna ocupe el lugar de la otra. Estas líneas representan en 

cualquier objeto la verdadera forma de su causa originante. 

La atmósfera está llena de infinitas pirámides radiantes producidas por los objetos 

que existen en ella. Éstas se entrecruzan unas con otras con convergencia independiente, sin 

interferencia entre ellas y pasando por toda la atmósfera circundante”, Leonardo (1999: 24). 

Así, para nuestro autor vemos que la realidad no sería más que la correcta 

composición y distribución de una imaginaria multitud de líneas y formas geométricas 

que interrelaciona las cosas entre sí y que es capaz de conformar un orden en el reino de 

la naturaleza. Incluso podemos llegar a afirmar un cierto estoicismo en las opiniones de 

Leonardo, dado que para éste la naturaleza parece ser un todo casi-divino que contiene 

en sí todas las cosas y las interrelaciona por medio de una fuerza oculta, pero siempre 

presente, que impide que el orden establecido en la naturaleza pueda llegar a romperse. 

Este pneuma, que animaría la realidad, estaría compuesto por una infinitud de líneas y 

figuras que compondrían el universo y la realidad de la naturaleza. 

Y esto lo muestra no sólo la simple observación pasiva de la realidad, sino 

también la ejercitación de una fuerza activa para con la naturaleza presente en los 

humanos: los sentidos, que conforman el “sentido común” o razón del hombre. La 

naturaleza le presenta al hombre ciertos hechos y fenómenos, pero existe una 

reciprocidad que permite al ser humano reaccionar frente a ellos, estableciendo por su 

capacidad racional una idea de orden y de interrelación en la naturaleza que le posibilite 

conformar una serie de modelos de comportamiento y de configuración de la naturaleza 

con la pragmática intención de aprovecharse al máximo de sus conocimientos. 

Pero en este punto es donde aflora el dualismo antropológico de Leonardo. Si 

anteriormente había considerado un dualismo ontológico al considerar (muy 

spinozianamente) que el mundo es la realización plena de una esencia ‘divina’, pero que 



toda ella era la suma de lo real, al postular la existencia de un “sentido común” (lo que 

se suele conocer como juicio) como separado del cuerpo y como necesariamente 

perteneciente a un alma, Leonardo se ve obligado a presuponer un mecanicismo en los 

cuerpos vivos (coherente con su explicación fisicalista de la realidad) de forma tal que, 

como una máquina, los cuerpos funcionen de forma establecida, pero siempre guiados, 

al menos los cuerpos humanos, por un alma racional que puede comprender la realidad, 

abriendo más problemas de los que es capaz de solucionar. 

Pero todo este descubrimiento de la esencia de la realidad sería incongruente si 

los hombres no pudieran comunicarse con la naturaleza, según Leonardo, por ello se les 

ha dispuesto de sentidos físicos que permiten una interacción del hombre con la 

naturaleza. Pero de todos ellos, la vista es el principal, y éste se encuentra en el ojo. 

Veamos. 

“¿Qué lengua puede revelar tan gran maravilla? En verdad, ninguna. El ojo es 

quien guía la reflexión humana para la consideración de las cosas divinas. Todas las 

formas, todos los colores, todas las imágenes de cada parte del universo se contraen en un 

punto. ¿Qué otro punto hay tan maravilloso? Maravillosa y admirable necesidad; por tu ley 

haces que todo efecto sea el resultado directo de su causa por la vía más cortas”, Leonardo 

(1999: 12). 

Gracias a su sentido de la vista, el hombre puede establecer una ley en el mundo: 

las cosas se ven de forma diferente según el sitio desde el que se las observe. Si esta ley 

de la perspectiva hace que un mismo cuerpo aparezca como varios distintos según desde 

el punto desde el que se observa, entonces es posible establecer una relación matemática 

entre las cosas. El mundo debe estar formado por cuerpos que se relacionan entre sí 

mediante líneas y figuras geométricas. Pero aunque 

“La perspectiva no es más que la visión de un lugar a través de un cristal liso y 

completamente transparente, sobre cuya superficie quedan grabadas todas las cosas que 

están detrás de aquél. Los objetos llegan al punto del ojo en forma de pirámides y éstas se 

entrecortan en el plano del cristal”, Leonardo (1999: 22), 

en realidad, deberíamos suponer que 

56 



“Hay tres clases de perspectiva. La primera trata de las razones de la aparente 

disminución de los objetos cuando se alejan del ojo; es conocida como perspectiva de 

disminución. La segunda trata de la forma en que varían los colores al alejarse del ojo. La 

tercera y última explica cómo aparecerían los objetos menos precisos cuanto más lejos se 

encuentren. Los nombres son los siguientes: perspectiva lineal, perspectiva de color y 

perspectiva de desaparición”, Leonardo (1999: 20). 

La perspectiva, por tanto, es lo que permite que el hombre observe la realidad y 

los cuerpos que en ella habitan a través de su ojo. Como hemos visto en el fragmento, 

existen varios tipos de perspectiva, pero todos ellos permiten de igual modo, aunque de 

forma diferente, observar la realidad. 

Pero lo que a nosotros nos interesa de la perspectiva en este punto es la forma en 

la que es capaz de producir la visión. Del mismo modo que los cuerpos están 

interrelacionados entre sí mediante pirámides, nos dice Leonardo, el cuerpo observado 

se proyecta como una pirámide inversa hasta el ojo y esta proyección se corta en el 

cristalino del ojo (el “espejo”) conformando la visión del cuerpo. Pero la visión no sería 

completa si no hubiera una respuesta activa del hombre, por lo que el ojo también 

proyecta una pirámide (cuyo ápex sería el objeto) que posibilita captar la realidad 

sensible. Pero este objeto será captado en perspectiva, por lo que de forma activa el 

hombre verá el objeto desde un cierto punto, mientras que de forma pasiva el objeto se 

mostrará en sí al hombre. Y esto es lo que permitió a Leonardo insinuar la idea de la 

cámara oscura, haciendo gala de unos amplísimos conocimientos de la ciencia óptica y 

de las leyes que gobiernan los principios de refracción de la luz: 

“La razón es la siguiente: sabemos con toda certeza que es te agujero tiene que dar 

entrada a algo de luz de dicho edificio y que esta luz procede de uno o muchos cuerpos 

luminosos. Si estos cuerpos son de varias formas y colores, los rayos que forman las 

imágenes serán de varios colores y formas, y la representación en la pared será asimismo de 

diversas formas y colores”, Leonardo (1999: 16). 

Así, siempre según nuestro autor, la imagen del cuerpo observado se proyecta a 

través de la atmósfera, que se supone recogerá del objeto su misma naturaleza, y llegará 

hasta el ojo en forma reducida, donde se plasmará en el cristalino y será captada. Pero 

del mismo modo, el ojo proyecta su imagen al objeto para captarlo y, de esta forma, el 

juicio del alma humana puede formarse una idea del cuerpo observado y extraer de la 



particularidad toda una serie de generalidades que le posibilitarán la comprensión de la 

realidad. Pero como la imagen del objeto se ve de forma inversa al ser cortada por un 

“espejo” (el cristalino), Leonardo acabará concluyendo que esta imagen es cortada dos 

veces de forma consecutiva: una primera vez en la pupila (que la hace inversa) y otra en 

el cristalino (que la devuelve a su forma habitual). 

Pero como hemos dicho, no sólo es el objeto el que proyecta su imagen hasta el 

ojo, sino que es también el ojo el que proyecta una fuerza espiritual hasta el objeto para 

captarlo (lo que está haciendo aquí Leonardo no es ni más ni menos que avanzar una 

proto-teoría corpuscular de la luz propia de las concepciones estoicistas del mundo, que 

parten de un materialismo atomista para acabar en un dualismo ontológico). Y una vez 

el objeto ha sido captado por el ojo, el juicio o “sentido común” conforma ideas 

universales desde la particularidad, haciendo que aparezca un orden regular y general en 

la naturaleza y ofreciendo una relación entre todos los elementos de la realidad. Pero 

debemos tener cuidado, como insinúa Leonardo, dado que 

“La experiencia nos enseña que el ojo capta diez cualidades diferentes de los 

objetos: la luz y la oscuridad –la primera sirve para descubrir las otras nueve y la segunda 

para ocultarla-, el color y sustancia, la forma y posición, la distancia y cercanía, el 

movimiento y reposo”, Leonardo (1999: 10). 

Esto mismo también nos ofrece una imagen múltiple de realidades dentro de la 

naturaleza. La observación nos enseña que no todos los cuerpos tienen la misma 

composición y que existen disposiciones secundarias en la realidad, aunque todo derive 

de principios generales y universales (un avance de los que, posteriormente, el 

empirismo de Locke distinguiría como propiedades primarias y propiedades 

secundarias). Por ello, surge la necesidad de preguntarnos acerca de la composición del 

cosmos que concibió nuestro autor. 

4. La imagen del universo de Leonardo 

Anteriormente hemos comentado la existencia de un dualismo ontológico en las 

ideas de Leonardo, pero ¿en qué consiste exactamente para nuestro autor la realidad? 

58 



¿De qué está compuesta? El propio Leonardo comienza marcando los límites de la 

realidad material: 

“1· La superficie es el límite de un cuerpo. 2· El límite del cuerpo no forma parte 

de él. 3· Lo que no es parte de un cuerpo no es nada. 4· La nada es aquello que no llena 

ningún espacio. El límite de un cuerpo está en el comienzo de otro”, Leonardo (1999: 28). 

Posteriormente, Leonardo distinguirá entre la forma y el contenido de un objeto: 

el contenido es lo que realmente un cuerpo es, mientras que la forma sólo delimita al 

objeto y lo distingue del resto de las cosas; pero la forma no pertenece al objeto, por lo 

que la forma nunca puede ser una característica de un cuerpo, sino es la parte esencial 

que lo posibilita. Si un cuerpo se distingue de otro por su contenido y la forma tan sólo 

es aquello que permite distinguir los objetos entre sí, podemos afirmar que los cuerpos 

ocupan un espacio determinado y que ese espacio no puede ser ocupado por dos cuerpos 

al mismo tiempo. Por ello mismo, dos cuerpos se diferenciarán por ocupar espacios 

diferentes. Pero el espacio existente entre los cuerpos es la nada, el vacío, es el espacio 

no ocupado por nada ni por nadie y que sólo contiene la fuerza inmaterial que 

interrelaciona entre sí a los objetos. Contiene, por tanto, según Leonardo, las líneas y 

figuras geométricas que establecen una relación entre los cuerpos. 

Nuestro autor considera un atomismo como base física del mundo, un mundo 

compuesto por cinco elementos esenciales (agua, aire, fuego, tierra y éter), y que todo 

cuerpo está formado por partículas de todos los elementos en mayor o menor medida y 

que la naturaleza de dicho cuerpo será similar a la naturaleza del elemento 

predominante en él (al modo de una física aristotélico-estoicista). Pero entre esas 

partículas que conforman los cuerpos no es posible que exista el vacío, sino que todas 

las partículas deben fundirse y fusionarse formando un solo cuerpo con unas 

características bien definidas. Y la forma que el contenido del cuerpo adopte será la 

encargada de establecer las propiedades secundarias físicas de dicho cuerpo. 

Pero los elementos se disponen según su orden natural, según Leonardo. Los 

elementos tienden a ocupar su posición natural. Los elementos más pesados tienden a 

ocupar el centro del mundo (como la tierra). Pero, como las partículas de los elementos 

se entremezclan entre sí conformando cuerpos, este proceso tardará mucho tiempo, pero 



es inevitable la destrucción de toda la realidad del modo en que la conocemos, por lo 

que acabará concluyendo que, cuando esto ocurra, 

“Entonces la Tierra será forzada a unirse con el fuego y su superficie quedará 

reducida a cenizas; siendo este el fin de toda vida terrestre”, Leonardo (1999: 219). 

Esto hace pensar que Leonardo, posiblemente, concibiera la posibilidad de la 

existencia de un eterno retorno de lo idéntico, a la manera estoica; es decir, que 

considerara posible que, una vez todo ha llegado a ocupar su lugar correspondiente (la 

tierra el centro del universo, y así sucesivamente), el gran fuego primordial lo 

absorbiera todo y volviera a dispersar nuevamente todas las partículas conformando un 

nuevo mundo. 

El agua es el segundo elemento más pesado, tras la tierra. Por ello, tiende a fluir 

siempre hacia abajo, arrastrada por su peso. Pero cuando ocupa su lugar natural queda 

inmóvil y la inmovilidad la corrompe, a no ser que alguna fuerza actúe sobre ella, como 

la fuerza del aire (el viento), que es el tercer elemento más pesado, que permite su 

movimiento. Esto permite a nuestro autor decir: 

“Así llegamos a esta conclusión: que todos los elementos, a pesar de estar sin peso 

en su propia esfera, lo tienen fuera de ella, es decir, cuando se alejan hacia el firmamento, 

pero no cuando se dirigen hacia el centro de la tierra”, Leonardo (1999: 223). 

Los elementos ejercen una fuerza hacia abajo por la presión que su peso ejerce 

sobre los cuerpos, pero en el momento en que han llegado a ocupar el lugar que por 

naturaleza les corresponde, esa presión desaparece y tan sólo reposan en su lecho 

natural, como indican las plantas que crecen en el fondo de los ríos, que no sufren 

aplastamiento por parte de la presión del agua. Pero el aire se encuentra por encima de 

la tierra y del agua, por lo que, según Leonardo, cuando el aire se enfría se convierte en 

agua, por lo que no existen elementos puros en la naturaleza, sino que todo surge de lo 

mismo y todo puede transformarse en los demás elementos. Lo único esencial es el 

fuego primordial que conforma y destruye el mundo. 

60 



Pero hay que decir que la tierra ocupa el lugar central del universo por la presión 

que ejerce su peso, pero cuando llega a ese lugar deja de actuar esa presión. Y el agua se 

sitúa sobre la tierra, pero no de forma desordenada, sino que todas las partículas se 

situarán de forma equidistante al centro de la tierra y del universo, y del mismo modo se 

dispondrán las partículas del aire sobre el agua y las partículas de fuego sobre el aire. 

Leonardo es uno de los primeros hombres que se dan cuenta de la lejanía de los 

astros del cielo, por ello afirma que se deben preparar lentes especiales de aumento que 

permitan salvar las grandes distancias existentes entre nosotros y los cuerpos celestes. 

Afirma que la Luna no tiene luz propia, sino que refleja la luz que le llega del Sol y que 

sólo vemos la cara de ésta que tenemos inmediatamente enfrente. Pero afirma que ese 

reflejo se debe a la cantidad de agua que existe en la Luna, siguiendo su propia 

especulación a falta de posibilidad de una observación directa. 

El Sol permanece inmóvil y dota del calor necesario para la vida a la Tierra. La 

razón por la que parece que el sol se mueve es la observación, pero ello es provocado 

por la gran distancia existente entre el Sol y la Tierra, porque también parece que el Sol 

no sea muy grande, cuando en realidad es enorme. Y del mismo modo, parece que es el 

Sol el que se mueve formando el día y la noche, cuando en realidad es la Tierra la que 

se mueve alrededor del Sol. 

Vemos como Leonardo sabía de la distancia enorme entre la Tierra y el resto de 

astros, ya que afirma que las estrellas son astros enormes situados a grandes distancias, 

y aunque no haya pruebas de la utilización del telescopio por parte de Leonardo, lo que 

es seguro es que se planteó teorías ópticas con la intención de fabricar lentes de 

aumento que fueran capaces de salvar la distancia entre los astros y el observador. Lo 

cierto es que Leonardo afirmó que el hombre y la Tierra compartían una propiedad: su 

composición dualista. Mientras que su esencia era de naturaleza espiritual, su 

materialidad debía responder a las leyes que rigen la realidad. 

5. El mecanicismo de Leonardo 

porque 

Leonardo afirma que un espíritu no puede estar nunca entre los elementos, 



“Crearía un vacío continuo en cualquiera de los elementos en que se encontrara y 

por esta razón estaría volando incesantemente hacia el firmamento hasta haber dejado atrás 

esos elementos”, Leonardo (1999: 256). 

Por ello, hemos de concluir que, para nuestro autor, un espíritu no puede estar 

nunca sin un cuerpo porque es necesario que un espíritu esté siempre contenido en un 

cuerpo, ya que si no desaparecería. Pero no es la única razón: además, el espíritu por sí 

sólo no puede nunca comunicarse con el mundo, y ello por puro principio mecánicos. 

Así, Leonardo nos dice 

“... la voz es movimiento de aire en fricción contra un cuerpo denso o de un cuerpo 

denso en fricción con el aire, que es lo mismo. Esta fricción del denso con el de poca 

densidad condensa el de poca densidad y causa resistencia. Es más, dos de poca densidad, 

uno moviéndose con rapidez y otro con movimiento lento, se condensan mutuamente al 

ponerse en contacto y producen un gran ruido. El sonido producido por uno de poca 

densidad moviéndose a través de otro del mismo estilo a una velocidad moderada, es como 

una gran llama que hace ruidos en el aire. El ruido más fuerte hecho por los pocos densos 

tiene lugar cuando moviéndose uno con rapidez penetra en el otro que está en movimiento. 

Por ejemplo, la llama de fuego que sale de un gran cañón al chocar con el aire, y lo mismo 

la llama que sale de la nube que golpea el aire y produce así los rayos. 

De aquí podemos afirmar que el espíritu no puede producir una voz sin 

movimiento de aire, y en él no hay ninguno, por lo que no puede emitir lo que no tiene”, 

Leonardo (1999: 257ss.). 

De aquí se desliga la necesidad de la unión de un espíritu y un cuerpo. Si el 

espíritu no poseyera un cuerpo no podría nunca comunicarse con el mundo, ya que no 

es extenso ni es denso, por lo que le sería imposible detectar en sí y por sí la naturaleza. 

Por ello, concluye Leonardo 

“... nada de poca densidad puede moverse a no ser que tenga un punto estable de 

donde tomar su movimiento...”, Leonardo (1999: 258). 

Una vez establecida la dualidad entre cuerpo y alma, Leonardo se dedica a 

establecer al hombre como centro del mundo y a ponerlo como medida universal de las 

cosas, hasta el punto que tan sólo aquello que respete las proporciones humanas podrá 

ser considerado como bello y perfecto. 

62 



Esta es la razón por la cual Leonardo considera a la proporcionalidad como el 

principio sobre el que debe sostenerse toda la realidad, ya que desde la correcta 

correlación de las partes para conformar una unidad podemos observar la perfección del 

todo, como en el caso del hombre de Vitrubio. 

“Vitrubio, el arquitecto, dice en su obra de arquitectura que las medidas del cuerpo 

humano están distribuidas por la naturaleza de la manera siguiente: cuatro dedos hacen un 

palmo; cuatro palmos hacen un pie; seis palmos hacen un codo; cuatro codos hacen la altura 

de un hombre; cuatro codos hacen un paso, y veinticuatro palmos hacen un hombre. Estas 

medidas las usó él en los edificios. 

Si abrimos las piernas, hasta disminuir la altura en un cuarto, y extendemos los 

brazos, levantándolos de tal modo que los dedos medios estén al nivel de la parte superior 

de la cabeza, debemos saber que el ombligo será el centro de un círculo del que los 

miembros extendidos tocan su circunferencia. Asimismo, el espacio entre las piernas 

formará un triángulo equilátero”, Leonardo (1999: 52). 

La proporción entre las diferentes partes del cuerpo de un hombre y su todo es lo 

que permite establecer la proporción del resto de los cuerpos de la realidad. Si el 

hombre es el cuerpo más perfecto creado por la naturaleza y se sitúa en el centro del 

universo, entonces todo cuerpo posterior debe respetar la proporción de dicho ser. Así, 

todo cuerpo para ser considerado bello debe permanecer en idéntica proporción con el 

cuerpo humano, tal y como lo hacen las diferentes partes de dicho cuerpo con su todo. 

De este modo, si, por ejemplo, consideramos que 

“La largura del pie desde el fin de los dedos al talón es dos veces menor que la que 

hay desde el talón hasta la rodilla, es decir, donde el hueso de la pierna se une con el hueso 

del muslo”, Leonardo (1999: 55), 

o que 

“La largura entre la mano y la muñeca es cuatro veces menor que la distancia entre 

la punta del dedo más largo a la articulación de las espaldas”, Leonardo (1999: 55), 

no tendríamos más remedio que considerar, como de hecho hace nuestro autor, 

que la proporción de todo cuerpo debe respetar la proporción que las partes del hombre 

tienen con respecto a su todo. 



Leonardo se dedica ahora a describir diferentes procesos corporales humanos. 

Describe, por ejemplo, el movimiento de miembros y extremidades gracias a la 

contracción o expansión de músculos, tendones y nervios (figura 1). Cuando un 

miembro se mueve, la maquinaria interna que lo conforma (tendones, músculos, etc.) se 

ponen también en movimiento; es más, si no fuera por el movimiento interno de 

músculos y tendones, el miembro no se movería. Vemos aquí un mecanicismo explícito 

en el que el movimiento del cuerpo supone un movimiento sincrónico de ciertas partes 

internas del mismo cuerpo, como el movimiento de un reloj supone el movimiento 

sincrónico de los engranajes internos que lo conforman. Y el movimiento sincrónico de 

los distintos miembros y articulaciones del cuerpo humano permitiría el movimiento 

completo del cuerpo humano como tal; es decir, por el movimiento conjunto de los 

miembros de un cuerpo es por lo que dicho cuerpo es capaz de moverse. 

Figura 1. Representación del movimiento del brazo 

Pero si el centro de gravedad de un cuerpo es el centro exacto de dicho cuerpo 

(en el hombre lo sería el ombligo, según Leonardo), cuanto más alejado está el punto de 

apoyo del punto de gravedad de un cuerpo, menos presión ejerce sobre el mismo, por lo 

64 



que su movimiento es más rápido, ya que el cuerpo es más ligero porque ejercen menos 

presión sobre él. Por ello mismo, dice nuestro autor, 

“Un hombre corriendo proporciona a su pierna menos peso que cuando está 

inmóvil en pie. De la misma manera el caballo cuando corre es menos consciente del peso 

del jinete, y por esto muchos consideran maravilloso que un caballo en una carrera pueda 

apoyarse solamente en un pie. De aquí podemos concluir, refiriéndonos al peso en un 

movimiento transverso, que cuanto más rápido es el movimiento menor es el peso hacia el 

centro de la tierra”, Leonardo (1999: 64). 

Leonardo también describe el ojo humano. Afirma que en el centro de su córnea 

existe un círculo que le permite ver en muchas direcciones, según la perspectiva. Y ese 

círculo es la pupila, que se dilata o se contrae según el exceso o la falta de luz, 

respectivamente. También se detiene en la descripción de los músculos y forma de la 

lengua y los labios, y como su movimiento acompasado provoca en el hombre la voz y 

los diferentes sonidos característicos en el resto de animales (figura 2). 

Figura 2. Descripción de la parte interna de una cabeza humana 



Leonardo acaba afirmando que todo posible movimiento, e incluso la vida, 

depende de la medula espinal (figura 3), ya que, según nuestra evidencia experimental, 

“La rana muere instantáneamente cuando es atravesada su médula espinal, a pesar 

de que antes vivió sin cabeza, sin corazón, sin huesos, sin intestinos y sin piel. Por tanto, 

parece ser que es en la médula espinal donde reside la raíz del movimiento y de la vida”, 

Leonardo (1999: 72ss.). 

Figura 3. Representación de la composición interna de un cuerpo femenino 

Leonardo completa su descripción anatómica del ser humano exponiendo su 

concepción del embrión (figura 4): 

“... el alma de la madre que forma primero en su seno la forma del hombre y a su 

debido tiempo infunde el alma para que viva en él. En los comienzos de la gestación, el 

alma está como dormida bajo la tutela del alma materna, que la alimenta y la vivifica, por 

medio del cordón umbilical, con todos sus miembros espirituales. Todo esto continuará 

para el tiempo que el cordón umbilical esté unido al feto por medio de las secundinas y 

cotiledóneas, por las que el niño está unido a la madre. Estas son las razones por las que el 

niño experimenta con más intensidad que la misma madre un fuerte deseo o una 

experiencia de miedo, llegando en muchos casos a morir el niño”, Leonardo (1999: 71). 

66 



Figura 4. Exposición del desarrollo embrionario humano 

El alma de la madre sostiene dos cuerpos hasta que el cuerpo del niño está 

capacitado para afrontar el mundo. Mientras tenga al niño en su interior, el alma de la 

madre alimentará los dos cuerpos y los deseos y emociones de su alma serán también 

los del alma del niño. Pero en el momento en que el cuerpo del niño está totalmente 

formado, podrá vivir por sí mismo, y su alma despertará y tomará posesión completa de 

su cuerpo. 

Así, vemos que Leonardo afirma que el alma de la madre conforma tanto el alma 

como el cuerpo del niño mediante la división de las partes espirituales de la materia que 

da forma a su cuerpo, contradiciendo a toda la tradición anterior, como él bien dice al 

afirmar que, 

“Acerca de esto, Avicena sostiene que el alma da a luz al alma y el cuerpo al 

cuerpo, pero está en un error”, Leonardo (1999: 72). 



6. La concepción del movimiento. La dinámica en Leonardo 

Respecto a su concepción de movimiento, Leonardo afirma que, 

“Lo mismo que una piedra arrojada al agua se convierte en el centro y en el origen 

de muchos círculos, y como el sonido se esparce en círculos por el aire, así cualquier 

objeto, colocado en una atmósfera luminosa, se difumina en círculos y llena el aire que le 

rodea con infinitas imágenes de sí mismo”, Leonardo (1999: 110). 

Las ondas se expanden formando círculos desde su centro hasta el infinito, 

como en el agua y en el aire. Pero del mismo modo que las ondas que una piedra forma 

al ser arrojada a un estanque rebotan en las orillas y retornan al centro desde el que 

partieron, las ondas que forma la imagen de un objeto rebotan en el ojo del observador y 

retornan al objeto del que partieron, formando así la visión. 

El movimiento en Leonardo es estudiado en dos ámbitos bien distinguidos: en 

primer lugar, el movimiento de los cuerpos por tierra, que es mecánico, como se ha 

descrito en el capítulo anterior; pero en segundo lugar encontramos el movimiento por 

aire y por agua, que es similar entre sí, y que acontece de forma diferente. 

Tanto en el agua como en el aire, los cuerpos pueden moverse porque su ímpetu 

(fuerza propulsora que actúa como motor) permite a los cuerpos dirigirse hacia algún 

lugar, pero el lugar o espacio que ocupaban ahora queda vacío, por lo que el aire o el 

agua que lo circunda tiende a ocupar ese lugar, de modo que desplaza hacia delante al 

objeto (la teoría del ímpetus probablemente la recoja de las teorías de Juan de Buridán). 

A diferencia que en Aristóteles, la fuerza del motor no está actuando continuamente 

sobre el cuerpo, para Leonardo, sino que actúa una vez originariamente y el movimiento 

seguirá por el proceso antes descrito. Y esto sólo es posible porque el cuerpo mantiene 

la fuerza del impulso, ya que de lo contrario, la densidad del elemento en el que se 

mueva y la fricción que sobre el mismo ejerce el cuerpo, harían que, finalmente, se 

detuviera. (Tanto la teoría de Buridán como la de Leonardo son precursoras de las leyes 

de la inercia de Newton). 

Pero tanto en el caso del aire como del agua, la sustancia que se encuentra por 

debajo del cuerpo ha de ser densa, porque de lo contrario los cuerpos caerían 

68 



inmediatamente, y los elementos que se encuentran por encima deben enrarecerse al 

ocupar el espacio vacío que ha dejado el agua, porque de lo contrario ejercerían presión 

y el cuerpo acabaría cayendo. 

Lo que realmente persigue nuestro autor es llegar a descubrir una ley universal 

de movimiento que permita plasmar esta realidad regular observada en la naturaleza y 

que pueda ser aplicada a la construcción de artefactos capaces de una utilidad práctica, 

ya sea en una maquina bélica (figura 5) o en una máquina pensada para el futuro: una 

máquina voladora (figura 6). 

Figura 5. Proyecto de carro blindado 

Figura 6. Proyecto de artefacto volador 

afirma 

Por ello mismo, se centra en el estudio del movimiento de las alas de las aves y 

“La fuerza del motor tendría que ser siempre proporcionada al peso del móvil y a 

la resistencia del medio en que se mueve el paso. Pero uno no puede deducir la ley de esta 

acción, a no ser que primero descubra la cantidad de condensación del aire cuando es 

golpeado por cualquier objeto movible. Esta condensación será más o menos densa, según 

la velocidad del móvil. Esto aparece en el vuelo de las aves...”, Leonardo (1999: 269). 

Leonardo afirma que las aves tienen una potencial fuerza siempre adormitada en 

sí y que sólo emplean en casos extremos (huir de un depredador, etc.), ya que 

normalmente no necesitan de gran esfuerzo porque se aprovechan de la densidad del 

aire para su movimiento. Las alas tienen la parte inferior cóncava, lo que les permite 



elevarse cuando el aire se arremolina bajo ellas; pero su parte superior es convexa, por 

lo que pueden descender gracias a la presión y condensación del aire sobre ellas. 

Pero las aves, además, pueden moverse libremente en cualquier dirección 

gracias al empleo de su cola, que les sirve a modo de timón. Según quieran girar, 

ascender o descender, el movimiento de su cola les proporcionará la dirección adecuada. 

Pero la máquina voladora que Leonardo pretende realizar (toldos de doce brazas 

de alto por doce de ancho, figura 7) necesitarán de una fuerza “sobrehumana” que el 

hombre no es capaz todavía de proporcionar y que el aire no puede sustentar porque la 

presión que ejerce sobre el aire un cuerpo tan pesado como es un hombre rompe la 

densidad del aire que pasa por debajo de él. 

Figura 7. Proyecto de montaje de alas 

Aunque Leonardo está convencido de que el hombre será capaz de volar 

mediante ingeniosos artilugios mecánicos, sus soluciones no parecen muy satisfactorias 

porque la fuerza impulsora de sus mecanismos llega a ser la suficiente para emprender 

el vuelo. Aunque estos intentos fracasaron, el convencimiento de Leonardo de la 

traducción de estos principios de movimiento en fórmulas matemáticas fue el germen 

para que el ingenio humano siguiera estimulándose hasta lograr una solución 

satisfactoria. 

70 



Anexo I. La explicación matemática de las medidas proporcionales de “El hombre 

de Vitrubio” 

En su “El hombre de Vitrubio”, Leonardo realiza una visión del hombre como 

centro del Universo al quedar inscrito en un círculo y un cuadrado. El cuadrado es la 

base de lo clásico: el módulo del cuadrado se emplea en toda la arquitectura clásica, el 

uso del ángulo de 90º y la simetría son bases grecolatinas de la arquitectura. En él se 

realiza un estudio anatómico buscando la proporcionalidad del cuerpo humano, el canon 

clásico o ideal de belleza. Sigue los estudios del arquitecto Vitrubio (Marcus Vitruvius 

Pollio) arquitecto romano del siglo I a. C. a quien Julio Cesar encarga la construcción de 

diversas máquinas de guerra. En época de Augusto escribió los diez tomos de su obra 

De architectura, que trata de la construcción hidráulica, de cuadrantes solares, de 

mecánica y de sus aplicaciones en arquitectura civil e ingeniería militar. Vitrubio tuvo 

escasa influencia en su época pero no así en el Renacimiento, ya que fue el punto de 

partida de sus intentos y la justificación de sus teorías. Su obra fue publicada en Roma 

en 1486 realizándose numerosas ediciones como la de Fra Giocondo en 1511, Venecia o 

la de Cesare Cesarino en 1521, Milán, dedicada a Francisco I. Parece indudable que 

Leonardo se inspiró en el arquitecto romano. 

El hombre de Vitrubio es un claro ejemplo del enfoque globalizador y 

humanístico de Leonardo que se desarrolló muy rápidamente durante la segunda mitad 

de la década de 1480. Trataba de vincular la arquitectura y el cuerpo humano, un 

aspecto de su interpretación de la naturaleza y del lugar de la humanidad en el "plan 

global de las cosas". En este dibujo representa las proporciones que podían establecerse 

en el cuerpo humano (especialmente a partir de la denominada proporción áurea). Para 

Leonardo, el hombre era el modelo del universo y lo más importante era vincular lo que 

descubría en el interior del cuerpo humano con lo que observaba en la naturaleza. 

Durante los últimos siglos, creció el mito de que los antiguos griegos estaban 

sujetos a una proporción numérica específica, esencial para sus ideales de belleza y 

geometría. Dicha proporción es conocida con los nombres de razón áurea, media áurea, 

o divina proporción. Aunque recientes investigaciones revelan que no hay ninguna 

prueba que conecte esta proporción con la estética griega, ésta sigue manteniendo un 

cierto atractivo como modelo de belleza. 



griega ?, es: 

El valor numérico de esta razón, que se simboliza normalmente con la letra 

La fama que tiene de estético le viene dada por el rectángulo áureo, cuya altura y 

anchura están en la proporción 1 a ?. Es decir, si siendo su altura a y su anchura b se 

cumple que 

La razón áurea también podemos encontrarla en otras figuras geométricas, por 

ejemplo el pentágono regular, en el que la razón entre la diagonal y el lado cumple la 

divina proporción 

Pero lo que quizá nos pueda resultar más curioso es la presencia de la razón 

áurea en la naturaleza. Incluso los cuerpos humanos exhiben proporciones cercanas a la 

razón áurea, como puede verse comparando la altura total de una persona con la que hay 

hasta su ombligo. 

72 



Figura 8. El hombre de Vitrubio. Se han añadido dos segmentos: la altura hasta el ombligo (a) y la altura 

total (b), cuya proporción corresponde a ?? 

Referencias 

CASSIRER, E. (1970); El problema del conocimiento, volumen 1. México D. F.: Fondo 

de Cultura Económica. 

MUNTZ, Eugene (1956); Leonardo da Vinci: el artista, el pensador, el sabio. Libro 

tercero “Leonardo en Milán”. Buenos Aires: El Ateneo. 

VINCI, Leonardo DA (1999); Cuadernos de notas. Traducción castellana de José Luis 

Velaz. Madrid: Edimat. 

--- (2004); Tratado de la pintura. Madrid: Akal. 


A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica 

à filosofia 

Ramiro Délio Borges De Meneses 

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto 

Portugal. 

dr.ramiro@sapo.pt 

Resumo: A nova forma de causalidade estatística, Niels Bohr deu-lhe o nome de 

princípio da complementaridade, em dois modos de compreender a “natureza física”. As 

relações de complementaridade, expressando os limites dos conceitos clássicos, 

pretende apresentar nova leitura sobre os fenómenos atómicos, em termos dos conceitos 

da física clássica. Assim, N. Bohr propõe um novo princípio de complementaridade. 

Assim, será analisada, tanto quanto for possível, os fundamentos ontológicos, 

gnoseológicos e as aplicações do referido princípio da Mecânica Quântica. 

Palavras-chave: Niels Bohr, princípio da complementaridade, mecânica quântica, 

ontologia, gnoseologia, filosofia e aplicações. 

Summary: To this novel type of statistical causality Bohr gave the name 

complementarity; the two mutually exclusive modes of description where said to be 

complementary, and they then conditioned each other in a statistical way. This relation 

of complementarity, expressing the limitations of the classical concepts, made it 

possible to give a complete and consistent account of the atomic phenomena in terms of 

such classical concepts of physics. 

Bohr stressed the possibility of applying a similar method of analysis to the most 

varied domains of knowledge, where apparent contradictions resolve themselves into 

relations of complementarity. According to N. Bohr, there is effort to achieving a more 

and more precise formulation of the complementarity idea, and to developing its wider 

ontological or gnoseological implications as soon as possible the phenomenological 

applications to others sciences, on this article, by the Quantum Mechanics. 

Key-Words: Niels Bohr, principle of complementarity, quantum mechanics, ontology, 

gnoseology, philosophy, and applications. 


A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica 

à filosofia 

Ramiro Délio Borges De Meneses 

Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica – Porto 

Portugal. 

dr.ramiro@sapo.pt 

Introdução 

O princípio da “complementaridade” foi elaborado, em 1927, por N. Bohr. Este 

físico dinamarquês foi laureado, em 1922, com o Prémio Nobel da Física, pelos seus 

trabalhos sobre a estrutura atómica, tendo concebido um modelo planetário, que fora 

confirmado experimentalmente. Para sistematizar os estados estacionários do átomo, 

Heisenberg construíra a Mecânica das Matrizes, a qual parte do princípio da 

correspondência de Niels Bohr, ao aplicar à natureza física os dois novos conceitos 

matemáticos de matriz e de probabilidade. Foi nas “crises quânticas” (Solvay, 1927) que 

Heisenberg enunciou o célebre princípio do indeterminismo ou das relações de 

incerteza: 

δx 

⋅ δp 

≥ h 2π 

E, do mesmo modo, para as outras coordenadas diferenciais: δ y, δz, 

δt 

e δ E . 

Assim, segundo Heisenberg, não se pode definir, ao mesmo tempo, a posição e a 

quantidade de movimento duma partícula. Surge sempre um erro que será igual ao valor 

dado pelo limite “h” ou quantum actions de M. Planck (h = 6,62510 -27 erg). Este 

princípio possui relações métricas com o princípio da complementaridade de N. Bohr. 1 

Contudo, apesar de Sommerfeld ter aperfeiçoado o modelo bohreano do átomo 

de Hidrogénio, a órbita não é circular, mas elíptica, que pelos números quânticos (três 

1 Cf. SOUSA ALVES, V. M. – “Crítica da Mecânica Quântica”, in: Revista Portuguesa de Filosofia, 50 

(Braga, 1994), p. 39. 


Borges De Meneses, Ramiro D : «A Complementaridade em N. Bohr: da mecânica quântica à filosofia» 

graus de liberdade) desenha uma roseta de precessão. 2 Naturalmente, continuavam por 

resolver duas antinomias entre a mecânica clássica e a nova teoria quântica do átomo. 

A segunda antinomia refere que o fenómeno da luz é ondulatório, porque origina 

franjas de interferência e é partícula, em movimento, porque produz o efeito 

fotoeléctrico e a dispersão de Compton. Esta antinomia é resolvida por Niels Bohr no 

princípio de “complementaridade”, que afirma ser a natureza dotada por duas imagens 

de onda e de partícula, como complementares, porque descrevem dois aspectos do 

mesmo fenómeno. 

N. Bohr já tinha enunciado, em 1923, o princípio da correspondência (para 

casos limites de grandes massas e de órbitas de grandes dimensões, a Mecânica 

Quântica coincide com a Mecânica Clássica) para resolver a antinomia quântica, 

segundo a qual o movimento dos electrões orbitais obedece às equações da Mecânica 

Clássica, mas as radiações de energia só satisfazem as condições quânticas. 3 

As duas mecânicas estão entre si como a assimptota para uma curva. Niels Bohr 

escreveu a descoberta do H 1 , ensinando-nos que as teorias clássicas da Física são 

idealizações, que não podem ser aplicadas sem ambiguidades, senão no limite, em que 

todas as acções, postas em jogo, são grandes por relação ao quantum actionis. 

Procuramos, assim, determinar, além da exposição quântica do princípio da 

complementaridade, algumas posições críticas do princípio da complementaridade, para 

depois apresentar uma metateoria que interpreta e/ou fundamenta o valor e limites das 

teorias científicas, também chamada crítica ou filosofia das ciências (epistemologia). 

Além das aplicações do princípio apresentamos os fundamentos ontológicos e 

gnoseológicos. 

1 – Sentido quântico da complementaridade: pelo valor e pelos limites . 

1.1 – Este princípio fundamental da Mecânica Quântica pretende explicar a 

observação dos aspectos antinómicos dos microfenómenos, desde o corpuscular ao 

ondulatório. Para descrever os estados estacionários do átomo, Heisenberg elabora a 

2 Cf. BORN, M. – Física Atómica, 3ª edição,tradução do inglês, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 

1969, pp. 114-116. 

3 Cf.N. BOHR – “The structure of the atom”, in: Nobel Lectures on Physics, Elsevier Publishing 

Company, Amsterdam, 1965, pp. 5-6]. 

76 



Mecânica Quântica das Matrizes, onde se escrevem – seriados pelos sub- índices – os 

valores das “intensidades das frequências” 4 e Schrödinger apresenta a Mecânica 

Quântica Ondulatória. Mas, nenhum dos dois formalismos matemáticos, equivalentes, 

nos fornece a “imagem” clara e precisa do fenómeno total, como, por exemplo, a 

passagem do electrão na câmara de Wilson. 

Schrödinger interpretou que os electrões do átomo são ondas corpusculares a três 

dimensões, contudo, reduziu os níveis de energia a puras frequências de ondas, como se 

atesta pela seguinte equação: 

2 

8π 

m 

∆ψ 

+ 

2 

h 

( E −V 

) ψ = 0 

Então a escola de Copenhagen, para clarificar o problema, na sua interpretação 

estatística, seguiu duas vias: princípio da incerteza e o princípio da complementaridade. 

As duas imagens (corpuscular e ondulatória) são duas descrições complementares da 

mesma realidade, porque os dois operadores dos valores reais, não sendo comutativos, 

apresentam grandezas físicas complementares: 

δ A ⋅δB 

> c 2 

Não será, pois, possível o conhecimento rigoroso e simultâneo das grandezas 

físicas, que caracterizam a partícula e a onda, sendo estes conceitos analógicos aos da 

Mecânica Clássica. 

Na matéria, bem como na radiação e, em geral, na luz, em particular, introduzir a 

ideia do corpúsculo e das ondas simultaneamente; ou, por outras palavras, tanto num 

caso como no outro, teremos de assumir a existência dos corpúsculos acompanhados 

pelas ondas. Todavia, os corpúsculos e ondas não podem ser independente um do outro. 

Segundo N. Bohr, existem dois aspectos complementares da realidade e poderá ser 

possível estabelecer um certo paralelismo entre o movimento de um corpúsculo e a 

propagação das ondas associadas. O primeiro e grande objectivo, entretanto, foi definir 

a existência daquele paralelismo. 6 

. 5 

4 Cf. HEISENBERG, W – Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, Bibliographisches Institut, 

Mannheim, 1958, pp. 8-16. 

5 Cf. DARROW, K. K. – Elementare Einführung in die Wellenmechanic, Zweite Auflage, Verlag von S. 

Hirzel, Leipzig, 1932, p. 17. 

6 Cf. IKENBERRY, E. – Quantum Mechanics, for mathematicians and physicists, Oxford University 

Press, New York, 1962, p. 28. 



1.2 – Dialecticamente poderemos dizer que o “princípio da complementaridade” 

aparece como síntese: 

1 

partícula 

(tese) 

2 

onda 

(antítese) 

3 

partícula-onda 

(síntese) 

Trata-se de um “enunciado diádico”, onde a natureza se revela: naturans, 

naturatus et naturaturus. 

naturus 

passado 

naturatus 

futuro 

Assim, a complementaridade na “natureza” (naturus) terá esta singularidade, que 

vai do naturatus sum. 

naturans 

presente 

Através do princípio da complementaridade surgemduas linguagens para falar da 

natureza. A própria natureza reveste-se de duas formas naturans et naturata. 

Na ordem física, a posição de uma partícula poderá obviamente observada como 

um “ponto acontecimento” ( ∆ x i 

) e o momento surge como um acontecimento impulso 

∆ p = m ⋅ ∆v 

. Somente se a partícula possui uma grande massa, então a Mecânica de 

Newton poderá ser aplicada, podendo falar-se de uma partícula, que tem uma posição e 

um momento e poderemos calcular o momento de duas posições pela fórmula: 

78 



p = m ⋅ dx dt . 

De acordo com N. Bohr, o mundo físico não pode ser descrito por uma 

linguagem coerente. 

Existem duas linguagens, segundo o princípio de Bohr, que são complementares 

uma da outra. Uma não é sem a outra. Em física quântica, a onda necessita do 

corpúsculo e este precisa do primeiro elemento físico. O princípio da 

complementaridade vem assegurar a relação entre estas duas formas de existir como 

“partícula-onda”, segundo L. de Broglie. Umas vezes, somos obrigados a falar do 

“momento de partículas” ou impulso de acontecimentos. Se nós fazemos uso de todas as 

informações possíveis acerca do presente estado do mundo, poderemos usar ambas as 

linguagens. Poderemos “prever” acontecimentos que a ciência actual é inapta para os 

predizer. Este aspecto do mundo é aquilo a que N. Bohr chamou de 

aspectos 

complementares. 7 Este princípio tem a vantagem de regular a natura naturans e a 

natura naturata, devido à dualidade do comportamento físico e suas relações. 

Esquematicamente, vivem numa “relação de reciprocidade”, como se 

indica: 

“natura naturata” 

(partícula) 

Uma não existe sem a outra, tal como analisa Heisenberg. Poderemos 

representar, como N. Bohr, a situação em física ,pelo esquema seguinte: 

 

2 

“natura naturans” 

(onda) 

7 Cf. FRANK, Ph – “Foundations of Physics”, in: International Encyclopedia of Unified Science, Volume 

1, number 7,At the University Press, Chicago, 1950, p. 50. 



– Física Clássica – 

Descrição dos fenómenos no “espaço e no tempo” 

Causalidade caracterizada pelos 

teoremas da conservação da 

energia e do impulso 

E p +E c = 0 

r r 

p = m ⋅ v 

causa 

efeito 

– Física Quântica – 

Descrição dos fenómenos 

no espaço e no tempo 

Esquema matemático que não 

corresponde ao espaço e ao tempo 

Relações de Incerteza 

∆ p ⋅ ∆x 

~ h 

∆ E ⋅ ∆t 

~ h 

Causalidade aleatória 

(causa → n-efeitos) 

Ausência de lugar 

sem o terminus continentis 

imoblis primus 

8 

8 

Cf. HEISENBERG, W. – Physikalische Prinzien der Quantentheorie, Bibliographisches Institut, 

Mannheim, 1958, pp. 48-49]. 

80 



1.3 - A relação de incerteza poderá igualmente ser deduzida a partir da seguinte 

ideia geral: se nos propusermos formar um “feixe de ondas”, que ocupe uma distância 

finita na direcção do eixo dos xx, a partir de feixes de ondas separadas, necessitamos, 

para esse fim, de dispor de ondas monocromáticas com uma dada gama de frequência 

finita, isto é, por ser: 

λ = h p , 

de partículas cujas quantidades de movimento formem um espectro finito. Mas, pode 

demonstrar-se, de forma geral, que a extensão linear do feixe de ondas está ligada com o 

espectro requerido pelas quantidades de movimento na relação: 

∆ p ⋅ ∆x 

i i 

~ 

h 

A relação análoga será 

que poderá ser expressa: 

∆ E ⋅ ∆t 

~ h , que pode deduzir-se de maneira semelhante, 

∆x ⋅ ∆p 

= h 4 π = 1 2h 

como exacta expressão da incerteza de Heisenberg para o feixe de ondas especial. Será 

evidente que, quanto à ordem de grandeza, a relação 

forma de feixe de ondas. 

∆ x ⋅ ∆p 

~ h , é válida para qualquer 

Em função do princípio de Heisenberg, Bohr costumava asseverar que os 

aspectos corpuscular e ondulatório são complementares, significando que se 

demonstrarmos o carácter corpuscular de uma experiência, será impossível provar, ao 

mesmo tempo, sed non sub eodem aspectu, o seu carácter ondulatório e, assim, 

inversamente. 9 

O princípio de complementaridade depende do da incerteza, como se comprova 

pelo enunciado de N. Bohr: 

δ A ⋅δB 

> c 2 

Este aspecto terá implicações na causalidade e, naturalmente, o dualismo ondacorpúsculo 

e a indeterminação estão nele essencialmente envolvidos, pela métrica das 

observações físicas, nos coage a abandonar qualquer tentativa de instituir uma “teoria 

9 Cf. BORN, M. – Física Atómica, tradução do inglês por Egídio Namorado, 4ª edição, Fundação 

Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1986, pp. 111-112. 



determinista”, que terá implicações na ordem filosófica, desde a gnoseologia até à 

ontologia, passando pela fenomenologia. 10 

1.4 – O princípio da complementaridade pode ser quanticamente generalizado, 

assim consideramos a complementaridade entre amplitudes e fases, que implica o 

formalismo de Schrödinger e de Heisenberg. 

Esta perspectiva pode aparecer como crítica e reflexão ao pensamento de Bohr. 

Será necessário pensar com um só corpúsculo, aquilo que estabelece a propriedade não 

somente para os bosões, mas também para os fermiões. 

Estabelecemos estas propriedades em razão da maneira concreta sobre uma das 

mais célebres gedankenexperiment do tipo “banco de óptica”: o écran de Young 

atravessado por um só corpúsculo. 

Poderemos excluir da nossa perspectiva aquela que é a formulação tradicional, 

chamada complementaridade entre as noções de onda e de corpúsculo, atendendo àquilo 

porque se entendeu por onda e pelo sentido do corpúsculo. 

Mas segundo o carácter obrigatório do número de ocupação, numa medida 

daquela fase de onda, não o será vice-versa. Retomemos a célebre experiência de 

pensamento das franjas de Young, determinada por uma onda ψ, portadores de um só 

corpúsculo. 

Se queremos referir as franjas por acumulação do impacto sobre uma placa 

fotográfica, ao repetir a experiência um grande número de vezes, será necessário que as 

duas “lentes” estejam abertas. 

Se, ao contrário, queremos determinar o número de ocupação de uma das duas 

ondas quasi-cilíndricas, então será necessário fechar a outra abertura. Mas, as franjas 

desaparecem, não podendo falar-se da diferença de fases destas duas ondas. 

A diferença de fases, entre a onda e o corpúsculo, e os números de ocupação das 

duas ondas quasi-cilíndricas não são simultaneamente determinadas. 

A defasagem entre as duas ondas, compondo a onda total, não será medida, se 

considerarmos um número grande, mas contáveis, de corpúsculos, sobre a onda total. 

10 Cf. HEISENBERG, W. et alii – Discussione sulla fisica moderna, traduzione dal tedesco, P. 

Boringhieri, Torino, 1960, pp. 35-58. 

82 



Os números de ocupação tornam-se elevados e naturalmente a relação de 

incerteza ,entre fases e números de ocupação n, têm, no caso dos bosões, a “forma”: 

δ A ⋅δB ≅ 1 

Mas, a grandeza limitaria a perfeição da interferência, como se escreve: 

δ A ⋅δn 

n ≅ 1 n , 

a qual tende para zero, quando n se torna muito grande. 11 

1.5 – Sendo uma onda ψ portadora de um só corpúsculo, que cai sobre um 

espelho semi-transparente,a onda ψ separa-se em duas ondas, uma ψ 1 transmitida e 

outra ψ 2 reflectida, que são calculadas por meio de métodos usados pela óptica clássica. 

Sendo f = 1, f 1 e f 2 , tais que f + f 1 

1 2 

= 

, as intensidades reais positivas destas três 

ondas, quer dizer os fluxos correntes de Gordon, através de uma hiper-superfície de 

espaço semelhante. 

Os números não-inteiros f 1 e f 2 representam as probabilidades a priori de 

reencontrar o corpúsculo sobre a onda ψ 1 ou sobre a onda ψ 2 , depois de medidas as 

intensidades das ondas ψ 1 e ψ 2 que serão tornadas inteiras, como os valores 1 e 0, ou 0 e 

1. 

Imaginemos que um observador O 1 opera sobre o feixe ψ 1 , e um observador O 2 

sobre o feixe ψ 2 , cada um poderá fazer passar o seu feixe por meio de um écran, para 

ver se ele encontrará ou não o corpúsculo. Segundo O. Costa de Beauregard: “puisque le 

critère de l’objectivité, c’est l’unanimité témoins, nous devons conclure que , la grâce 

séparatrice et, au moins, un compteur de particules étant en place, c’est objectivement 

que le corpuscule se trouve présent sur l’un ou l’autre de deux faisceaux émergents, et 

absent de l’autre. Nous retrouvons ainsi le fait, déjà mis en lumière, de l’objectivité à 

l’intérieur d’un même programme de mesures, mais sous une forme rendue très 

frappante par la séparation en deux du faisceau initial”. 12 

N. Bohr foi criticado por Einstein na sua interpretação :“Si, dit Einstein, 

sans aucunement agir sur un certain être physique l’on peut cependant faire une mesure 

d’on résulte la connaissance exacte d’une propriété du premier être alors il existe un 

11 Cf. COSTA DE BEAUREGARD, O. – Théorie Synthétique de la Relativité et des Quanta, Gauthier- 

Villars, Paris, 1957, pp. 25-26. 

12 Cf. BOHR, N. – The Theory of Spectre and Atomic Constitution, At the University Press, Cambridge, 

1922, pp. 7-15. 



élément correspondant d’objectivité de cet être. C’est l’affirmation du caractère objectif 

d’un résultat de mesure. (...) A cela Bohr répond bien sûr, il ne peut être question d’un 

dérangement mécanique du système en étude durant la dernière étape critique de l’acte 

de mesure. (...) C’est l’affirmation du caractère arbitraire de la forme de la question 

posée à la Nature et du caractère aléatoire de la réponse reçue”. 13 

A determinação simultânea da posição e da velocidade é realmente impossível e 

é incompatível com as leis quânticas firmemente alicerçadas na experiência. 

A origem desta dificuldade aparece pelo facto de sermos complicados a usar 

palavras da linguagem vulgar, quando queremos descrever um fenómeno, não pela 

análise lógica ou matemática, mas por uma representação que apele para a imaginação. 

A linguagem vulgar desenvolveu-se pela experiência quotidiana e não pode nunca 

ultrapassar estes limites. A física clássica restringiu-se ao uso de conceitos, desta 

espécie, pela análise dos movimentos elementares: partículas móveis e ondas. 

Não existe outra maneira de fazer uma descrição intuitiva dos movimentos, 

temos, sim, que os aplicar mesmo no domínio dos processos atómicos, onde a física 

clássica fracassou. 

Naturalmente que,por um lado,qualquer processo poderá ser interpretado seja em 

termos de corpúsculos, seja em termos de ondas; mas, por outro lado, está para além das 

nossas possibilidades provar que estamos lidando com corpúsculos ou com ondas, pois 

não podemos determinar simultaneamente todas as outras propriedades, que 

caracterizam um corpúsculo ou uma onda. Poder-se-á afirmar que as descrições 

ondulatória e corpuscular devem ser encaradas como modos “complementares” de 

conceber o mesmo e único processo objectivo, o qual ,só em casos limites e definidos, 

admite uma interpretação intuitiva completa. Será precisamente a possibilidade limitada 

de realizar medições, que define as fronteiras entre os nossos conceitos de partícula e de 

onda. 

A descrição corpuscular significa, ao fim e ao cabo, que realizamos medições 

com o objectivo de obtermos informações exactas acerca das relações da quantidade de 

movimento e da energia, como se verifica pelo Efeito de Compton: 

13 Cf. Idem, Ibidem, pp.28-29. 

84 



∆ λ = λ′ 

− λ = c 

h 

m c 

2 

( 1 v′ 

−1 

v) = ( 1− 

cosϕ) = 2λ 

⋅ sen ϕ 2 

depois do choque com um lucis quantum, a seguinte energia cinética: 

( m ) 

0 

⎛ 

⎞ 

2 

2 ⎜ 1 

m − = ⋅ 

− ⎟ 

0 

c m0 

c 

1 . 14 

⎜ 2 2 ⎟ 

⎝ 1− 

v c ⎠ 

0 

, onde o electrão tem, 

De forma observada, teremos, com o comprimento de onda do electrão, o 

seguinte valor métrico: 

h 

λ′ 

− λ = ⋅ 

m ⋅ c 

( 1− cosϑ) 

−10 

h mc ≅ 2,4 × 10 cm . 15 

Por aqui vamos verificando que o princípio da complementaridade é mais um 

princípio, de ordem filosófica, do que um postulado da métrica quântica. 

Como analisaremos, talvez se possa dizer que é mais um princípio dos 

fundamentos filosóficos da Mecânica Quântica. 

, 

2 – Ascensão e queda da complementaridade: pelas diferentes leituras 

2.1 – Os físicos mais avançados, segundo M. Bunge, julgavam que tinham de 

enfrentar duas dualidades: a natureza dual do campo electromagnético (Maxwell) e a 

possível dualidade da matéria. A partir desta dupla dualidade, não havia mais do que 

um pequeno passo a dar para a conjuntura ontológica, de que toda a entidade física tem 

aspectos corpusculares e ondulatórios. Esta é a tese do dualismo geral, como hipótese 

metafísica, porque diz respeito à natureza básica de todo o existente. 

Quando a Mecânica Quântica foielaborada , as relações de “incerteza de 

Heisenberg” foram interpretadas segundo o “dualismo físico”: ∆ p x 

⋅ ∆x 

~ h . 

Naturalmente, o princípio de complementaridade de N. Bohr nunca foi afirmado 

sem ambiguidade, para não dizer claramente compreendido. Seria, de facto, uma 

especificação ou particularização porque, além de afirmar a dualidade, declarava que 

14 Cf. GASIOROWICZ, S. – Quantum physics, John Wiley and Sons, 1998, pp. 10-14. 

15 Cf. IKENBERRY, E. – Quantum Mechanics, for mathematicians and physicists, pp. 13-16. 



quanto mais um dos dois aspectos é realçado, tanto mais o seu complemento era 

ofuscado. 

O princípio da complementaridade pretendia dizer respeito mais ao complexo 

sujeito-objecto, do que aos micro sistemas, existindo autonomamente. 

De facto, as formulações ortodoxas do princípio não afirmam que os traços 

corpusculares e ondulatórios de um microssistema se equilibram entre si. Em vez disso, 

declaram que aquilo que pode ser “complementar” é ou um par de dispositivos 

experimentais macroscópicos, incluindo o observador, ou um par de descrições dos 

resultados de operações conduzidas com a ajuda dessas montagens laboratoriais ou com 

um par de conceitos. A complementaridade fortalece o “dualismo” ao torná-lo 

ligeiramente mais preciso, mas por, outro lado, enfraquece o “dualismo” ao não 

conseguir atribui-lo à natureza das coisas em si, como os átomos, no espaço livre, não 

teriam uma “natureza dual”. Eles seriam apenas ficções de uma imaginação não 

disciplinada pela filosofia de Copenhague, centrada no sujeito. 16 

Visto que os dispositivos experimentais e os seus resultados podem 

supostamente ser descritos em termos clássicos, o princípio de complementaridade 

permanece neste lado da Mecânica Quântica e da Electrodinâmica Quântica. In stricto 

sensu, a “complementaridade de Bohr” não é um enunciado teórico-quântico, enquanto 

não disser respeito a microssistemas. Trata-se de um enunciado lógico-filosófico, tanto 

mais que se trata de um princípio didáctico-pedagógico. 

Assim, o princípio de complementaridade não é um princípio, porque nada 

implica e, ainda, segundo a lógica simbólica, nenhum teorema se segue dele. 

O pseudo- princípio da complementaridade não é, então nem um princípio, nem 

um teorema, dado que não é válido para os campos. 

E na teoria quântica avançada das partículas, pela segunda quantização de 

Feynemann, o campo é tratado como uma coisa primordial. 17 

Logo, no caso dos electrões, ou dos mesões, o campo da matéria é olhado como 

a entidade primária, ao passo que as partículas ou, antes, as entidades semelhantes às 

partículas, são apenas quanta do campo, ou seja, aparecem como pedaços do campo. 

16 Cf. BUNGE, M. – Philosophy of Physics, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1973, pp. 123- 

125. 

17 Cf. Idem, Ibidem, p. 124. 

86 



Como representam um valor próprio do operador do número de ocupação, os quanta do 

campo não são partículas, em sentido clássico. 

Por outras palavras, qualquer teoria de segunda quantização está mais próxima 

de uma teoria clássica do campo do que da teoria mecânica clássica, mesmo que possa 

ser moldada numa estruturação hamiltoniana para quantificação do campo radiante: 

r r r r r 

H 

u 

= ω 

2 

u 

( qu 

⋅ q′ 

u 

+ qu 

⋅ qu 

) 

r r r 2 

G = D ∧ B ⋅ dr = 1 c 

G 

∫ 

L 

∫ 

3 3 

r r r 

∑ = 

( H 

u 

c) ku 

ku 

∑ 

= Gu 

. 18 

u 

Assim, segundo a nova mecânica quântica, teremos a hamiltoniana de um 

sistema completo: 

átomo + campo radiante , 

concebido como sistema dinâmico único. A hamiltoniana do movimento não relativista 

de um “negatão atómico” no campo central será: 

2 

Hmatéria = p 2m 

+ φ 

A hamiltoniana do campo radiante será: 

L 

r 

( r) 

2 2 2 

∑( P u 

+ 

u 

⋅ Qu 

) 

Hcampo = 1 2 ω 

u 

Ligando as duas equações, obteremos o hamiltoniano H 0 do campo puro e da 

matéria representada pelo negatão atómico: 

r 

2 

H 

0 

= Hmatéria + Hcampo = p 2m 

+ φ r 2 ω 

2 2 2 

( r ) + 1 ∑( P u 

+ 

u 

⋅ Qu 

) 

Epistemologicamente pensando, qualquer teoria da segunda quantização está 

mais próxima de uma teoria clássica do campo do que da teoria mecânica clássica, 

mesmo que possa ser moldada numa estruturação hamiltoniana. 

Consequentemente, não há lugar para a “complementaridade” nas áreas mais 

específicas da teoria quântica, nem a fortiori, em qualquer das teorias fenomenológicas, 

tais como o formalismo matricial das incertezas, que evitam uma descrição detalhada do 

campo. 

u 

. 19 

18 Cf. KAHAN, Th. – Précis da Physique Théorique, tome II, volume I, Presses Universitaires de France, 

Paris, 1968, pp. 558-559. 

19 Cf. SCHIFF, L. I. – Quantum Mechanics, Mac Graw-Hill, 1955, pp. 68-120. 



Então, como se explica a sobrevivência da complementaridade? A principal 

razão, segundo M. Bunge, parece ser a sua utilidade. 

Na verdade, a “complementaridade” explica satisfatoriamente muitas 

dificuldades e dá conta da experiências de duas espécies: experiências pensadas, que 

nunca foram realizadas e experiências reais que nunca foram computadas, em termos 

teórico-quânticos. 

Uma vez aceite o princípio da complementaridade, este poderá ser usado para 

consagrar obscuridades e inconsistências. 

No tocante à experiência, que alegadamente ilustra o princípio, ela é, de facto 

imaginária ou está para além do alcance da teoria. Entre os primeiros encontra-se o 

microscópio de raios gama de Heisenberg e a experiência do obturador de Bohr na 

discussão com Einstein. Visto que não têm poder de confirmação, devemos deixá-los de 

lado. Entre as experiências de segunda espécie, destacam-se as experiências da 

difracção. 

Infelizmente, a difracção, por uma única fenda, só foi calculada para uma fenda 

infinitamente longa e para uma onda monocromática de De Broglie. O cálculo 

disponível é aproximado e os seus resultados chocam de frente com as desigualdades de 

Heisenberg. 

A fortiori, a muito discutida experiência da dupla fenda nunca foi calculada 

exactamente na Mecânica Quântica, para não falar na Electrodinâmica Quântica. 

Na verdade, só algumas fórmulas são usadas nas discussões qualitativas destas 

experiências, mas elas são tiradas da teoria geral, não resultando de uma aplicação dela 

e essas circunstâncias especiais. 

Com efeito, também acontece que alguns padrões de difracção são mostrados, 

mas eles são tirados de experiências reais, até agora não calculados ou são empréstimos 

da óptica clássica. 

A discussão destas experiências, em termos de complementaridade,é verbal e 

analógica. 

Naturalmente, a complementaridade não é parte e parcela da teoria quântica. 

A complementaridade, embora parecesse razoável nos primeiros tempos da 

teoria quântica, quando se pensava em termos de imagens clássicas, esgotará, segundo 

88 



Bunge, qualquer potencial que pudesse ter tido e tornou-se uma desculpa para a 

obscuridade e inconsistência, favorecendo a teoria dos “parâmetros ocultos”. 20 

2.2 – A complementaridade de Bohr oscila entre uma descrição espaciotemporal 

e uma descrição causal, que se poderá reduzir entre a posição e o tempo, por 

um lado ,e, por outro, a impulsão e a energia. A essência da física quântica poderá 

exprimir-se pelo “postulado de Bohr”, o qual refere que todo o processo atómico 

apresenta um carácter de descontinuidade ou de individualidade, completamente 

estranho às teorias clássicas e caracterizado pelo quantum actionis de Planck. 21 

Pese embora o princípio de complementaridade não apareça descrito na maioria 

dos tratados de Mecânica Quântica, está consignado filosoficamente com algum 

interesse, uma vez que esta complementaridade logicamente se traduz numa relação n- 

ádica, que existe entre as notas ou elementos de um conceito, de uma proposição ou de 

n-proposições, de modo a formar um todo de sentido semântico, xRy , aparecendo como 

uma operação formal da teoria dos conjuntos: A 

complementaridade, segundo N. Bohr, é reduzido, mas tal não implica que não haja 

pouco significado em Mecânica Quântica. 

Por estas razões, o princípio de complementaridade refere-se com interesse 

marcadamente gnoseológico, como veremos ao descrever a sua fundamentação 

filosófica. 

2.3 – Será interessante observar que, no ano de 1927, a situação era tal que nem 

o modelo corpuscular, nem o ondulatório eram adequados para explicar a nova 

realidade do mundo sub- atómico. O princípio de Bohr, muito embora surjam muitas 

críticas, segundo E. Agazzi, desempenhou um papel significativo na filosofia oficial da 

Mecânica Quântica. 

Um dos aspectos mais curiosos prende-se com o facto de este princípio nunca ter 

sido enunciado de modo claro e unívoco, especialmente no que se refere ao enunciado 

20 Cf. SAKURAI, J. J. – Modern Quantum Mechanics, Addison-Wesley Publishing Company, New York, 

1998, pp. 106-226. 

21 Cf. DIRAC, P. A. M. – The Principles of Quantum Mechanics, Clarendon Press, Oxford, 1958, pp. 18- 

56. 



do seu criador Niels Bohr. Há uma grande vacuidade sobre elementos quânticos, 

relativamente às afirmações fundamentais deste princípio. 

Se se toma em consideração as declarações de Bohr, o princípio em questão 

parece referir-se a descrições dos fenómenos. Por causa dos seus contrastes, as 

manifestações dos sistemas atómicos, sob diversas condições experimentais, devem ser 

entendidas como “complementares”, no sentido em que todas elas estão perfeitamente 

definidas e que juntas esgotam todo o conhecimento, relativamente aos objectos 

estudados. O formalismo quântico, cujo fim será a compreensão das observações feitas 

sob condições experimentais, susceptíveis de serem descritas mediante simples 

conceitos físicos proporciona uma descrição completamente exaustiva de um amplo 

domínio da experiência. 22 

Analogamente, Bohr fala outras vezes de “imagens”. Os dados obtidos, em 

condições experimentais distintas, não se podem recolher numa imagem singular, mas 

numa “imagem dual” (complementares), no sentido em que somente a totalidade dos 

fenómenos esgota a possibilidade de informação relativamente aos objectos. 

A vacuidade, não voluntária, criada por N. Bohr ao falar de descrições ou 

“imagens”, esteve menos acentuada em outros autores. 

W. Pauli chama “complementares” aos dois conceitos clássicos, não duas 

afirmações e salienta: se a possibilidade de usar um conceito clássico está na relação de 

exclusão com a possibilidade de utilizar outros, então chamamos de complementares a 

estes dois conceitos, por exemplo, as coordenadas de posição e do impulso de uma 

partícula. 23 

Não será difícil ver que o conceito de complementaridade se lê de uma maneira 

distinta. 

Não se trata já, como no caso de Bohr, de duas descrições clássicas, mutuamente 

excluídas dos factos atómicos, mas de dois conceitos que, pertencendo a uma mesma 

descrição clássica, como a corpuscular, não se pode usar simultaneamente, sendo 

modificado por Carl von Weiszäcker. 24 

22 Cf. AGAZZI, E. – Temas y problemas de Filosofía de la Física, Barcelona, Editorial Herder, 1978, p. 

130. 

23 Cf. PAULI, W. – Pauli Lectures on Physics, volume 5, Wave Mechanics, translated by H. R. Lewis and 

S. Margulies, MIT Press, Cambridge, 1973, pp. 38-69; 105-126; 127-164. 

24 Cf. VON WEIZSHECKER, C. F. E. – “El significado de la teoría cuántica”, in: Analogia, 5, 2 

(México, 1991) pp. 10-12. 

90 



Ao menos o que se pode dizer é que considerar equivalentes formulações da 

complementaridade, tais como a exposta por Bohr, por uma parte,e, por Pauli, por outra, 

equivale a criar uma certa confusão, a qual remonta ao mesmo Bohr. Segundo o físico 

dinamarquês, observa-se, em variadas circunstâncias, a impossibilidade de combinar, 

totalmente, a coordenação espacio-temporal, por um lado, e a determinação da energia e 

a quantidade do movimento, por outro, ficando a mesma estrutura, que em princípio 

devem ter os aparelhos capazes de permitir a determinação de uma ou de outra. 

Este raciocínio, cuja essência é evidentemente o conteúdo do princípio de 

Heisenberg, deveria conduzir a uma definição da complementaridade do tipo de Pauli. 

Pelo contrário, Bohr passa, sem nenhuma justificação, ao seu tipo de 

complementaridade, isto é, aquele que se refere às descrições classicamente 

incompatíveis: deveremos estar preparados, afirma, frente ao facto de que os dados 

obtidos mediante dispositivos experimentais mutuamente excluídos – como os que 

usam para determinar a posição e o impulso – podem mostrar contrastes até agora não 

observados e aparecer como contraditórios à primeira vista. Será, necessariamente, por 

esta situação, na qual se recorre à noção de complementaridade, para elaborar um 

esquema suficientemente amplo, que proporciona a explicação das regularidades 

fundamentais, que não podem ser incluídas numa descrição única. 25 

O facto de que devemos estar preparados para aceitar uma complementaridade 

entre descrições reunidas entre si, não resulta absolutamente como consequência lógica 

de que estamos obrigados a contentarmos com medidas não plenamente determinadas 

de certas grandezas físicas. O princípio de complementaridade foi apresentado como 

uma espécie de estado de necessidade imposto pelas relações de indeterminação: 

∆ x ⋅ ∆p 

~ h ; ∆ E ⋅ ∆t 

~ h 

Max Born segue plenamente Niels Bohr, neste tipo de raciocínio. Tal facto não é 

verdadeiro se o princípio de complementaridade se entende no sentido de Bohr – 

complementaridade entre descrições –, enquanto resulta demasiado trivial, que se 

entenda no sentido de Pauli, posto que, neste caso, surge uma simples reformulação 

verbal do mesmo princípio de indeterminação. 26 

25 Cf. BOHR, N. – Collected Works, volume 2, edited by U. Hoyer, North-Holland Publishing Company, 

Amsterdam, 1981, pp. 7-10. 

26 Cf. BORN, M. – Física Atómica, 1968, pp. 107-109. 



Está clara a afirmação simultânea das “imagens”, das “descrições” e, portanto, 

de duas teorias embrionárias contrapostas do mundo da microfísica,que não podiam 

escapar a um juízo formulado,uma vez por Schroedinger: 

2 

8π 

m 

∆ψ 

+ 

2 

h 

( E −V 

) ψ ≡ 0 

Para não admitir um status provisional para o princípio da complementaridade, e 

ao mesmo tempo para suster as acusações de contradição, os defensores da 

complementaridade encontraram um precioso auxílio no princípio de Heisenberg. 27 

É indiscutível e historicamente documentável que Bohr não chegou à ideia de 

complementaridade pelo conhecimento do princípio de Heisenberg, mas não é menos 

certo que no referido princípio se encontra uma espécie de confirmação psicológica e 

lógica. 

Segundo a perspectiva de N. Bohr, o princípio da indeterminação coloca o preço 

a pagar pelo uso de noções complementares, mas irreconciliáveis, e mostrava como não 

se chegaria a uma contradição, porque jamais se chegariam a cimentar simultaneamente 

os dois aspectos complementares e irreconciliáveis de um mesmo fenómeno. 28 

Mas, esta justificação foi exaustivamente repetida por muitos defensores da 

chamada “Escola de Copenhaguen”, mas a sua força aparente repousa precisamente 

numa confusão entre os dois aspectos distintos da noção de complementaridade. 

Uma coisa é a situação nova que se dá na microfísica, que nos proíbe o uso 

simultâneo, com uma precisão superior a certo limite, dos dois conceitos mutuamente 

compatíveis (posição e velocidade), cujo significado provém da Mecânica Clássica, 

enquanto que outra coisa distinta é admitir que a nova situação parece impor-se ao uso 

simultâneo de dois conceitos de origem clássico, mutuamente incompatíveis (onda e 

corpúsculo). 

O primeiro caso não coloca problemas de compatibilidade lógica, de não 

contradição intrínseca, senão que coloca o problema da inadequação dos conceitos 

clássicos isolados ao aplicarem-se situações quânticas. 

27 Cf. HEISENBERG, W. – Physics and Philosophy, George Allen and Unwin, London, 1958, pp. 115- 

126. 

28 Cf. BOHR, N.; PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, Oxford, Clarendon 

Press, 1991, pp. 425-427. 

92 



Porém, o segundo caso coloca problemas de não contradição intrínseca, para 

fazer frente aos quais é ilusório recorrer ao princípio de indeterminação, por duas 

razões: por um lado, porque este é uma tomada de consciência de uma situação do 

primeiro tipo, que não apresenta nenhum nexo evidente com as do segundo; em 

segundo, porque a “compatibilidade lógica” entre os conceitos não pode estar 

assegurada pelo simples facto dos mesmos, não podem ser confrontados directamente 

no terreno experimental, por causa da indeterminação das “medidas quânticas”. 29 

2.4 – Foi no Congresso de Como que Bohr formulou, pela primeira vez, a ideia 

de complementaridade, a mesma que aparecia como enunciado de uma necessidade para 

considerar tão só como complementares, a nível quântico, certos conceitos, que a nível 

clássico eram compatíveis e se acostumavam a empregar simultaneamente a propósito 

dos mesmos acontecimentos. 

Assim, Bohr considerou a localização espacio-temporal, por um lado, e 

causalidade pelo outro, e não conseguiu determinar mais a sua formulação, porque não 

era possível na época, que só pode lograr-se precisamente depois do enunciado do 

princípio de Heisenberg: “A natureza intrínseca da teoria quanta, diz Bohr, obriga-nos a 

considerar a coordenação espacio-temporal e a afirmação de causalidade, cuja união 

caracteriza a teoria clássica, como aspectos complementares e mutuamente excluintes 

da descrição, os quais simbolizam a idealização da observação e da definição”. 30 

Até aqui não se observam traços do uso da complementaridade para justificar o 

uso de conceitos classicamente incompatíveis. 

Quando Bohr concebeu a ideia de complementaridade, pretendeu estabelecer o 

balanço do estado da microfísica da época. 

Até 1925, o formalismo da Mecânica Quântica consistia essencialmente num 

esquema simbólico, que permita, de acordo com o princípio da correspondência, 

(considera uma certa média das grandezas clássicas, tomadas sobre o conjunto dos 

estados não estacionários, que são intermédios entre o estado estacionário final, que 

29 Cf. AGAZZI, E. – Temas y problemas de Filosofía de la Física, tradução do francês, Barcelona, 

Editorial Herder, 1978, pp. 311-312. 

30 Cf. HEISENBERG, W. – Philosophic Problems of Nuclear Science, Faber and Faber, London, 1978, 

pp. 27-106. 



correspondem à risca espectral considerada) 31 prever certos resultados que se poderiam 

obter a partir de condições especificadas em termos de conceitos clássicos. 

Assim, o princípio de complementaridade declara, de modo explícito, mas 

genericamente, a necessária situação de imprecisão, que acompanha o uso destes 

conceitos. Muito pouco tempo depois, o princípio de indeterminação proporcionaria 

uma formulação quantitativa precisa da mesma afirmação, constituindo, desta maneira, 

uma confirmação do princípio da complementaridade, entendido de acordo com esta 

primeira interpretação. 

Quando mais tarde, pela consequência de bem conhecidas vicissitudes, de tipo 

teórico e experimental, tiveram que enfrentar-se as alternativas de tipo “ondacorpúsculo”, 

parecem ver nelas uma situação análoga à precedente. Isto é, foram 

interpretadas a partir do exemplo familiar, dado por dois conceitos clássicos, que se 

deveriam supor como complementares. 

É absolutamente necessário compreender, escreve N. Bohr, que no exame de 

toda a experiência física,devem expressar-se ora pelas condições experimentais, ora 

pelos resultados das observações, os mesmos meios de comunicação, que se usam na 

física clássica. 32 

Também outros autores, que adoptam posturas deste tipo, como Heisenberg, 

Born, Jordan, assinalaram rapidamente esta dependência da teoria dos quanta 

relativamente à linguagem clássica. Esta circunstância seria justificada pelo facto dos 

aparelhos experimentais, que nós devem valer para investigar os fenómenos 

subatómicos, e os seus comportamentos devem ser descritos classicamente. 

É natural que os conceitos clássicos tão só podem encontrar uma aplicação 

aproximada, mesmo que, por outra parte, está claro que não se pode fazer outra 

coisasenão que tomar nota desta situação e contentar-se com o facto de que 

precisamente a imprecisão desta aplicação constitui uma garantia contra um choque 

directo entre conceitos contraditórios. 

O carácter de indeterminação, inerente ao princípio de Heisenberg, fazem servir 

para conceitos, que não têm realmente nada a ver com o dito princípio, tais como os de 

31 Cf. DE BROGLIE, L. – La Física Nueva y los Cuantos, traducción del francés, Editorial Losada, 

Buenos Aires, 1944, p. 157. 

32 Cf. HERMANN, G. – Les fondements philosophique de la mécanique quantique, traduit par A. 

Schmell, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996, pp. 77-79. 

94 



onda e os corpúsculos, graças a um equívoco subtil, mas que não é difícil colocar em 

evidência. 

Finalmente, entre a ascensão e a queda da complementaridade de N. Bohr, 

teremos que dizer que tal princípio necessitaria de ser generalizado em virtude da teoria 

da unificação da Física. 

Contudo, será conveniente referir que este princípio não é de índole científica, 

dado que não tem confirmação experimental, no mundo da física, mas apresenta-se 

unicamente como enunciado metafísico. 

A complementaridade ontologicamente diz que a natureza sicut dynamicam 

essentiam esse revela-se em duas “imagens” ou duas expressões recíprocas 

diadicamente, como: onda-partícula. 

Seria como se a natureza tivesse uma dupla essência, com o mesmo esse 

ontologicus. . A física teórica e a filosofia da natureza são “complementares” para a 

resolução dos problemas quânticos. A física desvenda, pela Análise Matemática, as 

estruturas e as próprias essências dos entes físicos e a Filosofia da Natureza estuda os 

problemas do ser (existir) e o devir temporal dos entes físicos (partícula-onda). 

O problema ontológico da complementaridade coloca esta dualidade 

complementar: essência dinâmica e existir. 

Em qualquer hipótese, implica, na sua essência existencial, ou na mudança a 

relação biunívoca: 

partícula 

1 

2 

onda 

A relação metafísica será dada por dois princípios de ser: o material e o formal. 

Com efeito, revelam-se novos graus de ser e propriedades especificamente diferentes. 

Essa relação corresponde à expressão dual e física( partícula-onda), que metricamente, 

segundo a Mecânica Quântica,se significa por: 

⎛ ∂H 

∂ ∂H 

∂ ⎞ 

i h Hop ↔ ∑⎜ 

⋅ − ⋅ ⎟ . 33 

⎝ ∂p 

∂qi 

∂qi 

∂pi 

⎠ 

33 Cf. SIRAUSS, M. – Modern Physics and its Philosophy, Selected Papers in the Logic, History, and 

Philosophy of Science, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1974, pp. 258-259. 



Segundo a “métrica de Schroedinger”, as leis do movimento da partícula-onda 

traduzem a potência como limite do ser métrico dual, onde uma potência se transforma 

noutra potência. A perfeição do ser mutável é o acto, que revela a “complementaridade 

ontológica”, ou síntese, como defendeu Hegel, ao dizer que esta supõe uma “trilogia 

dialéctica”: 

“partícula” 

(tese) 

“onda” 

(antítese) 

“quantião” 

(síntese) 

O quantião é o movimento e a posição da partícula-onda, que são determinados 

em função do princípio de incerteza quer para a quantidade matéria, quer para a energia, 

respectivamente pelas fórmulas: 

∆ p ⋅ ∆x 

~ h ; ∆ E ⋅ ∆t 

~ h . 

O quantião marca, sinteticamente, o sentido ontológico da complementaridade 

como limite da perfeição quântica. Poderemos dizer que se trata de uma “potência de 

potência”. Naturalmente que o quantião vive numa causalidade probabilística de n- 

efeitos: partícula → onda → partícula. Este determina a causalidade circular ou 

“recíproca”, a qual postula n-efeitos. 

Segundo o princípio da complementaridade surgem diferentes imagens para a 

natureza, que gnoseologicamente são as certezas probabilísticas, que têm como 

fundamento a evidência aleatória quântica. Naturalmente, hoje a Mecânica Quântica é, 

também, matemática e filosofia aplicadas. 

Com a complementaridade a natureza é uma, com duas faces ou “imagens”: a 

corpuscular e a ondulatória. 

As duas imagens não são uma sem a outra e, por isso, convivem, na natureza, 

dualmente, como determina a ontologia regional da Mecânica Quântica. 

96 



3 – Interpretação de Copenhagen e a complementaridade: da gnoseologia à lógica 

simbólica 

3.1 – A interpretação de Copenhagen é quase universalmente aceite e diz que a 

realidade objectiva se esfumou, dado que a Mecânica Quântica não representa 

partículas, antes o nosso conhecimento, a nossa observação, a nossa consciência das 

partículas. 

O físico F. Bopp, escreveu, sobre a leitura de Copenhagen, que as considerações 

não supõem nenhuma alteração do conceito matemático de complementaridade, porque 

este físico interpreta o formalismo teórico-quântico como extensão da mecânica 

estatística clássica, como se fosse uma teoria dos conjuntos. Há muito tempo que 

a interpretação de Copenhagen foi abandonada, e a maioria dos físicos não lhe presta 

qualquer atenção. 34 

A mecânica quântica era considerada pelos seus partidários como a forma final 

desta teoria electromagnética da matéria. 

O formalismo de Copenhagen considera a teoria dos electrões e dos protões e, 

portanto, como a teoria da constituição dos átomos, do sistema periódico dos elementos, 

e de suas propriedades físicas e da ligação química. 

Esta teoria, de que a matéria consiste em protões e electrões, morreu desde há 

alguns anos a esta parte 

. A sua enfermidade começou com a descoberta do neutrão e do positão (que as 

autoridades de Copenhagen se negaram a aceitar o princípio), recebeu o golpe de 

misericórdia pela descoberta dos níveis de interacção, de que as forças 

electromagnéticas constituem uma entre quatro: 

1. forças nucleares; 

2. forças electromagnéticas; 

3. interacções débeis de desintegração; 

4. forças de gravitação. 

34 Cf. SCHILPP, P. A. – Albert Einstein: philosopher-scientist, New York, 1949, pp. 665-668. 



Também se perdeu a esperança de resolver, dentro da Mecânica Quântica, 

problemas clássicos da teoria electromagnética, tais como: a explicação da carga 

electrónica. Perante uma tal situação poderemos considerar a luta titânica entre Einstein 

e Bohr. O problema colocado por Einstein foi se a Mecânica Quântica era – completa –. 

Einstein dizia que não e Bohr dizia que sim. 35 

Einstein tinha razão, mas quem ganhou a batalha fora Bohr. Esta opinião 

persistiu, em grande medida, porque o ataque de Einstein à asserção de Bohr sobre a – 

completude – da Mecânica Quântica fora interpretada pela Escola de Copenhagen 

,como um ataque à Mecânica Quântica e à sua consistência. Daqui ser estranho aceitar a 

identificação da interpretação de Copenhagen como a teoria quântica e à mudança que 

fez Bohr do problema da completude ou das correcções (ausência de contradição). 

Entretanto, Einstein ofereceu a sua própria interpretação (estatística) da teoria quântica, 

tendo aceite claramente o facto da sua consistência. 36 

Gnoseologicamente pensando, não é físico aceitar a ideia de que existem 

partículas que possuam posições ( ∆ xi) 

e movimentos ( pi) 

∆ definidos em qualquer 

momento do tempo dado e conceder que esses dados nunca poderão ser confirmados 

experimentalmente, por um capricho da natureza. 

Há que admitir que os físicos aplicam o formalismo da Mecânica Quântica a 

velhos problemas e aos métodos do formalismo, com muitas modificações se se usam, 

em parte, na relação com problemas da teoria nuclear e da teoria das partículas 

elementares. 

A maioria dos experimentadores, mais preocupados com os limites da precisão 

dos seus resultados, não parecem estar preocupados relativamente à função do 

observador ou com respeito à sua interferência resultados do que se referiu , quando se 

trata de uma inovadora experiência clássica. Muitos físicos preferem uma nova teoria 

realmente. 

Aquilo que é necessário discutir, segundo a leitura de Copenhagen, no aspecto 

gnoseológico, encerra-se exactamente na afirmação de que, na teoria atómica, teremos 

que considerar o “observador” ou o “sujeito”, como especialmente importante, porque a 

35 Cf. EINSTEIN, A et alii – “Can Quantum Mechanical Description of Physical Reality be considered 

complete”, in: Physical Review, 47 (New York, 1935), pp. 777-780. 

36 Cf. BOHR, N. – “The Quantum Postulate and the recent development of Atomic Theory”, in: Nature, 

121 (London, 1928), pp. 580-590. 

98 



teoria atómica adquire, em grande medida, o seu carácter peculiar da interferência do 

sujeito ou do observador e dos seus meios para medir o objecto físico, que se investiga. 

Realmente, segundo N. Bohr, a interacção finita entre o objecto e os meios de medir 

desvia-nos de uma renúncia definitiva ao ideal clássico e uma reconsideração da nossa 

atitude, frente ao problema da realidade física. 37 

Heisenberg partilha que o requisito tradicional da ciência permite uma divisão 

do mundoenyre sujeito e objecto (observador e observado). Esta suposição não é 

permissível em física atómica. A interacção entre o observador e o objecto causa 

mudanças incontroláveis no sistema, que está em observação, devido às mudanças 

descontínuas e características dos processos atómicos. Heisenberg sugere que será 

proveitoso reexaminar a discussão fundamental, tão importante para a epistemologia, 

quanto a dificuldade em separar os aspectos subjectivos e objectivos do mundo. 38 

Ainda que os conceitos possuam uma grande capacidade de sugestão e 

influência no desenvolvimento posterior da teoria, não é o sistema conceptual senão a 

teoria a que tem importância real para o aspecto científico. Já a teoria não é 

simplesmente um instrumento será mais, encontra-se interessada na sua verdade ou 

aproximação desta. O sistema conceptual é intercambiável e é um entre os variados 

instrumentos possíveis, que podem usar-se para formular a teoria. O sistema conceptual 

proporciona uma linguagem para a teoria, quiçá uma linguagem melhor e mais 

simples. 39 

H. Hertz disse, e foi repetido por Wittgenstein, que em ciência criamos 

“imagens” para nós, dos factos ou da realidade,e escolhemos as nossas “imagens” ,de tal 

maneira que as consequências são necessariamente lógicas (die denknotwendigen 

Folgen)onde as imagens estão de acordo com as consequências necessariamente 

naturais (die naturnotwendigen Folgen) dos objectos e das imagens reais. 

Mach sugeriu que deveríamos interpretar as imagens de Hertz como conceitos. 

A concepção de Bohr parece similar, quando fala da “imagem corpuscular” e da 

“imagem ondulatória”, que revelam a influência de Hertz e de Mach. 

37 Cf. VON NEWMANN, J. – Mathematical Foundations of Quantum Mechanics, Cambridge, At the 

University Press , 1949, 1955, pp. 418-421. 

38 Cf. HEISENBERG, W. K. – The Physical Principles of the Quantum Theory, Blackwell, London, 

1930, pp. 232-235. 

39 Cf. POPPER, K. P. – A Teoría Cuántica y el Cisma en Física, traducción de M. S. Vidal, Editorial 

Tecnos, Madrid, 1982, pp. 63-65. 



Mas, as imagens não têm importância. Possuem pouca importância se são mais 

ou menos sinónimos dos conceitos e de pouco significado, que representem as teorias. 

Uma teoria não é uma imagem. Não necessita ser entendida por meio de 

“imagens visuais”. Assim, entendemos uma teoria, se compreendemos o problema para 

cuja solução se concebeu e se entendemos a forma, pela qual se resolve melhor ou pior 

do que os seus competidores formais. 

Estas considerações são importantes por causa da disputa constante entre 

“imagem corpuscular” e a “imagem ondulatória” e a sua suposta dualidade ou 

“complementaridade” e sobre a suposta necessidade, afirmada por Bohr, de usar 

“imagens clássicas” ,por causa da impossibilidade de entender e de visualizar os 

objectos atómicos. Toda esta discussão sobre as “imagens” não têm a mais pequena 

relação com a física, nem com as teorias físicas, nem com o entendimento das mesmas. 

De grande significado será a nossa carência de conhecimento, descoberta por 

Heisenberg e formulada no princípio de indeterminação ou de “incerteza”, que nos 

obriga a adoptar uma teoria probabilística. 

Teremos que explicar o carácter probabilístico dos nossos problemas, acudindo à 

nossa carência de conhecimento em vez de fazermos em função do carácter estatístico 

dos nossos conhecimentos e isto levou-nos à intrusão do observador ou do sujeito na 

teoria quântica. 

O grande problema quântico consiste em tomar a “função de distribuição”, isto 

é, uma função de medida estatística, que caracteriza algum espaço mestral e tratá-la 

como se fosse uma propriedade física dos elementos da população. O espaço mestral 

nada tem a ver com os elementos. Não há relação simétrica e, portanto, não existe – 

dualidade entre partícula e onda ou entre as partículas e o seu campo correspondente. 

Infelizmente, muitos físicos falam como se a função de distribuição fosse uma 

propriedade dos elementos da população, em questão. Não se distinguem entre 

categorias ou tipos de coisas totalmente diferentes e baseia-se na suposição. 

A chamada onda – função ψ pode ser identificada como a fórmula matemática 

de uma função: 

( P dP dt) 

f , , 

que é expressão de uma função de distribuição probabilística P, onde: 

( q t) 

f = ψ =ψ , ; 

2 

P = ψ . 

100 



É uma função de distribuição de densidade. O elemento, em questão, tem as 

propriedades de uma partícula. A forma de onda – no espaço de configuração – da 

função ψ é, deste ponto de vista, uma espécie de acidente, que coloca um problema à 

teoria da probabilidade, mas que não tem quase nada a ver com as propriedades físicas 

das partículas. 

Estas fórmulas são elementos estatísticos validamente deriváveis da teoria 

quântica. 

As fórmulas de Heisenberg estabelecem certos limites inferiores para a 

“dispersão estatística” dos resultados de sucessões de experiências, apresentando-se 

como “relações estatísticas de dispersão”. 

Para contrastar estas relações de dispersão teremos que ser capazes de efectuar 

medições, que sejam muito mais precisas do que a extensão ou amplitude da dispersão. 

Por certo medimos o momento p x de uma partícula considerada por meio da sua 

posição na película do espectógrafo. Por causa da repetida afirmação de Bohr , as 

medições do momento e das medições da posição são incompatíveis ou 

complementares, devido à exclusão mútua dos procedimentos experimentais, que 

permitem a definição inequívoca das qualidades físicas complementares. Os 

procedimentos experimentais, como refere Bohr, excluem-se mutuamente, porque as 

medições do movimento requerem uma écran móvil, enquanto que as medições de 

posição requerem um écran fíxo ou uma placa fotográfica fixa. 

Admitindo as medições para as quais, como admite Heisenberg, ∆ p ⋅ ∆q 


Naturalmente, a interpretação do formalismo da Mecânica Quântica está in 

stricto sensu relacionada com a interpretação do cálculo de probabilidades, sendo este 

entendido como cálculo formal, que contém leis formais, como 

( a, 

b) 1 

0 ≤ p ≤ 

Aquilo que a probabilidade significa e o que representam os argumentos a e b, 

ficará aberto à interpretação. 

Existem ,com efeito, uma variedade de interpretações, quer subjectivas, quer 

objectivas. 

A Mecânica Quântica é per naturam suam uma teoria estatística aplicada, dado 

que tem de trabalhar com variáveis aleatórias holísticas, criando uma nova visão para a 

natureza. Além dos aspectos gnoseológicos e epistemológicos, teremos de proceder à 

fundamentação lógica. 

3.2 – Assim, a teoria estatística pode ser referida como caracterizada pelo 

conjunto de grandezas físicas, formando uma estrutura algébrica de um espécie, 

conjuntamente com um algoritmo para definir as probabilidades para obter valores 

possíveis destas grandezas. A teoria quântica (pela complementaridade de Bohr e 

incertezas de Heisenberg) implica um conjunto de “estados estatísticos”, que assinalam 

as probabilidades para uma sentença teórica: val( A) ∈ S . 

As duas grandezas físicas, A e B, são equivalentes numa teoria estatística, como 

no caso: 

p 

w 

( val( A) 

S ) = p ( val( B) 

∈ S ) 

∈ . 

w 

Para todos os estudos estatísticos, W e ,para o conjunto de Borel S, onde g: R → R é uma 

função de Borel valorizada como real, quando x e g(A), são estatisticamente 

equivalentes. Relativamente,a esta relação de equivalência, as duas grandezas A 1 e A 2 

são consideradas compatíveis, se e só se existir uma terceira grandeza, B, e como 

função de Borel g 1 : R→ R e g 2 : R → R, tal como: 

A 1 = g 1 (B); 

A 2 = g 2 (B). 

Esta definição de “compatibilidade” de duas grandezas é devida a Kochen e 

Specker. 

102 



Uma combinação linear de duas grandezas compatíveis pode ser definida via 

funções lineares associadas, como: 

( a g + a g ) ⋅ ( B) 

a1 

A1 

+ a2 

A2 

= 

1 1 2 2 

onde a 1 , a 2 são números reais, e simultaneamente o produto pode ser definido como: 

A A 

1 

( g g ) ⋅ ( B) 

2 

= 

1 2 

Com combinações lineares e produtos de grandezas compatíveis definidas neste 

caminho, as grandezas de uma teoria estatística formam uma álgebra parcial. 

Evidentemente se todas as grandezas de uma teoria estatística são compatíveis, a 

álgebra parcial é uma álgebra comutativa e o conjunto de grandezas idênticas será uma 

Álgebra de Boole. 41 

Usualmente, a medida de probabilidade entendeu-se como função conjunto 

normada, num campo – σ de subconjuntos de um espaço Χ , ou seja, um mapa: 

satisfazendo as seguintes condições: 

p 

( 0 ) = 0; p( R) = 1 

( E) 1 

0 ≤ p ≤ para E ∈ J 

I → R , 

⎛ 

p⎜U 

⎝ 

⎞ 

∞ 

∑ ∞ Ei 

⎟ = 

i= 

1 i= 

1 

⎠ 

p 

( E ) 

i 

onde 

E é uma classe contável de conjuntos disjuntos em I , i. e., E ∩ E = 0 , i = j . 

i 

i 

j 

A tríplice relação 

X , J , p é referida como “espaço probabilístico”. O conjunto X pode 

ser entendido como o conjunto de “outcomes” possíveis e distintos de uma experiência, 

e o conjunto I como o conjunto de acontecimentos, para que as probabilidades sejam 

garantidas. Equivalentemente, por causa do isomorfismo entre campos de conjuntos e as 

álgebras de Boole, o conceito de probabilidade desenvolve-se formalmente na Álgebra 

de Boole. 

No mesmo sentido, as probabilidades podem ser assinaladas em sentenças 

lógicas de Boole, determinando que as sentenças equivalentes logicamente são 

assinaladas pela mesma probabilidade. No caso da álgebra de Boole, há obviamente 

uma generalização. A medida de probabilidade é, no sentido generalizado, qualquer 

determinação dos valores entre 0 e 1 para os elementos de uma álgebra de Boole parcial, 

41 Cf. KLEENE, S. C. – Mathematical Logic, John Wiley & Sons, New York, 1973, pp. 10-26. 



que satisfaz as condições usuais para a medida de probabilidade em cada subconjunto 

compatível e máximo da álgebra booleana parcial. 

O algoritmo da Mecânica Quântica envolve a representação dos estados 

estatísticos da teoria por meio de determinada classe de operadores no espaço de 

Hilbert, os operadores estatísticos, e as grandezas físicas por meio de operadores 

hermenêuticos.. 42 

As álgebras de Boole, para subespaços de um espaço de Hilbert, podem ser 

ordenado parcialmente pela inclusão de conjuntos. Uma álgebra de Boole de subespaços 

é “máxima” com respeito à sua ordem. 

Um conjunto de sentenças corresponde à máxima álgebra de Boole de 

subespaços de H , sendo uma lógica de Boole. A lógica das sentenças, que são 

probabilidades assinaladas pelo algoritmo quântico, não é de Boole ,existem subespaços 

incompatíveis ou equivalentemente, porque o conjunto de grandezas físicas não pode 

ser todo expresso como função de uma grandeza singular. 

O juízo, que define um sentido lógico para a Mecânica Quântica, é nãobooleano, 

no sentido em que o valor da álgebra de Lindenbaum-Tarski é isomórfico 

para uma álgebra booleana parcial de subespaços de Hilbert. Logo, será 

acentuadamente mais do que uma reformulação de sentenças mais familiares, do que 

grandezas físicas da teoria, elaborada de uma álgebra não comunicativa, sendo opostas 

às grandezas físicas da Mecânica Clássica. 

As peculiaridades das relações da estatística quântica e as anomalias que damos 

atenção são explicadas pelo apontamento dos caracteres não-booleanos da lógica das 

sentenças, em que as probabilidades são justificadas pela teoria quântica. 

Compreende-se a interpretação de Copenhagen da teoria como explicação 

proposta para estas anomalias. 

Assim, J. Bub explica o sentido e relação das incertezas de Heisenberg com as 

álgebras de Boole e o sentido para a interpretação de Copenhagen pelas seguintes 

palavras: “Thus, Heisenberg’s proposal is to understand the non-Boolean working logic 

of quantum mechanics in terms of the theoretical opacity of measurement disturbances. 

It is the claim that a certain theory of measurement is true that explains the 

42 Cf. BUB, J. – “On the completeness of Quantum Mechanics”, in: C. A.HOOKER – Contemporary 

Research in the Foundations and Philosophy of Quantum Theory, D. Reidel Publishing Company, 

Dordrecht, 1973, pp. 4-5. 

104 



appropriateness of a theory with a non- Boolean working logic for the description, and 

explanation of the behavior of micro-systems. And this claim in turn is supported by 

arguments of the kind involved in Heisenberg’s x-ray microscope thought experiment. 

The peculiarities of the quantum description of micro-events are taken to reflect, 

ultimately, the truth of a theory concerning the observability of micro-events”. 43 

Os operadores estatísticos da Mecânica Quântica dividem-se em dois conjuntos: 

um dependente e outro independente. 

Um operador estatístico “idempotente” é um operador-projecção num subespaço 

1-dimensional e existe uma correspondência biunívoca entre o conjunto de espaços 1- 

dimensional de H e o conjunto de operadores estatísticos “idempotentes” em H . Mas, 

cada subespaço 1-dimensional pode ser associado com um “vector-unidade” em H , e, 

também, para operadores estatísticos idempotentes. O algoritmo para probabilidade 

determinadas pode ser formulado em termos de espaços associados de Hilbert, 

vectorialmente: 

p 

ψ 

2 

( val( A) 

S ) = P ( S ) ψ = ( ψ P ( S) 

ψ ) 

∈ . 

A 

, 

No caso em que A tem um espectro directo com “egenvalues” não-degenerados, 

este transforma-se em : 

2 

( val( A) 

∈ S ) = ψ = ( α ,ψ ) 

∑ 

∑ 

2 

ψ 

P ai 

i 

, 

ai∈S 

ai∈S 

p 

onde P 

ai 

é o operador- projecção dentro do subespaço 1-dimensional, expandindo pelos 

eigenvectores α i correspondendo ao valor de a i . 

Agora, os operadores estatísticos idempotentes são exprimíveis como a soma 

convexa de dois ou mais operadores estatísticos diferentes, i. e., se W é 

idempotente,segundo: 

quando: W = W 1 

+ W2 

. 

W = p W + 

( + p 1) 

1 2 

= 

1 1 

p2W2 

p ; p 0 ; p 0 

1 

> 

Isto significa que a probabilidade determinada pelo W para as sentenças não 

pode reduzir-se a uma soma convexa de probabilidades, definida em S por operadores 

estatísticos diferentes de W, i. e.: 

2 

> 

A 

43 Cf. Idem, Ibidem, p.7. 



( S) p w ( S ) p w ( S) 

p w 1 1 

+ 2 2 

≠ , 

para qualquer p 

1 

, p2 

, w1 

e w 

2 

. Os operadores estatísticos não- idempotentes são todos 

expressíveis como somas convexas de operadores estatísticos “idempotentes”. Os 

operadores estatísticos de um conjunto convexoligam-se aos operadores estatísticos 

puros como “extrema”. 

A dispersão 

estatístico W por: 

∆ wA , de uma grandeza física A, é definida para cada operador 

( wA) 2 = Exp p ( A − Exp ( A) 

) 2 

= Exp ( A) 2 

− ( Exp ( A )) 2 

∆ , 

onde Exp w 

( A) 

é o valor de expectação de A, i. e.: 

Exp 

w 

∞ 

= ∫ 

−∞ 

w 

( A) rd( Tr( WP ( r) 

)) Tr( WA) 

w A 

= 

No caso de um operador estatístico puro corresponde a um vector ψ, assim 

poderemos escrever: 

e: 

( ψ ⋅ A) 2 = Exp ( A) 2 

− Exp ( A ) 

ψ 

w 

( ) 2 

∆ ; 

∞ 

Expψ 

( A) = ∫ rd ψ PA ( r) 

, 

−∞ 

ψ 

( , ψ ) = ( ψ A ) 

A relação de Heisenberg ,como relação recíproca entre as dispersões de duas 

grandezas incompatíveis A, B, satisfaz uma relação de comutação: 

AB − BA = ihI 2π , que 

poderá ser derivada como um teorema da Mecânica Quântica: 

∆ A⋅ 

∆ B ≥ h π (para cada ψ) 

ψ ψ 

4 

Então, os operadores estatísticos formam um conjunto convexo a fortiori: 

∆ A ⋅ ∆ B w 

≥ h 4π , 

w 

para todos os operadores estatísticos impuros W. Isto será um corolário imediato para 

este teorema, que não é um operador estatístico W, como livre dispersão, para todas as 

grandezas A, i. e., há um operador não-estatístico W, que satisfaz a equação: 

( A) = 0 

∆ 

w 

(para todos os A). 

Estas deduções não se poderão aplicar ao princípio de complementaridade, dado 

que estes não se encontram na afirmação de N. Bohr. 

ψ 

w 

106 



Segundo a lógica simbólica, o chamado princípio de complementaridade não se 

poderá referir como definição, nem como axioma, e ,muito menos, como um teorema. 44 

A interpretação de Heisenberg providencia uma explanação para esta curiosa 

suficiência de estatísticas quânticas. Em particular, a ausência da dispersão de 

operadores estatísticos na teoria é entendida como reflectindo a impossibilidade física 

de assegurar valores verdadeiros,simultaneamente para proposições incompatíveis em 

qualquer processo de medida, porque distribuição 

incompatíveis grandezas com A envolvida,em toda a medida de A. 

probabilidade 

incontrolável dos valores de 

Classicamente, o valor da expectação de uma variável aleatória A no espaço de 

e a dispersão de A por: 

X , J , p é definida por: 

Exp 

( A) = ∫ A⋅ 

x 

dp 

( A) 2 = ( a − Exp A) 2 

dp = Exp( A 

2 ) − Exp( A ) 

∆ ∫ 

x 

( ) 2 

Uma medida da probabilidade de livre expressão p satisfaz a condição: ∆A = 0 

para todos os A. Em particular, ∆P = 0 , surge para todas as variáveis aleatórias 

“idempotentes”. Uma idempotente variável aleatória satisfaz a condição: 

Borel: 

2 

( x) P( x) 

P = 

P ( x) = 0 , ou 1. Então, . X → { 0,1} 

E ≡ X , então: 

Agora, 

2 

( P ) − Exp( P) 

; para todos os x ∈ X . 

P é uma função característica do conjunto de 

( P) = Pdp p( E) 

Exp ∫ = . 

x 

2 

2 

2 

( ) = Exp( P) − ( Exp( P) 

) = p( E) − p ( E) 

∆ P = Exp 

. 

Assim, a medida da probabilidade da dispersão livre será a medida de 2-valores, 

uma determinação das probabilidades 1 ou 0, para cada conjunto de Borel em H . 

Entretanto: 

quando 

( E ) = 1− ( E) 

p ′ 1 , 

44 Cf. BUNGE, M. – “Strife about Complementarity”, in: British Journal for the Philosophy of Science, 6 

(London, 1955), pp. 11-12; 141-154. 



E′ 

= X − E 

e 

( E F ) p( E) p( F ) 

p ∩ = , 

para todos os conjuntos de Borel: 

E, 

F ⊆ X 

Pelo isomorfismo entre J e L ,a álgebra de Lindenbaum-Tarski da lógica de 

Boole, como uma medida de probabilidade de dispersão livre em L, é a medida do 2- 

valor em L. Mas, a medida do 2-valor em L é um homomorfismo 2-valor em L, e 

corresponde a um ultra-filtro em L, para um conjunto de consistência máxima de 

proposições. 

Uma probabilidade em dispersão livre, medida em espaço de face da Mecânica 

Clássica ,corresponde ao ponto no espaço de face – um estado da mecânica quântica. 

Novamente encontramos o sentido do pensamento de J. Bub: “For Heisenberg, 

there are no dispersion-free statistical operators of the theory represent those, and only 

those, probability assignments that are compatible with our possible knowledge of the 

micro-level, in the light of the theoretical opacity of measurement there is no analogue 

in quantum mechanics of the classical mechanical state – the Boole an ultra filter, or 

dispersion-free probability measure – is taken to reflect the contingent truth of a theory 

concerning possible measurements at the micro-level. The pure statistical operators of 

the theory are compatible with maximal knowledge, not maximal truth. 

It is in this sense that vectors in Hilbert space are the legitimate successors in the 

quantum description to the classical states: they represent various possible totalities of 

situation in logical space that are maximal with respect to what can be known 

simultaneously. These are the state descriptions of quantum mechanics, and the impure 

statistical operators represent less than maximal knowledge, probability measures over 

quantum states”. 45 

A versão de Heisenberg da interpretação de Copenhagen é caracterizada pela 

tese de que a mecânica quântica é quer estatística, quer completa, i. e., irredutivelmente 

estatística, no sentido que o “espaço de Hilbert” representa as descrições de estado, que 

45 Cf. FEYERABEND, J. – “On a recent critique of Complementarity”, in: Philosophy of Science, 35 

(New York, 1968), pp.309-331. 

108 



são tão fechadas quanto possível nos“ultra filtros”, entendidos com referência à teoria, 

que mede os distúrbios teoricamente opacos no micronível. 

Os vectores no espaço de Hilbert são interpretados como totalidades q-máxima 

de situações, no espaço lógico, como totalidades das situações cognoscíveis, que são 

máximas relativamente ao que pode ser conhecido simultaneamente. 

Relativamente, ao pensamento da complementaridade de N. Bohr, refere J. Bub: 

“Now, it would be quite wrong to understand Bohr’s version of the Copenhagen 

interpretation as simply another story that explains why such – and – such totalities of 

situations are maximal in this sense, i. e., in terms of the wholeness of instrument and 

measured object, the ultimacy of classical concepts, as opposed to Heisenberg’s story, 

which involves a theory about the irreducibility and uncontrollability of measurement 

disturbances. Bohr’s position differs radically from Heisenberg’s”. 46 

conceitos. 

Para N. Bohr, aquilo que é fundamental será a teoria da aplicabilidade dos 

Um conceito é referido sob certas condições, a aplicabilidade das condições, de 

dois conceitos diferentes, pode ser mutuamente exclusiva. 

A perspectiva de Bohr será o caso para o espaço-tempo e o momento de energia 

quanto aos conceitos da física clássica, isto é, as condições para a aplicabilidade dos 

conceitos de espaço-tempo poderão excluir as condições para a aplicabilidade dos 

conceitos do momento de energia. 

A Mecânica Quântica é uma generalização racional da mecânica clássica no 

seguinte sentido: cada sentença teórica val( A) ∈ S está associada como grupo dos 

conceitos do espaço-tempo ou com o grupo de conceitos do momento da energia, mas 

não com ambos. 

Uma sentença teórica expressa uma proposição se e só se as condições de 

aplicabilidade dos conceitos associados são satisfeitos. 

Segundo J. Bub, poderemos atender: “For Bohr, the probability assigned to a 

theoretical sentence val( A) ∈ S is the probability that if the conditions for the 

applicability of the associated concept were to be satisfied, the corresponding 

propositions would be true. Bohr denies that the “Hilbert space” vectors represent q- 

46 Cf. BUB, J. – “On the completeness of Quantum Mechanics”, in: C. A. HOOKER – Contemporary 

Research in the Foundations and Philosophy of Quantum Theory, p.12. 



maximal totalities of situations in logical space in Heisenberg’s sense. There is no a 

maximal totality of situations in which the q-maximal totality is embedded, if we define 

a q-maximal totality as the totality of situations corresponding to a maximal set of 

theoretical sentences that could simultaneously express propositions”. 

Existem sempre relações formais entre o princípio de complementaridade de 

Bohr e pela hermenêutica da Escola de Copenhagen, que está de acordo com o referido 

princípio. 

4 – A Complementaridade: pela leitura fenomenológica e pelo idealismo 

transcendental. 

4.1 – A partícula não é uma onda ,e vice-versa, porque podemos localizá-la no 

decurso de uma observação e não é um corpúsculo porque, antes da observação, lhe é 

atribuído um conjunto de posições e de velocidades; não pode ser nem uma coisa, nem 

outra, mas assemelha-se a ambas ao mesmo tempo. Na verdade, a questão de saber 

como representar a partícula per se nem sequer tem sentido para Bohr e Heisenberg. 

Verificaram que os conceitos clássicos de onda e corpúsculo são ao mesmo tempo 

incapazes e indispensáveis para descrever a realidade e concluem que toda a descrição 

unívoca de partícula se torna impossível no quadro do espaço e do tempo. 

Se medir é perturbar e conhecer é medir, como poderíamos definir uma partícula 

independentemente dos instrumentos de medida, através dos quais se manifesta a sua 

existência? 

A realidade de um electrão ou de um fotão restringe-se ao conjunto de 

possibilidades para obter certos resultados com o auxílio de medidas adequadas. 

Teremos um conjunto de valores possíveis e de probabilidades de concretização 

pelas medidas de posição, um análogo para as medidas de velocidade, outro para as 

medidas de energia. 

Então verificamos que as probabilidades calculadas em Mecânica Quântica não 

correspondem às distribuições de valores das diferentes grandezas físicas, que 

coexistem objectivamente. É aquilo que Bohr e Heisenberg exprimem ao dizer que estas 

distribuições estatísticas só existem potencialmente e que é a própria medida, que torna 

110 



efectiva esta ou aquela potencialidade. Para a Escola de Copenhagen ,a partícula será 

apenas um conjunto das potencialidades de medida ,contidas na sua função de onda: 

2 

ψ 

dV 

Esta é a conclusão fundamental que resulta da interpretação das relações de 

Heisenberg, como relações de indeterminação. Os modelos clássicos de onda e de 

corpúsculo perdem todo o significado nesta nova teoria quântica. Bohr tentou conservar 

estas imagens, na sua interpretação, assim será este o significado do seu famoso 

princípio de complementaridade, frequentemente considerado pelos seus discípulos 

como a chave conceptual da Mecânica Quântica. 

Com efeito, os conceitos clássicos de corpúsculo e de onda (monocromática) são 

incompatíveis e mesmo contraditórios. A natureza ondulatória da matéria e da luz 

implica um comprimento de onda e, portanto, uma velocidade bem definida, ao passo 

que a observação das propriedades corpusculares exige informações precisas sobre a 

posição do electrão e do fotão. Ora as relações de Heisenberg afirmam precisamente que 

os nossos conhecimentos sobre a velocidade e a posição se prejudicam mutuamente, isto 

significa que a natureza corpuscular só poderá afirmar-se numa experiência à custa do 

aspecto ondulatório e reciprocamente. 

Fenomenologicamente, graças às relações de indeterminação, Bohr poderá dizer 

que os conceitos de onda e de corpúsculo, em princípio contraditórios, nunca se chocam 

na nossa descrição da natureza, e, portanto, o problema de uma escolha insolúvel nunca 

se porá. O electrão e o fotão comportam-se, às vezes, como uma onda, outras como um 

corpúsculo e, ainda às vezes como grãos, outras como campos, conforme o conjunto 

experimental com que os observamos. Sendo ambos indispensáveis à descrição da 

realidade, aparecendo sempre um com prejuízo do outro, ambos mais ou menos 

potencialmente presentes. Bohr considerou complementares os conceitos de onda e de 

corpúsculo, assim como a velocidade e a posição de uma partícula, segundo o princípio 

de Heisenberg: 

∆ px ⋅ ∆x 

~ h . 

Apesar das suas imprecisões, o princípio da complementaridade fornece uma 

linguagem fenomenológica para a descrição dos microssistemas, segundo as ideias da 

Escola de Copenhagen. 



Não devemos, pois, esquecer que, mesmo no âmbito destas ideias, ele não esgota 

a interpretação do formalismo quântico. Em particular não é capaz de dar resposta ao 

problema mais delicado e controverso da teoria, conhecido por redução do grupo de 

ondas pela medida. 

Consideremos o caso simples de um electrão de massa m, deslocando-se 

livremente e acerca do qual possuímos certas informações respeitantes ao visitante t 0 . 

Sabemos que se encontra entre os pontos de abcissas x 

0 

e x + ∆ 

0 

, e está animado de 

0 x 

uma velocidade compreendida entre v 

0 

e v + ∆ 

0 

, entendendo-se que ∆ 

0 

e ∆ 

0 

satisfazem a relação de Heisenberg: 

∆ 

x v0 

0 v 

0 

∆ ≥ h m . 

Mas, todos os nossos conhecimentos sobre o estado da partícula no t 0 devem 

poder traduzir-se na expressão ψ 0 da função de onda, nesse instante e, segundo os 

princípios das interferências e da decomposição espectral, ψ 0 tem de ser aqui um grupo 

de ondas inserido, no intervalo de espaço ( x x ∆ ) 

+ , e conter, de acordo com a 

, 0 0 x0 

relação de De Broglie, todos os comprimentos de onda compreendidos entre: 

λ ; λ ′ = h m ⋅ ( v + ∆ ) 

0 

= h mv 0 

0 0 v0 

A função ψ 0 , que contém toda a nossa informação sobre o electrão, constitui a 

descrição do seu estado inicial. 

Uma vez fixada a forma deste grupo de ondas, no instante t 0 , a sua evolução será 

rigorosamente definida pela equação de Schroedinger. É precisamente esta evolução 

determinista da onda, que permite prever o estado do electrão em qualquer instante 

posterior e formular, portanto,determinam previsões estatísticas sobre o resultado da 

medida de uma ou de outra grandeza. 47 

Poderemos calcular a intensidade da onda, num dado instante t, posterior a t 0, e 

de acordo com o princípio das interferências, ficaremos a saber a probabilidade de 

detectar o electrão, em qualquer ponto do espaço, onde a intensidade da onda não seja 

nula. 

Mas, admitamos agora que queremos por à prova essa previsão, medindo de 

facto a posição do electrão no instante t. Poderemos verificar a sua presença pelo 

x 

v 

47 Cf. ANDRADE, J. A.; LOCHAK, G. – Quanta, grãos e campos, tradução do inglês, Sá da Costa, 

Lisboa, 1969, pp. 126-127. 

112 



aparecimento de uma pequena mancha num dado ponto x de uma chapa fotográfica, 

montada para o efeito e verificar tratar-se de um ponto, onde se previra que a 

intensidade da onda, não seria nula. Repitamos a experiência muitas vezes, com 

electrões sempre colocados nas mesmas condições iniciais, de modo que o seu estado 

seja sempre representado pelo mesmo grupo de ondas: veremos aparecer na chapa uma 

série de manchas nos pontos x 1, x2 

e x 

3 

e poderemos confirmar a exactidão do princípio 

das interferências, verificando que a densidade das manchas em cada região da chapa é 

na verdade proporcional à intensidade calculada para a onda. Recordemos que estas 

experiências, de que voltaremos a falar, confirmam a teoria. 

Com efeito, segundo a Escola de Copenhagen, o electrão não possui posição 

determinada antes da medida, visto que estão potencialmente espalhados por toda a 

extensão da onda ψ. Precisamos, então, de saber por que razão ele se manifesta como 

entidade bem localizada. A medida da posição de um electrão, com o auxílio de uma 

chapa fotográfica, leva-nos a representá-la por um grupo de ondas muito bem 

localizadas, correspondendo praticamente às dimensões da pequena mancha negra que 

observamos; mas, antes da medida, o electrão era representado por um outro grupo de 

ondas, cujas dimensões podiam ser muito grandes. É, pois, necessário compreender 

como pode este grupo de ondas tornar-se instantaneamente quase natural. 

É evidente que a interpretação imediata dada, do ponto de vista de Bohr, para 

esta redução do grupo de ondas (grupo de probabilidades), consiste em tornar 

responsável por ele o aparelho de medida. Constatamos assim que, em virtude da 

existência da constante h, não é possível observar uma partícula sem perturbar o seu 

estado. 

Dir-se-á então que a própria chapa fotográfica concretiza uma das localizações 

potenciais do electrão ou, mais genericamente, é a interacção da partícula com o 

aparelho de medida, que produz a redução brutal do grupo de probabilidades. Esta 

explicação é perfilhada, mais ou menos explicitamente, por grande número de autores, 

que se reclamam da Escola de Copenhagen. 48 

Deste modo, Bohr opõe à descrição unívoca da natureza, desenvolvida pela 

física clássica, uma descrição por pares de conceitos ou variáveis complementares, que 

ele considera consequência inevitável da lei dos quanta. Os dois exemplos que 

48 Cf. MERZBACHER, E. – Quantum Mechanics, John Wiley and Sons, New York, 1963, pp. 7-8. 



acabamos de citar (onda-corpúsculo e posição-velocidade) são os mais importantes, mas 

podem encontrar-se outros, muito embora se chegue, por vezes, a enunciados nebulosos 

como o do carácter complementar da causalidade e da descrição espacio-temporal. 

Tentou-se estender estas ideias a outras disciplinas, principalmente à biologia, à 

psicologia e à sociologia, mas o mínimo que podemos dizer é que o resultado destas 

extrapolações não é muito convincente, 49 como iremos analisar. 

4.2 – Muito naturalmente Bohr terá lido algumas obras de Kant, que marcaram a 

formulação do princípio da complementaridade, como se refere pela crítica de Folse: 

“Thus an alternative account for the significance of the classical concepts in 

complementarity will be suggested there. This argument will depend on a recognition of 

the fact that viewed from the perspective of quantum theory, the classical description of 

nature, depending as it does on the non-complementarity use of spatio-temporal states 

of systems, and the mechanical causal interaction between systems is an idealization 

which in the light of the demands of objectivity we are forced to make. 

Bohr repeatedly referred to this idealization of classical physics and stressed the 

fact that such an idealization worked only because classical physics dealt with systems 

where the quantum of action could be ignored. In the essay Unity of Knowledge Bohr 

makes the important comment that the notion of complementarity does in no way 

involve a departure from our position as detached observers of nature, but must be 

regarded as the logical expression of our situation as regards objective description in 

this field of experience”. 50 

Bohr reconheceu a existência de uma similaridade entre a aproximação clássica 

e a filosofia crítica, como se poderá entender no resumo que Folse fez nas seguintes 

palavras: “The crux of the issue is that while there need be no unambiguous separation 

between measured and measuring systems on a physical level, indeed there cannot if 

there is to be a measurements at all, the criterion of objectivity, through being defined in 

terms of our position as detached observers serving to eliminate the subjective element 

in experience, demands that the conceptual representation of such systems in 

unambiguous communication of knowledge represents these systems as isolated and the 

49 Cf. POPPER, K. – La théorie quantique et le schisme en Physique, traduction de lìnglais pour E. M. 

DISSAKI, Éditeurs des Sciences et des Arts, Hermann, 1996, p.173. 

50 Cf. FOLSE, H. J. – “Kantian Aspects of Complemntarity”, in: Kant-Studien, 69 (Berlin, 1978), p. 64. 

114 



observer as dynamically detached. The only way which the nature of experience 

provides for doing this, argue Bohr, is through the concepts of classical physics, i. e., we 

detach the observer from the observed through isolating the system spatio-temporally 

and treating it as closed in the sense that the observer is dynamically detached from any 

transference of momentum or energy. 

Of course to do so constitutes a conceptual idealization imposed on experience, 

but such an idealization will not run into paradoxes as long as we remember that the 

phenomenon demands description in terms which include reference to the whole 

experimental situation in which an observation is made. 

For Bohr the consistency of the quantum mechanical formalism is guaranteed in 

the fact that within a given experimental context to application of classical concepts is 

mutually exclusive and requires having recourse to such concepts in a complementary 

fashion. Thus it is Bohr’s commitment to objectivity which has led to his so called 

dogmatic retention of classical physics, and it is sad irony that this factor of 

complementarity has often been misinterpred as a concession to subjectivity”. 51 

Finalmente, poderemos rematar pelo pensamento de Folse: “... Bohr’s utilization 

of the classical concepts should not be read as revealing allegiance to the metaphysics of 

materialistic mechanism. In complementarity experience is treated as a “bed-rock 

category”, and objectivity is grounded within it rather than through appeal to a 

transphenomenal material substratum. Bohr stresses that in resting its claim to 

objectivity on the notion of an isolated system, classical physics relied on a rationalistic 

construct which was at variance the professed reliance of science on empirical 

methodology. By placing interaction at the heart of the physical doctrine of observation, 

the quantum actionis, has brought home the lesson that the definition of objectivity 

through appeal to a detached observer is an idealization the use of which, demands 

classical concepts but only when used in a complementary fashion. It remains possible 

to change the notion of detached observer in a way hither to unanticipated or to change 

the notion of objectivity such that detached observer does not enter into such a 

definition. Had Bohr taken this latter alternative, he would in a significant sense have 

taken a Kantian position”. 52 





Contudo, é muito provável que tenham surgido outras influências filosóficas, em 

Bohr, para elaborar o princípio da complementaridade. 

5 – A complementaridade de Bohr: pela aplicabilidade e pelas extrapolações 

5.1 – Niels Bohr terminou a sua comunicação no Congresso de Como, sugerindo 

que os novos conceitos encontravam aplicações fora da Física como referiu: “I hope … 

that the idea of complementarity is suited to characterize the situation which bears a 

deep going analogy to general difficulty in the formation of human ideas inherent in the 

distinction between – subject and object – clearly an allusion to the ambiguities in 

psychological terminology which Bohr had thought so much about in his adolescence 

(...). At that time the analogy between Riemann, surfaces and planes of objectivity had 

served him as a source of inspiration. Now, the newly found tool of complementarity 

was, he hope, much better suited to cope with his earlier quandaries. 

If since then the tools had changed, the purpose had not, which, I think, explains 

why in the late 1920 s the psychologist. Rubin, a friend since the ekliptica days, once 

said after Bohr had explained to him some point about complementarity: But Niels? 

You told us all of that twenty years ago”. 53 

5.2 – As ideias sobre a complementaridade de Bohr referidas, em psicologia, 

poderão ser apontadas da seguinte forma: uma pessoa contempla, é espectador, quando 

planeia a sua acção, e, além disso, quando reflecte nos seus resultados. Entretanto, 

quando age, ele está também pensando, mas não de modo contemplativo. Para ser 

espectador é necessário executar e avaliar o papel do actor e como desempenhar o acto 

por si próprio. Estes dois modos de compromisso são ambos elementos necessários no 

contexto mental da pessoa, excluindo-se um ao outro, logo serão complementares. 54 

Bohr ao falar deste aspecto da complementaridade, salienta: “In order to 

describe our mental activity, we require, on the one hand, an objectively given content 

to be juxtaposed to a perceiving subject, while, on the other hand, no sharp separation 

between object and subject can be maintained, since the perceiving arbitrariness in the 

53 Cf. PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, Clarendon Press, Oxford, 1991, 

p. 439. 

54 Cf. Idem, Ibidem, pp. 439-440. 

116 



placement of the cut between object and subject in psychology, the actor describing his 

action, with the arbitrariness in the distinction between object and tool for observation 

in physics”. 55 

O ponto decisivo está no estado de consciência, na descrição de palavras, como 

“I will”, encontram aplicação será a complementaridade para um estado em que nós 

estamos interessados com uma análise de estados emocionais,como um sentido de 

liberdade, complementar ao estado de raciocínio, no qual “I will” será analisado como 

uma cadeia de actos objectivos. Quando nós usamos o verbo “I will”, nós abandonamos 

a argumentação explanatória. Segundo a psicologia, nos escritos de Bohr, a 

complementaridade da emoção e da razão é toda penetrante. 

O uso de palavras como “pensamento” e “sentimento”, igualmente indispensável 

para ilustrar a diversidade da experiência psíquica, toca as situações mutuamente 

exclusivas, caracterizadas pelo esboço (desenho) da linha de separação entre sujeito e 

objecto, que aparece como uma sabedoria antiga numa nova linguagem. As palavras 

preferem pensamentos e sentimentos, como sendo a origem da linguagem usada de uma 

maneira complementar. 56 

5.3 – Bohr, no Congresso Internacional de Light-therapist, realizado, em Agosto 

de 1932, em Copenhagen, colocou a seguinte pergunta: Será possível impulsionar a 

análise dos processos vivos para limitar, como eles podem ser descritos em termos de 

física ou de química puras? Esta questão é fundamental para a análise dos fenómenos 

naturais, e como podemos alcançar um entendimento da vida na base da experiência 

física. Será óbvio que Bohr não encontrou aspectos estranhos na matéria inorgânica para 

impulsionar a análise de constituintes de um organismo vivo para o nível 

molecular/atómico, como referiu pelas seguintes palavras: “It must be kept in mind, 

however, that the conditions in biological and physical research are not directly 

comparable, since the necessity of keeping the object alive imposes a restriction on the 

former – living things – which finds no counterpart in the latter (…). In every 

experiment on living organism there must remain some uncertainly as regards the 

55 Cf. BOHR, N. – “On the constitution of atoms and molecular”, in: Philosophical Magazine, 26 (New 

York, 1913), pp. 1-25; 476-502. 

56 Cf. GONZALEZ FERNANDES, M. P. – “Probabilidad y causalidad en la filosofía de Max Born”, in: 

Logos Anales del Semanario de Metafísica, 38 (Madrid, 2005), p. 254. 



physical conditions to which they are subjected, and the idea suggests itself that the 

minimal freedom we must allow the organism will be just large enough to permit it, so 

to say, to hide its ultimate secrets from us. On this views the very existence of life must 

in biology, be considered as an elementary fact, just as in atomic physics the existence 

of the quantum of action has to be taken as a basic fact that cannot be derived from 

ordinary mechanical physics. Indeed, the essential non-analizability of atomic stability 

in mechanical terms presents a close analogy to the impossibility of a physical or 

chemical explanation of the peculiar functions characteristic of life”. 57 

Assim, Bohr lançou novo conceito de análise em Biologia: existe uma 

exclusividade óbvia entre cada aspecto da vida como a “self-preservation” e “selfgeneration” 

dos indivíduos, por um lado; e a subdivisão necessária para qualquer análise 

física, por outro. Devido a esta suficiência de complementaridade, o conceito de 

objectivo, que é estranho à análise mecânica encontra certa aplicação em Biologia. 58 

Variadas são as aplicações do princípio da complementaridade de Bohr no 

domínio biológico, mas como elemento epistemológico. 

5.4 – Em 1938, Bohr dirigiu uma comunicação, sobre: “Natural philosophy and 

human cultures”, ao Congresso Internacional de Antropologia e Etnologia, realizado em 

Helsinki, que servisse para determinar o papel e importância das culturas. 

N. Bohr apresenta a distinção entre “nature” e “nurture”. 

Ao falar das diferentes culturas, Bohr diz: “Especially in the study of cultures of 

primitive peoples, ethnologists are, indeed, not only aware of the risk of corrupting such 

cultures by necessary contact, but are even confronted with the problem of the reaction 

of such studies on their own human attitude. What I here allude to is the experience, 

will known to explorers, of the shaking of their hitherto unrealized prejudices through 

the experience of the unsuspected inner harmony human life can present under 

conventions and traditions most radically different from their own (...). We may truly 

say that different human cultures are complementary to each other. Of course, there 

cannot, in this domain, be any question of such absolutely exclusive relationships as 

those between complementary experiences about the behaviour of well defined atomic 

57 Cf. BOHR, N. – “Quantum physics and biology”, in: Light and Life,translation from german, W. D. Mc 

Elroy and B. Glass, John Hopkins University Press, 1961, pp. 16-46. 

58 Cf. PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, pp. 441-442. 

118 



objects, since hardly any culture exists which could be said to be fully self-contained. 

Bohr went on to note how the gradual fusion of traditions, for example by emigration or 

conquest, advances civilization by the creation of new cultures”. 59 

Mas, em 1948, Bohr volta à relevância da complementaridade em Sociologia, 

que temos de cobrir com o elemento da complacência inerente a toda a cultura nacional 

e manifestando ele próprio em prejuízo que obviamente não pode ser apreciado do 

ponto de vista das nações. O elemento da “self-satisfaction” é inerente em todas as 

culturas corresponde ao instinto da característica “self-preservation” para qualquer 

espécie de “organismo vivo”. 

Naturalmente que, segundo Bohr, as suficiências da complementaridade 

descreve-se na relação entre a sociedade e os elementos individuais dos grupos, dos 

agregados, etc. 

Muitas são as áreas da cultura, onde se nota a presença da cultura, mas em todas 

elas aparece o princípio da complementaridade como um elemento epistemológico, 

nada tendo de ordem ontológica. O princípio de complementaridade é um enunciado 

puramente gnoseológico, sofrendo da influência do pensamento do filósofo da 

Aufklaerung, pela Kritik der reinen Vernunft. 

5.5 – Bohr fala uma única vez do sentimento/conhecimento íntimo, nos seus 

escritos, quando diz: “The fact that consciousness, as we know it is inseparably 

connected with life ought to prepare us for finding that the very problem of the 

distinction between the living and the dead escapes comprehension in the ordinary sense 

of the Word. That a physicist touches upon such question may perhaps be excused on 

the ground that the new situation in physics has so forcibly reminded us of the old truth 

that we are spectators as well as actors in the great drama of existence”. 60 

Assim, N. Bohr não faz qualquer referência ao sentido da consciência e do 

conhecimento íntimo (sentimento) em mais nenhum texto e não apresenta qualquer 

extrapolação do seu complementarismo, no âmbito da consciência. 

Porém, Daniel. Serrão sugere que só o uso do princípio da complementaridade 

de Niels Bohr nos vai permitir, um dia, saber muito sobre a “consciência humana”, 

59 Cf. Ibidem, pp. 444-445. 

60 Cf. BOHR, N. – “On the constitution of atoms and molecular structure”, in: Philosophical Magazine, 

26 (New York, 1913), pp. 857-875. 



porque, ao acrescentar, é como acontece com a luz, os neurofisiologistas saberão tudo 

da consciência estudada como corpúsculo e os fenomenologistas do espírito saberão 

tudo sobre a consciência estudada como onda. 61 

Esta reflexão não se apresenta correcta, pelas seguintes razões: 

5.5.1 – António Damásio pode usar para consciência a metáfora da luz, 

coisa que já foi feita na Patrística, como está consignado no Corpus Christianorum 

graece et latine, desde há muitos séculos, como se refere genérica como a “voz de 

Deus” no coração do homem ou o santuário íntimo ao qual são repostados os actos 

humanos em ordem ao bem e ao mal. Até porque Damásio desconhece o que se refere, 

nesta matéria, em Patrologia. O primeiro passo seria ir às fontes, para conhecer e 

analisar os textos gregos e latinos, acompanhados da resposta hermenêutica. A crítica de 

Damásio insere-se no pensamento de Descartes, que coloca como essência da pessoa a 

consciência, e mais tarde Kant apresentá-la-á como Freiheit. Muito depois, Edmundo 

Husserl referirá a “consciência marginal” e a “consciência eidética”, como dois graus 

analógicos, embora distintos, mas complementares. Segundo E. Husserl, a consciência é 

única, mas com dois aspectos complementares. Provavelmente, será esta reflexão 

fenomenológica de Husserl desconhecida pelos autores das anteriores expressões 

críticas. 62 

5.5.2 – Nem os neurofisiologistas, nem os fenomenologistas poderão 

estudar a consciência como corpúsculo e os fenomenologistas nunca poderão saber algo 

da consciência como onda, respectivamente. 

Quando muito, segundo os dados da Mecânica Quântica, desenvolvidos 

neste artigo, poderiam apontar para que os neurofisiologistas estudassem a 

“consciência”, ora como corpúsculo, ora como onda. O princípio da complementaridade 

só se poderia aplicar neste caso, nunca no âmbito da fenomenologia do espírito. 

5.5.3 – Mesmo que os neurofisiologistas estudem a “consciência” como 

corpúsculo-onda, seguindo ipsis verbis o enunciado quântico de N. Bohr, nunca lá 

61 Cf. TORRES LIMA, A. C. – Bioética e Antropologia, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2004, p. 156. 

62 Cf. FRAGATA, J. S. J. – A Fenomenologia de Husserl: como fundamento da Filosofia, Livraria Cruz, 

Braga, 1985, pp. 119-128. 

120 



chegariam, uma vez que só o suporte biológico da consciência, que é o cérebro e o seu 

funcionamento, poderá justificar-se no e pelo princípio de complementaridade devido à 

correlação sinóptica, segundo a neurofisiologia, que aqui simplificará o corpúsculoonda, 

desde as partículas emitidas nos receptores quânticos, até à energia quântica, 

dimanada pelos contactos sinópticos, seguindo o valor métrico de M. Planck, de acordo 

com a “neurofísica”: ε = h ⋅ v , que se refere à onda quântica, segundo Shroedinger. 

Ainda porque, segundo a mais recente Mecânica Quântica não existem 

corpúsculos, nem ondas. Esta transforma-se em corpúsculo e, vice-versa, pela equação 

relativista da energia cinética: 

E 

2 

= m ⋅ c . 

Segundo a nova orientação da Mecânica Quântica, o princípio de N. Bohr não 

tem qualquer validade, ora na ordem gnoseológica, ora na ordem ontológica. 

5.5.4 – A fenomenologia do espírito resolve a consciência, não como 

onda, mas como uma forma íntima de vivenciar e exprimir a essência do existir, de 

maneira comportamental, como refere Husserl. Considerar, segundo a fenomenologia, 

que se saberá sobre a consciência estudada como “onda” e um “fisicalismo puro” e 

alterar o sentido do princípio de complementaridade de Niels Bohr. 

A consciência pura, segundo o Husserl, é o campo (nem partícula, nem 

onda) das evidências apodíticas em virtude da união íntima sujeito-objecto, que 

encontra a sua plena explicação no esclarecimento da constituição transcendental, 

relativa ao modo como o objecto se constitui ou forma na consciência pura. 

Como a consciência é designativa de algum objecto, encontra-se 

unificada pela referência a esse objecto, e esta unificação desenvolve-se no tempo 

imanente. O carácter imediato da consciência do objecto, onde me levou a “epoché”, 

não se verifica apenas instantaneamente, mas numa sequência temporal. Este campo de 

fenómenos puros em que nos movemos, escreve Husserl, não é tanto um campo, mas 

antes um perene fluxo heraclitiano de fenómenos. A consciência está num contínuo 

fluxo. A consciência, apesar de temporal, não é, portanto, “dispersão”, dado que é uma 

síntese e esta determina que a vida consciente seja penetrada pela relação ao objecto. 62 



5.5.5 – Daniel Serrão salienta e questiona: e a consciência sentiente e 

decisora é corpúsculo ou é onda? Responde dizendo que consoante a metodologia do 

observador aparecerá ou como corpúsculo – um sólido instrumento de biliões de células 

articuladas entre si, activadas pela circulação de múltiplos medidores químicos, que 

subitamente se formam e se extinguem, que reentram e reverberam, etc. – ou como onda 

– a geração imprevisível das “ideias abstractas”, a invenção de signos e significantes, a 

comunicação de sentido, a liberdade interior a alimentar as “decisões éticas”, que 

aparecem na auto-consciência, etc. 63 

Devemos dizer que a consciência sentiente e decisora não é corpúsculo 

nem onda. Nem uma coisa nem outra. Até porque se fosse, como afirma D. Serrão 

corpúsculo, seria partícula, o que seria impossível, constituída por biliões de células e 

pela acção de mediadores químicos. Isto é o aspecto material, que aqui todo ele é onda e 

todo ele é partícula. A consciência como onda nuca será uma geração previsível de 

ideias abstractas e de signos. Nada disto tem a ver com a “onda”, que é um movimento 

vibratório de massa-energia, quer segundo a Mecânica Clássica, quer segundo a 

Mecânica Ondulatória de De Broglie: 

m 

2 u 

2 

W = ; g m ⋅ u 

= ; g = 2mW 

; W 

2 

= m ⋅ c ; g W c = hv c 

= . 

A consciência sentiente e decisora é uma forma de consciência ética e 

como tal depende não do modus essendi, mas antes do modus agendi, estando 

dependente da phronésis (sabedoria prática) que implica o terceiro grau de abstracção, 

segundo a perspectiva aristotélico-tomista ou, segundo o idealismo transcendental 

kantiano, a intuição pura a priori, para a qual se inclinara N. Bohr, dado que, na 

juventude, lera algumas obras de Kant. 

5.5.6 – Como a “consciência decisora” é uma consciência moral, 

naturalmente podemo-la referir como: practici intellectus dictamen su rationis de 

moralitate actus hic et nunc a nobis ponendi vel omittendi iudicium ultimo practicum, 

aut etiam positi aut omissi, secundum moralia principia. 

63 Cf. SERRÃO, D. – “Archeobiologia e Bioética: um encontro não conflituoso”, in: Fragmentos de uma 

História: imagens inéditas, Porto, Porto Editora, 2001, p.409. 

122 



A raiz e fundamento da consciência moral é a própria índole da razão, 

pronta para conhecer os princípios à volta da recta ratio agibilium, inicialmente dada 

pelo hábito natural syndéresis. 

Com efeito, o objecto e fim da consciência moral será afirmar a 

conformidade e a não adequação com a regra dos costumes a partir do acto próprio em 

particular, segundo as “fontes da moralidade”. 

Assim, a “consciência” é diferente da synderesi, como afirma toda a 

escolástica e neo-escolástica ao dizer: synderesi quae est ingenitus habitus rationis 

practicae dans prima principia omnino universalia operabilium, vel etiam innata 

quaedam promptitudo ad ea perspicienda, cuius est dictare principia universalíssima 

per se nota, praecisive a particulari et actuali applicatione eorumdem, capacitando 

subiectum ad habendam conscientiam cuius scintilla seu igniculus dicitur synderesis. 

A consciência ética apresenta-se como a norma subjectiva da moralidade, 

a qual compreende os seguintes elementos: a consciência directa (psicologia) da acção, 

que se refere directamente ao seu objecto, para o acto e para o objecto do acto, que tem 

a ver com a “decisão ética”; conhecimento da lei, segundo a ciência moral; comparação 

da acção com a lei natural; juízo partindo do valor moral. 

Naturalmente, a consciência julga do valor da acção ou da omissão em 

ordem às regras dos costumes e segundo as exigências da natureza humana. 

O princípio da complementaridade não poderá ser extrapolado para o 

domínio da consciência, uma vez que é da ordem do conhecimento prático, enquanto 

que o princípio de Bohr pertence ao conhecimento epistemológico. 

A consciência é da área do sofia, necessariamente a complementaridade é 

do foro teórico, que muito dificilmente se comprovará cientificamente. 

O princípio da complementaridade de N. Bohr não se poderá aplicar e 

fundamentar no âmbito da consciência recta antecedente, como regra necessária dos 

actos humanos, quer próximos, quer subsecutivos. 

O mesmo princípio da complementaridade (correlação de duas imagens 

recíprocas na natureza) não poderá indicar a consciência objectivamente verdadeira 

como regra subjectiva e próxima do agir humano. 

Finalmente, a complementaridade de Bohr não poderá orientar uma 

“consciência certa” ,como regra legítima do agir humano, porque nenhuma forma de 



consciência poderá ser quer corpuscular, quer ondulatória. O complementarismo de N. 

Bohr só terá interesse epistemológico para ligar todas as formas de consciência entre si. 

5. 5. 7. - Segundo Husserl,a ciência positiva é a ciência que se perdeu no mundo. 

Assim,necessita-se,em primeiro lugar ,perder o mundo pela epoché para o 

recuperar de novo na mediação universal sobre si mesmo. Tal como dizia 

S.Agostinho : Noli foras ire, in te redi, in interiore hominis habitat veritas. À 

luz desta passagem,deveremos intender que a fenomenologia de Husserl fora 

caracterizada,por Lévinas, como “fenomenologia da consciência”. Este santuário 

interior,ao qual faço aferência dos meus actos morais, como presupostos 

ineludíveis, por meio dos quais somos conduzidos pelos caminhos do pensar. A 

consciência ,segundo Husserl, não é o ponto de partida de uma cadeia de 

demonstrações, mas esta consciência será um absolutum no sentido de ser uma 

região privilegiada do ser ( ausgezeichnete Seinsregion ). 

Husserl fez uma defesa da consciência, onde ela aparece como fonte 

de toda a razão ,de toda a legitimidade e ilegitimidade, de toda a realidade e da 

ficção, de todo o valor e do contravalor, de todo o acto e do contra-acto.. 

Nela encerra-.se a quinta essência da alma, do espírito, da razão, na 

perspectiva huserliana. Assim, será, a existência de uma racionalidade pensada, 

sendo ademais uma capacidade máxima ,que possui o ser humano para desentranhar 

o problema da realidade. A consciência nunca será nem realidade ondulatória, nem 

corpuscular. Três são as definições de consciência, que Husserl oferece, sem a 

pretenção de ser exaustivo, terminando por apresentar a terceira de uma forma mais 

afortunada ,do que as restantes, sendo precisamente aquela que declara , em sentido 

transitivo, que a consciência mesma será a “complexão das vivências”. A 

caracterização da consciência,em Husserl, será dada pelas Erlebnisse, que possuem 

um modo de existência diferente, quando se compara com o mundo das coisas. 

A redução transcendental de Husserl continuou a autorgar carta de 

cidadania a um modelo contemplativo, no qual a proeminência absoluta da 

consciência se pressupõe já dada de antemão. Pela primeira vez, surge, segundo 

Husserl, a “consciência eidética”,como uma consciência pura, onde radicam todas as 

outras, a começar pela consciência sensiente e decisora. 

124 



A ideia fundamental da fenomenologia husserliana seria, neste sentido, 

aquela que atribui existência absoluta à vida consciente e concreta. A consciência 

descreve-.se como “esfera da existência absoluta”. O ser da consciência, de toda a 

corrente e ocorrência de vivências, seria, sem dúvida, modificada necessariamente 

por uma aniquilação do mundo das coisas, mas não ficaria afectado pela sua própria 

existência. A finalidade última de Husserl foi considerar a consciência como 

“região absoluta” frente ao mundo relativo das coisas transcendentes e não 

transcendentes, como a luz,o corpúsculo ou a onda. A conciência é uma esfera de 

posição absoluta, não relativa, como o corpúsculo ou como a onda da Mecânica 

Quântica. A consciência nada tem a ver com a dualidade de corpúsculo-onda,tal 

como é delineada pela Física Quântica, dos dias de hoje. 

Conclusão 

Devemos reconhecer que a descoberta de Bohr, ao apresentar o princípio da 

complementaridade, leva-nos a compreender os aspectos contraditórios dos conceitos de 

onda e de partícula, ao descreverem a mesma realidade,que poderá ser apaziguada. 

Segundo Niels Bohr, esta reconciliação permite modificações dos atributos clássicos, 

com os quais nós dotamos as ondas e as partículas, porque uma das imagens apresentase 

como imprópria para a descrição dos acontecimentos. Conduzido pelo facto empírico 

da natureza dual da matéria, Bohr reduziu estes aspectos da dualidade de imagens da 

natureza a um princípio da complementaridade, que se pode enunciar matematicamente 

da seguinte forma: 

δ A ⋅δB 

> 1 2c 

. 64 

Assim, a natureza, como partícula e como onda, será considerada nos aspectos 

complementares da matéria. Ambas as imagens são necessárias para uma descrição da 

natureza, o que levou a que Bohr generalizasse o princípio da complementaridade a 

outras áreas da conduta humana, considerando-se de grandes potencialidades não só no 

mundo físico, como também, na história humana e na epistemologia. Mas, a batalha 

mais violenta que Bohr teve de travar foi no âmbito das implicações filosóficas do 

princípio da Mecânica Quântica e seus fundamentos conceptuais. 

64 Cf. MERZBACHER, E. – Quantum Mechanics, John Wiley and Sons, New York, 1963, p. 7. 



A doutrina de Bohr ia na linha de que a mecânica quântica pressupõe a física 

clássica para a sua verdadeira formulação. 65 

Mas, esta tentativa falhou com os mais recentes progressos da Mecânica 

Quântica, permitindo, assim, que a “complementaridade” se coloque somente como 

princípio filosófico e não como axioma da Mecânica Quântica. 

Niels Bohr confundiu os problemas ontológicos, com questões onde os conceitos 

estão relacionados com a “realidade”. Segundo a sua opinião a “comunicabilidade” é 

fundamental nas questões do conhecimento, tal como asseverava: “Our task is not to 

penetrate into the essence of things, the meaning of which we don’t know anyway, but 

rather to develop concepts which allow us to talk in a productive way about phenomena 

in nature”. 66 

Assim, se conclui tratar-se de um princípio gnoseológico, que determinou 

algumas generalizações e extrapolações, que não resolvem muitas questões, como as 

que se prendem com a temática da “consciência”, sendo uma tentativa mais 

epistemológica do que ontológica. 

O princípio da complementaridade de N. Bohr marcou a evolução e os 

fundamentos filosóficos da Mecânica Quântica, enquadrando-se no espírito da 

Interpretação de Copenhagen. 

Tratou-se da procura de apresentar uma forma de “dualismo físico” (relação 

recíproca entre partícula-onda), que se poderá fundamentar no “dualismo ontológico”. 

Segundo A. Pais, no ensejo de resumo e de síntese das aplicações e 

extrapolações da complementaridade, poderemos asseverar: “His general contributions 

to the general issues of human culture are not new and original, yet beautifully convey 

Bohr’s position that complementary carries lessons of tolerance and of openness toward 

all the world. His thoughts on biology have not born fruit. Finally, I hope that the spirit 

of this sketch on Bohr’s philosophy reflects on of his examples of complementarity 

between reason and sentiment”. 67 

Múltiplas serão sempre as extrapolações de complementaridade, até porque se 

inscreve gnoseologicamente nos conceitos duais, que determinam o conhecimento da 

“realidade física”. 

65 Cf. Ibidem, pp. 8-9. 

66 Cf. PAIS, A. – Niels Bohr’s Times: in Physics, Philosophy, and Polity, p. 446. 

67 Cf. Ibidem, pp. 446-447. 

126 


El druida, el rey y la soberanía sagrada 

Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés 

a través del espejo de la primera grecia 

Raúl Garrobo Robles 

Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid 

Diplomado en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Autónoma de 

Madrid 

RESUMEN. 

¿Quiénes fueron los druidas? ¿Qué papel desempeñaron en el ordenamiento de 

las distintas sociedades y tribus célticas de la antigua Europa? ¿Puede localizarse algún 

paralelo histórico de la clase intelectual druídica entre las gentes que poblaron Europa 

durante la Antigüedad? Y, especialmente, ¿qué relación formal y qué coincidencias 

simbólicas pueden ser establecidas entre el pensamiento prefilosófico de los druidas y el 

de los primeros paladines de la filosofía occidental, tales como Pitágoras, Empédocles o 

Platón? Desde la dialéctica entre la antigua sabiduría y la filosofía emergente, así como 

entre oralidad y escritura, el presente ensayo se introduce de lleno en el estudio riguroso 

de estas cuestiones, desterrando viejos prejuicios académicos y empleando para ello el 

apoyo de otras ciencias auxiliares poco frecuentadas por los filósofos actuales. 

ABSTRACT. 

Who were the druids? What kind of role did they play in the organization of the 

several Celtic societies and tribes from ancient Europe? It is possible to find an 

historical parallel of the intellectual druid-class among the people who settled Europe 

during Antiquity? And especially, what kind of formal relation and which symbolic 

coincidences can be established between druids pre-philosophical thought and earliest 

paladins of western philosophy thought, such as Pythagoras, Empedocles or Plato? 

From both dialectics between ancient wisdom and rising philosophy, and orality and 

literacy, this present essay deals fully with the rigorous study of these questions, also 

eradicating old academic prejudices and making use of others auxiliary sciences which 

have not been frequented by current philosophers. 


El druida, el rey y la soberanía sagrada 

Aspectos míticos del antiguo pensamiento céltico irlandés 

a través del espejo de la primera Grecia 

Raúl Garrobo Robles 

Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid 

Diplomado en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Autónoma de 

Madrid 

PREFACIO 

A lo largo de las siguientes páginas es nuestro propósito presentar al lector las 

líneas centrales del antiguo pensamiento céltico irlandés. Como tendremos oportunidad 

de apreciar en este estudio, la búsqueda de un pensamiento abstracto entre estas gentes a 

la manera de la filosofía griega inaugurada estrictamente por Platón y Aristóteles es 

enteramente descabellada, pues hasta la llegada del Cristianismo a la isla allá por el 

siglo V los irlandeses no cedieron su intelecto a las letras, las cuales, con el tiempo y 

durante algunos siglos, hubieron de alzarlos durante la Edad Media a la cima del 

pensamiento teorético occidental. Prueba de que los celtas insulares llegaron a alcanzar 

las más altas esferas del debate filosófico y teológico de la época son las figuras 

centrales de Pelagio (finales del siglo IV y principios del V) y Escoto Erígena (siglo 

IX). Sin embargo, con anterioridad a estos nombres, los cuales no sin dificultad pueden 

ser localizados en los manuales de filosofía medieval, los celtas irlandeses, ubicados en 

una profunda concepción oral en cuanto a la transmisión y perpetuación de sus 

tradiciones, no alcanzaron a pensar su entorno y su propia posición en él a la manera 

como las sociedades alfabetizadas suelen hacerlo, esto es, bajo criterios lógicos y 

científicos. En su lugar, dirigida por el binomio inequívocamente indoeuropeo reydruida, 

la antigua sociedad irlandesa desplegó sus inquietudes intelectuales en los mitos. 

Su pensamiento, en tal caso, debe ser reconocido como mítico, mas no por ello hemos 

de infravalorarlo ni juzgarlo como pobre e insuficiente, pues en los mitos viene a 

recogerse la ideología de la sociedad que hubo de crearlos, sus valores e ideales, y en 

definitiva, su ser y su estructura mismos. 


Garrobo Robles, Raúl: «El druida, el rey y la soberanía sagrada». 

En tanto que paradigma y guía de nuestras reflexiones, en el primero de los tres 

capítulos que conforman el presente estudio habremos de servirnos de la dialéctica que 

puede ser localizada en la Antigua Grecia entre sabiduría y filosofía, pues sólo así, 

reflejado en el espejo que proporciona este reconocido escenario, podremos alcanzar a 

vislumbrar el verdadero alcance del antiguo pensamiento céltico irlandés. No menos 

indispensable, en el segundo capítulo nos detendremos brevemente en el comentario del 

devenir histórico de los celtas irlandeses, así como en el examen del estatuto y las 

posibilidades de su literatura de tradición oral. Mientras que, por su parte, en el tercero y 

último desplegaremos el análisis de las principales estructuras y categorías que 

configuran los cimientos de su pensamiento mítico. 

Como es obvio, un estudio de estas características no puede llevarse a cabo 

dejando a un lado los recursos que la historia, la arqueología o la lingüística pueden 

ofrecernos, sin olvidar, cómo no, las aportaciones de la antropología o la mitología 

comparada. Como consecuencia, a lo largo de estas páginas habremos de manejar un 

tipo determinado de procedimientos, así como gran número de datos que, en principio, 

hemos de considerar ajenos a la filosofía, pero sin los cuales todo examen del 

pensamiento de los pueblos iletrados, como es el caso de los celtas irlandeses, resultaría 

irrealizable. Por otro lado, inevitable es admitirlo, los materiales que ponen a nuestro 

alcance tanto las ciencias históricas como la lingüística, la antropología o la mitología 

comparada se encuentran sensiblemente dispersos, lo que en muchos casos dificulta 

sobremanera el acceso a una visión de conjunto, rigurosa e interdisciplinal. Por todo 

ello, el terreno por el que habremos de desenvolvernos se encuentra hasta tal punto 

intrincado que, aquellos que desean transitarlo, como es nuestro caso, corren el riesgo 

de perderse, bien en la espesura, bien en uno solo de sus muchos recodos. Habida cuenta 

de esta circunstancia, no podemos dejar de mencionar aquí nuestro sincero deseo de 

mostrarnos receptivos ante las críticas y sugerencias que el lector quiera hacernos llegar. 

Ahora bien, debido principalmente a la propia naturaleza del presente trabajo, el 

cual no puede eludir el estudio de la antigua sabiduría en sus relaciones con la primera 

filosofía (motivo éste por el que llega a abarcar escenarios tan distantes y dispares como 

son la Antigua Grecia, Mesopotamia o Irlanda), somos conscientes de que no todos los 

lectores se sentirán satisfechos con el resultado de nuestros esfuerzos. Pues, en efecto, 

quien acuda a estas páginas exclusivamente bajo el reclamo del druidismo y la 

128 



mitología céltica habrá de sentirse tan confundido y perplejo en su descontento como 

aquel que pretenda descubrir bajo estas mismas líneas algo así como la Metafísica o El 

ser y el tiempo de los antiguos irlandeses. Por ello, ante esta circunstancia, es nuestro 

deseo advertir al lector de antemano. 

En otro orden de cosas, a lo largo del presente estudio nos hemos permitido 

transcribir algunas palabras en griego, latín o irlandés, ya bien en el corpus de nuestro 

texto, ya en las citas, donde aparecen siempre entre corchetes. Con ello, en ningún caso 

hemos pretendido hacer alarde de nuestros conocimientos en relación a estas lenguas. 

Por lo contrario, si hemos decidido incluir tales términos se debe principalmente a dos 

motivos: el rigor científico y, sobre todo, su capacidad para evocar un campo semántico 

que en la mayoría de los casos no alcanza a cubrir la traducción. 

Asimismo, por lo que se refiere a las notas a pie de página, hemos preferido 

anotar siempre la referencia bibliográfica completa. Esta decisión se encuentra 

justificada por nuestro deseo de facilitar al lector, de una manera rápida y cómoda, el 

acceso a la obra en cuestión sin necesidad de tener que interrumpir la lectura para acudir 

a la bibliografía que aparece incorporada al final del trabajo. 

Por último, cabe mostrar aquí nuestro agradecimiento a Tomás Pollán e Ignacio 

Vento, ambos profesores de la Universidad Autónoma de Madrid, quienes, desde que 

nos conocemos, no han dudado nunca en poner a nuestra disposición sus amplios 

conocimientos. Asimismo, es también nuestro deseo agradecer al profesor Charles 

Doherty del Colegio Universitario de Dublín la ayuda inestimable que hubo de prestar 

al autor de estas páginas durante su estancia en Irlanda. Por supuesto, sea cual fuere el 

resultado final de este estudio, ninguno de estos amigos debe ser responsabilizado de lo 

errores que en él hallamos podido cometer. 

Gracias también, cómo no, a vosotros, Cristina y Sergio. 



–Capítulo I– 

La antigua sabiduría a través del espejo de la primera Grecia 

Con anterioridad a la aparición del pensamiento filosófico hubo un tiempo en el 

que la sabiduría de las gentes que poblaron el continente europeo se articulaba en torno 

a la palabra asertórica, no discutida, que afluía en determinados individuos desde el 

trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. Aunque apenas conocemos nada de ellos en 

este respecto, tal parece haber sido el saber característico de los celtas continentales, 

uno de los pueblos más importantes que ocuparon el interior de Europa durante su 

protohistoria. Esta afirmación viene a sostenerse sobre los informes que tanto la 

lingüística como la arqueología aportaron en su día al estudio de nuestro pasado, los 

cuales, confirmando muchos de los aspectos apuntados por las fuentes grecorromanas, 

concluyeron la existencia de una identidad céltica que se constata ya durante la Primera 

Edad del Hierro y que encontró su apogeo expansivo en los siglos –IV y –III. Desde 

aquel día en el que la lingüística y la arqueología abrieron las puertas de la 

investigación, el escenario céltico irlandés (el mejor conocido de todos), no ha dejado 

de arrojar luz sobre los aspectos más oscuros del pasado céltico continental, a saber, 

aquellos que hacen referencia a la cultura y al espíritu. Pues la gran baza del patrimonio 

irlandés, más allá de la excepcional pervivencia de lo céltico sobre la isla, es su antigua 

literatura de raíces paganas, inexistente en el continente, la cual, como afirma Venceslas 

Kruta, se utiliza «para hacer prudentes comparaciones e interpolaciones que han 

producido ya algunos resultados interesantes, sobre todo en el terreno de lo religioso» 1 . 

Por eso, cuanto pueda ser dicho a propósito de la sabiduría y el pensamiento de los 

celtas continentales dependerá siempre, en última instancia, de la lectura que hagamos 

de las fuentes escritas irlandesas. 

La importancia que conlleva comprender perfectamente el papel que juega esta 

literatura a la hora de permitirnos el acceso a las estructuras culturales y espirituales de 

la Irlanda pagana es fundamental para el desarrollo de nuestro análisis sobre el antiguo 

pensamiento céltico irlandés. Sin embargo, no diremos más de ella por el momento, 

pues esta cuestión será tratada más ampliamente y con mayor detalle en el segundo 

1 Kruta, V., Los celtas, Edaf, 2002, p. 31. 

130 



capítulo de este estudio. En este primer capítulo son muchas todavía las cuestiones que 

hemos de atender a propósito de la sabiduría y el pensamiento mítico y religioso de los 

grupos humanos que ocuparon Europa durante la Antigüedad, de entre los cuales 

destacan tanto los pobladores de la Irlanda pagana como las gentes que formaron la 

Primera Grecia 2 . Pues no sólo hablaremos durante estas primeras páginas de irlandeses, 

sino principalmente de griegos, entre los que habremos de localizar el paradigma que 

nos servirá de base para el posterior análisis del pensamiento céltico irlandés. Además, 

lo que viene a constituir uno de los objetivos de este primer capítulo, a través del 

modelo griego intentaremos establecer un vínculo formal entre la sabiduría de la 

Primera Grecia y la de la Irlanda pagana, de tal suerte que, al quedar situados a la 

misma altura que los sabios y maestros de verdad griegos, los integrantes de la clase 

intelectual druídica puedan quedar libres de todas aquellas acusaciones que los sitúan en 

la misma órbita que los charlatanes y farsantes. Así pues, debido a su utilidad, será 

Grecia el punto de partida de este viaje en pos de los antiguos sabios y maestros de 

verdad del continente europeo. Un viaje que nos conducirá, en última instancia, hasta el 

extremo más occidental del antiguo mundo conocido. 

–1– 

MAESTROS DE VERDAD 

Con anterioridad al así llamado milagro griego, los antiguos pobladores de la 

región hoy conocida como Grecia dispusieron de mecanismos complejos a través de los 

cuales lograron entrar en contacto con el trasfondo de la realidad cotidiana. De hecho, 

percibir una fractura metafísica en la realidad no dependió únicamente de la filosofía. 

Antes de que los filósofos emplearan sus capacidades para concretar la verdad 

(a)lh/qeia), determinados individuos de la Grecia Oscura y Arcaica tuvieron acceso a 

ese trasfondo sagrado desde el cual brotaban unos conocimientos excepcionales y, por 

lo tanto, una sabiduría que era reconocida como tal por el resto de la comunidad. 

Adivinos, poetas y aquellos soberanos de justicia que aún conservaban parte de las 

2 Empleamos aquí y en lo sucesivo la expresión “Primera Grecia” para hacer referencia a la Época Oscura 

y a la Arcaica. No debe, por lo tanto, confundirse con el Período Micénico, el cual será citado como tal. 



funciones religiosas que detentara el gobernante micénico fueron los maestros de la 

palabra sagrada revelada y, por lo mismo, de la verdad. Pues, en efecto, si la filosofía 

griega tuvo como objetivo desde su mismo nacimiento el esclarecimiento de la verdad, 

ésta fue en primer lugar palabra sagrada vinculada a las personas del adivino, el poeta y 

el soberano de justicia. 3 

Debido a su utilidad para el análisis del antiguo pensamiento céltico irlandés, en 

estas primeras páginas tenemos intención de hacer un breve repaso de las características 

más significativas atribuidas al pensamiento religioso y mítico de los maestros de 

verdad que proliferaron durante la Primera Grecia. No pretendemos ser exhaustivos. 

Nos bastará con traer a estas líneas aquellos ejemplos que consideramos 

paradigmáticos. 4 Sin embargo, antes de empezar a hablar directamente de adivinos, 

poetas y soberanos, todos ellos maestros de verdad y, por lo mismo, portavoces de un 

tipo concreto de palabra que brota desde lo que aquí llamaremos el trasfondo sagrado de 

la realidad, parece lógico detenernos también brevemente en el análisis de lo sagrado 

como realidad última que se deja sentir desde su ocultamiento y que subyace a todo 

decir verdadero. 

En la Antigua Grecia, si algo tuvieron en común el adivino, el poeta y el 

soberano de justicia, entre ellos mismos y también respecto a los primeros sabios y 

filósofos, no fue sino su relación con el fondo sagrado y misterioso de la realidad 

última. Ahora bien, la manera en que esta realidad ha sido aprehendida por cada pueblo 

en cada momento de su historia no ha sido siempre la misma. En el mundo griego 

antiguo, el cual no supuso ninguna excepción a este proceso, la realidad última adoptó 

distintos rostros que llegaron a rivalizar entre sí por la ortodoxia de su apariencia. Aun 

así, su referencia originaria y genuina, lo sagrado, nunca llegó a desaparecer del todo, ni 

siquiera cuando la filosofía, encabezada por Platón, pretendió desplazar a los 

tradicionales maestros de verdad. 

Según se constata en la obra de María Zambrano El hombre y lo divino, lo 

sagrado, situándonos en un plano antropológico universal, es «la presencia inexorable 

3 Sobre esta cuestión resulta imprescindible la lectura de la obra de Detienne, M., Los maestros de verdad 

en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004. 

4 Por ello, como complemento para el lector que desee profundizar más en cada caso, incluiremos a pie de 

página, como en este caso, aquellos comentarios y referencias bibliográficas que, a nuestro juicio, vienen 

a ampliar información sobre los puntos tratados en el corpus de nuestro texto. 

132 



de una estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible» 5 , 

«es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, 

escondida» 6 . Igualmente, según hubo de sentirlo el hombre originario, lo sagrado puede 

ser concretado como «lo divino no revelado aún», «ese algo que más tarde, después de 

un largo y fatigoso trabajo, se llamarán dioses» 7 . Ahora bien, si atendemos a las 

palabras de la ilustre pensadora malagueña, especialmente a las referencias a los dioses 

y a la realidad oculta, no nos será difícil localizar en la primera de éstas la manifestación 

religiosa y mito-poética de lo sagrado, a saber, lo divino, cuya imagen se convirtió en la 

primera materialización conceptual construida sobre la presencia sentida de lo sagrado. 

En cuanto a la realidad oculta, fue la filosofía la que pasó a hacerse cargo directamente 

de ella al tomar el desocultamiento de lo sagrado como desocultamiento de lo real, esto 

es, del ente (to\ o)/n), de lo verdadero (to\ a)lhqh/j). Por eso «el origen de la filosofía 

se hunde en esa lucha que tiene lugar dentro todavía de lo sagrado y frente a ello» 8 . Sin 

ir más lejos, en los fragmentos que conservamos de Heráclito y Parménides se puede 

apreciar la pervivencia de las maneras propias del pensamiento oracular y poético de los 

antiguos maestros de verdad. Así pues, no debe extrañarnos el carácter excéntrico (al 

racionalismo filosófico, se entiende) de buena parte de los pensadores presocráticos; lo 

que viene a mostrarnos lo cerca de los tradicionales maestros de la palabra sagrada que 

llegaron a encontrarse los precursores inmediatos de la filosofía. Ahora bien, más allá 

de las formas que caracterizan el surgimiento del pensamiento filosófico, lo que nos 

interesa en este momento de la exposición es el hecho de que hubo un tiempo en el que 

el adivino, el poeta y el soberano de justicia detentaron el poder de la palabra verdadera 

que, con el advenimiento de la filosofía, reclamaría para sí el filósofo. 

En el segundo apartado de este capítulo analizaremos el proceso según el cual el 

filósofo, encarnado en Platón, llegó a solicitar para sí la exclusividad de la palabra 

certera que habría de situarlo, de acuerdo con sus expectativas, por encima del resto de 

los ciudadanos haciéndole asumir las más altas responsabilidades políticas de la ciudad. 

Sin embargo, antes de entrar en estos asuntos, parece evidente detenernos en la figura de 

los antiguos maestros de verdad que aparecen en los textos griegos más arcaicos, donde 

5 Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, p. 31. 






el pensamiento filosófico que hubo de propiciar el surgimiento de la pólis, como es 

lógico, no está presente, al menos como tal. Con ello no sólo intentaremos hacer más 

comprensible el empeño de la filosofía por desplazar a estos maestros tradicionales de la 

palabra, sino que, sobre todo, a partir de las figuras griegas del adivino, el poeta y el 

soberano de justicia, fijaremos tres de las funciones más importantes de los antiguos 

maestros de verdad, a saber, la adivinación profética, el mantenimiento de la memoria 

colectiva de la tribu y la manifestación ante ésta última de la existencia indispensable de 

la soberanía sagrada. Funciones que, como veremos, reaparecerán en el mundo céltico 

irlandés, aunque, eso sí, bajo modificaciones que corresponden a su funcionamiento en 

otra época y en otro escenario. En tal caso, aún nos queda por ver de qué manera se 

presentaron en la Antigua Grecia estos maestros de verdad ante las gentes que como tal 

les reconocieron. ¿En qué consistía su maestría? ¿Cuál fue su sabiduría? 

Por lo que se refiere al adivino, no cabe duda de que fue considerado durante la 

Primera Grecia maestro de verdad. Ya fuera a través de la inducción de presagios o por 

mediación de las visiones, sabemos que su palabra ofrecía al resto de la comunidad el 

conocimiento de la voluntad divina que, por lo general, era trascendente al común de los 

mortales. Respaldado por la divinidad, Apolo en este caso, la cual le había otorgado su 

don, el adivino era capaz de acceder al plano religioso de lo sagrado donde se tejían los 

destinos y, por lo tanto, podía descifrar e incluso ver los designios ocultos en la maraña 

del presente, retroceder hasta el pasado o anticipar el futuro. El poeta de la Ilíada nos 

describe con suficiente detalle las capacidades de uno de estos maestros de verdad, a 

quien hemos de tomar como arquetipo de aquellos adivinos que operaban a través de la 

inducción de presagios. Se trata del Testórida Calcante: 

«de los agoreros [oi¹wnopo/lwn] con mucho el mejor, que conocía [vÃdh] 

lo que es, lo que iba a ser y lo que había sido, y había guiado a los aqueos 

con sus naves hasta Ilio gracias a la adivinación [mantosu/nhn] que le 

había procurado Febo Apolo» 9 . 

De hecho, como muestra de su proceder inductivo, en el canto II de este mismo 

poema se da a conocer uno de sus vaticinios, según el cual los aqueos habrían de penar 

9 Homero, Ilíada, I, 69-72; traducción de Crespo Güemes, E., Gredos, Madrid, 1996, p. 105. 

134 



durante no menos de nueve años frente a las puertas de Troya antes de lograr tomarla. 

Es Odiseo quien describe la situación ante la asamblea de los aqueos: 

«“Parece que fue ayer o anteayer cuando las naves de los aqueos se 

unieron en Áulide para traer la ruina de Príamo y los troyanos, y nosotros 

estábamos alrededor del manantial [krh/nhn] en sacros altares sacrificando 

en honor de los inmortales cumplidas hecatombes bajo un bello plátano 

[platani/st%] de donde fluía cristalina agua. Entonces apareció un gran 

portento: una serpiente de lomo rojo intenso, pavorosa, que seguro que el 

Olímpico en persona sacó a la luz, y que emergió de debajo del altar y se 

lanzó al plátano. Allí había unos polluelos de gorrión recién nacidos, tiernas 

criaturas sobre la cimera rama, acurrucados de terror bajo las hojas: eran 

ocho, y la novena era la madre que había tenido a los hijos. Entonces 

aquélla los fue devorando entre sus gorjeos lastimeros, y a la madre, que 

revoloteaba alrededor de sus hijos llena de pena, con sus anillos la prendió 

del ala mientras piaba alrededor. Tras devorar a los hijos del gorrión y a la 

propia madre, la hizo muy conspicua el dios que la había hecho aparecer; 

pues la convirtió en piedra el taimado hijo de Crono. Y nosotros, quietos de 

pie, admirábamos el suceso. Tan graves prodigios interrumpieron las 

hecatombes de los dioses. Calcante entonces tomó la palabra y pronunció 

este vaticinio [qeoprope/wn]: 

`¿Por qué os quedáis suspensos, aqueos, de melenuda cabellera? El 

providente Zeus nos ha mostrado este elevado portento, tardío en llegar y en 

cumplirse, cuya gloria nunca perecerá. Igual que ésa ha devorado a los hijos 

del gorrión y a la madre, los ocho, y la novena era la madre que había tenido 

a los hijos, también nosotros combatiremos allí el mismo número de años y 

al décimo tomaremos la ciudad, de anchas calles´. Eso es lo que aquél 

proclamó, y todo se está cumpliendo ahora”» 10 . 

Reconocemos que se trata ésta de una cita quizá demasiado extensa, por lo que 

bien hubiéramos podido acortarla o resolverla mediante una explicación preliminar de la 

naturaleza del portento. Si hemos decidido incluirla en su totalidad, esto es, tal y como 

la hemos presentado, se debe a que en ella se nos ofrecen algunas de las claves de 

acceso a los mecanismos de funcionamiento del pensamiento prefilosófico; claves que 

habrán de reaparecer, aunque mucho más activas, en las narraciones irlandesas. Se trata 

de la disposición que debe adoptar el escenario donde se ha de propiciar el contacto con 

lo sagrado, a saber, la presencia de «sacros altares» en las cercanías de un manantial «de 

donde fluía cristalina agua» «bajo un bello plátano». De hecho, más allá de la 

10 Homero, Ilíada, II, 303-330; traducción de Crespo Güemes, E., Gredos, Madrid, 1996, pp. 132-133. 



pertinencia de este pasaje, resulta innegable la existencia de cierta dependencia por 

parte de los grupos humanos que poblaron el continente europeo durante la Antigüedad 

respecto de las aguas que fluían desde la Madre Tierra y el árbol que enterraba sus 

raíces en ella, nutriéndose. No es esto, por lo tanto, nada nuevo. Ni es gratuito, a nuestro 

juicio, que sea en torno a este escenario donde se produce el portento que Zeus envía a 

los aqueos. Portento desde el cual Calcante, maestro de verdad, extrae su conocimiento 

y aporta su palabra verdadera. 

Somos conscientes de que la aparición de las aguas y el árbol en el antiguo 

poema de la guerra de Troya puede ser considerada por algunos lectores como algo 

perfectamente circunstancial que responde, en última instancia, a su utilidad narrativa. 

Sin embargo, nada más lejos de la realidad, pues, repitámoslo, su presencia desempeña 

un papel fundamental dentro de los procesos afines al pensamiento prefilosófico 

indoeuropeo, ya sea éste céltico o griego. En efecto, no debemos olvidar que el lento 

proceso de formación de la Primera Grecia se efectuó sobre los sustratos poblacionales 

micénico y dorio, entre otros, los cuales, a pesar de involucrarse en el entorno 

mediterráneo, nunca llegaron a desprenderse completamente de su identidad 

indoeuropea. Sea como fuere, de figurar estos mismos elementos en alguno de los 

relatos irlandeses no dudaríamos en llamarlos aguas y árbol sagrados, mostrando así su 

función simbólica dentro del pensamiento céltico. Esta afirmación, como tendremos 

oportunidad de demostrar, se encuentra en estrecha relación con la existencia entre los 

habitantes de la Irlanda pagana de una clase intelectual sólida que llegó a operar sobre 

buena parte de los asuntos de la comunidad tribal, fijando el culto y los ritos de acuerdo 

al dictamen de su sabiduría druídica; una clase intelectual centralizada que no llegó a 

poseer la Primera Grecia, no al menos a la manera céltica, y cuya inexistencia sobre el 

escenario panhelénico bien pudo influir en el proceso de desintegración de 

determinados aspectos cultuales y rituales de la herencia indoeuropea. Ahora bien, si 

tratáramos más a fondo esta cuestión nos alejaríamos demasiado de la línea argumental 

que para este primer capítulo nos hemos fijado. 11 Dicho esto, por lo tanto, podemos 

retomar sin más el análisis que sobre la figura del adivino veníamos realizando. 

11 Además, un análisis riguroso de la vigencia de las estructuras indoeuropeas entre los habitantes de la 

Primera Grecia requeriría un tratamiento que, por límite de espacio, no podemos desarrollar aquí. 

Habremos, pues, de dejarlo pendiente para posteriores estudios e, incluso, invitamos a quienes así lo 

136 



Tal como aparece descrito en la cita que introdujimos más arriba, el arquetipo de 

adivino que representa Calcante era capaz de acceder al trasfondo sagrado de la realidad 

donde se tejían los destinos. Para ello, según nos confirma el poeta de la Ilíada, 

Calcante se servía del don de la inducción que Apolo le había otorgado con el fin de que 

pudiera leer correctamente los presagios dispuestos ante él. Para la mentalidad de las 

gentes de la Primera Grecia, los presagios pertenecían al plano trascendente de lo 

sagrado, pues, a la manera de fenotipos, no eran sino la impronta de las fuerzas 

subyacentes que los producían. Así pues, era leyendo estos presagios, esto es, 

interpretándolos, como el adivino accedía a la voluntad de los dioses y revelaba su 

verdad. Bajo este paradigma, por lo tanto, el adivino (ma/ntij) era realmente un 

intérprete (profh/thj). 

En el proceso ritual de adivinación que se llevaba a cabo en Delfos también 

debía participar uno de estos intérpretes, no ya mítico, como Calcante, sino de carne y 

hueso. Así lo expresa Heráclito cuando considera que: 

«el señor, cuyo templo adivinatorio [manteiÍo/n] es el que está en Delfos, ni 

dice [ouÃte le/gei] ni oculta [ouÃte kru/ptei], sino que da señales [a)lla\ 

shmai¿nei]» 12 , 

de lo que se desprende que el intérprete era el encargado de aprehender y desvelar estas 

señales, contenidas en las palabras de la Pitia, la cual había caído previamente en un 

estado extático que hacía de ella el vehículo de expresión de la voluntad divina. Pues, en 

efecto, la Pitia venía a estar “entusiasmada”, esto es, poseída por el dios (e)/nqeoj), 

“endemoniada” si se quiere. Ahora bien, más allá de la disposición psicológica de 

aquélla, el ritual previo a esta posesión, al menos según es descrito por Eric R. Dodds en 

Los griegos y lo irracional, es bastante significativo. Este ritual no conducía 

fisiológicamente al éxtasis, pero, no cabe duda, propiciaba la autosugestión de la Pitia. 

Ésta, escribe aquél, «se bañaba, probablemente, en la fuente Castalia, y quizá bebía de 

deseen a seguir los trabajos iniciados por Georges Dumézil y Émile Benveniste en este campo y 

aplicarlos a las formas del pensamiento prefilosófico de la Primera Grecia; terreno éste que, por otro lado, 

no se encuentra yermo en lo que a estudios precedentes se refiere. 

12 Heráclito, fg. 93 DK; traducción de García Calvo, A., Razón común. Edición crítica, ordenación, 

traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lucina, Madrid, 1985, p. 114. 



un manantial sagrado». Asimismo, «establecía contacto con el dios mediante su árbol 

sagrado, el laurel», sosteniendo en su mano una rama de dicho árbol. 13 En este ritual, 

por lo tanto, encontramos de nuevo la presencia de las aguas y el árbol que 

anteriormente localizáramos en el escenario descrito en el canto II de la Ilíada. Además, 

en esta ocasión es Dodds, y no sólo nosotros, quien les atribuye carácter sagrado. Por 

ello, después de todo, parece posible establecer un paralelo entre las antiguas creencias 

de las gentes que ocuparon la Europa continental, tal es el caso de los celtas, y aquellas 

otras que dieron origen al milagro griego. 14 

Regresando al análisis de la figura y funciones de la Pitia, debemos tener claro 

que aunque ésta no estaba en condiciones de dar cuenta del significado de sus propias 

palabras, era a ella a quien se tenía realmente como portavoz de la voluntad 

trascendente, siendo el intérprete uno más entre sus asistentes. Según esto, en los 

oráculos de Apolo, y no sólo en el de Delfos, era la Pitia quien asumía las funciones del 

maestro de verdad que representara Calcante en la Ilíada, con la salvedad de que ella 

misma, afectada por el trance, estaba incapacitada para desvelar sus propias palabras. 

Hasta el momento hemos venido hablando de dos tipos bien diferenciados de 

adivinos maestros de verdad: aquellos que operaban a través de la adivinación 

inductiva, de quienes es arquetipo Calcante, y aquellos otros, como la Pitia, que 

entraban en contacto con el trasfondo sagrado de la realidad por mediación de la 

adivinación extática. Ahora bien, en adición a éstos, la Primera Grecia conoció un tercer 

tipo de adivinación: la videncia. En este caso, el paradigma que ilustra las capacidades 

de estos videntes ha de ser localizado en la Odisea, donde Teoclímeno ofrece a los 

pretendientes de Penélope la visión del destino que les aguarda: 

«“¡Desgraciados! ¿Qué mal os aflige? Sumidos en noche vuestros rostros 

están, las cabezas, las mismas rodillas; el sollozo os abrasa, las caras se os 

13 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 79. 

14 Ahora bien, nada más lejos de nuestra intención que suponer aquí cierto parentesco, pues únicamente 

hablamos de semejanza. Por ahora nuestro proceder se limita a llamar la atención sobre la presencia de las 

aguas y el árbol sagrados en ambas tradiciones, pues actuando así introducimos un antecedente que nos 

será muy útil a la hora de tratar estos mismos aspectos en el escenario irlandés. Sin embargo, la 

posibilidad de que estos elementos tengan en la Antigua Grecia (como creemos que también sucede en la 

Irlanda pagana) la misma relación con la legitimación simbólica de la palabra certera es una cuestión que 

no podemos eludir y que, por lo tanto, habrá de ser tratada en este estudio. De momento, la dejamos a un 

lado, aunque habremos de retomarla más adelante. 

138 



cubren de llanto; las paredes chorrean de sangre, las vigas hermosas; el 

vestíbulo llenan y pueblan el patio fantasmas que a las sombras se lanzan 

del Érebo; el sol en el cielo se ha eclipsado, una niebla funesta recúbrelo 

todo”» 15 . 

Y unos versos más abajo: 

«“ojos tengo y oídos y tengo dos pies bien servibles y una mente [no/oj] 

por dentro cabal y sin tacha. Con ellos a la calle me iré, porque veo [noe/w] 

el desastre que viene sobre todos vosotros; ninguno podrá desviarlo ni 

rehuirlo entre tanto galán como en casa de Ulises el divino insultáis a los 

hombres tramando maldades”» 16 . 

Sobre este pasaje, así como sobre este tipo concreto de arte adivinatoria que 

opera a través de las visiones, Dodds ha señalado su similitud «con el simbolismo de la 

visión céltica» y ha afirmando que «parece demasiado próximo para ser considerado 

accidental» 17 . Si tal similitud es cierta, a lo largo de este estudio dispondremos de 

sobradas oportunidades para demostrarlo; si accidental, no entraremos en ello, al menos 

de momento. Para nosotros es suficiente con saber que estos videntes se encuentran en 

la línea de la adivinación por inducción y la adivinación extática; es decir, su don, el de 

Teoclímeno, es tan divino como el de Calcante o la Pitia, siendo su palabra igualmente 

verdadera. De hecho, algunos autores 18 han señalado el parecido existente entre el modo 

de operar de estos videntes y el de la inspiración poética, donde, como veremos en 

breve, la palabra certera dependía en última instancia de la gracia otorgada por las 

Musas. Sin embargo, y a pesar de esta similitud, durante la Primera Grecia las 

competencias del vidente y del poeta fueron irreconciliables, lo que no sucedió 

necesariamente entre los celtas irlandeses. Pero no anticipemos esta cuestión. 

Dejando a un lado a los adivinos, cabe ahora introducirnos en la figura del 

segundo de los tres tipos de maestros de verdad cuyo examen nos hemos propuesto 

15 Homero, Odisea, XX, 351-357; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 432. 

16 Homero, Odisea, XX, 365-370; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, pp. 432-433. 

17 Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al capítulo 3, p. 91; ver 

también pp. 76-77. 

18 Tal es el caso de Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion, I 154; citado por Dodds, E. R., 

Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al capítulo 3, p. 91. 



llevar a cabo en este apartado. Esta figura no es otra que la formada por los poetas, a 

quienes debemos considerar como los encargados de mantener la memoria ancestral de 

la comunidad. Mas no debemos entender ésta como una memoria convencional, esto es, 

como una memoria histórica que busca reconstruir el pasado desde una perspectiva 

temporal, sino como una memoria sagrada, en tanto que la palabra que brota de ella 

viene a incidir tanto en el ordenamiento de la comunidad (la cual se reafirma a sí misma 

en torno a sus tradiciones ancestrales y sagradas) como en el del cosmos (cuya armonía 

habría de favorecer). La palabra del poeta, por lo tanto, debe entenderse ante todo como 

palabra sagrada y verdadera. Los muchos ejemplos que pueden ser localizados en la 

literatura de la Primera Grecia así lo muestran, como ocurre, por ejemplo, cuando 

Odiseo se dirige al poeta de los feacios: 

«“¡Oh Demódoco! Téngote en más que a ningún otro hombre, ya te haya 

enseñado [e)di¿dace)] la Musa nacida de Zeus o ya Apolo, pues cantas tan 

bien lo ocurrido a los dánaos, sus trabajos, sus penas, su largo afanar, cual si 

hubieras encontrádote allí o escuchado a un testigo”» 19 . 

Ahora bien, en los versos que acabamos de citar no queda expresado claramente 

cuál es el origen del don que disfruta Demódoco, pues Odiseo no es capaz de identificar 

con certeza la fuente de los conocimientos del aedo y duda entre Apolo y las Musas. Sin 

embargo, a pesar de ello, en términos generales no cabe duda de que en Grecia la 

inspiración poética se atribuía a las Musas, quienes, a la manera de la visión que Apolo 

otorgaba a los adivinos, conocían: 

«el presente, el pasado y el porvenir» 20 . 

Y de ahí la confusión que el poeta de la Odisea pone en boca de su protagonista. 

No obstante, y para ser precisos, Odiseo no menciona exactamente a las Musas, sino a 

la Musa, de la cual dice que es hija de Zeus. Y, en efecto, según Hesíodo, de la unión 

entre el dios supremo y la titánica hermana de Cronos y Océano, Mnemósyne, nacieron 

19 Homero, Odisea, VIII, 487-491; traducción de Pabón, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 222. 

20 Hesíodo, Teogonía, 38. 

140 



las nueve Musas conocidas como Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, 

Polimnia, Urania y Calíope. 21 Mas no parece quedar claro si todas éstas son las 

encargadas de inspirar el canto de los poetas o tan sólo una de ellas. De hecho, hemos 

constatado que mientras que en la Ilíada se alude por norma general al conjunto de las 

Musas en relación a la inspiración poética, en la Odisea, por su parte, es la Musa, en 

singular, la que toma el lugar de todo el grupo. 22 Si esta Musa no es otra que Calíope o 

cualquiera de sus hermanas, no lo podemos afirmar con certeza. Además, como apunta 

Jean-Pierre Vernant, más bien podría tratarse de Mnemósyne, la «madre de las Musas 

cuyo coro dirige y con las cuales, a veces, se confunde» 23 , la cual desempeña un papel 

tanto o más importante que el de sus hijas dentro del pensamiento religioso de la 

Primera Grecia en lo que concierne a la memoria y la palabra verdaderas del poeta. 24 

Pues, en efecto, Mnemósyne no es sino la diosa de la memoria, cuya sacralización, 

dentro de una sociedad oral como lo fue la griega entre los siglos –XII y –VIII, no debe 

extrañarnos. En tal caso, en una sociedad como ésta, parece incuestionable que la 

omnisciencia poética provenía en última instancia de la potencia religiosa fundada en 

Mnemósyne, mientras que sus hijas, las Musas, se limitaban a los diversos aspectos de 

la palabra cantada. De ahí que el poeta acudiera a estas últimas, pero especialmente a su 

madre, Mnemósyne (la Memoria), para acceder directamente, a través de una visión 

personal como la del adivino, a los acontecimientos por él evocados, los cuales, en 

última instancia, no dejaban de ser revelaciones verdaderas. 

Más allá de su posición como maestros de verdad, e incluso más allá de su tarea 

de celebrar tanto a los dioses inmortales como las hazañas de los hombres, gracias a 

Eric A. Havelock 25 sabemos que los poetas hubieron de desempeñar otra función no 

menos importante que la anteriormente citada, a saber, la de constituirse en auténticas 

“enciclopedias” ambulantes de la paideía griega primitiva (aquella inmediatamente 

21 Hesíodo, Teogonía, 53-55 y 75-80. 

22 Homero, Ilíada, II, 484 y 594. Odisea, I, 1; VIII, 63, 73, 481 y 488. 

23 Vernant, J-P., “Aspectos míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia 

Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 91. 

24 Sobre la potencia religiosa de la Memoria en la Antigua Grecia y el papel determinante de Mnemósyne 

dentro del pensamiento mítico, léase a Detienne, M., “La memoria del poeta”; en Los maestros de verdad 

en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 55-76. Así como a Vernant, J-P., “Aspectos 

míticos de la memoria y del tiempo”; en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona, 

2001, pp. 89-134. 

25 Remitimos al lector a dos de sus obras más conocidas, ambas traducidas al castellano. La musa aprende 

a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente, Paidós, 

Barcelona, 1996; y Prefacio a Platón, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002. 



anterior al desarrollo y fortalecimiento de la pólis y de la escritura). En este sentido, 

además de centrarse en el entretenimiento del auditorio, la poesía debió ser durante la 

Primera Grecia una herramienta didáctica al servicio de la tradición. Es decir, justificada 

su existencia dentro de una cultura oral, debió cumplir las funciones de recoger, 

describir y transmitir los modelos de comportamiento tanto sociales como personales a 

los que se atenía la comunidad y desde los cuales ésta reforzaba su cohesión. Según 

esto, poemas como la Ilíada y la Odisea pueden y deben entenderse a la manera de 

auténticos compendios culturales donde se daba constancia, entre otras realidades, del 

trasfondo religioso del pensamiento de la época. En sus versos, en tal caso, las 

actividades en torno a la verdad de la palabra desarrolladas por figuras míticas como 

Calcante o Demódoco no se incluían de manera gratuita, es decir, no respondían en 

último término a lo que nosotros llamamos el genio del artista, sino al deseo consciente 

de reflejar la realidad de lo que se tenía comúnmente por sabiduría de origen divino. 

Ahora bien, siendo la palabra de los poetas la materialización de una potencia 

religiosa, es muy probable que sus funciones, lejos de detenerse en el entretenimiento 

del auditorio y en el cometido de perpetuar la memoria de la comunidad, estuvieran 

relacionadas en sus orígenes con algún tipo de ocupación litúrgica ligada al plano 

religioso de lo sagrado. Así debió de ocurrir, al menos, entre los pobladores de la Grecia 

Micénica, donde, como nos recuerda Marcel Detienne, «es posible que el poeta haya 

tenido la función de celebrante, de acólito de la soberanía, encargado de colaborar en la 

ordenación del mundo» 26 . Más aún, este mismo aspecto de la recitación poética como 

palabra eficaz capaz de operar sobre el ordenamiento del cosmos puede ser localizado 

también en Oriente Próximo, por lo que algunos autores han creído posible establecer 

un vínculo entre las religiones mesopotámica, micénica y griega. Pues, ¿por qué no 

habría el pueblo que conformó la Primera Grecia, a pesar de su reconocida herencia 

indoeuropea, hundir su pasado en ciertas tradiciones del Mediterráneo e incluso del 

Oriente Próximo? Veamos, por lo tanto, que puede decirnos sobre estas cuestiones el 

estudio de las creencias minoico-micénica y mesopotámica. 

Para empezar, sabemos que los habitantes que poblaron la región comprendida 

entre los ríos Tigris y Eufrates conferían gran importancia a los cambios estacionales, 

26 Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 75-76. 

142 



los cuales, al contrario de lo que sucedía en Egipto, eran completamente imprevisibles y 

en ocasiones conllevaban auténticas catástrofes. De ahí que, cada año nuevo, durante el 

período que abría el ciclo anual y que, por lo tanto, se creía que determinaba la 

prosperidad de la región durante los siguientes meses, se llevara a cabo un festival 

religioso propiciatorio 27 en el que el cuarto día se recitaba, debido al poder eficaz de su 

lectura, el poema de la creación conocido como Enuma elish, donde se narraba el 

ordenamiento del mundo al principio de los tiempos y la victoria de los dioses sobre las 

fuerzas del caos que amenazaban con la regresión. El objetivo de estas composiciones 

era el de operar e interceder, a través de su recitado litúrgico, en el trasfondo sagrado de 

la realidad que determinaba la armonía del cosmos y de la sociedad humana integrada 

en él. Hasta qué punto los textos de las tablillas podían actuar sobre los asuntos 

humanos aparece expresado directamente en los últimos versos de algunas de estas 

creaciones poético-religiosas. Tal es el caso de la composición conocida como Poema 

de Erra, donde el autor, inmediatamente antes de finalizar su obra, viene a expresar el 

poder eficaz del poema, el cual, entre otros beneficios, era capaz de preservar del mal a 

aquellos que guardaran una copia en su hogar: 

«En la casa donde esta tablilla está depositada, aunque Erra se enoje y los 

Sibitti perpetren la muerte, la espada de la destrucción no se le acercará y se 

le garantizará la paz» 28 . 

Por su parte, en el ya citado Enuma elish, antes de concluir la última tablilla, 

parece afirmarse que al recitar el poema no sólo se conseguía preservar la memoria del 

dios, sino que, con ello, también se promovía la prosperidad del reino. 29 

En un medio tan profundamente religioso como lo fue el formado por los 

distintos Estados mesopotámicos, donde el poder institucional de las comunidades 

sacerdotales vinculadas a los templos se extendía sobre el resto de la población, tenemos 

27 Un análisis pormenorizado de la estructura interna de este festival, así como de su significado cósmico, 

ha sido realizado por Frankfort, H., “El festival del año nuevo”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión 

del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, 

Madrid, 2001, pp. 333-352. 

28 El poema de Erra, tablilla V, 57; traducción de Jiménez Zamudio, R., Ediciones Clásicas, Madrid, 

1999, p. 102. 

29 Enuma elish. Poema babilónico de la creación, tablilla VII, 145-150; traducción de Lara Peinado, F., 

Trotta, Madrid, 1994, p. 89. 



suficientes motivos para creer que este tipo de obras poético-religiosas fueron 

compuestas y redactadas por el propio sacerdocio. Si esto fue así, y no hay razones para 

dudar de ello, estamos en mejor disposición para entender por qué el sacerdote 

cualificado para la composición poética llegó a creer que las palabras que afluían a su 

mente respondían en última instancia a la revelación que la divinidad le hacía llegar. 

Estando al servicio tanto de los dioses como de la sociedad humana, esto es, sabiéndose 

intermediarios del proceso que integraba la naturaleza y la sociedad, parece lógico que 

estos sacerdotes creyeran que era la propia divinidad quien se ponía en contacto con 

ellos para revelarles su voluntad, inaccesible al común de los mortales. Así lo expresa, 

al menos, el que se dice autor del Poema de Erra, el cual debió ser muy probablemente 

un sacerdote vinculado al templo del dios Marduk o bien al del propio Erra: 

«En el transcurso de la noche (un dios / Ishum) le hizo la 

revelación (y) cuando en la mañana lo recitó, nada omitió. Ni una 

sola línea añadió de más» 30 . 

Cabe destacar, por lo tanto, las similitudes entre la inspiración poética que 

aparece en este último texto y la de los maestros de verdad griegos. Pues, en efecto, a 

pesar de que en el escenario mesopotámico la divinidad se ponía en contacto con el 

poeta a través del sueño que traía la noche, en ambos casos la verdad les era revelada 

directamente desde el plano trascendente de lo sagrado; es decir, tanto en Grecia como 

en Mesopotamia se trataba de una revelación. Si esta semejanza, en concreto, se debe a 

la existencia de una vía de conexión entre ambos escenarios es algo que no podemos 

asegurar. No porque tal vía no existiera, que no es el caso, sino porque los datos de que 

disponemos son insuficientes para apoyar dicha afirmación. Aun así, la existencia de 

contactos entre el Cercano Oriente y el entorno minoico-micénico es suficientemente 

conocida, lo que ha llevado a algunos autores a suponer la presencia entre los micenios 

de un grupo de poetas-sacerdotes que dispondrían básicamente de las mismas funciones 

religiosas que sus homólogos mesopotamios. Así sucede, por ejemplo, con Marcel 

Detienne, quien considera «posible trasladar a la civilización micénica los caracteres 

30 El poema de Erra, tablilla V, 43-44; traducción de Jiménez Zamudio, R., Ediciones Clásicas, Madrid, 

1999, p. 100. 

144 



tradicionales de la poesía religiosa [mesopotámica] y, en primer lugar, el tipo de palabra 

mágico-religiosa fundada en la memoria» 31 . 

Sabemos que en torno al siglo –XV la civilización micénica llegó a dominar la 

isla de Creta hasta el punto de asumir las redes de comunicación que aquélla había 

establecido con el Mediterráneo Oriental y el Próximo Oriente. De hecho, es muy 

posible que a través de estos contactos los micenios adoptaran parte de la cultura y 

maneras orientales. Tal es el caso de la existencia entre ellos de la escritura silábica 

conocida como lineal B, la cual no había sido inventada para transcribir el griego 

micénico. Sin embargo, mucho más significativa que esta escritura es la presencia entre 

los micenios de una figura real, el wa-na-ka (ánax, según la posterior transcripción 

griega), el cual posiblemente asumía sobre sí las funciones de la soberanía sagrada a la 

manera de los gobernantes mesopotámicos. Por todo ello, aunque fundamentalmente 

por la existencia durante la Primera Grecia de una composición como la Teogonía de 

Hesíodo, nos inclinamos a pensar, junto con Detienne, que en el escenario micénico, al 

igual que en Mesopotamia, también debieron de celebrarse rituales propiciatorios en los 

que el rey y sus oficiantes hubieron de ocupar un lugar preponderante dentro de la 

liturgia y en los que se recitarían los mitos de aparición y ordenamiento tanto del 

cosmos como de los dioses. Según esto, el poema de Hesíodo sería el último testigo de 

una tradición cultural que se remontaría en última instancia a las primeras 

composiciones cosmo-teogónicas sumerias. 32 De hecho, desde que Francis M. Cornford 

dedicara la segunda parte de su obra inconclusa Principium sapientiae 33 al estudio de la 

cosmogonía filosófica griega, así como a los orígenes de ésta en el pensamiento míticoreligioso 

precedente, las similitudes que pueden ser establecidas entre el Enuma elish y 

la Teogonía de Hesíodo no han pasado desapercibidas. Sin embargo, entre ambas 

composiciones existe una diferencia sustancial, no ya temática o de contenido, sino 

funcional; una diferencia que se encuentra justificada por el colapso del mundo 

micénico en torno al siglo –XII, momento éste en el que se rompen los lazos que 

suponemos habían llevado a los minecios a adoptar el sistema según el cual el soberano 

31 Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, nota 41 al 

capítulo 2, p. 65. 

32 Léase en este respecto a Vernant, J-P., “Cosmogonías y mitos de soberanía”; en Los orígenes del 

pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 115-131. 

33 Cornford, F. M., “La cosmogonía filosófica y sus orígenes en el mito y el ritual”; en Principium 

sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 191-306. 



y sus oficiantes asumían el equilibrio del cosmos. A efectos de nuestra exposición, las 

causas de este colapso son irrelevantes, mas no sus consecuencias, pues el hundimiento 

del mundo micénico inaugura en Grecia el período conocido como Época Oscura. Es en 

este período donde va a aparecer por primera vez la figura del poeta tal y como nosotros 

la conocemos. Sin embargo, algo había cambiado respecto a sus antecesores micénicos, 

pues, aunque en la Primera Grecia todavía conservaba éste sus funciones religiosas, 

entre las que ya hemos citado el trato con la divinidad y el estatuto de su palabra, el 

poeta de la Época Oscura era ya incapaz de obrar como funcionario de la desaparecida 

soberanía sagrada y, por lo mismo, era incapaz de interceder en el ordenamiento del 

cosmos. Tal es el caso de Homero, el cual se desentiende de estos aspectos para 

centrarse en la narración de las hazañas famosas de los hombres; las únicas que 

considera dignas de ser rescatadas del olvido (lh/qh) a través de la verdad (a)lh/qeia) 

de su palabra. Tan sólo Hesíodo, ya en el Período Arcaico, parece afrontar en la 

Teogonía la composición poética de un mito sobre la aparición de la soberanía y el 

establecimiento del orden cósmico, pero, a pesar de ello, el poema carece del estatuto 

religioso necesario para perpetuar dicho orden, pues, aunque aún es palabra verdadera, 

no es ya palabra eficaz. 

Dejamos aquí, por el momento, el análisis de la figura de los poetas como 

maestros de verdad y funcionarios sociales. De sus homólogos irlandeses (homólogos, 

al menos, en cuanto a la extensión de sus funciones), habremos de hablar extensamente 

en los capítulos segundo y tercero del presente estudio. Lo dicho hasta ahora es 

suficiente para hacernos comprender el papel de los poetas dentro de las sociedades 

antiguas; un papel que les llevó a convertirse en piezas clave para la integración de la 

sociedad en la naturaleza, y ello gracias a su trato privilegiado con el plano trascendente 

de lo sagrado. Como veremos en breve, la figura griega del soberano que todavía 

incorpora en su persona funciones religiosas, al igual que sucediera con el poeta, puede 

resultarnos más comprensible a través de la vía de acceso al Próximo Oriente que el 

dominio de la isla de Creta abrió a los micenios. Pues si los poetas-sacerdotes micénicos 

hubieron de jugar un papel preponderante en el mantenimiento de la soberanía sagrada 

que aseguraba el equilibrio del cosmos y de lo humano integrado en él, es muy posible 

que el wa-na-ka, en tanto que delegado de los dioses, asumiera a través de su 

comportamiento la responsabilidad última sobre la prosperidad del reino. En cualquier 

146 



caso, antes de hablar de las competencias del rey en el escenario griego-micénico, 

parece lógico detenernos en primer lugar en el paradigma que nos ofrece el Próximo 

Oriente. 

La figura del gobernante en los distintos Estados mesopotámicos nos es bien 

conocida. 34 Gracias a las tablillas desenterradas por los arqueólogos sabemos algunos de 

los términos usados por los habitantes de estas ciudades-Estado para referirse a sus 

soberanos. Uno de los más frecuentes, ensi, nos parece sumamente revelador, pues la 

primera de sus dos sílabas, en, era empleada a su vez para designar al sumo sacerdote de 

un templo. 35 Este dato debe ayudarnos a comprender las funciones del gobernante 

mesopotámico, a saber, una combinación de poder personal y servidumbre, pues éste no 

se limitaba únicamente a administrar el reino, sino que lo hacía en tanto que ejecutor de 

los designios divinos, lo que le convertía en un rey-sacerdote. 

Son varios los casos que podemos citar como ejemplo de la función religiosa del 

soberano. Ya hemos aludido en este estudio al festival del año nuevo, donde se llevaban 

a cabo varias representaciones rituales por parte de la comunidad a través de las cuales 

se propiciaba la renovación de la naturaleza que traía consigo la estación de las lluvias. 

Pues bien, en estas representaciones el señor de la ciudad asumía un papel determinante. 

Tal es el caso del ritual del matrimonio sagrado, el cual es especialmente relevante para 

el desarrollo de este estudio, pues el gobernante, participando en él, hacía posible que la 

tierra volviera a florecer tras la sequía provocada por la ausencia de lluvias. Por lo 

demás, en este ritual se representaba la unión entre la Gran diosa, a quien hemos de 

considerar como la Madre Tierra, y el dios de la fertilidad, el cual había sido encerrado 

en la montaña-infierno y se esperaba su regreso; es decir, que había muerto, pero debía 

renacer. Durante el ritual la comunidad llevaba a cabo la resurrección del dios de la 

misma manera como la diosa, en el mito, lo había hecho; esto es, se representaba el 

descenso a las profundidades de la montaña donde yacía el dios y allí se le asistía. Una 

vez liberado, el siguiente paso en el proceso ritual de la representación era el 

matrimonio entre el dios y la diosa, su unión carnal, la cual implicaba la prosperidad del 

reino a través de la restauración de la fertilidad de los campos y del ganado. 

34 Véase la segunda parte, dedicada a la monarquía mesopotámica, de la obra de Frankfort, H., Reyes y 

dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la 

sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 235-352. 

35 Roux, G., Mesopotamia. Historia política, económica y cultural, Akal, Madrid, 1990, p. 149. 



Por lo que se refiere a la diosa, aunque desconocemos quién era la persona que 

adoptaba su figura, es muy posible que se tratara de una sacerdotisa del templo. Por su 

parte, el papel del dios sólo podía ser asumido por el propio soberano de la ciudad, el 

cual, en tanto que representante de la comunidad, se fusionaba con aquél haciendo 

posible el despertar de la naturaleza. El gobernante, por lo tanto, era exaltado por 

encima de cualquier otro mortal hasta el punto de alcanzar el privilegio de unirse con la 

Gran diosa, pues, a pesar de tratarse de una representación, el contacto entre ambos no 

era puesto en duda. «Uno de los principios lógicos del pensamiento creador de mitos», 

escribe Thorkild Jacobsen, «es el de que la analogía y la identidad acaban por fundirse; 

“ser semejante” llega a confundirse con “ser”. Por lo tanto, actuando como, o 

representando el papel de una fuerza de la naturaleza o de un dios, el hombre podía 

revestirse ritualmente de estos poderes, identificándose con los dioses; y, una vez 

identificado de este modo, puede hacer que esas fuerzas actúen de acuerdo con sus 

deseos» 36 . Por ello, al fusionarse con el dios, el gobernante hacía ver a su pueblo que él 

tomaba parte por ellos ante los dioses, pues tan sólo cumpliendo con sus obligaciones 

religiosas podía hacer que su reino y su pueblo prosperaran. Es decir, si su 

comportamiento había sido el correcto, si el soberano había administrado la ciudad y el 

reino de acuerdo con la voluntad de los dioses, éstos terminarían por recompensar a la 

comunidad. Y así, como vamos a ver a continuación, los aciertos del gobernante, sus 

éxitos, eran debidos en último término a la voluntad de los dioses; lo que equivale a 

decir que la justicia social mesopotámica, esto es, lo que a cada uno le correspondía por 

su posición en el conjunto de los asuntos humanos, no era sino justicia cósmica. 

Sabemos que en Mesopotamia el cosmos era tenido por un Estado dentro del 

cual los distintos reinos humanos venían a incluirse. Como ha mostrado Jacobsen 37 , este 

Estado cósmico estaba dirigido por la asamblea ejecutiva de los dioses, donde se había 

dispuesto que cada uno de ellos debía asumir el control de una ciudad y ser su patrono. 

Sin embargo, podía suceder que alguno de los dioses solicitara a la asamblea el control 

temporal sobre el destino global de los asuntos humanos y que ésta aceptara delegar en 

él su poder; lo que venía a implicar que la ciudad de la que el dios elegido era patrono 

36 Jacobsen, T., “Mesopotamia”; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento 

prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, p. 261. 


prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, pp. 165-284. 

148 



ejercería la supremacía sobre el resto de ciudades mesopotámicas. Por ello, cuando un 

gobernante humano hacía prosperar a su ciudad, cuando lograba imponer el orden sobre 

ella o cuando, trascendiendo las fronteras de ésta, se hacía con el control de otros 

territorios, no era el propio gobernante el que triunfaba, sino el dios de la ciudad, el 

cual, respaldado por la asamblea de los dioses, creía conveniente devolver a la 

comunidad los servicios que ésta le había prestado. Bajo esta concepción, las decisiones 

del gobernante podían poner en peligro el equilibrio del grupo humano, puesto que, a la 

manera de una ordalía, el soberano debía penetrar la voluntad divina y salir victorioso; 

es decir, escrutando lo oculto, debía vislumbrar la justicia cósmica, la única que al 

aplicarse sobre los asuntos humanos no habría de causar daños a la sociedad. 

Según ha constatado Henri Frankfort 38 , dos son los métodos a los que podía 

recurrir el gobernante de una ciudad para ponerse en contacto con la divinidad. El 

primero de ellos consistía en la interpretación de señales y agüeros de distinta 

naturaleza, los cuales debían ser interpretados, no ya por el propio soberano, sino por 

sus profetas-sacerdotes. Así, por ejemplo, «Nabonidus observó que la luna se oscurecía 

cierto día», mientras que «Gudea se dio cuenta de que el Tigris no crecía en Lagash» 39 . 

Como se puede apreciar, este tipo de interpretación de presagios se encuentra muy cerca 

de la habilidad inductiva que Calcante exhibe en la Ilíada, sin embargo, al contrario de 

lo que sucede en el escenario de la Primera Grecia, nada hay entre los adivinos 

mesopotámicos que denote omnisciencia, pues, tras observar el cielo o las vísceras, 

éstos se limitaban únicamente a comunicar al soberano la naturaleza favorable o 

desfavorable de los presagios, guardando silencio en lo que habría de referirse a su 

significado. Por lo que se refiere al segundo de los métodos a través de los cuales el 

gobernante podía comunicarse con los dioses, en este caso era el propio soberano, y no 

ya sus agoreros, quien accedía a la voluntad trascendente a través de los sueños que la 

divinidad le hacía llegar. En cierto modo, se trata ésta de una forma arcaica y poco 

desarrollada de lo que nosotros conocemos como sueño incubatorio, el cual, si 

atendemos al mito del rey Minos y a la leyenda de Epiménides, muy posiblemente se 

38 Frankfort, H., “Interpretación de lo sobrehumano”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente 

Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 

2001, pp. 274-280. 

39 Frankfort, H., “Interpretación de lo sobrehumano”; en Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente 

Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 

2001, p. 274. 



dio también en el entorno minóico-micénico. Como ya hemos dicho, no cabe duda de 

que este tipo de sueño es incubatorio, aunque bajo una forma aún poco desarrollada en 

comparación como se localizará más tarde en otras culturas y sociedades, entre ellas la 

céltica. Por lo que se refiere a sus características, al contrario de lo que sucedía en la 

revelación que el dios Ishum le hizo llegar en sueños al autor del Poema de Erra, donde 

nada se decía acerca de si el poeta-sacerdote había propiciado él mismo la llegada del 

sueño revelador, en el caso del soberano parece seguro que éste debía cumplir cierto 

proceso ritual, el cual debía favorecer la aparición del sueño divinatorio. Según nos 

muestran las tablillas, el gobernante debía acudir por la noche al templo y, una vez allí, 

tras ofrecer sacrificios a los dioses y recitar sus plegarias, debía conciliar el sueño, a la 

espera de recibir las visiones enviadas por la divinidad. 40 

Por lo tanto, no cabe duda de que el soberano mesopotámico se encontraba en 

mejor disposición que cualquier otro miembro de la sociedad para acceder al plano de lo 

sagrado donde se fijaban los destinos. ¿De qué otra manera puede interpretarse el sueño 

incubatorio al que el propio gobernante se exponía sino como la muestra inequívoca de 

su saber mántico? Por todo ello, su persona era la mejor indicada para extender la 

justicia divina, esto es, la justicia cósmica, sobre los asuntos humanos. Ahora bien, 

según ha defendido Marcel Detienne 41 , no parece descabellado atribuir estas mismas 

características de la soberanía sagrada mesopotámica a aquella otra que se localiza en el 

escenario micénico. De hecho, entre los ancestros griegos es muy posible que la figura 

del wa-na-ka también gobernara la vida religiosa de la comunidad. «En apoyo de esta 

hipótesis», escribe Jean-Pierre Vernant, «nótese que en Grecia se ha perpetuado, hasta 

dentro del cuadro mismo de la ciudad, el recuerdo de una función religiosa de los reyes, 

y que ese recuerdo ha sobrevivido bajo una forma mítica». «A la leyenda cretense de 

Minos, que se somete cada nueve años en la caverna del Ida a la prueba que tiene que 

renovar mediante un contacto directo con Zeus su poder real, responde en Esparta la 

ordalía que cada nueve años imponen los éforos a sus dos reyes, escrutando el cielo en 

el secreto de la noche, para leer en él si los soberanos no habrán cometido tal vez alguna 


prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2003, pp. 248-249. 

Así como Frankfort, H., Reyes y dioses. Estudio de la religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en 

tanto que integración de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 275 y 277. 

41 Detienne, M., “El anciano del mar”; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, 

México D. F., 2004, pp. 77-101. 

150 



falta que los descalifique para el ejercicio de la función real» 42 . De hecho, son varios los 

casos documentados que, siguiendo a Marcel Detienne, podríamos citar aquí como 

ejemplos de la pervivencia entre los griegos de la función divinatoria de la soberanía 

sagrada. Es cierto que Detienne fundamenta sus reflexiones principalmente sobre la 

figura del dios Nereo, a quien nombra como «vicario mítico del Rey de Justicia» 43 , 

pero, más allá de estas figuras míticas, durante la Primera Grecia el vínculo que unía la 

mántica con los soberanos de justicia de tipo micénico no puede ser puesto en 

entredicho. Por todo ello, no debe extrañarnos que Detienne incluyera en su libro a estos 

últimos entre los maestros de verdad. 

Durante las últimas páginas hemos intentado mostrar al lector todas aquellas 

cuestiones que nos han parecido pertinentes en relación a los distintos aspectos de la 

sabiduría antigua que se encuentran ligados al empleo de la palabra certera, asertórica e 

incuestionable, detentada por los maestros de verdad. Fue nuestro deseo al comienzo de 

este primer capítulo el intentar ser breves, pues éstas son cuestiones perfectamente 

conocidas entre los círculos académicos. Sin embargo, debido a las diversas 

posibilidades que nos ofrece el estudio de los maestros de verdad a la hora de tratar 

estas mismas cuestiones entre los celtas irlandeses, no hemos podido evitar extendernos 

más de lo debido. Aun así, esperamos que el resultado haya sido satisfactorio. Cabe 

ahora, por lo tanto, pasar al análisis del conflicto que enfrentó, ya desde Época Arcaica, 

a la sabiduría tradicional con la nueva filosofía emergente; un conflicto que habrá de 

servirnos para poner de manifiesto cuán cerca llegó a encontrarse el filósofo respecto de 

los sabios y maestros de verdad que le antecedieron y con los que, codo con codo, llegó 

incluso a convivir. 

–2– 

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA 

Como hemos podido apreciar en el apartado anterior, no cabe duda de que la 

Primera Grecia dispuso en manos de sus adivinos, poetas y soberanos de justicia buena 

42 Vernant, J-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1998, p. 41. 

43 Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, p. 99. 



parte del conocimiento de lo sagrado que hizo de ellos auténticos maestros de verdad. 

Ahora bien, conforme las condiciones que dieron lugar al nacimiento de la filosofía 

fueron configurándose, condiciones que han de localizarse en torno al surgimiento de la 

escritura 44 y de la vida pública que propiciaría la pólis 45 , el estatuto originario de estos 

adivinos, poetas y soberanos de justicia, hasta entonces portavoces de la palabra 

sagrada, se vio reducido lo suficiente como para ser desplazados de su posición 

privilegiada. Este desplazamiento parece coincidir con el intento por parte del nuevo 

saber filosófico de asimilar las competencias de los tradicionales maestros de verdad. 

Bajo esta perspectiva, estos últimos hubieron de sufrir el ataque de la filosofía, 

personificada principalmente en la figura del más grande y ambicioso de todos los 

filósofos griegos, el ateniense Platón. 

En este segundo apartado, por lo tanto, examinaremos las condiciones a través 

de las cuales un nuevo tipo de pensamiento, más abstracto y con pretensiones de 

objetividad, intentó abrirse camino durante la Antigüedad a expensas de deslegitimar la 

sabiduría tradicional. Es cierto que este proceso se inicia ya con los presocráticos, sin 

embargo preferimos comenzar la exposición de estas cuestiones a partir del giro 

gnoseológico iniciado por el filósofo ateniense. Aun así, no ya únicamente los 

pensadores presocráticos, sino incluso el propio Platón, tanto en sus maneras de 

proceder como en varios aspectos de sus planteamientos, se encuentran inmersos en la 

misma tradición que vienen a criticar y de la que pretenden separarse. Entendemos que 

a estas alturas de la exposición no es necesario extenderse sobre la importancia que para 

este estudio representa la familiaridad entre ambos tipos de pensamiento, a saber, el 

mítico-religioso y el filosófico, pues sólo admitiéndola podrá entenderse la actividad de 

la clase intelectual irlandesa (la de los druidas), como “filosofía”. En todo caso, esta 

44 Sobre el papel determinante de los signos escritos (gra/mmata) en el nacimiento de la filosofía griega, 

véase la obra de Ronchi, R., La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba de la filosofía, Akal, 

Madrid, 1996. Asimismo, también puede acudirse a Havelock, E. A., “La teoría especial de la escritura 

griega”; en La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta 

el presente, Paidós, Barcelona, 1996, pp.135-156. 

45 Para un análisis de los orígenes del pensamiento racional dentro del nuevo marco que posibilita la 

aparición de la ciudad, léase la obra de Vernant, J-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, 

Barcelona, 1998. Los antecedentes de este proceso han sido comentados por Detienne, M., “El proceso de 

secularización”; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, México D. F., 2004, pp. 

137-163, donde se examinan determinadas instituciones arcaicas, como son los juegos funerarios, el 

reparto del botín o las asambleas deliberativas, todas ellas vinculadas al grupo cerrado de los guerreros, 

las cuales incorporan en su funcionamiento y composición estructural los antecedentes del empleo 

público y dialógico de la palabra que habría de florecer en la pólis. 

152 



cuestión será desarrollada con más detalle en el tercer capítulo de este estudio, por lo 

que no conviene anticiparla antes de haber asentado todas las piezas que habrán de 

conducirnos a ella. Así pues, podemos comenzar sin más dilación con el análisis de la 

crítica platónica efectuada sobre los tradicionales maestros de verdad. 

Por lo que se refiere a los adivinos, según se desprende de la lectura de 

determinados pasajes del Timeo, el interés de Platón por la mántica se centra en mostrar 

la naturaleza diferencial que, según él, existe entre las funciones del vidente que cae en 

el éxtasis adivinatorio y el intérprete de los oráculos: 

«No es tarea del que cae en trance o aún está en él juzgar lo que se le 

apareció o lo que él mismo dijo. [...] Por ello, ciertamente, la costumbre 

colocó por encima de las adivinas inspiradas [e)nqe/oij mantei/aij] al 

gremio de los intérpretes [profhtw=n ge/noj], como jueces. A éstos 

algunos los llaman adivinos [ma/nteij], por que ignoran absolutamente que 

son intérpretes [u(pokritai/] de lo que ha sido dicho de manera enigmática 

y de las visiones, pero para nada adivinos [ma/nteij], sino que su 

denominación sería, con absoluta justicia, intérprete [profh=tai]» 46 . 

De hecho, de acuerdo con la teoría platónica de las tres partes del alma, teoría 

imprescindible en el pensamiento del filósofo ateniense, la divinidad asignó el arte 

adivinatoria (mantikh/) a la parte irracional del alma, esto es, a la insensatez 

(a)frosu/nh) humana. 47 Por ello, al intentar desvelar la verdad de las visiones y de las 

palabras enigmáticas que el componente irracional del adivino saca a flote, el intérprete, 

según Platón, accede a la sabiduría sagrada a través de su propio intelecto: 

«corresponde al prudente [e)/mfronoj] entender, cuando se recuerda, lo que 

dijo en sueños o en vigilia la naturaleza adivinatoria [e)nqousiastikh=j 

fu/sewj]» 48 . 

¿Y quién mejor que el “amante de la sabiduría”, aquel que está en su razón por 

encima de todos los demás, para interpretar los oráculos y los presagios que afloran 

46 Platón, Timeo, 72 a-b; traducción de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233. 

47 Platón, Timeo, 71 e. 

48 Platón, Timeo, 71 e; traducción de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233. 



desde el plano sagrado de la realidad? ¿Quién mejor que él para dar cuenta de los 

designios que se sustraen a la naturaleza (fu/sij)? Pues el filósofo, según Platón, es el 

mejor capacitado para re-conocer la verdad. 

Aun así, ya bien por convicción propia o por estratagema retórica, Platón no 

niega en ningún momento la autenticidad de la locura (mani/a) adivinatoria que Apolo 

concede a sus sacerdotes y favoritos. Al contrario, llega incluso a magnificarla: 

«los bienes mayores se nos originan por locura [mani¿aj], 

otorgada ciertamente por divina donación [qei¿# me/ntoi do/sei 

didome/nhj]» 49 . 

Por lo tanto, lo que Platón pone en entredicho no es el estatuto sagrado de la 

mántica, sino la capacidad de los videntes y los profetas para interpretar correctamente 

la verdad de lo revelado. Pues, ya se encuentre latente bajo el enigma del oráculo u 

oculta tras los presagios que afloran en la naturaleza, la verdad, según Platón, no es 

tanto lo dado en la revelación cómo la manera adecuada de aprehender eso mismo dado. 

De ahí que la verdad sólo pueda estar en posesión de aquel que, habiendo escapado de 

la caverna, ha contemplado lo más auténtico, lo sagrado, y regresa al mundo de las 

sombras para reeducar a sus conciudadanos, no ya en la contemplación de la verdad, 

sino en la verdadera contemplación. 50 Por lo demás, la mención del regreso del cautivo 

a la caverna en el símil de la República no es gratuita, pues no debemos olvidar que la 

labor platónica, como se aprecia en su crítica a la poesía, es eminentemente una labor 

re-educativa; es decir, pretende sustituir un modelo formativo basado en la palabra 

asertórica e incuestionable de los adivinos, poetas y soberanos de justicia por otro donde 

la verdad deja de ser revelación para entenderse como adecuación, esto es, como 

concordancia del conocimiento con la cosa misma. 

En efecto, durante la Primera Grecia la esencia del ser, equiparable ésta a lo más 

sagrado, se encontraba generalmente encubierta y oculta. Tan sólo esporádicamente se 

hacía accesible a los hombres, y ello, por lo común, gracias a la mediación de los 

tradicionales maestros de la palabra, los cuales eran capaces de hacerla aflorar a través 

49 Platón, Fedro, 244 a; traducción de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 309. 

50 Véase el símil de la caverna, en Platón, República, VII, 514 a–517 a. 

154 



de la revelación. Como consecuencia, la verdad y lo revelado en el desencubrimiento 

fueron tomados como una y la misma cosa: alétheia. En Platón, sin embargo, como ha 

mostrado Martin Heidegger 51 , la doctrina de la verdad, al menos según aparece en la 

República, no puede ya concebirse estrictamente como revelación, sino como 

concordancia y adecuación (o(moi/wsij), la cual, por lo demás, depende en última 

instancia de la rectitud de la mirada (o)rqo/thj) 52 . Pues, según parece admitir el de 

Atenas, sólo mirando rectamente se puede reconocer en lo que aparece, esto es, en lo 

aparente, el aparecer propio (eiådoj) de aquello, la idéa, que permite que algo aparezca. 

Mas, según es relatado en el símil de la caverna, aquel que aprende a dirigir su mirada 

de esta manera, esto es, aquel que habiendo escapado de su prisión puede ya contemplar 

las ideas adecuando a ellas lo observado, lejos de escapar definitivamente de su cárcel, 

debe regresar a las profundidades del mundo de siluetas y sombras para convivir de 

nuevo con los que allí se encuentran. Y una vez allí, antes de quedar inactivo, ¿no 

intentaría hacer comprender a sus conciudadanos, incluso a riesgo de su propia vida, 

que lo observado en la caverna no son sino sombras y que, por desconocimiento e 

ignorancia, su concepción de la verdad se encuentra equivocada? ¿No intentaría el 

auténtico amante de la sabiduría re-educar la mirada de sus compañeros de prisión? 

Pues «quien deba y quiera obrar en un mundo dirigido por la “idea”», nos recuerda 

Martin Heidegger, «necesita, ante todo, saber mirar-hacia-ideas [Ideenblicks]. Y en esto 

consiste justamente la esencia de la paidei/a: el hacer a los hombres libres y firmes 

para mirar clara y constantemente la esencia [Wesensblickes]» 53 . Por ello, ¿cómo no 

habría Platón de rechazar la labor educativa de los poetas? 

Durante la historia antigua de Grecia, qué duda cabe, Homero fue considerado 

como el educador de la población. En una cultura como la griega, sujeta a una tradición 

oral donde la escritura, aunque conocida desde finales de la Época Oscura, no llegó a 

imponerse hasta el período clásico, los poemas homéricos llegaron a constituirse en 

51 Heidegger, M., “Platons Lehre von der Wahrheit”; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentlichte 

Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976 (trad. esp.: “Doctrina 

de la verdad según Platón”; en Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el humanismo, 

Universidad de Chile, Santiago de Chile). 

52 Platón, República, VII, 515 d. 

53 Heidegger, M., “Platons Lehre von der Wahrheit” 135; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentlichte 

Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976, p. 229 (trad. esp.: 

“Doctrina de la verdad según Platón”; en Doctrina de la verdad según Platón y Carta sobre el 

humanismo, Universidad de Chile, Santiago de Chile, p. 145). 



auténticas piezas de sabiduría popular. De hecho, según ha mostrado Eric A. Havelock, 

en los versos de Homero puede localizarse toda una «“gestión” general de la vida, tanto 

en sus aspectos sociales como en los personales» 54 . Platón mismo, según lo expresa en 

la República, era perfectamente consciente de ello: 

«cuando topes, Glaucón, con panegiristas de Homero que digan que este 

poeta fue quien educó [pepai¿deuken] a Grecia y que, en lo que se refiere 

al gobierno y dirección de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y 

se le estudie y conforme a su poesía se instituya la propia vida, deberás 

besarlos y abrazarlos como a los mejores sujetos en su medida y reconocer 

también que Homero es el más poético y primero de los trágicos» 55 . 

Sin embargo, inmediatamente después, Platón no duda en cerrar las puertas de la 

ciudad a los poetas inspirados: 

«pero has de saber igualmente [Glaucón] que, en lo relativo a poesía, no han 

de admitirse en la ciudad más que los himnos a los dioses y los encomios de 

los héroes. Y, si admites también la musa placentera en cantos o en poemas, 

reinarán en tu ciudad el placer y el dolor en vez de la ley y aquel 

razonamiento que en cada caso parezca mejor a la comunidad» 56 . 

Pues, según el de Atenas, ¿cómo podría el poeta, desconociendo el auténtico 

significado de la verdad, educar correctamente a sus conciudadanos y guiarlos hacia lo 

mejor? Si la rectitud de la mirada intelectiva, esto es, el “saber mirar-hacia-ideas”, es lo 

que permite al hombre conocer el modelo de vida que le permitirá salir de su prisión 

escapando del ciclo de las encarnaciones 57 , ¿cómo podría el poeta, para quien la verdad 

no es sino lo revelado por su palabra, tornar su ignorancia en sabiduría y estimular a 

través de su canto el comportamiento ejemplar que Platón propone? Ésta, y no otra, es 

la auténtica razón por la cual el filósofo ateniense se vio seriamente amenazado por los 

poetas. Mas no sólo por ellos, sino por todos los maestros de verdad, pues estos, en su 

54 Havelock, E. A., Prefacio a Platón, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, p. 86. 

55 Platón, República, X, 606 e–607 a; traducción de Pabón, J. M. / Fernández Galiano M., Alianza, 

Madrid, 1998, p. 527. 

56 Platón, República, X, 607 a; traducción de Pabón, J. M. / Fernández Galiano M., Alianza, Madrid, 

1998, p. 528. 

57 Platón, Fedro, 248 c–249 d. 

156 



conjunto, discurrían por senderos opuestos a los de Platón y hacían peligrar su ideal 

antropológico y político. Como consecuencia, el de Atenas no podía permitir que se 

dejara en manos de los poetas la educación de los ciudadanos, y mucho menos aún 

llegar a admitir en el gobierno de su ciudad a soberanos cuyos criterios y decisiones 

fueran susceptibles de fundamentarse en la pseudo-sabiduría de la mántica. En su lugar, 

era el filósofo quien debía gobernar, pues sólo éste podía dirigir al conjunto de los 

ciudadanos por el recto camino de la verdad hacia la contemplación de lo más excelso. 

En definitiva, diría Platón, ¿quién mejor para asumir esta tarea sino aquel cuya alma 

intelectiva es capaz de recordar la llanura sagrada de la verdad (a)lh/qeia) donde 

otrora, antes de caer en la cárcel que es el cuerpo, cabalgara el auriga de su alma 

inmortal 58 ? Pues el verdadero filósofo es el que examina la memoria de su alma para, de 

ese modo, a través del recuerdo (a)na/mnhsij), poder interpretar y reconocer 

correctamente las formas sagradas e inmutables que subyacen a la apariencia. 

Ahora bien, a pesar de los cambios introducidos por el filósofo ateniense en 

torno a la manera adecuada de entender la verdad, no todos sus planteamientos implican 

ruptura respecto de las concepciones tradicionales. Al contrario, una lectura atenta de 

los diálogos de Platón puede constatar la presencia en ellos de diversas creencias y 

reflexiones que el de Atenas incorpora a su pensamiento desde el abundante material 

manejado por los sabios y poetas de las generaciones anteriores a la suya. Tal es el caso, 

como vamos a ver a continuación, de la concepción platónica del alma, la cual se 

encuentra estrechamente asociada a la de la anámnesis, de tal manera que una y otra se 

complementan para conformar su teoría del conocimiento. 

En efecto, según le comenta a Sócrates uno de sus interlocutores en el Fedón, 

aquel que ha aprendido tanto a mirar como a expresarse rectamente, esto es, aquel que 

ha aprendido la verdad que subyace a la apariencia, también ha de saber, como 

consecuencia, que su alma no siempre dependió de su cuerpo: 

«según ese argumento, Sócrates, que tu sueles con tanta frecuencia repetir, 

de que el aprender [ma/qhsij] no es sino recordar [a)na/mnhsij], resulta 

también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros 

hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas 

58 Platón, Fedro, 246 a–249 d. 



esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes 

de llegar a estar en esta figura humana» 59 . 

Pues la memoria, no ya a la manera del poeta, sino reconvertida en anámnesis, 

además de ser en Platón el instrumento que permite conocer la verdad, es igualmente la 

que permite probar la inmortalidad del alma haciendo ver que su existencia es 

independiente del cuerpo en el que se encuentra cautiva; doctrina ésta más antigua que 

los diálogos platónicos y, muy posiblemente, lo que intentaremos hacer ver, ajena en 

sus orígenes a Grecia. 

Pasaremos ahora, sin más dilación, a examinar el alcance de los antecedentes 

que sitúan a Platón más cerca de los tradicionales sabios y maestros de verdad de lo que 

la filosofía académica, normalmente, está dispuesta a aceptar. 

En efecto, la filosofía suele ser reacia a la hora de admitir la validez de todos 

aquellos componentes exógenos que pueden ser localizados en los orígenes del 

pensamiento griego. 60 A lo sumo, sólo oriente ha sido atendido de manera esporádica a 

la hora de localizar en él las piezas necesarias para completar el rompecabezas de los 

orígenes del pensamiento filosófico. Tal es el caso, por ejemplo, del orfismo, el cual 

parece ocupar un papel esencial en la nueva configuración que sobre la noción de alma 

se desarrolló en Grecia a partir del siglo –VI y cuyo lugar de origen ha sido reconocido 

normalmente en oriente; lo que podría ser puesto en duda. Mas, como han apuntado 

Eric R. Dodds 61 y Francis M. Cornford 62 , figuras como Pitágoras, Empédocles o el 

propio Platón no pueden ser plenamente entendidas fuera de la órbita del pensamiento 

prefilosófico procedente del continente euroasiático. 

Respecto a Pitágoras, de todos es sabido que fue uno de los primeros en adoptar 

la doctrina de la inmortalidad del alma y su reencarnación después de la muerte del 

59 Platón, Fedón, 72 e–73 a; traducción de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 166. 

60 Reticencias de este tipo pueden ser apreciadas, por ejemplo, en la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. / 

Schofield, M., Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 1994, 

donde se pone en duda la «influencia de culturas chamanistas del Asia central sobre la Grecia arcaica» (p. 

332) y se acusa a los pueblos portadores de aquellas culturas de ser «políticamente primitivos» y, por lo 

mismo, incapaces de «iluminar las actividades de un sabio griego en la sociedad más compleja de una 

ciudad estado rica y poderosa» (p. 333). 

61 Dodds, E. R., “Los chamanes griegos y el origen del puritanismo”; en Los griegos y lo irracional, 

Alianza, Madrid, 2001, pp. 133-169. 

62 Cornford, F. M., “Empirismo versus inspiración”; en Principium sapientiae. Los orígenes del 

pensamiento filosófico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 15-190. 

158 



cuerpo. Entendida el alma (yuxh/), no ya como vida afectiva o volitiva (qumo/j), sino 

como conciencia (no/oj), no cabe duda de que la noción pitagórica es ajena a la 

tradición que aparece en los poemas homéricos. 63 Ahora bien, hasta la publicación de 

las obras ya citadas de Dodds y Cornford a comienzos de la década de los cincuenta 

pocos podían suponer que esta doctrina atribuida al sabio de Samos parece remontar su 

origen, no precisamente a Oriente Próximo, ni a Egipto, sino, muy probablemente, al 

interior del continente euroasiático. 

El inicio de la distorsión puede localizarse ya entre los propios autores 

grecorromanos. Así, según Heródoto 64 , los egipcios fueron los primeros en afirmar la 

inmortalidad del alma humana, la cual, después de morir el cuerpo que la había 

albergado, entraba en un ciclo de reencarnaciones que la hacía habitar en animales de 

todas las especies existentes, uno tras otro, hasta que, transcurridos 3000 años, se 

introducía de nuevo en otro cuerpo humano en el momento de su nacimiento. Esta 

doctrina, continúa aquél, fue adoptada por determinados sabios griegos, pero, 

desgraciadamente, Heródoto se niega a citar sus nombres. A pesar de ello, gracias a 

Diogenes Laercio sabemos de una elegía de Jenófanes según la cual Pitágoras habría 

defendido la misma doctrina que Heródoto atribuye a los egipcios: 

«Dicen que, al pasar [Pitágoras] en una ocasión junto a un cachorro que 

estaba siendo azotado, sintió compasión y dijo: “deja de apalearle, pues es el 

alma [yuxh/] de un amigo la que he reconocido, al oír sus alaridos”» 65 . 

Ya sea ésta una atribución legítima o ya forme parte de la leyenda formada en 

torno a la figura de Pitágoras, lo cierto es que la comunidad integrada por sus 

seguidores sí llegó a creer en la inmortalidad y en la transmigración de las almas. Como 

63 En efecto, la creencia en la transmigración de las almas es independiente de la que aparece en Homero 

y no pudo provenir en última instancia de la concepción que se desprende tanto de la Ilíada como de la 

Odisea. Léase a este respecto a Jaeger, W., “El origen de la doctrina de la divinidad del alma”; en La 

teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1993, pp. 77-92. 

Asimismo, también puede consultarse la obra de Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, 

Madrid, 2001, pp. 133 y ss. 

64 Heródoto, Historia, II, 123. 

65 Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres, VIII, 36; la traducción ha sido 

tomada de la versión española de la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. / Schofield, M., Los filósofos 

presocráticos. Historia crítica con selección de textos (versión de García Fernández, J.), Gredos, Madrid, 

1994, p. 320. 



prueba de ello se suele mencionar una de las muchas reglas que conformaban el modelo 

pitagórico de vida, a saber, aquella que les obligaba a servirse de la memoria para 

recordar, al final de la jornada, cada uno de los acontecimiento transcurridos durante el 

día, pues, de ese modo, cada miembro de la comunidad se ejercitaba en la anámnesis 

que habría de conducir a su alma a reconocer su identidad a través del recuerdo de sus 

vidas pasadas. De hecho, según aparece en la Vida de Pitágoras redactada por Porfirio, 

el sabio de Samos era plenamente capaz de recordar sin gran esfuerzo lo que su alma 

había contemplado generaciones atrás: 

«Había entre ellos un varón [Pitágoras], poseedor de sólidos conocimientos, 

y dominador de toda clase de actos, especialmente de los sensatos, que, 

naturalmente, había logrado la grandísima riqueza de la inteligencia. 

Porque, cada vez que con toda ella efectuaba una tentativa, fácilmente veía 

[leu/ssesken] cada uno de los seres existentes, en su detalle, en diez o en 

veinte generaciones humanas» 66 . 

Según esta cita, la tradición griega atribuía a Pitágoras un tipo de visión muy 

especial, la cual, como veremos en breve, puede ser puesta en relación, como ya han 

hecho algunos autores, con la figura euroasiática del que, a falta de mejor término, 

llamaremos “chamán”. Mas, ¿acaso no se encuentra también este tipo de visión 

atribuida al sabio de Samos en la misma línea que la visión mántica de los adivinos y 

los poetas? ¿No emplean ambos su memoria, tanto el sabio como los maestros de 

verdad, para acceder a un tipo de conocimiento que habría de trascender, según el 

común de los mortales, sus facultades cognoscitivas? Sin embargo, más allá de esta 

semejanza, entre ambas tradiciones existe una diferencia determinante, pues, al 

contrario de lo que sucede con los adivinos y los poetas, así como entre los celtas 

irlandeses, entre los pitagóricos la búsqueda del conocimiento adopta un carácter 

inequívocamente iniciático y escatológico. Pero no adelantemos esta cuestión y 

regresemos, por el momento, a la línea argumental que veníamos trazando. 

De acuerdo con ciertos informes que llegaron hasta Heródoto a través de los 

griegos asentados en el Helesponto y las regiones próximas al Mar Negro, Pitágoras 

tuvo un esclavo tracio llamado Zalmoxis, el cual, tras recuperar su libertad, regresó a su 

66 Porfirio, Vida de Pitágoras, 30; traducción de Periago Lorente, M., Gredos, Madrid, 1987, p. 42. 

160 



patria y comenzó a impartir allí la doctrina de la inmortalidad del alma que le enseñara 

durante su cautiverio el de Samos. 67 No obstante, si seguimos la opinión de Mircea 

Eliade 68 , todo apunta a que este Zalmoxis fue realmente una divinidad (dai/mwn) tracia 

y que, por lo tanto, Heródoto o sus informadores debieron interpretar erróneamente las 

noticias llegadas hasta ellos. Ahora bien, ya fuera Zalmoxis un personaje histórico, 

legendario o devenido en divinidad, de lo que no cabe duda es de que su presencia 

dentro del ámbito griego parece responder a la evemerización de la existencia real de un 

nexo de unión entre las creencias griegas y las del continente europeo. De hecho, de 

acuerdo con algunos autores, como el geógrafo Estrabón 69 o Hipólito de Roma 70 , los 

celtas adoptaron la doctrina pitagórica de la inmortalidad del alma a través de Zalmoxis, 

lo que no deja de ser difícil de aceptar, pues Pitágoras vivió en el siglo VI a. C., mucho 

antes de que los celtas alcanzaran Tracia. En realidad, la información de que 

disponemos parece indicar que ni los celtas tomaron sus creencias de Pitágoras, ni éste 

de Egipto, sino que la creencia en la inmortalidad del alma irrumpió en Grecia desde 

algún punto indeterminado de la Europa continental, muy posiblemente desde Escitia. 

Tenemos constancia de que en esta región los chamanes practicaban un tipo concreto de 

ritual extático cuyos efectos hacían creer a aquellos que los padecían que su alma 

llevaba a cabo un viaje más allá de las ataduras del cuerpo. De ahí que se haya 

considerado como posible que determinadas creencias fundadas sobre esta experiencia 

se extendieran desde Escitia hacia el sur, lo que habría favorecido la aparición en Grecia 

del alma-conciencia que se constata a partir del siglo –VI y que vino a superar la noción 

homérica de alma-vida. En palabras de Eric R. Dodds, el flujo de ésta y otras creencias 

«empieza en Escitia, cruza por el Helesponto a la Grecia Asiática, se combina quizá con 

algunas reliquias de tradición minoica supervivientes en Creta, emigra al Extremo 

Oriente con Pitágoras, y tiene su último representante destacado en el siciliano 

Empédocles» 71 , quien representa «un antiquísimo tipo de personalidad, el del chamán, 

que combina las funciones todavía indiferenciadas de mago y naturalista, poeta y 

67 Heródoto, Historia, IV, 94-96. 

68 Eliade, M., “Zalmoxis”; en De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa 

Oriental, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 35-84. 

69 Estrabón, Geografía, XVI, 2, 38. 

70 Hipólito de Roma, Refutación de todas las herejías, I, 2. 




filósofo, predicador, curandero y consejero público» 72 . En definitiva, según creemos 

nosotros, la figura chamánica que Dodds reconoce tanto en Pitágoras como en 

Empédocles no responde sino al arquetipo de la clase intelectual indoeuropea que 

poblaba el continente durante aquellos siglos; la misma exactamente que sería 

constatada poco más tarde entre los celtas bajo la forma del druidismo. 

Somos conscientes de que el punto hacia el que nos conducen estas reflexiones 

puede causar el rechazo de ciertos sectores de la comunidad académica, pero, como 

afirma Henri Hubert, sabemos que «hubo bárbaros que llegaron a las ciudades griegas e 

itálicas como esclavos o como viajeros». De ellos, continúa el eminente historiador, 

«los hubo sin duda que fueron profetas de civilización y algunos han sido citados como 

modelo de sabiduría» 73 . Por ello, aunque pueda ser rechazada la idea de una posible 

influencia ejercida en Grecia por parte de la sabiduría de los bárbaros, bajo ningún 

concepto puede negarse que los propios griegos fueron conscientes de la presencia de 

elementos exógenos continentales dentro del escenario helénico. Tal es el caso, por 

ejemplo, de la figura semilegendaria del hiperbóreo Ábaris, cuya visita a Grecia fue 

recordada durante mucho tiempo y en quien los griegos reconocieron el arquetipo de lo 

que nosotros llamamos indistintamente chamán o druida, es decir, el arquetipo de la 

clase intelectual indoeuropea. Así pues, ¿por qué no hubieron de recibir los griegos la 

influencia de unas gentes que, como Ábaris, llegadas desde el norte, portaban un tipo de 

sabiduría de la que ellos mismos, antaño, fueron seguramente partícipes? Pues, como 

nos recuerda Hubert, «es en extremo probable que los dorios, antes de emigrar a Grecia 

y más tarde a Italia, fueron en la Europa central vecinos de los celtas» 74 . Más aún, «la 

región que se extiende desde el Danubio medio al Mar Egeo, de donde vinieron los 

dorios, fue un semillero de formaciones análogas a las sociedades pitagóricas» 75 . 

Zalmoxis y Ábaris no fueron los únicos bárbaros procedentes del norte y de las 

regiones del interior que, tras llegar al escenario helénico, fueron reconocidos como 

sabios por los griegos. Otros nombres, como el del escita Anacarsis, el cual llegó a ser 

contado entre los siete sabios de Grecia, también fueron sumamente famosos. Sin 

embargo, de entre todos los “extranjeros” que aún no hemos mencionado, es el cretense 


73 Hubert, H., Los celtas y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, p. 11. 



162 



Epiménides, a pesar de ser originario de Cnosos, el que más interesa en este momento a 

nuestro análisis, pues éste siempre fue descrito por los griegos a la manera de los 

chamanes. En este respecto, hasta nosotros han llegado varios fragmentos y comentarios 

a propósito de su persona, de entre los cuales el más relevante, a nuestro juicio, es el 

recogido por Máximo de Tiro: 

«Llegó una vez a Atenas un varón cretense, de nombre Epiménides, que 

traía consigo una historia difícil de creer, que se contaba de este modo: se 

tumbó a mediodía en la cueva de Zeus Dicteo y allí, dijo, en un profundo 

sueño de muchos años seguidos se había encontrado él mismo con los 

dioses y las palabras de los dioses, la Verdad [a)lhqei¿#] y la Justicia 

[di¿kv]» 76 . 

Qué duda cabe, el largo sueño al que se vio sometido Epiménides responde en 

último término a los parámetros propios del sueño incubatorio al que, si recordamos, se 

exponían voluntariamente los gobernantes mesopotámicos para alcanzar a penetrar la 

voluntad divina y extraer de ella el conocimiento de la justicia cósmica y de la verdad 

suprema; exactamente los mismos conocimientos que llegó a poseer Epiménides según 

la versión de Máximo de Tiro. Como apuntamos más arriba, también el chamanismo 

euroasiático explotó sobremanera las posibilidades del sueño incubatorio y los viajes del 

alma más allá de las ataduras del cuerpo. Por ello, con el paso del tiempo, la figura del 

cretense terminó por adquirir los rasgos de los chamanes del norte, para lo cual se llegó 

incluso a decir de Epiménides que llevaba el cuerpo tatuado a la manera de los escitas. 

Según habremos de apreciar en el tercer capítulo de este trabajo, los celtas 

irlandeses, guiados en estos asuntos por sus druidas, también conocieron el sueño 

mántico o incubatorio, así como la noción de alma-conciencia. Como entenderá el 

lector, tiempo tendremos más adelante para tratar estas cuestiones con detalle, pues, de 

momento, nuestros esfuerzos se van a centrar en una pareja de elementos, el árbol y las 

aguas sagradas, que nos van a permitir establecer un vínculo formal entre la Primera 

Grecia y la antigua Irlanda en lo que respecta a su ideal mítico cognoscitivo. 

76 Máximo de Tiro, X, 1 a-b; traducido por García Gual, C., en Los siete sabios (y tres más), Alianza, 

Madrid, 1996, p. 163. 



Como ya advertimos brevemente en el primer apartado de este capítulo, tanto los 

árboles como los cursos de agua y los manantiales, según su disposición y naturaleza, se 

encuentran estrechamente asociados en el pensamiento mítico con lo que aquí 

llamaremos la fuente del conocimiento; mas no un conocimiento cualquiera, sino aquél 

que, accediendo a lo trascendente, fluye desde lo sagrado. Desde que comenzamos este 

primer capítulo todos nuestros esfuerzos han ido encaminados a mostrar las 

características de este tipo concreto de conocimiento, detentado por maestros de verdad 

como Calcante y por sabios de diversa índole, entre los que ya hemos mencionado a 

Zalmoxis, Ábaris o Epiménides, e incluso otros, más cercanos a la filosofía, como 

Pitágoras y Empédocles. Todos éstos, al igual que los druidas célticos, pueden ser 

relacionados en mayor o menor grado, bien con las aguas y los cursos de agua, bien con 

algún tipo de árbol sagrado, pues, de una u otra manera, estos elementos vienen a 

constituir en el pensamiento prefilosófico algo así como la fuente que, simbólicamente, 

legitima el verdadero conocimiento. Con el objeto de apoyar esta afirmación, es nuestro 

propósito realizar a continuación un breve recuento de aquellas situaciones en las que, 

retomando los casos ya citados en nuestro estudio, es posible localizar el árbol y las 

aguas sagradas en relación con la adquisición de la sabiduría que conduce a la palabra 

verdadera. 

Si recordamos, ya en la Ilíada, en tanto que agorero, Calcante pronunciaba su 

vaticinio en las cercanías de un manantial (krh/nh) y bajo un bello plátano 

(plata/nistoj), lo que, de alguna manera, bajo la óptica del pensamiento mítico, 

venía a mostrar la relación existente entre el estatuto de la palabra del adivino y las 

fuerzas desde las cuales extraía éste su omnisciencia. Asimismo, una situación no muy 

distinta pudimos presenciar en el caso de la Pitia, la cual, según las indicaciones de 

Dodds, «establecía contacto con el dios mediante su árbol sagrado, el laurel», no sólo 

masticando sus hojas, sino, además, sosteniendo en su mano una rama de dicho árbol. 77 

Como apunta Vernant, también en el poema de Hesíodo «las hijas de Mnemosyne, 

ofreciéndole el bastón de la sabiduría, el skeptron, cortado de un laurel» 78 , permiten al 

poeta alcanzar la verdad: 




164 



«Así dijeron las hijas bien habladas del gran Zeus; me dieron un cetro 

[skh=ptron] tras haber cortado una admirable retoño del florido laurel 

[da/fnhj]; me infundieron una voz divina, para que celebrara lo venidero y 

lo pasado» 79 . 

Evidentemente, éstas no son nociones desconocidas, por lo que cualquiera que 

guste de los antiguos mitos y leyendas del continente europeo podría citar otros tantos 

casos en los que el cetro, por ejemplo, viene a ocupar un papel relevante en una 

determinada narración. Podría citar, entre otros, el caso de Agamenón en la Ilíada; 

dueño del cetro que Zeus regaló a sus antepasados y que lo identifica como pastor de 

huestes. 80 Sin embargo, al hacerlo, también tendría que admitir el empleo de ese mismo 

objeto como legitimador de la palabra en las asambleas que celebran los aqueos en el 

poema, pues en éstas el cetro todavía conserva parte de su antiguo estatuto vinculado a 

la palabra sagrada del soberano y rey de justicia; el único con libertad para decir a su 

antojo. Así pues, aunque el empleo en la Primera Grecia de motivos como las aguas o el 

árbol sea perfectamente conocido, la presencia de éstos en los relatos de las sociedades 

que conocieron una sólida tradición oral no puede ser considerada como gratuita. 

Más allá del rol desempeñado por el árbol, también los cursos de agua y los 

manantiales parecen incorporar en el pensamiento mítico-religioso cierto tipo de 

estatuto sagrado que hace de ellos fuentes de conocimiento, o de olvido, según la 

naturaleza de sus aguas. En este respecto, como recordará el lector, antes de alcanzar el 

éxtasis la Pitia se bañaba y bebía de un manantial sagrado. Mas ¿cuál es el significado 

que subyace bajo esta clase de rituales y liturgias? Quizá podamos encontrar la clave en 

la descripción del oráculo de Lebadea realizada por Pausanias. Pues en éste, antes de 

acceder a la cueva de Trofonios, aquel que deseaba entrar en contacto con lo 

trascendente era conducido a un par de fuentes próximas al lugar: 

«Allí debe beber de un agua llamada Lete [Olvido], para olvidarse de todo 

lo que hasta entonces pensaba; después de esto debe beber de nuevo de otra 

79 Hesíodo, Teogonía, 28-31; traducción de Martín Sánchez, A. y M. A., Alianza, Madrid, 1996, p. 30. 

80 Homero, Ilíada, II, 100-108. 



agua, la de Mnemósine [Memoria], por la que recuerda lo que ha visto 

cuando bajó [a la cueva]» 81 . 

En efecto, bajo la óptica del pensamiento mítico determinados ríos y manantiales 

podían poner al alcance de quien bebiera sus aguas el conocimiento de lo trascendente 

que, por norma general, se encontraba vedado para el común de los mortales. Sin 

embargo, tal y como aparece en el pasaje de Pausanias, no todas las aguas permitían 

recordar lo alcanzado en la revelación, sino tan sólo aquellas que, como Mnemósyne, 

afianzaban tales conocimientos en el alma de quien las bebía. Es por ello que esta 

potencia y divinidad de carácter psicológico puede ser localizada como fundamento de 

buena parte de la sabiduría de los maestros de verdad y de los primeros sabios de 

Grecia, pues ya asumiera la imagen mítico-religiosa de las aguas sagradas, ya adoptara 

el rostro de la madre de las musas o ya apareciera reconvertida en anámnesis por la 

filosofía emergente, Mnemósyne hubo siempre de legitimar la palabra verdadera 

distinguiéndola de las meras opiniones. 

Por lo demás, el vínculo que puede ser constatado en Grecia entre este tipo de 

sabiduría, afianzada en Mnemósyne, y la doctrina de la inmortalidad y transmigración 

de las almas es perfectamente evidente en el caso de Pitágoras y sus seguidores, los 

cuales debían recurrir a la anámnesis para poder así rememorar sus anteriores 

encarnaciones. 

También Platón llegó a emplear en sus reflexiones la imagen mítico-religiosa de 

las aguas del olvido, aunque, eso sí, siempre bajo la perspectiva escatológica de la 

salvación de las almas. Pues, en efecto, el máximo paladín de la filosofía, el mismo que 

en el Fedro no desea afirmarse en torno a la autenticidad de los mitos 82 , no muestra 

ningún tipo de reparo a la hora de incluir al final de la República el recurso de las aguas 

como instrumento para dar a conocer su doctrina de salvación. Se trata del relato que 

Sócrates cuenta a Glaucón a propósito de la experiencia del alma de Er el panfilia en el 

Más Allá 83 , donde, como explica magistralmente Jean-Pierre Vernant, «las almas 

sedientas deben evitar beber en el río de la llanura de Leteo [llanura del Olvido] un agua 

81 Pausanias, Descripción de Grecia, IX, 39, 8; traducción de Herrero Ingelmo, M. C., Gredos, Madrid, 

1994, p. 335. 

82 Platón, Fedro, 229 b–230 a. 

83 Platón, República, 614 b y ss. 

166 



“que ningún recipiente podría contener” y que al proporcionarles el olvido les envía de 

nuevo al ciclo de las generaciones». «En las aguas del Leteo», continúa aquél, «las 

almas pierden el recuerdo de las verdades eternas que han podido contemplar antes de 

caer sobre la tierra y que la anámnesis, devolviéndoles a su verdadera naturaleza, les 

permitiría reencontrar» 84 . 

Así pues, debido a su utilidad simbólica, ni tan siquiera Platón fue capaz de 

renunciar a los antiguos mecanismos del pensamiento mítico, lo que pone de manifiesto 

que en el siglo –IV aquéllos todavía se encontraban perfectamente en uso. Cuánto más 

hubieron de perdurar es una cuestión que excede los límites de nuestra investigación. 

Además, es hora ya de poner fin a este primer capítulo y centrarnos en el auténtico 

propósito de este estudio: el antiguo pensamiento céltico irlandés. 

–CAPÍTULO II– 

LA IRLANDA CÉLTICA Y SU LITERATURA DE TRADICIÓN ORAL 

Como hemos podido apreciar a lo largo del capítulo anterior, las diferencias 

entre la antigua sabiduría, por un lado, y la filosofía griega, por el otro, no fueron en 

ningún caso insalvables. Una y otra llegaron a encontrarse lo suficientemente próximas 

como para existir numerosos prestamos entre ellas. Sin embargo, como ya advertimos al 

comienzo de estas páginas, no encontrará el lector en la Primera Grecia nuestro marco 

principal de estudio, sino en la antigua Irlanda. Si hasta ahora hemos dedicado buena 

parte de nuestros esfuerzos a mostrar la proximidad que llegó a existir durante la 

Antigüedad entre maestros de verdad, sabios y filósofos, todos ellos formados a partir 

de las mismas concepciones mítico-religiosas, se debe a la utilidad del escenario griego 

para funcionar en nuestro análisis como modelo y paradigma de la antigua sabiduría 

céltica. Por ello, una vez que disponemos de una base donde poder asentar nuestras 

reflexiones en torno al pensamiento mítico de los antiguos pobladores de Irlanda, 

podemos adentrarnos ya con paso firme en las cuestiones que, desde largo atrás, 

prometimos estudiar. 





No obstante, antes de acceder al análisis de la pareja formada por el druida y el 

rey, esto es, antes de pasar a examinar la estructura que adopta la soberanía sagrada 

entre los irlandeses, en este segundo capítulo aún hemos de tratar otro tipo de 

cuestiones, de carácter introductorio y metodológico, sin las cuales el alcance de nuestro 

estudio se vería sensiblemente limitado. 

–3– 

LOS CELTAS E IRLANDA 

A pesar del largo período de tiempo transcurrido desde que en la segunda mitad 

del siglo XIX las ciencias históricas se aplicaran a desvelar el origen y evolución de los 

distintos pueblos célticos, todavía hoy hemos de enfrentarnos a un gran número de 

lagunas que nos impiden recorrer de manera lineal y sin interrupciones el devenir de 

estas gentes desde sus oscuros inicios hasta el momento en el que los primeros 

documentos escritos, redactados por griegos y romanos, comienzan a hacer mención de 

ellos. De hecho, es posible que jamás lleguemos a localizar las piezas que nos faltan. 

Mas no todo ha de ser resignación, pues, gracias a los esfuerzos realizados por las 

distintas generaciones de investigadores que sobre estos asuntos han venido trabajando, 

gracias a estos eruditos cuyos nombres pueblan los libros que reposan bajo gruesas 

capas de polvo en los sótanos de las bibliotecas, algo se ha avanzado, sin duda, y 

nuestra ignorancia, aunque persiste en muchos aspectos, no es ya la misma que a 

comienzos de la “edad dorada” de la investigación céltica a finales del siglo XIX y 

comienzos del XX. Aun así, a pesar de que los senderos que nos conducen a los 

antiguos celtas se encuentran ahora más despejados, quien desee en nuestro tiempo 

abordar estas cuestiones habrá de adoptar la misma prudencia que en su día exhibieron 

los investigadores mencionados, pues la misma celtomanía viene a enturbiar hoy como 

ayer el estudio riguroso de estos asuntos. 

El origen de los celtas, al igual que el de buena parte del resto de los pueblos 

indoeuropeos, se remonta, hasta donde sabemos, a la prehistoria del viejo continente. 

Para dar cuenta de este hecho, los investigadores se sirven de los conocimientos que 

tanto la arqueología como la lingüística ponen a su alcance, así como de cualesquiera 

168 



otros que puedan ayudar a arrojar algo de luz sobre el pasado céltico más remoto. Pues, 

en efecto, los datos de que se disponen son en muchas ocasiones escasos e insuficientes, 

lo que hace absolutamente necesario complementarlos con aquellos otros facilitados, 

por ejemplo, por la antropología o la mitología comparada. Debido exclusivamente a 

esta insuficiencia de las investigaciones, no todos los autores se aventuran a hablar 

estrictamente de celtas con anterioridad al final de la Primera Edad del Hierro, esto es, 

antes del siglo –V. Tal es el caso, por ejemplo, de Venceslas Kruta, para quien «la 

atribución a grupos étnicos de las culturas arqueológicas de la Europa bárbara sigue 

siendo totalmente hipotética antes de fines de la Primera Edad del Hierro» 85 . De hecho, 

todavía a mediados del siglo XX los arqueólogos e historiadores consideraban como 

célticos a los pueblos centroeuropeos de la Edad del Bronce que enterraban a sus 

muertos en túmulos. Incluso se creyó ver a los celtas en los pueblos que se extendieron 

durante los siglos –XIV a –IX desde Europa central hasta la Península Ibérica y que nos 

son conocidos principalmente por su costumbre de incinerar los cuerpos de los difuntos 

y enterrar las cenizas en urnas de cerámica. Hoy sabemos que en ninguno de estos dos 

grupos se puede reconocer estrictamente a los celtas. Muy probablemente existieron 

elementos célticos, tanto poblacionales como culturales, entre las gentes de los túmulos 

y las de los campos de urnas, pero en ningún caso los datos de que disponemos nos 

permiten hablar de tribus célticas antes del siglo –V. 

Con anterioridad a su máximo período de expansión en los siglos –IV y –III, 

sabemos que los celtas poblaban centroeuropa desde el alto Danubio hasta el Loira. Fue 

éste un período de prosperidad que condujo a un aumento de la población, el cual 

desembocó en las invasiones de los siglos anteriormente citados. Como ha señalado 

Kruta 86 , estos movimientos de población no fueron migraciones, es decir, no supusieron 

el abandono de la tierra patria. Fueron, más bien, procesos de colonización y de 

expansión que condujeron a los celtas hacia regiones diversas del continente europeo. 

Debemos rechazar, por lo tanto, la idea preconcebida de unas migraciones motivadas 

por la presión territorial ejercida por los germanos desde el norte y los romanos desde el 

sur. Este efecto de yunque y martillo es posterior en el tiempo y corresponde 

principalmente al siglo –I, como atestigua el relato de César sobre la migración 

85 Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, p. 85. 

86 Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, pp. 127-130. 



helvética, en el que se describe a todo un pueblo preparándose para abandonar su 

territorio ancestral y no regresar. 87 Durante los siglos –IV y –III, lejos de abandonar sus 

tierras, los celtas ampliaron sus territorios entrando en conflicto directo con sus grandes 

rivales del Mediterráneo, a cuyos ojos, desde entonces, no pasaron desapercibidos según 

se observa en las muchas citas y comentarios que, sobre los celtas, se pueden extraer de 

las obras grecorromanas. 

Uno de los aspectos en el que los especialistas se pusieron de acuerdo ya hace 

tiempo es el de clasificar a los celtas no sólo por su evolución histórica y sus rasgos 

culturales, sino también, muy importante, en función de las características de sus 

respectivas lenguas, a saber, la goidélica (goídelc) y la britónica. Como resultado, dos 

son los grupos célticos que hemos de distinguir: los goidelos (goídil) y los bretones. 

Ambos grupos, no cabe duda, emigraron a las islas occidentales desde el continente 

europeo, sin embargo, si seguimos la opinión de Henri Hubert 88 , los goidelos hubieron 

de alcanzarlas mucho antes que el grupo britónico, el cual lo hizo sin duda durante la 

Segunda Edad del Hierro. Además, si en Gran Bretaña los goidelos fueron absorbidos 

por el empuje de la cultura britónica, no ocurrió lo mismo en Irlanda, donde la 

población céltica más antigua logró preservar buena parte de su identidad ante el avance 

de sus parientes. Ésta y no otra es la causa de que la sociedad céltica que nos describe la 

literatura irlandesa de tradición oral se asemeje a la griega homérica, pues ambas 

responden en última instancia a grupos humanos que aún se encontraban ligados en 

cierto modo a la Edad del Hierro e, incluso, a la del Bronce. 

Tras el ascenso militar de Roma en las regiones continentales, sólo los celtas de 

las islas de Gran Bretaña y de Irlanda lograron mantener su identidad cultural. De 

hecho, a pesar de la llegada del Cristianismo a sus tierras y el control romano de buena 

parte de la isla de Bretaña, el carácter y las costumbres de los bretones y los goidelos se 

mantuvieron a salvo. Fueron las invasiones bárbaras sobre las islas las que pusieron fin 

a la pervivencia céltica en los territorios de la actual Inglaterra. Aun así, en ciertas zonas 

de Escocia y Gales, así como en otras de la Bretaña Armoricana, el espíritu céltico ha 

87 Julio César, Guerra de las Galias, I, 2-29. 

88 Hubert, H., “Orígenes de los celtas” y “La expansión de los celtas en las islas británicas”; en Los celtas 

y la civilización céltica, Akal, Madrid, 2000, pp. 107-155 y 157-192. 

170 



sobrevivido, más o menos inalterado, hasta nuestros días, mientras que en Irlanda, por 

su parte, nunca ha desaparecido. 

No cabe duda, la localización geográfica de Irlanda fue la que preservó a la isla 

del grueso de los procesos de fluctuación que se produjeron sobre las diversas 

identidades culturales de raíz indoeuropea en el occidente continental desde la aparición 

de la potencia militar romana hasta la desintegración del Imperio y la formación de los 

distintos reinos medievales. Con el propósito de ilustrar esta afirmación se suele decir 

de Irlanda que nunca fue romanizada, aunque sí fue cristianizada. Sin embargo, si 

seguimos a Jean Markale 89 , el carácter del Cristianismo que floreció en la isla desde que 

San Patricio se encargara de iniciar su conversión allá por el siglo V, a pesar de la 

pertenencia a la institución episcopal por parte del santo, encauzó en una vertiente 

monacal de evolución propia que terminó por diferir sensiblemente de las maneras 

romanas. De hecho, fue el carácter de este Cristianismo céltico el que preservó intacta, 

salvó mínimas variaciones, buena parte de la riquísima tradición oral vinculada a la 

iletrada población irlandesa de la Edad de los Metales; una tradición oral que sólo tras la 

adopción del Cristianismo fue puesta por escrito en los monasterios irlandeses 

medievales, cuando la clase druídica, y con ella su máxima de prohibir la escritura, 

había quedado ya desplaza en favor del clero cristiano. 

–4– 

LA ANTIGUA LITERATURA IRLANDESA 

El papel desempeñado por el Cristianismo en Irlanda fue decisivo en lo que 

respecta a la dirección de los cambios que se produjeron en la isla. En poco tiempo los 

celtas dejaron de ser una población iletrada, de costumbres y creencias paganas, para 

convertirse a la nueva religión que triunfaba en el este y adoptar la escritura. Como 

consecuencia, según fueron renunciando a su oralidad, los primeros irlandeses en 

aceptar el Cristianismo fueron también los primeros en alfabetizarse, hasta el punto de 

que ellos mismos se reunieron para erigir pequeños núcleos monásticos, básicamente 

89 Markale, J., El cristianismo celta. Orígenes y huellas de una espiritualidad perdida, José J. de Olañeta, 

Palma de Mallorca, 2001. 



aldeas, en los que habrían de desplegar sus habilidades intelectuales ligadas a la 

escritura. «Tan despreocupados sobre la ortodoxia del pensamiento como 

despreocupados estaban por la uniformidad de las prácticas monásticas», escribe 

Thomas Cahill, «los monjes introdujeron en sus bibliotecas todo lo que les caía en las 

manos. Tomaron la resolución de no dejar fuera nada. No eran para ellos los escrúpulos 

de san Jerónimo, que temía acabar ardiendo en el infierno si leía a Cicerón. Una vez que 

supieron leer los evangelios y los demás libros de la sagrada Biblia, las vidas de los 

mártires y de los ascetas, y los sermones y los comentarios de los padres de la Iglesia, 

empezaron a devorar toda la antigua literatura griega y latina que se les ponía por 

delante» 90 . Fue esta temprana vocación por la cultura y las lenguas clásicas la que les 

llevó a copiar una y otra vez las obras grecorromanas de la Antigüedad salvándolas de 

la oscuridad que por entonces cubría las regiones continentales de Europa. Llegaron 

incluso a traducir algunas de ellas a su propia lengua céltica. Pero, sobre todo, lejos de 

seguir las directrices que, desde Roma, se extendían sobre el resto de las 

circunscripciones episcopales, los monjes irlandeses no renunciaron a poner por escrito 

su propia literatura pagana de tradición oral. Por ello, gracias al apego que en su día 

mostraron por su patrimonio literario, actualmente podemos disfrutar de la literatura 

vernácula europea más antigua que haya sobrevivido, la cual, a la manera de los poemas 

de Homero, nos permite contemplar el remoto escenario donde se fraguó buena parte de 

nuestro pasado europeo. 

Cuán dura y tediosa debió ser en ocasiones la tarea de estos monjes-escribas lo 

podemos entrever en muchas de sus glosas, algunas de las cuales constituyen verdaderas 

piezas maestras de la lírica irlandesa, como es el caso del siguiente poema de finales del 

siglo VIII o principios del IX compuesto sin duda por uno de los muchos monjes de la 

isla que asumieron sobre sí la tarea de extender el monacato irlandés en el continente: 

«El blanco Pangur y yo ejercemos cada uno nuestro oficio: él pone atención 

en cazar, yo pongo atención en mi arte. Yo prefiero, antes que la fama, 

ponerme aplicado en mi libro; el blanco Pangur no me envidia, prefiere su 

juego de niños. Cuando –siempre la misma historia– estamos solos en casa, 

tenemos en qué ocupar nuestro ingenio, cada uno en un juego interminable. 

A menudo, tras reñidos combates, un ratón cae entre sus redes; por lo que a 

mí respecta, cae en mi red una difícil ley de intrincado sentido. Él dirige sus 

90 Cahill, Th., De cómo los irlandeses salvaron la civilización, Debate, Madrid, 1998, p. 164. 

172 



claros ojos, perfectos, a los muros de alrededor; yo dirijo a la honda 

sabiduría mis límpidos ojos cansados. Se alegra, con ágil movimiento, 

cuando un ratón se prende de su zarpa; si entiendo algo difícil que me gusta, 

también yo mucho me alegro. Aunque estemos así siempre, ninguno estorba 

al otro: gusta a cada uno su oficio, disfrutamos uno y otro con ellos. Él es el 

solo señor del trabajo que hace cada día; a comprender bien lo que es difícil 

dedico yo mi trabajo» 91 . 

Según nos transmite el poema, el prolongado trabajo en el scriptorium debió 

exigir de estos monjes una gran dedicación hacia las letras y lo que éstas podían 

transmitir, pues sólo amando su tarea en el día a día pudieron recoger por escrito la gran 

variedad de poesía, canciones, proverbios, genealogías y tradiciones locales que 

aparecen en los manuscritos, ya como piezas independientes, ya insertas en programas 

narrativos de mayor amplitud. Sin embargo, más allá de esta literatura a la que, a falta 

de mejor término, llamaremos “menor”, la verdadera riqueza literaria de los manuscritos 

irlandeses, no cabe duda, se localiza en su relatos mitológicos y legendarios, los cuales, 

a pesar de que en algunas ocasiones fueron puestos por escrito en fecha bastante tardía, 

recogen y conforman la auténtica herencia céltica irlandesa. 

Los principales manuscritos medievales irlandeses que incorporan las leyendas 

de los dioses y héroes de la isla, tanto por su antigüedad como por la riqueza de su 

contenido, son el Lebor na hUídre (Libro de la vaca parda), que data de principios del 

siglo XII, y el Lebor Laiginn (Libro de Leinster), de mediados del mismo siglo. Estas 

fechas, repitámoslo, sólo indican el momento en el que cada códice fue redactado, lo 

que ha llevado a los especialistas a suponer una antigüedad mucho mayor para los 

relatos que aparecen en los manuscritos, ofreciendo criterios que vinculan esta literatura 

con formas culturales propias de la Edad del Hierro. Estos criterios se apoyan, en primer 

lugar, en el análisis de la lengua reflejada en los códices, así como en el estudio del 

carácter oral de la composición y transmisión de los relatos en relación con los diversos 

momentos en los que éstos fueron puestos por escrito. Además, por norma general 

disponemos de varios fragmentos de distintas versiones de cada relato, donde cada una 

de ellas presenta pequeñas variaciones lingüísticas y de contenido, lo que ha llevado a 

los eruditos a afirmar la pervivencia de una misma historia o leyenda a lo largo de los 

91 Traducido del irlandés por Rivero Taravillo, A., “El clérigo y su gato”; en Antiguos poemas irlandeses, 

Gredos, Madrid, 2001, pp. 104-105. 



siglos y su reiterada puesta por escrito, ya bien desde la propia tradición oral o desde 

otra versión manuscrita preexistente. En segundo lugar, los especialistas comparan el 

contenido de los relatos con los restos materiales de la Irlanda pagana que aporta la 

arqueología. Por todo ello, como resultado de las investigaciones, muchos especialistas 

no han dudado en afirmar que el mundo que aparece reflejado en los relatos de los 

manuscritos pertenece en esencia a la Edad del Hierro irlandesa (la cual se prolonga 

hasta el siglo IV) o, al menos, a los primeros siglos de la Alta Edad Media (siglos V- 

VII). 92 El conjunto de las antiguas leyendas irlandesas ha sido agrupado por los 

comentaristas actuales en cuatro grandes ciclos a la manera de la antigua literatura 

griega, en la que se suele distinguir, por ejemplo, el Ciclo de Troya respecto del tebano, 

y éstos, a su vez, de composiciones teogónicas como la de Hesíodo. Como es natural, 

los propios poetas irlandeses nada sabían de la existencia de estos ciclos, pues ellos 

distinguían cada una de las composiciones que debían memorizar en función de su 

temática interna, que era independiente del trasfondo del relato. 

Por lo que se refiere a la división contemporánea de estas leyendas en ciclos, 

cuatro son los que se reconocen normalmente. 93 Veámoslos. 

El primero de ellos es el Ciclo Mitológico, donde se narran algunos de los 

conflictos bélicos que se dieron en la Irlanda primordial a raíz de las diferentes 

invasiones que sufrió la isla por parte de diversos pueblos, entre ellos las famosas 

Túatha Dé Danann (tribus de la diosa Dana), hasta la llegada de los goidelos. También 

se incluyen en este ciclo los immrama, esto es, las navegaciones a las que determinados 

personajes o héroes se sometían hasta alcanzar el Otro Mundo irlandés. Por lo demás, 

algunos de los relatos más destacables de este ciclo son el Leabhar Gabhála (El libro de 

92 Sobre el estado actual de la investigación en relación al estudio lingüístico y arqueológico del grueso de 

los relatos contenidos en los manuscritos irlandeses, en general, y de la Táin Bó Cúailnge, en particular, 

léase a Ó Huiginn, R., “The background and development of Táin Bó Cúailnge”, así como a Mallory, J. 

P., “The world of Cú Chulainn. The archaeology of the Táin Bó Cúailnge”; ambos publicados en Aspects 

of the Táin, December Publications, Belfast, 1992, pp. 29-67 y 103-159. 

93 Citaremos en esta ocasión tres obras que retoman y comentan de manera inmejorable la gran mayoría 

de los relatos irlandeses incluidos en estos ciclos. La primera de ellas, la más antigua, aunque no la menos 

significativa, es la de Rolleston, Th. W., Myths and legends of the Celtic race, George G. Harrap & 

Company Ltd., Londres, 1927 (trad. esp.: Los celtas, M. E. Editores, 1995). La segunda, convertida ya en 

un clásico, es la redactada por el gran especialista Dillon, M., Early Irish literature, University of 

Chicago Press, Chicago, 1948. Mientras que la tercera, por su parte, no es otra que la obra del excéntrico 

erudito del mundo céltico Markale, J., La epopeya celta en Irlanda, Júcar, Madrid, 1975. 

174 



las invasiones), el Cath Maige Tuired (La segunda batalla de Mag Tuired) o el Imram 

Brain (La navegación de Bran). 

El segundo de los cuatro grandes ciclos irlandeses es el del Ulster, el cual recoge 

las hazañas bélicas del héroe Cú Chulainn y del resto de paladines ulates durante el 

gobierno del rey Conchobar sobre la provincia del Ulster, constantemente enemistada 

con el resto de las provincias irlandesas. Dentro de este ciclo destaca por encima de 

todos los demás relatos la Táin Bó Cúailnge (El robo del toro de Cooley), aunque la 

Mesca Ulad (La embriaguez de los ulates), el Serglige Con Culainn (La postración de 

Cú Chulainn) o la Fled Bricrend (El festín de Bricriu) también son reseñables. 

El tercer gran grupo de leyendas se recoge en el Ciclo de Leinster, también 

conocido como Ciclo de Finn o Ciclo Osiánico. En estos relatos se narran las aventuras 

del gran héroe Finn mac Cumaill y su grupo de guerreros, los fíanna. En este caso, la 

pieza más importante de este ciclo es la Acallam na Senórach (La conversación de los 

ancianos), aunque existen otros muchos relatos de gran interés. 

Por último, el Ciclo de los Reyes conforma el cuarto de estos grupos de 

leyendas. El conjunto de sus relatos es conocido también como el Ciclo Histórico, pues 

en él se recogen varios relatos protagonizados por personajes, reyes en su mayoría, que 

poseen cierto trasfondo histórico. Entre los relatos de este ciclo destaca la bellísima 

Togail Bruidne Dá Derga (El ataque a la casa de huéspedes de Dá Derga), sin duda 

alguna una de nuestras leyendas favoritas. 

Al agrupar estas leyendas en ciclos, los especialistas han facilitado el acceso por 

parte del gran público a la literatura irlandesa de tradición oral, favoreciendo la 

comprensión del complejo edificio mitológico y legendario que crearan los antiguos 

habitantes de la isla. Sin embargo, a los poetas irlandeses no se les pasó por la cabeza el 

clasificar sus relatos de esta manera, pues hemos de suponer que eran conscientes de 

que el resto de la población conocía perfectamente los nombres de sus dioses y héroes 

legendarios. En su lugar, independientemente del trasfondo de los diferentes relatos, ya 

giraran éstos en torno a una determinada provincia o héroe, los antiguos poetas los 

agruparon en función de su temática, lo que dio como resultado un número muy elevado 

de arquetipos o series narrativas a memorizar. 



Sabemos que para alcanzar el máximo grado dentro del grupo de los poetas, los 

miembros de la clase intelectual druídica debían conocer 350 historias agrupadas en no 

menos de diecinueve series argumentales. Con el objeto de ilustrar perfectamente la 

riqueza de la literatura mitológica y heroica irlandesa, es nuestra intención enumerar a 

continuación el nombre de cada una de estas series, pues, de hecho, éstas nos son 

conocidas gracias a dos listas incluidas en manuscritos que probablemente se remontan 

a un original del siglo X. Las diferentes series, reunidas desde las listas conocidas como 

A y B, son las togla (ataques), las tána (incursiones a provincias vecinas para adueñarse 

del ganado), los tochmarca (galanteos para cortejar a una mujer), los catha (batallas), 

los uatha (escondrijos con objeto de ocultarse), los immrama (navegaciones), las oitte 

(muertes violentas), las fessa (festines), las forbassa (asedios), las echtrai (salidas en 

búsqueda de aventuras), los aithid (fugas de amantes), los airgne (asesinatos), los 

tomadma (inundaciones), las físi (visiones), las serca (amores), las sluagid 

(expediciones militares), las tochomlada (invasiones), las coimperta (concepciones y 

nacimientos) y, en último lugar, los buili (enloquecimientos). 94 

Después de incluir esta lista, la cual viene a recoger buena parte de la riqueza 

temática de los relatos que hubieron de recitar los antiguos poetas irlandeses, no 

creemos oportuno prolongar innecesariamente el comentario de estas cuestiones. Sin 

embargo, no habremos de concluir aquí este segundo capítulo, pues aún debemos 

atender una cuestión que se nos antoja de especial importancia, a saber, la que consiste 

en dilucidar hasta qué punto el examen de las formas culturales que aparecen en los 

manuscritos medievales irlandeses puede dar cuenta de los valores y patrones de 

comportamiento vigentes entre los habitantes que poblaron la isla con anterioridad a su 

cristianización. Es decir, ¿podría el análisis de unos mitos puestos por escrito durante la 

Edad Media bajo una institución monacal desentrañar los modelos de comportamiento, 

tanto ideales como cotidianos, de una población de raíces culturales célticas que hasta la 

llegada del Cristianismo fiaba sus tradiciones, mitos y leyendas a la memoria de unos 

poetas vinculados a la institución druídica? Responder a esta pregunta nos lleva a 

introducir para este capítulo un tercer y último apartado en el que, con objeto de 

94 Rees, A. / Rees, B., “The storyteller´s repertoire”; en Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and 

Wales, Thames and Hudson, Londres, 1998, pp. 207-212. 

176 



ayudarnos en nuestro estudio, intentaremos dar cuenta de las posibilidades que nos 

ofrece el análisis de la tradición oral. 

–5– 

MAESTROS DE TRADICIÓN 

De acuerdo con el estudio realizado por el folklorista James H. Delargy, en 

Irlanda, no hace mucho aún, todavía era relativamente fácil localizar entre sus 

habitantes, principalmente en las regiones del oeste de la isla, auténticos cuenta-cuentos 

a la manera, suponemos, de como debieron de proliferar es tiempos más remotos. 95 Al 

contrario que sus antepasados de la clase intelectual druídica, estos seanchaithe de la 

primera mitad del siglo XX, pues por tal nombre son reconocidos en irlandés moderno, 

no pertenecían a las clases privilegiadas de la sociedad. Lejos de llevar una vida 

diferente de la de sus vecinos, se ganaban el pan de la misma manera que aquéllos, ya 

fuera trabajando como pescadores, cuidando de su pequeña propiedad apenas rentable o 

vagando por los alrededores en busca de algún sustento. En cambio, en lo que respecta a 

sus funciones sociales como cuenta-cuentos, el lugar que hubieron de ocupar estos 

narradores de historias dentro de su comunidad antes de que los medios de 

comunicación de masas modificaran sus vidas debió ser sumamente importante, pues, 

además de entretener al vecindario durante las tardes y las largas noches de invierno, 

también hacían de historiadores de sus propias tradiciones, tanto locales como 

nacionales. Por ello, teniendo en cuenta esta función social de los cuenta-cuentos, no 

cabe duda de que los seanchaithe debieron de aparecer ante los ojos de sus allegados 

como los guardianes de la tradición. De hecho, si atendemos al vocabulario de la 

antigua lengua céltica de Irlanda podemos observar que el término senchas, en el cual 

hemos de reconocer la misma raíz que en el irlandés moderno seanchaithe, significaba 

ya por aquel entonces “historia”, “tradición”, mientras que senchae, por su parte, remitía 

95 Sobre la figura tradicional irlandesa de los story-tellers, junto con algunas de las anécdotas e historias 

recogidas por James H. Delargy en su estudio, remitimos al lector a la introducción de De Prada, J. M., 

incluida en el libro Cuentos populares irlandeses, Siruela, Madrid, 1998, pp. XI-XV; así como a la obra 

de Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson, 

Londres, 1998, pp. 11-15. 



directamente al “guardián de la tradición”, es decir, al “historiador”, miembro, como 

otros tantos, de la clase intelectual druídica. 

El importante papel que hubieron de desempeñar estos historiadores dentro de 

las antiguas comunidades tribales irlandesas se encuentra atestiguado por la presencia 

en los relatos del Ciclo del Ulster de un personaje llamado Sencha, esto es, un druida, el 

cual suele figurar como asesor personal del rey Conchobar. Una de las escasas 

referencias que sobre su persona aparecen en El robo del toro de Cooley nos lo presenta 

dispuesto para la batalla final que poco después habría de enfrentar al ejército de los 

ulates contra las tropas incursoras, donde se lo describe como: 

«Sencha meic Ailella hijo de Máilchló, el elocuente orador [so-irlabraid] 

del Ulster y el hombre que [con su palabra] apacigua los ejércitos de las 

huestes de Irlanda» 96 ; 

lo que hace de él un especialista en oratoria a la manera de los sabios grecorromanos, 

convirtiéndolo, según nos disponemos a mostrar en la siguiente cita, en maestro de la 

palabra sagrada. Pues, en efecto, en la misma versión del relato, una vez que la 

contienda ha comenzado, Conchobar, el gran rey del Ulster, acude a Sencha para 

solicitar de él un tipo de ayuda que sólo el gran druida es capaz de ofrecer: 

«contén a los hombres del Ulster y no les permitas regresar a la batalla hasta 

que los agüeros [tsheón] y augurios [tsholud] estén totalmente a nuestro 

favor» 97 . 

Con Sencha, por lo tanto, nos encontramos ante un personaje mucho más 

complejo de lo que nos muestran sus epónimos irlandeses de mediados del siglo XX, 

pues, más allá de sus funciones como orador e historiador, su figura parece responder 

también a los atributos que caracterizaban a los agoreros griegos que, bajo el arquetipo 

96 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 4355-4356; editado en irlandés junto con una 

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society, 

Londres, 1967, pp. 120 y 256. 



Londres, 1967, pp. 128-129 y 264. 

178 



del homérico Calcante, tuvimos oportunidad de examinar en el primer capítulo de este 

estudio. 

De acuerdo con lo que acabamos de anticipar, sabemos que la antigua clase 

intelectual irlandesa incluía entre sus competencias funciones muy diversas. De hecho, 

en su obra sobre el druidismo, además del ya citado senchae (guardián de los anales y 

demás tradiciones pseudo-históricas de la comunidad, así como de las genealogías 

reales), Jean Markale se permite mencionar algunas de las denominaciones 

correspondientes a otras tantas especializaciones de la institución druídica 98 , a saber, el 

líaig (curandero especialista en plantas medicinales y quirurgía mágica), el deogbaire 

(escanciador de sustancias embriagadoras y alucinógenas sólo por él conocidas), el 

cruittire (arpista maestro en armonías capaces de alegrar los espíritus o de hacer 

sucumbir a los hombres), el fáith (adivino, vidente e intérprete de presagios y augurios), 

el breithem (juez y maestro de la palabra certera), el cainte (poeta satírico y maestro de 

la palabra mágica cantada o recitada) y, por último, el scélaige (poeta épico, narrador de 

los relatos tradicionales y maestro de verdad). 99 

Habida cuenta de nuestro actual propósito, en este tercer apartado del segundo 

capítulo nos vamos a centrar exclusivamente en la figura druídica de los maestros de 

tradición, para lo cual, ya nos encontremos ante historiadores, jueces o poetas, habremos 

de tratarlos a todos por igual, con independencia del nombre de su especialidad. De 

hecho, son los propios manuscritos irlandeses los que dan cuenta de un nombre 

específico para todos ellos, fili (filid en plural), el cual, tras la irrupción del Cristianismo 

en la isla, terminó por adueñarse del campo semántico que había poseído el término druí 

(druida), utilizado hasta entonces para designar al conjunto de la clase intelectual. Por lo 

tanto, es en la labor de estos filid, en tanto que grupo institucional heredero y 

equivalente del de los druidas célticos, donde debemos localizar los esfuerzos de la 

antigua comunidad irlandesa por preservar sus propias tradiciones orales. 

98 Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 21. 

99 En los relatos irlandeses contenidos en los manuscritos medievales se puede localizar fácilmente a los 

diferentes integrantes de la clase intelectual druídica, así como numerosos pasajes en los que se 

mencionan sus capacidades o en los que ellos mismos exhiben sus habilidades y conocimientos. Quien así 

lo desee puede encontrar numerosas referencias sobre estos mismos pasajes en el Dictionary of the Irish 

language. Based mainly on old and middle Irish materials. Compact edition, Royal Irish Academy, 

Dublín, 1998. 



Al igual que los seanchaithe de la Irlanda moderna, entre los antiguos celtas de 

las Islas Británicas siempre existió un grupo de individuos pertenecientes a la clase 

privilegiada que, a falta de escritura, se dedicaron a la difícil tarea de memorizar las 

tradiciones de su comunidad para poder narrarlas posteriormente cuando así se lo 

reclamara su pueblo durante las festividades más relevantes o en cualquier otro 

momento que se creyera oportuno. Sin ir más lejos, en la cuarta rama de los relatos 

galeses conocidos como Mabinogion podemos localizar una de estas situaciones 

especiales en las que el recitado de la tradición oral de un pueblo ocupa el centro de 

atención durante una reunión. Se trata de la pieza titulada Math, hijo de Mathonwy, en 

uno de cuyos episodios se describe la llegada del gran hechicero Gwydyon, 

acompañado por un grupo de supuestos bardos, a la corte de Pryderi, señor de la región 

suroccidental de la actual Gales: 

«Les recibieron bien. Aquella noche, Gwydyon se sentó a un lado de 

Pryderi. 

–Mucho nos alegraría oír un relato a alguno de aquellos jóvenes 

─dijo Pryderi. 

–Señor –respondió Gwydyon–, es una costumbre entre nosotros que 

la primera noche en que nos encontramos junto a un gran hombre, el 

Pennkerdd (jefe de bardos) tome la palabra. Te relataré con mucho gusto un 

cuento. 

Gwydyon era el mejor narrador de cuentos del mundo. Y aquella 

noche distrajo a la corte con agradables cuentos y relatos» 100 . 

Por supuesto, los ejemplos que pueden ser citados no se limitan exclusivamente 

a la primera literatura galesa. Como no podía ser de otra manera, también Irlanda recoge 

en sus manuscritos buen número de ellos, entre los que cabe destacar, por 

paradigmático, aquel en el que el fili Forfoll, durante todo un invierno, desde el 1º de 

noviembre al 1º de mayo, recita a su anfitrión, el rey Mongán del Ulster, una historia 

diferente cada noche: 

100 Traducido del galés por Cirlot, V., Mabinogion, Promociones de Publicaciones Universitarias, 

Barcelona, 1986, pp. 141-142. 

180 



«Durante su reinado, Mongán residía en Ráith Móir Maige Lini. Hasta él 

llegó Forgoll, el fili. [...] Cada noche el fili recitaba una historia [scél] a 

Mongán. Tan grande era su conocimiento que así estuvieron desde shamuin 

a béltaine» 101 . 

Aunque pueda parecer inverosímil, esta misma situación, según la cual los 

antiguos maestros de tradición eran capaces de regalar a su auditorio un relato distinto 

cada noche durante largos períodos de tiempo, no debe ser juzgada como ficticia, pues, 

de hecho, tal y como nos recuerdan Alwyn y Brinley Rees 102 , a lo largo de sus 

investigaciones sobre el folklore de la población irlandesa de la primera mitad del siglo 

XX, James H. Delargy logró encontrar al menos un caso idéntico al referido en el 

antiguo relato legendario sobre la vida del rey Mongán. 

Por lo demás, ya César, allá por el siglo –I, había constatado entre los galos la 

costumbre de confiar a la memoria sus propias tradiciones: 

«Se dice que aprenden allí [entre los druidas] gran número de versos. Y así, 

algunos permanecen en la instrucción veinte años» 103 . 

Por otro lado, es también el procónsul romano el primero en advertir que los 

celtas, aunque conocían y empleaban la escritura en ciertas ocasiones 104 , debido a algún 

interdicto de sus druidas no desearon poner por escrito su propia literatura de tradición 

oral: 

101 Editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage of Bran, Llanerch 

Publishers, Felinfach, 1994, pp. 45-46 y 49. 

102 Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson, 

Londres, 1998, p. 16. 

103 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3; traducción de García Yebra, V. / Escolar Sobrino, H., 


104 Julio César, Guerra de las Galias, I, 29, 1. En su lucha particular contra los enemigos del Ulster 

también Cú Chulainn emplea la escritura, en este caso oghámica, con procedimientos que hacen de ella 

un instrumento mágico vinculado a los conocimientos y las artes de los druidas que le instruyeron durante 

su infancia; véanse, por ejemplo, los versos 450-460 de la edición de O´Rahilly, C., Táin Bó Cúalnge 

from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, pp. 13 y 150. Sin embargo, la presencia del 

ogham en los relatos irlandeses no corresponde con la realidad histórica, pues sabemos que estas 

inscripciones no se remontan más allá de la época Cristiana, lo que hace imposible su presencia entre los 

celtas paganos. 



«Y no estiman que sea lícito encomendar estas cosas a las letras [neque fas 

esse existimant ea litteris mandare], aunque usan de las letras griegas en 

casi todas las restantes cosas, en los asuntos públicos y privados. Me 

parecen haber instituido esto por dos causas, por que ni quieren que su 

doctrina [disciplinam] se extienda al vulgo, ni que los que aprenden, 

confiados en las letras [litteris] (los escritos), cultiven menos la memoria; lo 

cual sucede casi a la mayoría, que descuidan la diligencia en aprender bien y 

la memoria con ayuda de las letras [praesidio litterarum]» 105 . 

Como muestra el comentario de César, el problema de la conveniencia o 

inconveniencia de la escritura no fue desconocido por el mundo grecorromano. Una de 

las manifestaciones más bellas realizadas durante la Antigüedad en torno a esta cuestión 

puede ser localizada en el Fedro de Platón, diálogo de madurez en el que Sócrates, 

preocupado por las posibilidades dialógicas del lenguaje escrito, viene a desestimar los 

discursos redactados con tinta, incapaces de defenderse a sí mismos, en favor de 

aquellos otros que se escriben en el alma del que escucha: 

«Así, pues, tanto el que deja escrito un manual, como el que lo recibe, en la 

idea de que de las letras derivará algo cierto y permanente, está 

probablemente lleno de gran ingenuidad [...] al creer que las palabras 

escritas son capaces de algo más que de hacer recordar a quien conoce el 

tema sobre el que versa lo escrito. [...] Pues eso es, Fedro, lo terrible que 

tiene la escritura [grafh/] y que es en verdad igual a lo que ocurre con la 

pintura. En efecto, los productos de ésta se yerguen como si estuvieran 

vivos, pero si se les pregunta algo, se callan con gran solemnidad. Lo mismo 

que les pasa a las palabras escritas [lo/goi]. Se creería que hablan como si 

pensaran [le/gein], pero si se les pregunta con el afán de informarse sobre 

algo de lo dicho, expresan tan sólo una cosa que siempre es la misma» 106 . 

En las palabras del filósofo ateniense, al igual que hubo de suceder entre los 

celtas, podemos localizar las reticencias que todavía en el siglo –IV los griegos sentían 

por la literatura escrita, huérfana de padre, en favor de la oralidad. Es evidente que 

Platón puso por escrito su propias reflexiones filosóficas bajo la forma de diálogos, sin 

embargo, si atendemos a sus propias palabras 107 , el de Atenas siempre consideró esta 

105 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3-4; traducción de García Yebra, V. / Escolar Sobrino, H., 


106 Platón, Fedro, 275 c-d; traducción de Luis GIL, Labor, Barcelona, 1994, p. 366. 

107 Platón, Fedro, 276 d. 

182 



labor como una diversión, lo que viene a mostrar el apego que aún sentía por la antigua 

forma oral de la tradición griega. Por ello, añorada incluso por Platón, el cual representa 

el punto de inflexión en Grecia entre la oralidad y la escritura, cabe preguntarnos por las 

características de la tradición oral, ¿cuál fue su utilidad durante la Antigüedad? ¿Por qué 

hubo de convertirse en una pieza clave para pueblos como los celtas o los griegos de la 

Época Oscura? 

Hemos de advertir en primer lugar que no existe contradicción alguna en lo que 

acabamos de apuntar y aquello otro que fue afirmado en el segundo apartado del primer 

capítulo, a saber, la pertenencia por parte del filósofo ateniense a una nueva corriente de 

pensamiento que venía a negar en la Grecia del siglo –IV las formas tradicionales de la 

sabiduría, ligadas por herencia a la palabra oral, no escrita. Platón nunca llegó a 

oponerse a la oralidad, sino a las pretensiones de veracidad inmanentes a la palabra 

asertórica e incuestionable de los antiguos maestros de tradición. Ya advertimos en su 

momento que la verdad adquiere en la obra del filósofo ateniense unas connotaciones 

que no están presentes entre sus antecesores y rivales, las cuales vienen a hacer de 

aquélla, no ya el resultado de la revelación de lo sagrado, sino la adecuación entre el 

pensamiento y la esencia de lo pensado. Por todo ello, podemos decir que nada hay en 

el giro gnoseológico iniciado por Platón que pueda ser considerado como una crítica a la 

oralidad en sí misma. De hecho, como muestra el que escribiera diálogos, el de Atenas 

siempre creyó en la razón dialógica, enemiga, como no, de la palabra asertórica, su más 

profunda negación. De ahí que el enfrentamiento de Platón con la tradición sólo se 

produjera en cuanto al “mensaje”, y no en cuanto al “medio” en el que aquél se 

transmitía, pues mientras que en el primero de estos dos niveles el diálogo se opone a la 

palabra asertórica, en el segundo, lejos de existir oposición entre oralidad y escritura, 

ésta aparece tan sólo como el vástago indefenso del lógos vivo. 

Dejando a un lado a Platón, es nuestro propósito, como hemos prometido, 

centrarnos a continuación en el papel desempeñado por la oralidad en el devenir de las 

costumbres y tradiciones de los pueblos ágrafos de la Antigüedad, y concretamente en el 

de la población de la Irlanda pagana. ¿Cuál fue su principal función entre los irlandeses? 

¿Qué fue lo que hizo de la oralidad el instrumento de poder de la clase intelectual 

druídica? 



Con objeto de ilustrar esta cuestión, el estatuto que los celtas asignaron a la 

palabra oral puede ser apreciado de manera inmejorable en la descripción de una de las 

divinidades galas realizada en el siglo II por el filósofo escéptico Luciano de Samosata. 

El dios en cuestión no es otro que Ogmios, el cual puede ser identificado con el Ogma 

de los irlandeses. Según la descripción del autor griego, el cual, debido a la piel de león 

y la clava que porta el dios, reconoció en él a Heracles, no cabe duda de que Ogmios- 

Ogma se encuentra estrechamente relacionado con el poder seductor de la elocuencia: 

«A Heracles los celtas lo llaman Ogmio ( )/Ogmion), usando una voz del 

país, y la imagen del dios la pintan muy rara. Para ellos es un viejo en las 

últimas, calvo por delante, enteramente canoso en los pelos que le quedan, 

llena su piel de arrugas y tostada hasta la completa negrura, como los viejos 

lobos de mar. Antes lo tomarías por un Caronte o un Japeto del Tártaro que 

por Heracles. Pero a pesar de sus trazas, tiene la indumentaria de Heracles: 

lleva ceñida la piel de león, tiene la maza en la diestra, porta el carcaj en 

bandolera y su mano izquierda muestra el arco tenso [...] Pero aún no he 

dicho lo más sorprendente de su imagen. Ese Heracles viejo arrastra una 

enorme masa de hombres, atados todos de las orejas. Sus lazos son finas 

cadenas de oro y ámbar, artísticas, semejantes a los más bellos collares. Y, 

pese a ir conducidos por elementos tan débiles, no intentan la huida –que 

lograrían fácilmente–, ni siquiera resisten o hacen fuerza con los pies, 

revolviéndose en sentido contrario al de la marcha, sino que prosiguen 

serenos y contentos, vitoreando a su guía, apresurándose todos con la 

cadena tensa al querer adelantarse; al parecer, se ofenderían si se los soltara. 

Pero lo que me resultó más extraño de todo no vacilaré en relatarlo: no 

teniendo el pintor punto al que ligar los extremos de las cadenas, pues en la 

diestra llevaba ya la maza y en la izquierda tenía el arco, perforó la punta de 

la lengua del dios y representó a todos arrastrando desde ella, ya que se 

vuelve sonriendo a sus prisioneros» 108 . 

Es evidente que Luciano de Samosata no comprendió en un primer momento el 

alcance mítico de la imagen del dios Ogmios, pues, como él mismo confiesa, quedó 

confundido ante la inusual ubicación de las conexiones que, bajo la forma de finas 

cadenas, conectaban la lengua del dios con las orejas de sus cautivos. Lo cierto es que 

no podemos reprenderle por ello, pues mientras que los griegos habían dejado atrás la 

oralidad hacía siglos, entre los celtas, en cambio, ésta se encontraba todavía 

perfectamente activa y operante. Como consecuencia, bajo ningún concepto debemos 

108 Luciano de Samosata, Heracles, 1-3; traducción de Espinosa Alarcón, A., Gredos, Madrid, 1981, pp. 

96-97. 

184 



buscar en Ogmios el tipo de dios-héroe que representa Hércules. Al contrario, más allá 

de la clava y la piel de león, la fuerza que exhibe el dios no es física, sino intelectual, 

pues, qué duda cabe, el dios céltico que aparece descrito en el texto de Luciano no es 

otro que el de la elocuencia; circunstancia ésta por la que se lo representa en edad tan 

avanzada, a la manera de los ancianos y druidas que habían dedicado sus vidas al 

estudio y la instrucción. Por lo tanto, es el poder de la palabra lo que subyace a la 

imagen mítica del dios, el mismo poder que pudimos observar en la antigua sabiduría 

griega 109 y el mismo que sólo puede manifestarse de esta manera en poblaciones donde 

la oralidad, a través de la memoria de los maestros de verdad y de tradición, es el medio 

de preservación de la cultura. 

Una vez mostrado el vínculo que une la palabra con las formas orales que 

dominan la cultura y el pensamiento de los pueblos iletrados, cabe ahora preguntarnos 

por otro tipo de relación no menos importante, la cual puede ser localizada en el 

binomio que a continuación nos proponemos estudiar, a saber, el formado por la 

tradición oral y el pensamiento mítico. Pues, no debemos olvidarlo, el pensamiento 

específico de las sociedades ágrafas se encuentra profundamente estructurado en 

función de las posibilidades que le ofrece la oralidad como soporte. 

Tal y como ha sido expresado por Eric A. Havelock en su obra ya clásica La 

musa aprender a escribir, en poblaciones como la griega de la Época Oscura o la 

irlandesa pagana, la oralidad fue «el instrumento que servía para establecer una 

tradición cultural» 110 . De hecho, continúa aquél, no puede negarse que en estos grupos 

humanos el lenguaje oral, «lo que dice y la manera de decirlo, conforma él mismo la 

tradición que guía la conducta social» 111 . Ahora bien, más allá de la equivalencia en 

estas sociedades entre tradición y oralidad, la sola presencia de esta última como medio 

acústico de almacenamiento y transmisión cultural hubo de preformar la manera según 

la cual estos pueblos fueron capaces de aprehender su entorno entregándolo a un tipo de 

pensamiento que hemos de reconocer como mítico. En éste, el lenguaje abstracto al que 

conduce la alfabetización no se encuentra presente; no, al menos, como lo concebimos 

109 Léase en este respecto el pequeño escrito atribuido a Gorgias, Encomio de Helena. 

110 Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la 

Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 1996, p. 105. 

111 Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la 

Antigüedad hasta el presente, Paidós, Barcelona, 1996, p. 108. 



en nuestra cultura. Por ello, en lugar de las fórmulas abstractas que prescriben en las 

sociedades alfabetizadas el comportamiento a seguir, en las culturas iletradas son los 

casos concretos que representa el mito los que sirven de modelo de comportamiento 

para la población. 

Dicho esto, teniendo en cuenta que durante las últimas páginas hemos intentado 

mostrar brevemente el influjo de la oralidad sobre las sociedades en las que opera, antes 

de concluir este segundo capítulo no podemos eludir una última cuestión, la cual no se 

halla muy alejada de la que ya hemos mencionado en el párrafo anterior. Se trata en este 

caso de dilucidar hasta qué punto el examen de los mitos orales irlandeses puede dar 

cuenta de los patrones y modelos sociales vigentes entre los habitantes de la isla. Es 

decir, ¿son los mitos irlandeses, bajo la forma que han llegado hasta nosotros, 

susceptibles de reflejar la organización social y las creencias religiosas de la Irlanda 

pagana? Como vamos a ver a continuación, no es ésta una tarea sencilla, pues, en 

efecto, entre nosotros y el entorno de realidades que queremos desentramar se 

interponen no menos de dos problemáticas diferentes. 

Por un lado, lo que las leyendas y relatos orales de los irlandeses vienen a 

mostrarnos de su pasado pagano, lejos de ser el reflejo directo de una realidad social, 

corresponde en muchos aspectos al intento por parte de los amanuenses que los pusieron 

por escrito de recrear un marco social y material que hacía ya tiempo había dejado de 

existir. Es cierto que las costumbres y tradiciones célticas que sobrevivieron al tránsito 

que condujo a Irlanda desde la Edad del Hierro hasta la Edad Media han sido 

atestiguadas por la arqueología como numerosas, sin embargo, todo parece indicar que 

en este proceso muchas otras hubieron de perderse. Por ello, a pesar de que los relatos 

de que disponemos dan cuenta en no pocas ocasiones de las formas de vida propias de 

la Edad del Hierro, el retrato de la sociedad que en ellos aparece corresponde en esencia 

con el de la Irlanda de los primeros tiempos del Cristianismo (siglos V-VIII). 

Por otra parte, como ya mostrara Claude Lévi-Strauss en su Antropología 

estructural dos, los relatos míticos pertenecientes a tradiciones orales, incluso aquellos 

que los antropólogos recogen de primera mano, no siempre responden fielmente a la 

realidad del grupo social que los crea. «La relación del mito con lo dado es segura», 

escribe aquél, «pero no en forma de re-presentación. Es de naturaleza dialéctica, y las 

186 



instituciones descritas en los mitos pueden ser inversas de las instituciones reales» 112 ; lo 

que aplicado a nuestro análisis viene a suponer que las costumbres y tradiciones que 

aparecen en los diferentes mitos irlandeses no tienen por qué corresponder con modelos 

de comportamiento a seguir, sino con verdades negativas, esto es, con contramodelos 

susceptibles de ser evitados por la población. 

Ahora bien, habida cuenta del objeto concreto de nuestro estudio, ninguna de 

estas dos problemáticas puede impedirnos completamente el acceso a las formas míticas 

del antiguo pensamiento irlandés, pues, como apunta Lévi-Strauss 113 , si bien hemos de 

evitar buscar en los mitos el fiel reflejo de la realidad etnográfica a la que pertenecen o a 

la que se retrotraen, a través del estudio y el análisis de las composiciones de tradición 

oral nos es perfectamente posible acceder a las categorías inconscientes del pensamiento 

mítico que hubo de crearlas; categorías que difícilmente pueden aparecer disfrazadas y 

cuya pervivencia a lo largo de los tiempos se ve favorecida por su propia naturaleza oral 

e inconsciente. Por lo tanto, no existen motivos para detener nuestra investigación, la 

cual aparece perfectamente viable. 

Dicho esto, una vez preparado el terreno para el análisis de las estructuras 

míticas del antiguo pensamiento céltico irlandés, damos por concluido este segundo 

capítulo. En las páginas que figuran a continuación es nuestro propósito acercar al lector 

al conjunto de las relaciones que constituyen la vida intelectual de la antigua Irlanda. 

Para ello, siguiendo la división ofrecida por Georges Dumézil, nos centraremos en la 

primera de las tres funciones indoeuropeas, a saber, aquella que se ocupa de la 

administración de lo sagrado, del poder y de la justicia, y la cual, a través del binomio 

rey-druida, viene a articularse en torno a la soberanía sagrada sin cuya presencia 

perfectamente reglada no puede concebirse entre los celtas la vida en sociedad. Así 

pues, sin más dilación, podemos pasar ya al estudio de estas cuestiones. 

–CAPÍTULO III– 

112 Lévi-Strauss, C., “La gesta de Asdiwal”; en Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, 

Siglo XXI, México D. F., 2004, p. 169. 

113 Lévi-Strauss, C., “La gesta de Asdiwal”; en Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades, 




EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANÍA SAGRADA 

En el año 82, en la región septentrional de la isla de Bretaña, apenas separada de 

Irlanda por una estrecha franja de mar, Cneo Julio Agrícola, gobernador romano de la 

provincia, hubo de recibir la visita de ciertos caudillos irlandeses, los cuales solicitaron 

su ayuda para poner fin a los conflictos internos en los que se encontraba sumida su 

propia isla. Apunto estuvo Agrícola de enviar algunos de sus contingentes a Irlanda, 

pero los planes de ocupación se vieron sucesivamente postergados, hasta que finalmente 

quedaron paralizados. Con ello, el último de los pueblos célticos libres pudo continuar 

su propio devenir histórico sin que la larga mano de la romanización llegara nunca a 

alcanzarlo. 114 Más preocupada por los asuntos que acaecían dentro de sus amplias 

fronteras, poco sabía Roma del gran favor que estaba haciendo a la historia de la 

humanidad, pues sólo gracias a su indecisión podemos hoy contemplar en el caso 

irlandés el único escenario en el que los antiguos celtas, a través de las fuentes que 

obran en nuestro poder, todavía pueden hablarnos con su propia voz. 

Ajena al dominio romano, la estructura social irlandesa evolucionó de manera 

plenamente autónoma durante los primeros siglos de nuestra era, prolongando de ese 

modo su carácter céltico hasta bien entrada la Alta Edad Media. Por ello, con objeto de 

acercar al lector al escenario donde hubieron de fraguarse los mitos que van a constituir 

en las siguientes páginas el fundamento de nuestro análisis, es nuestro propósito 

detenernos brevemente en el comentario de la estructura básica de su sociedad. 

De acuerdo con la opinión del eminente historiador Daniel A. Binchy, la antigua 

sociedad irlandesa puede ser descrita como «tribal, rural, jerárquica y familiar (usando 

esta palabra en su más antiguo sentido, donde indica una sociedad en la que la familia, 

no el individuo, es la unidad)– en completo contraste con la sociedad unitaria, 

urbanizada, igualitaria e individualista de nuestro tiempo» 115 . Bajo estos parámetros, era 

la posesión de propiedad privada, principalmente ganado y objetos de lujo, lo que 

afianzaba a los miembros de las familias que formaban las clases privilegiadas por 

114 El hallazgo arqueológico en 1996 de una fortaleza romana apenas a quince millas de Dublín no altera 

en absoluto el alcance de nuestra afirmación, pues, aún así, Irlanda jamás fue romanizada. 

115 Binchy, D. A., “Secular institutions”; en Early Irish society, Cultural Relations Committee of Ireland, 

Dublín, 1954, p. 54. 

188 



encima de las gentes del común. Pues, al igual que en la Ilíada, poema que comparte sus 

rasgos arcaizantes con las composiciones irlandesas más antiguas, la estima de un 

hombre, ya fuera éste hábil y valeroso, se juzgaba en relación al estatuto de su familia. 

Así aparece reflejado, al menos, en uno de los relatos más populares del Ciclo del 

Ulster, El cuento del cerdo de Mac Dathó, donde uno de los guerreros que pugna por 

trinchar el enorme cerdo que el anfitrión ofrece como plato fuerte de su banquete no 

duda a la hora de mofarse del origen humilde de uno de sus rivales: 

«¿Y qué –dijo Cet–, los hijos de pastores [bachlach] con sus motes van a 

pelear conmigo?» 116 . 

Asimismo, en tanto que muestra del papel desempeñado por las riquezas entre 

los antiguos irlandeses, pero también en cuanto que reflejo de la necesidad del carácter 

aristocrático en relación a las clases privilegiadas, no podemos dejar de mencionar aquí 

la famosa escena con la que se inicia El robo del toro de Cooley en su versión del Libro 

de Leinster. En esta escena, comúnmente conocida como “La conversación sobre la 

almohada”, la reina Medb de Connacht y su marido, Ailill, rivalizan entre sí por causa 

de sus riquezas personales, lo que les conduce, sin que parezca importarles, a robar el 

famoso toro ulate y, como consecuencia, a la guerra contra la vecina provincia del 

Ulster. 117 

No necesitamos ahondar más en estas cuestiones, pues correríamos el riesgo de 

alejarnos demasiado del auténtico propósito de este capítulo y del enfoque que más le 

conviene. Creemos que con lo expuesto es suficiente para que el lector pueda hacerse 

una mínima idea acerca de las características más relevantes de la antigua sociedad 

irlandesa, especialmente en lo que se refiere a las clases privilegiadas. Pues, no lo 

olvidemos, en la Irlanda pagana los miembros de la clase intelectual, los druidas, 

116 Scél Mucci Mic Dathó, § 12; traducción de Moralejo Laso, A., “Cuentos de la cerda de Mac Dathó”; 

en Homenaxe a Álvaro Cunqueiro, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 

1982, p. 161. Quien así lo desee puede consultar también el original irlandés junto con una traducción 

inglesa en la edición de Chadwick, N. K., An early Irish reader, Cambridge University Press, Cambridge, 

1927, pp. 12 y 21. Baste aquí indicar las connotaciones peyorativas inherentes al término irlandés 

designado para referir al pastor y siervo, bachlach, una de cuyas acepciones denota a la persona 

ignorante, al patán. 



Londres, 1967, pp. 1-3 y 137-140. 



pertenecían a los estratos privilegiados, donde ocupaban una posición tan relevante 

como la de su rey. Dicho esto, por lo tanto, podemos pasar ya sin más dilación al 

primero de los tres apartados que han de conducirnos en este capítulo a desentramar 

algunas de las claves más importantes que conforman el antiguo pensamiento céltico 

irlandés. 

–6– 

LA INSTITUCIÓN DRUÍDICA: SABIOS, ADIVINOS Y POETAS 

Si hemos de seguir la opinión de Jean Markale, la institución druídica hubo de 

concernir «a todos los celtas sin excepción», tanto a los goidelos como a los bretones, 

constituyendo «uno de los cimientos de la unidad céltica» 118 . Para elaborar este 

razonamiento, los especialistas se sirven principalmente de los comentarios de Julio 

César, los cuales conforman una de las referencias más importantes en este respecto, 

sobre todo si tenemos en cuenta el hecho de que el procónsul romano llegó a conocer en 

profundidad a los galos. Debido a su utilidad, es nuestro propósito citar a continuación 

algunos de estos comentarios sobre la institución druídica que aparecen en la obra de 

César, para lo cual habremos de ignorar en esta ocasión, por irrelevantes, las 

acusaciones que puedan considerarlos como propaganda de utilidad política cuyo 

objetivo era justificar la ocupación de la Galia: 

«[Los druidas] atienden el culto divino [rebus divinis intersunt], ofician en 

los sacrificios públicos y privados [sacrificia publica ac privata procurant], 

interpretan los misterios de la religión [religiones interpretantur]: a ellos 

acude gran número de adolescentes para instruirse, y les tienen mucho 

respeto. Pues ellos sentencian casi todas las controversias públicas y 

privadas y, si se comete algún delito, si ocurre alguna muerte, si hay algún 

pleito sobre herencias o linderos, ellos son los que deciden y determinan los 

premios y los castigos: si alguna persona, particular o pública, no se atiene a 

su fallo, la ponen en entredicho de los sacrificios. Este castigo es para ellos 

el más grave. [...] Al frente de todos estos druidas hay uno, que tiene entre 

ellos la autoridad suprema. Muerto éste, o bien le sucede otro que aventaje a 

los demás en prestigio o, si hay varios iguales, se hace la elección por 


190 



votación de los druidas; en ocasiones, llegan a disputarse la primacía con las 

armas. En cierta época del año, se reúnen los druidas en un lugar sagrado [in 

loco consecrato] 119 del país de los carnutes, considerado como el centro de 

toda la Galia. Aquí concurren de todas partes los que tienen pleitos, y se 

atienen a sus decretos y sentencias» 120 . 

Cierto es, no todos lo fragmentos que pueden ser extraídos de la obra de César 

son tan objetivos como éste, más ¿por qué habríamos de poner en duda la veracidad del 

aquí citado? ¿Dónde se encuentran en él los elementos etnocéntricos que pueden ser 

reconocidos como propaganda política anti-céltica? No cabe, por lo tanto, poner en 

entredicho las buenas intenciones del procónsul romano; no, al menos, en esta ocasión. 

Asimismo, tampoco es posible acusarle de no haber comprendido correctamente el 

alcance de la institución que tuvo oportunidad de conocer, pues, más allá de la 

confianza que nos transmiten sus siete años de campaña en tierras célticas, al ser 

contrastada con el resto de los informes que poseemos sobre el druidismo, la 

descripción de César no puede sino aparecer como perfectamente fiable. 

Una vez libres de toda sospecha, los comentarios del procónsul nos obligan a 

reconocer en el druidismo la columna vertebral de la antigua sociedad céltica. En efecto, 

no es difícil descubrir en los druidas a los auténticos guías e ideólogos de la población, 

siempre dispuestos a interceder en los asuntos tanto públicos como privados, ya fueran 

éstos de carácter práctico o contemplativo. De hecho, fue precisamente esta amplitud de 

sus ocupaciones la que llevó a sus vecinos grecorromanos a nombrarles como filósofos. 

Así lo hace, al menos, Cicerón, quien tuvo el honor de coincidir y conversar con uno de 

éstos druidas galos: 

«llegué a conocer personalmente al heduo Diviciaco [...], quien manifestaba 

conocer la ciencia de la naturaleza [naturae rationem], a la que los griegos 

llaman physiología [fusiologi/an]» 121 . 

Lo que no dista mucho de lo también expuesto por César: 

119 Probablemente en el interior de un bosque, ocupando un claro del mismo. 

120 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 13, 4-12; traducción de Valentín García, Yebra, V., / Escolar 

Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 238-241. 

121 Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90; traducción de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119. 



«[Los druidas] disputan y enseñan a la juventud [disputant et iuventuti 

tradunt] muchas cosas acerca de los astros y del movimiento de ellos [de 

sideribus atque eorum motu], acerca de la magnitud del mundo y de las 

tierras [de mundi ac terrarum magnitudine], de la naturaleza de las cosas [de 

rerum natura], de la fuerza y poder de los dioses inmortales [de deorum 

immortalium vi ac potestate]» 122 . 

En tal caso, según puede observarse en estas citas, cabe admitir la posibilidad de 

que la clase intelectual céltica conociera, no ya la astronomía, lo que es muy posible, 

sino, incluso, la filosofía natural o physiología, por lo que habrían alcanzado los cuatro 

primeros niveles de los cinco que, según Aristóteles 123 , conformaban la antigua 

sabiduría 124 . Mas, ¿hasta dónde hubieron de extenderse sus conocimientos? 

Si seguimos las fuentes irlandesas, los filid o druidas formaban parte del grupo 

instruido conocido como áes dána, esto es, la «gente de dones especiales» 125 . Este 

grupo, al que ya nos hemos referido en más de una ocasión como “clase intelectual”, 

estaba formalmente integrado por todos aquellos que se habían entregado al estudio 

prolongado hasta alcanzar cualesquiera de las numerosas especialidades de la jerarquía 

druídica, algunas de las cuales ya fueron citadas en el segundo capítulo. Por ello, ya 

actuaran como médicos, juristas o historiadores de la tradición, ya como adivinos, 

poetas o artesanos de gran habilidad, no cabe duda de que los sacerdotes y filósofos 

pertenecientes al áes dána monopolizaban la totalidad de la vida intelectual irlandesa: 

«soy fuerte [dice Sencha], soy listo [am trebar], soy noble [am án], soy 

diestro en las incursiones enemigas, soy consumado poeta [am ollam], soy 

sabio [am gáeth]. No soy olvidadizo. Converso con el rey. Estoy atento a 

sus palabras. Soy árbitro en los combates ante Conchobar, ante Conchobar 

122 Julio César, Guerra de las Galias, VI, 14, 6; traducción de Valentín García, Yebra, V., / Escolar 

Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243. 

123 Desgraciadamente, Acerca de la filosofía, la obra de Aristóteles que se ocupaba de estas cuestiones, no 

ha llegado hasta nosotros, a pesar de lo cual su contenido nos es parcialmente conocido gracias a los 

cometarios de autores más tardíos. En su libro Los siete sabios (y tres más), Alianza, Madrid, 1996, pp. 

19 y ss., Carlos García Gual ha traducido los comentarios de uno de éstos autores, Juan Filópono, el cual 

viene a recuperar para la posteridad las líneas centrales de la división establecida por el de Estagira. 

124 Siendo el quinto y último no otro que la filosofía primera, también conocida como metafísica. 

125 Adoptamos aquí la traducción ofrecida por Eamon Butterfield en el “Epílogo histórico” incluido en El 

perro del Ulster. Una gesta de la antigua Irlanda, Muchnik, Barcelona, 1988, p. 208. 

192 



victorioso en la batalla. Yo dicto la sentencia en el Ulad [concertaim bretha 

Ulad] sin mover a rebeldía a las partes» 126 ; 

descripción ésta que, además de concordar perfectamente con lo expuesto por César en 

sus comentarios, viene a situar a los druidas a la misma altura que los sabios, magos y 

chamanes, todos ellos representantes de un tipo concreto de sabiduría que en Grecia 

hubo de ganarse la adhesión de figuras como Pitágoras o Empédocles y que Platón 

terminó por transponer al plano de la filosofía. Ahora bien, más allá de las diversas 

especializaciones que pueden ser constatadas entre los miembros de la clase intelectual 

céltica, durante las próximas páginas es nuestro propósito centrarnos exclusivamente en 

las funciones druídicas de los dos grandes maestros de la palabra sagrada, a saber, el 

adivino y el poeta. 

Por lo que se refiere a las facultades adivinatorias de los celtas, en las fuentes 

grecorromanas pueden localizarse numerosas referencias que ponen de manifiesto el 

proceder mántico de los druidas. Cicerón, sin ir más lejos, no duda en señalar al druida 

heduo Diviciacos como intérprete de presagios a la manera del homérico Calcante: 

«predecía [profitebatur] –en parte a través de augurios [partim auguriis], 

y en parte a través de pronósticos [partim coniectura]– lo que iba a pasar 

[quae essent futura]» 127 . 

Sin embrago, es Diodoro de Sicilia, en un pasaje que suele atragantárseles a los 

especialistas más celtófilos, quien mejor viene a ilustrar el componente sagrado de la 

adivinación inductiva: 

«Los galos [...] recurren a adivinos [ma/ntesin], a los que consideran 

merecedores de gran reconocimiento; estos adivinos predicen el futuro 

mediante la observación del vuelo de los pájaros y el sacrificio de las 

víctimas, y todo el pueblo está atento a sus dictados. Observan una 

126 Compert Con Culainn, § 7; traducción de Ortiz, P., / Renales, J., “La concepción de Cú Chulainn”; en 

La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 

1989, p. 66. Quien así lo desee puede consultar el original irlandés en la edición de Van Hamel, A. G., 

“Compert Con Culainn”; en Compert Con Culainn and other stories, Stationery Office, Dublín, 1933, p. 

7. 

127 Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90; traducción de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119. 



costumbre extraña e increíble, sobre todo cuando deben indagar respecto a 

algunos asuntos de importancia; en estos casos, en efecto, ofrecen en 

sacrificio la vida de un hombre, al que apuñalan con una daga en un lugar 

situado encima del diafragma, y cuando cae el hombre acuchillado, a partir 

de la observación de la caída, de la convulsión de los miembros, y también 

de la efusión de la sangre, los adivinos comprenden el futuro, fieles a una 

antigua práctica de observación de estos hechos usada durante muchos 

años» 128 . 

Más allá del rechazo que la lectura de este tipo de comentarios suele suscitar hoy 

en día, el sacrificio de seres humanos durante la Antigüedad, lejos de suponer una 

aberración, hubo de poseer un significado y una utilidad bien definidas. 129 En el caso 

concreto de los celtas, el sacrificio no implicaba connotaciones sociales negativas. Al 

contrario, a través de la muerte ritual de la víctima, la cual no siempre era forzada a 

entregar su vida, el druida, en tanto que representante de la comunidad, entraba en 

contacto con el trasfondo sagrado de la realidad desde el cual extraía el conocimiento de 

lo trascendente. Este conocimiento era considerado de gran utilidad por la población, lo 

que, hasta cierto punto, viene a explicar la gran estima que el grupo social mostraba 

hacia sus druidas. Por otro lado, al entregar su vida como ofrenda, el así sacrificado 

pasaba a ser él mismo sagrado, pues no otro parece haber sido entre los indoeuropeos el 

significado del sacrificio, sino “hacer sagrado”. Por todo ello, aunque actualmente 

pueda parecernos cruel, en tanto que proceder adivinatorio, el sacrificio céltico no puede 

entenderse independientemente del trasfondo sagrado que siempre hubo de rodear las 

intervenciones de los druidas permitiéndoles conocer, en último término, el grado de 

integración de la sociedad en la naturaleza. Pero no adelantemos esta última cuestión, 

pues será tratada con detenimiento en los siguientes apartados de este capítulo. 

Dejando a un lado los sacrificios, la antigua literatura irlandesa también abunda 

en pasajes donde los miembros de la clase intelectual druídica, a través de su visión 

mántica, emiten profecías que, tarde o temprano, terminan por cumplirse. Tal es el caso, 

128 Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, V, 31, 3; traducción de Torres Esbarranch, J. J., Gredos, 

Madrid, 2004, pp. 275-276. Este tipo de sacrificio adivinatorio céltico ha sido cuidadosamente estudiado 

por García Quintela, M. V., en su artículo “El sacrificio humano adivinatorio céltico y la religión de los 

lusitanos”, Polis 3 (Madrid, 1991), pp. 25-37. 

129 Léase el ensayo conjunto de Hubert, H. / Mauss, M., “De la naturaleza y de la función del sacrificio 

(1899)”; en Mauss, M., Lo sagrado y lo profano. Obras I, Barral, Barcelona, 1970, pp. 143-262. 

Asimismo, también puede consultarse la obra de Benveniste, E., Vocabulario de las instituciones 

indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, pp. 350 y 371-376. 

194 



por ejemplo, de la profecía que figura en el relato conocido como La embriaguez de los 

ulates, donde, por confusión de los escribas, se narra una cabalgata imposible que 

termina por conducir a los guerreros del Ulster, ebrios y extraviados, a la región 

suroccidental de la isla, poblada por su rivales. Éstos, alarmados por la súbita aparición 

de los campeones del norte, no dudan en interrogar a un anciano ciego, el cual se 

muestra perfectamente capaz de recordar la antigua profecía druídica que largo atrás 

había previsto la llegada de los ulates junto con la manera más propicia para acabar con 

ellos. 130 Efectivamente, los pasajes como éste que pueden ser localizados en los 

manuscritos irlandeses son numerosos, sin embargo, más allá de su número y utilidad, 

es el examen del propio nombre de los druidas el que mejor nos puede indicar en este 

momento de la exposición la verdadera naturaleza de las facultades adivinatorias que, 

según las fuentes, hubieron de poseer los miembros de la clase intelectual céltica. 

Tal como dijimos en el segundo capítulo, el vocablo goidélico empleado por los 

antiguos habitantes de la isla para nombrar a sus druidas suele aparecer en los 

manuscritos irlandeses bajo la forma druid (druí en singular). Ahora bien, si hemos de 

seguir a Jean Markale, esta forma (druí) proviene del antiguo céltico druwid, el cual 

«puede descomponerse fácilmente en dru-, prefijo aumentativo con sentido 

superlativo», «y en wid, término emparentado con la raíz indoeuropea del latín videre, 

“ver”, y del griego idein, igualmente “ver” y “saber”» 131 . Por lo tanto, la naturaleza 

superior de la sabiduría druídica se encontraría justificada por la potencia de su visión 

intelectiva; la misma que hace de Cathbad uno de los más destacados druidas del Ulster, 

siempre dispuesto a revelar los designios que se ocultan tras lo cotidiano: 

«Cathbad el druida se encontraba instruyendo a sus discípulos en el noreste 

de Emain [...]. Uno de ellos preguntó a su maestro qué agüero [shén] y 

augurio [solud] traía ese día, si bueno o malo. Entonces dijo Cathbad que un 

130 Mesca Ulad, §§ 42-43, vv. 787-816; editado en irlandés por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, 

Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, pp. 35-36. Traducido al castellano por Ortiz, P. / 

Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú 

Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989, pp. 160-161. 




muchacho que tomara las armas (ese mismo día) sería noble y afamado, 

aunque de corta y pasajera vida» 132 ; 

de ahí que Cú Chulainn, quien accidentalmente había oído las palabras de Cathbad, se 

dirigiera rápidamente al encuentro de su padre nutricio, el rey Conchobar, para recibir 

de él las armas y el carro propios de los guerreros irlandeses. 

Por lo demás, si en los manuscritos es la visión profética la que posibilita a los 

druidas como Cathbad el acceso a los designios ocultos, en otras ocasiones es el valor 

sagrado y asertórico de su palabra, sostenida por aquélla, la que les permite imponer los 

destinos. Así sucede, por ejemplo, en el famoso pasaje incluido en El robo del toro de 

Cooley en el que el gran héroe del Ulster, cuyo auténtico nombre es Sétanta, recibe su 

famoso apodo, Cú Chulainn (Perro de Culann) de boca de Cathbad. Según cuenta el 

relato, Culann el herrero había invitado a Conchobar, el gran rey del Ulster, a un 

banquete que hubo de celebrarse en su hacienda. Ésta se encontraba protegida por un 

enorme perro cuyo cometido, aquella noche, no era otro que velar por la seguridad de 

los invitados, incluido Conchobar. Una vez que todos se encontraban en el interior de la 

casa, aparece el jóven Sétanta, quien había recibido permiso por parte del rey para 

asistir al banquete de su anfitrión. Cumpliendo con su cometido, el perro ataca al 

muchacho, por lo que éste no tiene más remedio que matarlo, provocando gran sorpresa 

entre los asistentes y una profunda aflicción en el herrero; circunstancia ésta que 

conduce a Sétanta a ofrecerse él mismo como guardián de las posesiones de Culann y 

ante la cual Cathbad no puede sino emitir el siguiente dictamen: 

«Tu nombre será entonces Cú Chulainn (el Perro de Culann)» 133 . 



Londres, 1967, pp. 25 y 163. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el Libro de 

la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced Studies, 

Dublín, 2002, vv. 610-615, pp. 19 y 142. 

133 Táin Bó Cúailnge (versión del Libro de la vaca parda), v. 603; editado en irlandés junto con una 

traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced 

Studies, Dublín, 2002, pp. 19 y 142. El pasaje también figura en la versión del Libro de Leinster, Táin Bó 

Cúalnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 907-908, pp. 25 y 162-163. 

196 



Desde ese día, tal y como dijera el druida, el niño se convirtió en el gran 

defensor del Ulster, comportándose como su perro guardián, siempre dispuesto a darlo 

todo, incluso su vida, para salvaguardar la integridad de la provincia, aun cuando para 

ello tuviera que enfrentarse él solo contra todos los ejércitos de Irlanda. 

Por otro lado, el cual se encuentra en estrecha relación con el episodio que 

acabamos de resumir (esto es, con la capacidad de los druidas para fijar los destinos), 

entre los miembros de la clase intelectual irlandesa también nos es posible localizar a 

los encargados de administrar y dar a conocer a la población el aspecto negativo de lo 

sagrado. En efecto, todo lo que sabemos a propósito de los druidas parece indicarnos 

que eran ellos quienes prohibían el contacto con aquello que, de acuerdo con su visión 

profética, podía resultar fatal para un determinado individuo o para el conjunto de la 

comunidad. Es aquí, de hecho, donde debemos buscar el origen de los famosos 

interdictos y prohibiciones, conocidos como gessi, que pueblan las páginas de los 

manuscritos irlandeses. La manera de imponer estos interdictos consistía en 

proclamarlos verbalmente, lo que nos sitúa de nuevo ante el carácter sagrado y 

asertórico de la palabra. Además, si tenemos en cuenta que su transgresión traía la 

desgracia, es muy posible que estos tabúes terminaran apareciendo ante la comunidad 

como las condiciones necesarias para el mantenimiento del equilibrio que debía existir 

entre la sociedad humana y el trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. Éste y no otro 

parece ser el significado de los extraños interdictos que figuran en el relato irlandés 

conocido como El ataque a la casa de huéspedes de Dá Derga. En éste, el reinado de 

Conaire mac Mess Buachalla sobre Tara aparece sujeto a no menos de siete gessi cuya 

transgresión por parte del rey le supone su propia perdición y la de su gente: 

«No llegarás a Tara rodeándola por el sur ni a Bregia rodeándola por el 

norte. No deberás cazar las bestias salvajes de Cerna. No saldrás más allá de 

Tara cada novena noche. No dormirás en una casa donde el resplandor del 

hogar sea visible después de la puesta del sol [...]. Tres de rojo no irán 

delante de ti a la casa de otro de rojo. Ningún robo será cometido en tu 

reinado. Después de ocultarse el sol ninguna mujer u hombre entrará en la 

casa donde tú estés. No detendrás la disputa de dos de tus hombres» 134 . 

134 Togail Bruidne Dá Derga, § 16; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes, W., 

“The destruction of Dá Dergas´s hostel”, Revue Celtique 22 (París, 1901), pp. 26-27. 



En efecto, si la soberanía fue siempre para los celtas un asunto de índole sagrado 

donde se jugaba el porvenir y la prosperidad de todo el grupo humano, la naturaleza de 

las gessi impuestas sobre Conaire no podían sino indicar la brevedad y futilidad de su 

reinado. 

Dejando a un lado la visión profética, el estatuto sagrado de la palabra, tal y 

como ha sido descrito, puede ser igualmente localizado entre los poetas y maestros de 

tradición vinculados a la clase intelectual druídica. En este respecto, la composición 

irlandesa conocida como El libro de las invasiones incorpora unos versos en los que su 

autor llega a nombrase a sí mismo como maestro de verdad a la manera de los antiguos 

poetas griegos: 

«Yo soy Ua Floind, aquel que ha elegido llevar las verdades [fioru] hasta los 

reyes» 135 ; 

es decir, aquel que comparte con los reyes la verdad (fír, fírinne) que reside en sus 

versos. La misma verdad que otro de los poetas que intervienen en la compilación dice 

poseer, sin mentira alguna, cuando recita la lista de los líderes goidélicos que 

arrebataron la isla de Irlanda a las tribus semidivinas conocidas como Túatha Dé 

Danann: 

«la memoria [memra] de sus nombres retengo, sin mentira [gan 

iomarbá]» 136 . 

Por otro lado, como ya ocurriera en Grecia, los irlandeses también hubieron de 

soñar con realizar hazañas que pudieran ser narradas o cantadas por los poetas, 

adquiriendo de ese modo un renombre inmortal. Este mismo deseo, sin ir más lejos, 

puede ser constatado perfectamente en uno de los pasajes de El robo del toro de Cooley 

135 Leabhar Gabhála, § 41; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stewart Macalister, 

R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company 

Ltd., Dublín, 1916, pp. 70-71. Una traducción no muy lejana a la nuestra es ofrecida por Ramón Sainero 

en Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, Akal, Madrid, 1988, p. 72. 

136 Leabhar Gabhála, § 170; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stewart Macalister, 

R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company 

Ltd., Dublín, 1916, pp. 246-247; Sainero, R., Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, Akal, 

Madrid, 1988, p. 178. 

198 



en el que Cú Chulainn, al día siguiente de haber sembrado el pánico y la destrucción 

entre las filas incursoras, decide salir bien temprano al campo de batalla para mostrarse 

ante los poetas enemigos, los cuales habrían de inmortalizarle en sus versos, libre del 

furor guerrero que deformara su aspecto la noche anterior: 

«Por la mañana, Cú Chulainn salió a reconocer la hueste y mostrar así su 

grácil y bello aspecto a las mujeres, muchachas y damas, a los poetas 

[filedaib] y áes dána, pues no tenía por honorable ni por digna la terrible y 

mágica apariencia bajo la que se había mostrado la noche anterior» 137 . 

Sin embargo, el pasaje que mejor puede mostrarnos la importancia que llegó a 

tener el renombre entre los irlandeses no es otro que aquel en el que Cú Chulainn, como 

ya vimos, acepta una breve vida si con ello puede alcanzar fama duradera. 138 

También Fer Diad, el gran oponente y hermano de armas de Cú Chulainn, no 

tiene más remedio que enfrentarse con éste en combate singular para evitar de ese modo 

la vergüenza de las sátiras que los poetas, por orden de la reina Medb de Connacht, 

podrían lanzar contra él: 

«mensajeros y heraldos fueron enviados ante Fer Diad. Pero Fer Diad los 

rechazó y esquivó y de nuevo los volvió a rechazar negándose a ir con ellos, 

pues sabía para qué le querían, para pelear con su amigo, compañero y 

hermano de armas, Cú Chulainn mac Sualtaim, así que no fue con ellos. 

Entonces Medb le envió druidas [drúith], poetas satíricos [glámma] y 

mordaces oradores [crúadgressa] para que, contra él, lanzaran tres burlas 

[áera] y tres sátiras [glámma dícend] que jamás lo abandonaran y le hicieran 

surgir sobre su cara tres ampollas [bolga] –vergüenza [ail], reproche [anim] 

y deshonra [athis]–, las cuales habrían de matarlo antes de nueve días si es 

que no moría el primero» 139 . 

137 Táin Bó Cúailnge (versión del Libro de la vaca parda), vv. 2336-2340; editado en irlandés junto con 

una traducción inglesa por O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced 

Studies, Dublín, 2002, pp. 71 y 189. Véase también la versión del Libro de Leinster, Táin Bó Cúalnge 

from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 2338-2342, pp. 63 y 203-204. 

138 Táin Bó Cúalnge (versión del Libro de Leinster), vv. 915 y ss; editado en irlandés junto con una 


Londres, 1967, pp. 25 y ss. y 163 y ss. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el 

Libro de la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced 

Studies, Dublín, 2002, vv. 610 y ss, pp. 19 y ss. y 142 y ss. 



Londres, 1967, pp. 71-72 y 211-212. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versión que recoge el 



Qué duda cabe, ningún otro pasaje de entre todos los que pueden ser localizados 

en la antigua literatura irlandesa es capaz de ilustrar, tal y como éste lo hace, el poder 

eficaz de la palabra druídica, pues ésta, si llegaba a ser encauzada en último extremo en 

la sátira conocida como glám dícenn, podía incluso poner fin a la soberanía del rey, 

atacando los cimientos sagrados sobre los cuales su reinado venía a sostenerse. En 

consecuencia, siendo menos que rey, ¿cómo no habría Fer Diad de aceptar el combate 

que los druidas le imponen? Por ello, temeroso de lo que los poetas pudieran hacerle, no 

tiene más remedio que aceptar su destino y morir a manos de su propio amigo y 

condiscípulo. 

Dicho esto, una vez examinado el triple estatuto de la palabra druídica en tanto 

que sagrada, verdadera y eficaz, cabe ahora centrarnos en el análisis de aquellos relatos 

irlandeses en los que el árbol y las aguas sagradas hacen acto de presencia, pues sólo a 

través del examen de estos elementos podremos alcanzar a comprender el origen mítico 

y el por qué del conocimiento de lo trascendente que caracteriza la sabiduría de los 

druidas. 

–7– 

LOS ÁRBOLES Y LAS AGUAS SAGRADAS COMO 

FUENTES SIMBÓLICAS DE LA SABIDURÍA DRUÍDICA 

La creencia céltica en la naturaleza sagrada de los bosques no es en absoluto 

desconocida. ¡Ha sido tanto lo que se ha escrito en este respecto! Sin embargo, más allá 

de los tópicos, no conviene mitigar su importancia, pues en ella parecen residir buena 

parte de las vías que regulan el acceso a las estructuras míticas que conforman el 

antiguo pensamiento céltico irlandés. 

En efecto, los irlandeses siempre mostraron gran estima hacia sus bosques, pues, 

de lo contrario, jamás habrían concebido los diversos reinos que conformaban el Otro 

Libro de la vaca parda, O´Rahilly, C., Táin Bó Cúailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced 

Studies, Dublín, 2002, vv. 2577-2582, pp. 78-79 y 196. 

200 



Mundo de la manera como aparecen reflejados en algunos de los relatos más famosos de 

la isla. En uno de éstos, conocido como La postración de Cú Chulainn, el reino feérico 

donde se extiende La Llanura del Placer (Mag Mell) aparece descrito como una región 

donde crecen ciertos árboles que no cesan de dar frutos: 

«Hay tres veces veinte árboles: encuentros que no son encuentros, los de sus 

copas; de cada árbol comen trescientos, de sus abundantes frutos [mes 

ilarda] sin cáscara» 140 . 

abundancia: 

Y entre todos éstos, un bello árbol de plata, símbolo inequívoco de la 

«Hay un árbol [crand] en la puerta del cercado: no es feo, antes armonioso; 

árbol de plata [crand airgit] sobre el que brilla el sol como sobre oro 

acendradísimo» 141 . 

Un árbol similar a éste, probablemente un manzano, puede ser igualmente 

localizado en la descripción del Otro Mundo que aparece en La navegación de Bran, 

donde el término irlandés empleado, bile (árbol anciano y venerado), no deja ninguna 

duda respecto a su naturaleza sagrada: 

«Había allí un anciano árbol [bile] en flor, sobre el que los pájaros 

trinaban las horas» 142 . 

El mismo exactamente de donde provenía la rama de manzano 143 con brotes de 

plata que le es mostrada a Bran como prueba del esplendor y la fertilidad del reino 

140 Serglige Con Culainn, § 33; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La postración de Cú Chulainn”; en 


1989, p. 204. Quien así lo desee puede consultar igualmente el original irlandés en la edición de Dillon, 

M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 502-505, p. 18. 



1989, p. 204. Quien así lo desee puede consultar igualmente el original irlandés en la edición de Dillon, 

M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 498-501, p. 17. 

142 Imram Brain, § 7; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage of 

Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 6-7. 



feérico de donde fue traída. 144 Por ello, si atendemos a todas estas referencias, no cabe 

duda de que nos encontramos ante una antigua creencia según la cual el Otro Mundo era 

concebido como una región donde la fertilidad, reflejada en la abundancia de sus 

árboles y bosques, contribuía a reforzar la idea de que allí la sociedad y la naturaleza 

convivían en perfecta armonía. 

Que los bosques eran tenidos por los irlandeses como lugares sagrados se 

encuentra perfectamente constatado por la proximidad etimológica existente entre las 

voces irlandesas noíb (sagrado), neimed (santuario, lugar sagrado), y el galo nemeton 

(claro del bosque). Sabemos que los druidas se reunían en estos lugares 145 para debatir 

entre ellos y enseñar su doctrina a sus discípulos. Por ello, en tanto que mediadores en 

el inevitable conflicto que conllevaba integrar a la sociedad en el conjunto sagrado de la 

naturaleza, los miembros de la clase intelectual druídica aparecen retratados en los 

manuscritos irlandeses como los portadores de un tipo concreto de palabra cuyo poder y 

legitimidad parecen proceder simbólicamente de las regiones arbóreas. En caso 

contrario, ¿por qué habría Sencha de recurrir a su famosa rama de bronce para aplacar 

los ánimos durante las disputas internas de los ulates sino para poder así hacer uso de su 

palabra en tanto que representante de lo sagrado?: 

«Se levantó Sencha mac Ailella y agitó su rama [craíb] pacificadora hasta 

que hubo silencio y mutismo entre los ulates» 146 . 

De hecho, ya nos situemos en la Antigua Grecia o en la Irlanda pagana, el 

empleo de cetros, báculos, ramas o varas procedentes de determinados árboles se 

encuentra justificado, dentro de las estructuras que conforman el pensamiento mítico, 

por su utilidad para mostrar simbólicamente la relación que une a su portador con lo 

sagrado; de ahí que en ocasiones estén hechas de metales preciosos, símbolo éstos de la 

143 También el Más Allá de la leyenda artúrica, inequívocamente céltica, es llamado Avallon, esto es, “La 

Tierra de las Manzanas”. 

144 Imram Brain, §§ 2-3; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Meyer, K., The voyage 

of Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 2-5. 

145 Véase, por ejemplo, la Farsalia de Lucano, I, 450-460; así como la Guerra de las Galias de César, VI, 

13, 10. 

146 Mesca Ulad, §10; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La 

embriaguez de los ulates y otras andanzas de Cú Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989, 

p. 136. El original irlandés puede ser consultado en la edición de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, 

Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 118-120, p. 6. 

202 



abundancia. 147 En este respecto, uno de los mejores ejemplos del vínculo que une la 

sabiduría druídica con la naturaleza sagrada de los bosques puede ser localizado en la 

descripción de la recolección del muérdago que aparece en la Historia natural de Plinio 

el Viejo: 

«Los druidas, pues así llaman [los galos] a sus magos, consideran el 

muérdago y el árbol que en él se engendra –al que suponen siempre ser un 

roble– por lo más sagrado [...], y tienen por cierto que hace fértil a cualquier 

animal estéril que lo beba, pues es remedio contra todos los venenos» 148 . 

En efecto, el muérdago es una planta parasitaria que sólo sobrevive gracias a la 

savia que extrae de los árboles sobre los que crece y de los cuáles se nutre. Su favorito, 

no obstante, no es precisamente el roble, sino el manzano; dato éste que no influye para 

nada en el significado de la recolección que Plinio describe, pues lo verdaderamente 

importante de ésta es la naturaleza voraz del muérdago, compañero inseparable de 

algunos de los árboles que los celtas siempre consideraron sagrados y de los cuales 

extrae su fuerza vital (níab en antiguo irlandes). 149 Por todo ello, es muy posible que el 

motivo por el cual los druidas empleaban el muérdago no se encontrara muy alejado de 

la cualidad simbólica que poseía esta planta para ilustrar la naturaleza y la procedencia 

de la sabiduría druídica. 

Por lo que se refiere al escenario irlandés, la antigua literatura de la isla es 

perfectamente nítida cuando hace del árbol y las aguas sagradas fuentes simbólicas de la 

147 Sin ir más lejos, el carácter sagrado de los reyes célticos puede ser apreciado en este sentido en uno de 

los relatos irlandeses conocido como El festín de Bricriu, donde se describe al rey Conchobar portando 

una vara de plata (cló n-argit) que golpea contra el poste de la casa para acallar a sus hombres. Fled 

Bricrend, § 21; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Henderson, G., Fled Bricrend. 

The feast of Bricriu, Irish Texts Society, Londres, 1993, pp. 22-23. 

148 Plinio el viejo, Historia natural, XVI, 44. Para la traducción nos hemos permitido actualizar la versión 

realizada por el ilustre español Francisco Fernández, médico e historiador del rey Felipe II, publicada por 

Visor Libros, Madrid, 1998, 266-267. Por lo demás, el ritual de la recolección del muérdago ha sido 

descrito detalladamente por Jean Markale en “El muérdago y el ritual vegetal”; en Druidas. Tradiciones y 

dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 148-158. Véase también, del mismo autor, Las tres 

espirales. Meditación sobre la espiritualidad céltica, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1997, pp. 15 

y ss. 

149 De hecho, tal y como nos recuerda Émile Benveniste, «el irlandés noib, “sacer, santus”, de *noibo-, 

está en alternancia vocálica con *neibo-, que ha dado el sustantivo niab, “fuerza vital”». Vocabulario de 

las instituciones indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, p. 354. 



sabiduría de los druidas. 150 Así sucede, sin ir más lejos, en una de las numerosas y 

breves composiciones topográficas conocidas como dindshenchas, la cual se ocupa del 

río Shannon. En ésta, tal y como puede advertirse en la traducción que ofrecemos a 

continuación, los árboles y las aguas sagradas conforman en la descripción del Pozo de 

Connla la imagen mítica del lugar donde reside el conocimiento que caracteriza la 

sabiduría de los poetas y druidas. Veámosla: 

«Sined, la hija de Lodan Lucharglan meic Lir [...] quiso contemplar el Pozo 

de Connla [Tiprait Connla], el cual se halla bajo las aguas 151 ; una cascada 

[tipra] donde se encuentran los avellanos [cuill] y la fuente de la sabiduría 

[heicsi], esto es, los avellanos de las artes poéticas [cuill crinmoind aiusa], 

cuyos frutos, flores y brotes maduran todos a un tiempo y caen junto con el 

agua hasta alcanzar el fondo, donde forman burbujas de púrpura real. Es 

entonces cuando el salmón mastica los frutos hasta que el jugo de las 

avellanas comienza a advertirse sobre su rojo vientre» 152 . 

Además, continúa el texto: 

«Siete arroyuelos de sabiduría [secht srotha éicsi] surgen [del pozo] para 

regresar allí de nuevo» 153 . 

Por lo tanto, tal y como aparece en el texto que acabamos de citar, los avellanos 

que se nutren de las aguas sagradas del pozo, así como sus frutos, vendrían a funcionar 

simbólicamente como fuentes de la sabiduría druídica; lo que explicaría por qué el 

salmón, el cual se encuentra vinculado a este tipo de pozos y nacimientos de agua, suele 

aparecer en los relatos irlandeses como el transmisor que regala tan preciados 

conocimientos a quien, por fortuna, como el gran héroe Finn, termina por apresarlo y 

consumirlo. 

150 Sobre esta cuestión resulta imprescindible la lectura del artículo de Watson, A., “The king, the poet 

and the sacred tree”, Études Celtiques 18 (París, 1981), pp. 165-180, y especialmente la parte titulada 

“The tree and the poet”, pp. 166-169. 

151 Esto es, en las regiones feéricas y submarinas que, según la mitología irlandesa, también forman parte 

del Otro Mundo. 

152 Sinann (Rennes Dindshenchas, § 59); editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes, 

W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 1894), pp. 456-457. 

153 Sinann (Rennes Dindshenchas, § 59); editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Stokes, 

W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 1894), pp. 456-457. 

204 



Con objeto de ilustrar estas cuestiones podríamos citar otros cuantos ejemplos en 

los que las aguas y los árboles sagrados aparecen como soportes de la sabiduría de la 

clase intelectual céltica, mas no por ello vendríamos a ampliar la información que ya ha 

sido ofrecida. Por ello, una vez examinado el origen y las virtudes de la sabiduría 

druídica, creemos oportuno dar paso al tercero y último de los apartados que conforman 

este capítulo, pues sólo ahora podremos alcanzar a comprender perfectamente el 

verdadero alcance de la influencia que los druidas irlandeses llegaron a tener, no ya 

sobre la población, sino, incluso, sobre sus reyes. 

–8– 

EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANÍA SAGRADA 

Desde que Georges Dumézil dedicara el conjunto de sus investigaciones a 

desentramar la estructura ideológica trifuncional de las antiguas sociedades 

indoeuropeas, entre ellas la irlandesa, el estudio comparado de los relatos míticos de 

estos pueblos ha logrado en muchos casos despejar el acceso a su pasado oscuro e 

incierto. Gracias a estas investigaciones 154 , hoy sabemos que la ideología de los 

distintos grupos indoeuropeos se articulaba por lo común sobre tres pilares o funciones 

bien definidas (la soberanía, la fuerza física y la fecundidad) de cuya colaboración 

armoniosa dependía la prosperidad de la sociedad sobre la que operaban. Aún así, más 

allá de la utilidad de las dos últimas funciones, sólo la primera de estas tres interesa a 

nuestro estudio, pues es en ella, como advierte Dumézil, donde habremos de encontrar 

la «administración de lo sagrado, del poder y del derecho» 155 , lo que equivale a decir 

que es en ella donde habremos de localizar las tareas y asignaciones del druida y del 

rey. 

Las diferentes composiciones célticas que han llegado hasta nosotros, ya sean 

éstas irlandesas, galesas o bretonas, contienen numerosas ejemplos del binomio 

154 Las principales obras de Georges Dumézil son perfectamente conocidas, lo que hace innecesario 

citarlas aquí. No obstante, quien así lo desee puede consultar la bibliografía que incluimos al final de este 

estudio, pues allí podrá encontrar algunos de los títulos que nos han sido útiles para elaborar estas 

páginas. 

155 Dumézil, G., El destino del guerrero. Aspectos míticos de la función guerrera entre los indoeuropeos, 




indoeuropeo rey-druida. Algunos de éstos, como es el caso del formado por Sencha y 

Conchobar en el Ciclo del Ulster, ya han sido mencionados en este estudio, sin 

embargo, de entre todos los que pueden ser citados, el más representativo de todos, a 

nuestro juicio, no es otro que el constituido, cómo no, por el afamado rey bretón, 

Arturo, y su inseparable consejero y mago, heredero de los druidas, Merlín. Más allá de 

lo que pueda parecer, no es éste un ejemplo menor; por el contrario, en él es 

perfectamente posible reconocer el papel decisivo del druida en lo que concierne a la 

elección del rey como gobernante sagrado, que no divino, y a su tarea de dirigir y 

controlar el buen comportamiento de este último con el objeto de salvaguardar la 

prosperidad del reino y de la comunidad en él incluida. Efectivamente, a través de su 

visión profética Merlín predice y prepara la llegada de Arturo, el rey llamado a devolver 

el esplendor y la prosperidad a los bretones. Tal y como apunta Markale, «es Merlín el 

que, por persona interpuesta, se encarga de la educación del joven Arturo; es él quien 

establece las pruebas mediante las cuales se reconocerá a Arturo como monarca 

sagrado: el episodio del bloque de piedra en el que está clavada la espada es el 

equivalente de los rituales mágicos que precedían a la elección del rey entre los 

irlandeses. Es Merlín el que aconseja a Arturo en todas sus acciones, el que le hace 

emprender expediciones, el que le hace establecer la Mesa Redonda y sus caballeros. En 

fin, es él el que desvela las grandes líneas de la leyenda del Graal y el que provoca la 

famosa Búsqueda del Graal. Y el reino empezará a periclitar el día en que Merlín 

desaparezca» 156 . 

En efecto, en tanto que intermediarios entre lo profano y la naturaleza sagrada 

conforme a la cual la sociedad irlandesa debía regirse, tan sólo los druidas albergaban 

privilegios por encima de su rey. Así lo expresa con toda claridad uno de los pasajes 

más citados de la antigua literatura de la isla, el cual puede ser localizado en La 

embriaguez de los ulates: 

«Uno de los gessa [interdictos] de los ulates es hablar antes que el rey, y 

uno de los gessa del rey es hablar antes que un druida» 157 . 

156 Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 39-40. 

157 Mesca Ulad, § 16; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La 


206 



Además, cuando así se requería, eran los druidas quienes debían preparar el 

ritual mántico conocido como tarbfhes (literalmente “festín del toro”) a través del cual 

debía ser elegido el nuevo rey. En esta ocasión el pasaje que mejor puede ilustrar este 

proceso se localiza en La postración de Cú Chulainn, pues no por azar es éste uno de 

los más importantes documentos antropológicos de la antigua Irlanda que obran en 

nuestro poder: 

«se hizo la ceremonia del toro [tarbfhes]. En ella se destinaba al sacrificio 

un toro blanco, y a un solo hombre a engullir hasta la saciedad de su carne y 

de su caldo. Bajo este hartazgo, se producía un sueño [chotlud] mientras 

cuatro druidas cantaban [chantain] un conjuro de la verdad [ór fírindi]. Por 

obra de los druidas, se revelaba en la visión [aslingi] qué clase de hombre 

debía ser hecho rey, según su aspecto y descripción observados en la visión, 

y qué se debía hacer al respecto» 158 . 

Este ritual, qué duda cabe, puede ser puesto en conexión con los procedimientos 

de adivinación mántica que fueron examinados al comienzo de este estudio. En efecto, 

el sueño (cotlud) que aparece descrito en el pasaje que acabamos de contemplar nos 

recuerda el sueño de tipo incubatorio al que se sometían los gobernantes mesopotámicos 

y minoico-micénicos para alcanzar la revelación. Asimismo, también la visión 

(aislinge), fruto del viaje onírico provocado por comer la carne del toro, se encuentra en 

la misma línea que las visiones chamánicas que, como sabemos, hubieron de trastocar 

en Grecia la concepción tradicional del alma-vida abriendo la puerta al pitagorismo. De 

la misma manera, el conjuro de la verdad (ór fírindi) que los druidas cantan con objeto 

de propiciar una visión legítima no se encuentra muy alejado de las pretensiones de 

veracidad que exhiben los maestros de verdad griegos cuando hacen depender sus 

conocimientos de potencias mítico-religiosas como Mnemósyne o de ramas de laurel 

p. 140. El original irlandés puede ser consultado en la edición de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, 

Dublin Institute for Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 234-235, p. 11. 



1989, p. 192. Quien así lo desee puede consultar el original irlandés en la edición de Dillon, M., Dublin 

Institute for Advanced Studies, Dublín, 1975, vv. 246-250, p. 9. Por lo demás, el tarbfhes también 

aparece descrito en La destrucción de la casa de huéspedes de Dá Derga, § 11; relato editado en irlandés 

junto con una traducción inglesa por Stokes, W., “The destruction of Dá Derga´s hostel”, Revue Celqtique 

22 (París, 1901), pp. 22-23. 



llamadas a vincular su persona con lo sagrado; pues, no lo olvidemos, en Irlanda la 

sabiduría druídica también provenía en último término de las aguas y los árboles 

sagrados. Sin embargo, más allá de estas similitudes, las cuales nos ayudan a 

comprender mejor ambos escenarios, lo verdaderamente importante de este ritual 

mántico, aquello por lo que resulta tan valioso para nuestro estudio, es su capacidad 

para mostrar el aspecto sagrado de una ceremonia en la que, por mediación de los 

druidas, se debía elegir a la persona que en lo sucesivo habría de garantizar con su 

comportamiento la prosperidad del grupo social. 

La elección del rey dependía por entero de los druidas, pues éstos, en tanto que 

portadores de la sabiduría sagrada, eran los únicos que podían legitimarlo para el poder. 

Con objeto de ilustrar esta misma afirmación, en su artículo The king, the poet and the 

sacred tree Alden Watson ha descrito la ceremonia de investidura de uno de estos reyes 

tal y como aparece registrada en una antigua oda irlandesa. 159 Según ésta, eran los filid, 

los herederos de los druidas, quienes otorgaban al elegido la vara que le convertía en rey 

y que en ocasiones era cortada directamente del árbol sagrado de la tribu, símbolo de la 

soberanía real. Por ello, escribe Watson, «el concepto que subyace bajo este ritual es 

evidente: la sabiduría sagrada es el componente básico de la soberanía. El rey no puede 

llegar a ser rey ni continuar siéndolo a menos que sea imbuido con la sabiduría sagrada 

que sólo el poeta [el fili] puede otorgarle» 160 . Como consecuencia, el rey debía respetar 

a los druidas que lo habían sentado en el trono y satisfacer sus demandas, siempre y 

cuando éstas no perjudicaran a la comunidad, pues, de lo contrario, aquéllos podían 

volverse contra él y retirarle su autoridad. 

De acuerdo con los manuscritos que obran en nuestro poder, uno de los 

procedimientos usuales empleados por la clase intelectual druídica como represalia ante 

el incumplimiento por parte del monarca de los tres requisitos ineludibles de la 

soberanía consistía en derribar el árbol de donde el rey, por mediación de los druidas, 

extraía la legitimidad sagrada de su reinado. De nuevo, el mejor ejemplo que podemos 

citar es un pequeño fragmento perteneciente a una de las numerosas dindshenchas o 

composiciones topográficas, la cual se ocupa, por lo demás, de la llanura conocida como 

159 Watson, A., “The king and the poet”; en “The king, the poet and the sacred tree”, Études Celtiques 18 

(París, 1981), pp. 176-179. 

160 Watson, A., “The king and the poet”; en “The king, the poet and the sacred tree”, Études Celtiques 18 

(París, 1981), p. 177. 

208 



Mag Mugna. En ésta, según el texto, se alzaba un gran roble sagrado vinculado a la 

monarquía suprema de Irlanda: 

«Tres clases de frutos había sobre él, a saber, bellotas, manzanas y 

avellanas; y cuando el primero caía, otro fruto solía crecer. Largo tiempo 

permaneció oculto, hasta el nacimiento de Conn el de las Cien Batallas 161 

[...]. Ninine el poeta lo derribó en los días de Domnall meic Murchad, rey de 

Irlanda, el cual había rechazado una de las demandas de Ninine» 162 . 

Como no podía ser de otro modo, la capacidad del árbol sagrado de Mag Mugna 

para producir frutos constantemente responde en el pensamiento creador de mitos a la 

imagen del rey céltico que debe abastecer a su pueblo. Por ello, cuando el monarca no 

cumplía con lo que de él se esperaba, eran los miembros de la clase intelectual druídica 

los que tenían el imperativo moral de acabar con su reinado. En esta línea, otro de los 

métodos que solían emplear, el cual ya ha sido mencionado en este capítulo, consistía 

en recurrir a la sátira, pues ésta, tal y como experimenta en su persona el rey Bres mac 

Elatha en el relato conocido como La segunda batalla de Mag Tuired, era capaz de 

derribar a los monarcas como si de árboles se trataran: 

«En cierta ocasión, un poeta [file] llegó a la casa de Bres solicitando 

hospitalidad (esto es, Coirpre mac Étaín, el poeta de las Túatha Dé). Entró 

en una estrecha, negra, oscura y pequeña casa; y allí no había ni fuego ni 

muebles ni ropa de cama. Unos panecillos le fueron servidos sobre una 

pequeña fuente, sin otro acompañamiento. Al día siguiente se levantó y no 

estaba agradecido. Mientras cruzaba el patio dijo, 

“Sin comida rápidamente sobre una fuente, 

Sin leche de vaca con la que crece un ternero, 

Sin una morada de hombre después de caer la noche, 

Sin la compañía de cuenta-cuentos –esa es la condición de Bres.” 

161 Rey supremo de Irlanda, a un tiempo histórico y legendario. 

162 Mag Mugna ocus Brechmag (Rennes Dindshenchas, § 34); editado en irlandés junto con una 

traducción inglesa por Stokes, W., “The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtiques 15 

(París, 1894), pp. 419-421. 



“La prosperidad [maín] de Bres no existirá más,” dijo, y fue verdad. 

Sólo hubo ruina sobre él desde aquella hora, y esa fue la primera sátira 

[hóer] que fue hecha en Irlanda» 163 . 

Tal y como se aprecia en este episodio, en tanto que símbolo de la abundancia de 

su pueblo, cuando el rey incumplía alguna de las tres cualidades que la soberanía 

sagrada exigía de él, incluida la generosidad, era tarea del druida hacerle comprender su 

error antes de que aquél acabara con la prosperidad del reino. Pues, en efecto, la 

capacidad del rey céltico para hacer florecer la tierra está fuera de toda duda. En este 

respecto, la antigua literatura irlandesa contiene numerosos pasajes que pueden ilustrar 

perfectamente esta última afirmación. Sin ir más lejos, en El libro de las invasiones 

podemos leer la siguiente referencia a propósito del rey mítico Eochaid mac Erc: 

«bueno fue ese rey Eochaid hijo de Erc; no hubo lluvia durante su reinado, 

solamente rocío. No hubo ningún año sin fruta» 164 . 

Asimismo, también Conchobar, en La embriaguez de los ulates, aparece 

retratado en el texto como garante de su pueblo: 

«Al cabo de un año, a quien hubiese ido allí [al Ulster] le habría parecido el 

cóiced 165 , gracias a Conchobar, una fuente de abundancia [thuli] y de 

justicia [téchta]» 166 . 

En otras ocasiones, lejos de afirmarse directamente en los manuscritos las 

cualidades mágico-religiosas del monarca para llevar la prosperidad a su reino, el 

163 Cath Maige Tuired, § 39; editado en irlandés junto con una traducción inglesa por Gray, E. A., Cath 

Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 34-35. Una 

segunda versión manuscrita de este pasaje ha sido recogida por Hull, V., “Cairpre mac Edaine´s satire 

upon Bres mac Eladain”, Zeitschrift für Celtische Philologie 18 (Halle, 1930), pp. 63-69. 

164 Leabhar Gabhála, § 88; traducción de Sainero, R., Leabhar Ghabhála. El libro de las invasiones, 

Akal, Madrid, 1988, p. 109. Quien así lo desee puede consultar también el original irlandés junto con una 

traducción inglesa en la edición de Stewart Macalister, R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhála. The book 

of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company Ltd., Dublín, 1916, pp. 136-137. 

165 Literalmente “el quinto”, esto es, cada una de las cinco provincias que conformaban la isla. 

166 Mesca Ulad, § 11; traducción de Ortiz, P. / Renales, J., “La embriaguez de los ulates”; en La 


p. 136. El original irlandés ha sido editado por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, Dublin Institute for 

Advanced Studies, Dublín, 1983, vv. 130-131, p. 6. 

210 



pensamiento mítico que hubo de componer estos relatos hace depender estas mismas 

cualidades de imágenes simbólicas, como la formada por el árbol, de gran eficacia. Es 

en esta línea donde debemos situar, por ejemplo, los famosos calderos de la abundancia 

que suelen poseer algunos reyes célticos para alimentar a su pueblo, pues, de éstos, tal 

como se indica en La segunda batalla de Mag Tuired, nadie que estuviera hambriento 

se alejaba jamás insatisfecho. 167 

Ahora bien, para ser garante y sustento de su gente el monarca debía cumplir una 

serie de requisitos, tanto físicos como morales, sin los cuales la soberanía sagrada habría 

de abandonarlo. En efecto, tal como lo expresa Pedro Pablo García May, «el rey estaba 

obligado a ser un hombre [...] “completo” en su interior y en su exterior» 168 , pues, de lo 

contrario, desprovisto él mismo de la perfección, entendida conforme al ideal céltico, 

¿cómo podría a su vez extender ésta a sus dominios? 

Por lo que se refiere a los requisitos físicos de los reyes, éstos no podían bajo 

ningún concepto poseer discapacidades o imperfecciones que les impidieran efectuar 

sus actividades acostumbradas. En este respecto, el ejemplo que los especialistas 

acostumbran a citar no es otro que el de Núada, rey de las Túatha Dé Danann que, tras 

perder uno de sus brazos en batalla, tuvo que ceder el trono al ya citado Bres mac 

Elatha: 

«Hubo enfrentamiento en lo concerniente a la soberanía [flathae] de los 

hombres de Irlanda entre los Túatha Dé y sus mujeres, pues Núada no era 

elegible para la realeza después de que su mano fuera cercenada. Entonces 

decidieron que sería apropiado para ellos entregarle la monarquía a Bres 

mac Elatha» 169 . 

Sin embargo, tampoco Bres pudo conservar por mucho tiempo la vara real, pues 

terminó por incumplir los requisitos que obligaban al rey a seguir en todo momento el 

ideal de comportamiento que el ejercicio de la soberanía exigía: 


Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 24-25. 

168 García May, P. P., Los mitos celtas, Acento, Madrid, 2002, p. 23. 





«Por parte de su familia materna –las Túatha Dé– hubo gran murmullo en 

contra suya, pues sus armas estaban siempre sin engrasar. Tan a menudo 

como podían acudir [a la casa de Bres], no llegaban nunca a oler la cerveza 

ni a ver a sus poetas, ni a sus bardos, ni a sus satiristas, ni a sus harpistas, ni 

a sus gaiteros, ni a sus trompeteros, ni a sus juglares, ni a sus bufones 

entreteniéndoles en la casa» 170 . 

En definitiva, Bres era demasiado avaro y despreocupado de sus funciones como 

para responder a las exigencias y necesidades de su pueblo. Por ello, como 

consecuencia de su falta de atenciones para con su huésped, el poeta satírico Coirpre 

mac Étaín, ¿cómo no habría éste de lanzar contra él la sátira que finalmente hubo de 

acabar con su reinado? 

En efecto, el rey debía mostrar generosidad en todo momento, mas con ello no 

era suficiente, pues, tal como aparece expresado de forma negativa en las condiciones 

de matrimonio que la reina Medb de Connacht impuso sobre su marido según le 

recuerda a éste al comienzo de El robo del toro de Cooley, el monarca debía ser, 

además, un hombre sin celos y sin cobardía: 

«yo exigía un regalo de novia inusual, tal como el que ninguna otra mujer 

había reclamado con anterioridad de un hombre de entre los hombres de 

Irlanda, a saber, un esposo sin avaricia [cen neóit], sin celos [cen ét] y sin 

temor [cen omon]» 171 . 

De hecho, no podía ser de otro modo, pues, de acuerdo con Alwyn y Brinley 

Rees, dentro del marco trifuncional indoeuropeo, «cuanto más elevada sea la jerarquía 

social, tanto más ese estado social es exigente, y hay que hacer notar que la falta más 

grave que pueda cometer una clase social consiste en rebajarse al nivel de la clase que 

está inmediatamente debajo de ella: la avaricia es excusable en un siervo, pero 

representa la negación de la vocación del agricultor [tercera función]; el miedo no es 

incompatible con la misión pacífica del agricultor, pero para el guerrero [segunda 





Londres, 1967, pp. 1 y 138. 

212 



función] es el defecto más grave; los celos [...] son una cualidad normal del carácter del 

guerrero, pero pueden destruir la imparcialidad que se exige del juez [primera función]. 

Ahora bien, un rey debe poseer las virtudes de todas las funciones, pero sin sus 

debilidades» 172 ; lo que concuerda perfectamente con el deber sagrado de su persona 

para llevar la prosperidad a su pueblo. Por otro lado, el hecho de que fuera Medb, tal 

como recuerda ella misma en los primeros versos de la Táin, y no los druidas, quien 

exigiera de su consorte las virtudes propias de las tres funciones como requisito para 

unirse con ella sobre el trono de Connacht es un dato enormemente significativo, pues 

¿qué motivos y qué privilegios podría tener aquélla para actuar así? 

Si seguimos la opinión de los especialistas, entre ellos Georges Dumézil 173 , bajo 

la óptica del pensamiento mítico Medb no sería únicamente la reina de Connacht, sino 

que, sobre todo, vendría a funcionar como símbolo y evemerización de la soberanía 

(flaith) sagrada con la que el futuro rey debía contraer matrimonio. Como recordará el 

lector, ésta no es la primera vez que en este estudio mencionamos el matrimonio 

sagrado, pues éste, en tanto que procedimiento ritual para reconducir lo humano hacia lo 

divino y conseguir, de ese modo, la integración de la sociedad en la naturaleza, ya fue 

examinado cuando hablamos de los gobernantes mesopotámicos. En este respecto, al 

igual que sucedía en Oriente Próximo, donde los gobernantes debían unirse ritualmente 

con la Gran Diosa, en los antiguos relatos irlandeses también es posible localizar 

numerosos episodios en los que determinados personajes femeninos, deidades 

encarnadas, ofrecen a menudo “la amistad de sus muslos” a cambio de la tan preciada 

soberanía. 174 Cierto es, los manuscritos no siempre revelan que estas mujeres 

representan a la Diosa Madre, pues el pensamiento mítico que hubo de sentirlo así era 

un pensamiento vivo, esto es, incompatible con la tiranía del papel. En efecto, al 

encontrarse arraigadas en lo más profundo del inconsciente colectivo de todos los celtas, 

este tipo de nociones y creencias podían sobrevivir en el mito, pero no en los libros; 

172 Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson, 

Londres, 1998, p. 130. Por lo demás, la traducción ha sido tomada de la obra de Dumézil, G., Mito y 

epopeya. II. Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey (versión española de Madero Báez, S. 

R.), Fondo de Cultura Económica, México D. F., 1996, p. 335. 

173 Dumézil, G., “Las reinas Medb” y “Medb, la soberanía y las virtudes regias”; en Mito y epopeya. II. 

Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 

1996, pp. 328-331 y 332-337. 

174 Dumézil, G., “Las reinas Medb” y “Medb, la soberanía y las virtudes regias”; en Mito y epopeya. II. 

Tipos épicos indoeuropeos: un héroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 

1996, pp. 328-331 y 332-337. 



pues las letras escritas, como sabía Platón, sólo son útiles mientras el lógos que las dio a 

la tinta coexiste con ellas. Por ello, una vez que el regalo envenenado del Cristianismo 

(la escritura) terminó por hacer innecesaria la presencia en Irlanda de los maestros 

druídicos de tradición, el transcurso de unas pocas generaciones fue suficiente para 

transformar la memoria en olvido y la verdad en superstición. 

Sea como fuere, lo cierto es que en Irlanda, hasta la llegada del Cristianismo, los 

encargados de componer los relatos que conformaban la auténtica tradición fueron 

siempre los miembros de la clase intelectual druídica. Éstos, tal como dijimos, eran los 

encargados de administrar la relación del grupo social con lo trascendente. Por ello, en 

tanto que delegados de la naturaleza sagrada, es más que posible que fueran los druidas 

quienes formularan en Irlanda la estructura simbólica del matrimonio sagrado haciendo 

de él el mecanismo mítico a través del cual el monarca adquiría la legitimidad para 

reinar. Pues, en efecto, si su sabiduría fluía y brotaba desde las aguas y los bosques de la 

Gran Diosa (la Madre Tierra), ¿cómo no habrían los druidas de velar por lo humano 

integrado en Ella? A nuestros ojos, por lo tanto, el rey céltico debe ser entendido como 

la apuesta de los druidas para alcanzar el equilibrio y vivir en armonía con la naturaleza 

sagrada. 

* * * * * * * * * * * * * * * 

A través de las páginas que conforman este estudio hemos podido apreciar un 

tipo muy concreto de sabiduría, hoy devenida en superstición, donde la última palabra 

hubo siempre de pertenecer a los miembros de la institución druídica. Éstos, además de 

ser maestros de verdad, lo fueron también de tradición, pues, gracias al mito, entendido 

éste no como relatos, sino como soporte de su pensamiento no alfabetizado, llegaron a 

constituirse en los auténticos educadores de su pueblo. Más aún, la influencia que 

llegaron a ejercer los druidas sobre sus conciudadanos hubo de extenderse también a la 

administración de lo sagrado, pues sólo ellos de entre todos los miembros de la 

comunidad estaban plenamente capacitados para alcanzar a penetrar con su visión 

mántica el trasfondo último de la realidad donde se fijaban los destinos. 

214 



...en definitiva, entre los celtas irlandeses no podía haber lugar para lo profano, 

pues de ello se cuidaron siempre su druidas, a saber, de reconducir lo humano (la 

sociedad) hacia lo sagrado (la naturaleza), integrando aquélla en ésta. 

–BIBLIOGRAFÍA 175 – 

EDICIONES 

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Studies, Dublín, 1983. 

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(París, 1891), pp. 52-130 y 306-308. 

175 No encontrará el lector en esta sección las referencias bibliográficas de las fuentes grecorromanas y 

mesopotámicas. No obstante, si así lo desea, siempre puede consultarlas en las notas a pie de página 

incluidas en nuestro estudio. 



–“The prose tales in the Rennes Dindshenchas”, Revue Celtique 15 (París, 

1894), pp. 272-336 y 418-484 y Revue Celtique 16 (París, 1895), pp. 31-83, 

135-167 y 269-312. 

–“The destruction of Dá Derga´s hostel”, Revue Celtique 22 (París, 1901), pp. 9- 

61, 165-215, 282-329 y 390-437. 

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Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial. 

Ensayo de una historia natural de la afabilidad. 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca 

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense 

Resumen 

Se aborda el desarrollo del retrato como un fenómeno que no atañe únicamente a la 

historia del arte sino de modo fundamental a la antropología. Para ello se examinan las 

tesis de Sloterdijk expuestas en su trilogía Esferas, en particular lo que él denomina 

“espacio interfacial o esfera sensible de proximidad bipolar de rostros”, para mostrar 

finalmente como ella constituye una historia propia y peculiar de catástrofes que da 

cuenta del desarrollo de lo humano, una antropogénesis que va desde las 

sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura protoescénicos hasta la 

hostilidad de las guerras modernas. 

Palabras clave: 

Interfacial, Esferas, identidad, rostros, retrato, protracción, afabilidad, espejo, 

antropogénesis. 


Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial. 

Ensayo de una historia natural de la afabilidad. 

Dr. Adolfo Vásquez Rocca 

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad 

Complutense 


Adolfo Vásquez Rocca: «Sloterdijk; entre rostros, esferas y espacio interfacial». 

1.- Entre rostros, Antropogénesis y Espacio Interfacial. 

El arte contemporáneo puede ser puesto en relación con ciertas preocupaciones 

antropológicas en torno al tema de la representación, tanto la de sí mismo como la del 

radical otro. Esta tensión entre identidad y alteridad, entre lo propio reconocible y la 

alteridad exótica recorre la cultura bajo la forma de lo que Sloterdijk denomina espacio 

interfacial 1 . 

Este espacio interfacial o esfera sensible de proximidad bipolar de rostros tiene una 

historia propia y peculiar de catástrofes que aquí nos proponemos examinar. 

La relación de alteridad, cara a cara, a la que también se refiere Lévinas, es una 

relación ética originaria, fundante de la afectividad y que se expresa a través de la imagen, 

a través del rostro que me mira y me reclama, sin que pueda olvidarle, sin que pueda dejar 

de ser responsable de su miseria. 2 

Así para Lévinas el rostro, y en particular la mirada, es el principio de la conciencia 

emotiva, ya que la identidad sólo puede constituirse a partir de la mirada del otro; frente a 

ella develamos nuestra frágil desnudez, nos volvemos vulnerables y comprensibles, somos 

traspasados. 

Así el ser humano no puede entenderse ni ser entendido sino en una compleja red de 

relaciones, constituidas por miradas que se entrecruzan con otras, en un entorno amueblado 

por signos identitarios de diverso orden y registro, por la fisionomía del rostro, por el 

acento de un gesto facial. 

1 

2 

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros. Sobre la emergencia de la esfera íntima 

interfacial”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, pp. 135 a 195 

LEVINAS, Emmanuel, Humanismo del Otro Hombre, Caparrós, Madrid, 1993, p. 46 

222 



Así, la cuestión de ¿qué es el rostro? no puede ser respondida desde una perspectiva 

exclusivamente plástica, es decir, desde las consideraciones técnicas asociadas a la factura 

de un retrato, sino atendiendo a los problemas psicológicos-fisonómicos de la 

representación o, más precisamente, a las condiciones de su inaccesibilidad. Así la historia 

del retrato occidental está dividida en un retrato inocente y fiel que goza del rostro 

representándolo en la forma clásica, y un retrato que tiene para sí todo el respeto y toda la 

conciencia en los medios de expresión de la pintura, pero que no goza de su objeto porque 

no sabe o no quiere representarlo. El rostro mismo ha desaparecido de la pintura moderna y 

con él, todos los reconocimientos, y filiaciones con la tradición de la psicología clásica. El 

rostro, como lo supo plasmar Bacon 3 , no es algo fijo. El rostro, el de los otros tanto como el 

nuestro, cambia, se deforma, se esfuma. Ninguna imagen puede darnos la idea del todo. 

Una foto no lo abarca. Se adhiere a lo real, pero no lo devela. De ahí la imposibilidad 

baconiana de completar el retrato de un hombre. 

Así el desarrollo del retrato bajo ninguna circunstancia puede entenderse sólo como 

un fenómeno que atañe únicamente a la historia del arte; aunque tampoco una historia de la 

imagen, ampliada mediática y culturalmente, podría dar suficiente cuenta todavía del 

nacimiento del rostro a partir del espacio interfacial, dado que esto envuelve un 

acontecimiento que remite a mucho antes de toda cuestión representativa, esa es 

precisamente la tesis de Sloterdijk en Esferas I. La elevación del rostro profano a la 

categoría de retrato es ella misma una operación muy tardía y precaria en el espacio-entrerostros, 

que como tal no puede aparecer en ningún retrato aislado. El arte del retrato, en 

tanto proceso de revelado que pone de manifiesto o saca a la luz la individualidad, 

pertenece a un amplio movimiento de producción de rostros que posee un estatus propio de 

género histórico más allá de toda manifestación histórica artística y plástica. La posibilidad 

3 

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Francis Bacon; la deriva del yo y el desgarro de la carne". Francis Bacon; 

The Drift of I and the tear apart of the flesh (VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo) - Vol. 18 , 2006, en Arte, 

Individuo y Sociedad, Facultad de Bellas Artes, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID. En 

versión impresa pp. 151-164; Versión electrónica: 

http://www.ucm.es/BUCM/revistas/bba/11315598/articulos/ARIS0606110151A.PDF 



de facialidad va unida al proceso de antropogénesis mismo 4 . Todo lo específico y singular 

que se anota en el rostro como rasgo de carácter o como patrón y línea de temperamentos 

regionales y propiedades adquiridas sólo puede entrar en el rótulo facial a través de la 

protracción del tierno entretenimiento del mutuo iluminarse de los rostros de madres e hijos 

en el período del cobijo posnatal. Su hacia aquí y hacia allá está anclado en antiguas 

sincronizaciones histórico-tribales de los juegos de ternura protoescénicos; es parte de un 

conjunto de esquemas innatos de participación bipersonal emotiva 5 . 

El individualismo moderno, por su parte, nace cuando la misma gente redacta su 

autodescripción, cuando ensaya la autocreación de sí, es decir, cuando empieza a reclamar 

los derechos de autor sobre sus propias historias, autobiografías y opiniones, así como 

también los derechos sobre su imagen, convertidos así en diseñadores y empresarios de su 

propia apariencia. 

En la configuración de la identidad tenemos que tramarnos un yo y, mal o bien, lo 

intentamos. Todas las figuras disimulan el vacío, que se adueña de las formas, se adueña de 

las ficciones. El teatro de nuestras cualidades, nuestra imagen del mundo, nuestro 

compromiso... el vacío engulle este tipo de estructuras como si nada. Todas las pretensiones 

de construir un yo estable a partir de lo social nos llevan a una posición que carece de 

autenticidad y anclaje ontológico. Los cuadros modernos están llenos de identidades a la 

deriva, de rostros sin perfiles, de nuevos espacios del anonimato. El espacio público se 

comporta –a este respecto– no como un espacio social, determinado por estructuras y 

jerarquías, sino como un espacio protosocial, un espacio previo a lo social al tiempo que su 

requisito, premisa escénica de cualquier sociedad. 

4 

5 

SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Cap. 2: “Entre rostros. Sobre la emergencia de la esfera íntima 

interfacial”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, 156. 

BILZ, Rudolf, “Sobre la participación emocional. Una contribución al problema del ser humano en su 

entorno”, En R. B. , Die unbewältigte Vergangenheit des Menschengeschlechts. Beiträge zu einer 

Paläoanthropologie, Frankfurt 1967, pp. 39 – 73. 

224 



De allí que haya que interrogar ¿Cómo realizar un retrato de un hombre que posee 

una identidad en fuga? ¿Hay posibilidades ciertas de fijar una imagen en medio del vértigo, 

en el fluir de las nuevas sociedades líquidas? Los juegos de lenguaje habituales fracasan 

ante las experiencias del origen y los intentos de reconocimiento identitario. Quien desea 

avanzar en este punto entra necesariamente en el terreno fronterizo entre descubrimiento o 

invención. Así sólo será posible fijar una imagen anclada a una identidad por medio de 

nuestra auto-narración, de la invención de sí, a través de esa mirada bizca hacia la tensión 

entre lo que hemos sido y lo que buscamos ser. Todo hombre se construye así, por sus 

palabras, por lo que dice y se dice de sí mismo. El relato de un hombre sobre sí mismo es lo 

único que poseemos para re-construirlo. 

Con frecuencia sucede que, para agotar de una manera más completa un estudio, el 

artista se inspira en fotografías de una misma persona a distintas edades: el retrato 

definitivo podrá representarlo más jóvenes o bajo un aspecto distinto al que ofrece en el 

momento de posar porque lo que le pareció más real, más verdadero, es ese aspecto que 

descubrió como el más revelador de la auténtica personalidad, de algo común a toda la 

imagen proceso con los que los juegos de la memoria tiene que habérselas. 

En el retrato conceptual no debieran interesar las fotos de búsqueda y captura 

objetiva, dado que su intención es más bien la representación de personalidades disociadas. 

Su intención no es crear un efecto andrógino, sino una especie de diagnóstico esquizoide. 

La pintura halla, quizás, su prueba decisiva en el retrato y tal vez, más 

particularmente, en el autorretrato. Este parece restablecer el carácter especular que 

constituye, quizás, su más secreta verdad. En el reto que el espejo suscita al pintor éste 

parece desprenderse de toda adherencia objetiva; alcanza, por fin, la desnudez psíquica. La 

pintura es el dibujo de nuestro sistema nervioso proyectado sobre el lienzo. 



226 



2.- Rostros y Máscaras. 

Interfacialidad, cabe precisar, no es sólo la zona de de una historia natural-social de 

la afabilidad. Cuando el arte moderno muestra rostros todavía, levanta acta a la vez de una 

permanente catástrofe interfacial. Desde tiempos muy tempranos la historia de los 

encuentros con el extraño fue también una escuela visual del terror. Bacon 6 , da cuenta de 

ello desde una sacralidad secular que representa icónicamente el cuerpo como carne, como 

lo humano mutilado que regresa a la animalidad, que se encierra y enfrenta a sí mismo 

desbordando los estereotipados discursos de la masculinidad y la construcción cultural de 

los géneros, que, obsesionado por su proximidad a la muerte y su semejanza al cadáver 

llega a disolverse, a desaparecer o a devenir monstruo. 

Las culturas más antiguas necesitan de la máscara como el medio de afrontar lo nohumano, 

lo extrahumano, con un correspondiente no-rostro o rostro sustitutorio. En la 

época arcaica, como en la moderna, lo que era rostro se convierte en el retrato en escudo 

contra aquello que deforma y niega los rostros. La máscara es el escudo facial que se 

levanta en la guerra de las miradas 7 . 

Resuena a través de esas máscaras el silencio hierático de lo sagrado, que invade el 

rostro y los ojos hasta fijarlos en una especie de reposo rígido y majestuoso. No hay el 

menor atisbo de movimiento ni de dinamismo, o de fuerza potencial que pudiera ser 

desplegada, en esos rostros convertidos, en su travesía del límite, en auténtico material 

sagrado. 

6 

7 

Mientras el papa gritando de Francis Bacon muestra todavía un rostro en explosión, los autorretratos de 

Andy Warhol alcanzan el estado del desprendimiento de sí en la distribución automática. Ambas obras 

tienen todavía un lugar en el margen del arte expresivo, ya que no sólo la desmembración, sino también la 

congelación del rostro, están sujetas al principio expresión. De éste se derivan decididamente nuevos 

procedimientos de la estética facial en las artes plásticas. 

VASQUEZ ROCCA, Adolfo, “La moda en la posmodernidad. Deconstrucción del fenómeno fashion"; En 

NÓMADAS. 11 | Enero-Junio.2005. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad 



Se trata de ese silencio hierático que invade el espacio de su travesía hacia el más 

allá del límite del mundo. 

No hay en esos rostros ya alegría ni dolor; placer ni displacer; felicidad ni amargura. 

Todo el complejo y tupido relato de los cambios emocionales de fortuna e infortunio ha 

sido trascendido. 

Estos rostros nos miran desde más allá de la tragedia y de la comedia. No ríen; pero 

tampoco lloran. Están ahí para que los contemplemos en un acto que trasciende la pura 

fruición estética. O que sublima ésta hacia el acto de veneración propio de la actitud 

religiosa ante lo que posee virtualidad y valencia sagrada. 

Complutense, Madrid. http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca2.htm 

228 





3.- Espejo y espejismo o dónde comienza a equivocarse Lacan. 

Recapitulemos. ¿Qué es un rostro? Lo que se ofrece a la vista de los demás. Veo el 

rostro de enfrente, no hay autorreflexión. Al principio era la realidad interfacial primaria, 

luego vino el encuentro de rostros humanos en imágenes especulares. 

Peter Sloterdijk nos ofrece una breve historia del espejo como objeto-utensilio: 

antes de mediados del siglo XX no hay una extensión de los espejos a las grandes masas de 

población (esto lo recuerda cuando rebate el teorema de Lacan). Así pues, gracias a esa 

cultura saturada de espejos es que pudieron triunfar ideas como la de una relación 

originaria de autorreferencia o el narcisismo freudiano. El mito de Narciso es también visto 

como un accidente de la naciente autorreflexión. Ese rostro ante el que cae embobado no es 

aún el suyo propio. 

Al principio encontramos un juego bipolar interfacial en donde el otro hace las 

veces de espejo personal, pero con la peculiaridad de que es lo contrario de un espejo: no 

hay ni la discreción de un reflejo en cristal o en metal, ni tampoco una reproducción de la 

imagen sino un eco afectivo. 

Llega un momento en que "los individuos se retiran habitualmente del campo de 

intercambio de miradas --que los griegos siempre comprendieron también como campo de 

intercambio de palabras-- a una situación donde ya no necesitan el complemento de la 

presencia de los otros, sino que, por decirlo así, son ellos mismos los que pueden 

complementarse a sí mismos" 8 . 

Esa identidad facial del yo--tener un rostro propio-- coincide con el surgimiento del 

individualismo (alguien que ha de valerse por sí mismo): el individuo adopta la óptica de 

una mirada extraña dirigida a él mismo. Estos sujetos del régimen individualista han caído 

230 



en manos del poder del espejo. Se inicia así la ilusión del poder realizar, sin un otro real, "el 

papel de las dos partes en el juego de relación en la esfera bipolar; esta ilusión se va 

concretando en el curso de la historia europea de los medios y mentalidades hasta llegar a 

un punto en el que los individuos mismos se consideran definitivamente como lo primero 

sustancial, y sus relaciones con otros, como lo segundo accidental" 9 . 

El juego de autocomplementación del individuo ante el espejo (y otros medios 

egotécnicos, como el libro) es utilizado para la sublime ficción de la autonomía, un sueño 

de dominio sobre uno mismo, como el del estoicismo. Es la imagen, por ejemplo, del sabio 

que puede ser su propio señor, sin dejarse penetrar por ninguna mirada ajena. Se proscribe a 

los demás de su espacio interior y se los sustituye por medios técnicos de 

autocomplementariedad. Surge una sociedad moderna llena de individuos que viven dentro 

de una poderosa ficción real: "en el fantasma de una esfera íntima que contiene un único 

habitante, ese individuo mismo. Esa quimera real sostiene todas las relaciones 

individualistas. Garantiza el caso particular de cada individuo en una burbuja tupida de 

redes, cuando uno en ocasiones en realidad quiere huir de sí mismo y de su yo 

autocontagioso. 

Como se hace evidente esta teoría de la interfacialidad supone hacerse cargo del 

teorema de Lacan, sobre el estadio del espejo. 

A modo de reseña diremos que, según Lacan, en el período pre-especular el infante 

se experimenta como una imagen fragmentada e indistinto de lo otro exterior, de modo que 

la autoimagen en el espejo opera como liberadora de aquella insoportable autosensación. 

Debe entenderse así el estadio del espejo, en el sentido lacaniano, como una 

identificación imaginaria efecto del asumir una imagen. El infans construye su unidad 

alrededor de la imagen de su propio cuerpo en el espejo, lo cautivante es -precisamente- 

8 

9 

SLOTERDEIJK, Peter, Esferas I, Siruela, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 190. 

SLOTERDEIJK, Peter, Esferas I, Siruela, Editorial Siruela, Madrid, 2003, p. 192 



esta imagen unificada, cuyo reconocimiento asume con júbilo 10 . 

Sin embargo, como mostrará Sloterdijk, esta pieza teórica temprana, la más famosa, 

del corpus de las doctrinas lacanianas representa una brillante construcción equivocada: 

construida en función de falsas evaluaciones de la comunicación diádica temprana entre el 

niño y su complementador-compañero 11 , que, prescindiendo de los medios prenatales de 

suplementación, es por regla general la madre. La propia imagen especular, como tal, no 

puede aportar al auto diagnóstico del niño nada que no estuviera delineado en él ya, desde 

hace tiempo, al nivel de los juegos de resonancia vocales, táctiles, interfaciales y 

emocionales, y sus sedimentos internos 12 . Antes de todo encuentro con la propia imagen 

especular, un infante no-desatendido “sabe” muy bien y muy exactamente lo que significa 

ser una vida invulnerada en el interior de un dúo soportador-contenedor. “En una estructura 

psíquica de dúplice unicidad, suficientemente bien conformada, aparece la autoexperiencia 

figurativa del niño, que ocasionalmente percibe su reflejo en un medio vítreo, metálico o 

acuoso, como un estrato de percepción suplementario, divertido y curioso, sobre un tejido, 

tupido ya y reconfortante, de experiencias de resonancia; en absoluto aparece la imagen en 

el espejo como la primera y omnirrebasante información sobre el propio poder-ser-íntegro; 

hay, en todo caso. un barruntar inicial de la propia presencia como cuerpo coherente entre 

cuerpos coherentes en el espacio visual real” 13 . Pero este ser-imagen-cuerpo íntegro no 

significa casi nada frente a las certezas preimaginarias, noeidéticas, de integridad dual 

sensitivo-emocional. Un niño que crece en un continuum suficientemente bueno está 

suficientemente informado también, y desde hace tiempo, por otras fuentes, sobre los 

motivos de su contención en una forma que le colma. Su interés por la coherencia está más 

o menos satisfecho mucho antes de las informaciones especular-eidéticas. Por su imagen 

vista en el espejo no aprende a conocer ninguna posibilidad de ser y de felicidad, 

10 LACAN, Jacques, (Escritos 1): “El estadio del espejo como formador de la función del yo”, 

[Comunicación presentada en el XVI Congreso Internacional de Psicoanálisis, en Zurich, el 17 de julio de 

1949] 

11 

12 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, 

Madrid, 2003, pp. 479 - 480 

13 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, 

232 



radicalmente nueva, fundada exclusivamente en lo imaginario-visual. Aquí cabe considerar 

como dato cultural significante –según hemos descrito– que antes del siglo XIX la mayoría 

de los hogares europeos no tenían espejo, de modo que, bajo el aspecto histórico-cultural 

más simple y llano, el teorema lacaniano, que se enuncia como un dogma antropológico 

válido intemporalmente, aparece como algo además de impreciso atendiendo al dato de las 

tempranas impresiones, como impreciso e infundado históricamente. 

Madrid, 2003, p. 480. 



4.- Temblores de Aire o cuando la guerra carece de rostro. 

Desde perspectiva históricas y antropológicas contemporáneas, en el curso de la 

reflexión en torno a la estética de la guerra –inaugurada por Jünger y sus Tempestades de 

Acero 14 y continuada por Sloterdijk en sus Temblores de Aire 15 –, podemos sostener que la 

guerra moderna ha cambiado de modo radical con el hecho logístico –no menor– de no 

poder verle el rostro al enemigo, esto hace que ya no pueda hablarse de un Frente. En el 

frente ya no se hayan actores humanos sino monitores, cámaras (la imagen reemplaza a las 

palabras escritas, con su aplastante fuerza visual y mediática), ya no se ve el rostro del 

adversario ni el de las víctimas sólo mercados, edificios devastados y oficinas de monitoreo 

con evaluadores militares. Las guerras modernas son, pues, asépticas, son guerras donde 

no se ven las víctimas, donde no hay sangre ni quejidos de heridos. 

El paradigma de la guerra mediática fue la noche del 17 de enero de 1991 cuando 

las imágenes enviadas por la CNN dieron la vuelta al mundo, una guerra donde no se veían 

las víctimas, donde no había sangre ni quejidos de los heridos... La imagen reemplaza a las 

palabras escritas, con su aplastante fuerza visual.. 

De allí que el retrato moderno clásico, ya no puede corresponder a rostros que se 

forman en el intercambio de miradas monstruosas y mecánicas; por eso es comprensible la 

impresión de que en amplias zonas del arte de la Modernidad la protracción se ha detenido, 

o bien ha comenzado a poner de relieve en el rostro humano lo no-humano, extrahumano. 

La detracción y la abstracción han ganado la supremacía como energías plástico faciales 

conformadoras frente a la protracción. Ánimos deformadores y vaciadores del rostro han 

transformado el portrait en détrait y en abstrait; al retrato corresponde una doble tendencia 

del arte facial: expresar estados más allá de la expresión, por un lado, y transformar el 

rostro en prótesis posthumana, por otro. No en vano el nuevo lugar más característico del 

14 JÚNGER, Ernst, Tempestades de Acero, Ed. Tusquets, Barcelona, 2005 

15 SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror, Ed. Pre-Textos, Valencia 2003 

234 



mundo mediático innovado es esa interface que no designa ya el espacio de encuentro entre 

rostros, sino el punto de contacto entre rostro y no-rostro o entre dos no-rostros. 


Pacto de Estado contra la Pobreza 

PACTO DE ESTADO CONTRA LA POBREZA 

firmado por los grupos políticos a propuesta de la 

Coordinadora de ONG para el Desarrollo-España 

Los/as abajo firmantes, fuerzas políticas que reflejan la pluralidad democrática de opciones 

representadas en el Congreso de los Diputados, 

Consideramos, 

1.- Que existe un imperativo ético, social, político y económico de lograr el objetivo de erradicar la 

pobreza en el mundo mediante la acción decidida y efectiva de la cooperación internacional. 

2.- Que con ese fin, España ha asumido, a lo largo de su andadura democrática, una larga serie de 

compromisos internacionales planteados en el marco de la comunidad internacional así como 

nacionales. 

3.- Que los Objetivos de Desarrollo del Milenio, proclamados en la Asamblea General de las Naciones 

Unidas del año 2000, y ratificados en la Asamblea General de 2005, constituyen un marco apropiado 

para avanzar, en el medio plazo, en la erradicación de la pobreza. 

4.- Que garantizar el cumplimiento de dichos objetivos requiere de un esfuerzo sostenido por parte de 

la comunidad internacional, esfuerzo al que España debe contribuir firmemente desde la mayor de las 

decisiones tomando en cuenta los principios del Consenso Europeo de Desarrollo. 

5.- Que la adhesión de España a la Declaración del Milenio y a sus contenidos constituye un fuerte 

elemento de consenso político y social, tal y como se deduce de la voluntad general de la ciudadanía 

por mantener una política de solidaridad activa hacia los países empobrecidos. 

6.- Que el marco institucional y político en el cual se desarrolla este esfuerzo solidario es fruto del 

trabajo realizado en diferentes legislaturas, habiéndose conseguido avances tales como la Ley de 

Cooperación Internacional, la creación del Consejo de Cooperación, la creación de la Comisión de 

Cooperación del Congreso, y habiéndose producido en la presente legislatura un importante esfuerzo 

de todos los actores de la cooperación española –gobierno, partidos políticos, administraciones 

autonómicas y locales, ONGD, universidades, empresas, sindicatos- para avanzar conjuntamente en: 

• El incremento de la AOD, tanto en términos absolutos como relativos, y el cumplimiento de los 

compromisos internacionales de España 

• El diálogo, la coordinación y la concertación entre los diferentes actores 

• El esfuerzo conjunto de planificación, seguimiento y evaluación de la ayuda 

• El avance en la coherencia de políticas 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.orgMadrid, 19 de diciembre de 2007 - Pág.237


• La introducción de instrumentos que buscan impulsar la calidad de la cooperación 

• El desarrollo participativo de estrategias geográficas y sectoriales 

• La elaboración y aprobación de una ley de gestión de la deuda externa 

• La aprobación del Estatuto de los Cooperantes 

Este esfuerzo y estos avances son un patrimonio común de españoles y españolas, fruto del acuerdo 

político y de la movilización ciudadana. 

7.- Que en sus programas de actuación y electorales, las diferentes fuerzas políticas abajo firmantes 

hemos expresado en reiteradas ocasiones nuestro compromiso con el objetivo de conseguir una 

cooperación de calidad y con una financiación suficiente para cumplir sus metas. 

8.- Que es necesario actualizar los compromisos adquiridos en el pasado para lograr un cumplimiento 

efectivo de los mismos, en especial en lo referente al Pacto por la Solidaridad firmado en 1996, y 

ampliar dichos compromisos a la luz de las nuevas realidades políticas, sociales e internacionales. 

9.- Que en respuesta a lo anterior, resolvemos concretar dicha voluntad en un pacto político por la 

erradicación de la pobreza en el mundo, entendiendo la necesidad de que los principios y aspectos 

clave de la política de cooperación tengan continuidad, independientemente del partido político que en 

cada momento ejerza la acción de gobierno, por lo que acordamos mediante consenso un conjunto de 

orientaciones políticas, medidas concretas de gestión e iniciativas legislativas que respondan de forma 

sostenible a los grandes desafíos que tiene nuestra cooperación al desarrollo, como son la progresión 

del aumento de cantidad y calidad de nuestra AOD, la coherencia de políticas y la plena incorporación 

de los principios de la Declaración de París, la adecuada orientación de la mayor presencia multilateral 

de nuestra cooperación, la mejora de la coordinación de la pluralidad de actores –que es una de las 

señas de identidad de nuestro sistema de ayuda- y la necesaria reforma institucional para responder 

adecuadamente a todos estos desafíos: 

A. ORIENTACIONES POLÍTICAS 

La política de España en el ámbito de la cooperación debe tener una orientación clara dirigida a: 

a) Alcanzar los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) y la erradicación de la pobreza. 

b) Garantizar de manera eficaz el impacto de la Ayuda Oficial al Desarrollo. 

c) Cumplir los compromisos internacionales adquiridos sobre armonización y alineamiento de la ayuda 

en línea con los principios de la Declaración de París así como los principios del Consenso Europeo de 

Desarrollo. 

d) Apostar por la democracia como condición indispensable para el desarrollo, planteando como 

objetivo la promoción de la calidad de la misma y el ejercicio y respeto de los derechos humanos, con 

especial atención al fortalecimiento del Estado de Derecho, la buena gestión de los asuntos públicos y 

la promoción de la democracia representativa y participativa y del pluralismo político. 

Pág.238- Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org Madrid, 19 de diciembre de 2007


e) Reconocer el papel de las ONGD como actores relevantes en la política de cooperación, apoyar su 

fortalecimiento y fomentar la participación y el diálogo social. 

f) Convertir la política de cooperación en una política de Estado, no condicionada por intereses 

comerciales, políticos ni económicos del gobierno. 

g) Fomentar la sensibilización acerca de la pobreza y la desigualdad a escala internacional. 

h) Reformar en profundidad el sistema institucional de cooperación al desarrollo y avanzar en materia 

de coordinación y coherencia de políticas, teniendo como objetivo la consecución de los ODM. 

i) Reforzar el liderazgo de la Comisión de Cooperación del Congreso, del Consejo de Cooperación y de 

la Comisión Interterritorial como ámbitos de negociación y consenso de la política de cooperación 

española, poniendo una especial atención a la necesidad de coordinación entre las administraciones 

estatal, autonómica y local, en la que debe jugar un importante papel la Comisión Interterritorial. 

j) Avanzar e impulsar nuevas propuestas de generación de mecanismos de financiación internacional 

para el desarrollo, así como en la lucha contra la evasión de capitales, los paraísos fiscales y el fraude 

fiscal, estudiando la posibilidad de destinar a ayuda al desarrollo un porcentaje de los fondos 

recuperados en operaciones contra el blanqueo de capitales. 

k) Apostar por una política multilateral que ponga sobre la mesa una agenda internacional de 

cooperación al desarrollo. 

l) No utilizar la acción humanitaria como herramienta subordinada a la política exterior y cumplir los 

principios de independencia, neutralidad e imparcialidad de la acción humanitaria, revisando a partir de 

estos principios cuál puede ser el rol de las Fuerzas Armadas. 

m) Garantizar que la cooperación al desarrollo española esté gestionada por instituciones adaptadas al 

reto, con la capacidad de gestión, flexibilidad y conocimientos necesarios para ello, lo que supone 

dotarlas de adecuados recursos humanos, financieros y técnicos. 

n) Mantener una política de transparencia informativa dirigida a la población española a través de las 

instituciones involucradas en la cooperación al desarrollo y del Congreso, para que se conozca con 

detalle la ayuda oficial al desarrollo destinada por España y su impacto. 

o) Canalizar los fondos hacia quienes más los necesitan: las poblaciones empobrecidas, dando 

prioridad a las necesidades sociales básicas, la educación, la salud, la salud demográfica y 

reproductiva, el acceso al agua potable y saneamiento básico, y aquellos programas cuyo único interés 

y objetivo directo sea erradicar la pobreza, incluyendo la perspectiva de género como aspecto capital 

en el desarrollo de las comunidades. 

p) Promover en el seno de la Unión Europea la coherencia de políticas, en particular en materia de 

comercio y de agricultura incorporando los derechos humanos como criterios en el seno de las 

negociaciones comerciales bilaterales y multilaterales. 

q) Aplicar los principios e iniciativas incluidas en este pacto de estado en el ámbito autonómico y local. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.orgMadrid, 19 de diciembre de 2007 - Pág.239


B. MEDIDAS CONCRETAS DE GESTIÓN 

B.1 AYUDA OFICIAL AL DESARROLLO 

a) Mantener un esfuerzo en materia de Ayuda Oficial al Desarrollo que garantice que antes del año 

2012, el 0,7% de la Renta Nacional Bruta sea destinada a Ayuda Oficial al Desarrollo por todas las 

administraciones del Estado, Comunidades Autónomas y Entes Locales. Para ello, aprobar un 

calendario detallado de cumplimiento anual. 

b) Orientar las prioridades sectoriales de la AOD bilateral hacia Servicios Sociales Básicos (SSB) 

garantizando que la AOD destinada a SSB en ningún caso será inferior al 20% de la AOD 

sectorialmente distribuible, y reforzar la prioridad geográfica de nuestra cooperación procurando que 

antes de 2015 se esté destinando al menos el 25 % de la AOD geográficamente especificable hacia 

los Países Menos Adelantados (PMA), con especial atención al África Subsahariana, a través de una 

progresión anual de incremento de la ayuda a los PMA. 

c) Concentrar el incremento de la Ayuda Oficial al Desarrollo en los instrumentos no reembolsables, 

asegurando, en línea con la trayectoria de los últimos años, que la cooperación reembolsable no 

supere el 5% del total de la AOD. 

d) De acuerdo al compromiso de la Declaración de París, realizar avances continuos en la 

desvinculación de la AOD de la compra de bienes y servicios de origen español (ayuda ligada) para 

situarse al menos en un porcentaje similar al promedio del CAD antes del año 2010. 

e) Mantener la tendencia de las contribuciones a las instituciones multilaterales no financieras, 

reforzando la presencia en los órganos de toma de decisiones de dichas instituciones y definiendo una 

estrategia de cooperación multilateral. 

f) Presentar un informe anual a la Comisión de Cooperación del Congreso sobre la contribución de 

España a los organismos multilaterales (financieros y no financieros), especificando los recursos 

destinados, así como los objetivos prioritarios perseguidos con los mismos, haciendo balance de los 

avances en su cumplimiento. 

g) En cumplimiento de la Ley de Cooperación Internacional y con la finalidad de reforzar la 

transparencia, acompañar los Presupuestos Generales del Estado con un informe agregado que 

explique con claridad las cantidades presupuestadas cada año como parte de la AOD, los criterios 

utilizados para su contabilización y las principales partidas en las que se distribuye. 

h) Incorporar en el Plan Director y mantener en los Planes anuales una planificación presupuestaria 

detallada, indicando al menos los porcentajes previstos por sectores e instrumentos. 

i) Incrementar el porcentaje de recursos de cofinanciación de proyectos gestionados por ONGD en 

sintonía con el incremento total anual de la AOD. 

Pág.240 - Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org Madrid, 19 de diciembre de 2007


j) Destinar como mínimo un 5% del total de los recursos canalizados a través de ONGD a proyectos de 

Educación para el Desarrollo y Sensibilización Ciudadana como parte esencial de la política de 

cooperación. 

k) Congelar la dotación de los créditos FAD hasta que no se haya cumplido la previsión del Plan 

Director de desarrollar un Plan de Evaluación del Instrumento. 

B.2 DEUDA 

a) Que en la próxima legislatura, el plan de renegociación y cancelación presentado por el Gobierno de 

acuerdo con lo establecido en la disposición transitoria segunda de la Ley 38/2006, de 7 de diciembre, 

reguladora de la gestión de la deuda externa, garantice la cancelación del 100 % de la Deuda bilateral 

de los Países Menos Adelantados sin que ello suponga una reducción del destino de fondos a través 

de la AOD bilateral no reembolsable vía programas y proyectos. 

b) Avanzar en la puesta en marcha de programas de conversión de deuda por desarrollo, 

especialmente orientados a SSB y vinculados a la consecución de los ODM en el resto de países en 

vías de desarrollo, sin que ello implique un freno al incremento de fondos a través de la AOD bilateral 

no reembolsable vía programas y proyectos. El canje de deuda será gestionado con la máxima 

transparencia y ha de realizarse garantizando la participación de la sociedad civil, especialmente la del 

Sur. De acuerdo con los principios de la Declaración de París, los programas de conversión deberán 

avanzar en la desvinculación de la promoción de inversiones de empresas españolas. 

c) Promover en el ámbito internacional la creación de un Tribunal Internacional de Arbitraje sobre la 

Deuda Externa, donde acreedores y deudores estén igualmente representados y las decisiones se 

tomen por una instancia neutral. 

d) Establecer un compromiso calendarizado de adoptar mecanismos eficaces, participativos y 

transparentes para buscar una solución a la sostenibilidad de la deuda, de manera que sea compatible 

con la inversión social necesaria para alcanzar los Objetivos de Desarrollo del Milenio. Igualmente, se 

buscará una solución a los casos de deudas contraídas por los Estados y que hayan sido originadas 

en proyectos empresariales fallidos, que no hayan respetado los derechos humanos, que hayan 

provocado desastres ambientales, que hayan sido desarrollados sin tener en cuenta el interés general, 

o que haya evidencias de mal uso de los créditos por parte de sus gestores. 

e) Establecer unos principios para la prevención de nuevo endeudamiento, incluyendo la elaboración 

del proyecto de reforma legal de FAD y CESCE comprometido en la Ley 38/2006 de 7 de diciembre, 

reguladora de la gestión de la deuda externa, proyecto que deberá ser presentado en el Congreso 

dentro de la presente legislatura, y tramitada en el primer año de la próxima legislatura. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org Madrid, 19 de diciembre de 2007 - Pág. 241


B.3 COMERCIO 

La posición del gobierno español en temas comerciales debe respetar en todo momento lo dispuesto 

en la Ley de Cooperación y en el Plan Director de la Cooperación Española en relación al principio de 

Coherencia de las diferentes políticas con el objetivo de luchar contra la pobreza. 

a) Proponer en el seno de la UE y de la OMC nuevas reglas comerciales que aseguren que los 

acuerdos comerciales tanto bilaterales como multilaterales beneficien a las poblaciones de los países 

pobres facilitando el acceso de sus productos a nuestros mercados y evitando que la liberalización 

comercial indiscriminada pueda deteriorar la realidad social, económica y medioambiental de los países 

más vulnerables. 

b) Asimismo, el gobierno español debe monitorear que la UE garantice que las políticas y prácticas 

comerciales no disminuyan los estándares sociales y medioambientales alcanzados, en especial los 

laborales, y establecer vínculos más estrechos con la OIT, la FAO y la UNCTAD, con el fin de que las 

decisiones de Naciones Unidas y los Acuerdos Multilaterales sean respetados. 

c) La UE y el Gobierno español deben cumplir con el compromiso de eliminar los subsidios a la 

exportación y cualquier otro tipo de subsidio interno que genere dumping. 

d) Proponer iniciativas a nivel internacional y nacional para regular las actividades y las inversiones de 

grandes empresas en los países más pobres, asegurando que sus actividades no tienen un impacto 

negativo sobre los derechos humanos ni a nivel ambiental o social. 

e) Crear, durante 2008, el comité consultivo sobre comercio internacional, con la presencia de 

administraciones públicas, agentes económicos y sociales y organizaciones de la sociedad civil. 

f) Realizar, al menos una vez cada legislatura, un informe sobre el impacto social y ambiental de los 

acuerdos bilaterales de protección recíproca de inversiones firmados por España con terceros países, 

en especial, con PMA. 

C. INICIATIVAS LEGISLATIVAS 

a) En línea con lo expuesto en el Plan Director de la Cooperación Española 2005-2008 sobre el 

fomento de la aplicación de políticas y normativa relativa a la RSC entre las empresas y organizaciones 

empresariales que actúen en cooperación, se regularán normativamente los criterios de RSC exigibles 

a estos actores de la cooperación cuando gestionen recursos económicos públicos. Adicionalmente, en 

el resto de normativa que se elabore sobre RSC se tendrán siempre en cuenta las acciones de las 

empresas españolas en el exterior. 

b) Elaborar, en cumplimiento de las previsiones de la Ley 38/2006, una Ley de reforma del instrumento 

Fondo de Ayuda al Desarrollo (FAD) y del CESCE a fin de convertirlo en un instrumento crediticio 

integrado y coherente con el objetivo de lucha contra la pobreza. 



c) Reformar la normativa relativa a subvenciones de cooperación a través del desarrollo de la 

disposición adicional 18ª de la Ley 38/2003, General de Subvenciones para asegurar que recoge de 

manera adecuada las especificidades de la cooperación internacional como un ámbito propio de 

actuación, sin que ello suponga rebajar sustancialmente las garantías que se deben dar en la gestión 

de fondos públicos; este desarrollo tendrá también un reflejo en las normativas y bases reguladoras de 

subvenciones de cooperación de Comunidades Autónomas y Entes Locales. 

d) Realizar las reformas legales necesarias para que los donativos y las contribuciones de las personas 

físicas a las ONGD puedan deducirse, al menos, en los mismos términos y porcentajes que en el caso 

de las personas jurídicas, para lo cual el porcentaje establecido en el artículo 19.1 de la Ley 49/2002 de 

régimen fiscal de las entidades sin fines lucrativos e incentivos fiscales al mecenazgo deberá ser 

incrementado al menos al 35 %. 

e) Avanzar en los desarrollos que requiere el Estatuto del Cooperante, realizando las negociaciones 

que correspondan con las Comunidades Autónomas. 

f) Reformar la Agencia Española de Cooperación Internacional, dando los pasos necesarios para que 

se pueda asegurar que se cuente con la capacidad de gestión, flexibilidad presupuestaria y política 

laboral necesaria para gestionar con eficiencia los recursos de la AOD, y en especial, ampliando el 

acceso de profesionales de la cooperación, consagrando la gestión por objetivos y un adecuado 

tratamiento a los temas sectoriales e impulsando el papel de las Oficinas Técnicas de Cooperación. 

g) Poner en marcha un Intergrupo Parlamentario para avanzar en la reflexión y el análisis sobre la 

coherencia de políticas. 

h) No se debería utilizar la AOD para compensar el exceso de emisiones de CO 2 que se producen en 

España y para cumplir los compromisos españoles derivados del Protocolo de Kyoto, ni a través de la 

adquisición de créditos en los mercados internacionales, ni a través del apoyo a los Fondos de Carbono 

o a los Mecanismos de Desarrollo Limpio. No se imputará, por tanto, como AOD un porcentaje mayor 

del 2 % de los desembolsos orientados a este fin. 

Se creará una comisión de seguimiento del Pacto que incluya a las fuerzas políticas firmantes y a una 

representación de la Coordinadora de ONG para el Desarrollo-España, así como a los agentes 

económicos y sociales, que se reunirá de manera anual para realizar un seguimiento y evaluación de 

cumplimiento del mismo. Para ello, cada partido político designará la persona encargada de su 

seguimiento a nivel nacional. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org Madrid, 19 de diciembre de 2007 - Pág.243


Los grupos políticos representados por los/as abajo firmantes se comprometen, en su ejercicio 

parlamentario y en sus responsabilidades de Gobierno estatal, local y/o autonómico, a impulsar los 

mecanismos necesarios para la puesta en marcha de estas políticas e iniciativas, de acuerdo al 

calendario establecido en el presente documento. 

Madrid, 19 de diciembre de 2007 

Fdo: D. José Blanco 

Partido Socialista Obrero Español (PSOE) 

Fdo: Dña. Ana Pastor 

Partido Popular (PP) 

Fdo: Dña. Montserrat Muñoz 

Izquierda Unida (IU) 

Fdo: D. Cales Campuzano 

Convergència i Unió (CiU) 

Fdo: Dña. Laia Cañigueral 

Esquerra Republicana de 

Catalunya (ERC) 

Fdo. Aitor Esteban 

Partido Nacionalista Vasco 

(PNV) 

Fdo: D. Luís Mardones 

Coalición Canaria (CC) 

Fdo: D. Joan Herrera 

Iniciativa per Catalunya Verds 

(ICV) 

Fdo: Dña. Olaia Fernández 

Bloque Nacionalista Galego 

(BNG) 

Fdo. José Antonio Labordeta 

Chunta Aragonesista 

(CHA) 

Fdo: Dña. Begoña Lasagabaster 

Eusko Alkartasuna (EA) 

Fdo: Dña. Uxue Barkos 

Nafarroa Bai (NaBai) 

Fdo: D. José María Medina 

Coordinadora de ONG para el 

Desarrollo-España 


La educación contra la exclusión 

Dra. Coralia Pérez Maya 

Profesora de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México. 

Resumen: Es casi imposible en la actualidad no haber escuchado ligado a aspectos biológicos, 

sociales, culturales, psicológicos entre otros el término exclusión. La exclusión si bien no responde a un 

concepto universal ya forma parte del entorno social. 

Asumir la exclusión en el ámbito educativo significa no fomentar el respeto mutuo, el no reconocimiento 

de otros estilos de vida, la existencia de situaciones de discriminación, la no capacidad para 

comprender a los otros, la no atención y actuación con sentido comunitario, la no ayuda mutua, la no 

inclusión de todas las personas implicadas en la educación, la no diversificación de las posibilidades 

didácticas metodológicas, o sea, la homogeneidad de la enseñanza que no hace posible la adaptación del 

alumnado y no contemplar la flexibilidad en la planificación y desarrollo curricular y en la evaluación 

del aprendizaje; así como no potenciar los apoyos profesionales y no profesionales en la cooperación 

para la inclusión social. 

De ahí que la educación sin exclusión es entenderla desde tres dimensiones importantes: la 

igualdad y equidad de oportunidades, la eliminación de las desigualdades y la búsqueda de formas nuevas 

para el logro de una educación para todos de acuerdo a sus necesidades humanas. 

Es un hecho reconocido que a pesar de algunos esfuerzos realizados a través de estrategias y 

programas, éstos son muy puntuales por lo cual los resultados han sido muy insuficientes o inadecuados 

en relación con las necesidades de los niños y los jóvenes vulnerables a la marginación y la exclusión. 

Los programas dirigidos a distintos grupos marginados y excluidos han funcionado al margen de las actividades 

educativas generales: programas especiales, establecimientos y educadores especializados. Y a 

veces la escuela se ha mantenido al margen de las propuestas que desarrollan algunos organismos u 

ONGs. 

A pesar de las excelentes intenciones, el resultado ha sido con demasiada frecuencia la exclusión: 

oportunidades de educación de “segunda clase” que no garantizan la posibilidad de continuar los 

estudios, o una diferenciación que se convierte en una forma de discriminación que deja a los niños con 

diversas necesidades fuera de la corriente dominante de la vida escolar y, más tarde, ya de adultos, al 

margen de la comunidad social y cultural en general 


Education against exclusion 

Abstract: Nowadays it is almost impossible have not heard the term exclusión linked to biological, 

social, cultural and psychological aspects among others. The exclusion although does not correspond 

to a universal concept, it is already part of the social environment. 

To assume the exclusion in the educational field means not to promote the mutual respect, the 

un-recognition of different ways of life, the existence of discrimination situations, the incapacity to understand 

the others, the lack of attention and performance with comunitary sense, the lack of mutual aid, 

not to include all the persons involved in the eduction, the lack of diversification of the didactic methodological 

possibilities, that is, the education homogeneity which does not make possible the students’ 

adaptation and to not consider the flexibility in the curricular planification and development and in the 

learning evaluation; as well as to not promote the professional and non-professional supports in the cooperation 

for the social inclusion. 

Hence education without exclusion has to be understood from three important dimensions: the 

equality and equity of opportunities, the elimination of inequalities and the search of new forms to the 

achievement of an education for everyone according to their human necessities. 

It is well known that despite some efforts made by means of strategies and programs, these are 

very prompt, that is why the results have been very insufficient or inappropriate in relation with the necessities 

of the children and young people vulnerable to marginalization and exclusion. The programs 

addressed to different marginalized and excluded groups have worked apart from the general educational 

activities: special programs, specilized premises and teachers. And sometimes the school has kept out of 

the proposals that some organizations or NGO’s carry out. 

In spite of the excellent intentions, the result has been too frequently the exclusion: “second 

class” educational opportunities which do not guarantee the possibility of continuing studies, or a differentation 

that becomes in a form of discrimination which left the children with various necessities out from 

the predominant trend of the school life and, later, already adults, out from the social and cultural community 

in general. 


La educación contra la exclusión 1 

Dra. Coralia Pérez Maya 

Profesora de la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo-México. 

Cuando una sociedad no puede enseñar es que esta sociedad no puede enseñarse; es 

que tiene vergüenza, es que tiene miedo de enseñarse a sí misma; para toda humanidad, 

enseñar, en el fondo es enseñarse; una sociedad que no enseña es una sociedad que no 

se quiere, que no se valora; y éste es precisamente el caso de la sociedad moderna. 

Charles Péguy, 1904 en Para la Vuelta 

Es casi imposible en la actualidad no haber escuchado ligado a aspectos 

biológicos, sociales, culturales, psicológicos entre otros el término exclusión. La 

exclusión si bien no responde a un concepto universal ya forma parte del entorno 

social. 

Vinculada a la pobreza está la exclusión social son fenómenos generales que han 

estado presentes en las sociedades por siglos. Estos términos son complejos, 

multidimensionales y, algunas veces, controvertidos. En consecuencia, las definiciones 

varían y no puede haber debate ni acuerdo sobre estos temas sin comprender la manera 

en que son definidos, sus características esenciales, así como el entender y reconocer la 

intrincada relación que existe entre ellos. 

Muy ligada al estudio de la exclusión está la cultura que también puede ser una 

trampa. Mientras ilumina espacios, señala recorridos y rescata patrimonio, puede 

silenciar la pobreza y la exclusión. En este punto cabría preguntarse cómo se presenta el 

mundo sociocultural en una sociedad fracasada con la existencia de excluidos/incluidos; 

hoy día la hegemonía del capital es la del conocimiento y de la cultura, esta última se ha 

convertido en un centro de poder ya que por medio de ella y sus redes de comunicación 

1 .- Conferencia presentada al “Congreso: identidad cultural como factor de exclusión social. El papel de 

la cooperación. Oviedo 2007, Organizado por el Instituto de Estudios para la paz y la cooperación. 

www.universidadabierta.org 


Pérez Maya, Coralia: «La educación contra la exclusión» 

teleinformática son capaces de manipular y manejar al sujeto por medio de vías 

ideológicas e intelectuales, entonces la cultura se convierte en un problema de inequidad 

y diferenciación entre el que realmente posee la cultura y la gran masa que solo imita 

por medio de las redes de comunicaciones los modos y maneras de los países centro 

globalizadores, y aún más grave es la existencia de grandes sectores que no llegan a 

tener un perfil cultural sino que crean su propia subcultura que los une al mundo de las 

necesidades primarias. 

La globalización induce a cambios en la sociedad y desde luego en la cultura, ello 

es fácil de captar cuando hacemos un breve análisis y observamos en primera instancia 

dentro de la economía un cambio en las relaciones de producción basadas en un 

capitalismo global incorporado en la red informacional con otros dos elementos 

significativos, como son la productividad en función de la innovación y la creatividad 

con flexibilidad en la organización y los medios. Aspecto importante de destacar es la 

redefinición del trabajo. 

La globalización por supuesto no solo atañe a la producción y a la sociedad, 

también afecta y modifica al conjunto de relaciones culturales pues necesita de ella para 

dar a conocer y afirmar sus valores y su ética, o bien sea para generar su rechazo. Es 

indudable que la globalización capitalista contiene no sólo los aspectos referidos a la 

productividad, el conocimiento y la información, sino que contiene otras dimensiones 

referidas a valores políticos, sociales, morales, estéticos y culturales. 

Estos cambios han generado un aumento progresivo de la pobreza, el gran 

contingente de desempleados producto del cambio globalizante y de los requerimientos 

de conocimiento y especialización del trabajo conducen hacia nuevas formas de 

pobreza, hacia la exclusión social. 

La pobreza se extiende, convirtiéndose en uno de los principales desafíos de este 

final de milenio es el resultado de un incremento espectacular de las desigualdades. 

Mientras que una minoría de privilegiados vive en la comodidad moral, intelectual y 

material de la “aldea global”, una aplastante mayoría de pobres apenas puede 

244 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


simplemente sobrevivir: la diferencia de ingresos entre la quinta parte de los seres 

humanos más ricos y la quinta parte de los seres humanos más pobres era de 74 a 1 en 

1997, frente al 30 a 1 de 1960 (Informe Mundial sobre el Desarrollo Humano, PNUD, 

1999). La globalización no hace más que reforzar esta tendencia. El abismo se va 

ampliando, el acceso a la cultura, a la educación, a los servicios sociales y la sanidad, al 

empleo, a la vivienda, no es el mismo para todo el mundo, y depende del origen 

geográfico o étnico, la edad, el sexo, o la apariencia física. 

Estas diferencias expulsan a sectores enteros de la sociedad y arrojan a los más 

desfavorecidos a la marginación. Este fenómeno es especialmente en países en 

subdesarrollados y es un error pensar que la exclusión atañe únicamente a una minoría. 

En materia de educación, en muchos países en desarrollo el número de analfabetos 

supera ampliamente la mitad de la población y, dentro de este grupo, la mayoría son 

mujeres. 

Aunque se han conseguido avances alentadores, se estima que quedan todavía 

113 millones de niños en edad de cursar estudios primarios que no van a la escuela 

(Foro Consultivo Internacional sobre Educación para Todos, 2000). El 90% de ellos 

viven en países de rentas bajas y medias, y más de 80 millones en África. Un gran 

número de los niños que cursan la escuela primaria la abandonan antes de concluir esos 

estudios. 

La exclusión también es un proceso acumulativo en todo el mundo. Los iletrados 

de los países desarrollados -que se han beneficiado de la obligación escolar y no son 

totalmente analfabetos, pero no dominan suficientemente los conocimientos básicos 

necesarios para poder arreglárselas en la vida cotidiana-, sufren marginación social y 

económica. 



¿Qué se entiende por exclusión social? 

Los distintos especialistas que trabajan en la cuestión no acaban de llegar a una 

definición común de la exclusión social, a continuación algunas definiciones según 

Wehle, B. (1999): 

? La Oficina Estadística de la Comisión Europea, considera la exclusión social 

como un fenómeno multidimensional que impide a los individuos participar plenamente 

en la sociedad. 

? En el informe Combatir la Exclusión en Irlanda 1990-94, Patrick Commins 

indica que, en su opinión, la exclusión social es el resultado del mal funcionamiento de 

uno de los cuatro componentes siguientes: 

- el sistema democrático jurídico-legal, que debe velar por la integración social 

de todos los ciudadanos; 

- el mercado de trabajo, que debe velar por la integración económica; 

- el Estado del bienestar, que debe velar por la integración social; 

- la familia y las relaciones de proximidad, que deben velar por la integración 

interpersonal. 

? La exclusión social es un fenómeno más complejo, en el que intervienen, 

además de la falta de acceso a determinados servicios, factores sociodemográficos, de 

situación sociocultural y de nivel de calidad de vida. 

En el Reino Unido, por ejemplo, en el marco del debate actual sobre qué políticas se 

deben llevar a cabo, han surgido tres enfoques diferentes: 

- Un enfoque “integracionista”, que convierte el empleo en el elemento clave de la 

inserción social, porque condiciona al mismo tiempo los ingresos, la identidad, la 

autoestima y el acceso a redes de información y de contactos; 

246 



- un enfoque “pobreza”, según el cual las causas de la exclusión se encuentran en la 

exigüidad de los ingresos y en la insuficiencia de los recursos materiales; 

- un enfoque “marginalidad” (subclase), que considera a los excluidos como 

individuos que se sitúan fuera de las normas comúnmente admitidas por la sociedad, 

y en consecuencia son portadores de una “cultura de la pobreza” o “cultura de la 

dependencia”. En este enfoque, los excluidos son responsables de su estado de 

pobreza, la cual se reproduce de generación a generación. 

El fundamento primario de la exclusión lo constituye la diversidad social. La 

sociedad debe constituir el núcleo de inclusión, de realización de lo humano; a ella 

atañe la distribución la riqueza y las oportunidades. Según Cruz (2007) a pesar de las 

contradicciones sociales que hoy vivimos, caracterizada por las guerras indiscriminadas, 

las consecuencias de las políticas neoliberales , el mal uso de los recursos naturales, la 

pobreza, el desempleo, la marginación, y la reducción de oportunidades y posibilidades 

de acceso a la educación, la salud; se niega la responsabilidad de la sociedad; por ello 

se registra que es necesario recurrir a nuevas formas de pensar, actuar, convivir y sentir 

en ámbitos tan importantes como la educación y la cooperación . 

Un factor que refuerza la pobreza es la exclusión social, que es multidimensional 

y se encuentra inserta en las instituciones sociales, y es el resultado de prácticas 

discriminatorias de naturaleza económica y social. En tanto que las prácticas 

discriminatorias restringen severamente el acceso a los servicios y al empleo necesario 

para alcanzar un nivel mínimo para la subsistencia, hay una alta relación entre pobreza y 

exclusión social. América Latina y el Caribe es una región caracterizada por 

inequidades sociales y económicas por lo tanto, existen espacios de exclusión social. 

Asumir la exclusión en el ámbito educativo significa no fomentar el respeto 

mutuo, el no reconocimiento de otros estilos de vida, la existencia de situaciones de 

discriminación, la no capacidad para comprender a los otros, la no atención y actuación 

con sentido comunitario, la no ayuda mutua, la no inclusión de todas las personas 

implicadas en la educación, la no diversificación de las posibilidades didácticas 

metodológicas o sea la homogeneidad de la enseñanza que no haga posible la 



adaptación del alumnado y no contemplar la flexibilidad en la planificación y 

desarrollo curricular y en la evaluación del aprendizaje; así como no potenciar los 

apoyos profesionales y no profesionales en la cooperación para la inclusión social. 

De ahí que la educación sin exclusión es entenderla desde tres dimensiones 

importantes: la igualdad y equidad de oportunidades, la eliminación de las 

desigualdades y la búsqueda de formas nuevas para el logro de una educación para 

todos de acuerdo a sus necesidades humanas. 

Una forma en la que se manifiesta la exclusión es con personas con 

discapacidad, por poner algún ejemplo y en la región Asia-Pacífico se estima que hay 

alrededor de 400 millones de personas con discapacidad, y que el 40% de ellas vive en 

situación de pobreza. Las condiciones existentes impiden que las personas con 

discapacidad tengan acceso a oportunidades que están abiertas para las personas sin 

discapacidad, tales como salud, nutrición, educación, empleo y otros servicios sociales, 

así como participación en la vida comunitaria, incluyendo los procesos de toma 

decisiones. En América Latina y el Caribe, donde se estima que aproximadamente 50 

millones de personas tienen alguna discapacidad, es posible inferir que existen ciertas 

similitudes en la situación de ambas regiones. Sin embargo, como sucede en América 

Latina y el Caribe, la falta de datos estadísticos constituye un obstáculo para que los 

gobiernos tengan una dimensión más clara del problema. 

De acuerdo con Yeo (UNESCO, 1999) la causa básica de la pobreza es la 

exclusión: exclusión de la vida social, económica y política. En lo que se refiere a 

Trinidad y Tobago, un estudio realizado en 2004 sobre reducción de la pobreza y 

desarrollo social ha revelado que el 24% de la población es clasificada como pobre, y 

que entre estas personas, la mayoría son mujeres. El nivel de pobreza que existe es, en 

parte, resultado de la pobreza de la base institucional del país en lo que se refiere a 

suministro de servicios sociales y en la reducción y alivio de la pobreza. Las causas de 

pobreza que se identificaron son relevantes para la situación de exclusión social de las 

personas con discapacidad en el país. 

248 



Es bien sabido que hay un vínculo entre pobreza y discapacidad Benítez y et.at., 

2006, que está estrechamente relacionada con la situación económica general de un país 

y las condiciones de vida de la gente con discapacidad. En algunos países en desarrollo 

existe un ciclo de pobreza que está ligado a altas tasas de analfabetismo, desnutrición, 

desempleo y subempleo, así como a una baja movilidad ocupacional y a un acceso 

limitado a programas de vacunación y cuidados de salud materno-infantil. Es muy 

probable que la gente con discapacidad tenga condiciones de salud, vida y trabajo 

sumamente precarias. 

La discapacidad puede considerarse un indicador alterno de la pobreza. En 

términos de salud, 50 por ciento de las discapacidades son prevenibles. 

El abogar por la inclusión de la gente es un tema transversal y multidimensional, 

así como un asunto de derechos humanos. Se refiere también a la creación de alianzas y 

coaliciones, al trabajo conjunto para alcanzar metas individuales y grupales, cuidando 

uno del otro, aprendiendo y combatiendo la discriminación. Sin embargo, aún hay 

muchas inquietudes y puntos de debate sobre la promoción de estrategias efectivas para 

abogar por estos derechos: ¿Cómo construir las alianzas y coaliciones? ¿Con quién 

construir estas alianzas? ¿Cómo se sostendrá el movimiento? 

Resulta interesante realizar una panorámica de los esfuerzos que se hacen en 

algunos países para evitar la exclusión en el ámbito educativo. 

“La alfabetización, y por ende toda la tarea de educar, sólo será 

auténticamente humanista en la medida en que procure la integración del 

individuo a su realidad nacional, en la medida en que le pierda el miedo a 

la libertad, en la medida en que pueda crear en el educando un proceso de 

recreación, de búsqueda, de independencia y, a la vez, de solidaridad” 

(Pablo Freire) 

Según lo citado en Fuentes de la UNESCO En muchos países, sobre todo en el 

África subsahariana, los índices de escolarización en la enseñanza primaria siguen 

siendo excesivamente bajos, alcanzando en algunos casos apenas el 30% o el 40% de la 

clase de edad correspondiente. Pero, aunque el restante 60% o 70% de personas que no 



pueden acceder a la escuela no sean marginales, están fuera de la educación. Esta 

exclusión precoz puede arruinar su vida futura, pues se sabe que quien no ha tenido la 

oportunidad de acceder al primer escalón de la formación inicial, difícilmente alcanzará 

los pisos superiores. La educación es un proceso acumulativo: cuanto más tiempo se 

está escolarizado, más se intenta mejorar los conocimientos a lo largo de la vida adulta. 

Son el amargo exponente de una definición del Consejo de Europa, según la cual 

los excluidos son “unos grupos enteros de personas (que) se encuentran parcial o 

totalmente fuera del campo de aplicación efectiva de los derechos humanos”. 

(www.coe.int) 

Algunas experiencias de la UNESCO 

En el mundo hay más de 84 millones de niños en edad escolar que no van a la escuela, 

880 millones de adultos analfabetos y varios millones más que no tienen los 

conocimientos que requieren nuestras sociedades, cada vez más competitivas. 

La UNESCO en su proyecto “Educación contra exclusión” promueve y une en una 

red 18 programas dirigidos a los jóvenes de 18 países, como 

?Lao, 

?Mongolia, India, 

?Mozambique, Haití, 

?Senegal, Egipto, Palestina, 

?Azerbaiyán, Sudáfrica y 

?Francia. 

Las experiencias que apoya y quiere dar a conocer la UNESCO -también para 

atraer la atención de los donantes- son variadas: cursos nocturnos para niños 

trabajadores, enseñanza de oficios menores a personas analfabetas, formación práctica, 

reinserción social y profesional de jóvenes en dificultad, acogida y atención a niños de 

la calle, etc. Los artículos de este tema central presentan algunas de esas experiencias. 



Una red de experiencias innovadoras 

En la India existen fábricas artesanas de tapices, un ejemplo de exclusión en una 

de ellas tantas es que en Rajastán (noroeste de India). De los 12 empleados, cinco o seis 

tienen menos de 14 años, la edad mínima legal. Cuantos más jóvenes son, más de prisa 

trabajan en el telar, gracias a la finura de sus dedos. Los niños que acuden a las 150 

escuelas nocturnas de la región. En Rajastán, cerca del 70% de los niños no están 

escolarizados. Trabajan para ayudar a mantener a su familia. No todos son explotados 

por jefes sin escrúpulos, a cambio de un salario mísero: la mayoría ayudan a su familia 

cuidando del ganado o encargándose de las tareas domésticas. (UNESCO, 1999) 

El “Colegio de los descalzos” empezó creando escuelas nocturnas para niños 

como Kartar. Ahora existen 275 escuelas de este tipo en nueve Estados indios. La sede 

del está situada en Tilonia es un lugar donde se respira utopía, y funciona en régimen de 

autosuficiencia gracias al ingenio de sus voluntarios. La electricidad, por ejemplo, es 

exclusivamente de origen solar. Toda la instalación la realizaron los vecinos, formados 

por el profesorado del “colegio de los descalzos”. (UNESCO,1999) . 

El hambre es mala consejera en las escuelas nocturnas se incluyen canciones, 

marionetas y teatro. Los niños aprenden a contar, a leer y a escribir en hindi, se 

familiarizan con las normas sociales de su comunidad, adquieren conocimientos sobre 

autogestión y el sistema de castas, descubren las teorías sociales y políticas y los 

grandes personajes nacionales. La agricultura y la ganadería no se descuidan. Así, se 

sensibiliza a los niños en la importancia del aprovechamiento de las tierras áridas y en 

los efectos desastrosos de la tala de árboles. La escuela está estrechamente ligada a su 

vida cotidiana, donde el trabajo ocupa un lugar importante. 

El enfoque del “Colegio de los descalzos” es pragmático. Ram-Neiwas, uno de 

los voluntarios del SWRC, explica: “en Occidente ustedes siempre están diciendo 

‘¡prohibamos el trabajo infantil!’ Pero si prohibimos que esos niños trabajen, ¿cómo se 

van a alimentar? La primera necesidad de un niño es comer. Si no tiene nada en el 

estómago, el resto es secundario. Es necesario enseñarle a saber lo que es bueno para él 



y lo que no; permitirle adquirir progresivamente una autonomía de criterio y 

comprender el mundo que le rodea”. 

En Haití en gigantesco barrio pobre en las afueras de Petion-Ville, una ciudad 

encopetada que domina Puerto Príncipe, se presenta como un reto al urbanismo. Casitas 

anárquicamente pegadas a la montaña, pendientes fuertes y acceso difícil, insalubridad, 

falta de desagües y de letrinas, una hora de pista de montaña para ir a buscar agua, etc. 

Cerca de 20.000 personas viven al día, sin saber cómo será el mañana en este lugar 

azotado por el tráfico de drogas y la prostitución. Cerca de 20.000 personas viven al día, 

sin saber cómo será el mañana en este lugar azotado por el tráfico de drogas y la 

prostitución. Sin embargo, allí, algunos grupos de jóvenes piensan en “embellecer el 

barrio”. (UNESCO,1999) 

La inclusión educativa presupone la concepción de una universidad abierta a la 

cultura y a la sociedad, que permita la mejora global de la institución como - 

organización en la solución de problemas desde la práctica de la reflexión, brinde la 

posibilidad de comprender los problemas que siempre se han presentado con respecto a 

los procesos de enseñanza y aprendizaje para dar respuesta a las necesidades de todos 

los estudiantes, ofrece el concepción de la "educación de las personas diferentes a la 

educación diferente de las personas", donde se traducen en especial, otras dimensiones 

de la vida universitaria y profesional, de forma tal que permita reconocer la necesidad 

de profesionales distintos en sus concepciones y prácticas que sean capaces de dar 

respuesta a través del proceso formativo a todos sus alumnos desde estilos de trabajo 

colectivos y cooperativos. (Gutiérrez y et.al, 2006) 

Los últimos 40 años en Cuba han constituido un período de intensa labor para 

lograr la educación de todas las personas, la plena incorporación activa y consciente a la 

vida social, desprovista de toda actitud de rechazo y discriminación. Desde 1959 la 

Revolución cubana promueve la necesidad de universalizar el conocimiento, con el fin 

de crear facilidades para que todas las personas puedan tener acceso a la educación, la 

cual se ha llevado a cabo a través de la reforma integral de la enseñanza que tuvo tomo 

premisa la Campaña de Alfabetización y constituyó el punto de partida de todas las 



transformaciones que se han sucedido en los diferentes niveles de enseñanza. 

La universalización del conocimiento, expresada recientemente en términos de 

Cultura General e Integral y de estudiar durante toda la vida, abarca el quehacer de la 

sociedad dirigido a cultivar al máximo posible la inteligencia del pueblo cubano a través 

de las vías formales y no formales. Forman parte de este concepto la universalización de 

la enseñanza general y la universalización de la universidad. (Gutiérrez y et.al, 2006) 

La universalización de la universidad caracteriza el sistemático proceso de 

transformaciones dirigido a la ampliación de posibilidades y oportunidades de acceso a 

la universidad. En la década del sesenta se establece la enseñanza universitaria gratuita 

y la creación de un sistema de becas para estudiantes de los sectores más humildes de la 

población; se desarrollan cursos de nivelación para decenas de miles de ciudadanos que 

no habían podido formarse como bachilleres para su ingreso a la universidad, y la 

ciencia y la técnica comienzan a ponerse al servicio de la nación. 

Se producen cambios significativos en el ingreso a la educación superior; de 

forma masiva iniciaron estudios universitarios trabajadores que habían vencido el 

duodécimo grado; se incrementa a partir de esos años la creación de Centros de 

Educación Superior con énfasis en las universidades médicas y pedagógicas; se crean 

unidades docentes, filiales y sedes universitarias en aras de lograr mayor acceso a la 

educación superior. 

En el momento de la creación del Ministerio de Educación Superior en julio de 

1976, ya la matrícula ascendía a 83 957 estudiantes. Se inicia en 1979 la educación a 

distancia, ampliando así más las vías de ingreso y acceso. En los años ochenta y noventa 

continúa creciendo la red de centros universitarios, se atiende la educación de posgrado 

y de forma priorizada la investigación científica, y se inician las transformaciones en los 

planes de estudio logrando mayor pertinencia en función de las necesidades de la 

sociedad. 



A partir del año 2000 se llevan a cabo importantes programas socioeducativos, 

como la creación de los cursos de superación integral para jóvenes desvinculados del 

estudio y el trabajo, las transformaciones educación primaria y secundaria, la 

calificación y superación de los trabajadores de la industria azucarera, la formación de 

trabajadores sociales para la atención individual a las problemáticas sociales, la 

formación masiva de instructores de arte, la introducción masiva de los medios de la 

información y la comunicación a la enseñanza y los cursos de habilitación profesores de 

Educación Física. 

La garantía de la continuidad de estudios universitarios constituyó el inicio de 

una nueva etapa en la universalización de la educación superior, considerado el mayor 

reto que se haya, planteado la universidad cubana en la historia. Todos los egresados de 

los programas de la Revolución comienzan a recibir sus estudios Universitarios en los 

lugares donde residen y trabajan. (Gutiérrez y et.al, 2006) 

En los últimos años, la aparición de nuevas formas de discriminación, asociadas 

al proceso de la globalización y al rápido avance de la ciencia y la tecnología han 

exigido nuevas respuestas a los retos emergentes de la sociedad actual. En la 

Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y la 

Intolerancia, celebrada en Durban, Sudáfrica en 2001, la UNESCO recibió el mandato 

de fortalecer su acción en esta lucha. (Fuentes, UNESCO) 

A tal fin, adoptó en el año 2003 una Estrategia Integrada para la lucha contra el 

racismo. Basada en la movilización de líderes de opinión y el establecimiento de una 

red formada por un amplio espectro de actores, dicha estrategia se centra en la 

profundización del conocimiento y el pensamiento científico, el desarrollo de 

investigaciones y el fortalecimiento de la educación y la conciencia ciudadana. 

Se plantean diez compromisos para combatir el racismo y la discriminación en 

las ciudades de América Latina y Caribe, a través de la educación formal en el ámbito 

de sus competencias y/o mediante acciones educativas no formales e informales. 

254 



Perspectivas de la Exclusión Social en Chile 

Existen tres dimensiones fundamentales de la exclusión social: 

a) La dimensión económica, que se refiere sobre todo a la satisfacción de 

necesidades, especialmente a través del empleo y los salarios. 

b) La dimensión institucional, que se refiere a las instituciones-formales e 

informales-que regulan la vida social, y en nuestro caso el mercado del trabajo 

(instituciones de regulación de los contratos, de seguridad social, de capacitación, 

etc.). 

c) La dimensión cultural, que se refiere a los valores y pautas de conducta que 

guían a los miembros de la sociedad, y en nuestro caso sobre todo frente al empleo. 

( Universidad austral de Chile) 

En el caso de los Estados Unidos mexicanos Schmelkes en Miranda, Patrinos y 

López (2007) señala con respecto a las escuelas indígenas, en México el 10 % de la 

población se considera indígena, alrededor de seis millones de mexicanos mayores de 

cinco años se dicen hablantes de una lengua indígena. Si a ello le se suman los menores 

de esta edad que viven en hogares donde el jefe habla una de estas lenguas, la cifra se 

eleva a siete millones 300 mil. Y, si además, se consideran aquellos que no hablándola 

habitan en un hogar donde el jefe de familia habla lengua indígena, la cifra se eleva a 

poco más de diez millones. 

La desventaja de los grupos escolares en escuelas indígenas respecto de grupos 

escolares también resulta evidente en el índice construido por el Instituto Nacional de 

Evaluación Educativa (2005) sobre la probabilidad de concluir la primaria en el período 

normativo: ésta es de 0.73 para primarias publicas y de 0.49 para indígenas. 

Los estudios sobre efectividad escolar no niegan el peso de los factores 

socioeconómicos sobre el avance y los resultados educativos de los alumnos en México 

el 89.7 % de la población indígena se encuentra por debajo de la línea de pobreza. Este 

solo dato es lo suficientemente elocuente para hacernos ver la fuerza del conjunto de 



factores que contribuyen, en una parte muy importante, a explicar las diferencias en 

avance y rendimiento escolar entre indígenas y los no indígenas. 

En un estudio realizado para el Instituto Nacional para la Evaluación de la 

Educación, Fernández (2003) encuentra que, para el caso del aprendizaje del castellano, 

se observan dos variables cuyo efecto es negativo: el índice de marginación de la 

localidad (con datos del Consejo Nacional de Población) y pertinencia de la escuela al 

sector de la educación indígena. Para el caso de las matemáticas, la pertenencia de la 

escuela al sector indígena, junto con el contexto sociocultural en el que se encuentra y 

la supervisión del director, tanto en lo disciplinario como en la evaluación del docente, 

no sólo afecta negativamente el rendimiento sino que incrementan los efectos de la 

desigualdad social. 

Estos datos bastan para indicarnos que, efectivamente, la escuela indígena 

tendría que proponerse mitigar los efectos de las características socioeconómicas de las 

familias de los alumnos y de su falta de familiaridad con la escuela para lograr 

aprendizajes adecuados o al menos más similares a los de otros niños en diferentes 

circunstancias. Sin embargo, esta escuela no está en condiciones propicias para lograr lo 

anterior. 

Por ello las políticas educativas deben fortalecer su capacidad de apoyar a cada 

escuela para lograrlo, se requiere un esfuerzo especial de actualización de docentes; la 

equidad del sistema educativo en educación básica pasa necesariamente, por el 

mejoramiento de la educación destinada a las poblaciones indígenas. Es necesario tener 

en cuenta los factores asociados con el aprendizaje a partir del contexto intercultural y 

bilingüe de las poblaciones indígenas. 

De acuerdo con la Secretaría de Educación Pública, un millón 300 mil jóvenes 

de entre 19 y 23 años abandonaron sus estudios al concluir el bachillerato o en alguna 

etapa del nivel superior, y cuatro de cada 10 lo hicieron por motivos económicos. En el 

nivel medio superior, la situación no es mejor: 28 por ciento de los jóvenes pobres entre 

15 y 19 años no trabaja ni estudia; 27 por ciento sólo trabaja; 8 por ciento hace las dos 



actividades, y sólo 37 por ciento recibe sólo instrucción académica. En contraste, 65 por 

ciento de los que no viven en pobreza sí asiste a la escuela. (Miranda, Patrinos y López 

(2007) 

Con el programa de becas para educación media superior y superior se 

entregarán 400 mil apoyos a estudiantes, con la finalidad de evitar la deserción e 

incrementar el acceso a esos niveles de enseñanza. (Avilés, K. Periódico La Jornada, 7 

de marzo, 2007) 

Trindade (2004) señala con respecto a la educación no formal de jóvenes 

desfavorecidos y la lucha contra la exclusión en Brasil la heterogeneidad que las 

prácticas en la educación no formal es innegable, partiendo tanto de las acciones 

establecidas como de los públicos interesados o de las entidades formativas. Cuando 

estas prácticas son dirigidas a jóvenes desfavorecidos, actúan sobre todo como figura de 

complemento de la educación formal ofrecida por la escuela. Sin embargo, las tentativas 

de respuestas a las necesidades de una determinada juventud, la de los barrios pobres y 

con menos oportunidades, son ofrecidas no por las autoridades públicas sino más bien 

por asociaciones de la sociedad civil. 

Las estrategias actuales son insuficientes 

Tradicionalmente la educación obligatoria, normalizada y pública ha sido un 

instrumento fundamental para crear y consolidar un sentimiento común de pertenencia, 

identidad y cohesión social dentro del modelo del Estado Nación. Ahora bien, a veces la 

escuela no sólo fracasa en el cumplimiento de esta función esencial, sino que además 

refleja, o incluso exacerba, las tensiones y conflictos políticos y sociales existentes. La 

eficacia de la educación formal como instrumento de integración y cohesión social se 

cuestiona cada vez más a medida que los rápidos cambios estructurales correlativos a 

los múltiples procesos de mundialización van haciendo más endebles los modelos 

tradicionales de organización social, política y económica. Las más de las veces, las 

preocupaciones por el deterioro de la cohesión social están relacionadas con el aumento 

de las desigualdades en la distribución de los ingresos que se observan dentro de los 



países y entre los distintos países, así como con la creciente exclusión social y el 

incremento patente de los casos de violencia en todas las sociedades. En efecto, la 

combinación de las disparidades socioeconómicas con la exclusión social y con factores 

culturales de fácil politización, como la cuestión étnica, lingüística y religiosa, suele 

conducir a la violencia y a la ruptura de la cohesión social. Se podría aducir que las 

manifestaciones de violencia física son un indicio de la ruptura de los vínculos sociales, 

unida a los múltiples procesos de exclusión social que se dan en los planos cultural, 

político y económico. (Tawil, S.) 

Es un hecho reconocido que a pesar de algunos esfuerzos realizados a través de 

estrategias y programas, éstos son muy puntuales por lo cual los resultados han sido 

muy insuficientes o inadecuados en relación con las necesidades de los niños y los 

jóvenes vulnerables a la marginación y la exclusión. Los programas dirigidos a distintos 

grupos marginados y excluidos han funcionado al margen de las actividades educativas 

generales: programas especiales, establecimientos y educadores especializados. Y a 

veces la escuela se ha mantenido al margen de las propuestas que desarrollan algunos 

organismos u ONGs. 

A pesar de las excelentes intenciones, el resultado ha sido con demasiada 

frecuencia la exclusión: oportunidades de educación de “segunda clase” que no 

garantizan la posibilidad de continuar los estudios, o una diferenciación que se convierte 

en una forma de discriminación que deja a los niños con diversas necesidades fuera de 

la corriente dominante de la vida escolar y, más tarde, ya de adultos, al margen de la 

comunidad social y cultural en general (UNESCO, 1999). 

La urgencia de atender las necesidades de los alumnos vulnerables a la 

marginación y la exclusión mediante oportunidades educativas pertinentes se señaló 

también en el Foro Mundial de la Educación de Dakar celebrado en abril de 2000: 

258 

“Una tarea esencial será procurar que la amplia visión de la 

Educación para Todos, como concepto integrador, se refleje en las políticas 

de cada país y de los organismos de financiación. La Educación para 

Todos deberá [...] tener en cuenta las necesidades de los pobres y más 



desfavorecidos, comprendidos los niños que trabajan; los habitantes de 

zonas remotas; los nómadas; las minorías étnicas y lingüísticas; los niños, 

jóvenes y adultos afectados por conflictos, el VIH/SIDA, el hambre 

o la mala salud; y los que tienen necesidades especiales de aprendizajes” 

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260 


La identidad en acción 

La cultura como factor discursivo de exclusión y de lucha 

Manuel Delgado 

Universitat de Barcelona 

Resumen: La proliferación de espacios abstractos como los cibernéticos, el flujo de capitales y verdades, 

el aumento de las interrelaciones y los mestizages protagonizan el desvanecimiento creciente de las viejas 

ilusiones de pureza cultural y abocan a la búsqueda obsesiva de autenticidades identitarias que, ajenas al 

mundo, no pueden ser más que puramente teóricas y encontrar su confirmación sólo en el dogmatismo 

ideológico o en las efusiones sentimentales. 

En casos extremos, sólo la violencia fanática podrá restablecer esa unidad nunca conocida, pero que se 

puede sentir como perdida o enajenada. Frente al desorden y la fragilidad de lo real, sólo queda ya la 

estabilidad inmutable de las identidades más feroces, un orden atroz que se alimenta de sus propios 

frenesís y que será más severo cuanto más se empeñe la experiencia en desmentirlo y que no dudará en 

aplastar, en cuanto sea preciso, aquello o aquellos que se atrevan a recordarle que sólo puede existir como 

sueño para unos y pesadilla para otros. 

Identity in action. 

Culture as a discursive factor of exclusion and fight. 

Abstract: The spread of abstract spaces as the cybernetic ones, the capital flow and truth flow, the increase 

of interrelationships and mixed races are involved in the increasing blurring of the old hopes of 

cultural purity and address to the obsessive search of identitary authenticities which, oblivious to the 

world, can not be more than purely theoretical and find their confirmation only in the ideological dogmatism 

or in the sentimental effusiveness. 

In extreme situations, only the fanatical violence could restore that unity never known, but that can be felt 

as lost or insane. Against the disorder and the fragility of the real, it only remains the unchanging stability 

of the most ferocious identities, an awful order which lives on its own frenzies and which would be more 

severe the more strives experience to deny it, and which would not doubt in crushing, as it might be necessary, 

that or those who dare to remember it that it can only exist as a dream for ones and as a nightmare 

for anothers. 


La identidad en acción 

La cultura como factor discursivo de exclusión y de lucha 1 

Manuel Delgado 

Universitat de Barcelona 

1. Identidades feroces 

Hace tiempo que la cuestión de la identidad –entendida al menos como 

sustancia– ha sido sobreseida por la antropología. La presunción teórica según la cual al 

sentimiento de identidad étnica le correspondía una concepción del mundo determinada 

y exenta y de que tal cosmovisión pudiera resultar alterada por fenómenos de 

contaminación o degeneración ha sido desautorizada en las últimas décadas desde una 

disciplina que –cuanto menos en Europa– ha asumido a las culturas como su ámbito de 

explicación, sin que ello suponga que hayan dado por descontado en ningún momento 

que las culturas puedan explicar alguna cosa. La teoría de la aculturación, característica 

de la escuela culturalista norteamericana –Redfield, Linton, Herkovits, Lewis, Aguirre 

Beltrán, entre otros–, ya recibió una severa descalificación en los años sesenta por parte 

de la antropología y la sociología neomarxistas –Balandier, Ribeiro. A la vez, las 

discusiones suscitadas en el seminario que organizara Jean-Marie Benoist a mediados 

de los 70 –publicada a la sombra del nombre de uno de sus intervinientes, Claude Lévi- 

Strauss– 2 tuvieron la virtud de desligitimar en gran medida cualquier pretensión de 

sustantivizar el concepto de identidad, al que negaron toda posibilidad de ser reconocido 

como conjunto de hechos objetivables, más allá de su valor real como incierto nudo 

entre instancias, irreales en sí, inencontrables cada una de ellas por separado. 

Trasladando al campo de las relaciones entre grupos los postulados sobre la 

construcción relacional del self en Goffman, la escuela nórdica de Frederik Barth 

sostuvo por aquel entonces que la diferenciación étnica era más el resultado, en forma 

de categoría adscriptiva, de la interacción de un grupo humano con otros, que una 

1 Conferencia pronunciada en el CONGRESO: Identidad cultural como factor de exclusión social. El 

papel de la cooperación. Oviedo 2007. Organizado por el Instituto de Estudios para la Paz. 

www.universidadabierta.org 

2 Claude Lévi-Strauss, ed., La identidad, Petrel, Barcelona, 1988. 


Delgado, Manuel: «La identidad en acción. La cultura como factor discursivo de exclusión y de lucha» 

instancia inmanente dotada de unos contenidos esenciales. 3 Como escribiera Jean 

Pouillon: “Unidades superpuestas definibles por y en ellas mismas, (las etnias) no 

alimentan la base de una clasificación, sino que, al contrario, constituyen su producto. 

No se clasifica porque hay cosas que clasificar; es porque se clasifica que se las 

descubre”. 4 

En una última etapa de reflexión, autores como Pierre-André Taguieff 5 o Michel 

Wieviorka 6 han esgrimido ese mismo escepticismo conceptual para denunciar los 

intentos por absolutizar la diferenciación étnica y sustituir el viejo racismo biológico 

por otro que naturaliza las peculiaridades culturales. Es cierto que cuando se plantea 

cuál es el nivel de racismo que afecta a nuestra sociedad, todavía lo más común es que 

el balance remita a las imágenes más tópicas del antiguo racismo biológico: agresiones 

contra negros o magrebíes con cargo a bandas de skins, discriminaciones en el acceso a 

locales públicos de personas de piel oscura, actuaciones políticas que segregan 

miembros de "minorías étnicas", abusos policiales contra inmigrantes ilegales, etc. Todo 

y ser preocupantes, estas expresiones de racismo contra personas de otras "razas" están 

muy lejos de amenazar la convivencia civil en las sociedades europeas, aunque son 

perfectas para alarmar a la población acerca de nuevos peligros que comporta la 

inmigración –entre ellos, ahora también el del aumento del racismo–, al tiempo que 

permiten alimentar el antirracismo oficial y que el izquierdismo de clase media continúe 

practicando su virtuosismo. Lo que no se computa casi nunca es la extensión entre las 

mayorías sociales y el grado de ascendente en las políticas públicas que tienen las 

nuevas retóricas para la negación de ciertos seres humanos, retóricas que ya hace tiempo 

que han renunciado a sus recursos legitimadores clásicos y han encontrado argumentos 

frescos con los que sostener la naturalidad de las asimetrías que podemos contemplar a 

todos los niveles –de los cotidianos a los más institucionales– en las relaciones sociales. 

Y es que es cierto que hace bastante que el viejo racismo biológico dejó de ser, 

en efecto, la ideología responsable de la mayoría de situaciones de discriminación que 

3 Frederik Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras, FCE, México DF., 1977. 

4 Jen Pouillon, Le cru et le su, Seuil, París, 1993, p. 122. 

5 Pierre -André Taguieff, La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Gallimard, París, 1987. 

6 Michel Wieviorka. El espacio del racismo, Paidós, Barcelona, 1992. 

262 



se producen en la actualidad en sociedades como la nuestra. Hoy por hoy, los marcos de 

desigualdad más importantes que afectan a comunidades diferenciadas no se justifican 

en razones genéticas, sino sobre todo en la presunción que ciertos rasgos culturales, 

valorados como negativos, permiten colocar al grupo que los detenta en los estratos más 

bajos de una determinada jerarquía moral y justifica su frecuente instalación estructural 

en lugares de alta vulnerabilidad social, con frecuencia sin derechos o con menos 

derechos que el resto de la población. Hablamos de lo que se presenta en la actualidad 

como racismo diferencialista, racismo identitario, fundamentalismo cultural, etnicismo 

o racismo cultural, términos intercambiables que remiten a las nuestras estrategias 

discursivas de y para la exclusión social. 7 

Este racismo de nuevo cuño funciona inferiorizando a aquellos cuya supuesta 

identidad étnica aparece investida de cualidades negativas, al mismo tiempo que se 

ensalzan las virtudes de lo que se tiene por el auténtico temperamento nacional o étnico 

propio. Al defender el derecho a preservar su imaginaria pureza cultural, el grupo 

mayoritario o dominante se protege de toda presunta contaminación marginando, 

excluyendo, expulsando o impidiendo el acceso a los agentes considerados portadores 

de impureza, ya sean minorías interiores o contingentes humanos procedentes del 

exterior. En ocasiones, los factores de riesgo para la homogeneidad cultural de la 

comunidad, uno de cuyos sectores la imagina como asediada o en peligro, pueden 

proceder de instancias políticas superiores, como un Estado opresor o invasor, o un 

gobierno propio considerado traidor, demasiado descuidado de las "esencias patrias" 

que debería proteger. También de las vías a través de las cuales se supone que penetran 

influencias "extranjerizantes", como los mass-media. Sin embargo, sobre todo, se 

interpreta que el peligro principal proviene de los inmigrantes, es decir los contingentes 

de trabajadores pobres y sus familias que han venido “de fuera” para instalarse en el 

corazón del territorio que el sector agraviado considera propio, elementos a quienes se 

puede acusar de no haberse “integrado” culturalmente, en el sentido de no haberse 

incorporado a lo que se presume el ethos del país de acogida y “ensuciarlo” con 

costumbres ajenas. 

7 Cf. Verena Stolcke, “Talking culture: new boundaries, new rethoric of exclusion in Europe”, Current 

Anthropology, XXXVI/1 (1995), pp. 1-24. 



El racismo cultural establece que compartir una determinada identidad colectiva 

comporta características de las que, a la manera de un programa genètico, los miembros 

psicofísicos son portadores hereditarios. La caduca noción de raza es de este modo 

sustituida por un mixtificado concepto de cultura, cuya génesis ha sabido establecer con 

acierto Gustavo Bueno. 8 Dicho de otro modo, y como señala Adam Kuper en su 

completo repaso de las teorías antropológicas sobre la cultura, “la cultura se utiliza 

como eufemismo políticamente correcto de raza”. 9 En la línia de su acepción más 

romántico-idealista, la cultura es entendida como una entidad inefable, que imprime a 

quienes han estado formados en ella en una determinada visión del mundo, 

imponiéndoles una orientación vital y determinando sus actitudes y opiniones. Al igual 

que sucedía con el viejo racismo biològico, el racismo cultural naturaliza una diferència 

que se acepta que es cultural, pero que se considera como instalada más allá de la 

voluntad personal de quines la detentan. En la medida que considera las culturas com 

entidades exentas, ahistóricas, homogéneas i en última instància incommesurables, el 

racismo cultural llega a las mismas conclusiones que el caduco y desprestigiado racismo 

biològico, que pueden resumirse en que las diferencias entre grupos humanos –antes 

fenotípicas, hoy conductuales– son irrevocables. 

Este racismo diferencialista desarrolla una actitud hacia los extraños que sólo en 

apariencia debería resultar contradictoria. Por un lado, los rechaza, puesto que desconfía 

de ellos al percibirlos como una fuente de suciedad que altera la integridad cultural de la 

nación. Pero, al mismo tiempo, los necesita, en cuanto que su presencia le permite 

construir y endurecer lo que de incomparable encuentra en su propia singularidad 

cultural. Es frecuente que el racismo cultural o étnico aparezca en la base del 

nacionalismo primordialista, es decir de aquel nacionalismo que se considera 

fundamentado en esencias inmutables y que presume la existència de un talante 

particular e inconfundible en aquellos que merecen ser considerados como “de los 

nuestros”, incluibles por tanto en la nación. El nacionalismo esencialista se considera 

legitimado para establecer quién y qué merece ser homologado en tanto que “propio”, y, 

8 Gustavo Bueno, El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Madrid, 1994. 

9 Adam Kuper, Cultura, Paidós, Barcelona, 2001, p. 75. 

264 



por contra, quién y qué ha ser considerado extraño, contaminante, peligroso y, en 

consecuencia, excluible. 

De acuerdo con el nacionalismo primordialista, quien aspire a ser investido 

como "uno de nosotros" debe aceptar ser sometido al molde unificador de aquellos que 

se consideran depositarios de una metafísica "cultura nacional" –la Kulturnation 

romántica–, una situación pristina y esplendorosa que, según el nuevo racismo 

diferencialista, existiría "antes" de la llegada de los forasteros y que la presencia de 

estos amenaza con desvirtuar. Será por tanto el grado de adhesión a la soñada cultura 

esencial de un país lo que permita distribuir en términos "étnicos" los grados de 

ciudadanía política, de los que dependerán, a su vez, los diferentes niveles de 

integración-exclusión socioeconómica y legal. Esta forma flexible de racismo, 

inseparable de dinámicas de etnificación de la mano de obra, permite conceptuar de 

forma razonada la inevitabilidad de prescindir de aquellos principios igualitarios que la 

democracia liberal proclama haber instituido como inviolables. Así, los inmigrantes del 

propio Estado, por ejemplo, podrán merecer un derecho a la ciudadanía nominalmente 

pleno, pero serán susceptibles de recibir un estatuto especial en cuanto que su 

insuficiente integración cultural hará de ellos miembros “precarios” o “insuficientes”. 

Con respecto a los inmigrantes procedentes de otros países –en nuestro caso, 

especialmente de los extracomunitarios–, su destino será el de acabar en los márgenes o 

fuera ya de los límites de lo que se considera el núcleo más irrenunciable de la cultura 

autóctona, y por lo tanto estará del todo justificada su exceptuación del derecho a la 

ciudadanía. 

Tenemos por tanto que la identidad –en concreto aquella cuyo núcleo básico es 

la “cultura”– es, hoy, el instrumento discursivo mediante el que personas y grupos 

enteros son colocados en desventaja en la vida social, como consecuencia de su 

asignada incompetencia crónica e insalvable para incorporarse a la vida civil 

plenamente normalizada. Lo vemos en ciertos movimientos nacionalistas de signo 

secesionista, que emplean criterios etnicistas para plantear la necesaria expulsión o 

exclusión de una parte de la población de territorios que consideran propios. Ello resulta 

del hecho de que todos los nacionalismos, por definición, existen a partir de dos 



características que suelen ser consubstanciales a la construcción de cualquier “nosotros” 

político y que Clifford Geertz designaba como esencialismo y epocalismo, la primera 

relativa a ingredientes presumidamente tradicionales, costumbrarios, idiomáticos, 

temperamentales, fenotípicos –es decir, “raciales”–; la segunda, aludiendo al lugar que 

el propio proyecto étnico-nacional ocupa en lo que se supone que son las grandes 

dinámicas históricas, su dirección y su significado, es decir esos grandes proyectos 

civilizatorios a los que es indispensable incorporarse, como puedan ser el progreso, la 

modernidad u, hoy en día, la globalización económica, la revolución tecnológica, etc. 10 

Esos son los rasgos de lo que hoy se da en agrupar bajo el capítulo algo grosero 

de “los nacionalismos”, haciendo alusión a territorios en los que se registran 

movimientos en pro de su constitución en Estados. Pero también lo son de las grandes o 

pequeñas naciones-Estado, que desde su misma formación han aspirado a la 

homogeneidad o cuanto menos a la congruencia de sus componentes identitarios y que 

han visto como un problema cualquier amago que desmienta esa uniformidad buscada. 

De hecho, cabe remarcar que la reflexión de Clifford Geertz que se acaba de evocar 

toma como ejemplos de su argumentación naciones-Estado en vías de incorporación a la 

plena modernidad –Marruecos e Indonesia– y que albergan graves problemas étniconacionalistas 

en su interior –la Berbería y el Sahara en el primer caso; Papúa, Molucas, 

Aceh o Timor, en el segundo. Esto debería ser enfatizado, puesto que también los 

Estados-nación reconocidos vigilan celosamente el mantenimiento de aquella misma 

identidad que se habían ocupado de inventar, para colocarla en la base de su proyecto 

político. Para mantener esa unidad identitaria, niegan o vulneran el derecho de las 

minorías que administran a tener una identidad propia, por construida y artificial que 

esta sea, pero que nunca lo será por fuerza más de aquella otra que pretende 

subsumirlas. En ese sentido, es cierto lo que a veces se afirma, de que lo que se opone a 

un nacionalismo es siempre otro nacionalismo. Eso, o una identidad en apariencia 

alternativa a la nacional o étnica, que sería la del cosmopolita o ciudadano del mundo, 

que, como todo el mundo sabe, es aquel que esté donde esté, vaya donde vaya, siempre 

se sentirá superior a los demás. Es decir, todo nacionalista se siente y se sabe superior a 

10 Clifford Geertz, “Después de la revolución: El destino de los nacionalismos en los nuevos estados”, en 

La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987, pp. 210-214. 

266 



los demás nacionalistas, pero es superado por quien se proclama ciudadano del mundo, 

que, suele estar seguro de que tiene motivos para considerarse a si mismo éticamente 

superior tanto a unos como a otros. 

El nacionalismo de las naciones-Estado y su creciente agresividad es lo que 

Arjun Appadurai ha analizado en su último libro publicado entre nosotros, 11 retomando 

una percepción recurrente en antropología –de la mano de Mary Douglas, por 

ejemplo 12 – acerca de la preocupación que todas las sociedades experimentan por 

mantener a raya a su principal enemigo, que no es tanto el desorden como la 

ambigüedad. Ese pavor ante el desdibujamiento de los perfiles y de los límites es lo que 

vendrían a apaciguar modalidades de agresión destinadas a castigar a los sospechosos de 

haber vulnerado o cuestionado las fronteras simbólicas que protegen al grupo –a 

cualquier grupo– de los peligros que lo acechan. 

Aplicando tal premisa, Appadurai observa que las grandes dinámicas 

globalizadoras no han hecho sino intensificar ese ingrediente estratégico del que 

dependieron los Estados-nación, que fue, desde y para su nacimiento, la homogeneidad 

cultural de los territorios y gentes administrados. El estallido de las certezas culturales 

compartidas que dieron consistencia a las naciones modernas –y perdón por el 

pleonasmo– ha llevado a la generalización de lo que Appadurai denomina la “angustia 

de lo incompleto”, que se está traduciendo en un creciente ensañamiento contra toda 

minoría, real o inventada, que amenace sus supuestas integridad y fijeza idiosincrásicas. 

Como si todo Estado-nación –formado o en ciernes; aquí y en todas partes– llevara en 

sí, larvado en su narcisismo fundador, el germen del etnocidio o, como apunta 

Appadurai, del ideocidio. 

El fenómeno derivaría, como otros asociados a la violencia como recurso contra 

la ansiedad colectiva, de una proliferación de sistemas celulares, un tipo de organización 

molecular que está en la base hiperactiva y al tiempo hiperdispersa tanto del terrorismo 

11 Arjun Appadurai, El rechazo de las minorías. Ensayo sobre una geografía de la furia, Tusquets, 

Madrid, 2007. 

12 Mary Douglas, Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid, 1992. 



internacional como del nuevo intervencionismo imperialista, tanto del capitalismo 

financiero como de quienes se atreven a plantarle cara. Un mundo cada vez más 

invertebrado y modular, más regido por códigos desconocidos, en el que los Estadosnación 

aparecen como cada vez más marginados y –lo peor para ellos– cada vez más 

prescindibles. Es frente a esa consciencia de crisis e inseguridad que las mayorías que 

cuentan con Estados propios contemplan cualquier excepción identitaria procedente del 

exterior o emergente en su seno como un factor de riesgo y una anomalía a neutralizar. 

Riesgo y anomalía no obstante indispensables, puesto que, como se ha hecho notar más 

atrás para cualquier identidad, es de ellos o mejor contra ellos de donde también los 

Estados constituidos obtienen la evidencia paradójica de una existencia propia que nadie 

mejor para corroborar que quienes la cuestionan. 

Es en relación con ello que debería soliviantar ese tópico que da por sentado que 

lo que se da en llamar “el exacerbamiento de los nacionalismos” se combate viajando, 

aceptando al otro que llega y conociendo al otro al que se llega, aumentado las dosis de 

cosmopolitismo, etc. Lo que viene a sostener Appadurai es justo lo contrario. 

Es la promiscuidad cultural, la proliferación de espacios abstractos como los 

cibernéticos, el flujo de capitales y verdades, el aumento de las interrelaciones y las 

mixturas, lo que lleva a desvanecerse toda ilusión de pureza y a buscar el contrapeso de 

tal frustración en autenticidades identitarias que, ajenas al mundo, no pueden ser más 

que puramente teóricas y encontrar su confirmación sólo en el dogmatismo ideológico o 

en la efusión sentimental. En casos extremos, sólo la violencia fanática podrá 

restablecer esa unidad nunca conocida, pero que se puede sentir como perdida o 

enajenada. Frente al desorden y la fragilidad de lo real, sólo queda ya la estabilidad 

inmutable de las identidades más feroces, un orden atroz que se alimenta de sus propios 

frenesís y que será más severo cuanto más se empeñe la experiencia en desmentirlo y 

que no dudará en aplastar, en cuanto sea preciso, aquello o aquellos que se atrevan a 

recordarle que sólo puede existir como sueño para unos y pesadilla para otros. 

2. A la igualdad por la diferencia. Los usos emancipadores de la identidad 

268 



Ahora bien, una vez constatado que, en efecto, tanto la exclusión como la 

inclusión forzosa de grupos humanos es hoy ejecutada en base a argumentos en clave 

identitaria, no es menos cierto que la identidad puede servir –y sirve con idéntica 

eficacia– para que esos mismos grupos sociales maltratados busquen en la identidad –no 

pocas veces aquella que se les asignó con fines estigmatizadores– un instrumento a 

través del cual hipostatar y sintetizar sus intereses particulares y la lucha por su 

emancipación. Sabemos bien que ese ha sido el caso de todas los conflictos 

antiimperialistas, de todas las guerras de liberación nacional y de todas las 

vindicaciones de sectores que se sienten de un modo u otro inferiorizados injustamente 

y plantean contenciosos vindicativos, de las comunidades indígenas en Lationamérica a 

las asociaciones de sordomudos, de gais, de lesbianas o de personas diagnósticadas por 

trastornos mentales, grupos hasta ahora estigmatizados que pueden reclamar su derecho 

a la diferencia identitaria, en nombre de una visión del mundo que les sería 

ideosincrásica y para la que exigirían respeto y consideración. Los mismos inmigrantes 

pueden asumir la identidad étnica que se les ha atribuido de forma no pocas veces 

arbitraria, para defender sus derechos, en la línea de la vieja consigna indigenista 

“Como indios nos oprimieron; como indios nos liberaremos”. 

Ese uso del diferencialismo como argumento para las luchas en pos de la 

equidad se basa en un postulado lógico, cual es que para ser reconocido alguien o algo 

como sujeto –colectivo, en el caso de las identidades grupales del signo que sea– es 

indispensable ser habilitado antes como entidad diferenciada y diferenciable. De ahí la 

consigna antirracista “Todos iguales, todos diferentes·”. No es casual, puesto que la 

identidad es el requisito que todo Estado moderno exige siempre a sus interlocutores. 

En otras palabras, no se puede interpelar o ser interpelados por una Administración, del 

tipo que sea, sino se detenta algún tipo de reducción a la unidad que le permita 

identificarse –aparecer como dotado de identidad, individual o colectiva– ante ella. 

Cabría detenerse en cómo esa potencialidad del diferencialismo como argumento 

para el igualitarismo fue asumido doctrinalmente y formalizado por la propia izquierda 

revolucionaria, con la consecuente modificación que llevara del emblemático 

“Proletarios de todos los países, uníos”, al “Proletarios y pueblos oprimidos del mundo, 



uníos“. Eso sucedió a partir del momento en el que, en el contexto de la impugnación 

del imperialismo británico en Asia como peligro inmediato para una Unión Soviética 

asediada y en guerra civil, se celebra el Congreso de los Pueblos de Oriente en Bakú, en 

septiembre 1920, poco después del segundo congreso de la Internacional Comunista. Se 

ha de tener en cuenta, no obstante, que el camino para este reconocimiento de las luchas 

anticolonialistas como eposodios o facetas de la lucha de clases, ya había aparecido 

antes de manera abundante en la obra teórica del propio Lenin, que ya se había 

pronunciado antes en favor del derecho de autodeterminación de los pueblos, al tiempo 

que había llamado la atención sobre los diferentes sentidos –antágonicos incluso– que 

podía tener la “lucha por la patria”, cuanto ésta la esgrimían las naciones imperialistas y 

cuando lo hacían las poblaciones oprimidas. 13 Recuérdese el “Informe sobre la situación 

internacional y las tareas fundamentales de la Internacional Comunista”, leído por Lenin 

semanás atrás del congreso de Bakú, en el marco del congreso de la Internacional 

Comunista, en que aparecía de forma explícita la convicciòn de que la revolución 

socialista ya no tenía como único protagonista a la clase trabajadora de los pueblos 

“civilizados”, sino a la masa inmensa, de cientos de millones de desposeídos que sufrían 

el capitalismo bajo su forma imperialista. 14 

Ello en paralelo a la asunción por los partidos comunistas, y en especial y en 

primera instancia por los austro-marxistas –Bauer, Kautsky– y, más adelante, por Stalin 

de los postulados románticos e idealistas –Herder, Humboldt; Marr en el caso específico 

ruso 15 –, que identificaban lengua y espíritu nacional. Así, podemos leer a Stalin: "La 

nación es una comunidad estable, històricamente constituïda, de lengua, de territorio, de 

vida económica y de psicologia, manifesta esta en la comunidad de cultura." 16 De ese 

contexto surgieron las bases teóricas que orientaron la doble naturaleza nacionalista e 

13 Una completa compilación de este tipo de materiales teóricos, en V.I. Lenin, La lucha de los pueblos de 

las colonias y países dependientes contra el imperialismo, Progreso, Moscú, 1973. 

14 En ibidem, pp. 381-387. 

15 Sobre la influencia de Marr en las tesis nacional-lingüísticas de Stalin, me remito a un libro de Sebastià 

Serrano: Língüística i qüestió nacional, Eliseu Climent, Valencia, 1979. En esta obra, ganadora del 

premio Joan Fuster de 1978, Serrano defendía que las tesis de Stalin eran del todo asimilables al proyecto 

noucentista de homogeneización lingüística: "...La intevención de Stalin estaba plenamente justificada,y 

su solución en el marco del contexto lingüístico teòrico-pràctico era la más sensata, llena de buen 

sentido... Fabra y el 'Institut d'Estudis Catalans estariían absolutamente de acuerdo con la filosofia 

lingüística de Stalin" (p. 144). 

16 J. Stalin, Marxismo y cuestión nacional, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 40; de un artículo de 1950. 

270 



internacionalista de las luchas contra el capitalismo a nivel planetario, que a partir de 

ese momento hacían compatible y hasta articulable el patriotismo esencialista con las 

tesis marxistas, generando guerras y revueltas que fueron al mismo tiempo 

revolucionarias y nacionalistas, incluso lo que hoy con tanto desprecio se llamaría 

“etnicistas”. Esa fue la orientación del papel de los comunistas a la hora de apoyar, 

muchas veces en solitario –cabe pensar en el ejemplo del PCF y su apoyo a Abd-el- 

Krim o a los movimientos nacionalistas en las Antillas o África negra– la insurgencia 

contra los imperios francés o británico en los años 20 y 30 del siglo XX. Y lo fue en 

muchos otros casos posteriores, de los que los ejemplos serían bien abundantes en todos 

los continentes. En todos ellos los partidos comunistas asumieron como propias las 

vindicaciones nacionalistas, haciéndolas inseparables de las de clase. Sabemos que así 

ha sido y están siendo en muchísimos casos, en los que las tomas de posición 

revolucionarias han sido esencial y esencialistamente patrióticas. Son bien conocidos 

los ejemplos registrados a lo largo de los añios 50 y 60: Angola, Cabo Verde, Cuba, 

Argelia, Guinea Bissau, Vietnam, Chile y la mayoría de países de lo que un día fue el 

movimiento de los no alineados. La revolución cubana, con su consigna “Patria o 

muerte, venceremos”, explicita bien esa síntesis. Líderes revolucionarios bien conocidos 

lo fueron también de movimientos fuertemente nacionalistas, como Ahmed Ben Bella, 

Samora Machel, Amílcar Cabral, Ho Chi Minh, Patricio Lumumba, Sekou Touré y el 

propio Fidel Castro. 

Y lo mismo valdría para Eurpopa, donde los partidos comunistas plantearon la 

lucha antifascista en clave patriótica, sobre todo, como es lógico, en el contexto de la 

ocupación nazi de sus territorios. Pero es también el caso español y el de los partidos 

comunistas en Catalunya, por ejemplo, como fue el caso del POUM, de la Unió 

Socialista, de Estat Català-Partit Proletari, del Bloc Obrer i Camperol y, cómo no, de la 

fusión de algunos de los mencionados en ell Partit Socialista Unificat de Catalunya, el 

PSUC, que protagonizó el único caso en que Catalunya ha sido admitida como nación 

con entidad propia en un organismo internacional, en este caso la III Internacional. 

Recuérdese que la defensa de la República tuvo en España, de la mano precisamente del 

PCE, una considerable dimensión nacionalista y de liberación nacional, con sus 

frecuentes exhortaciones a la defensa de la patria contra los invasores italinos y 



alemanes, pero también contra “los moros que trajo Franco”, en el marco de un discurso 

que no cabría dudar a la hora de calificar como racista, en el sentido más habitual del 

término. 17 Este fuerte componente nacionalista, influenciado por las tesis asumidas por 

la III Internacional, tuvo exponentes de notable elocuencia –aunque ciertamente 

marginales– hasta épocas bien tardías, como fue el caso del FRAP, una organización 

que se cuidaba bien de enfatizar en sus siglas su dimensión “patriótica”. 

También cabe tener presente que ese primordialismo étnico-nacionalista que la 

izquierda marxista hace suyo y que funciona como eje de numerosos movimientos de 

liberación nacional de los llamados países del tercer mundo, contagió, por así decirlo, a 

determinados conflictos europeos, como es bien conocido en casos como el corso, el 

bretón, el nordirlandés o, en el caso español, de catalanes, vascos y gallegos, que en 

todos los casos –al menos en algunas de sus corrientes principales– asumieron 

posiciones políticas de signo marxista-leninista. Tambien ahí cabria recordar que el 

hecho no es específicamente novedoso y no responde, como se ha sostenido, a la 

influencia del FLN argelino, por ejemplo. En la década de los años 10 del siglo XX, 

Lenin ya se ocupó de criticar a quienes consideraban que el derecho de 

autodeterminación que se reclamaba para los pueblos colonizados no era aplicable al 

caso de conflictos análogos que tenían su escenario en la propia Europa. El propio 

Lenin ya establecía que lo que se reconocía como objetivo legítimo para Turquia, 

Egipto, India, Jiva o Bujará –por citar los casos que él mismo proponía–, lo era también 

para Finlandia, Polonia o Ucrania, e incluso para Irlanda, por cuya revolución de 1916 

expresó toda su simpatía. 18 

Esta breve exposición ha puesto de relieve cómo fue posible que dos doctrinas 

de apariencia antitética –nacionalismo e internacionalismo– pudieron llegar a hacerse no 

17 Acerca de la representación de los marroquíes durante la Guerra Civil –sádicos, violentos, sanguinarios, 

de una sexualidad insaciable que se traducía en todo tipo de aberraciones y abusos–, por parte de la 

propaganda republicana, sobre todo la comunista, véase el magnífico trabajo recopilatorio de Eloy 

Martín-Corrales, capítulo VI de La imagen del magrebí en España. Una perspectiva siglos XVI-XX, 

Bellaterra, Barcelona, 2002, pp. 153-177.. 

18 Cf. al respecto, Lenin, “Balance de la discusión sobre la determinación”, sobre todo los puntos 6, “¿Se 

puede contraponer las colonias a Europa en esta cuestión”, y 10, “La insurrección irlandesa de 1916”. En 

op. cit., pp, 244-259. 

272 



sólo compatibles, sino hasta inseparables en determinadas circunstancias históricas. Ello 

no advierte sino de que la identidad no sólo se negocia y resulta de negociaciones; no 

sólo es el resultado de un sistema de afinidades y oposiciones cuyos contenidos son 

arbitrarios. Advierte cómo la identidad étnica o nacional no es la causa, sino el resultado 

de complejas dinámicas históricas, sociales, políticas, económicas, etc., y que no puede 

ser entendida al margen de la manera como grupos humanos con intereses y objetivos 

específicos la emplean como fuente de legitimidad. De este modo, tendríamos que no es 

la nación lo que da pie a los diferentes nacionalismos: son los distintos nacionalismos – 

cada uno de ellos contemplable como singular y en relación y como resultado de 

contextos siempre singulares– los que inventan –literalmente– la nación que defienden y 

en nombre la cual afirman luchar. 

De este modo, con las identidades, al igual que tanto con sus formalizaciones 

doctrinales como con sus emanaciones sentimentales –los nacionalismos, los etnicismos 

del tipo de que sea–, se debería aplicar el principio analítico que proponía Radcliffe- 

Brown para el estudio de las religiones, que no pueden ser estudiadas sino en acción. 19 

Puestos a proponer definiciones, se asumuría como propia aquella en que se ha basado 

la larga tradición de la antropología social europea: aquella según la cual la cultura 

sería, ante todo, la forma que adoptan las relaciones sociales –“el vestido”, diría 

Edmundo R. Leach en su clásico sobre los kachin birmanos–, 20 lo que supone que toda 

vindicación culturalista e identitaria debe ser interpretada como la expresión de una 

estructura societaria dada y sus necesidades y conflictos. Eso no implica entender la 

cultura como una trasposición mecanica de lo que el marxismo vulgar ha entendido 

siempre como la dimensiòn ideológica, proyección precisa de una determinada 

infraestrutura tecnoecològica y tecnoeconómica. Más bien, que se trata de una 

visibilización de un referente permanentemente móvil y, por tanto, procurador de todo 

tipo de sombras y ambivalencias. Esa última perspectiva es la que ha orientado buena 

parte de las teorías procuradas por la antropología acerca de ese asunto al que una 

19 A.-R. Radcliffe -Brown, “Religión y sociedad”, Estructura y función en la sociedad primitiva, 

Península, Barcelona, 1996, p. 176. La analogía no es nada arbitraria. Son abundantes y cada vez más 

frecuentes las percepciones de hasta qué punto la cultura nacional o étnica funcionan de manera análoga a 

como lo hace la religión, y con sus mismas funciones cohesionadoras. 

20 “La cultura proporciona la forma, el ‘vestido’ de la situación social” (E.R. Leach, Sistemas políticos en 

la alta Birmania, Anagrama, Barcelona, 1976, p. 38). 



generalización tan injusta como injustficada ha globalizado bajo el epígrafe de “el 

problema de los nacionalismos”, un asunto cuya clarificación, una vez rescatada del 

campo de las patologías políticas y hasta mentales, se desplaza ahora, de la mano de 

autores como Gellner o Llobera –por citar sólo algunos referentes accesibles al lector 

español–, 21 a las nuevas formas de transmisión de pautas culturales que caracterizaron el 

tránsito de las sociedades premodernas a las modernas sociedades urbano-industriales, 

es decir a la modernidad. 

21 Véanse, como ejemplos accesibles de este tipo de enfoques, Ernest Gellner, Nacionalismo, Destino, Barcelona, 

1998, y J.R. Llobera, El dios de la modernidad, Anagrama, Barcelona, 1996. 

274 


Inmigración e Identidad 

Román García Fernández, 

Dr. Filosofía, Director Internacional del Instituto de Estudios para la Paz. 

Resumen: 

La idea de identidad es una idea confusa y la utilización de la palabra "identidad" 

para referirse a características de las personas tales como la raza, la etnia, la 

nacionalidad, el género, religión o la sexualidad está profundamente imbuida de esas 

características sociales. Para demostrarlo se comentan dos aportaciones. La primera realizada 

por Jane Elliot en 1970 desde el aprendizaje emocional. La segunda realizada desde el 

punto de vista sociológico es un experimento clásico de las ciencias sociales sobre inclusión 

y exclusión social llevado a cabo en 1953 en las montañas de Sans Bois, en el parque estatal 

Robbers Cave, en Oklahoma. Se concluye que los grupos identitarios, lejos de ser una 

estructura primaria, es una construcción social que se establece frente a otro grupo, incluso a 

partir de elementos que les son foraneos o extraños. Por tanto, debemos entender con Appiah, 

Jean-Loup Amselle, o Donald Horowitz, que la identidad no es la causa de los 

conflictos, sino al contrario, una consecuencia. En definitiva podríamos concluir que es el 

otro el que determina nuestra identidad: La identidad del emigrante se forma por la 

exclusión, el rechazo, la falta de integración o marginación de la sociedad receptora. La 

construcción de la identidad de los inmigrantes como tales, o como miembros de 

identidades nacionales, culturales o religiosas, la hacen las sociedades receptoras de la 

inmigración. Nuestra legislación, el tratamiento en la prensa, las medidas de integración 

y discriminación, el término “sin papeles”,... 

Nos resta añadir que para que se produzcan este tipo de elementos no se necesita 

que sean estos sean ciertos, ni excluyentes, pues se mueve en el plano de los relatos, con 

una lógica similar al mito. 

Palabras claves: 

Identidad, discriminación, racismo, xenofobia, homogeneidad, 

Eikasia. Revista de Filosofía, III, 17 (marzo 2008) 275-288. http://www.revistadefilosofia.org

Immigration and Identity 

Román García Fernández 

PhD. of Philosophy, Internacional Director of the Instituto de Estudios para la Paz y la 

Cooperacion-IEPC (Peace and Cooperation Studies Institute) 

Abstract: 

The idea of identity is a confused idea and the use of the word “identity” to refer 

to individuals’ features such as race, ethnic group, nationality, genre, religion or 

sexuality is deeply imbued with those social features. In order to prove it two 

contributions are mentioned. The first one was made by Jane Elliot in 1970 from the 

emotional learning. The second one was made from the sociological point of view, it is 

a classical experiment of the social sciences about the social inclusion and exclusion 

which took place in 1953 on Sans Bois Mountains, at Robbers Cave State Park, 

Oklahoma. It was concluded that the identitary groups, far from beeing a primary 

structure, it is a social construction which is established in front of another group, even 

from foreign or strange elements to them. Therefore, we have to understand with 

Appiah, Jean-Loup Amselle, or Donald Horowitz, that the identity is not the cause of the 

conflicts, but on the contrary, a consequence. Summarizing we can conclude that it is the 

other one who determines our identity: The immigrant identity is developed by the 

exclusion, the rejection, the lack of integration or marginalization of the receiving 

society. The construction of the immigrants identity as such, or as members of national, 

cultural or religious identities, is made by the societies which receive the immigration. 

Our legislation, the treatment in the press, the integration and discrimination meassures, 

the term “sin papeles” (illegal), ... 

We have to add that in order that this kind of elemets take place they don’t must 

be true, nor exclusive, as they move in the level of the tales, with a logic similar to the 

myth. 

Key words: 

Identity, discrimination, racism, xenophobia, homogeneity. 

Eikasia. Revista de Filosofía, III, 17 (marzo 2008) 275-288. http://www.revistadefilosofia.org

García Fernández, Román: «Inmigración e Identidad» 

Inmigración e Identidad 1 

Román García Fernández, 

Dr. Filosofía, Director Internacional del Instituto de Estudios para la Paz. 

1.- El problema de la identidad 

El uso contemporáneo de la palabra "identidad" para referirse a características de 

las personas tales como la raza, la etnia, la nacionalidad, el género, la religión o la 

sexualidad adquirió preeminencia por primera vez en la psicología social en la década de los 

cincuenta, particularmente en los trabajos de Erik Erikson y Alvin Gouldner. Este uso del 

término refleja la convicción de que la identidad de cada persona -en el sentido más 

antiguo de quién se es en verdad- está profundamente imbuida de esas características 

sociales 2 . Y el predominio creciente de esta convicción es un hecho de la vida contemporánea. 

En el pensamiento moral y político de la actualidad se ha vuelto un lugar común suponer 

que los proyectos de una persona pueden configurarse a partir de tales características de su 

identidad, y que, si bien no se trata de una obligación moral, es al menos algo permisible 

desde el punto de vista moral. Dense cuenta que, y lo adelanto ya, se plantea la identidad 

como pertenencia a un grupo para configurar o constituir la identidad personal. 

1 .- Conferencia pronunciada en el Congreso sobre inmigración 

2 .- Según Apiah, p.114, el uso de la palabra "identidad" en este sentido suele remontarse a Erik Erikson; 

por ejemplo, en "Identity and the life cycle", Psychological Issues i, 1959; sin embargo, Erikson evoca en general 

algo bastante íntimo mediante este término, una especie de integridad psicológica "interna". No obstante, en 

un ensayo de 1956, habla de la relación entre "el concepto que la persona tiene de sí misma y el concepto 

que su comunidad tiene de ella". De varias maneras, retoma temas explorados por algunos de sus 

predecesores inmediatos. En 1922, Max Weber, en Economía y sociedad, describía la Gemeinsamkeit, la 

identidad étnica, como el derivado de un pasado común, pero agregaba: "Por otra parte, es ante todo el 

sistema político, sin desmedro de cuan artificialmente esté organizado, el que inspira la creencia en la 

etnicidad común" (Economy and society: an outline of interpretive sociology, ed. por Claus Wittich y Guenther 

Roth, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1979 [trad. esp.: Economía y sociedad, México, 

Fondo de Cultura Económica, 1944]). Erikson afirma que comenzó a emplear las expresiones "identidad" y "crisis 

de identidad" en la década de 1930, y que "parecían naturalmente enraizadas en la experiencia de la 

emigración, la inmigración y la americanización" (Erik H. Erikson, "'Identity crisis' in autobiographical 

perspective", en Life history and the historical moment, Nueva York, Norton, 1975, p. 43); véase Adam Kuper, 

Culture: the anthropologists' account, Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 237 [trad. esp.: Cultura: la 

versión de los antropólogos, Barcelona, Paidós Ibérica, 2001]. Aun así, Apiah considera que Erikson suele usar el 

término donde otros podrían haber usado "yo" o "ego". La noción distintiva de "identidad social" se usa 

por primera vez de manera extensiva en los escritos de Alvin W. Gouldner en la década de 1950. 



2.- La identidad desde el punto de vista psicológico 

Quiero empezar por citar una de las experiencias clásicas es la llevada a cabo 

desde el aprendizaje emocional por Jane Elliot en 1970, que conocemos por un 

documental realizado por William Peters en 1985 3 , a partir de la grabación original. 

La profesora Elliot, somete a los niños de primaria, de una pequeña población 

estadounidense, con el 100% de la población blanca, a un experimento emocional: ¿Que 

se siente al ser discriminado?. 

A partir del color de los ojos establece dos grupos: el de los ojos azules y el de 

los ojos marrones. El grupo de los “ojos azules” recibe estímulos positivos, mientras 

que el de los “ojos marrones” negativos: Los que tienen los ojos azules son más listos, 

responsables, tienen padres mejores, …. Los de ojos marrones son mas lentos, torpes, 

violentos, … Seguidamente establece unas normas discriminatorias en las que el grupo 

de ojos azules tiene privilegios: cinco minutos más de recreo, pueden beber de la fuente, 

etc., 

Para que sea evidente el color de los ojos se identifica a los “ojos marrones” con 

un pañuelo en el cuello. 

Los conflictos no se hacen esperar, en recreo comienzan los insultos y a partir de 

ellos las peleas. Las palabras “ojos marrones” que hasta ahora no se utilizaban para 

denominar a nadie comienzan a oírse y son consideradas como un insulto 4 . 

En el punto álgido de esta situación la profesora Elliot señala a los niños que se 

ha equivocado, que los que tienen los “ojos marrones” son más listos y establece el 

mismo procedimiento, solo que ahora el grupo discriminado es el de “los ojos azules”. 

La situación vuelve a repetirse de la misma manera. 

Curiosamente en las pruebas realizadas los niños de estar en un grupo u otro, 

varían casi hasta el 50% más de estar en el grupo dominante a estar en grupo 

3 .- Una clase dividida, William Peters, 1985, EE.UU., 55' 

http://www.stage6.com.mx/videoclips.php?seccion=videos&id=1395948 

276 



discriminado. A las preguntas de la profesora de a qué se debe el cambio de puntuación 

los niños responden que el pañuelo no les dejaba pensar. 

Este experimento fue realizado durante una semana escolar (cinco días) 

3.- La identidad desde el punto de vista sociológico. 

Desde el punto de vista sociológico podemos citar un experimento clásico de las 

ciencias sociales sobre inclusión y exclusión social llevado a cabo en 1953 en las montañas de 

Sans Bois, en el parque estatal Robbers Cave, en Oklahoma 5 . El experimento consistió en 

formar dos grupos de chicos más o menos homogéneo: protestantes, blancos, de clase media, 

varones, de 11 años, urbanos; se les llevó a dos campamentos separados ubicados en el 

parque. Cada grupo ignoraba la existencia del otro. Al cabo de dos días obtuvieron permiso 

para moverse por el Parque, entonces los miembros del equipo informaron a cada uno de 

los grupos que había otro campamento de niños en las cercanías. De inmediato, los dos 

grupos actuaron de forma competitiva, desafiándose mutuamente a enfrentarse en deportes, 

como béisbol o el juego de tiro de cuerda, a la vez que emprendieron otro tipo de acciones 

como "derribo de tiendas" y obtención de trofeos del campamento ajeno. Los grupos 

adoptaron un nombre que les identificara: "las Serpientes" y "las Águilas". Adoptaron 

banderas que se convirtieron en trofeos. Las banderas no sólo se capturaban, sino que 

también se quemaban y se hacían jirones. La experiencia se terminó cuando un grupo del 

equipo de investigación advirtieron que uno de los grupos se estaba armando con 

piedras para emprender una represalia. Habían transcurrido cuatro días. 

Debemos señalar que los rasgos distintivos, nombre, características éticas del grupo, 

etc., se fueron estableciendo de forma contingente. 

“Los dos grupos se asignaron a sí mismos: las Serpientes y las Águilas. Los grupos 

no llegaron con esos nombres, y a los chicos no se les ocurrió que necesitaran una 

4 .- Sobre la carencia de significado de los insultos véase Austin: Como hacer cosas con palabras. Paidos. 

Especialmente el experimento de los alumnos alemanes de filología alemán. 

5 .- Muzafer Sherif, O. J. Harvey, B. Jack White, William R. Hood y Carolyn W. Sherif, The Robbers Cave 

experiment: intergroup conflict and cooperation, Middletown, Wesleyan University Press, 1988; publicado 

originalmente por el Institute of Group Relations, Universidad de Oklahoma, 1961. Puede verse un resumen en 

Appiah, K.A.: “Las exigencias de la identidad”, Claves de la Razón Práctica, 172 (mayo, 2007) 18-25. 



denominación hasta que se enteraron de que en las cercanías acampaba otro grupo 6 . Entre las 

Serpientes surgió una ética de "dureza" después de que se supo que uno de los chicos que 

gozaba de mayor prestigio en el grupo había soportado con estoicismo una herida leve sin 

contarle a nadie. Por razones igual de contingentes, el uso de palabrotas también se volvió 

una práctica común en ese grupo. Durante una conversación que tuvo lugar después de un 

partido de béisbol que habían ganado las Águilas, los miembros del grupo triunfante atribuyeron 

su victoria a una plegaria grupal que habían llevado a cabo antes del juego. Pero 

luego de deliberar un poco más, las Águilas llegaron a la conclusión de que la respectiva 

derrota de las Serpientes, a su vez, se había debido en gran parte a la propensión que tenían los 

miembros de ese grupo a decir palabrotas. "Eh, chicos, no digamos más palabrotas: va en 

serio", exhortó un miembro de las Águilas al resto del grupo, y la propuesta obtuvo aceptación 

general 7 . Durante el transcurso de un subsecuente partido de fútbol, las Serpientes (que 

ganaron por un margen muy escaso) hicieron alarde de su ventaja e insultaron a sus 

contrincantes. En lugar de pagarles con la misma moneda, las Águilas, que consideraban 

que les traería mala suerte gritar frente a las Serpientes, no sólo se abstuvieron de decir 

palabrotas sino también de presumir. Estas diferencias se reflejaban en la manera en que cada 

uno de los grupos describía al otro. Para las Serpientes (en sus debates internos), las 

Águilas eran "mariquitas", "cobardes", "bebitos". Para las Águilas, las Serpientes eran "una 

pandilla de malhablados", "perdedores" y "vagabundos" 8 . Uno de los grupos se consideraba 

a sí mismo -y era considerado- devoto, piadoso y de hábitos higiénicos; el otro, bullicioso, 

duro y zaparrastroso” 9 . 

La conclusión de Appiah sobre este experimento es que: A menudo 

interpretamos que son las diferencias culturales las que dan origen a las identidades 

colectivas; sin embargo, lo que ocurrió en Robbers Cave sugiere que podríamos sacar la 

conclusión inversa” 10 . 

Por nuestra parte, podemos señalar, a partir de esa experiencia, que es la 

confrontación con otros grupos la que establece la identidad y esta las diferencias 

culturales (siguiendo a Appiah), que muchas veces son establecidas de forma casual. Sin 

embargo, una vez establecidas, funcionan como refuerzo identitario del grupo. 

6 .- Uno de los acontecimientos registrados resulta muy sugerente: cuando las Águilas, mientras jugaban en el 

campo de béisbol, oyeron por primera vez el nombre de las Serpientes, de cuya presencia se habían enterado 

apenas hacía uno o dos días, uno de los miembros del grupo hizo un comentario acerca de "esos negros que 

andan acampando" (ibid., p. 95). Así, lo primero que se les ocurrió como designación de uso múltiple para 

referirse al grupo excluido fue una expresión que, para ellos, expresaba una notable distinción social. (Más 

tarde comenzaron a usar el epíteto "comunista" como término derogatorio.) 

7 .- Ibid., p. 111. 

8 .- Ibid., p. 116. 

9 .- Appiah: pp. 112-113. 

10 .- Appiah: p.113 

278 



Enfrentamiento 

Identidad 

Rasgos culturales 

Identidad 

Numerosos son los ejemplos históricos que podemos señalar de cómo un 

grupo se establece como grupo identitario: Los malayos llegaron a reconocerse 

como tales sólo después de la llegada de los chinos; los hindúes no fueron hindúes 

hasta que los británicos crearon esa clase a principios del siglo XIX, incluyendo en 

ella a todos los que no fueran miembros de los famosos cultos monoteístas, y la 

identidad comenzó a destacarse sólo en oposición a los musulmanes del sur de 

Asia 11 . El origen de España es precisamente una provincia romana, y los romanos 

llamaban provincia a la atribución de poderes para mover las legiones dentro de una 

zona, en este caso contra los cartagineses. En la actualidad, podemos observar como la 

política exterior de los EUA, de lucha contra el eje del mal, la que está estableciendo una 

identidad musulmana a un cúmulo de pueblos que tienen poco que ver entre sí y cuyas 

diferencias religiosas eran muy importantes e irreconciliables (por primera vez suníes y 

chiitas están manteniendo relaciones). 

11 .- Donald Horowitz, Ethnic groups in conflict, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 

1985, p. 179. 



De esta forma, las identidades debemos considerarlas, como han mantenido 

Appiah, Jean-Loup Amselle, o Donald Horowitz, como consecuencia -y no como 

causa- de los conflictos" 12 . 

En definitiva podríamos concluir que es el otro el que determina nuestra identidad, 

o dicho en forma general: es otro quien determina la identidad. La identidad del emigrante 

se forma por la exclusión, el rechazo, la falta de integración o marginación de la sociedad 

receptora. 

La identidad es un constructo social. Sin embargo, cabe señalar que el hecho de que 

la identidad sea un constructo social no quiere decir que sea menos poderosa y peligrosa 

que si tuviese una realidad esencial. 

4.- La contradicción esencial de la identidad. 

Curiosamente, la idea de identidad, como idea de “yo” ha sido criticada. 

Nosotros no vamos a entrar en esa cuestión, sino en la contradicción que existe en 

la identidad como pertenencia a una clase, lo cual supone, ella misma, que es plural. 

La pertenencia al grupo es necesaria para la identidad personal, luego la identidad 

personal no es más que compartir algo con otros, si se comparte, ya no es 

identitario, ya no es propio. 

5.- La identidad como idea falsa. 

Por lo dicho hasta ahora, la identidad es un constructo social y psicológico que 

no tiene una realidad esencial, por tanto no tiene una existencia real. Pero ¿Qué 

queremos decir con: “esto no existe”?. Evidentemente decir: “esto no existe” es una 

contradicción. En alguna medida le estamos dando una realidad, en cuanto lo tratamos 

como “esto”, como ha señalado Hanson 13 . 

12 .- Jean-Loup Amselle, Mestizo logics: anthropology ofidentity in África and elsewhere, Stanford, Stanford 

University Press, 1998, p. 33. Horowitz, Ethnicgroups...,op. cit., p. 69. Appiah, pp. 113-114. 

13 .- Hanson, N.R.: En lo que no creo, Cuadernos Teorema, Universidad de Valencia, Valencia, 1976. 

280 



Ahora bien, decir que algo no tiene una realidad esencial, no quiere decir que no 

exista, ni que no sea importante. Sólo que si es una construcción podemos ver como se 

construye y hacia donde. 

Levi-Strauss, cuenta en el capítulo X de la Antropología Estructural, en el 

capítulo titulado “El hechicero y su magia”, el estudio que realiza Canon sobre la magia, 

en el que describe como un individuo que es hechizado por un conjuro muere tras un 

tiempo de agonía. Evidentemente que entre el hechizo y la muerte del sujeto no existe 

una causalidad directa, sino que existen una serie de factores psicológicos y 

sociológicos que establecen esa relación circunstancial en el sentido que si variamos 

alguna de las condiciones o circunstancias, a pesar del hechizo, no se produciría la 

muerte. Levi-Strauss señala que el efecto del hechizo necesita la creencia en las leyes de 

la magia por parte del sujeto que es hechizado y por parte de la comunidad. Es por eso 

que el sujeto que cree en la magia, al ser hechizado cae en una depresión. El grupo, que 

comparte esas creencias, se aparta de él como de un apestado. El sujeto, aislado, 

refuerza su depresión y comienza a des dejarse y a no comer. Este cúmulo de 

situaciones es lo que le lleva a la muerte. 

La identidad, desde el punto de vista esencial, no existe. Es un fenómeno social 

y psicológico equiparable a la magia, y en ese sentido tendría las mismas características. 

Tiene que ser aceptada por el sujeto 

Estar respaldada socialmente 



6.- La estructura de las identidades sociales 

Appiah establece varias características por las que se puede describir la 

relación entre la identificación y la identidad. De esta forma la identidad colectiva 

tendría la siguiente estructura o requisitos para formarse 14 . 

En primer lugar, se requiere la existencia de términos en el discurso público que 

sean usados para seleccionar a los portadores de la identidad mediante criterios de 

adscripción, de manera que algunas personas sean reconocidas como miembros del grupo: 

mujeres u hombres; blancos o negros; homosexuales o heterosexuales. 

En segundo, que la mayoría de los miembros de la sociedad tenga un 

conocimiento recíproco de la existencia de los términos y sepa también que existe cierto 

grado de consenso respecto de cómo identificar a aquellos a quienes deberían ser 

aplicados esos términos, es decir, un conjunto de estereotipos (que pueden ser verdaderos o 

falsos). 

En tercer lugar, la interiorización de esas etiquetas como partes de la identidad 

individual de al menos algunos de los que portan la etiqueta y que esa etiqueta conlleve 

un comportamiento ante algunos hechos. 

Y por último, la identificación se caracteriza por contar con una fuerte dimensión 

narrativa que no se restringe a la modernidad 

Nos resta añadir que para que se produzcan este tipo de elementos no se necesita 

que sean estos sean ciertos, ni excluyentes, pues se mueve en el plano de los relatos, con 

una lógica similar al mito. 

14 .- Appíah Ofreció por primera vez una descripción de esta forma en Kwame Anthony Appiah y Amy 

Gutmann, Color conscious: the política morality ofrace, Princeton, Princeton University Press, 1998. 

Nosotros lo tomas aquí de Appiah pp.117-118. 

282 



7.- Inmigración 

Si ahora abordamos el concepto de “inmigración”, tenemos que aceptar varias 

paradojas, como las que plateaba Manuel Delgado en Las Jornadas sobre Inmigración y 

exclusión social, del IEPC 2007 Oviedo, ¿Qué es un inmigrante? ¿Se nace inmigrante? 

¿Cuántas generaciones tienen que pasar para dejar de ser inmigrante? 

¿Qué es un afroamericano? 

¿Qué es un italoamericano? 

¿Qué es Chaves? 

La primera cuestión que debemos señalar es que en todos los continentes y zonas 

geográficas del mundo, a lo largo de toda la historia documentada tanto por escrito como 

por restos fósiles, hombres y mujeres se han desplazado a lo largo de grandes distancias - 

en pos de mejores condiciones de vida, del comercio, del imperio, del conocimiento, de 

conversos, de esclavos- instalándose en tierras muy lejanas y configurando las mentes y 

las vidas materiales de los pobladores de otras regiones del mundo con objetos y con ideas 

que venían de muy lejos. En la época, según muchos, más oscura de la humanidad, en la 

Edad Media, hombres se desplazaron por toda Europa, modificando la forma de 

construcción y dando lugar al Románico. 

No sólo los movimientos migratorios de la antigüedad modelaron la política, la 

escultura, la economía, y también la arquitectura. Las migraciones llevaron la lengua y la 

religión a pueblos remotos: los españoles llevaron la religión y la lengua a Venezuela, 

Filipinas, pero también la rueda. Los bantús poblaron la mitad del continente africano, y 

llevaron una lengua y una religión, pero también la herrería y nuevas formas de 

agricultura. 

Los efectos son claros en la religión: los estados islámicos se extienden desde 

Marruecos hasta Indonesia; el cristianismo, a menudo llevado por los misioneros en nombre 

del imperio, es fuerte en todos los continentes, mientras que el judaísmo ha viajado a cada 



continente casi sin indicios de difusión doctrinaria; y el budismo, que hace mucho tiempo 

migró desde la India hacia el este y el sudeste de Asia, puede ahora encontrarse en Europa y 

en África, y también en las Américas. Y más curiosamente podemos encontrar en Europa a 

los discípulos de John Smith. 

Los movimientos migratorios en la antigüedad fueron tan intensos que algunas 

teorías sobre el origen del hombre mantienen que tiene un origen común en una zona de 

Africa y que los hombres de cromañón fueron dispersándose por el mundo. A través del 

Canal de Suez, pasaron a Asia. Por el Bósforo hacia Europa. Y por el estrecho de Bering a 

América del Norte y luego, a través del Istmo de Panamá a América del Sur. Así mismo, y 

gracias a los navegantes polinesios, se pobló todo el Pacífico. Una historia que comenzó 

hace apenas alrededor de cien mil años desde que nuestros ancestros salieron de África para 

poblar todo el planeta. No es de extrañar que el agente Smith, en Matrix, considerase a la 

especie humana un virus. 

El anhelo nómada tiene raíces profundas en nosotros. Los historiadores 

antiguamente contaban que los hombres del paleolítico eran nómadas y que con la 

domesticación y la agricultura se habían hecho sedentarios en el Neolítico. En la actualidad, 

algunos antropólogos como Marvin Harris niega esa idea y consideran que el Hombre se 

hizo sedentario cuando no tuvo mas remedio por la desaparición de la mega fauna. Así los 

284 



indios de las praderas eran nómadas y se dedicaban a la caza, a pesar de que ya conocían la 

agricultura 15 . 

Si bien, la interacción y mezcla de sociedades y formas de vida es un fenómeno 

muy antiguo, este no ha sido “armónico” y en muchas ocasiones ha producido grandes 

derramamientos de sangre e incluso los intercambios amistosos, muchas veces, han llevado 

a la disolución de las sociedades, en la medida que se han modificado por la influencia 

mutua. El llamado “descubrimiento” de América, no sólo supuso una hecatombe para el 

“nuevo mundo”, sino que supuso una convulsión en Europa que movió sus cimientos 

resquebrajando las estructuras e ideas del Antiguo Régimen. 

Las conductas o costumbres exitosas, a pesar del intento de cierre y aislamiento de 

las sociedades, se han ido expandiendo de un lugar a otro. La rueda, la fundición del hierro, 

la pólvora, la penicilina… Han ido siendo adoptadas por unos pueblos tras otros en un 

esquema de difusión que ha llegado a considerarse como la formula del origen y 

transmisión de la cultura por el Difusionismo. 

De esta forma, puede ser entendida la historia de la humanidad como un proceso de 

doble vuelta en la que, por una parte, en el proceso de adaptación al medio se forman 

especificidades, soluciones particulares y, por otra, en la medida que son exitosas o suponen 

técnicas que mejoran la producción o consiguen la superioridad de un grupo sobre otro son 

asimiladas por todos los pueblos. Muchos son los ejemplos históricos o antropológicos que 

podíamos señalar, pero por citar solamente uno: el estado Teológico Iraní, que no duda en 

aceptar la tecnología atea de la física nuclear, en vez de rezar para alcanzar el cielo sin 

intentar enviar al infierno a sus enemigos. 

Estas dos dimensiones, o tensiones, marcan las tendencias de la humanidad. Por una 

parte el proceso de globalización iniciado, en este sentido, desde el principio de la 

humanidad y acentuado hoy en día a través de los medios de comunicación y, por otro, el 

deseo a la diferencia, a lo propio, que en muchos casos se plantea como supervivencia, 

15 .- Marvin Harris: Caníbales y Reyes. Alianza. 



como defensa de la forma de vida propia (y hablo desde el punto de vista económico). Es el 

fenómeno de los micro nacionalismos que quieren “poner puertas al monte”. 

8.- Identidad e inmigración 

¿Puede defenderse una cultura o una identidad particular hoy cuando la CNN y la 

BBC han llegado a audiencias de todo el planeta?, Podría decirse que podemos vivir sin 

muchos de los productos globales, desde la leche en polvo Nestlé hasta los automóviles 

Mercedes Benz, desde Coca Cola al Roc and Roll. Pero podría decirse lo mismo de 

Windows de Microsoft, de la energía atómica, o de la rueda. Los grupos religiosos 

americanos que viven bajo el rechazo a la tecnología, pueden vivir porque son protegidos 

por el Estado. 

Así mismo, los problemas del mundo contemporáneo y nuestra creciente 

interconexión no nos ha convertido, por supuesto, en miembros de una comunidad 

única, en moradores de la famosa "aldea global". Existen problemas de la humanidad a los 

que no se puede dar soluciones particulares o nacionales. La cuestión ecológica está clara, 

pero la mundialización de la economía y la pauperización del Tercer Mundo, son 

problemas que la humanidad debe abordar en su conjunto. 

¿Que conclusiones podemos sacar de lo expuesto hasta este momento? Pues ni 

más ni menos que la construcción de la identidad de los inmigrantes como tales, o como 

miembros de identidades nacionales, culturales o religiosas, la estamos haciendo las 

sociedades receptoras de la inmigración. Nuestra legislación, el tratamiento en la prensa, 

las medidas de integración y discriminación, el término “sin papeles”,... 

La judicialización de un fenómeno. La exclusión de los “emigrantes” de la 

ciudadanía. La existencia de unos ciudadanos de segunda, los emigrantes de segunda 

generación están identificando a una población con unas señas identitarias. Es previsible 

que Rajoy tuviese razón y que los campos de reclutamiento y adiestramiento de los 

286 



terroristas islámicos no haya que ir buscarlos muy lejos, incluso las causas más importantes 

las puede encontrarlas entre las medidas que implementaron sus colaboradores. 

Debemos reflexionar sobre lo que queremos decir en nuestra sociedad con 

“igualdad de oportunidades”, precisamente ahora cuando está amenazada por la de 

“suerte”. No tenemos que hablar del acceso de la mujer al papado, sino preguntarnos que 

quiere decir la Ministra española, en un Estado de Derecho como el nuestro, con: “la mujer 

está discriminada laboralmente”. ¿Es el acceso a la función pública ecuánime? ¿Porqué un 

discapacitado tiene derecho a un sueldo digno y un ingeniero senegalés a morir ahogado en 

las costas de Canarias? 

Pero vuelvo a insistir, el problema no está en las dificultades para llegar, para 

hacerse legal, para incluso nacionalizarse. Está en que Europa, el mundo desarrollado 

ostenta unos valores falsos, no sólo en la sociedad, sino en sus instituciones. Una moral 

kantiana, que es puramente formal, pero no material. Que una empresa privada contrate al 

primo o a quien desee, sin un proceso de selección que garantice la ecuanimidad, suele ser 

entendido por todos, pero que la función pública no cuente con procedimientos, o si 

contaba estos se han deteriorado hace tiempo. Cuando Sindicatos, catedráticos, directores 

administrativos, etc., pervierten el sistema para adjudicar la plaza al “candidato de la casa” . 

¿Qué les cabe esperar a los inmigrantes de segunda generación? La revuelta francesa no se 

puede explicar sin estos parámetros. 

La guerra contra Al-kaeda está perdida por occidente en la medida que sus valores 

morales están podridos. La barbarie se impone porque el imperio se derrumba. 

9.- Globalización y cosmopolitismo 

Si la identidad se define por el enfrentamiento de unos contra otros ¿Tiene sentido 

ser ciudadano del mundo? ¿Podemos hablar de globalización? ¿No se trata del la guerra 

hobbesiana de todos contra todos?. ¿Los vínculos que nos unen a nuestra localidad y a 

nuestra posición son insalvables?. ¿Es posible el cosmopolitismo, en el sentido estoico, 

cuando se trata de un movimiento ligado al imperio?. Aphiah propone como salida “un 



provincianismo -una vez más- inflado con pretensiones universalistas”, sin embargo ya los 

cínicos, que en este punto coincidían con los estoicos, utilizaban la expresión paradójica de 

“ciudadano del cosmos”, pues para pertenecer al cosmos hay que ser de alguna parte. Para ser 

universal hay que ser particular y no al revés, que es lo que ocurre muchas veces desde 

posiciones centrales o de poder: utilizando este para imponer a los demás. 

Es la crítica fundamental del relativismo cultural a la idea de valores universales: 

que estos son particulares y etnocéntricos. La defensa de los valores occidentales como 

universales no pasa por la defensa de la tolerancia el laicismo, la ciudadanía, el derecho 

a la integridad física (tanto física como psicológica o sexual), la igualdad, la libertad de 

expresión garantizada por medios al servicio público; sino la defensa de occidente 

blanco, cristiano, de un modelo de familia caduco. 

Bibliografía 

Appiah, K.A.: La ética de la identidad. Buenos Aires, Kratz, 2007. 

Appiah, K.A.: “Las exigencias de la identidad”, Claves de la Razón Práctica, 172 

(mayo, 2007) 18-25. 

Austin: Como hacer cosas con palabras. Paidos. 

Hanson, N.R.: En lo que no creo, Cuadernos Teorema, Universidad de Valencia, 

Valencia, 1976. 

Marvin Harris: Caníbales y Reyes. Alianza. 

Hidalgo, Alberto: “La globalización como fetiche”, Tiempo de Paz, 60 (2001) 17-30 

Heidegger, M.: Identidad y diferencia. Barcelona, Anthropos, 1988 (1957). 

Muzafer Sherif, O. J. Harvey, B. Jack White, William R. Hood y Carolyn W. Sherif, The 

Robbers Cave experiment: intergroup conflict and cooperation, Middletown, 

Wesleyan University Press, 1988; publicado originalmente por el Institute of Group 

Relations, Universidad de Oklahoma, 1961. 

Lévi-Strauss, Claude (ed.): La identidad. Barcelona, Petrel, 1988 

288 


El país de los hermanos Coen 

Javier González Fernández. 

1. Una noche en el cine 

Noche del nueve de Febrero de 2008. Es sábado y estoy en una ciudad de 

provincias, mi ciudad. Por circunstancias que no vienen al caso me he visto obligado a 

retrasar mi habitual cita con el cine de los viernes a media tarde para un sábado por la 

noche, y ya sé de antemano que lo lamentaré. Imagino la sala repleta de domingueros 

del séptimo arte y de jovencitos que empezarán su habitual jornada de marcha 

devorando palomitas y bisbiseando sin disimulo todo tipo de sandeces. Como en la 

película interviene Javier Bardem, que además está nominado al “óscar” al mejor actor 

secundario, tampoco faltarán ramilletes de histéricas prestas a fijarse en todo menos en 

las virtualidades artísticas del susodicho o de la película. 

La película es, como habrán podido imaginar, No es país para viejos, de los siempre 

interesantes hermanos Coen (Joel y Ethan), que han trasladado fielmente al cine la 

novela homónima del no menos interesante escritor norteamericano Cormac McCarthy. 

Conozco antes de ver la película a este escritor, aunque no he leído la novela, y he visto 

y retengo en un lugar destacado de mi memoria películas anteriores de los hermanos 

Coen: Muerte entre las flores (1990), Fargo (1996) y O Brother (2000). Conozco a la 

mayor parte de los actores del reparto, que aparece encabezado por un Tommy Lee 

Jones que casi nunca decepciona. También sé de la creciente – aunque inevitablemente 

problemática– proyección mediática de los Coen, que si con Fargo obtuvieron el 

“óscar” al mejor guión, ahora están nominados nada menos que a ocho estatuillas, y, por 

último, alguna noticia me ha llegado de sus próximos trabajos (Burn after reading y A 

serious man, cinta esta última que empezarán a rodar en abril). 

Llego al local veinte minutos antes. Voy bien acompañado. En el típico trasiego de 

personas que salen y entran de las diferentes salas me encuentro a un antiguo amigo del 

colegio y a su compañera. Él, que fue concejal de la ciudad durante muchos años, me 

comenta que ha tenido que ponerse a preparar oposiciones ahora que tiene ya cuarenta 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 289

Espejo de miradas 

años. Le miro con cierta ironía y le pregunto, “bueno, en otro orden de cosas, ¿qué tal la 

película?”. “Bien”, me responde, “hacía dos años que no veíamos cine en una sala”. 

Procuro que no me desvele el argumento o alguna de las claves de la misma – ya ven, 

aún confío en la inteligencia de mis amigos –, pero no puedo evitar que me haga un 

comentario inquietante: “El final no añade nada”. In media res, me ha saludado, por 

fuerza de manera efímera, una colega de profesión que curiosamente – o no tanto – ha 

ido a ver la misma película. Ha acompañado su saludo con una mueca extraña y le ha 

dado tiempo a decirme: “Muy buena y muy extraña como todas las de los Coen. Tiene 

un humor algo extravagante, pero no sé…; no sé. Tengo que asimilarla”. Y se fue de 

una manera algo nerviosa, como mi antiguo compañero, a quien su suegra urgía a través 

del móvil para que se hiciera cargo de la nieta, que había quedado bajo su cuidado. 

Entro en la sala con mi acompañante. Ideas vagas y apenas elaboradas me distraen 

levemente: el final que nada añade, el “tengo que asimilarla” de mi amiga, escenas de 

viejas películas de los Coen… Nos ha tocado sentarnos delante de unas veinteañeras. 

Les tengo que decir que por favor quiten las chaquetas de nuestros asientos. Lo hacen, 

no sin cierta sorpresa, a pesar de lo natural de la demanda. Palomitas, coca colas, 

chismorreos…, se las ve venir. El film se abre con una escena espectacular en la que un 

psicópata (Javier Bardem entra en escena) estrangula con unas esposas al ayudante del 

sheriff. Terminada la escena mis arracimadas veinteañeras se relajan e impiden con sus 

cuchicheos entender cabalmente los diálogos – cachorros de los primeros amaneceres de 

la LOGSE, pienso para mí –. Desde ese momento ya sé que tendré que volver a la sala 

en una tarde gris de la semana para recrearme en los diálogos. Así lo haré tres días 

después, no sin antes haber comprado el libro de McCarthy. Al final una de las 

jovencitas se lamenta: “Bah, qué asco de película, no tiene inicio” – quiso decir 

planteamiento –, “ni nudo, ni desenlace”. Sonrío. Al menos una vez se ha hecho justicia. 

2. Cornac McCarthy 

¿Quién es Cornac McCarthy? El famoso e influyente crítico y teórico literario 

Harold Bloom, autor de El Canón Occidental, lo considera, junto a Thomas Pynchon, 

Don DeLillo y Philip Roth, uno de los cuatro mayores novelistas de su tiempo, que es, 

si atendemos a los años de producción de sus obras, nuestro tiempo. En efecto, 

290 



McCarthy ha publicado desde el año 1965 hasta 

hoy un ramillete de muy interesantes novelas y 

obras de teatro. Destacan en él los tres 

volúmenes que componen la llamada “Trilogía 

de la frontera”: All the Pretty Horses (Todos los 

hermosos caballos, 1992, ganador del National 

Book Award), The Crossing (En la frontera, 

1994) y Cities of the Plain (Ciudades en la 

llanura, 1998). También The Road (La 

carretera, 2006, Premio Pulitzer de ficción en 

2007), y, como no, No Country for Old Men 

(No es país para viejos, 2005). Ya antes, en el 

año 2000, había sido llevada al cine por Billy 

Bob Thornton la primera parte de la Trilogía de 

la Frontera. Con más pena que gloria, todo hay 

que decirlo. Pero, ¿cómo es el universo y la 

prosa de este escritor norteamericano con fama 

de hosco y huidizo que actualmente vive en el 

Retrato de Cor nac McCarthy 

“Sería difícil pensar en otro escritor mayor que 

haya participado menos de la vida literaria”, dijo 

de él el cronista que le entrevistó para el New 

York Times en 1992. 

norte de Santa Fe (Nuevo Méjico) pero que creció en Knoxville (Tennessee)? ¿Hasta 

qué punto los hermanos Coen han traducido fielmente en imágenes el texto de No es 

país para viejos? 

Ante todo, habría que decir que la narrativa de McCarthy, con resonancias de 

Faulkner y Dostoiveski entre otros muchos, está centrada en la Norteamérica rural y que 

incluye un notable esfuerzo por desmitificarla, por deshacer los tópicos que durante 

decenios se han ido forjando sobre los vaqueros, granjeros, predicadores y todo tipo de 

personajes típicos del centro, oeste y sur de los Estados Unidos. McCarthy nos dibuja un 

mundo violento, racista, primitivo, bárbaro, cuyos pobladores viven con frecuencia en la 

miseria moral y hasta material más absoluta. Violencia, crímenes y sangre llenan muchas 

de las páginas de sus novelas. Textos claros y directos no exentos de profundidad, 

hiperrealismo y crudeza no exenta de lirismo, tramas centrales bien definidas no exentas 

de una descripción a veces obsesiva de los detalles. Textos que han ido aumentando en 

contención, causticidad y precisión conforme han pasado los años y que poco tienen que 



ver con los excesos de su primera prosa. Textos, en cualquier, caso en los que se nos 

habla de un mundo aparte, extemporáneo, distinto, escenario muchas veces del choque 

irremediable entre el pasado y el presente, entre el campo y la ciudad. Un mundo en el 

que, a pesar de todo y en relación a lo que nos interesa aquí, puede adivinarse la 

pervivencia de una cierta ética del cowboy. Un hombre solitario, rudo, viril, acompasado 

con la naturaleza y con las costumbres y cuyo primitivismo no estorba la presencia de 

escasos pero firmes principios morales, entre los que está, por ejemplo, la compasión. 

Recordemos en No es país para viejos la secuencia en la que Llewelyn Moss (Josh 

Brolin), soldador de profesión aunque con alma de cowboy, no puede conciliar el sueño 

porque le negó el agua a un narcotraficante moribundo. Sobresaltado se incorpora y 

acude en plena noche a su auxilio en un desierto amenazante… 

En el caso de No es país para viejos, ¿han sabido recoger fielmente los hermanos 

Coen el espíritu de la novela mcCarthiana? La respuesta es sí. Rotundamente sí. Y no 

era tarea fácil apresar en imágenes y diálogos la densidad y sutileza de la obra. Por ello 

diría, repitiendo una cita que me es muy cara, que en la traducción del lenguaje literario 

al lenguaje fílmico los Coen han demostrado la verdad de una lúcida sentencia de 

Bonnefoy: “Con dos instrumentos diferentes, en el seno de la orquesta, se ejecuta la 

misma música”. 1 

Que la adaptación ha sido modélica es opinión común entre los críticos. Así, por 

ejemplo, Jordi Costa nos dice: “Con una depuradísima caligrafía visual que logra hacer 

hablar hasta a las piedras – y a las rayas que las botas de un policía estrangulado dejan 

sobre el linóleo– los Coen se han convertido en los mejores traductores de McCarthy 

[…] Los cineastas han sido más elípticos que el escritor, han hecho justificados recortes 

y han logrado que un reparto excepcional logre el milagro de transustanciar una 

abstracción en materia, en carne palpable”. 2 Mejor elogio de esta traducción no puede 

hacerse, en mi opinión. 

3. Los hermanos Coen 

1 ) Bonnefoy, Ives: La traducción de la poesía, Pre-Textos, Valencia, 2002, p. 54. 

2 ) Costa, Jordi, “Elegía por el ‘western’ ” en El País, 8 de Febrero de 2008, p. 44. 

292 



Pero, ¿quiénes son en realidad los hermanos Coen? Pues son dos talentosos cineastas 

nacidos a mitad de la década de los 

cincuenta en Minneapolis, Minnesota 

(Estados Unidos). El mayor, Joel Coen 

(1954), estudió cinematografía en el 

Instituto de Cine y Televisión de Nueva 

York. Ethan Coen (1957), por su parte, 

estudió Filosofía en la Universidad de 

Princenton. Han trabajado juntos desde 

muy jóvenes, siendo ellos mismos los 

primeros en reforzar la idea de que “lo que 

el espectador ve” es producto indistinguible 

de la creatividad de ambos. Comparten, por 

consiguiente, las tareas relativas al guión, la 

producción y la realización. También se han 

ganado conjuntamente cierta fama de 

huraños y parcos, lo cual debe de ser – 

sospecho – una virtud nada desdeñable en el 

estruendoso y altisonante circo 

hollywoodiense. Lo que es indudablemente 

una virtud en todas partes es la humildad, y 

humildad sincera derrochan cuando en 

relación a No es país para viejos señalan que 

los principales méritos del film han de 

llevárselos Scott Rudin (el productor), por 

haber puesto en sus manos la novela de 

McCarthy, y el propio McCarthy, cuya obra 

se habrían “limitado a traducir”. 

Retrato de los hermanos Cohen 

El director Joel Cohen y su esposa, la 

actriz Frances McDorman 

La filmografía de los Coen es en algún sentido un pequeño homenaje a los más 

diversos géneros cinematográficos. Sangre fácil (Blood Simple, 1984), por ejemplo, que 

es su primera película, se inscribe en la tradición del cine negro americano. Más allá de 



la temática concreta que aborda, ya aparecen en ella algunos rasgos que se convertirán 

en constantes en la producción posterior de los hermanos de Minnesota: estilo 

extravagante, sorprendente sentido del humor, predominio del universo masculino, 

nihilismo, etc. Arizona Baby (1987) es una comedia inspirada en el cartoon; Muerte 

entre las flores (Miller’s Crossing, 1990) es un thriller con ecos de nuevo del mejor 

cine negro; El gran Lebowski (The Big Lebowski, 1998) mezclaba sabiamente la 

screwbal comedy con el thriller y así sucesivamente. 

El estrecho parentesco de los Coen queda de alguna manera reforzado con sus 

respectivos matrimonios. Joel Coen se casó en 1984 con la actriz Frances McDorman, 

que aparecía en la película Sangre fácil, y que luego obtendría la estatuilla a la mejor 

actriz por Fargo (1996). 

En 1992 Ethan se casó con Tricia Crooke, que colaboraba habitualmente con ellos 

realizando labores de montaje. 

Para terminar este apartado voy a hacer una breve referencia en las líneas que siguen 

a las que considero son sus tres películas más destacadas con anterioridad a la que nos 

ocupa en este artículo. Me refiero a Muerte entre las flores (1990), Fargo (1996) y Oh 

Brother (2000). En la primera, inspirándose en buena medida en textos de Dashiel 

Hammett, los Coen nos presentan una intrincada historia de enfrentamientos mafiosos 

que sirve de excelente excusa para reflexionar sobre temas como la familia, la amistad, 

la venganza, la fidelidad, la corrupción o la justicia. Nos sitúa en el año 1929 y en 

esencia nos describe la rivalidad entre dos hombres, Tom Reagan (Gabriel Byrne) y Leo 

(Albert Finney), que pugnan por una misma mujer, Verna (Maria Gay Harden). Leo es el 

líder del principal clan mafioso de la ciudad y Tom trabaja para él. Este clan se acabará 

enfrentando al italiano de Johnny Caspar (John Polito). Johnny está enemistado con 

Bernie Bermbaum (John Turturro), que es el hermano de Verna y que está protegido por 

Tom y Leo. Como curiosidad decir que John Turturro, uno de los actores fetiche de los 

Coen, es uno de los principales intérpretes de Barton Fink (1991), que fue galardonada 

en el Festival de Cannes con la Palma de Oro a la mejor película. 

En Fargo la acción se sitúa en la ciudad homónima de Dakota del Norte. Jerry 

Lundegaard (William H. Macy) contrata a dos individuos para que secuestren a su 

294 



mujer y exijan un rescate a su suegro, un hombre adinerado llamado Wade (Harve 

Presnell). La idea es repartirse el rescate entre los tres. El secuestro resulta sencillo pero 

posteriormente las circunstancias empeoran y se entra en una espiral de muertes y de 

violencia en la que Jerry será arrestado. También aquí hay material abundante para 

estimular la reflexión: la avaricia, la muerte, la familia de nuevo, la traición, la valentía, 

la confianza… Memorable por cierto la escena en la que uno de los secuestradores 

intenta deshacerse del cuerpo del otro introduciéndolo en ¡una picadora de madera! Por 

último, Oh Brother es una inteligente comedia en la que, tomando como trasunto La 

Odisea de Homero, se describe la historia de tres reclusos que se fugan de una cárcel 

sureña y que deciden en una rocambolesca fuga salpicada de todo tipo de accidentes e 

incidentes grabar una canción para ganar dinero. Tienen la esperanza de encontrar un 

valioso tesoro, pero en el camino tendrán que sortear muchas dificultades y tratar con 

muchos y variados personajes. El líder de tan peculiar trío es Everett Ulises McGill 

(George Clooney), que no tiene problemas en “manejar” a sus compañeros de fuga dada 

su habilidad dialéctica y también porque, como se dice en un momento dado, es el único 

que domina el pensamiento abstracto. George Clooney obtuvo un merecido Globo de 

Oro por su actuación. 

4. Sinopsis y diálogos clave 

Sinopsis: La trama se desarrolla en Tejas a finales de los años setenta del 

pasado siglo. Un soldador con alma y modales de cowboy (Llewelyn) encuentra un 

extraño rastro de sangre cuando se encontraba cazando gacelas en una estepa 

desértica. Lo sigue y ante sus ojos, al fondo, se abre una inquietante estampa: varias 

rancheras aparecen diseminadas y como abandonadas en aquel solitario páramo. Se 

acerca con sigilo y rifle en mano. Hay cadáveres por todas partes abrasados por el sol. 

En uno de los vehículos encuentra varios fardos repletos de droga. En otro descubre 

aún con vida a uno de los narcos. Es mejicano y está moribundo. Le dice lo que él ya 

sabía: que alguien se ha marchado con el dinero. Llewelyn lo localiza no muy lejos de 

allí. Está muerto también. Le quita la maleta con el dinero que tendría que haberse 

entregado en la operación: dos millones de dólares. Su vida a partir de estos momentos 

será una pesadilla. Perseguido por los jefes de los narcos y sobre todo por Anton 

Chigurh, un extraño psicópata que eliminará a todo cuanto se interponga entre ambos, 



incluyendo a sus antiguos compañeros de pillaje. La película es básicamente la historia 

de esta peculiar persecución. Llewelyn intentará sin éxito proteger a su esposa del 

psicópata enviándola a Odesa con su madre, pero Anton acabará encontrándola y 

matándola. No sin antes haberlo matado a él, al que localiza con facilidad debido a un 

receptor que portaba en la maleta del dinero, a Carson Wells, un excombatiente del 

Vietnam que había sido enviado por un preboste de los negocios turbios (papel éste 

interpretado por Sthepen Root) para recuperar el dinero, y a este último. El sheriff Bell, 

encargado del caso, le sigue el rastro continuamente a Chigurh, aunque bastante tiene 

con intentar comprender la lógica de lo que sucede y con corregir las interpretaciones 

de su torpe ayudante Wendell. Finalmente, tras haber asesinado a Carla Jean (la mujer 

de Llewelyn), Chigurh sufre un espectacular accidente del que sale maltrecho. Pero 

sobrevive. 

Visto el resumen, éstos son, en mi opinión, los diálogos más importantes de la 

película. Los que aquellas veinteañeras ocultaban con sus murmullos y los que tuve que 

reconstruir algunos días después con la paciencia de un alquimista. Subrayo las frases o 

reflexiones que me parecen claves para la ulterior crítica filosófica. 

A 

(Carson Wells (Woody Harrelson) encuentra a Llewelyn Moss (Josh Brolin) 

recuperándose de sus heridas en un hospital de la frontera mejicana con EEUU) 

- Llewelyn: ¿Y quién es ese tipo? ¿Un maldito psicópata? 

- Carson: Bueno, yo no lo describiría así. 

- Llewelyn. ¿Y cómo lo describirías? 

- Carson: Pues yo diría que no tiene sentido del humor. Se llama Chigurh. 

- Llewelyn: ¿Chingo? 

- Carson: Chigurh. Anton Chigurh. ¿Sabes cómo te encontró? […] Veo que no 

lo entiendes. 

[…] 

- ¿A qué te dedicas? 

- Llewelyn: Me he retirado. 

- Carson: Y, ¿qué hacías antes? 

- Llewelyn: Soldador. […] Si puedo soldar lo sueldo. 

[…] 

296 



- Carson: Oye, tienes que darme el dinero. No tengo otro motivo para 

protegerte. 

[…] 

- Carson: ¿Cómo sabes que no va camino de Odesa? 

- Llewelyn: Y, ¿qué haría en Odesa? 

- Carson: Matar a tu mujer. 

- Llewelyn: Tal vez debería preocuparse él por mí. 

- Carson: No lo creo. Sí… No estás hecho para esto. Eres un tipo corriente que 

tropezó con aquellos vehículos… Me alojo en el Eaagle, al otro lado del río. 

Llámame cuando estés harto. Dejaré incluso que te quedes algo. 

- Llewelyn: Si quisiera hacer un trato, ¿por qué no hacerlo con ese tal Chingo? 

- Carson: No, no lo entiendes. No puedes hacer tratos con él. Aunque 

devolvieras el dinero te mataría sólo por ocasionarle molestias. Es un tipo 

peculiar. Incluso diría que tiene principios, principios por encima del dinero, 

de las drogas…, y de todo eso. No es como tú, ni siquiera como yo. 

(Ed Tom Bell, el sheriff Bell ( Tommy Lee Jones), charla con el sheriff de El Paso 

(Rodger Boyce), muy veterano ya, sobre lo absurdo de los crímenes de Chigurh) 

B 

- Sheriff de El Paso: Todo por el condenado dinero, Tom. El dinero y las 

drogas. La verdad, no hay quien comprenda nada. ¿Qué sentido tiene? ¿A qué 

conduce? Si me hubieras dicho hace 20 años que vería a chicos pasear por las 

calles de Tejas con el pelo verde y anillos en la nariz te aseguro que no te 

habría creído. 

- Sheriff Bell: Vivir para ver. Creo que si se pierden las buenas formas se pierde 

todo. 

- Sheriff de El Paso: Es una corriente… 

- Sheriff Bell: Sí. 

- Sheriff de El Paso: Una corriente de pesimismo. Pero no es lo único malo. 

- Sheriff Bell: No, no es. 

- Sheriff de El Paso: Sin embargo, eso no explica lo de tu hombre. 

[…] 

Aunque lo que pasó en el hotel Eaagle se sale de lo normal. […] ¿Quién 

hace una cosa así? ¿Cómo te defiendes de un tipo así? 

C 

(El sheriff Bell va a visitar a Ellis (Barry Corbin), que fuera ayudante de su abuelo, 

también sheriff, y que ahora vive sólo en una casa desvencijada) 



- Bell: El hombre que te disparó, ¿murió en prisión? (Ellis está en una silla de 

ruedas) 

- Ellis: En Louisiana, sí 

- Bell: ¿Qué habrías hecho si lo hubieran soltado? 

- Ellis: Ah…, no lo sé, nada. No habría tenido sentido. 

- Bell: Me sorprende que digas eso. 

- Ellis: Mira, si te empeñas en recuperar lo que te arrebataron acabas perdiendo 

otras cosas. Lo que hay que hacer es intentar taponar la herida. Tu abuelo no 

me obligó a trabajar como su ayudante… Loretta dice que lo dejas. ¿Por qué lo 

haces? 

- Bell: No lo sé… Todo esto me supera. (Hace una mueca de sonrisa) Siempre 

pensé que cuando me hiciera viejo Dios irrumpiría en mi vida de algún 

modo…, y no lo ha hecho. No le culpo…, yo en su lugar tendría la misma 

opinión de él. 

[…] 

- Ellis: […] ¿Te contó tu padre alguna vez como murió tu tío Mac? Le pegaron 

un tiro en el porche de su casa […] Aparecieron siete u ocho hombres pidiendo 

esto y lo otro. El tío Mac fue entonces a buscar su escopeta, pero se 

adelantaron. Le mataron en la entrada. La tía Ela intentaba detener la 

hemorragia mientras él trataba de recuperar su escopeta. Se quedaron sobre sus 

caballos viéndole morir. Al cabo de un rato uno dijo algo en indio y entonces 

se marcharon. El tío Mac supo que había llegado su hora. Le atravesaron el 

pulmón izquierdo, y como se suele decir, se acabó. 

- Bell: ¿Cuándo murió? 

- Ellis: ¿En 1909? 

- Bell: No, me refiero a si fue en el acto, aquella noche, o cuándo. 

- Ellis: Creo que aquella noche. Ela le enterró a la mañana siguiente. Le cavó 

una fosa en aquella tierra hostil… (Mirándole fijamente) Lo que te ocurre no 

es nada nuevo. Esta tierra te trata con dureza. No puedes detener lo que 

vendrá. Las cosas no esperan a nadie. Eso es vanidad. 

D 

(Anton Chigurh (Javier Bardem) encuentra a Carla Jean Moss (Nelly Macdonald), la 

mujer de Llewelyn, y lleva a término la amenaza que le había hecho a éste) 

- Carla: No tienes motivos para hacerme daño. 

- Chigurh: No, pero di mi palabra. 

- Carla ¿Tu palabra? 

- Chigurh: A tu marido. 

298 



- Carla: No tiene sentido. ¿Le diste tu palabra de que ibas a matarme? 

- Chigurh: Tu marido tuvo la oportunidad de salvarte, pero te utilizó para 

intentar salvarse él. 

[…] 

- Carla: No tienes por qué hacerlo. 

- Chigurh: Todos me dicen lo mismo. 

- Carla: ¿Qué te dicen? 

- Chigurh: Me dicen, “no tienes por qué hacerlo”. 

- Carla: No lo hagas. 

- Chigurh: De acuerdo. (Coge una moneda y la lanza al aire). No puedo hacer 

nada más. (Tapándola con la mano) Elige. 

[…] 

- Chigurh: (Endureciendo la expresión) Elige. 

- Carla: No, no voy a elegir. 

- Chigurh: Elige. 

- Carla: La moneda no decide nada. Lo decides tú. 

- Chigurh: Bueno, he llegado aquí igual que la moneda. 

(Lo fatal acontece, aunque en este caso los hermanos Coen nos ahorran los 

detalles violentos o escabrosos) 

E 

(Bell, ya retirado, dialoga en su hogar con su esposa Loretta (Tess Harper)) 

- Loretta: ¿Cómo has dormido? 

- Bell: No lo sé. He tenido dos sueños. 

- Loretta: Ahora tienes tiempo para soñar. ¿Algo interesante? 

- Bell: Siempre son interesantes para quien sueña. 

- Loretta: (Con una mezcla de amor y condescendencia) Tom…, ¿puedes 

contármelo? 

- Bell. Está bien. En los dos aparecía mi padre. Fue una sensación rara. Soy más 

viejo que él hace veinte años, así que…, él se ve más joven que yo. […] El 

segundo era como si volviéramos atrás en el tiempo. Estaba atravesando las 

montañas de noche y cruzando aquel terrible desfiladero. Hacía frío y había 

nieve alrededor. Él me adelantaba y seguía adelante sin decirme ni siquiera 

una palabra al pasar. Iba envuelto en su manta con la cabeza gacha. Al 

pasarme podía ver que llevaba un fuego dentro de un cuerno como se hacía 

antes y veía el cuerno porque la llama que llevaba dentro lo iluminaba. En el 

sueño yo sabía que él iba a seguir y a encender una hoguera en medio de 

aquella oscuridad y aquel frío. Sabía que cuando yo llegara él estaría allí… Y 

me desperté. 



5. Crítica filosófica 

En lo primero en lo que los hermanos Coen han sido fieles a la novela de McCarthy 

es en el título, No es país para viejos. No es una cuestión trivial. El título recoge una de 

las ideas más importantes – aunque no la más importante – de la película, a saber, la 

idea según la cual los viejos son incapaces de entender el porqué de las cosas que 

suceden, el sentido de lo que acaece, sobre todo cuando lo acaecido es especialmente 

trágico y brutal. En la medida en que tanto la novela como la película son obras de arte 

– y lo son en grado superlativo –, ha de entenderse que, más allá de las circunstancias 

concretas de tiempo y lugar y más allá también de la peculiar historia que se relata, algo 

hay en ellas de universal o al menos de universalizable, y parte de ese “algo” hay que 

buscarlo en el hecho de que los viejos de cualquier tiempo y lugar, precisamente en 

razón de su vejez, tienen múltiples dificultades para ver una lógica, un significado, a 

muchas de las cosas que suceden, cuyos protagonistas son, con frecuencia, 

pertenecientes a cohortes más jóvenes. El sinsentido y el absurdo de lo horrendo y hasta 

de lo diferente en general y de los crímenes de Anton Chigurh en particular, es puesto 

de manifiesto reiteradamente en la película, sobre todo en los soliloquios del anciano 

sheriff Bell y en los diálogos entre viejos. Se ve, por ejemplo, cuando el sheriff de El 

Paso le dice a Bell: “Todo por el condenado dinero, Tom. El dinero y las drogas. La 

verdad, no hay quien comprenda nada. ¿Qué sentido tiene? ¿A qué conduce? Si me 

hubieras dicho hace 20 años que vería a chicos pasear por las calles de Tejas con el pelo 

verde y anillos en la nariz te aseguro que no te habría creído.” Y más adelante, 

refiriéndose a los asesinatos de Chigurh, dice: “¿Quién hace una cosa así? ¿Cómo te 

defiendes de un tipo así? ” (cfr. diálogo B, supra). 

En consecuencia, los problemas de adaptación y de comprensión de los viejos, así 

como las dificultades de la comunicación intergeneracional están presentes tanto en 

McCarthy como en los Coen. Problemas y dificultades que son vistas por todos ellos 

con cierta angustia, razón por la cual es muy probable que asintieran ante aquella frase 

del gran Cervantes que decía: “El que larga vida vive mucho mal ha de pasar”. Por otra 

parte, en No es país para viejos, ocurre lo que en la vida en general: los jóvenes hablan 

300 



a través de sus acciones y los viejos a través de sus palabras. Los jóvenes se dejan 

arrastrar por acontecimientos que muchas veces no eligen ni quieren y los viejos 

reflexionan sobre ellos, casi siempre con sorpresa y estupor. 

Ahora bien, no hay que detenerse aquí en la interpretación. En realidad la cuestión es 

más profunda y radical. No es exactamente que los viejos no entiendan ni hayan 

entendido nunca en ningún lugar lo que les pasa a los jóvenes. Es que lo que les pasa a 

los jóvenes – y como decía antes lo que acaece en general – es literalmente 

incomprensible, absurdo. En efecto, la realidad es absurda siempre y este absurdo se 

explicita de manera cruel ante hechos horribles. Los viejos no escapan de este absurdo 

pero pueden, a diferencia de los jóvenes, verlo y reflexionar sobre él. Quizá pueda 

interpretarse como sabiduría este leve consuelo que otorga la visión del sinsentido 

propia de quien hace tiempo que se alejó de la vorágine del vivir. En el diálogo entre el 

sheriff Bell y Ellis, quizá el diálogo más esclarecedor de la película, se observa cómo el 

crimen que paraliza el sentido y anula la comprensión – aunque no impide que “la vida 

siga” – ha existido siempre: “¿Te contó tu padre alguna vez como murió tu tío Mac? Le 

pegaron un tiro en el porche de su casa […] Aparecieron siete u ocho hombres pidiendo 

esto y lo otro. El tío Mac fue entonces a buscar su escopeta, pero se adelantaron. Le 

mataron en la entrada. La tía Ela intentaba detener la hemorragia mientras él trataba de 

recuperar su escopeta. Se quedaron sobre sus caballos viéndole morir. Al cabo de un 

rato uno 

dijo algo en indio y entonces se marcharon. El tío Mac supo que había llegado su hora. 

Le atravesaron el pulmón izquierdo, y como se suele decir, se acabó.” Y por si hubiera 

alguna duda acerca del carácter recurrente de todo Ellis apostilla poco después: “Lo que 

te ocurre no es nada nuevo” (cfr. diálogo C, supra). 

Que la realidad fue, es y siempre será un sinsentido, quizá incluso un contrasentido, 

es lo que permite encuadrar está película dentro de lo que en otra parte he llamado “cine 

nihilista”. El nihilismo que predomina en ella es, como suele suceder en las películas 

que se inscriben en esta tradición, un nihilismo moral: “[…] el nihilismo del que se ha 

nutrido cierta tradición de cineastas remite más bien al llamado nihilismo moral, es 

decir al nihilismo que niega la existencia de valores morales válidos y que muy 

frecuentemente concluye con un lema muy caro a sus partidarios: ‘todo es vano’. Si 



todo es vano nada merece la pena, y si nada merece la pena la vida carece de sentido. En 

la mayoría de sus linajes el nihilismo es pariente cercano del pesimismo y de la 

pasividad”. 3 La constatación de la ausencia de un sentido en la vida, la perplejidad y 

parálisis ante lo horrible que ya he comentado, es asumido por los viejos de la película 

más con resignación que con dolor, más con melancólica tristeza que con trágica 

desesperación. Para quien piense que cuando relaciono esta película con el tema del 

sentido de la vida estoy arrimando el ascua a mi sardina le regalo esta significativa frase 

de McCarthy, el padre de la criatura que aquí estamos analizando: “Sólo me interesan 

los autores que tienen negocios con la vida y la muerte. Para mí, Proust y Henry James 

no son literatura”. 4 

Ahora bien, llegados a este punto nos encontramos con un problema mayor. La 

actuación de Anton Chigurh, sencillamente capital en la película, sin duda alguna el 

corazón de la trama que en ella se plantea, no parece absurda ni contradictoria. Ejecuta 

sus planes con una lógica implacable y persigue su objetivo (los dos millones de 

dólares) con frialdad e inteligencia. Actúa con sentido (finalidad, intención, significado, 

objetivo), como también actúa con sentido Llewelyn Moss en su afán por protegerse él 

y proteger a su mujer del asesino y huir con el dinero. No obstante, el sentido local y 

particular de unas acciones o de unos personajes no otorga un sentido global a la 

realidad en la que se desenvuelven, y puede incluso – como es este caso – ser 

precisamente el desencadenante para que esta realidad más global e inclusiva carezca de 

sentido. Es decir, una realidad global e inclusiva, un marco global de referencia, unos 

parámetros definidos, devienen en algo absurdo cuando los sentidos (forzosamente 

particulares) que se entretejen – en el mejor de los casos – o yuxtaponen en su seno o no 

ofrecen una resultante previsible, o carecen de valor (moral). 5 Desde este punto de vista, 

para los viejos de No es país para viejos la realidad es absurda porque los “sentidos” 

que imprimen a sus acciones los más jóvenes – sobre todo Anton Chigurh – son a un 

tiempo inmorales e inesperados. 

3 ) Díaz Díaz, Laura y González Fernández, Javier: Escapando de Matrix, Eikasia Ediciones, Oviedo, 

2007, p. 99. 

4 ) Citado por Chus Neira en “Cormac McCarthy, el gigante americano”, La Nueva España, 14 de Febrero 

de 2008, suplemento 793, pp1-2. 

5 ) Para examinar los problemas que suscita la coordinación de los sentidos particulares con un sentido 

global y lo delicado o incluso falaz que resulta en muchas ocasiones hablar de “sentidos globales” cfr. El 

sentido de la vida, de Gustavo Bueno, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1996. 

302 



Con todo, no es aceptable ni suficiente decir que la realidad descrita es absurda 

porque la actuación de Chigurh no encaja con un marco moral que se toma como 

referencia. Habría que probar que el marco moral de los ancianos es mejor que el de 

Chigurh, y eso, desde una perspectiva filosófica competente llevaría su tiempo. Habría 

que mostrar la necesidad de poseer un marco moral de referencia, comparar unos 

marcos morales globales de referencia con otros… 

En realidad, el problema que plantea esta película y la novela en la que se inspira es 

más un problema lógico o dialéctico que moral. McCarthy y los Coen parecen haber 

quedado fascinados, como casi todo el mundo por otra parte, por la “astucia del mal”. Y 

la fascinación – que no la sorpresa –, queridos lectores, es enemiga mortal de la 

Filosofía. Anton Chigurh es presentado de manera inequívoca como un tipo 

extraordinario. El psicópata en general es visto con indisimulada, aunque sometida, 

admiración, y el hecho de que sea capaz de actuar eficazmente y de dotar a sus acciones 

de un sentido parece ser suficiente para “tapar” la inmoralidad de sus acciones. Hay una 

especie de “exaltación de la coherencia” en casi todas las películas sobre psicópatas y 

No es país para viejos no es una excepción. Carson Wells le recuerda a Llewelyn Moss 

que él a diferencia de Chigurh es una persona corriente, uno más del montón. Incluso 

insinúa que el marco moral de referencia de Chigurh no sólo es distinto sino superior al 

suyo: “Incluso diría que tiene principios, principios por encima del dinero, de las 

drogas…, y de todo eso” (cfr. diálogo A, supra). Pero insisto, la principal objeción 

filosófica que cabe hacer a la película es lógica, no moral. 

Anton Chigurh actúa, que duda cabe, con cierta coherencia, con cierto sentido. 

Elimina los obstáculos que se interponen en su camino para obtener el dinero. En su 

delirio – visto desde afuera, obviamente– parece representarse a sí mismo como una 

especie de superhombre que tiene la extraña potestad de decidir sobre el destino de los 

demás. El hombre tiene un margen de posibilidades a la hora de elegir su futuro, pero 

tomada una decisión ha de ser coherente con la misma y llevarla hasta sus últimas 

consecuencias. Hay que aceptar el destino que en parte nos imponen y que en parte nos 

hemos autoimpuesto. Así, en un momento determinado conmina a un pobre vendedor a 

que elija entre la cara y la cruz de una moneda. El hombre elige a su pesar, acierta y 

Chigurh le perdona la vida. Podría haber fallado y entonces Chigurh le habría matado o 



podría haberse negado a elegir, como hizo Carla Jean Moss (cfr. diálogo D, supra), en 

cuyo caso correría la misma suerte. Hay que aceptar – piensa Chigurh– el destino. Es lo 

que hizo el vendedor. Es lo que debería haber hecho Carson Wells cuando sentado 

frente a él sabía que lo iba a matar e intentó en vano llegar a un acuerdo con su asesino: 

“ Deberías aceptar tu situación. Sería mucho más digno”, le dijo Chigurh. Tampoco 

aceptó su destino, esto es el escaso margen de actuación que le daba Chigurh, Llewelyn 

Moss. Chigurh le dio dos posibilidades: o entregarle el dinero y salvar a su mujer o no 

entregárselo y que su mujer fuera asesinada. La muerte del propio Llewelyn se da por 

hecha y no entra en el trato: “Aunque devolvieras el dinero te mataría sólo por 

ocasionarle molestias”, había sentenciado ya antes Carson Wells. “No puedes detener lo 

que vendrá”, dijo en su momento Ellis. Llewelyn no entrega el dinero y Chigurh lo 

elimina. 

Pues bien, no se trata de juzgar la moralidad en la actuación de Chigurh o sus 

peculiares paranoias demiúrgicas, no. Se trata de constatar que a su peculiar lógica del 

sentido no se le opone lógica alternativa ninguna en ningún momento de la película. A 

lo más que llegan es a decirle “No tienes por qué hacerlo”. En efecto, esto le dice 

Carson Wells y más tarde Carla Jean Moss (cfr. diálogo D, supra). Nada más. Ahí se 

acaba el “debate dialéctico”, ahí se percibe la recurrente fascinación por el mal. Nada 

nuevo en este tipo de películas. Lo habitual es que al malvado “nadie le tosa” 

dialécticamente. Otras películas, sin embargo, oponían al psicópata un mínimo de 

resistencia. Pienso, por ejemplo, en Seven, que aun siendo una buena película, es 

inferior a No es país para viejos. Sin embargo, había en Brad Pitt y sobre todo en 

Morgan Freeman un cuestionamiento razonable del proceder del asesino (Kevin 

Spacey). 

Llegamos al final que tan indiferente dejaba a mi amigo, el ex concejal. 6 Bell dialoga 

con su esposa Loretta. Le cuenta un sueño (cfr. diálogo E, supra). Nada radicalmente 

nuevo aporta su narración pero sí sirve para redondear el sentido del film y para 

apuntalar una idea básica que antes había asomado levemente. Al habitual tono de 

6 ) Sin embargo es un final que ha dado que hablar: “Lo más comentado de No es país para viejos es su 

final, una conclusión nada convencional para un filme nihilista de suspense y violencia fiel hasta en las 

comas a la novela del mismo título de Cormac McCarthy”. Rocío Ayuso en “El humor violento une a 

Bardem y los Coen en el camino al Óscar”, El País, 8 de febrero de 2008, p. 44. 

304 



retirada y abatimiento que preside toda su actuación, Bell añade ahora la añoranza por 

un tiempo perdido en el que ansiaba encontrar asideros a los que agarrarse o con los que 

protegerse. “Siempre pensé que cuando me hiciera viejo Dios irrumpiría en mi vida de 

algún modo…, y no lo ha hecho”, confesaba en su conversación con Elis. Dios siempre 

calló. Antes y ahora. Pero al menos antes tenía un padre que le daba calor cuando tenía 

frío y esperanza cuando le invadía miedo, un padre que le daba seguridad y protección, 

como en cierta forma insinúa en un sueño: “El segundo era como si volviéramos atrás 

en el tiempo. Estaba atravesando las montañas de noche y cruzando aquel terrible 

desfiladero. Hacía frío y había nieve alrededor. Él me adelantaba y seguía adelante sin 

decirme ni siquiera una palabra al pasar. Iba envuelto en su manta con la cabeza gacha. 

Al pasarme podía ver que llevaba un fuego dentro de un cuerno como se hacía antes y 

veía el cuerno porque la llama que llevaba dentro lo iluminaba. En el sueño yo sabía que 

él iba a seguir y a encender una hoguera en medio de aquella oscuridad y aquel frío. 

Sabía que cuando yo llegara él estaría allí… Y me desperté.” (cfr. diálogo E, supra). 

Antes de que esta conversación se produzca Chigurh ha tenido un accidente. Acaba 

de matar a Carla y conduce un vehículo tranquilamente cuando un terrible impacto le 

deja 

malherido. Ellis tenía razón. Es vanidad no resignarse a la suerte que el destino depara a 

cada uno, es vanidad intentar detener lo que vendrá... 

Cuando escribo estas líneas me llega la información de que No es país para viejos ha 

sido la gran triunfadora en el reparto de los “óscars” de este año. No podía ser de otra 

forma. 


CINEASTAS ASTURIANOS PREMIADOS 

Javier González Fernández 

Sirva esta página para dar nuestra enhorabuena a dos jóvenes cineastas 

asturianos que pasean sus obras – en este caso dos cortometrajes – con éxito por el 

mundo. Se da la circunstancia de que ambos han sido entrevistados desde la páginas de 

nuestra revista en el último año. A continuación reproduzco cómo se hacía eco de la 

noticia el diario La Voz de Asturias a través de su edición digital e impresa del día 24 de 

Enero de 2008 en un artículo firmado por Luis Ordoñez: 

“El cine asturiano anota dos nuevos premios y en lugares bien distantes: In 

between , de José Enrique Iglesias se llevó el primer premio de la primera edición del 

festival de Küstendorf, en Serbia; mientras que A golpe de tacón , de Amanda Castro, 

triunfó en Valparaíso, en Chile, donde recibió el premio Centenario Salvador Allende 

del Festival de Cine Social y de Derechos Humanos. 

In between se lleva el Huevo de oro galardón con el que se reconoce a los 

ganadores en Küstendorf y que es el festival creado por Emir Kusturica para promover 

el cine no comercial. Kustirica se enamoró de esta localidad fronteriza entre Serbia y 

Bosnia durante el rodaje de La vida es un milagro y allí se quedó a vivir. El corto de 

Iglesias --producido por la Escuela Nacional de Cine de Polonia donde ha sido 

estudiante-- narra en 17 minutos una historia de amor, pero también de soledad y miedo 

al compromiso que ya participó en el festival de cine de Gijón y que acapara premios y 

nominaciones en certámenes españoles e internacionales desde EEUU a Alemania 

pasando por Italia o Brasil. 

CINE SOCIAL A golpe de tacón retrocede en su trama a la huelga minera de 

1962 en Asturias, una de las primeras que se convocó durante la dictadura y se hace eco 

de la participación de las mujeres en la protesta y su defensa de los golpes de la policía 

con, literalmente, los tacones de sus zapatos. 

Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 13 (septiembre 2007). http://www.revistadefilosofia.org 307


Rodado en Mieres y Langreo el año pasado, el cortometraje de Amanda Castro 

se alzó en Chile con el galardón de homenaje a Allende dentro de la sección Mujeres y 

Luchas Sociales del certamen de cine social. Este cortometraje competirá, además, el 

próximo mes de febrero en la categoría de banda sonora de los premios AMAS de la 

música asturiana. A golpe de tacón también participó en el festival de cine de Gijón, 

dentro de la sección Esbilla.” 

Fotograma de A golpe de tacón, de Amanda Castro 

José Enrique Iglesias, cineasta asturiano de Pola de Siero formado en Polonia (Foto del 

Comercio Digital 26 enero 2007) 

308 


QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. 

La reforma de la filosofía en la enseñanza media 

Como fenómeno teórico-ideológico. 

Andrés González Gómez 

IES. Doctor Balmis, Alicante 

“no parece exagerado afirmar que, según sea nuestra relación con Platón, 

así será nuestra relación con los demás y con nosotros mismos, esto es, 

nuestra disposición ideológica” 

Pérez Herranz, F. M, la eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las 

matemáticas, Eikasia. Revista de Filosofía, 12, Extraordinario I (2007). 

http://www.revistadefilosofia.org, pág 222 

Europa habla a los hombres. 

En octubre de 2002, el Comité de Ministros de la UE, preocupado “por la creciente 

apatía política y civil y la falta de confianza en las instituciones democráticas, y por el 

aumento de casos de corrupción, racismo, xenofobia, nacionalismo violento, intolerancia 

ante las minorías, discriminación y exclusión social, elementos que representan todos ellos 

una importante amenaza a la seguridad, estabilidad y crecimiento de las sociedades 

democráticas” , decidió que entre los objetivos que debían cumplir los Estados miembros 

del “Club” figurara el de impulsar la “educación para la ciudadanía democrática” , un 

proyecto orientado a aprovechar el “papel que desempeña la educación en la promoción de 

la participación activa de todos de los individuos en la vida política, social y cultural” . 

Eikasia. Revista de Filosofía, III 17 (mazo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 309


Nuestro diagnóstico: se trata de un fenómeno ideológico-teórico. 

La cuestión es (y este es, precisamente, nuestro diagnóstico) que, a su paso por 

España, este proyecto europeo se ha manifestado como un portentoso fenómeno teórico de 

dimensiones ideológicas extraordinarias, colosales. ¿Quién puede negarse a constatar, hoy, 

la existencia de este fenómeno? La Federación de Sociedades de Filosofía (FESOFI) llegó a 

afirmar, en los días previos a la aprobación de la LOE (cuando se celebraba ya en el 

Congreso el debate en torno a las enmienda a la Ley), que la materia de Filosofía y 

Ciudadanía significaba “el final de la Filosofía sistemática en el Bachillerato y su 

conversión en otra cosa”. Pero ¿qué otra cosa es esa en la que se convierte o transforma la 

Filosofía sistemática que se impartía hasta ahora en el Bachillerato? Nosotros pensamos 

que estamos asistiendo a un proceso de transformación en el que lo que se despliega o 

desarrolla es la esencia de un fenómeno teórico-ideológico. Asistimos, pues, a un cambio 

esencial. Nosotros partimos aquí del supuesto de que un cambio semántico en la 

denominación de algo implica necesariamente un cambio sustancial en el contenido de ese 

algo, pues los nombres son conceptos e Ideas, y los conceptos y las Ideas, desde planos 

distintos, se refieren a las operaciones que los sujetos corpóreos realizan con objetos. No se 

trata, pues, de una “mera cuestión semántica” que deja intacto el contenido. No se trata de 

un mero cambio de rótulos o “etiquetas” para identificar lo mismo. Partimos del supuesto 

de que se ha removido el contenido de la asignatura de Filosofía I y que la materia de dicho 

contenido se ha configurado de otro modo. Y esto necesariamente tiene que poder “verse” 

en los propios textos que ha escrito “el legislador” para orientar al profesorado en su 

actividad docente, textos legislativos que estarán repletos de apariencias al estar 

ejercitándose en ellos una justificación filosófica de la nueva configuración que se le da a 

materia. 

Un diagnóstico alternativo: se trata de un hecho normativo. 

Por supuesto, contemplamos aquí la posibilidad de que alguien pudiera hacer un 

diagnóstico sobre el “estado actual de la cuestión” en el presente “en marcha” totalmente 

310 

Eikasia. Revista de Filosofía, III 17 (mazo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


diferente al nuestro. Alguien podría objetarnos, por ejemplo, que no estamos ante ningún 

fenómeno teórico-ideológico, sino, pura y simplemente, ante un hecho normativo de 

carácter político-administrativo enmarcado dentro de las más absoluta y “prosaica” 

normalidad democrática propia, claro está, del Estado social y democrático de Derecho. A 

quienes hayan optado por hacer este otro diagnóstico sobre el “estado actual de la 

cuestión”, ya le adelantamos que “resbalará” por su cráneo todo cuanto aquí podamos 

decirle. Puede pues, ahorrarse el trabajo de tener que leerlo. Por nuestra parte, a quienes 

hayan optado por reivindicar el hecho “empírico”, “prosaico” y “puro”, en lugar de dar 

testimonio de la existencia del fenómeno constatándolo, tan sólo una cosa tenemos que 

decirle: que “con su pan se coma” el hecho enterito. 

Hacer dialéctica para “salvar” el fenómeno. 

Pero si estamos de acuerdo en que estamos asistiendo como “testigos de vista” al 

despliegue de un fenómeno, entonces estamos obligados (en tanto que ciudadanos 

responsables) a intentar “salvar el fenómeno” eliminando las apariencias en un intento de 

racionalización del mismo que trate de regresar a la esencia que el fenómeno despliega al 

trazar su trayectoria positiva sobre un fondo o entorno envolvente. La esencia no es una 

esencia metafísica que esté “más allá” del fenómeno oculta tras de él (esto es, la esencia no 

es un noúmeno kantiano). La esencia se realiza positivamente a través del material 

fenoménico, y para ver recortado el contorno de su figura en el entorno o fondo envolvente, 

será necesario “tallar” esa figura o “recortarla” eliminando o superando apariencias (tanto 

veraces como falaces) del propio material fenoménico. Una vez tallada, recortada la 

esencia, habrá que progresar hacia el material fenoménico de partida dispuestos a iniciar de 

nuevo otra vez el camino de regressus a la esencia, pues dicho material fenoménico sigue 

sufriendo variaciones o modificaciones al estar el fenómeno todavía “en movimiento”. ¿No 

llamó a esto Platón hacer dialéctica? 

El momento mismo de constitución de la verdadera filosofía –que según nuestros 

presupuestos, es el momento preciso de cristalización de la “filosofía académica”- es el 



momento (como no podía ser de otro modo) de la sistematización del método filosófico. 

Platón lo formuló en su célebre pasaje de La República (532 a) como la estructura de un 

proceso que, partiendo necesariamente de los fenómenos (y bajo el concepto de fenómenos 

hay que incluir no solamente a las imágenes y percepciones, sino también a las creencias, 

contenido de la ??????) va regresando hacia las esencias (? ????????regressus) 

para después volver de nuevo a los fenómenos (????????? ?progessus) en un movimiento 

circular. La vuelta a los fenómenos equivale a una racionalización de los mismos, pero no 

a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus 

impulsarán un movimiento, también nuevo de regressus 1 . 

No pretendemos, ni muchísimo menos, estar agotando la racionalización del 

fenómeno, así que, como es lógico, estamos completamente abiertos al “diálogo” con todos 

aquellos que estén dispuestos a esforzarse por intentar “salvarlo”, incluso aunque su intento 

de “salvación” pueda diferir sustancialmente del nuestro. 

Fenómeno y apariencia. 

Es necesario, pues, antes que nada, que precisemos (aún más) el sentido en el que 

nosotros usamos aquí el término fenómeno. El término fenómeno lo usamos aquí en el 

sentido helénico del mismo (por ejemplo, el sentido en el que usa Platón el término 

fenómeno cuando exige a Eudoxo, el matemático, “salvar” el movimiento de 

retrogradación de los planetas superando las hipótesis, esto es, las apariencias veraces, que 

él ha construido discursivamente) y no en el sentido germánico, que parece ajustarse más 

bien al término latino apariencia (en sentido kantiano, por ejemplo, el sujeto interviene 

activamente en la construcción del fenómeno poniendo las estructuras formales de su 

“conciencia”). Podemos respaldar esta tesis filológicamente, acudiendo a lo que Antonio 

Ramón, experto en filología clásica y profesor de instituto, nos ha dicho a cerca del peso 

específico de cada uno de estos dos términos (reproducimos aquí la nota que amablemente 

1 Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión; Ed. Pentalfa, 

Oviedo, 1996, pág 30. 

312 



nos proporcionó el profesor Ramón en respuesta a nuestras inquietudes): 

Fenómeno: ??????????, lo que aparece o se manifiesta; de brillar ?? ????y el 

sufijo de participio -? ???? // Filosofía: Lo que aparece ante nosotros como objeto de 

observación.-2 cosa extraordinaria (cfr ESEVERRI HUALDE C. Diccionario etimológico 

de Helenismos españoles, Ed. Aldecoa, Burgos 1994) 

Apariencia: del lat. Apparentia, aparición y ésta del verbo appareo aparecer, ser visible. 

Se trata de un sustantivo relacionado con el participio del presente activo del verbo. 

Desde el punto de vista lingüístico veo una diferencia importante entre los dos términos: el 

griego es un participio de voz media, el del latín es activo. La voz media griega puede 

interpretarse como una voz pasiva en ocasiones, pero lo que es claro es que no es activa. 

Por tanto el término griego parece hacer más referencia a algo “dejado”, en cambio el 

latino se refiere más a una acción activa por parte del sujeto que él mismo se muestra. 

Una cosa es el fenómeno que se manifiesta “por sí mismo” ante varios testigos de 

vista (“ante nosotros”) como un suceso o configuración procesual extraordinaria sobre la 

que no cabe dar, por su carácter anómalo (y nada “prosaico”), un “testimonio clónico”, y 

otra cosa diferente es lo que aparece interpuesto entre un sujeto y un objeto o disposición de 

objetos (r), desempeñando la función, o bien de un objeto o disposición de objetos (a) que 

facilita la posibilidad de que (r) se constituya como una disposición objetiva identificable 

(apariencia veraz), o bien de un objeto o disposición de objetos (a´) que dificulta u 

obstaculiza que (r) pueda constituirse como una disposición objetiva identificable por parte 

del sujeto (apariencia falaz) 2 

2 Un análisis comparativo, esta vez filosófico, de las dos acepciones del término fenómeno, la 

“helénica” y la “germánica”, así como un análisis de la distinción fenómeno / hecho puede encontrarse en 

Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalización, Ediciones B, Barcelona 2004, 

págs 167-173 y Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona, 2005, págs 56-57. Un 

análisis de la Idea de apariencia puede encontrarse en Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Ed 

Gedisa, Barcelona 2002, págs 28-36. 



Europa habla a los hombres y España responde en nombre de la Humanidad 

haciendo filosofía. 

Partiendo de la constatación del fenómeno, la cuestión que se plantea entonces es 

esta: ¿por qué en España el proyecto de “educación para la ciudadanía democrática” se 

manifiesta como un fenómeno teórico-ideológico? Nuestra respuesta es la siguiente: porque 

la actual dirección del PSOE, algunos de cuyos miembros ocupan hoy el Gobierno de 

España, ha decidido asumir el proyecto europeo y llevarlo a cabo de un modo (nosotros 

decimos) “solemne” (“señorial”, “majestuoso”) dándole el “brillo y el esplendor” que 

solamente una fundamentación (o justificación) filosófico académica puede otorgarle. 

¿Quién puede, hoy, negar esto? 

El fondo en el que se presenta el fenómeno. 

El fondo o entorno envolvente que desempeña el papel de dispositivo escénico en el 

que se manifiesta el fenómeno, es para nosotros una contradicción dialéctica estructural (y, 

por tanto, un conflicto objetivo) entre el catolicismo español y una corriente ideológica 

humanista del socialismo español, entre socialdemócrata y libertaria, cuya fuente de 

alimentación es el continuo Kant-Krause; se trata, pues, de un socialismo filosófico o 

genérico que deduce la igualdad del supuesto a priori de que las almas o conciencias de 

los ciudadanos son similares; de modo que la igualdad racional equivaldría a un 

“socialismo de las almas” puramente metafísico 3 . En la práctica, este socialismo genérico 

está orientado más hacia la equidad en sentido correctivo que hacia la igualdad material, de 

modo que, según sus coordenadas, la igualdad racional de los sujetos se basa antes en la 

isonomía que en la isegoría. Se trata, en suma, de un socialismo genérico de la justicia 

universal que trata de igualarlo todo a través de la ley con el fin de alcanzar la cohesión 

social. Para este socialismo metafísico de las almas, la educación de los individuos es el 

principal instrumento del que dispone el Estado para alcanzar la cohesión social, el buen 

3 Gustavo Bueno, Primer Ensayo sobre las categorías de las “Ciencias políticas”, Ed. Biblioteca Riojana, 

Logroño, 1991; pág 116. 

314 



orden público. La educación de los individuos no es, para este socialismo metafísico, una 

responsabilidad de los padres que éstos confían subsidiariamente en el Estado, sino que es 

responsabilidad de todos, un esfuerzo compartido –se dice-. 

La emancipación política de los españoles. 

Así pues, con independencia de cuales sean los finis operantis del Gobierno 

presentes en el momento de tomar la decisión de fundamentar filosóficamente la ciudadanía 

(como antaño se fundamentaba filosóficamente la física), lo cierto es que, al tomarla, la 

contradicción estructural se ha hecho visible, y de ahí el fenómeno. El conflicto entre la 

Conferencia Episcopal y el actual Gobierno de España es objetivo, y con esto queremos 

decir que no brota accidentalmente por motivos meramente coyunturales o partidistas de 

cálculo electoral. La lucha electoral será, en todo caso, un modo de tratar de deshacer 

temporalmente el conflicto, pero no es la causa del mismo. El Gobierno entiende que el 

Espíritu Santo, esto es, la Iglesia Católica, ya no puede dar brillo y esplendor a la filosofía 

mundana del pueblo español. Que el catolicismo ya no es el Espíritu del Pueblo español. El 

Gobierno entiende que el pueblo español ha cambiado ideológicamente, y que a su nueva 

filosofía mundana o sentido de la vida solamente cabe darle brillo y esplendor desde su 

propia filosofía académica. Para el actual Gobierno, España es ya un fractal de la 

Humanidad que no cabe en la Iglesia Católica a pesar de ser ésta un Espíritu Santo 

universal, de modo que el hombre español necesita de un nuevo Espíritu más universal aún 

que el católico para ser verdaderamente libre. Se trata de emancipar políticamente a los 

españoles liberando al Estado de la Iglesia Católica. 

Así de claro expresa Giner de los Ríos los términos en los que se produce el 

conflicto del que hablamos: 

Mas si, esencialmente, no hay ni puede haber género alguno de antagonismo entre 

la religión del Mesias y la libertad fundada por ella sobre bases indestructibles, acontece 

con harta frecuencia, esta división que aqueja al espíritu contemporáneo: que los amigos 



del catolicismo son enemigos de la libertad, y que los amigos de la libertad son enemigos 

del catolicismo 4 . 

Ortí y Lara, en su crítica al Discurso inaugural del curso académico del año 1857 

pronunciado por Sanz del Río, dice lo siguiente: 

¡qué enemigo tan poderoso se prepara contra la fe católica y por lo tanto 

contra la ventura de la patria, si el señor Sanz del Río enseña en su cátedra las 

doctrinas que profesa en su discurso inaugural¡ 5 

Por tanto, el conflicto no es de ahora, viene de largo. Lo que pasa es que ahora nos ha 

estallado a nosotros en las narices y nos ha pillado por sorpresa. 

La metodología: dialéctica y dogmatismo. 

La cuestión es: con independencia de cuál sea el contenido doctrinal de su filosofía 

académica ¿qué tipo de metodología es la que ejercita alguien que decide que puede ofrecer 

los fundamentos filosóficos del ser ciudadano y enseñar, precisamente por ello, como ser 

un buen ciudadano? 

Parece claro, pues, que el actual Gobierno de España, ocupado (por el momento) 

por los socialistas, ha decidido que el ser ciudadano descanse sobre los sólidos 

fundamentos que puede proporcionarle la filosofía académica, para que brote de ella 

espléndido y luminoso, en armonía con el ser del Hombre (con la Humanidad) y con el ser 

de la Naturaleza. Pero ¿de qué filosofía académica se trata? ¿De qué tipo de filosofía 

académica hablamos cuando usamos la expresión fundamentos filosóficos de la 

ciudadanía? ¿De qué modo procede metodológicamente esta filosofía académica que es – 

según FESOFI-otra cosa distinta de la filosofía sistemática? 

4 A.Jiménez Garcia. El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza Ed Cincel, pág 198. 

316 



Desde luego, no parece que sea una filosofía que ande cerca de asumir, 

metodológicamente al menos, los presupuestos del materialismo histórico de Marx, pues 

desde dichos presupuestos, uno tendría que comenzar más bien suponiendo justamente lo 

contrario, esto es: que es la filosofía la que tiene fundamentos ciudadanos y no la 

ciudadanía la que tiene fundamentos filosóficos (la ciudadanía, como es lógico, tiene que 

tener, antes que fundamentos filosóficos, fundamentos de otro orden y muy diversos entre 

sí: económico-políticos, religiosos, culturales, sociológicos, científico-tecnológicos, etc), 

pues, en definitiva, es “el ser social (el ser ciudadano) el que determina la conciencia 

(filosófica) y no la conciencia (filosófica) la que determina el ser social (ser ciudadano)”. 

Desde el materialismo histórico, el tema que se podría plantear sería más o menos este: los 

fundamentos ciudadanos de la filosofía y el lugar que le corresponde ocupar a la filosofía 

en el conjunto de los saberes de la ciudad. 

Parece pues, que la reflexión que se va a hacer sobre los fundamentos filosóficos del 

ser ciudadano no ejercita metodológicamente el supuesto materialista de cualquier reflexión 

sobre lo histórico (y el ser ciudadano es un ser histórico), pues dicho ejercicio 

metodológicamente materialista, obliga a rechazar de plano cualquier intento de 

fundamentar directamente el ser de la ciudadanía desde una filosofía académica. 

La conciencia ciudadana está integrada por múltiples formas de conciencia 

histórico-culturalmente determinadas (conciencia religiosa, conciencia moral, conciencia 

política, conciencia económica, conciencia nacional, conciencia científica, conciencia 

técnica o tecnológica, &) que no resultan ser compatibles “todas con todas”, razón por la 

cual resulta imposible poder armonizarlas en un todo exento de contradicciones. Partiendo 

de estas diversas formas de conciencia como algo históricamente ya dado en el presente “en 

marcha”, la filosofía académica, en una reflexión de “segundo grado”, trata de analizar 

todas las Ideas que van brotando de las contradicciones existentes entre las diversas formas 

de conciencia con el propósito de tratar de sistematizar el conjunto de todas ellas. Para que 

la conciencia filosófica pueda desempeñar una función crítica en relación a la sociedad 

5 A.Jiménez Garcia. El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza Ed Cincel, pág 171 



política en la que está implantada institucionalmente, es necesario que abra sus ventanas 

para que entren en ella corrientes de experiencia procedentes de sociedades históricas ya 

fenecidas. La crítica al presente por mediación del pasado arrojará como resultado la 

necesidad de desconectar de la conciencia ciudadana “en marcha” aquellos componentes 

falsos (de falsa conciencia, ideológicos) que conforman su constitución en el presente, con 

el fin de que en el futuro, dicha conciencia ciudadana pueda seguir desarrollándose, 

liberada ya de dichos componentes falsos, en un estadio de racionalidad superior. De este 

modo entendemos nosotros la función crítica o catárquica que la filosofía académica 

sistemática tiene que ejercer sobre las filosofías mundanas que brotan espontáneamente de 

las propias contradicciones objetivas entre las diversas determinaciones históricas de la 

conciencia ciudadana en el presente práctico “en marcha”. Una función crítica que, 

suponemos, ha de ejercerse siempre en cada presente práctico “en marcha”, pues 

consideramos imposible llegar alguna vez a un hipotético estadio de racionalidad definitivo 

en el que una conciencia ciudadana ya totalmente depurada, crea haber conseguido 

“cancelar” todas las contradicciones. 

Desde las coordenadas metodológicas de materialismo histórico, resulta imposible 

concebir una “Idea de ciudadanía” que no sea internamente inconsistente, contradictoria, 

pues no hay una Idea de ciudadanía sino muchas y en conflicto entre sí. 

Por ello, el proyecto de una «educación del ciudadano», en sentido amplio, se 

resuelve en realidad en un conjunto de proyectos constituido por sistemas de objetivos 

distintos y contradictorios. Sabiendo que ningún individuo, al margen de la educación, 

puede llegar a ser espontáneamente francés o alemán, catalán o gallego, católico o 

protestante, ¿deberá prevalecer la educación del ciudadano como español, como catalán o 

como europeo? ¿pensaremos en la educación del individuo como ciudadano de la ciudad 

comunista, o bien en la educación del ciudadano de la ciudad democrático burguesa, con 

economía de mercado y abundante repertorio de videos para el tiempo de ocio? 

¿educaremos al individuo como ciudadano de la «Ciudad de Dios» (católica, calvinista o 

musulmana) o como ciudadano de la «Ciudad terrestre»? ¿educación del individuo como 

318 



ciudadano o miembro de la cultura occidental, o bien como miembro de la cultura china, 

hindú o acaso, como muchos antropólogos o misioneros propugnan, como individuo de la 

tribu amazónica de los yanomamos? Todas estas preguntas llevan a un grado casi 

insuperable de dificultad el problema del lugar que pueda corresponder a la filosofía en la 

educación 6 . 

La toma de partido por nuestras coordenadas metodológicas es, por tanto, dialéctica; 

es una toma de partido por la tradición dialéctica de la filosofía académica frente a todos 

aquellos que por dedicarse académicamente a la filosofía crean posible fundamentar 

filosóficamente la esencia de un modo determinado de ser ciudadano que se “encarne” en 

la existencia encajado perfectamente en el “marco legal” que da “forma jurídica” a un tipo 

determinado de Estado de Derecho, el que sea (pues todo Estado es Estado de Derecho), 

presente o virtual. 

Cualquier proyecto político que trate de llevar a cabo a través de la educación 

controlada por el Estado la “cuadratura del círculo”, no puede ser otra cosa, desde nuestras 

coordenadas, que un proyecto político “tiránico” (para Platón la tiranía llegaba como 

consecuencia de la degeneración de la democracia), de derechas o de izquierdas, lo mismo 

da. 

Cualquier proyecto filosófico orientado en este sentido no puede ser otra cosa que 

un proyecto de moldeamiento skinneriano de los sujetos operatorios que no cuenta con 

ellos como sujetos racionales. 

En consecuencia, manifestamos aquí nuestro “ateísmo esencial total” en relación a 

estas nuevas asignaturas de Educación para la Ciudadanía y Filosofía y Ciudadanía. 

Doctrinalmente este ateísmo nuestro podría ser calificado como ateísmo platónico: 

-A ver- dije yo-, si sigo tu discurso, me parece que estás hablando del arte 

6 Gustavo Bueno, ¿Qué es filosofía? Ed. Pentalfa, Oviedo, 1995, págs 54 



político y prometes hacer buenos ciudadanos a los hombres. 

-Sócrates, esa misma es, en efecto, la oferta que estoy realizando. 

-Posees un precioso campo artístico –repliqué-, si es que lo posees. Mira, no 

voy a decir ante ti otra cosa distinta a la que pienso, ya que yo creía, 

Protágoras, que esto no era enseñable, pero, al afirmarlo tú, no sé como dudar 

de tus palabras 7 . 

En una sociedad democrática, nadie tiene el derecho de erigirse en maestro de 

virtudes ético-morales y políticas, pues ningún ciudadano es en esto a priori virtuoso, sino 

que todos están sujetos a la obligación de esforzarse por llegar a serlo demostrando ante los 

demás en público, en cada caso, ante cada problema concreto, y con hechos, en qué 

consiste ser un bueno ciudadano. Platón mismo hace explícita en Protágoras la diferencia 

entre ser y el llegar a ser aplicándola, precisamente, a la Idea de virtud: 

- (...) Y ahora mira si también te parece esto como a mí, pues no me resulta 

evidente que Simónides se contradiga a sí mismo. Así que revélanos primero tu 

opinión. ¿te parece que ser y llegar a ser son la misma cosa u otra distinta? 

- Por Zeus, que distinta –dijo Pródico. 

- ¿Y que en los primeros versos –dije- el mismo Simónides nos reveló su propia 

opinión: que “llegar a ser de verdad un hombre bueno es difícil”? 

- Tienes razón –dijo Pródico. 

- Pero censura a Pítaco –añadí--, no como cree Protágoras, que cree que dice 

justo lo que él mismo, sino que dice otra cosa, ya que Pítaco no afirmó que eso, 

el llegar a ser cabal, fuera difícil, como Simónides, sino el serlo. Bien, 

Protágoras, según dice nuestro Pródico no son lo mismo el ser y el llegar a ser, 

y si no es lo mismo ser que el llegar a ser, Simónides no se contradice a sí 

mismo 8 . 

El procedimiento metodológico ejercitado por el Gobierno es un procedimiento muy 

semejante al de la Teología Dogmática; parte de los principios ideológicos promulgados 

por la UE en torno a la “ciudadanía democrática” tomándolos como una verdadera 

proclamación de derechos positivos ciudadanos; toma dichos principios proclamados como 

si fueran axiomas evidentes en sí mismos, “dogmas de fe” revelados por Dios (Europa) a 

los Hombres (España); los toma prácticamente como derechos naturales de los ciudadanos; 

y entonces, finalmente, procede a dar “brillo y esplendor” a dicha “palabra revelada” con el 

7 Platón, Protágoras 319b Ed. Alianza editorial. 

320 



“arte” que le proporciona la filosofía de sus especialistas universitarios en Derecho Político 

o Constitucional. 

Se puede afirmar de manera rotunda que el krausismo español no aparece como el 

resultado positivo del viaje de Sanz del Río, sino que varios años antes había ya un grupo 

de krausistas españoles, prekrausistas, esto es, seguidores del krausismo jurídico de 

Ahrens, vinculados a posiciones progresistas en la Facultad de Derecho de la Universidad 

Central: Julián Sanz del Río, J. Álvaro de Zafra, Lorenzo Arrazola y Ruperto Navarro 

Zamorano, este último traductor del Cours de Droit Naturel de Ahrens al castellano. Que 

el krausismo entre por la Facultad de Derecho no es mera casualidad, pues, como ha 

señalado Abellán: la implantación de krausismo no es pura casualidad, sino que viene 

determinada por la necesidad de una dinámica social que exige dicha implantación bajo 

una específica modalidad que hace que el krausismo llegue a España a través de la 

filosofía del Derecho, por ser precisamente las cuestiones de la propiedad, del poder 

político y la organización social las que de un modo más vivo interesaban...Se explica 

entonces el interés de estos pensadores por el Derecho y el nuevo ordenamiento jurídico 

del país con el que pretender servir a los intereses político sociales de la nueva burguesía 

establecida frente al ímpetu conservador de la aristocracia feudal y teocrática 9 

Este procedimiento metodológico ejercita el modo según el cual Kant pensó de hecho 

la relación existente entre la filosofía mundana y la filosofía académica; el filósofo, en tanto 

que artista de la razón, deja intacta a la filosofía mundana, no la critica dialécticamente, 

porque al ser el mundo la obra de Dios en seis días, lo mundano es para Kant lo natural; y 

el filósofo, desde la Academia (es decir, desde la Cultura), debe imitar lo natural dándole el 

brillo y el esplendor que merece para mayor gloria de Dios. La distinción kantiana entre la 

filosofía mundana y la filosofía académica no contiene, ni siquiera virtualmente, la potencia 

crítico-dialéctica del materialismo histórico. Lo mundano no es en Kant el ser histórico que 

determina la conciencia. En Kant lo mundano legisla porque es obra de Dios; en Marx el 

8 Platón, Protágoras 340b-d, Ed. Alianza editorial 

9 A.Jiménez Garcia, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza; pág 61. 



ser histórico legisla porque el mundo es obra del trabajo de los hombres. De ahí que el 

materialismo histórico de Marx también pueda ser interpretado en términos de un 

socialismo genérico de la igualdad material o efectiva mucho más próximo a la ética que a 

la moral. Por tanto, como un socialismo filosófico universalista que implica la crítica 

radical a cualquier forma de gnosticismo. 

Así pues, este procedimiento metodológico teológico-dogmático ejercitado por el 

Gobierno, está en las antípodas de la tradición dialéctica de la filosofía académica como 

saber políticamente implantado. 

El Hombre, el Ciudadano y la Educación: libertades y buen talante. 

¿Puede alguien creerse que el lema del PSOE, “Motivos para creer” es una mera 

anécdota carente de sustancia teológica? Se trata de que los españoles nos creamos que con 

ZP en el Gobierno, habremos alcanzado ya una conciencia ciudadana que, en armonía con 

el Hombre (con el Ideal del “Hombre nuevo” de Giner de los Rios) y con la Naturaleza (un 

organismo científico superior en el que “todo está relacionado con todo”) ha superado ya 

todas las dificultades, todas las contradicciones. 

Una Idea de Ciudadano en armonía con la Idea de Hombre (entendida, a su vez, 

como la concreción del Ideal de la Humanidad); esta es, a nuestro juicio, la esencia de la 

Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos socialista: 

La preocupación máxima de Giner fue en todo momento el ideal de la educación 

del hombre por el hombre a partir del desarrollo integral de las propias aptitudes y 

capacidades. Hacer hombres espontáneos y libres que puedan transformar la sociedad 

desde abajo, ya que desde el poder establecido, como había demostrado la experiencia 

revolucionaria, no era posible llevar a cabo la transformación radical de la sociedad 

española. Porque lo que Giner deseaba era la formación de un hombre nuevo, de un 

hombre interior, en consonancia perfecta con la nueva España que anhelaba. Alguien se 

322 



ha referido a los fines diametralmente opuestos de Menéndez Pelayo y de Giner. Para el 

polígrafo santanderino, España, si había de continuar siendo, tenía que ser en mucho lo 

que fue (...) Para Giner, por el contrario, España, si había de continuar siendo, tenía que 

ser en mucho lo que no fue; es decir, la España abierta y tolerante, con vocación 

europeísta, con conciencia integradora de los elementos diversos y multiformes de nuestra 

cotidiana realidad. Toda su labor pedagógica irá orientada en este sentido, y de aquí el 

lugar tan importante que, dentro de su sistema, ocupa la educación, pues esta educación, a 

escala nacional, será la que saque a España de la ignominia del momento, convencido – 

como está- de que la consecución de régimen estable para el país depende del mayor grado 

de educación del pueblo, esto es, que la democratización depende, implícitamente, de la 

instrucción 10 . 

Crítica de Marx al Estado burgués como Estado de Derecho. 

Ahora bien, fue precisamente Marx el que levantó acta de la contradicción existente 

entre la Idea de Hombre y la Idea de Ciudadano en la sociedad burguesa al criticar la 

Constitución francesa de 1793: 

Les droits de l´homme, los derechos humanos, se distinguen en cuanto tales de los 

droits du citoyen, los derechos políticos. ¿Quién es ese homme distinto del citoyen? Ni más 

ni menos que el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué se llama hombre, hombre a 

secas? ¿Por qué se llaman a sus derechos “derechos humanos”? ¿Cómo explicar este 

hecho? Por la relación entre el Estado político y la sociedad burguesa, por lo que es la 

misma emancipación política. 

Constatemos ante todo el hecho de que, a diferencia de los droits du citoyen, los 

llamados derechos humanos, los droits de l´homme, no son otra cosa que los derechos del 

miembro de la sociedad burguesa, es decir del hombre egoísta, separado del hombre y de 

la comunidad (...) El Estado político se comporta tan espiritualistamente con la sociedad 

10 A.Jiménez Garcia, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza; pág 149 



burguesa como el cielo con la tierra (...) Un solo acto constituye el Estado político y 

realiza a la vez la disolución de la sociedad burguesa en individuos independientes, cuya 

relación es el derecho como lo era el privilegio entre los hombres de los estamentos y los 

gremios. Ahora bien, el hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa, el hombre 

apolítico, tiene que aparecer como el hombre natural. Les droits de l´homme se presentan 

como droits naturels, porque la actividad consciente de sí se concentra en el acto político. 

El hombre egoísta es el resultado pasivo, meramente dado de la disolución de la sociedad, 

objeto de la certeza inmediata y por tanto objeto natural. La revolución política disuelve la 

vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar ni someter a crítica esas mismas 

partes. Para ella la sociedad burguesa, el mundo de las necesidades, del trabajo, de los 

intereses privados, del derecho privado son la base en que se apoya, un último presupuesto 

y por consiguiente su base natural. Por último el hombre en cuanto miembro de la 

sociedad burguesa pasa por el hombre propiamente tal, homme a diferencia del citoyen, 

pues es el hombre en su existencia sensible, individual, inmediata; en cambio el hombre 

político no es sino el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, 

moral. El hombre real no es reconocido más que en la figura del individuo egoísta; el 

hombre verdadero en la del ciudadano abstracto. 11 

Desde la perspectiva kantiano-krausista (pre-marxista) del Gobierno, los derechos 

que amplían las libertades de los ciudadanos no son derechos positivos que unos 

ciudadanos ejercen frente a otros oponiéndose a ellos y a sus derechos, porque han 

conseguido la suficiente fuerza política para conquistarlos y defenderlos, sino derechos 

naturales cuya fuerza de obligar emana de la mismísima Naturaleza Humana intemporal. 

Desde estos presupuestos dogmáticos ¿quién puede manifestarse en contra de la ampliación 

de las libertades? El que lo haga, directamente será acusado de estar en contra de la defensa 

de los derechos humanos. 

Cualquier ciudadano que manifieste estar en contra de la ampliación de las 

libertades individuales, inmediatamente quedará descalificado como alguien que carece de 

11 Marx, Antología de textos, Ediciones Península, pág 54-51-58-59. 

324 



las cualidades afectivo-emocionales o de las habilidades sociales necesarias para lograr 

ponerse en el lugar “del otro”; alguien, en suma, que no tiene buen talante. Nos 

atreveríamos a sostener que el buen talante es el concepto psicológico en el que se realiza la 

trascendental buena voluntad kantiana. Así que, para que los españoles tengamos todos 

buen talante, Educación para la Ciudadanía para todos desde bien pequeñitos. 

Por otro lado, el Gobierno tiene así, de este modo, acorralada a la Conferencia 

Episcopal, pues los Acuerdos Iglesia – Estado del año 1979 tienen rango legal de Tratado 

Internacional en materia de derechos humanos. ¿Busca el Gobierno una coartada para 

abordar una reforma de la Constitución en lo tocante a las relaciones del Estado con la 

Iglesia? Parece que por aquí van los tiros. Gregorio Peces-Barba en un artículo publicado 

en la revista Claves de Razón Práctica titulado La reforma de la Constitución dice lo 

siguiente: 

Para alcanzar aquel consenso todos tuvimos que ceder y abandonar muchos de 

nuestros principios más queridos. Los sectores procedentes del franquismo abandonaron 

su posición dominante y se sometieron a las reglas dela democracia. Los sectores de la 

oposición democrática de izquierdas-socialistas y comunistas- cedieron mucho, incluidos 

valores que estaban presentes en las instituciones de la Segunda República. Las renuncias 

de los sectores procedentes del franquismo tuvieron valor en tanto en cuanto facilitaron la 

viabilidad del nuevo proyecto; pero tuvieron menos porque el futuro del “status quo” era 

imposible. El franquismo carecía de futuro. Las renuncias de la izquierda fueron más 

relevantes, afectaron a la forma del Estado, a símbolos muy queridos, a una enseñanza 

laica y a una nueva forma de relación con la Iglesia Católica, entre otras cosas 12 . 

Ahora bien, la tesis que nosotros vamos a sostener aquí es que defender la 

existencia de una supuesta naturaleza humana intemporal de la cual brotan unos supuestos 

derechos humanos naturales, es tan dogmático como defender la existencia de unos 

12 Gregorio Peces-Barba, La reforma de la Constitución; Claves de Razón Práctica; Diciembre de 2004, nº 

148. 



derechos naturales que brotan de Dios; la cuestión es que los llamados derechos humanos, 

ni son derechos porque son deberes, ni son naturales porque son positivos, esto es, deberes 

positivos de carácter precisamente ético y no moral o político 13 . 

El Ciudadano, la Naturaleza y Educación: Kant-Krause. 

Y una Idea de Ciudadano en armonía con la Idea de Naturaleza; esta es, a nuestro 

juicio, la esencia de la asignatura de Ciencias para el mundo contemporáneo: 

El sistema de la ciencia contiene todo el conocimiento y las ciencias particulares se 

integran y relacionan entre sí dentro de la ciencia universal que Krause gusta de llamar 

con el apelativo de Wesenlehre, ciencia del Ser, esto es, ciencia de Dios. Lo genuino de la 

ciencia es que constituye un todo orgánico o, como acertadamente dice un krausiste 

notable, la ciencia es un todo formado de muchas partes, un organismo (TIBERGHEIN, 

1875, VOL. Iv, p. 119). Para llegar a ser un todo orgánico la ciencia necesita estar 

informada por un solo principio; este principio tiene que ser a la vez principio del ser y del 

conocer, pues la unidad de la ciencia requiere unidad en el principio que la rige 14 . 

Krause desarrolló su metafísica en la dirección marcada por el criticismo 

espiritualista kantiano 15 . Concibe su “sistema de la ciencia”, el llamado “racionalismo 

armónico panenteísta” como la doctrina que expresa verdaderamente el sentido general de 

la filosofía crítica de Kant: 

Krause, como cualquier otro filósofo alemán de la época, se tiene por el único legítimo 

heredero de Kant, y en este sentido ataca a los pensadores idealistas anteriores, porque 

entiende que han desvirtuado la auténtica tradición kantiana (...) La doctrina de Krause 

pretende conciliar los idealismos subjetivos de Kant y Ficthe con los idealismos absolutos 

13 Gustavo Bueno, El sentido de la vida; Ed Pentalfa, Oviedo, 1996; Lectura quinta. 


15 Véase Gustavo Bueno, La fe del ateo, Ed. Temas de Hoy; Madrid 2007, págs 255-257: Criticismo 

filosófico y límites del criticismo kantiano. 

326 



de Schelling y Hegel, pero esta reconciliación de los diferentes idealismos por vía del 

racionalismo armónico le lleva a Krause a una especie de eclecticismo como no podía ser 

menos al tomar de unos y de otros lo que cree más conveniente para su sistema (...) la 

oposición de Schelling, de quien había sido discípulo, y la persecución que sufrió durante 

más de veinte años por parte de la masonería, de la que fue expulsado en 1810 por haber 

divulgado en una obra sus secretos, fueron dos barreras insalvables para el conocimiento 

y difusión de sus obra (...) a la muerte de Fichte intenta ocupar su cátedra, pero no lo 

consigue por la fuerte oposición de la masonería 16 

Y precisamente en línea con el panenteísmo sitúa Gustavo Bueno hoy a la filosofía 

crítica de Kant: 

No es fácil reconocer en la obra de Kant un «sistema» teniendo a la vista las 

diversas posiciones que Kant mantuvo en Ontología. Sus pretensiones fueron, sin duda, 

sistemáticas; pero nos inclinamos a concluir que no logró establecer un sistema ontológico 

consistente, y esto no por negligencia o por cualquier otro motivo psicológico, sino porque 

objetivamente le habría sido imposible conciliar sus más características concepciones 

idealistas-críticas (expuestas en la Crítica de la Razón Pura de 1780) y, en particular, sus 

doctrinas espiritualistas sobre la Libertad, con las tendencias materialistas de su filosofía 

precrítica (por ejemplo, las que expuso en Historia general de la Naturaleza y Teoría del 

Cielo, de 1755), que intentó recuperar seis años después de la Crítica de la Razón Pura en 

sus Principios metafísicos de la ciencia natural (1786) y en otros escritos incluidos, como 

Opus Postumum, en los dos tomos de la edición canónica de las obras de Kant. Nuestra 

Tesis 7 se concreta en torno a la visión del «sistema ontológico kantiano» como sistema 

ambiguo e inconsistente, en realidad, como un embrión de sistema, que no pudo llegar a 

término, porque sus contradicciones internas afectaban al propio organismo en germen. 

(...) De esta manera cabría afirmar que Kant está recomponiendo, a partir del idealismo 

trascendental, la misma estructura de la ontología cristiana, es decir, la «obra de los seis 

días». Un Deus absconditus más allá de los fenómenos, pero que, cuando nos situamos en 




la perspectiva de la Naturaleza, seguirá siendo un noúmeno (el noúmeno que Fichte o 

Hegel negarán como entidad trascendente a la realidad de la Naturaleza o de la Libertad). 

(...)La Ontología de Kant se nos ofrece, de este modo, como una reconstrucción, desde el 

idealismo, de la Ontoteología: Dios creador y su obra de los seis días, en la que 

sucesivamente, desde la Nada, van apareciendo «evolutivamente» los diferentes reinos de 

la Naturaleza, y, después de ellos, los de la Libertad humana (la Antropología). Libertad 

que culmina con la constitución de la ley moral, que es santa, y reclama de nuevo el Alma 

racional, el Mundo, ordenado al servicio del hombre, y Dios. Pero no es posible la 

transición de la Metafísica de la Naturaleza (a partir del horizonte epistemológico del que 

se había partido: espacio y tiempo como formas a priori, categorías) a la Física, que 

habría de ir orientada a un monismo de signo naturalista (o materialista). Ni es posible la 

transición de la metafísica moral de la libertad a la antropología, y menos aúna la historia 

humana, que Kant también reconstruye (siguiendo, por cierto, la pauta del Génesis) en 

1786 –el mismo año de la publicación de los Principios metafísicos de las ciencias 

naturales– en su Presunto comienzo de la historia humana. El idealismo transcendental 

hace imposible vincular en un sistema consistente la Ontología General, la Ontología de la 

Naturaleza y la Ontología de la Libertad. Se limita a yuxtaponer estas partes de la 

Ontología, siguiendo la pauta de la Ontoteología tradicional cristiana, y prescindiendo, 

eso sí, de cualquier contenido positivo de la Religión (La Religión en los límites de la razón 

pura). Kant se situaría así más cerca del panteísmo evolutivo, o del panenteísmo, que 

formularán sus sucesores, que del agnosticismo, o del ateísmo, o del teísmo 17 

Kant y la Biblia. 

En el libro de Andrés Lema-Hincapié Kant y la Biblia. Principios kantianos de 

exégesis bíblica, (Editorial Anthropos) hemos encontrado elementos más que suficientes 

para apoyar o confirmar este diagnóstico que ahora hace el profesor Gustavo Bueno sobre 

17 Gustavo Bueno, Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con 

las correspondientes tesis del Materialismo filosófico, El Basilisco, 2ª época, nº 35, 2004, págs 29-30. 

328 



la ontología kantiana como onto-teología. Jean Grondin autor del prólogo al citado libro 

nos dice lo siguiente: 

Véase esta única pregunta: ¿puede la razón pura conocerse a sí misma 

directamente? Al igual que Descartes, Kant parece presuponer una respuesta positiva a lo 

largo de su obra, pero ésta es una evidencia que las dos vertientes de su filosofía crítica , 

la teórica y la práctica, ponen en duda y de manera muy fundamental. De hecho, los 

Paralogismos muestran que la razón pura sucumbe a sofismas cuando pretende conocerse 

así misma. Todo aquello que puede decirse con certeza de nuestro pensamiento es que 

piensa –dice Kant. Todos conocen su cáustica conclusión: el “yo pienso” constituye el 

“único texto” de la psicología racional. El pensamiento es pues un texto, a la espera de 

hermeneútica (...) La razón pura va entonces acompañada de hermeneútica. De allí, 

quizás, la tendencia prometeica de Kant a excluir la hermeneútica de su empresa, aún 

cuando no pueda no practicarla. Es esta hermeneútica no escrita la que Andrés Lema- 

Hincapié nos permite descubrir al poner a la luz los principios más o menos declarados de 

la exégesis kantiana. Así, el señor Lema-Hincapié nos ayuda a comprender a Kant mejor 

de lo que él mismo llegó a comprenderse 18 . 

Y el propio autor de la obra, Lema-Hincapié, reproduciendo algunos pasajes de la 

Crítica de la razón práctica y de El conflicto de las facultades nos precisa en la 

Introducción: 

Como habré de mostrarlo en los desarrollos posteriores de esta investigación, la 

exégesis de Kant lucha sin descanso para expulsar lo arbitrario del sentimiento en relación 

con la interpretación escritutaria. El sentido moral que la razón práctica asigna a las 

Escrituras se dice libre de las fantasmagorías del “misticismo religioso en consideración 

del amor de Dios” y del “misticismo meramente moral que infecciona muchos espíritus” 

(...) 

18 Andrés Lema-Hincapié Kant y la Biblia. Principios kantianos de exégesis bíblica, Editorial Anthropos, 

pág XI-XII 



Para Kant, la Biblia, que es “el texto de la religión considerada revelada” guarda 

junto a la ganga estatutaria, válida únicamente dentro de una creencia histórica, una 

doctrina religiosa pura en armonía con las exigencias de nuestra moralidad. Caracterizar 

esta doctrina religiosa pura o esta fe de la razón, y fundar un acuerdo entre lo bíblico 

revelado y lo racional práctico será tarea principal de los trabajos interpretativos de Kant. 

Las escrituras como vehículo o instrumento de “conducción” moral son asimismo el “texto 

de una doctrina de fe sistemática, tanto por la exposición catequística como por la 

homilética” 

(...) En este sentido, la interpretación kantiana de la Biblia se quiere heredera de 

un uso catequético de la Biblia. Aquellas verdades que los relatos y las representaciones 

bíblicas nos ofrecen responden a un deseo radicalmente humano por una confirmación 

sensible, en la experiencia (per viam analogiae), de nuestros conceptos y principios 

prácticos más elevados. 

El valor homilético de las escrituras consiste en su naturaleza de ser un llamado a 

nuestro corazón, en su naturaleza de poder interpelar las disposiciones originarias de 

nuestra voluntad. Los pasajes y las imágenes bíblicas permiten elaborar un sermón cuyo 

fin es el mejoramiento práctico del hombre. Este mejoramiento adquiere dos formas 

complementarias: por una parte, el mejoramiento es individual, es decir, él concierne a 

cada uno de los lectores. Por otra parte, el mejoramiento se hace manifiesto en el camino 

que va de una comunidad ética concreta a una Iglesia invisible. La comunidad ética tiene 

como fundamento la Biblia en cuanto algo históricamente revelado. A su turno, 

desbordando los límites estrechos de un fe de iglesia, la Biblia sirve de apoyo sensible a la 

Iglesia invisible, esto es a la comunidad ética perfecta, inalcanzable por siempre y que 

como horizonte abierto anima a los hombres hacia la perfectibilidad moral. Aquí es donde 

reside el privilegio de las escrituras, y no en su carácter revelado. Gracias a su 

colaboración en el origen de dos Iglesias históricas –el judaísmo y el cristianismo-, la 

330 



Biblia contribuye a la realización del objetivo del objetivo religioso de la razón: la 

perfección moral del hombre 19 . 

Kant, un cura laico. 

Y por lo que sabemos, este valor homilético de las escrituras debió estar siempre 

muy presente en las lecciones de filosofía moral que impartía Kant en la Universidad de 

Königsberg. Véase si no el modo en que un alumno suyo le recuerda como profesor de 

filosofía moral: 

La importa dejada por sus cursos sobre filosofía moral era tan honda que un 

antiguo alumno (Jachmann) todavía se entusiasmaba con su evocación después de dos 

décadas: “¡Cuán a menudo nos conmovía hasta hacernos saltar las lágrimas, con cuánta 

frecuencia lograba estremecer nuestro corazón, de forma que tanto nuestro espíritu como 

nuestro sentimiento se veían liberados de las cadenas del eudemonismo egoísta y elevados 

hasta la autoconciencia de la voluntad libre! Kant nos parecía entonces inspirado por una 

fuerza celestial que sabía contagiar a quienes le escuchábamos llenos de admiración. En 

verdad, nadie salía de sus clases sobre ética sin haber mejorado su talante moral 20 

Kant era, pues, en términos de Marx, algo bastante parecido a un cura laico: 

Ciertamente Lutero venció la esclavitud por devoción; pero poniendo en su lugar la 

esclavitud por convicción. Si quebró la fe en la autoridad, fue porque restauró la autoridad 

de la fe. Si transformó a los curas en laicos, fue porque transformó a los laicos en curas 21 

Kant o Marx ¿qué dirección habrá de seguir la filosofía materialista? 

19 Andrés Lema-Hincapié Kant y la Biblia. Principios kantianos de exégesis bíblica, Editorial Anthropos; 

véase Introducción. 

20 Karl Vorländer, Immanuel Kant. Der Mann und das Werk, vol II, Felix Meiner, Berlín, 1924, p 



Kant no parte “in media res” de la obra hecha por los hombres en el mundo a través 

de la ciencia (el famoso factum kantiano), sino que parte de la obra hecha por Dios en seis 

días, esto es, Kant parte de la Biblia, y desde su filosofía crítica procede a darle “brillo y 

esplendor” a las Sagradas Escrituras para que tengan un sentido práctico racional. 

Descartamos, pues, que la filosofía materialista pueda desarrollarse en la dirección marcada 

por Kant. Para Kant, la filosofía mundana es la fe del vulgo y la filosofía académica la fe 

del filósofo. Y no parte de la física en marcha con la gravitación newtoniana, porque para 

Kant, el progreso que se ha producido de Kepler a Newton es un progreso que se mantiene 

a nivel fenoménico, prueba de que para Kant, los fenómenos se dan en la conciencia del 

sujeto como fenómenos formalmente constituidos, pues materialmente, el fenómeno se da 

como apariencia sin sentido para el sujeto (caos de sensaciones procedentes del noúmeno). 

El seguro camino de la verdad (el camino de los juicios sintéticos a priori) es el camino del 

progreso en la perfección de la medición de los fenómenos, pero no el camino del regressus 

de los fenómenos a la esencia de los mismos. 

La crítica a la “razón pura” (al gnosticismo) sin concesión alguna a fuentes 

irracionales de conocimiento, partiendo “in media res” del trabajo que hacen los hombres 

en el mundo a través de las ciencias, es algo que hizo Carlos Marx en su Crítica a la 

Economía Política; Toda ciencia estaría de más si la forma de manifestarse las cosas y la 

esencia de éstas coincidiesen directamente, dice Marx. Para Marx la Economía Política está 

de más como ciencia porque es simplemente ideología, un saber que describe la forma en la 

que se manifiestan los fenómenos económicos pero que es incapaz de regresar a la esencia 

de los mismos; en comparación con las ciencias de la naturaleza (incorporadas por Marx a 

la producción histórica como fuerzas productivas), capaces de regresar a la esencia de los 

fenómenos (como reconoce el propio Engels al negar la existencia del noúmeno), la 

Economía Política resulta ser, para Marx, un saber ideológico a través del cual una clase 

social determinada, la clase capitalista, “encubre” su dominio sobre las otras dos clases 

sociales que integran la estructura social de la sociedad capitalista, a saber: la clase obrera y 

la clase terrateniente. No podemos decir que Marx haya representado explícitamente una 

21 Marx, Antología de textos seleccionados por Jacobo Muñoz, Ediciones Península, pág 43. 

332 



teoría sobre los límites de la ciencia a partir de un análisis gnoseológico de las ciencias en 

marcha. Ni tampoco podemos aventurar ninguna tesis a cerca del grado en el que dicha 

teoría de la ciencia pudiera estar siendo ejercitada por Marx en su crítica. Pero sí podemos 

afirmar que el pluralismo ontológico-general implicado en la tesis platónica de la symploké 

de las Ideas está ejercitado por Marx a través de la Idea de Naturaleza que aparece en los 

Grundrisse 22 , una obra en la que Marx planifica desarrollar su crítica al capitalismo (a la 

sociedad capitalista) es seis tomos, de los cuales sólo uno salió a la luz, el correspondiente a 

los libros de El Capital 23 . Por tanto, parece claro que Marx planeaba desarrollar una crítica 

al capitalismo que se quedó solamente en una crítica al capital, pero que según sus planes, 

debía desarrollarse también como crítica a la propiedad terrateniente, crítica al trabajo 

asalariado (las tres primeras críticas constituirían, según Marx, la “totalidad interna de la 

circulación”), crítica de la “síntesis dentro del Estado” de la “totalidad interna de la 

circulación”, crítica a las relaciones exteriores del Estado en función del volumen de su 

participación en el comercio internacional, y finalmente, crítica de las crisis del capitalismo 

en el contexto del mercado mundial 24 . 

Por tanto, parece evidente que no debe confundirse, por un lado, capital con 

capitalismo y, por otro lado, parece evidente también que las clases sociales que integran la 

estructura social de la sociedad burguesa son, según Marx, tres (clase capitalista, clase 

terrateniente y clase obrera) y no dos (burguesía y proletariado); si burguesía y proletariado 

son clases, entonces lo son en un sentido diferente en que lo son la clase capitalista y la 

22 Gustavo Bueno, Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo; Rev. Sistema, 

nº2, 1973, pág 27. 

23 Michael A. Lebowitz, Más allá de El Capital, Ed Akal, Madrid, 2005, pág 74. 

24 Michael A. Lebowitz, Más allá de El capital. La economía política de la clase obrera en Marx, Ed. Akal, 

pág 74: No se trata de referencias aisladas: la concepción de su obra como un trabajo en seis tomos puede 

encontrarse en las páginas de los Grundrisse, los cuadernos en los que Marx estaba trabajando es esa época. 

Los primeros tres libros servirán a la determinación de “la totalidad interna” de la circulación, estudiando las 

tres clases que consideraba como premisas de la actividad económica. Tras ese desarrollo de la estructura 

interna de la producción, iba a desarrollar la “síntesis dentro del Estado”, el Estado externamente en el 

volumen sobre comercio internacional y, finalmente, el mercado mundial (y las crisis). Sólo en el último de 

estos libros sería adecuadamente investigado el tema del capitalismo; dicho esto, entonces el autor cita a 

Marx: El comercio mundial, la conclusión, en la que la producción se plantea como totalidad unida en todos 

sus momentos, pero en la que al mismo tiempo entran en acción todas las contradicciones. El mercado 

mundial constituye entonces, de nuevo, tanto la premisa del todo como su sustrato. 



clase obrera respectivamente. Pero ahora no podemos extendernos más sobre este crucial 

asunto. 

El triunfo de Kant sobre Platón y Marx, se ve en los textos que el legislativo escribe 

para orientar la actividad docente del profesorado. 

La sustancia de la filosofía kantiana es hoy, precisamente, el principio activo que 

riega ideológicamente el engranaje de las estructuras de nuestro presente: 

Nuestras primeras palabras, en esta conmemoración del segundo centenario de la 

muerte de Kant, sean de reconocimiento a su condición de astro de primera magnitud en el 

horizonte de la historia del pensamiento occidental. Podría afirmarse que la presencia de 

Kant, en el siglo XXI, es más inmediata que la que pudo tener en los siglos XIX y XX, hasta 

la caída del nazismo y de la Unión Soviética. La presencia de Kant, durante los siglos XIX 

y XX, habría estado, por decirlo así, mediatizada por los nuevos principios que fueron 

abriéndose a través de Hegel, Comte y Marx; y en su proyección concreta en el siglo XX, 

del nazismo, la tecnocracia y el comunismo soviético, respectivamente. Pero una vez que el 

nazismo y el comunismo han caído, y una vez que las tecnocracias, y la idea del progreso 

que ellas implicaban, han sido reducidas a límites más estrechos, Kant recupera la 

hegemonía. Por ello, cuando conmemoramos la muerte de Kant, no lo hacemos en nombre 

de su memoria, sino en nombre de la percepción de Kant que el presente comienza a tener. 

El reconocimiento de la actualidad de Kant va ligado, por tanto, a la idea de que Kant es 

el punto de cristalización de las ideologías de la época moderna, que revolucionan el 

orden antiguo: de la Ilustración, de la Democracia y de la Ciencia 25 . 

Por tanto, para alguien que pretenda mantenerse en la tradición dialéctica de la 

filosofía académica desde coordenadas metodológicas platónico-marxistas, Kant no es 

25 Gustavo Bueno, Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con 

las correspondientes tesis del Materialismo filosófico, El Basilisco, 2ª época, nº 35, 2004, pág 3. 

334 



actualmente una guía, es más bien una fortaleza a atacar. (...) hay que liberarse del yugo 

kantiano 26 . 

El triunfo de Kant en la reforma de los planes de filosofía para la enseñanza media 

es patente tanto metodológica como doctrinalmente. 

Decíamos al principio de nuestra exposición que se ha removido el contenido de la 

asignatura de Filosofía I y que la materia de dicho contenido se ha configurado de otro 

modo. Nuestra tesis es que se ha configurado de un modo kantiano. 

La nueva materia de bachillerato Filosofía y Ciudadanía “se configura –dice el 

Real Decreto-- con un doble planteamiento: por un lado, pretende ser una introducción a 

la filosofía y a la reflexión filosófica; por otro, y continuando el estudio de la ciudadanía 

planteado en la etapa obligatoria, pretende retomar lo que es la ciudadanía y reflexionar 

sobre su fundamentación filosófica”. Así pues: 

a) por un lado, el lado de la “racionalidad teórica”, “piensa lo que quieras”; desde los 

presupuestos “teórico-filosóficos” del proyecto de educación para la ciudadanía, da igual lo 

que el profesor de filosofía vaya a hacer pensar a los alumnos por este “lado teórico”, ya 

que la verdad sobre el contenido de los asuntos que le incumben a este lado de la 

racionalidad discurre ya por el “seguro camino del Sistema de la ciencia”; ya anunciamos 

anteriormente que esta es la razón de ser de la asignatura de Ciencias para el Mundo 

Contemporáneo”; Una asignatura que desempeña, por tanto, un papel fundamental en el 

proyecto de educación ciudadana que trata de llevar a cabo el Gobierno. El “vacío” del que 

adolece la “racionalidad teórica” en el Real Decreto es, como el propio vacío físico, una 

apariencia falaz configurativa de ausencia 27 . 

26 http://www.fgbueno.es/hem/2004b12.htm 

27 Véase Gustavo Bueno, Televisión: apariencia y verdad, Ed Gedisa, Barcelona 2002, págs 28-36. 



b) y por el otro lado, el lado de la “racionalidad práctica”, lo que te dice el legislador es 

“pero obedece”, esto es, fundamenta filosóficamente el ser ciudadano haciendo al alumno 

pensar lo que te decimos que tiene que pensar al respecto. 

La tesis central que recorre ahora (y novedosamente) todo el programa de la 

asignatura Filosofía y Ciudadanía es que la filosofía se divide o bien en filosofía teórica o 

bien en filosofía práctica. Esta tesis es claramente kantiana 28 . Kant está presente en el 

proyecto filosófico del Gobierno tanto metodológica como doctrinalmente. Para Kant, la 

filosofía, en general, según la forma del conocimiento, se divide en filosofía especulativa y 

en filosofía práctica. Pero este criterio de división se cruza, a su vez, con otro que divide 

materialmente a la filosofía en función de su objeto. Y en función de su objeto, para Kant, 

toda filosofía o bien es filosofía teórica o bien es filosofía práctica. Si hacemos el cruce 

tenemos: 

a) Filosofía teórica-especulativa (teoría-teórica). 

b) Filosofía teórica-práctica (teoría-práctica). 

c) Filosofía práctica-especulativa (práctica-teórica). 

d) Filosofía práctica-práctica (práctica-práctica). 

En el programa de la asignatura, “el legislador” está ejercitando una Filosofía 

práctica-especulativa, es decir, que la aparentemente “parte práctica” (sin más) del temario, 

en realidad es una parte práctica cargadita de teoría. Para darse cuenta de ello, basta con 

comparar el Decreto 39/2002, de 5 de marzo de la Comunidad Valenciana, que regula, 

todavía hoy, el programa de la asignatura de Filosofía I en esta Comunidad, con el Real 

Decreto ministerial en el que figura el programa de la nueva asignatura de Filosofía y 

28 Puede consultarse en este sentido el Proemio de sus Lecciones de Ética. Krause, como buen discípulo de 

Kant, recogió la tesis del maestro a cerca del primado de la racionalidad práctica sobre la racionalidad teórica; 

los krausistas españoles siempre lo tuvieron claro: No creemos necesario insistir en el carácter reformador 

y práctico de la filosofía de Krause. Los mismos krausistas y los historiadores del krausismo han puesto de 

relieve insistentemente que la doctrina de Krause, sobre todo en su modalidad española, fue una tendencia 

a la reforma práctica de la vida, de la cultura y del modo de ser español; A.Jiménez Garcia, El krausismo y 

la Institución Libre de Enseñanza; págs 81-82. 

336 



Ciudadanía. El Decreto 39/2002 tiene un núcleo temático que se enuncia con un rótulo que 

dice: 

Estado”. 

“El poder y el Estado. Principales teorías sobre el origen de la sociedad y el 

El criterio de evaluación que especifica los conocimientos que el alumno debe tener 

en relación a este tema dice: 

“reconocer y explicar aspectos significativos de la vida humana en sociedad, 

analizando los problemas fundamentales que la filosofía plantea sobre la 

organización social, la relación individuo-sociedad y las distintas formas de 

gobierno. Este criterio hace referencia a la capacidad de explicar la dimensión 

social del ser humano, para comprender y valorar la organización social como 

marco del desarrollo personal, así como el origen del Estado”. 

Ni una sola mención a que el alumno tenga que tomar partido por un tipo 

determinado de teorías que tengan que ser identificadas por él como aquellas teorías que 

ofrecen los fundamentos filosóficos que legitiman su acción político-moral como ciudadano 

de un determinado tipo de sociedad política. Por tanto, aquí el profesor tiene libertad (de 

cátedra) para tomar partido (apagógicamente) por un tipo determinado de filosofía y, desde 

ella, tejer sistemáticamente una “teoría de teorías” para exponer la cuestión de un modo 

crítico, contrastando cada una de las filosofías clasificadas con aquella que le haya 

permitido a él hacer su clasificación sistemática y, por tanto, justificando dialécticamente 

ante el alumno su toma de partido. No de otro modo procede metodológicamente la 

filosofía académica o platónica (valga la redundancia) 29 . 

29 Por filosofía académica entendemos nosotros, con todo el derecho que nos confiere la historia, la filosofía 

de tradición platónica. Platón fue el fundador de la Academia, y con ella, de un método característico de 

filosofar: el método dialéctico. Un método que comporta, entre otras cosas, la exposición del “estado de la 

cuestión” en el presente (científico, político, religioso, &.), la determinación de las diversas alternativas 

(generalmente en la forma de una taxonomía de teorías, o, en general de una “teorías de teorías” pertinente) y 

el análisis crítico de todas ellas, tomando partido, si es posible, por alguna, bien sea atraídos por la evidencia 

intrínseca de sus fundamentos positivos, bien sea huyendo de la debilidad de los fundamentos que apreciamos 

en las alternativas rechazadas; Gustavo Bueno, EL sentido de la vida. Seis lecturas de filosofía moral, Ed. 

Pentalfa, Oviedo, 1996, pág 8. 



En el plan de estudios de la asignatura de Filosofía y Ciudadanía recogido en el Real 

Decreto ministerial está este mismo tema pero enunciado de este otro modo:“Origen y 

legitimidad del poder político”. 

El cambio es evidente: se ha introducido la palabra “legitimidad”. ¿Por qué? La 

respuesta la tenemos en el enunciado del criterio de evaluación que especifica los 

conocimientos que debe adquirir el alumno al estudiar este “nuevo” tema: 

“Señalar las diferentes teorías acerca del origen del poder político y su 

legitimación, identificando las que fundamentan el Estado democrático y de 

derecho y analizar los modelos de participación y de integración en la 

compleja estructura social de un mundo en proceso de globalización. Con este 

criterio se trata de valorar la asimilación del origen y la legitimidad del poder 

político, de las diferentes concepciones del Estado y de la fundamentación y 

funcionamiento de la democracia, analizando las posibilidades y el deber de 

intervención del ciudadano y de la ciudadana, tomando conciencia de la 

necesidad de participar en la construcción”. 

Es claro: el alumno tiene que tomar partido por las teorías que ofrecen los 

fundamentos filosóficos que legitiman su participación ciudadana en una forma de sociedad 

política determinada (el llamado Estado Social y democrático de Derecho), sin duda porque 

se considera, dogmáticamente, que dicha forma de sociedad política (la democracia de 

mercado pletórico y juegos de azar como mecanismo de movilidad social) es la única forma 

posible que puede contener unos fundamentos filosóficos verdaderos. Simplemente, se ha 

cerrado el paso a cualquier intento de poder ejercitar la crítica dialéctica al imposibilitar que 

en el presente entren las corrientes de experiencia del pasado procedentes de sociedades ya 

fenecidas. 

En definitiva: el legislativo manda a los profesores que tomen la filosofía que les 

propone como la filosofía mundana a la que tienen que dar brillo y esplendor desde su arte 

338 



académico. 

Principio de obediencia debida, desobediencia civil y libertad de cátedra. 

Tenemos que reconocer que la jugada es magistral; “piensa lo que quieras, pero 

obedece”. ¿Cabe algo más impecablemente democrático? ¿de dónde extraer la “legitimidad 

moral” para resistirse a obedecer al Estado Democrático de Derecho? Como vamos a tratar 

de demostrar, el Gobierno se opone a la objeción de conciencia promocionada por la 

Conferencia Episcopal a la asignatura, desde el principio formalista de la obediencia debida 

también claramente kantiano. Según este principio formalista, la objeción de conciencia 

está pensada en relación a la forma de la ley en general, sin atender al contenido específico 

de su materia; por tanto, la objeción de conciencia no puede ser una dimensión de la buena 

voluntad humana (excepción hecha, claro está, de la objeción de conciencia al deber de 

defender a España con las armas; esta objeción de conciencia vinculada a la “paz perpetua” 

(¡que curioso verdad!) es la única que estaba amparada legalmente por la Constitución en 

su art. 30.2). 

Así pues, frente al dogmático derecho natural jurídico-político postulado por el 

Gobierno para defender el principio formalista kantiano de la obediencia debida, tenemos 

el no menos dogmático poder civil natural postulado por la doctrina de la Iglesia para 

defender la objeción de conciencia. La cuestión es que la Iglesia lleva siglos defendiendo 

esa doctrina 30 , y, en cambio, hasta ahora, ningún Gobierno democrático se había visto en la 

necesidad de tener que hacer una defensa tan ostentosa del principio kantiano de la 

obediencia debida a las leyes promulgadas de forma legítima por el Estado de Derecho. 

La Iglesia Católica, al defender la objeción de conciencia a la ley, no está 

defendiendo ningún derecho natural de contenido político; está defendiendo un deber moral 

30 Citamos aquí, como paradigma de la doctrina de la Iglesia en este asunto, la obra de Francisco de Vitoria, 

Sobre el poder civil, una obra en consonancia con los valores del humanismo renacentista; es sobradamente 

conocido el hecho de que Vitoria es reconocido como el fundador del derecho internacional por sus obras 



del ciudadano, a saber: la desobediencia civil ante lo injusto; por motivos teológicos (o 

quizás meramente diplomáticos) la Iglesia le llama a este deber “objeción de conciencia”, 

pero para nosotros, que somos materialistas y lo de la conciencia nos parece algo “oscuro y 

confuso” (“La conciencia es como una cámara oscura: invierte la realidad y traspone lo que 

está arriba a lo que está abajo, y viceversa”, decía Marx) es lisa y llanamente el deber de 

todo ciudadano de resistir a los desmanes totalitarios o tiránicos del poder político; la 

Iglesia dirá que ese deber obliga en conciencia porque la fuerza de obligar emana o brota de 

Dios; nosotros decimos que la fuerza de obligar emana o brota de ella misma en tanto que 

institución pública que tiene la fuerza social necesaria para movilizar y organizar a la 

ciudadanía en su lucha de resistencia civil contra el poder político. Es el Estado el que está 

sosteniendo que los ciudadanos no tenemos derecho a ejercer ese deber civil, primero 

porque no es legal (el derecho a la objeción de conciencia sólo es recogido por la 

Constitución en relación a las obligaciones militares, art. 30.2), y segundo porque, como 

dice el kantiano Peces-Barba, la desobediencia civil u objeción de conciencia no es “una 

dimensión de la (buena) voluntad humana”. Por tanto, es el Estado el que está suponiendo, 

desde su humanismo metafísico, un humanismo ilustrado tan metafísico como el 

humanismo renacentista de Vitoria, una Naturaleza Humana intemporal de la cual brotan, 

“desde la eternidad”, unos supuestos derechos humanos absolutos. Para el Gobierno los 

derechos ciudadanos son la realización positiva de derechos naturales, y por eso el 

contenido de la educación que quiere impartirse incluye Ciudadanía y Derechos Humanos, 

dando por supuesta, de forma gratuita, la armonía entre el Hombre y el Ciudadano. Pero 

¿quién es ese Hombre distinto del Ciudadano? ¿Dónde está esa Humanidad de la cual 

formaría parte, supuestamente, este Hombre intemporal? 

Por las declaraciones que han venido haciendo hasta ahora, todo parece indicar que 

los “padres espirituales” del proyecto educativo tienen bien claro que la resistencia al 

mismo por vía jurídica no llevará a los rebeldes a ningún puerto que no sea su ruina. Se 

saben ganadores. De eso no tenemos ninguna duda. 

Sobre los indios y Sobre el derecho de la guerra; Existe una edición de estas tres obras de Vitoria en la 

Editorial tecnos. 

340 



El uso en sentido positivo del derecho a la libertad de cátedra (art. 20 c) de la 

Constitución) lo tienen limitado los profesores de enseñanzas no universitarias por la 

sentencia del tribunal Constitucional STC 5/1981, de 13 de febrero. Según esta sentencia 

que, sin duda, debe conocer muy bien el gobierno, el contenido positivo de este derecho 

disminuye en los niveles educativos inferiores al universitario porque en estos niveles el 

profesor “no puede orientar ideológicamente su enseñanza con entera libertad de la 

manera que juzgue más conforme a sus convicciones” 

Veamos lo que piensan algunos de los “padres espirituales” de la educación 

ciudadana sobre el derecho a la objeción de conciencia de los padres, y entonces podremos 

sacar conclusiones a cerca qué es lo que le podría pasar a un profesor de filosofía que 

decidiera resistirse al mandato apelando al uso de su derecho a la libertad de cátedra en 

sentido negativo, un uso que, según la sentencia del Constitucional arriba citada, habilita al 

docente de cualquier nivel educativo “para resistir cualquier mandato de dar a la 

enseñanza una orientación ideológica determinada”. 

Para José Antonio Marina (filósofo de reconocido prestigio en España, asesor de la 

patronal católica del sector de la enseñanza privada en temas de educación para la 

ciudadanía, y autor del libro de texto de la editorial SM, vinculada a la orden de los 

marianistas en cuyo seno se educaron los Rubalcaba, Marchesi y Alejandro Tiana, 

promotores de la LOGSE) “no hay ninguna justificación” posible para plantear la objeción 

de conciencia a la asignatura, ya que según él, ¡atención! “sería como declararse objetor a 

que se estudie la Teoría de la Evolución”. Marina dice que el derecho de los padres a 

educar a sus hijos “no es absoluto” porque está limitado por el “derecho del niño a ser bien 

educado”. Para echarse a temblar. 

Siguiendo la senda del filósofo, el Sr. Ramón Areces, presidente del Principado de 

Asturias, repitió ese prodigio de tesis gnoseológica para justificar su decisión de recurrir la 

decisión de la sala de lo contencioso administrativo del Tribunal Superior de Justicia de 



Asturias de suspender cautelarmente la obligatoriedad de asistir a clase de Educación para 

la Ciudadanía a unos alumnos cuyos padres habían decidido acogerse a la objeción 

conciencia. 

La medida cautelar debió escocer mucho porque obligó a salir a escena, ni más ni 

menos, que a Gregorio Peces-Barba. En la presentación de su libro Educación para la 

Ciudadanía y los Derechos Humanos (Ed. Espasa), el “padre” de la Constitución y del 

proyecto ideológico, afirmó que era “imposible” que el Tribunal Superior de Justicia de 

Asturias fallara a favor de los padres cuando se pronunciara finalmente sobre “el fondo” del 

asunto (llegó a insinuar que ponía en juego su prestigio profesional a que así ocurriría). Sus 

razones: la objeción de conciencia “no es una dimensión de la voluntad humana de los 

ciudadanos ni basta con que uno la declare”; “¿qué sociedad podría resistir si unos 

obedecen y otros deciden no hacerlo?”, se preguntó. Vino a concluir que la objeción de 

conciencia no es legítima porque “no es legal”, y que no es legal porque ni está respaldada 

por el Estado a través de una ley, ni hay sentencias del Tribunal Constitucional relacionadas 

con asuntos de esta naturaleza (este señor sabe perfectamente que nuestras democracias son 

bastante kantianas). Así que advirtió a los padres de los niños que si decidían llevar 

demasiado lejos su rebeldía, sus hijos podrían quedarse sin el graduado al no cursar la 

asignatura 31 . 

Por tanto, si algún profesor decide resistir y declararse en rebeldía apelando al uso 

negativo de su derecho a la libertad de cátedra, se le dirá que su libertad de cátedra está 

limitada por el Tribunal Constitucional, y que no tiene ningún derecho a “imponer” su 

31 El día 13 de febrero aparecía una noticia en el diario El Mundo que decía: “La Justicia asturiana rechaza el 

derecho a objetar en educación para la Ciudadanía”; según el diario, “las sentencias señalan que los 

contenidos de la asignatura no vulneran los derechos fundamentales y admiten el derecho del Estado a regular 

y planificar las materias y los contenidos de la enseñanza, independientemente de las convicciones morales de 

cada uno”; “Es tas primeras sentencias, siete en total, -continúa diciendo el diario- han sido calificadas de 

“positivas” por el Gobierno del Principado. Sin embargo, para Benigno Blanco, el presidente del Foro 

Español de la Familia, la sentencia no dedica “ni una sola línea a analizar la incompatibilidad entre los 

contenidos de Educación para la Ciudadanía y la objeción de conciencia de los padres, con lo que, a su juicio, 

no hace referencia “en nada” a la cuestión que éstos le han planteado al Tribunal”. Es evidente que Peces 

Barba es un experto que no se equivoca y que el pobre de Benigno todavía no se ha enterado de lo kantianos 

que son nuestros Estados de Derecho. 

342 



“filosofía”, pues para estos señores, cualquier filosofía que no sea la suya es “ideología”, 

dado que la suya sería para ellos “ciencia del ser” al considerar que su “sustancia” está 

disuelta, pero actuante, en el diálogo inter-disciplinar y pluri-disciplinar de las ciencias 

(naturales y humanas), único método posible, el del “diálogo”, de acercamiento a la 

verdad 32 . De ahí que Gregorio Peces-Barba manifestara también su “temor”, en la 

presentación de su libro (a la que aludíamos antes), a que la asignatura se convirtiera en una 

“maría” por causa de un “déficit” de formación entre el profesorado encargado de 

impartirla: “para impartir esta asignatura no basta con tener un título de historia y 

filosofía porque tiene algunas especificidades muy complejas”, señaló el catedrático, quien 

abogó por la formación de un cuerpo especializado en esta materia”, leemos en la noticia. 

Así que no nos extraña en absoluto que desde la Plataforma Ciudadana por una 

Sociedad Laica, se proponga el establecimiento de un Estatuto de Laicidad que debería 

regir la actuación de las instituciones y sus autoridades y los servicios públicos y sus 

funcionarios, y hoy, volvemos a refrendar más todavía, su necesidad: Estatuto de Laicidad 

que no identificamos con un Código de Laicidad elaborado a través de la Ley o texto 

jurídico cerrado y definitivo, sino como un bloque de legalidad constituido por un conjunto 

coherente de normas, principios y acuerdos, enmarcados en las decisiones jurisdiccionales 

del TC, que permitan garantizar a todos los ciudadanos cualquiera que sea su creencia, la 

libertad de conciencia y creencia, la neutralidad de autoridades y funcionarios (...) 33 

Asistimos a un conflicto moral entre dos grupos (la Conferencia Episcopal y el 

Gobierno) en los que la fe se vive desde presupuestos teóricos incompatibles, de modo que 

la convivencia entre ellos no puede ser otra más que una convivencia polémica. Es el 

Gobierno el que se empeña en “borrar” la polémica fingiendo que aquí no pasa nada porque 

todo se enmarca en la más absoluta normalidad democrática enmarca en el respeto a los 

derechos humanos. De un modo dogmático “cancela el conflicto” blindando sus principios 

ideológicos en un halo de “neutralidad” desde el cual se auto-conciben como axiomas cuya 



evidencia no requiere de la confrontación dialéctica con otros sistemas de principios 

ideológicos. Se dice entonces que “el Estado no tiene moral” porque la “moral pública 

laica” no es más que un denominador común de las diversas morales extraído a través de 

procedimientos formales dialógicos. De este modo, la moral del Gobierno se transmuta en 

moral de Estado, la moral de todos los ciudadanos. 

La sintonía Peces-Barba – Marina. 

La sintonía entre Peces-Barba y José Antonio Marina ha sido manifiesta desde el 

principio. El 13/12/ 2005 el Semanal Digital publicaba una noticia en la podía leerse lo 

siguiente: Peces-Barba propone, en vez de Religión, Rudimentos de Ética y derecho. En el 

interior de la noticia podía leerse lo siguiente: el rector de la Universidad Carlos III, 

Gregorio Peces-Barba, mentor de San Segundo, reclama en privado una vieja asignatura 

de principios del siglo XX para nuestros colegios en sustitución de la Religión. Se trata de 

la llamada Rudimentos de ética y derecho. Peces- Barba considera esa asignatura 

imprescindible para dotar intelectualmente a los escolares de “reglas del juego básicas 

para la convivencia en el Estado de Derecho. 

Poco después, en su columna dominical en el diario El Mundo, José Antonio Marina 

comentaba, como siempre, alguna frase, y esa vez la frase era de Gregorio Peces-Barba (la 

cosa, pues, había pasado ya de ser algo que el por entonces Alto Comisionado para las 

Victimas del Terrorismo mantenía en privado a ser algo que defendía ya en público): Hace 

falta una asignatura de ética pública y derecho, una pedagogía de la convivencia y la 

libertada. Marina comentaba así la frase de marras: 

Estoy de acuerdo y, lo que es más importante, también lo está la ministra de 

educación, que ha propuesto una nueva asignatura –“Educación para la ciudadanía- en 

todos los niveles de la enseñanza primaria y secundaria. Tenemos que apoyar tan 

espléndida idea. La Ciudad es el símbolo de la convivencia justa. La principal función de 

33 Manifiesto de diciembre de 2004. 

344 



la enseñanza obligatoria es formar buenos ciudadanos. Aquí no valen florituras 

relativistas. La Constitución española se funda en unos valores éticos claramente 

expresados. Todos los ciudadanos deben conocerlos, amarlos e introducirlos en su vida 

personal. En un momento en que la convivencia se degrada, cuando se hacen cada vez más 

frecuentes los fracasos personales y familiares, y crece la violencia y la marginación, 

debemos educar para vivir dignamente. La “educación para la ciudadanía” tiene un 

recorrido largo, por eso debe impartirse en todos los niveles. Comienza en la psicología y 

termina en la ética. En los cursos preescolares debe cuidar de la evolución afectiva del 

niño y del aprendizaje de las primeras normas de urbanidad, es decir, las necesarias para 

vivir en la urbe, en la ciudad. Debería terminar en el último curso de secundaria con una 

reflexión sobre los principales valores y sobre los fundamentos éticos de nuestro sistema 

político y jurídico. Entre ambos extremos está el aprendizaje completo de una vida feliz y 

noble. 

Se trata de reducir la ética del plano de la racionalidad institucional de la persona 

humana al plano de la racionalidad psicológica del individuo abstracto, porque el objetivo 

es generar una adhesión afectivo-emocional inquebrantable a la ley. Por eso hay que cuidar 

la evolución afectiva del niño, porque el niño no debe pensar la desobediencia, la 

disidencia. Puede desobedecer a sus padres si sus padres lo educan mal, pero no pueden 

desobedecer al Estado porque el Papa-Estado, asesorado por filósofos como Marina nunca 

se equivoca y siempre educa buenos ciudadanos. 

Sostenemos que detrás de la defensa del principio de la obediencia debida a la ley 

que hace Gregorio Peces-Barba (y Marina) frente al derecho a la objeción de conciencia de 

los padres, están latiendo, una vez más, las tesis del gran filósofo del “Reino de las 

Libertad”, Kant: 

Pero si una ley pública es legítima y, por consiguiente, irreprochable 

(irreprensible) desde el punto de vista del derecho, están también ligadas a ella la facultad 

de coaccionar y, por el otro lado, la prohibición de oponerse a la voluntad del legislador, 



incluso aunque no sea de obra; es decir: el poder que en el Estado de efectividad a la ley 

no admite resistencia (es irresistible), y no hay comunidad jurídicamente constituida sin tal 

poder, sin un poder que eche por tierra toda resistencia interior, pues ésta acontecería 

conforme a una máxima que, universalizada, destruiría toda constitución civil, aniquilando 

el único estado en que los hombres pueden poseer derechos en general. 

De ahí se sigue que toda oposición contra el supremo poder del legislativo, toda 

incitación que haga pasar a la acción el descontento de los súbditos, todo levantamiento 

que estalle en rebelión, es el delito supremo y más punible en una comunidad, porque 

destruye sus fundamentos. Y esta prohibición es incondicionada, de suerte que, aun cuando 

aquel poder o su agente –el jefe de Estado- haya llegado a violar el contrato originario y a 

perder con eso, ante los ojos del súbdito, el derecho a ser legislador por autorizar al 

gobierno para que proceda de modo absolutamente despótico (tiránico), a pesar de todo 

sigue sin estar permitida al súbdito ninguna oposición a título de contraviolencia” 34 . 

¿Kant dice esto (contra Hobbes) para dar la Razón a la Historia o para que la 

Historia le de la Razón algún día? Es evidente que para Gregorio Peces-Barba y demás 

filósofos de su escuela, el principio jurídico-político de la obediencia debida es una 

consecuencia necesaria que hay que extraer del propio formalismo moral kantiano. El 

sujeto tiene autonomía (es libre) para ser plenamente consciente de su deber (someter su 

voluntad a ley moral universal para que sea buena), pero no puede ser consciente de haber 

obrado bien al cumplirlo: 

Kant reconoce a menudo que la razón humana no está ella misma en capacidad de 

sondear la moralidad de sus propias acciones. Aunque el imperativo categórico se nos dé 

íntimamente con una evidencia irrefutable por medio de nuestra razón, nos es imposible 

saber si alguna vez hemos obrado moralmente, es decir, por puro respeto con la ley moral. 

De allí la necesidad, según Kant, de admitir, o de “postular”, un ser omnisciente que sería 

34 Kant, De la relación entre teoría y práctica en el Derecho Político. (Contra Hobbes) 

346 



el único capaz de sopesar la moralidad de nuestro obrar y de otorgarnos una felicidad 

proporcional a dicho obrar. Se trata, es claro, de un postulado de la razón misma: es la 

razón práctica la que en cierto modo exige la existencia de un ser que la conociese mejor 

de lo que ella misma se conoce (...) Como recuerda el señor Lema-Hincapié, a pesar de 

que Kant intenta atenuar el alcance de la doctrina protestante de la justificación, aquí él 

sigue siendo luterano 35 

Ante la imposibilidad de poder saber si efectivamente estás obrando bien al 

rebelarte contra el poder político establecido, lo mejor es someterse libremente a la ley del 

Estado ¿Por qué? Porque el Estado recibe su autoridad directamente procedente de Dios, y 

por tanto, la obediencia al Estado es el único medio posible al alcance del sujeto para saber 

que su voluntad concuerda o está en consonancia con la voluntad de Dios. Por tanto, piensa 

lo que quieras pero obedece (o lo que es lo mismo, piensa siempre en consonancia con los 

intereses del poder político). 

El Reino de los Cielos no es de este Mundo. 

En cambio, la Iglesia Católica siempre se ha caracterizado por defender (frente al 

arrianismo, el islamismo, el calvinismo y el anglicanismo) su autonomía como sociedad 

civil que, estando al servicio del Estado, está dispuesta, en cambio, a enfrentarse a él 

cuando sea necesario defender a los súbditos (que también son sus fieles) de las prácticas 

totalitarias o tiránicas del poder político; y esto lo defiende la Iglesia porque según su 

doctrina, la de Vitoria, por ejemplo, el rey no recibe la autoridad directamente de Dios, sino 

que la recibe indirectamente a través del poder civil, un poder civil que cede al rey la 

autoridad política para ser gobernado con justicia y en consonancia con el bien común; una 

autoridad política que, por ello, solamente puede ser una autoridad de derecho positivo. El 

padre Mariana defendió incluso la legitimidad moral del regicidio si la intervención del rey 

en la economía implica una subida arbitraria de los precios lesiva para el pueblo. De ahí 

35 Andrés Lema-Hincapié Kant y la Biblia. Principios kantianos de exégesis bíblica Ed. Anthropos, 

Barcelona, 2006, Prólogo pág XI. 



que la Iglesia Católica defienda la legitimidad moral de la objeción de conciencia aunque 

no sea legal, pues según su doctrina, la objeción de conciencia está pensada siempre en 

relación a la materia de una ley positiva dada, y no en función de la forma de ley en general 

vacía de contenido. Frente a los desmanes totalitarios del Gobierno, nosotros, que somos 

ciudadanos españoles católicos, vemos en la defensa de la objeción de conciencia que 

promueve la Conferencia Episcopal un reducto de libertad 36 . 

Frente a quienes crean que gracias a su Gobierno se está realizando ya en el Mundo 

el “Reino de los Cielos”, ahí estará la Iglesia para recordarles que el “Reino de los Cielos” 

no es de este Mundo. 

La impotencia de la conciencia. 

No es que nosotros, desde nuestras coordenadas filosóficas le demos la razón a la 

Iglesia, es que la Iglesia, desde sus coordenadas filosóficas, abre la posibilidad de que los 

ciudadanos, cualesquiera que sean sus coordenadas filosóficas, puedan organizar 

institucionalmente su desobediencia civil con ciertas garantías de tener algún poder efectivo 

frente al poder del Gobierno. ¿O es que se da por supuesto que solamente cabe oponerse a 

las coordenadas filosóficas del Gobierno desde la “concordancia de la conciencia” con las 

coordenadas filosóficas de la Iglesia? De sobra sabemos que lo de “la conciencia” está de 

más porque nuestras coordenadas filosóficas son materialistas (partimos 

metodológicamente del materialismo histórico), y, por tanto, tenemos claro que desde 

nuestra “conciencia” (bastante insignificante, por otro lado) no vamos a poder frenar u 

obstaculizar los desmanes despóticos, tiránicos y totalitarios del Gobierno de turno. No 

hacemos residir nuestra capacidad de resistir en nuestras conciencias subjetivas 

individuales. Lo que desde las coordenadas filosóficas de la Iglesia es objeción de 

conciencia, para nosotros, desde las nuestras, es lisa y llanamente desobediencia civil. 

Plantear estas cuestiones como si se tratara de problemas de “conciencia”, solamente puede 

348 



llevar al que dice ser racionalista a interminables callejones sin salida, los callejones sin 

salida de su idealismo. Nuestras conciencias, con el apoyo institucional de la Iglesia 

podrán, en todo caso, intentar resistir; solas en plan cartesiano tratando de resistir a los 

“engaños del genio maligno” no tienen nada que hacer. Descartes salvó a su conciencia de 

las garras de la locura (del genio maligno) con la ayuda de Dios. Nosotros pretendemos 

salvarnos de la locura del Gobierno con la ayuda de la Iglesia ¿quién es más racionalista? 

¿Ateos católicos o católicos ateos? 

Lo de ser creyente o ateo en relación a la Idea de Dios de las religiones no tiene 

absolutamente nada que ver aquí en relación a nuestra toma de partido por la Conferencia 

Episcopal en su polémica por el Gobierno en relación a la Educación para la Ciudadanía. 

Somos ciudadanos (que más da si ateos o creyentes en relación a ese Dios religioso) que 

tomamos partido por la Conferencia Episcopal frente al Gobierno, porque nos declaramos 

ateos esenciales en relación a la Idea de Ciudadanía que el Gobierno quiere imponer a 

nuestros hijos. Y afirmamos que es pertinente usar aquí el término ateo porque pensamos 

que la Idea de Ciudadanía universal armoniosa que nos impone el Gobierno está 

fundamentada onto-teológicamente. Por tanto, nos declaramos ateos esenciales en relación 

al Dios de los filósofos, en este caso, en relación al Dios de los filósofos kantianokrausistas. 

Nos declaramos católicos ateos porque nuestra perspectiva es la propia de quien se 

mueve dentro de los parámetros de la racionalidad ético-moral. 

Filósofos (o intelectuales en general) que se declaran ateos católicos los hay, y no 

sólo en España. El miércoles 13 de diciembre de 2006, Alex Rosal publicaba una columna 

en el suplemento Razón y Fe del diario la Razón titulada Ateos devotos. Habla de un grupo 

de intelectuales italianos que no tienen fe, no creen en Dios, son ateos, pero su increencia 

36 Gustavo Bueno, La fe del ateo. Las verdaderas razones del enfrentamiento de la Iglesia con el Gobierno 

socialista, Ed. Temas de hoy, Madrid, 2007, cap 5. 



no les impide admirar y apoyar a la Iglesia católica en la defensa de un determinado 

modelo de civilización. Para ello han creado un grupo llamado “Ateos devotos”, y entre 

sus integrantes están personalidades como el político Marcello Pera, anterior Presidente 

del Senado italiano; la ya fallecida Oriana Fallaci, o el director del diario IL Foglio, 

Giuliano Ferrara. Están convencidos de que Europa es Europa gracias a sus raíces 

cristianas y no precisamente a la influencia del iluminismo o el racionalismo, como 

elementos determinantes. Y apoyan a Benedicto XVI en su lucha contra la dictadura del 

relativismo imperante sin ningún tipo de complejos. Y para ello no rechazan la razón. Todo 

lo contrario. Gracias a la razón, dicen, han descubierto la grandeza del cristianismo, y no 

como algo del pasado, sino como una fuerza viva que crea civilización hoy y que aporta 

una “convivencia” armónica en la sociedad. 

En España, perdón, en este país, Gustavo Bueno, el filósofo asturiano, se ha 

lanzado al ruedo de lo políticamente incorrecto y ya se define como “ateo católico”. Se 

apunta a las mismas tesis que los italianos. Son ateos que alertan del peligro de implantar 

un progresismo vacío como moral pública. 

Pero nosotros, ni somos filósofos, ni tampoco intelectuales (no hemos firmado 

ningún manifiesto en apoyo de la filosofía, por ejemplo). Simplemente somos católicos 

ateos en relación a la Idea teológico-dogmática de ciudadanía que nos vende el Gobierno 

para hacérsela consumir a nuestros hijos. No damos el paso de apoyar a la Iglesia católica 

en la defensa de un determinado modelo de civilización porque suponemos que dar ese 

paso implicaría pasar del orden de la racionalidad ético-moral al orden de la racionalidad 

moral-política. Y eso es demasiado para la escasa potencia de nuestras coordenadas 

filosóficas. 

No pretendemos tampoco dar ninguna “lección de moral” a nadie con nuestra toma 

de partido. Simplemente estamos diciendo que, como padres, estamos con todos aquellos 

que con el apoyo institucional de la Iglesia Católica están presentando oposición real al 

Gobierno haciendo con ello algo bueno para sus hijos. Tomamos partido por la moral de 

350 



aquel grupo en cuyo interior puede abrirse paso, en relación a la materia de la que estamos 

tratando (la educación), la concepción de la ética por la que, a su vez, también tomamos 

partido. Por tanto, en relación a otras materias no podemos decir a priori si tomaríamos 

partido por la moral católica. Habría que examinar con prudencia cada caso concreto. Por 

cierto, para Aristóteles, la prudencia es una virtud intelectual; para Kant, el formalista, la 

prudencia no es más que la habilidad pragmática de quien sigue en sus acciones máximas 

hipotéticas carentes de significado ético-moral. En esto, como es lógico, tampoco somos 

kantianos y sí aristotélicos. 

La razón práctica kantiana se mueve dentro de los parámetros de la racionalidad 

moral-política. Según Kant, los deberes para con los demás deben estar subordinados a los 

deberes para consigo mismo, que son concebidos por Kant como deberes para con toda la 

humanidad; y dentro de los deberes para con los demás, los deberes del afecto o de la 

benevolencia (deberes éticos según nuestras coordenadas) deben estar subordinados a los 

deberes fundados en la justicia o derecho ajeno, un derecho ajeno que no es el de un 

particular, sino el derecho de todo el género humano en su conjunto. Kant se concibe a sí 

mismo como alguien que por prestar servicio al Estado en calidad de “artista de la razón”, 

presta al mismo tiempo un servicio a la Humanidad entera al considerar al Estado al que 

sirve portador de valores universales relacionados con la justicia distributiva: 

Cualquiera tiene derecho a disfrutar los bienes del mundo. Sin embargo, aunque 

cada cual tenga una participación idéntica en los mismos, Dios no los ha distribuido 

proporcionalmente, encomendando al hombre establecer esa división, de modo que cada 

cual disfrute de esos recursos vitales teniendo en cuenta la felicidad ajena sin sustraer 

nada de la cuota que les corresponde a los demás. 37 

¿Cómo puede el hombre cumplir con lo que le ha encomendado Dios, distribuir 

proporcionalmente de un modo geométrico los bienes del mundo, si no es a través de la 

acción política realizada desde la plataforma de un Estado? En este socialismo kantiano de 



la justicia universal, es la virtud ética de la generosidad la que puede darse prácticamente 

por anulada. Para Kant, el bien ético no sería más que un mal remedio que viene a suplir la 

carencia de justicia universal. 

En todo caso, lo que sí hemos hecho (por si podía ayudar a alguien) ha sido sacar a la luz 

los problemas a los que podría tener que enfrentarse un profesor de filosofía que decidiera 

resistir “en conciencia” apelando al uso de su libertad de cátedra. La pregunta que se harían 

desde el Gobierno ante un profesor que decidiera tomar esta postura sería más o menos esta 

(si no nos equivocamos): “¿Y para qué (libertad positiva) querrá este tío hacer uso de su 

libertad de cátedra?” 

Gustavo Bueno finaliza el capítulo 5 de La fe del ateo diciendo: 

Sólo queda mantener viva la confianza en otros profesores que, en virtud de su 

derecho a la libertad de cátedra, interpreten la Educación para la Ciudadanía 

como Educación para la Ciudadanía española. 

Nos parece muy bien que D. Gustavo Bueno tenga fe en estos profesores. Desde 

luego, en el caso de llegáramos a conocer alguno, le haríamos llegar muestras de nuestra 

solidaridad, pues, aunque resulte paradójico, en la dirección indicada por el profesor Bueno, 

la “cuadratura del círculo” adquiriría al menos cierto sentido. Pero, en todo caso, a nosotros 

nos parece que no es cuestión de ponerse a hacer hermeneútica crítica con la intención de 

ser heterodoxo en relación a los textos legales con los que el legislador trata de orientar la 

actividad del profesor. Se trata, desde nuestras coordenadas, de hacer dialéctica, y, en 

consecuencia, se trata de negarnos, por motivos ético-morales (no políticos), a que a 

nuestros hijos se les fundamente filosóficamente el modo en el que tiene que ser 

ciudadanos, porque de esto nos ocupamos nosotros. Ni siquiera en el caso de que se tratara 

de una Educación para la Ciudadanía Española fundamentada desde el Materialismo 

Filosófico (¿frente a qué otra ciudadanía educaríamos a los niños y adolescentes como 

ciudadanos españoles?). 

37 Kant, Lecciones de Ética, Ed. Crítica; pág 28. 

352 



Proyectos ilustrados de educación para la ciudadanía. 

Según el manifiesto hecho público por la Plataforma ciudadana por una sociedad 

laica en septiembre de 2002, el laicismo es una filosofía política que, ante todo, es una 

ética ilustrada que promueve los valores de la libertad, de la igualdad y de la justicia. Pero 

también es, por otro lado, un movimiento social que promueve un proyecto ilustrado que se 

basa en la educación de la ciudadanía en los valores comunes que todos compartimos. Por 

todo ello: 

La Escuela pública y laica debe ser dotada de la capacidad suficiente para la 

formación ético-cívica de los ciudadanos, promoviendo en los distintos niveles educativos 

el conocimiento y la práctica docente de los valores constitucionales de libertad, justicia y 

tolerancia. En consecuencia, apoyamos la propuesta de introducción en la etapa de 

Primaria y de Secundaria de un Área o materia de Educación ético-cívica con carácter 

común y obligatorio, dado que la laicidad es un proyecto ilustrado que se basa en la 

educación de la ciudadanía en los valores comunes que todos compartimos. 

La cuestión es que para los defensores del laicismo, su filosofía es la única que 

puede garantizar la libertad de conciencia ideológica de los españoles en materia de 

creencias religiosas y morales. ¿Por qué? Porque para los partidarios de esta filosofía, el 

artículo 16.3 de la Constitución (Ninguna confesión tendrá carácter estatal) reconoce la 

laicidad positiva del Estado 38 . En definitiva, que para los intelectuales que firman los 

manifiestos de esta plataforma ciudadana, el Estado tiene una filosofía (político-ética 

ilustrada) reconocida por la Constitución y es la suya, la filosofía por la que ellos han 

tomado partido y defienden como movimiento social. Para defender esta posición, como 

no, se acude a los argumentos de abogado, a la argumentación jurídica. Victorino Mayoral 

(Presidente de la Fundación Cives encargada de “reciclar” profesores de filosofía en 

educadores de ciudadanía) saca las sentencias del Tribunal Constitucional y “dispara”: 



Como dice el Tribunal Constitucional en su sentencia 46/2001 del 15 de febrero en su 

fundamento jurídico 4, el artículo 16.3 de la Constitución Española introduce “una idea de 

aconfesionalidad o laicidad positiva que veda cualquier tipo de confusión entre los fines 

religiosos y estatales. 

Como movimiento social, el laicismo es un “movimiento de resistencia” contra la 

necesidad histórica de la co-operación estructural entre España y la Iglesia Católica; una 

co-operación histórica cuyos mecanismos sociológicos están expresamente recogidos en la 

Constitución del 78, precisamente en su artículo 16.3: los poderes públicos tendrán en 

cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes 

relaciones de cooperación con la Iglesia y las demás confesiones. El laicismo como 

filosofía “político-ética” del Estado de Derecho tiene un objetivo claro: que la co-operación 

del Estado con las religiones terciarias monoteístas no tenga “densidad histórica”. Por eso 

podemos leer en el manifiesto del año 2002 lo siguiente: Así, la religión católica que, 

durante muchos siglos, fue en España la base de las convicciones morales de gran parte 

de la población, ya no es en la actualidad el único referente ético para una mayoría de los 

ciudadanos. 

El problema es que el Tribunal Constitucional, tomando también como fundamento 

jurídico el artículo 16.3 de la Constitución, ha dictado en 2007 sendas sentencias (STC 

38/2007 de 15 de febrero y 86/2007 de 19 de abril respectivamente) que blindan la 

constitucionalidad de los Acuerdos entre España y la Santa Sede en materia de educación 

firmados por el Rey Juan Carlos I el 3 de enero de 1979. La Constitución ampara estos 

Acuerdos Estado-Iglesia otorgándoles el rango legal de un Tratado Internacional en 

materia de Derechos Humanos (Art. 94.1c y Art. 96). Y esta legalidad hemos de entenderla 

como legalidad asumida por todos los gobiernos democráticos (incluido el actual) en tanto 

en cuanto ninguno de ellos ha considerado necesario, por ahora, abrir la vía estipulada 

por el Art. 95.2 de la Constitución para impugnarla ante el alto tribunal. Esta legalidad 

está reconocida, pues, por la LOGSE, por la LOCE y por la LOE actual. 

38 En defensa de un sociedad laica; Manifiesto de diciembre de 2004. 

354 



En el Capítulo II de la LOCE (De los derechos y deberes de padres y alumnos; 

Artículo 2. Alumnos; apartado b.) se decía que Todos los alumnos tienen el derecho y el 

deber de conocer la Constitución Española y el respectivo Estatuto de Autonomía con el fin 

de formarse en los valores y principios reconocidos en ellos y en los tratados y Acuerdos 

Internacionales de Derechos Humanos ratificados por España. La LOE, Ley Orgánica de 

Educación actualmente vigente, reconoce la legalidad de los Acuerdos Estado-Iglesia, pero 

claro, se olvida de hacer saber a los padres y a los alumnos que el contenido de dicha 

legalidad es el propio de un Tratado Internacional ratificado por España en materia de 

Derechos Humanos; la LOE dice en su Capítulo I. Principios y fines de la educación. 

Artículo 1. Principios: El sistema educativo español, configurado de acuerdo con los 

valores de la Constitución y asentado en el respeto a los derechos y libertades reconocidos 

en ella, se inspira en los siguientes principios. El Gobierno nos impone una Idea de 

Ciudadano en armonía con la Idea de Hombre (la asignatura no se llama Educación para 

la Ciudadanía Española, sino Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos), 

pero se olvida de hacer saber a los alumnos y los padres que el sistema educativo también 

está asentado en el respeto a los derechos humanos (lo de humanos es un añadido nuestro 

que no figura en la Ley). ¿Qué pasa, que se enarbola la bandera de la defensa de los 

derechos humanos cuando se trata de otros, y esa bandera se esconde, en cambio, cuando 

se trata de los católicos? La apelación a la ética a la que hace referencia la filosofía 

laicista, no es más que el recurso a una cortina que, con apariencia benévola de moral 

pública “de todos”, trata de ocultar un problema político de fondo muy importante: la 

decidida voluntad de las izquierdas actuales de vencer ideológicamente en una contienda 

civil que perdieron hace casi setenta años en el campo de batalla. Lo cual implica que, 

hasta que las izquierdas no den por finalizada su peculiar guerra ideológica con el 

fantasma de Franco, en España vamos a seguir estando en perpetua transición a la 

democracia. 

Nos planteamos la siguiente pregunta: ¿acaso no está ya ejercitada implícitamente 

una Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos en el Artículo 2 b) de la 



LOCE? ¿Por qué representar explícitamente una Educación para la Ciudadanía y los 

Derechos Humanos introduciendo asignaturas específicas para ello? Es evidente que los 

contenidos de las asignaturas no se reducen al conocimiento positivo del entramado 

jurídico-político del Estado de Derecho, sino que son contenidos que van, desde el 

moldeamiento afectivo-emocional de la conciencia psicológica de los niños en primaria 

(entrando en cuestiones que tienen que ver con el derecho a la intimidad familiar), hasta el 

moldeamiento de la conciencia filosófica de los adolescentes con la fundamentación 

filosófica de la ciudadanía en el bachillerato (una fundamentación que es, en realidad, al 

rechazar el contraste “crítico” con otras filosofías procedentes de sociedades ya fenecidas, 

un fundamentalismo). Y entre un extremo y el otro, la que queda completamente anulada, 

secuestrada, neutralizada por la llamada “moral pública de mínimos”, es la conciencia ética, 

conciencia que nosotros hacemos residir en la acción práctica regulada por la virtud de la 

fortaleza, tal como ésta es definida por Espinosa en su Ética. 

La moralidad de una sociedad política determinada está constituida por un sistema 

de normas morales y éticas dentro del cual el derecho positivo toma una orientación 

ideológica determinada en detrimento de otras, en función de cuáles sean los grupos 

sociales que resulten victoriosos en la lucha por la justicia social. La orientación ideológica 

actual de nuestro entramado jurídico tiende a no reconocer el derecho de los padres a 

educar moralmente a sus hijos de acuerdo con sus propias convicciones (artículo 27.3 de la 

Constitución), porque por encima de ese derecho el derecho del Estado a regular y 

planificar las materias y los contenidos de la enseñanza, independientemente de las 

convicciones morales de cada uno. Esto convierte automáticamente lo que antes era un 

derecho positivo reconocido como tal en un deber ético, de modo que los padres que 

entienden vulnerado su derecho se ven en la obligación de desobedecer al Estado 

protegiendo a sus hijos de la orientación ideológica que actualmente adopta su 

ordenamiento jurídico. De ahí que, ante la avalancha de objetores a la asignatura, el Estado 

se vea en la obligación, a su vez, de hacer una defensa del principio de obediencia debida 

para justificar ideológicamente la orientación del entramado jurídico que le es favorable. 

356 



Y entonces, como no se puede echar jurídicamente de las aulas a la Iglesia Católica 

usando la vía del derecho, se la va arrinconando ideológicamente para expulsarla por la vía 

de los hechos, tratando de demostrarle sociológicamente con ello, que su nexo de identidad 

histórico con España está roto. El Gobierno cumple con lo acordado con la Santa Sede 

poniendo una asignatura alternativa a la Religión evaluable y computable (y esta era la 

única novedad que introducía la LOCE en relación a la LOGSE, pero ahora nadie sale a la 

calle gritando que el PSOE pone “religión obligatoria” para todos), pero, al mismo tiempo, 

para “respetar los derechos de todos”, mantiene una alternativa a la alternativa que consiste 

en una “debida atención educativa” que se va a llenar de “excatólicos”. Además elimina la 

asignatura alternativa a la religión en el bachillerato. ¿Y para demostrarle esto a la Iglesia 

Católica hace falta echar mano de la Filosofía? 

La cuestión es ¿por qué de la a-confesionalidad del Estado (art.16.3) se sigue que el 

Estado tenga que tener una filosofía “oficial”? Sin duda porque para los partidarios de esta 

filosofía político-ética (lado “práctico”), las cuestiones prácticas son indisociables de la 

cuestión de Dios (lado “teórico”). No estamos ante una filosofía práctica atea, sin Dios, 

sino ante una filosofía práctica cuyo Dios filosófico-racional puede garantizar la 

convivencia armónica y pacífica entre todas las religiones positivas. Por tanto, en la medida 

en que el laicismo resulte ser impotente para cumplir con su objetivo de sacar la enseñanza 

de la religión católica de las escuelas, fomentará la igualdad de oportunidades entre todas 

las confesiones (que tienen acuerdos con el Estado en materia de educación) y garantizará 

que todas puedan estar en las escuelas 39 . Empezando por el Islam, religión oficial de 

muchos de los Estados que se han solidarizado con Zapatero en el impulso de la Alianza de 

las Civilizaciones. El 18 de noviembre de 2004 se cerró un acuerdo entre el Gobierno 

socialista y el secretario general de la Comisión Islámica de España en virtud del cual, se 

ampliarían en los sucesivos años las plazas de profesores de Islam en todas aquellas 

39 Las Leyes 24/1992, 25/1992, 26/1992, de 10 de noviembre, aprobadas por el Gobierno socialista presidido 

por Felipe González, establecen acuerdos de cooperación del Estado con la federación de entidades religiosas 

Evangélicas de España, la federación de Comunidades Israelitas de España y la Comisión Islámica de España. 

La voluntad del Gobierno de impulsar el desarrollo de estos otros Acuerdos de co-operación con otras Iglesias 

es clara; es, de hecho, una de las novedades introducidas por la LOE (en la Disposición adicional segunda) en 

relación a la LOGSE. 



comunidades autónomas con mayor presencia de población musulmana 40 . Así que no tiene 

nada de extraño que la Comisión Islámica de España haya pedido expresamente el voto 

para el PSOE en las próximas elecciones generales. En suma, puesto que co-opera con 

Zapatero en el impulso de la Alianza de las Civilizaciones, el Islam respeta los Derechos 

Humanos. Pero la Iglesia Católica es contraria a la defensa de los derechos humanos porque 

se opone a la ampliación de derechos que impulsa el Gobierno. 

Ahora bien, es evidente que dentro del PSOE hay dos tendencias claramente 

diferenciadas en relación a ese Dios “neutral” que fundamenta la Alianza de las 

Civilizaciones. En noviembre de 2004 se celebró en Bilbao el Congreso de Cristianos 

Socialistas Vascos. Pepe Banco, Moratinos, López Aguilar, Ramón Jáuregui, Patxi López, 

entre otros, estaban entre los asistentes. 

En el Congreso se debatieron ponencias tales como Las condiciones de posibilidad 

para tender puentes entre el PSOE y el Mundo cristiano o La aportación que se puede 

esperar de los cristianos a las políticas sociales hoy. Pepe Blanco se confesó cristiano y 

aseguró que no existe contradicción entre socialismo y cristianismo, más bien al contrario. 

Sin embargo advirtió de que “nadie puede pretender que las normas jurídicas vengan 

dictadas por principios religiosos que sólo pueden vincular a quienes los profesan 41 . Pero 

si los cristianos socialistas tienen algo que aportar a las políticas sociales (como dice el 

temas de una de las ponencias del Congreso), y éstas necesitan de leyes positivas para 

desarrollarse, una de dos, o el cristianismo que profesan los socialistas no es religión o las 

políticas sociales que promueve el PSOE no están impulsadas por los socialistas cristianos. 

Por otro lado, Carlos García de Andoni dejó a las claras la existencia en el PSOE de una 

tendencia más beligerante hacía la religión católica: no queremos resignarnos a un choque 

de trenes entre las tendencias más laicistas del PSOE y las más antisocialistas de la 

Iglesia. Por eso reclamamos diálogo y moderación” 

40 Diario El Mundo del 7/12/2004. 

41 Diario El Mundo del 27/11/2004 

358 



Pero ¿cómo es posible que dentro del PSOE puedan convivir tan pacíficamente (es 

decir, sin prácticamente muestras de disensiones) estas dos tendencias aparentemente tan 

opuestas como lo son la tendencia laicista y la tendencia cristiana? Nuestra hipótesis al 

respecto tiene que ver, como es lógico, con el racionalismo armónico panenteísta de 

Krause. Según este sistema, una cosa es Dios como Ser uno y entero, separado y ajeno a 

todos los ámbitos de la realidad mundana, y otra cosa es Dios como Ser supremo que une a 

los ámbitos de la realidad mundana garantizando la armonía entre ellos. Los ámbitos de la 

realidad mundana son tres: la naturaleza y el espíritu constituyen aquello que se opone a la 

unidad de Dios. Pero esta oposición se supera a través de la síntesis entre la naturaleza y el 

espíritu, una síntesis garantizada por Dios, no en tanto que uno y entero, sino en tanto que 

Ser supremo. El resultado de la síntesis es la armonía del mundo, esto es, el tercer ámbito 

de la realidad mundana, la humanidad. De modo que Dios es trascendente al mundo en 

tanto que Ser uno y entero y al mismo tiempo inmanente al mundo en tanto que Ser 

supremo. Y la humanidad es el ámbito de la realidad mundana en el que se realiza de forma 

plena el despliegue del Ser uno sobre el mundo como Ser supremo. El objetivo último del 

sistema krausista es ofrecer una racionalización del dogma católico de la Santísima 

Trinidad. Un objetivo siempre buscado por católicos convertidos al luteranismo, que tratan 

de justificar su ruptura con la fe católica demostrando filosóficamente a través de su 

adhesión a Kant que la Ilustración es la herencia propia de la Reforma (así también, por 

ejemplo, Reinhold). Así pues, tenemos a Dios Padre Uno y entero, Dios Hijo Ser supremo y 

la Humanidad Espíritu Santo. 

La tendencia laicista del PSOE, impulsada sobre todo por filósofos académicos, 

estaría situada en la perspectiva del Dios Padre Uno y entero, defendiendo la posición de 

“neutralidad” de ese Dios en relación a las tres grandes formas de religión terciaria 

monoteísta (cristianismo, judaísmo e islamismo). En cambio, la tendencia cristiana estaría 

situada en la perspectiva del Dios Hijo Ser supremo 

Y con el Espíritu Santo, es evidente que está relacionado ese Ideal que propone 

Zapatero a la Humanidad con el nuevo ropaje de una Alianza de Civilizaciones, una 



propuesta de armonía y paz entre las tres grandes religiones garantizada por el Dios Padre 

de los krausistas. 

Pero nuestra sorpresa fue mayúscula al enterarnos de que el del PSOE no era el 

único proyecto ilustrado de Educación para la Ciudadanía puesto en marcha en España. 

Marchando en la misma dirección pero en sentido contrario al PSOE, los marxistas de la 

corriente althusseriana encabezados por los hermanos Carlos y Pedro Fernández Liria, 

también están, al parecer, por la labor de fundamentar filosóficamente el ser ciudadano 

llenándolo de contenido marxista y, como no, también de contenido kantiano. Kant es el 

vínculo que mantiene unidos en la izquierda (en la misma dirección) a estos dos proyectos 

ilustrados de Educación para la Ciudadanía. 

Esta es la presentación previa de una entrevista concedida por el profesor Carlos 

Fernández Liria a la revista El Viejo Topo. Para que no se diga que nos inventamos. 

Pocos libros han causado tanto revuelo político en España en los últimos años 

como Educación para la ciudadanía, un ensayo sin duda muy singular y previo a un 

manual de texto que los autores, Luis Alegre, Carlos y Pedro Fernández Liria, están 

escribiendo actualmente. Para hablar de ello y de asuntos afines y no afines, hemos 

entrevistado a Carlos Fernández Liria, profesor de filosofía en la Universidad 

Complutense de Madrid. 

En una reciente entrevista con Diagonal, el mismo Fernández Liria señalaba que el 

problema del concepto de ‘multitud’ es que multitudes las había a patadas y de lo más 

variado. La oposición venezolana, con sus diversas y heterogéneas actuaciones, respondía 

bien al concepto. Multitudes, “a nuestro modo de ver, tiene ese doble problema: para 

definir al agente de los cambios, es un mal negocio renunciar al concepto de ‘clase social’ 

y, desde luego, para definir el contenido de lo que queremos defender es un negocio 

360 



criminal prescindir del concepto de ‘ciudadanía’ y del proyecto político ilustrado que le 

corresponde”. 

Clase social, marxismo, proyecto ilustrado,…No es una mala tarjeta de 

presentación. El propio Fernández Liria concluía en estos términos: si prescindimos del 

concepto de ‘clase social’ no comprendemos casi nada y si prescindimos de la categoría de 

‘ciudadanía’ nos quedamos sin mucho que defender. Razonablemente, Fernández Liria y 

sus compañeros no están dispuestos a renunciar a ninguno de estos dos conceptos ni a los 

proyectos políticos que incorporan. 

En respuesta a la invitación que nos hicieron por carta por parte de la Coordinadora 

del área de Educación de Esquerra Unida de Alicante, asistimos el pasado día ocho de 

febrero a una conferencia ofrecida por el profesor Carlos Fernández Liria en la Sede de la 

Universidad de Alicante. Alguna anécdota graciosa de aquella noche podríamos contar 

aquí, pero no creemos que venga al caso. Dejamos para mejor ocasión la realización de un 

análisis comparativo de ambos proyectos de izquierda ilustrada de Educación para la 

Ciudadanía, pues dicho análisis podría quedar obsoleto en el mismo momento en el que 

entrara en liza cualquier otro proyecto filosófico de educación para la Ciudadanía. De 

momento, pues, preferimos mantenernos a la espera, aunque también es verdad que muchas 

de las críticas que hemos hecho al proyecto ilustrado del PSOE, serían también aplicables 

al proyecto ilustrado de estos profesores universitarios de izquierda “alter-globalización”. 

Por ejemplo: obligados a ser doctrinalmente marxistas en su defensa de un socialismo 

histórico-positivo, estos profesores se han olvidado de ser marxistas desde un punto de 

vista metodológico. 

Este texto del profesor Fernando Miguel Pérez Herranz, creemos que recoge nuestra 

intención de envolver críticamente a los dos proyectos ilustrados de Educación para la 

Ciudadanía puestos en marcha hasta el momento: 



Lo que más indigna de la historia contemporánea es la cantidad de violencia, 

de destrucción y de muerte, envueltas por ideologías que arrancan de la 

Ilustración y contra las cuales se alzan todas las voces sensatas. Lo terrible no 

es la muerte individual, sino la absolutización del Bien-Yo frente a la 

absolutización del Mal-Otro. Que haya dominado el concepto de Yo como un 

todo desde Descartes a Freud es debido, entre otras razones, a la represión de 

aquellas filosofías que sólo podían desarrollarse por la vía de la metáfora 

literaria. Las formas de conciencia desplegadas por los jesuitas es el mejor 

contraejemplo del yo ilustrado 42 . 

FINAL. 

Otras obligaciones tanto personales como profesionales nos exigen poner fin aquí a 

nuestro trabajo, al que ya no podemos dedicarle más tiempo. 

Ahora bien, si la expresión democrática del pueblo que va a producirse 

próximamente no supone ningún obstáculo serio para el despliegue del fenómeno teórico 

ideológico cuyo análisis aquí meramente hemos esbozado, manifestamos aquí nuestro 

compromiso de seguir racionalizándolo dialécticamente haciendo uso de la libertad 

ideológica que nos garantiza la Constitución Española (Artículo 16.1). 

Quedan pues en la reserva, previstos para otra ocasión (que deseamos no se 

produzca), los análisis de algunas apariencias que es necesario superar críticamente para 

poder percibir los límites del contorno de la figura actual de la esencia del fenómeno. 

Concretamente son cuatro, y los enunciamos aquí, al final de nuestro trabajo por si a 

alguien le parece estimulante desarrollarlos por su cuenta: 

1. Análisis del “secuestro” de la “ética” entendida como “acción práctica” ontológicamente 

fundamentada, por parte de la “ética” entendida como “teoría” o “doctrina” 

gnoseológicamente fundamentada. Este secuestro se estaría llevando a cabo hoy, 

fundamentalmente, a través de la distinción entre una ética de máximos y una ética de 

42 Fernando Miguel Pérez Herranz, El sujeto diamérico: tentación epicúrea y afirmación estoica; pág 73; en 

Filosofía y Cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno; Ed. Libertarias; Madrid; 2005. 

362 



mínimos. Que los especialistas en Ética que impulsan del desarrollo de esta distinción están 

comprometidos, a su vez, en el desarrollo de la Educación para la Ciudadanía y los 

derechos Humanos, lo demuestra la obra de Adela Cortina Ciudadanos del Mundo. Hacia 

una Teoría de la Ciudadanía (Ed. Alianza). 

2. Análisis del secuestro de la Patria por parte de la Constitución: la doctrina habermasiana 

del patriotismo constitucional. Dionisio Llamazares, titular de Laicidad y Libertades 

Públicas de la Universidad Carlos III afirma que el proyecto ilustrado de Educación para la 

Ciudadanía se basa en la doctrina del patriotismo constitucional: 

El concepto de patriotismo constitucional no se deriva del concepto decimonónico 

del patriotismo, sino de una expresión del filósofo alemán Jürgen Habermas, que 

especifica que la patria no es una demarcación geográfica, ni el origen familiar, sino el 

acuerdo de “unos valores cívicos y las normas de comportamiento y convivencia para vivir 

en paz y respeto a los valores diferentes, siempre que no estren en contradicción con los 

comunes” 

3. Análisis del republicanismo civil de Pettit como doctrina desde la cual se entiende hoy, 

por parte de los kantiano-krausistas, el institucionismo como comunidad espiritual: 

La historia de la Institución no se circunscribe a los sesenta años de existencia de 

una academia de enseñanza privada, sino que trasciende y desborda los locales mismos de 

la Institución para difundirse por toda la geografía nacional, moviendo mentalidades y 

espíritus, creando centros paralelos con objetivos muy concretos, hasta conseguir una 

verdadera colonización espiritual de España: esto es el institucionismo. Zulueta fue el 

primero en percatarse de esta doble perspectiva gineriana: 

“Pero existen dos Instituciones, aunque las dos no formen más que una. Hay la 

Institución, establecimiento de enseñanza, y hay la Institución, comunidad 

espiritual. 

La primera de que hemos hablado es, en puridad, una escuela, un colegio. La 



segunda es una realidad social más amplia y más compleja. La forman las 

familias de los alumnos, los antiguos alumnos ya mayores, un núcleo de 

profesores liberales que simpatizan con esta corriente de educación, muchas 

personas de distintas ideas y profesiones, más o menos influidas por ella y que 

se sienten más o menos estrechamente agrupadas en una dirección común” 43 . 

4. Análisis de la influencia de los principios de la pedagogía institucionista sobre la actual 

orientación psico-pedagógica de la educación en detrimento de la adquisición de 

conocimientos. El libro de Alicia Delibes Liniers, La gran estafa. El secuestro del sentido 

común en la educación (Ed. Grupo Unisón ediciones) es, sin lugar a dudas, actualmente, 

una referencia inexcusable en este sentido 

Alicante, 28 de febrero de 2008. 

43 A. Jiménez garcía, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Ed. Cincel; págs 148-149. 

364 


Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós 

Sueño V: el sueño de los justos 

Javier López Alós ? 

“…en suma, no ser capaz de aquello que quiera o desee, sólo 

son limitaciones para la representación y la fantasía, porque en realidad no son 

tales, ya que tienen su necesario fundamento en la esencia y pertenecen a la 

naturaleza de la cosa; del mismo modo que el ente libre de esas limitaciones, el 

ilimitado ente divino sólo es un ente de la representación, de la fantasía y de los 

sentimientos o del ánimo bajo el control de la fantasía.” 

L. FEUERBACH, La esencia de la religión, 36. 

Sobre el mundo post-mortem hay una gran confusión que todo lo esotérico no ha 

hecho más que aumentar. Pero conviene saber, yo puedo saberlo, que casi todos los 

muertos (desde luego todos los de los que yo tengo noticia hasta ayer mismo) ya han 

resucitado. Sin embargo, siguen durmiendo plácidamente ajenos a su propia presencia 

porque nadie les ha avisado. Sólo uno, vestido de nazareno, y atento a no molestar, se 

levantó con las sandalias en la mano para no hacer ruido. De vuelta al mundo de los 

vivos a nadie se le ocurrió preguntarle por los otros muertos, los que dormían, los que 

siguen ahí durmiendo. 

Yo, aunque morí la semana pasada soy insomne desde los doce años. Fue el mío 

un final algo violento y el resultado es que no puedo hablar, por eso escribo esta nota 

antes de irme: si algún muerto despierta y lee esto, que avise por favor a los demás, que 

están todos resucitados. 

? Ilustración a cargo de Isabel Albaladejo Gómez. 



366 



Un relato para cualquiera 


“Y yo, al menos, ¿no soy algo?” 

R. DESCARTES: Segunda meditación metafísica. 

Son las cuatro y cincuenta y seis minutos de la tarde. Si lo digo ahora es porque 

ahora me he dado cuenta del todo, ahora puedo decirlo. A las cuatro y cincuenta y 

cinco, por ejemplo, aún no dudaba; a las cuatro y cuarenta, simplemente pensaba en 

cualquier cosa, creo que en que hay un grifo que gotea. 

Pero ahora lo sé y no veo la razón para no manifestarlo en toda su pureza: estaba 

equivocado, muy equivocado. 

Desde hace una semana, desde hace un mes, es muy posible que 

desde siempre, siempre… eso no puedo precisarlo, el caso es que 

estaba equivocado. Admito que no me consuela que los demás 

también estén equivocados; sé que lo están tanto o más que yo, 

según. Y qué. Eso no me ayuda. 

( Hay un grifo que gotea.) 

Lo peor es que los minutos siguen pasando y tampoco ahora puedo 

decir que ya esté en lo cierto. 

? Ilustración a cargo de Isabel Albaladejo Góme z. 



Las piezas de g. 


“Toda la industria del hombre estriba en aproximar las 

sustancias naturales unas a otras o en separarlas; el resto es 

una operación secreta de la naturaleza.” 

F. BACON: Novum organum, I, 4. 

Querido doctor: si le escribo a usted, para qué andarme con rodeos, es porque 

estoy desesperado. Sé que entenderá bien el sentido de estas palabras: por supuesto, le 

tengo en gran concepto, no necesito extenderme sobre esto, lo sabe, son muchos años 

ya… Pero lo fundamental, lo nuevo, es que estoy desesperado. 

Creo que está al corriente de algunas cosas, de otras no estoy seguro. Algunas, 

sin embargo, diría que es imposible que las sepa, casi acabo yo de descubrirlas o de 

entenderlas por primera vez. Le ruego, doctor, que tenga paciencia, y que me perdone 

si le repito alguna información que ya posee. Por mi parte, intentaré ser preciso y, como 

usted siempre insiste, “claro, más claro”. 

Sucedió una tarde, cuando aún quedaba luz y unas pocas personas por el parque 

que ya conoce. Creo que el otoño acababa oficialmente de empezar. Como muchos días, 

más aún presintiendo la humedad, escurría yo las horas de mi convalecencia paseando a 

solas, usted perdone, sin enfermeras ni familia que me atosigasen, por entre los 

recovecos que forman los estanques y las sombras de las grandes ramas de palmera. A 

veces me detenía y trataba de golpear con mi muleta los dátiles esparcidos por el suelo; 

debía de parecer un jugador de críquet que se ha caído del caballo pero que se obstina 

en seguir la partida cuando todos ya se han ido. En todo caso, algo de eso había, desde 

luego, aunque nunca hubiese montado a caballo siquiera. En cierto modo, jinete de mí 

mismo, me había desbocado sobre una montura de dos ruedas y de mi descabalgadura 

? Ilustración a cargo de Isabel Albaladejo Gómez. 



daba aún testimonio la muleta que utilizaba para andar. Los seis meses que pasaron 

entremedias ya se los contó mi hermana, según me consta. 

Alternaba el ejercicio con un poco de lectura. En esos días de cambio de 

estación, la luz filtrada entre las palmas verdes se parecía mucho a la que pasa a través 

de una persiana, lo cual, junto a sonidos dispersos y difícilmente identificables, me 

producía una sensación de hogareña calidez que no podía en ningún modo obtener en mi 

propia casa. Hay momentos en la vida en que leer se convierte en un acto demasiado 

íntimo para hacerlo en cualquier lado. Usted lo sabe. Y la seguridad y la familiaridad 

que se llega a obtener en espacios donde nadie conoce que te encuentras o quién eres es 

entonces una salvaguarda de la intimidad. Por ejemplo, de pronto, un parque en otoño a 

las seis y media de la tarde puede ser inaccesible a la perturbación. En días señalados, 

incluso al dolor. Esos días leía yo poesía. 

Permítame una confesión que tiene su importancia: mi primer acercamiento a la 

poesía fue completamente infantil. No quiero decir que tuviese lugar durante mi primera 

edad, sino que me comporté al respecto como un niño. Sin el menor pudor, me 

apropiaba de todo aquello que me llamaba la atención, que no era ni más ni menos que 

aquello que sentía que estaba hablando de un modo u otro de mí y de mis cosas. Fueron 

unos tiempos, en el final de mi adolescencia, de unas lecturas epidérmicas y 

deliberadamente irreflexivas. Pero fueron intensas, y hasta en su melancolía, o gracias a 

ella, diría que felices. 

Recuerdo una chica, de mi edad, íbamos juntos a clases particulares de francés. 

Usted no la conoció porque esto pasó en el pueblo, durante un verano. La cosa fue y 

dejó de ser, en principio no tuvo nada más, pero una tarde no me permitió entrar en la 

academia y me pidió que habláramos un poco. Tenía los ojos hinchados de llorar. 

Seguramente llevaba así varios días, pero yo no me había dado cuenta o no habíamos 

coincidido de frente, no sé, lo cierto es que no era consciente de lo mal que lo estaba 

pasando. Se llamaba María y hasta hoy nadie se ha expuesto de esa forma por mí. Le 

dejé hablar durante varios minutos, sin interrumpirla, me encendí un cigarro (por cierto, 

ya no fumo), le ofrecí un poco de agua, fui correcto. Cuando terminó y volvió a 

370 



mirarme, esperé a que bajara otra vez los ojos, aunque no lo hizo. Me sentí mal. Sé que 

no es una sintomatología muy específica, pero así es como me sentí. 

- ¿Sabes quién es Gerardo Diego? 

- El poeta, claro. Voy mal en francés, pero no soy tonta. ¿Y qué tiene que 

ver…?.- Entonces no le dejé acabar la frase. 

- Hay un poema de Gerardo Diego… creo que puede servir para explicar mi 

punto de vista… Una a una desmonté las piezas de tu alma. / Vi cómo era por dentro: / 

sus suaves coyunturas, / la resistencia esbelta de sus trazos. / Te aprendí palmo a 

palmo. / Pero perdí el secreto / de componerte. / Sé de tu alma menos que tú misma, / y 

el juguete difícil / es ya insoluble enigma. 

desapareció escaleras arriba. 

Ya le he dicho que 

se llamaba María, y 

jamás he visto a 

nadie devolverme 

con tan poco tanto 

desprecio. 

Tampoco, ni 

siquiera después 

del accidente, 

recuerdo haberme 

vuelto a sentir tan 

ridículo. 

- Excuse moi, J' 

arrive tard à la 

classe-, y 



Años más tarde, cuando este recuerdo era apenas un segundo entre muchos 

segundos que acelerar y cuando hacía poco, desde que pude caminar por mi propio pie, 

que había recuperado la afición juvenil por leer poesía, tuve a la fuerza que evocar 

aquella experiencia y otra vez la vergüenza me estremeció. No sé hasta cuándo… 

Insisto en que toda esta confesión era necesaria, porque me pesa el 

remordimiento igual que cuando te cargan a traición con un objeto muy voluminoso. No 

esperaba esta sensación y, aunque sé que a usted no le gustan las bromas macabras, mi 

disposición corporal tampoco era la apropiada. Pero también le cuento todo esto porque 

necesito explicarme; para ser exactos, necesito ser entendido y usted, al que considero 

un verdadero hombre de ciencia, no me dará la espalda, sé que no. 

La tarde que le digo yo estaba sentado en un banco de piedra. Un par de días 

antes ya había pensado que la serenidad del especio sugería disfrutar con una selección 

de poemas, tal fue mi desgracia, de Gerardo Diego: “Guitarra”, “Romance del Duero”, 

“El ciprés de Silos”, “El sueño”… hasta que, al pasar una página, de pronto, allí estaba 

“Una a una desmonté las piezas de tu alma”. Salté nervioso las páginas sin saber qué 

buscaba, o, tal vez, no queriendo saber que allí no encontraría nunca una nota de María 

ni una foto suya, porque ese libro lo compré más tarde, siempre demasiado tarde, 

cuando María ya me había conocido lo suficiente como para no tener que sufrir por mí. 

Después, durante diez o quince minutos, la desolación no me dejó moverme. ¿Es lo que 

llaman un shock? Tampoco quería seguir leyendo. Únicamente ansiaba no estar solo. 

Quería ver a María, pedirle perdón, pedirle que “me dejase hacer un árbol con sus 

trenzas” y como siempre hacer propios todos los versos que a ella le gustasen. 

Y esto es lo que sabe y no sabe usted, querido doctor: mi hermana o mi tía le 

habrán contado que vi el fantasma de María, que me he vuelto loco, que me están 

haciendo pruebas para diagnosticarme, que estoy con ansiolíticos y antiepilépticos… 

Pero eso es sólo una parte de la verdad. Lo esencial está omitido, sospecho, y es que 

estoy sufriendo mucho y que ello se debe precisamente a que, por primera vez en mi 

vida, perseguí lo auténtico. Reconocerá conmigo, querido doctor, que mi situación 

actual no es justa. 

372 



Yo abrí los ojos, ya le he dicho que no sé cuánto tiempo estuve como ausente. 

Tenía el libro abierto en la página del poema, si bien no recordaba haber vuelto a él. 

Pero ya no estaba solo: a mi derecha estaba María con esa mano extendida hacia arriba 

y la misma media sonrisa de los diecisiete años. Antes de poder abrir la boca, de la 

mano empezaron a saltar figuras geométricas como si fuese una fuente, luego ramas de 

árbol, caballos, siluetas de estrellas y un delfín en la cesta de un triciclo… y, en medio, 

aparecieron fugazmente instantes felices de mi vida. Le juro que fue así como pasó y 

que fue lo más hermoso que veré en los años que me quedan. Todo se mezcló, comenzó 

a girar en círculo y se redujo, todavía dando vueltas, a la palma derecha de María. 

-¿Qué es todo esto?- pregunté con gratitud. 

- Es lo mejor de tu alma, desmontada pieza a pieza.- Entonces dejó de sonreír y 

cerró el puño brutalmente. El crujido que se oyó quizá fue de sus dedos, pero pudo ser 

también lo que acababa de destrozar. Ni siquiera tuve que reprimir un grito; cuando 

volvió a abrir la mano, las marcas por la presión me distrajeron de tratar de comprender 

lo que había ocurrido. 

- Excuse moi, Járrive tard…-, dijo mientras se marchaba sin que yo pudiera oír 

adónde o seguirla. Cuando reaccioné, salí tras ella, avanzando con toda la rapidez de la 

que era capaz, la cual, como sabe, no es ni era entonces mucha. Sé que estuve 

deambulando por el parque, angustiado, dolorido, pero no recuerdo cuánto ni cómo. 

Parece ser que me encontraron entre unos arbustos, inconsciente. La muleta estaba a 

doscientos metros y del libro nadie me pudo decir nada. Suponen que tuve una crisis 

nerviosa y que me desmayé, o alguna cosa así. Yo no lo sé, doctor. Mi siguiente 

recuerdo ya es en la clínica con todo el mundo pidiéndome que me calmase, aunque yo 

no estaba alterado. Sólo quería que buscasen a María. Y, a partir de aquí, toda la 

confusión que usted ya conoce. 

No quisiera que me interpretara mal. Mi intención no es ponerle en un 

compromiso. Sé que piensan que estoy trastornado, que el accidente… A mí eso ya me 

da igual. Lo único que le pido, querido doctor, amigo, es que al menos crea usted en mí, 

que tanto le he respetado siempre. No se lo pediría si no me fuese absolutamente 

imprescindible, pues, como digo, estoy desesperado: por favor, entre lágrimas se lo 



pido, busque usted a María, dígale que la amo, que me perdone, que le haré un árbol con 

sus trenzas si ella quiere, que le perdono por triturarme el alma y salir corriendo. Y 

dígale que he vuelto a estudiar francés. 

Con el aprecio de siempre, 

G. D. 

374 


Pelayo Perez, BITACORA 

Addenda y 2 

Un Bitácora quizás tenga algunas prerrogativas, y sus peligros evidentemente. 

Nos permite extender, dar por finalizado un impulso y retomarlo de nuevo con la excusa 

de los comentarios que algunos lectores nos hacen llegar, máxime cuando, como es el 

caso, la lectura continuada de las entregas anteriores proporciona una visión en 

perspectiva que, en sus partes, se vuelve más compleja, por la conclusión que anticipa el 

texto y, como sucede en nuestro caso, la permanencia en un estado de abierto ante el 

cual dábamos por concluido nuestro ensayo. 

Pero este supuesto “estado de abierto”, de inconcluso, nosotros no lo creemos 

tal, sobre todo si tenemos en cuenta las pretensiones que arrancan del comentario 

primero acerca de lo obvio y que no pretendía sino ser eso que el título ya indicaba, 

ocultándolo: que lo obvio es lo menos obvio que existe. Insistir en el notorio hecho de 

que no hay “un solo hecho” que sea obvio no indica sino la ingenuidad en la que nos 

movemos habitualmente, hasta que esa “obviedad” se cae por sí sola. Diríamos entonces 

que, llegados a este punto, una conclusión primera es que no existe absolutamente “nada 

obvio”, puesto que las obviedades, si las hay, que pueden señalarse en la experiencia 

común, las que corresponden digamos a la vida cotidiana, tendrían que haber resuelto 

previamente el problema de la obviedad de la vida misma. Y esta experiencia, que lo es, 

de rareza, de extrañamiento, que tanta literatura y tanta filosofía ha estimulado, más allá 

del momento psicológico inexcusable, nos coloca, por derroteros que no nos parecen 

obedecer a los solos criterios personales del autor ante la problemática alma/cuerpo o 

mente/cerebro que desplegamos como núcleo primordial en un intento de sistematizar 

esa dualidad clásica, como uno de los casos preclaros de esa absoluta falta de obviedad 

experimentada empero como la más cotidiana acaso de entre todas las posibles: la que 

los conceptos de intencionalidad e intersubjetividad enmarcan. 

Eikasia. Revista de Filosofía, III 17 (marzo 2008). http://www.revis tadefilosofia.org 375

Pelayo Pérez: BITACORA 

El hecho de hablar, así pues, de relacionarnos unos con otros, de mirarnos, de 

oír, de gesticular, de percibir en fin, tiene una formulación científica que, sin embargo, 

durante milenios permaneció, y permanece aún para la mayoría de los seres humanos, 

oculta, informulable. Se hacían cosas, se transformaban y se producían “formas” 

inéditas e inauditas, como por ejemplo la escritura, y a las que la sola forma del mito 

podía dar sentido. Ese exocerebro del que hablara el antropólogo Roger Bartra no es 

sino el grupo étnico mismo, la forma social en sí misma, en su operatividad. Pero, 

paradójicamente, las ciencias no desvanecen nuestra habitualidad, la experiencia de lo 

obvio, al contrario, la afianzan. 

Que el “principio antrópico” pueda ser posible, sobre todo en su versión débil, o 

que la nanotecnología posibilite operaciones impensables aún hoy, todo ello se admite 

con una ‘naturalidad’ que el propio hombre de ciencia considera, valga la redundancia, 

“de lo más natural”. ¿Cómo podríamos, ante esta obviedad natural, oponer la evidencia 

de que la Naturaleza no existe? Inmersos en el caosmos, para utilizar la joyceana 

expresión de Deleuze, ¿ cómo no ver entonces el problema de este ser-en-el-mundo de 

súbito desnaturalizado? Pues a nuestro entender, la refutación de lo obvio, de todo lo 

obvio, no puede sino llevarnos, en un primer movimiento, a ese estado de 

desnaturalización, a esa consecuencia radical del hecho, que previamente habremos 

aceptado tras las reflexiones pertinentes, de que efectivamente algo así como La 

Naturaleza no existe. Y sin embargo, dicho de forma natural, si no existe ‘la’ 

Naturaleza, ¿ cómo es que existen fenómenos naturales? No es esta una pregunta 

cualquiera ni merece una respuesta irónica, una sonrisa de desdén. Es una pregunta que 

ha recorrido el movimiento mismo del pensar y que tiene en la “historia de la filosofía” 

variadas y controvertidas respuestas, hasta su cerebralización actual: como si los 

“fotones” pulsaran las teclas neurológicas de nuestros sotware. La frase anterior , no 

exenta de cierta ‘maledicencia’ por nuestra parte, lo dice todo. Ahora el “entendimiento 

agente” cae del lado de la materia cuántico-general, de la energía y las formas del 

resultado de su acción sobre el “cerebro” computacional, donde reside el 

“entendimiento paciente”. Ni siquiera es así como está planteado en las neurofilosfías 

actuales, pero deducir este esquema no es insólito según creemos, y aclararlo, ordenarlo, 

376 

Eikasia. Revista de Filosofía, III 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


clasificarlo, criticarlo en fin, era nuestro interés en todo este periplo. Pero no 

quisiéramos caer nosotros en el defecto que criticamos reiteradamente, en esa trituración 

amalgamática de la pluralidad, en este caso categorial. Si nosotros partimos del 

pluralismo ontológico, no podemos sino postular el pluralismo categorial, pero de tal 

suerte que, como demuestra Gustavo Bueno en su insuperable teoría de la ciencia, las 

categorías con las que cada ciencia se constituye no son comensurables entre sí ni, por 

tanto, reducibles unas a otras. Una ciencia, así pues, no puede ser la medida canónica de 

otra. 

Por otra parte, y para cerrar este apartado, el problema del computacionalismo, 

del sotware, es precisamente este: el de la estructura computacional inherente a la 

“relación” cerebro-fenómenos, en tanto este “relacionalismo”, que es el nombre de la 

filosofía moderna, oculta como creemos estar dejando ver un idealismo de la relación, 

cuando no una metafísica espiritualista encubierta (el sotware). Es cierto, desde nuestro 

planteamiento, tanto la “relación”, cuanto la “estructura” de sentido tienen que ver con 

el pluralismo ontológico, por un lado, y con la dialéctica epistemológica, 

construccionista por el otro. Pero aquí aparece algo que en el planteamiento que 

criticamos se soslaya, el ‘mundo de las ideas’, y su entramado, su symploké, porque solo 

desde esta tríada podemos precisamente ‘cerrar’ el campo, alcanzar una “totalidad” que 

supera e incorpora las dos caras enfrentadas de esa “relación” que el racionalismo 

científico, y las filosofías inherentes al mismo, sostienen. Sin las “ideas” no podemos 

rebasar nunca el problema ontológico que la epistemología plantea con su tratamiento 

de los fenómenos, de los fenómenos que se nos ‘presentan’ ante los ojos y que, por 

medio de los conceptos, ordenamos, describimos, clasificamos más allá de la percepción 

individual de cada “sujeto percipiente”. Y sin embargo, parece obvio que así nunca 

rebasamos el momento positivo de nuestra relación con los fenómenos mismos y que no 

podemos alcanzar un tratamiento universal de los mismos. Estos problemas, como se 

sabe, competen ya a los intentos lógicos, por un lado, y matemáticos por el otro, de 

superar este escollo del conocimiento. Pues el tratamiento computacional, o las teorías 



cognitivas, incluida la aventura posibilista sobre la Inteligencia Artificial, no dejan de 

ser intentos de matematizar el cerebro y de reducir el problema de la mente a una 

“forma” universal estructurante como sería la lógica de Boole. 1 

Ahora bien, en realidad no estamos sino dando vueltas sobre el mismo problema: 

el de la realidad del “entendimiento”, por cuanto al mentar a la estructura, al sotware, a 

la “computación”, etc.., no hacemos sino metaforizar el movimiento mismo del pensar. 

Pues el movimiento, el tiempo, es la idea que nos permite encajar las partes 

estructurales o estructurantes de los fenómenos, darles forma mediante esa mentada 

“relación”, la cual sin duda no puede sino remitir a este movimiento que estamos ahora 

destacando. Movimiento que ya no puede ser “caótico” sino al contrario, ordenador del 

‘caos’, del principio indiscernible e indeterminado de la materia general. El movimiento 

estructurante, la temporalidad, dice pues de la existencia del “entendimiento”, del 

sentido de su acción, del sentido onto-lógico. Ahora bien, desde la ciencias y sus 

filosofías, desde el estado presente de la cuestión, creemos que este “entendimiento” 

sigue arrastrando dos rémoras: su antropomorfismo, por una parte, y su espiritualismo 

teologizante por otra. 

Nuestra posición tiene que habérselas con estas dos formas en sus variaciones y 

enmascaramientos, de las que somos por otra parte deudores. Y si afrontamos la crítica 

de ambas posiciones, ¿ qué entenderemos entonces por ‘entendimiento’? La respuesta, 

según creemos, ya esta dada en estas páginas y explícita en las líneas antecedentes 

cuando hablamos del movimiento, de la estructura dialéctica de la materia, de su 

devenir. Pero afinando aún más, diríamos que “los conceptos conjugados”, como ya 

hemos indicado anteriormente, es una de la concepciones más pertinentes al respecto, 

donde cuerpo y alma, o mente y cerebro, no se oponen ni se anulan o subsumen, sino 

que se conjugan conformando una unidad superior, el ‘sujeto operatorio y cognoscente’, 

y que nosotros, partiendo de esta concepción, creemos poder formular del siguiente 

1 

Sobre esta temática apuntada en estas líneas –el corelacionismo, y el idealismo espiritualista de la 

ciencia contemporánea, así como su matematización- remit imos a un discípulo de Alain Badiou, el cual 

ha publicado recientemente un bello y provocativo ensayo del cual daremos cumplida cuenta en una 

próxima entrega. Véase, Quentin Meillesoux, Aprés la finitude, Ed. Seuil, 2007. 

378 



modo. Esa conjugación es posible por cuanto esa “estructura dialéctica” de la materia, 

ese movimiento ordenante, lógico material, “se” encarna en el cerebro viviente, 

incorporando el “mundo” en ese mismo cerebro, en tanto en cuanto ese “mundo” no es 

sino el producto del “tiempo de la vida”, la totalidad en marcha, en obra de los cerebros 

diacrónicos, múltiples que mantienen en el tiempo una relación material con los 

fenómenos, los cual aparecen como tales en tanto en cuanto existen esos cerebros y esa 

relación. Hay sin duda una circularidad, la del propio Mundo del cual partimos y al cual 

regresamos, pero en cuanto rompemos la misma, unicamente nos quedan las “partes”, la 

dilución atómica, indeterminada de los mismos. El “entendimiento” encarnado es pues 

el centro operatorio que reordena estas partes, en cuya relación- partes extra partesdescubrimos 

el mundo de las formas, pero sin la cual no obtenemos nada, ni formas ni 

partes. Una breve anotación, dado el intrincado problema que se nos ‘abre’ tras estas 

líneas y que tiene un tratamiento ya clásico y dispar como es lógico. Nos referimos al 

“aparecer”, pues éste implica necesariamente una referencia nítida a las formas de lo 

que aparece (siendo este ‘lo que’ una de las claves del argumento), formas que solo 

pueden concebirse mediante el argumento del cuerpo, de la pluralidad (partes extra 

partes) de los propios cuerpos, orgánicos o no, y de las relaciones – apotéticas, distales, 

etc.- que entre ellos se dan y donde categorías como la ‘dimensión’, u otras de 

raigambre topológica, cobran un sentido mayor. 

En ese límite, no podemos sustentar el artilugio de la línea recta. Es decir, 

convertir el círculo trazado en una línea recta, en donde situaríamos A como inicio y B 

como final, o como fuente causal y despliegue horizontal de los efectos. La 

bidimensionalidad no es sino una ficción del lenguaje, de su extensión de izquierda a 

derecha, del empirismo que pretende encerrar la eternidad en las manecillas del reloj o 

circunscribir el tiempo en la dimensión matemática del mismo. 

Al alcanzar el límite fenoménico, solo nos queda “el entendimiento”, nuestro 

entendimiento con sus características ‘internas’, a las que acaso accedemos rebasando 

precisamente las relaciones factuales, eidéticas que, en medio de los fenómenos, 



descubrimos (fenómenos psicológicos, neurológicos, perceptuales, etc..). Ahora es el 

momento del solo entendimiento, de la estructura de sentido de esa relación establecida 

en el mundo. 

Recordemos que, tras ese primer movimiento, mencionamos el intento 

sobresaliente de un grupo de científicos y filósofos que, en torno a la fenomenología, 

habían postulado la posibilidad de naturalizar la Fenomenología, en tanto en cuanto 

ésta disciplina filosófica, esta metodología, sería como tal acaso una consecuencia de 

esa desnaturalización aquí mentada. Pues la reducción fenomenológica, incluso desde 

su inicio en los clásicos, no es sino una consecuencia de la experiencia crítica, 

reflexionante, acerca de la nada obvia experiencia de la vida. Volvemos, así pues, al 

inicio de estas entregas, al mundo de la vida y al tiempo de la vida. 

Vueltos de nuevo al punto de partida, y considerando los recorridos efectuados, 

así como las conexiones que nos han suscitado, el problema de la mente-cerebro-cuerpo 

se nos plantea de una forma más nítida, por cuanto al menos dos cosas aparecen claras. 

La primera, respecto del alma, a la imposibilidad de considerarla separada, aislada, en 

tanto que opuesta al cerebro. Y la segunda, en consecuencia, la imposibilidad de 

concebir el cerebro separado y aislado del alma. Es cierto, salta a la vista otro problema, 

sobre todo si radicalizamos la posición crítica frente a toda obviedad, como venimos 

resaltando, pues en esa posición debemos (su)ponernos y mantenernos, y ese problema 

atañe a la realidad ontológica del “alma”, por cuanto la realidad fenomenológica 

respecto del cerebro se agota en el límite mismo de su análisis regresivo y radical. Es 

decir, respecto al fenómeno biológico implicado, el límite es la célula, pero para 

alcanzar ese límite, ese núcleo común – común a todos los seres vivientes, con cerebro o 

sin él- desde el cual postularemos un despliegue que manifieste la evolución de ese 

mismo núcleo, su “darwinización” diríamos, entonces ya habremos rebasado el 

fenómeno cerebral a considerar, sin posibilidad de concluir que todo cerebro está “ya” 

en toda célula. La biología, pese a las desmesuras genetistas, creemos que no permite 

eso y no lo permite porque su justificación no se sostiene lógica, formalmente, además 

de materialmente. A no ser que introduzcamos la hipótesis ideológica de una Biología 

380 



hipostasiada, espiritual y creadora. Otra cosa es la acción genética, las células troncales 

especializadas que aparecen en el cerebro, pero tal que ya el cuerpo del animal superior 

está “dado”, producido diríamos por el proceso múltiple y dialéctico de la propia 

evolución de las formas biológicas plurales. 

Pero es justamente en estos límites donde el problema resurge con más 

virulencia si cabe y es ahí donde anotamos una tendencia perniciosa, a nuestro juicio, de 

invadir unas ciencias el campo de las otras, alisando así los problemas y las filosofías 

derivadas de cada ciencia. Y sin embargo, son esos mismos límites infranqueables los 

que nos permiten seguir el curso teorético de cada ciencia y retomar las filosofías, más 

o menos espontáneas, que de su movimiento surgen. 

Queremos resaltar que sin el cerebro no aparece, ni puede aparecer, ante 

nosotros ‘el alma’, salvo que abandonemos la dogmática cientificista que puede 

alcanzar este estadio donde el cerebro ‘ya no es’. Esta torsión de las palabras, este 

exceso de la retórica no es sino una forma de llegar a una conclusión manifiesta: que 

partimos y nos mantenemos siempre “entre cerebros” realmente existentes, unos 

cuerpos frente a otros, vivientes o no y que tanto la actitud del científico que reduce un 

ser vivo a sus células e incluso a sus componentes genéticos, alcanzando el límite 

material y categorial de su análisis, como el fenomenólogo que suspende todo juicio 

acerca del fenómeno que tiene ante sí, el cuerpo viviente del otro, o el suyo apercibido, 

esbozado, “reconstruido”, etc.., ninguno puede sin faltar a los hechos, a su verdad, negar 

que están haciendo “como si”, pues el cerebro del fenomenólogo necesariamente vive, 

es, cuanto el del científico o el del patólogo que disecciona un cerebro en su 

laboratorio... En fin, el fárrago, el embrollo, y la oscura ‘densidad’ no harían sino 

ocultar, ahora sí, una evidencia que Hegel manifestara con suma agudeza: no se pueden 

observar los fenómenos por la espalda. 

Es cierto que podemos ‘separar’, clasificar, ordenar según categorías, los 

fenómenos del mundo: físicos, biológicos, lingüísticos, culturales, etc.. y triturarlos, 



alcanzar los límites de su aparecer, de su misma “atomicidad”. Pero, a partir de ahí, y de 

las teorías que al respecto construyamos, si rebasamos esos límites comenzaremos a 

especular, empezaremos acaso a hablar de otra cosa, cuando no de aquello que los 

fenómenos ocultan tras su espalda. 

Ya decía Foucault, con su agudeza habitual, en Las Palabras y las Cosas, que la 

biología no trataba acerca de la vida, sino de los fenómenos biológicos. La “vida” 

quedaría a la espalda de estos, inobservable, inanalizable, inconceptualizable. Pero si “la 

vida”, y lo mismo se diga del “alma, de la mente”, no son cognoscibles, a la manera en 

que lo son las “células” o “el cerebro”, no por ello dejan de ser pensables. 

Y al hilo de este comentario, quisiéramos recoger un item que circula por entre 

los neurocientíficos, y que resume el nudo de la cuestión: “ ¿cómo se produce el salto de 

la biología a la subjetividad?” Y bien, vemos aquí como la denuncia de Foucault cuando 

rastrea la genealogía de las ciencias biológicas sigue vigente. Para nuestros efectos, no 

cabe duda de que la pregunta sería, en todo caso, la inversa: ¿ Como se produce ‘el 

salto’ desde la subjetividad a la biología? Y, al oponer los dos interrogantes, acaso 

comencemos a columbrar que el “salto” es justamente lo que no se produce, pero sí el 

proceso y un proceso plural, engarzado, donde las partes materiales y las partes 

formales, no por ello menos materiales, entraman una corporeidad que, en su 

particularidad biológica, no salta hacia una subjetividad resultante de sus actividad, sino 

que ésta despliega la subjetividad inmanente que, en todo caso, da sentido al fenómeno 

biológico, inexplicable desde el punto de vista ‘fisicalista’, inconmensurable con sus 

categorías, aunque determinado por ellas, en tanto en cuanto partes compositivas de ese 

fenómeno enlazan con partes de los fenómenos físicos y químicos, como manifiesta la, 

por eso mismo, llamada bioquímica. 

Aquí apuntamos al entrelazamiento subyacente a todas nuestras entregas. Por un 

lado, la corporeidad, en toda su compleja estructura dinámica y geométrica, 

tridimensional como ya hemos apuntado, y organológica, temporalizante, que remite al 

metabolismo y a los procesos entrópicos que le son propios. Pero lejos de enredarnos en 

382 



conceptos no siempre fáciles de abordar, lo que éstos hacen es esclarecer, 

paradójicamente, la mirada hacia esa subjetividad inmanente. Es decir, decimos que no 

son los fenómenos biológicos, su unidad corpórea, su evolución y su “diferencia y 

repetición”, así como su actividad implicada, quienes producirían órganos, conductas, 

especificaciones particulares, las que, en última instancia, generarían algo así como la 

“subjetividad”, de donde que la etología o la psicología encontrarían un fundamento 

‘material’ y las neurociencias una confirmación ‘natural’, específica, centrada en el 

núcleo- en el “teorema de la conciencia 2 ” como resalta Pérez-Herranz en su conferencia 

sobre Hegel, tan incisiva e imprescindible al respecto. 

La fenomenología del cuerpo fundamenta por sí misma, a nuestro juicio, que la 

subjetividad es inherente a la misma. Queremos decir justamente que son los fenómenos 

biológicos los que no se explican sin el postulado ontológico de la “subjetividad”. Pero 

aquí hemos alcanzado un límite que rebasaría el “mundo conformado” desde el cual 

partimos. La cuestión del Sujeto, del Ego ( E) en la terminología fenomenológica y en el 

‘materialismo filosófico’, se plantea como acuciante y con la necesidad de ser aclarada 

en este límite mismo en el que nos situamos. Si el Ego trancendental lo es, en el 

pluralismo materialista y dialéctico en el que nos movemos, es una “instancia” que no 

rebasa los límites materiales, categoriales del Mundo, así pues, que tiene precisamente 

en los sujetos operatorios múltiples la condición y estatuto de su misma 

transcendentalidad ( el lenguaje, las normas, las técnicas, etc.., pasan de unos a otros y 

el saber así adquirido permite la reflexividad, la diacrónica tersura que el lenguaje 

hablado y escrito unifica, sincroniza por así decir, pero de tal suerte que el movimiento 

dialéctico material entre unos momentos y otros, entre unos grupos y otros, entre unos 

sujetos y otros, pone de manifiesto la mentada transcendentalidad). Así pues, diríamos 

que la subjetividad es egoiforme precisamente por ser corpórea. 

2 Fernando M. Pérez-Herranz: Hegel y el cerebro: “El ser del espíritu es un hueso”. Eikasía. Revista de 

Filosofía, año III, 15 ( Diciembre 2007). 



Pero, planteemos una pregunta ingenua: ¿ por qué el cuerpo? ¿ Porqué la 

corporeidad tridimensional de los fenómenos biológicos nos daría la respuesta, o mejor, 

la confirmación de esa “subjetividad inmanente” que tendría, al modo deleuziano, en el 

cerebro su locus ineluctable? ¿Un cerebro plástico, cambiante, un brain working(¿) 

para decirlo al modo global en el cual nos movemos, retomando así la tesis de la autora 

francesa que tanto hemos comentado en estas páginas, Catherine Malebou? En realidad 

no es otra cosa, creemos, que la interpretación que damos, llevada al límite de ese 

cerebro viviente, de ese cerebro expectante del que habla Pérez-Herranz. 

Aquí se nos abre una línea de trabajo que excede nuestro planteamiento. O, más 

bien, que es la consecuencia a seguir de nuestro rudimentario planteamiento, pero que 

en estas consideraciones últimas no podemos sino apuntar, acaso para así enlazar con un 

futuro trabajo, el que tenga en cuenta las aportaciones de Sánchez Urbina, y las 

investigaciones de Richir, entre otros, que solamente hemos indicado como vías 

posibles de tratamiento de estos arduos problemas. La autoconciencia-conciencia, que 

ya merecieron un comentario anterior por nuestra parte, exige precisamente la realidad 

‘ontológica’ de la corporeidad y de una corporeidad operatoria, múltiple, “perceptual”. 

La conciencia, por seguir con la cita que generó estas líneas, no emerge de la 

autoconciencia ni es producto de un “salto” cualitativo, acaso debido a la complejidad 

del sistema nervioso, de las millonarias conexiones sinápticas. La conciencia y la 

percepción están emparentadas sino son lo mismo, pero las operaciones implicadas así 

como las relaciones entre unos sujetos y otros, como hemos indicado varias veces, 

producen novedades, son, como diría Nicolai Hartmann, la verdadera fábrica del 

Mundo 3 , y es desde este Mundo, desde sus “formas”, desde las relaciones eidéticas que 

se generan, que esa “conciencia” puede re-flexionar, alcanzar su autoconciencia y dar 

sentido, es decir, sustentar, fundamentar, estabilizar la mismidad de sí misma, en tanto 

en cuanto tiene que ser alterada, desestabilizada, arrancada o desgarrada, por forzar la 

imágen expresiva, de la inmanencia para alcanzar, precisamente mediante la relación 

con ‘su otro’, la objetividad. 

3 Nicolai Hartman, Ontología, II, Fondo de Cultura Económica, 1956, trad. Jose Gaos. 

384 



Y ahí, a nuestro entender, la mente se manifiesta como verdadera 

externalización, no del cerebro sino de sus operaciones que se ejercen en el medio 

externo, como una mens al modo espinosista, pues desde la trama de los cerebros, de los 

cuerpos diaméricamente dados, en su ‘horizontalidad’, el modo del pensamiento, surge 

‘verticalmente’, como la resultancia misma de sus operaciones corpóreas, como su 

atributo esencial. 

En definitiva, si seguimos los análisis categoriales al efecto, aceptando los 

recorridos cognitivos, emotivos, perceptivos, eto/psicológicos, etc..incluyendo los 

estudios hormonales, endocrinológicos no menos que los sexuales, por caso, implicados 

en el conocimiento científico de los fenómenos biológicos desde su “teorema 

(pluri)celular”, el resultado no puede ser otro que la ‘verdad’ misma que sustenta el 

postulado de la subjetividad. 

Ahora bien, si la “sensibilidad”, la “percepción”, la “imaginación y la fantasía”, 

así como la “memoria” forman parte de la subjetividad , ¿ qué diferencia, si es que la 

hay, existe entre estas figuras y los fenómenos neurofisiológicos como el sentir, el ver, 

el hablar, el tocar, el moverse, el coger, etc..? 

Llegados aquí, tenemos, al menos sea problemáticamente, estos términos: 

“subjetividad”, “cuerpos vivientes”, “funciones corpóreas”, “percepción”, 

“operaciones”, “sexualidad”, y “cuerpos inorgánicos”. No hace falta resaltar que nos 

referimos aquí con estos términos a los animales superiores y al ser humano, pero 

implicando a todas las especies vivientes que ‘aseguran’ la continuidad de la materia 

viviente en este caso, aunque sus cuerpos, sus diferencias, y su mortalidad en fin, 

manifiesten la necesaria contingencia por un lado, y la discrecionalidad, por el otro. El 

postulado del materialismo filosófico, partes extra partes, nos parece fundado 

precisamente en esta pluralidad “sintáctica”. 



El enigma, pues lo hay y es lo que da al filosofar su sentido y “espesor”, se 

mantiene, pues la “subjetividad” no es sino el nombre nuclear del mismo. Una 

subjetividad que encarna, enlaza, entrama, se conjuga con los cuerpos vivientes, no 

desde un Afuera ab-soluto, sino en sí, en su propia inmanencia, una inmanencia 

alterada, en movimiento. No se puede entender la subjetividad sin el movimiento, 

creemos, sin la alteración, cuya transformación, cuyo ser-en-el-mundo, está sustentado 

precisamente en la realidad de los fenómenos biológicos, en su “presentación”, en “el 

acontecimiento” de la ‘vida’. La “vida” tiene manos y piernas, tiene ojos y oídos, es 

una vida sexuada, finita y ello por ser una vida pensante. Y ahí nos encontramos con la 

subjetividad fáctica, intersubjetiva, en su relación con el mundo, produciendo técnicas, 

normas, leyes, ciudades, teoremas, ciencias y filosofía. Así pues, concluiremos que esta 

subjetividad que se destaca se nos manifiesta como esquema organológico general. 

Cuando escribimos o leemos el sintagma neurociencias, lo que llama la atención 

no es el término ‘neurológico’ en su inmediatez en sí, sino el término ciencias a él 

asociado. No porque las ‘-ciencias’ del sufijo no sean tales, sino porque lo que no 

pueden ser es un exudado, un epifenómeno, un espejismo ‘interior’ del cerebro, sino 

que son un producto, una construcción histórica de las subjetividades corpóreas que, 

para alcanzar ese momento semántico, histórico, han necesitado, obviamente, de la 

evolución material y formal de los entes biológicos. El ‘paso’ a explicar es el de las 

neuronas, digamos, hasta “las ciencias” de las neuronas. Y es que en este requiebro 

lingüístico, lo que sí destaca es, justamente, el gran problema de Husserl: el 

psicologismo; es decir no saldríamos de la relación de los “cuerpos y los lenguajes” 

como denuncia Badiou, por tanto circularíamos sin cesar por el “interior” de nuestros 

cráneos dando nombre a las re-presentaciones del Mundo que por medio de los 

lenguajes reconstituiríamos en ‘cada uno’ de nosotros. 

Pero la frase destacada, neurociencias, nos dice que ya está construido “el 

mundo”, con sus rutas mitológicas, sociales e históricas, mostrándonos categorías 

distintas a las neurofisiológicas, e irreducibles a las categorías etológicas, a las meras 

conductas corpóreas. La sociología y la filosofía de las ciencias tendrían mucho más que 

386 



decir al respecto. En este sentido, hay que resaltar una vez más la importancia y la 

potencia que la teoría del cierre categorial muestra, permitiendo unas clasificaciones 

que no podemos dejar de tener en cuenta, pues son precisamente las categorías las que 

nos permiten pensar adecuadamente a través de estos recorridos por la pluralidad de los 

fenómenos y las múltiples filosofías que cada ciencia, cuando no cada científico, 

exhiben. De hecho, ya que hemos citado anteriormente a Nicolai Hartman a propósito 

de “su Fabrica del Mundo”, destaquemos como en la Introducción del tomo IV de la 

mentada Ontología, Hartmann arremete contra la tendencia a nivelar las categorías por 

parte de las ciencias y sus filosofías, a la “mezcolanza” de unas con otras, concluyendo 

que las “categorías son lo único verdaderamente importante”. 

Estamos intentando cerrar nuestras propias rutas, y como quiera que fueron 

iniciadas desde horizontes fenomenológicos, remitiremos una vez más al gran Marc 

Richir, quien, en uno de sus últimos ensayos, arduo y de muy exigente lectura, nos 

pone, entre otros problemas, ante una perspectiva radical que tiene en la reducción 

fenomenológica, por él llamada hiperbólica, unas posibilidades sumamente fértiles para 

abordar no solo la cuestión general de lo obvio, sino la particular destacadamente de la 

relación mente-cerebro, quedando la cuestión del psicologismo desbordada según 

nuestro criterio. 

Recordemos que el par Leibkörper nos había sido ya útil para mostrar la 

diferencia esencial acerca del problema clásico del dualismo y que, en su misma 

concepción, el monismo implicado nos parecía asimismo superado. Claro está, los 

recorridos y exhaustivos análisis llevados a cabo por Husserl o, en este caso, 

posteriormente por Merleau-Ponty hasta el final de sus días, mostraban los escollos 

que, desde Kant al menos, este nudo gordiano venía planteando. En el ‘materialismo 

filosófico’, por un lado y en la ‘dialéctica materialista’ por otro, creíamos haber 

encontrado modulaciones poderosas que permitían un tratamiento de los problemas 

capaces de afrontar los requerimientos de nuestro tiempo en un Mundo que las 

categorías científicas, sociales, tecnológicas o políticas han ido transformando ante 



nuestros ojos y por lo cual las filosofías de raigambre idealista se nos muestran como 

incapaces de ordenar, de ‘explicar’ adecuadamente ese “mundo de la vida” en el cual 

nos encontramos y desde el cual pensamos. 

Richir, en el estudio mentado, aborda en los fragmentos sobre el tiempo el 

fenómeno del Leib, de la subjetividad, del cuerpo animado, de las fantasiai y los 

problemas “del lenguaje sin presente asignado”. De súbito, nos encontramos ante la 

pura mirada del “cuerpo interno”. Ni que decir tiene que, para acceder a este radical 

estrato, Richir parte ‘de lo que hay’, de la “mirada natural”, de los “fenómenos”. Una 

vez desplegado su recorrido arquitectónico, que es su finalidad, el paso a los fragmentos 

sobre el espacio, va a depararnos un encuentro con el enigmático y clásico término 

platónico de la chorâ, pero ahora los problemas acerca “del lugar”, de la mirada, de la 

espacialización, del sentido, van a apoyarse, por ejemplo, en la relación de la madre con 

el niño apenas nacido. Las miradas de una y otro, la alimentación, el regazo, etc..van 

configurando un “lugar”, y los movimientos espaciales, pero va mostrando las 

diferencias con el estadio anterior, puesto que aquí ya aparece, necesariamente, el 

“cuerpo externo” y el lenguaje en presencia asignable. El Leibkörper está ya ante 

nosotros, con su facticidad y sus relaciones intersubjetivas, de sentido....Proseguir sería 

excesivo y un desvío innecesario, puesto que nuestra finalidad es mostrar esa 

conjugación de la subjetividad con el cuerpo objetivo, que configura la unidad del 

cuerpo viviente. Hemos querido con esta referencia modular los conceptos husserlianos 

a los que nos hemos estado refiriendo a lo largo de nuestros propios fragmentos, nos 

referíamos al tiempo de la vida y al mundo de la vida, que sin duda estos “fragmentos 

sobre el tiempo y el espacio” permiten abordar con la habitual radicalidad del filósofo 

belga. 

No quisiéramos, y en esta misma línea, clausurar este intento sin referirnos a 

Espinosa, y no sólo por haber sido el gran crítico del racionalismo cartesiano, el cual, no 

hará falta insistir en ello, mantiene su vigencia y extiende su sombra sobre toda esta 

388 



problemática aquí abordada. Espinosa, como ya mostrara agudísimo Vidal Peña en su 

insuperable ensayo 4 , nos da una clave ontológica en su Etica, según creemos, en su 

tratamiento sobre el cuerpo y que el alma, como idea del mismo, no hace sino 

explicitar. 

Nos referimos, en la línea que venimos siguiendo claro está, a la diferencia entre 

Natura naturans y Natura naturada. Es aquí donde encontramos fundada la idea de la 

“subjetividad corpórea”, pues el postulado de la corporeidad se sigue de la diferencia 

misma establecida por Espinosa. Pues son las operaciones del cuerpo, la existencia 

corpórea misma, la que permite explicar la “continuidad” de la Materia y la “ruptura” 

discrecional que esos mismos cuerpos marcan. Son los cuerpos quienes dan “forma” a 

esa materia indeterminada, general, que se co-determina mediante ellos, por ellos. 

El quiasmo de la natura naturans/natura naturada, se articula con la corporeidad, 

y sin embargo, es el gran escollo que la encarnación merleaupontiana no pudo superar y 

que en su último intento, en lo visible y lo invisible, intentaba reexponer triturando 

críticamente sus presupuestos anteriores. Pero si no hay quiasmo, ni tampoco dualidad 

“entre” la res extensa y la res cogitans, y la infructuosa búsqueda de una adecuación 

imposible (adecuatio intellectus in re) parece incapaz de ocultar el espiritualismo 

subyacente o el nihilismo consecuente con su misma imposibilidad, no nos queda otra 

salida que el pluralismo, puesto que “el Uno no-es”, como dice Badiou criticando tanto 

el parmenideo ser y pensar son lo mismo, cuanto el neoplatónico Uno y sus 

emanaciones. Pues, en cualquier caso, “el Ser Uno” no puede sino convertirse en el 

mismísimo Dios y, por otro lado, no resolviendo tampoco la problemática expuesta, 

como no sea utilizando el nombre de Dios en vano, es decir utilizando a Dios como la 

respuesta infinita, sobrehumana, así pues inaccesible, y a la que por tanto nunca 

podremos aspirar, el conocimiento paradójicamente nos lleva hasta sus límites, hasta 

su misma negación. 

4 Vidal PEÑA, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la ontología spinozista. Revista de Occidente, 

Madrid, 1974 



El teorema del cuerpo es común a la filosofía de Bueno como a la de Badiou, el 

cual partiendo del “uno-que-no-es”, muestra como, por cuanto existe el cuerpo viviente, 

el sujeto operatorio, puede realizar la “cuenta-por-uno” y cuya “consecuencia” no sólo 

está manifiesta en las “matemáticas”, en la geometría, sino en las ciencias, en las 

culturas y lenguajes, es decir, en “el Mundo”. 

Concluiríamos, entonces que, a diferencia de la mayoría de los científicos, 

nosotros no podemos sostener que “el alma” es un producto lingüístico del propio 

cerebro y que, a diferencia de la lectura que de Espinosa hace el celebrado neurólogo A. 

Damassio, la mente no es la idea que nos hacemos del cerebro o que el cerebro “se” 

hace de sí mismo, como tampoco la subjetividad es un ‘estado’ neurológico. 

Ni el alma ni la mente son representaciones, expresiones lingüísticas. Son Ideas, 

son verdades, y la prueba de que lo son no es ni idealista ni metafísica, es el propio 

cerebro. No hay Subjetividad porque existe el cerebro, existe el cerebro porque hay 

Subjetividad. Y es el cuerpo, el cuerpo viviente, el que por medio de sus operaciones, de 

su factualidad, nos permite conocer la Objetividad de la misma, su (re) presentación 

como Mundo. No se nos escapa que, en estas líneas, acaso hemos recalado, una vez más 

quizás, en la “metafísica de la subjetividad”, a la que aboca el despliegue del cogito 

cartesiano. Las cuestiones implicadas, sobremanera el ego cogito, y las determinaciones 

categoriales, en este caso, de las neurociencias, demarcan el territorio por el cual hemos 

de transitar y, dado que nuestra posición no es aún radicalmente fenomenológica, la 

reducción de estos fenómenos y el enfrentamiento con la problemática del Leib, como 

“cuerpo de carne”, que nos lleva desde Husserl a Merleau-Ponty y desde estos a Richir, 

no está, sin estos recorridos previos, todavía a nuestro alcance para, acaso y tras ellos, 

abordar la problemática del Ego transcendental, cuestión a la que solo hemos podido 

apuntar, desbordados por las reflexiones en torno a los fenómenos co-determinantes que 

el nudo mente-cerebro abre. 

Por eso entonces podemos regresar a la Etica de Espinosa y admirar su 

penetrante y lúcida conclusión: “El alma es la Idea del cuerpo”. 

390 



Diremos, entonces, que las Ideas no pueden naturalizarse, cerebralizarse, como 

no puede forzarse el empirismo hasta ese punto de confusión donde, partiendo de la 5 

experiencia común, positiva, “lo subjetivo” y “lo objetivo” pretendan decir lo mismo 

que nosotros aquí y ahora. Si podemos y debemos pensar, con mayor o menor acierto, 

en la “subjetividad” o en la “objetividad” sin duda lo hacemos partiendo de “lo obvio”, 

de la experiencia común, de nuestras propias sensaciones y emociones, de nuestra 

percepción, y apercepción, de los cuerpos animados, vivos, que nos rodean y de nuestro 

propio cuerpo. No podríamos no partir de aquí, y no podríamos no admitir las 

investigaciones, los experimentos, las operaciones quirúrgicas, médicas, analíticas sobre 

estos mismos cuerpos, así como las teorías científicas que han ido construyéndose a 

través de la historia del pensamiento. Pero todas ellas no abordan “realmente” la 

“subjetividad”, su verdad, qué sea realmente o cómo sea posible. 

No hemos querido adentrarnos en el peculiar materialismo de Gilles Deleuze, el 

materialismo rizomático, diríamos, frente al materialismo filosófico, el materialismo de 

5 Aquí se hace necesario remitir a la ya mentada conferencia de Pérez-Herranz, soberbia y magistral al 

respecto, en la cual se recoge, por cierto y muy pertinentemente, el concepto de ortograma que introdujo 

hace unos años Alberto Hidalgo y que precisamente transciende la “extensión” diamérica de los sujetos 

operatorios, para arribar al “grupo”, a esa especie de sujeto pensante en el cual actúa atributivamente el 

espíritu (¿ alienado?) de los sujetos individuales que a él pertenecen. Pero, teniendo muy en cuenta estos 

desarrollos que siguen las vías abiertas por Gustavo Bueno, entonces, en el hiatus donde nosotros 

pretendemos situarnos, se nos plantea el problema de la apresentación del “cuerpo de carne” a otro 

“cuerpo de carne”, es decir, la intersubjetividad, la cual nos hace reflexionar sobre el mentado concepto 

merleaupontiano y su esfuerzo por superar el psicologismo husserliano, aprisionado entre el cogito 

cartesiano y los análisis kantianos al respecto. En este sentido, la mención a Richir queda justificada por 

las líneas precedentes, pues es éste autor quien recoge la problemática con la cual signamos este ensayo, 

“el tiempo de la vida” y el “mundo de la vida”, ya que las cuestiones planteadas de nuevo en esta nota 

tienen un nombre propio en Husserl: el presente viviente, cuya extensión, nos aclara Richir en 

Phénomenes Temps et Etres (J.Millon, 1987), retoma Heidegger en Ser y Tiempo y nutren la problemática 

del último Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible y el Ojo y el Espiritu), que no son sino el territorio 

roturado desde el cual parte críticamente el fenomenólogo belga. 

En definitiva, el cerebro es un “fenómeno” positivo, ahí ante mi cerebro. Reducirlo, hace 

destacar a “la mente”, pero esta aparece como otro “fenómeno ahí”. El hiatus del que hablamos y que 

estos desarrollos intentan cubrir se sitúa “ahí” precisamente. 

Citemos, así pues, a Richir : “Si, en effet, il n’y a pas de ego pur susceptible de se manifester en 

lui-même de manière ultime, mais seulement une certaine structure réflexive qui est celle du Présent 

vivant, et qui est du même coup celle de la con-science, il y a bien une équivoque entre une ipséité 

irréfléchie mais foncièrement indéterminée dans sa reflexión, pourvu que celle-ci s’effectue sans concept 

deja donné, et l’ipséité telle qu’elle se determine en ego dans la reflexión d’un cogito- Husserl le savait 

bien lui-même...” (M.Richir, o.c., introducción, pg. 41). 



la symploké. Ya lo ha hecho sintomáticamente Badiou en una relación controvertida y 

cambiante que recoge en su ensayo sobre Deleuze 6 , pero no podemos dejar de pasar, 

aunque solo sea de puntillas, sobre el “subjetivismo”, el “empirismo” y la peculiar 

interpretación deleuziana de Espinosa y su concepto nuclear del conatus como deseo, 

un deseo biologizado, psicologizado en exceso y que enlazaría con sus fuentes 

deudoras: Nietzsche y Bergson. 

Pero sin duda el movimiento, la operatoriedad, la “subjetividad encarnada”, la 

sexualidad a la que hemos ya hecho mención, etc...tienen que ver, y mucho, con este 

cuerpo viviente, con este cerebro expectante al que hemos intentado cernir para una 

mejor comprensión, una comprensión que por fuerza tiene que pasar por la trama 

psicológica y etológica y que se desvía por las vías de la cognición, del funcionalismo, 

de un mecanicismo que tiene en la extensión psicologizante de las existencias la 

manifestación de un subjetivismo reprobable, manipulado, de suerte que el cerebro y la 

mente empiezan a dejar de ser un problema científico-filosófico, para convertirse en un 

fenómeno ideológico, en la suturante body care que protege de las luces excesivas, de 

las exposiciones solares y otras climáticas alteraciones. 

Terminaremos, pues, con una osadía, la de exponer desnudamente un teorema 

que permitiría, pensamos, concebir, desde el hiperrealismo postulado por el 

‘materialismo filosófico’ el problema mente-cerebro ( que llegados aquí no puede 

sostenerse sin la tríada: mente-cerebro-cuerpo), de tal suerte que esa teoría permitiría 

dar cuenta de los ensayos filosóficos que, hasta la fecha, las categorías científicas 

implicadas en el mismo ( respecto al cuerpo, respecto al deseo, respecto a los ‘órganos’, 

respecto a los cuerpos no orgánicos, respecto a la “cultura”, etc.) nos permiten. 

Este teorema nuclear lo llamaríamos: teorema de la conducta. 

Conducta: ni qué decir tiene que el uso que aquí hacemos del término ya ha 

atravesado las categorías que circunscriben su momento positivo. Más que a la etología 

o la neuropsicología, y por supuesto a la “ética o la moral” en cuanto atañen a las 

6 Alain Baidou, El Clamor del Ser. Ed. Manantial, 1997. 

392 



“pasiones del alma”, es decir, del cuerpo, ahora nos referimos a la “conducta”, corpórea 

sí, pero en tanto en cuanto remite al movimiento, al tiempo, al espacio, a la alteridad y, 

por supuesto, al otro (cuerpo). 

Vivir, morir, procrear, ir y venir, sobrevivir, hablar, mirar, oír, recordar, 

anticipar, tallar, escribir, reunirse, amar, convivir, asociarse, narrar, legislar, construir 

símbolos, ciudades, mitos, religiones, ciencias, filosofías...ec-sistir, no puede concebirse 

sin el cuerpo, y éste es inconcebible sin el sistema nervioso, sin los órganos, sin las 

áreas, partes entramadas, células... 

La sensibilidad, la percepción, la subjetividad en fin, exigen esta realidad 

fenoménica, esta materialidad donde un conatus sensible abre las rutas del sentido, de 

la razón y del lenguaje, que es la forma de esa misma conducta, de ese ser en el mundo. 

FINAL 

EL APARECER 

El problema del aparecer y, en consecuencia, el de la presentación, o donación 

(un vocablo excesivo y que nos parece no desvinculado del todo de un cierto impulso 

teológico), es nuclear y determinante en la problemática que hemos intentado redefinir. 

Correlativo a este problema, surge el qué y el quién. ¿ Qué es lo que aparece y a quién 

aparece? Naturalmente, otras preguntas como el cómo o el por qué/ para qué no pueden 

eludirse. Pero intentar siquiera esbozar respuestas, o mejor, preguntas ordenadas al 

respecto, no es el planteamiento de este ensayo. Tienen que ver con el sentido y, sin 

duda, con “lo obvio” y, cómo no, con el dualismo mente-cerebro en su dimensión 



epistemológica. Pero antes de intentar un abordaje de la problemática del conocimiento, 

del sentido posible del mismo, desde su dimensión inmediata, empírica, como 

experiencia sensible, que inhiere e implica al cuerpo-cerebro destacadamente, hasta 

desbordar esta inmediatez de la relación sujeto(s)-objeto(s) y enfrentarnos ante la 

realidad del conocimiento “abstracto”, teorético, nos parece que este aparecer debe ser 

dilucidado, por cuanto es ahí donde Lo Obvio se nos va a mostrar con toda su pujanza 

desarbolante, pues lo que aparece en el aparecer es lo obvio por naturaleza, son las 

cosas mismas “en persona, en carne y hueso”, como repite una y otra vez Husserl. Sí, 

son las cosas mismas, pero en tanto que aparecen, aparecen como “apariencias”. 

Aparecen “en persona”, es cierto, pero aparecen “vestidas” y esto ya “no es obvio”, 

pues implica el conocimiento de su “desnudez”. 

Las cosas-en-sí-mismas solo pueden aparecer como aparecientes, como 

apariencias, mas, como señala en reiteradas ocasiones Gustavo Bueno al respecto, estas 

apariencias son materiales, es decir, no son meras re-presentaciones, apariencias 

formales en la conciencia, sin correlato material. Lo cual no quiere decir que esas 

apariencias sean todas ellas verdaderas, al contrario, pueden ser falsas, en tanto en 

cuanto el juicio de la conciencia percipiente puede engañarse, o las formas de las 

mismas pueden engañarnos (un espejismo por ejemplo, el cual aún engañándonos no 

deja por ello de ser real, material). 7 

Y aquí hemos tocado el núcleo de la cuestión. 

Sin más rodeos, ¿cómo pueden aparecer las cosas? Y cómo pueden aparecer las 

cosas aparecientes si no existiera “el cuerpo-cerebro? Puesto que ya no estamos en el 

territorio “de lo obvio”, estas preguntas no resultarán extrañas salvo para quién se 

empecine en mantenerse aferrado a ese “experiencia positiva”, desde la cual no hará 

7 Vid.,al respecto, Gustavo BUENO, Televisión, Apariencia y verdad. Ed. Gedisa Asimismo, véase al 

respecto, la conferencia ya citada de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en el Congreso sobre Filosofía Y 

Cuerpo, celebrado en Murcia en Setiembre del año 2004. En este sentido, véase asimismo, el muy 

interesante ensayo del fenomenólogo checho, Jan Patocka, Qu’est-ce que la phénoménologie, sobre todo 

el apartado dedicado a la epojé y la reducción fenomenológicas, y donde examina las condiciones de 

posibilidad del “aparecer”, o.c. pgs.224 y ss. En J. Millon, 2002. 

394 



más que dar vueltas en vano para explicar cómo un cerebro puede “ver” las cosas ahí 

afuera. Pero esa no es, obviamente, la cuestión. Entre otras cosas, porque ese “cerebro” 

es uno de los fenómenos aparecientes, perteneciendo a ese mundo de las cosas que se 

nos aparecen de forma natural. Es cierto, el neurocientífico, o el antropólogo como 

hemos visto, ordenará pertinentemente la pluralidad de “datos” al respecto, criticará las 

interpretaciones “míticas”, elaborará teorías a partir de las experiencias clínicas, del 

trabajo de campo contrastado y con ello, curiosamente, habrá desbordado su propio 

cerebro individual para, inserto el un movimiento socio-histórico, alcanzar reflexiva, 

críticamente un conocimiento imprescindible sobre la multiplicidad de fenómenos que 

su ciencia rotura y ordena. No hará falta volver sobre estas cuestiones, salvo para 

apuntar a esa cuestión nuclear, el aparecer. 

Que el mundo fenoménico se nos aparezca si y solo si somos sujetos corpóreos, 

por tanto, monadas ‘con ventanas’, abiertas al afuera de nuestro propio cerebro, no 

resuelve, pese a las neurofilosofías vigentes, la cuestión de la mente y del cerebro, sino 

tal vez la cuestión del cerebro, lo que ya es mucho según creemos. Al contrario, lo 

reabre al situarnos ante la interrogación desbordante de “este punto de vista” que es la 

mónada-cerebro. Aquí, la finitud, lo extenso y lo inextenso, se entrecruzan y remiten 

más allá de los límites fijados, pues apelan a la cuestión del lugar de ese punto de vista 

y, sobre todo, a la infinitud. 

Diríamos entonces que el alma sin el cerebro no es nada, pero al mismo tiempo 

hemos de decir que el cerebro sin el alma no es nadie. 

Lo anterior no es ni un juego de palabra ni una ocurrencia literaria, sino que, a 

nuestro juicio, expone todos los términos del problema replanteado en estás páginas. 

Dicho esto, volvamos a la pregunta inicial: ¿ cómo se presenta la cosa misma 

ante la conciencia si esta no fuera corpórea? Ahora bien, lo que se presenta no es la 

cosa-misma, sino su apariencia: la cosa misma en su materialidad es “impresentable”, es 

in-forme, es el transfondo fenomenológico, pero es plural y deviene, se transforma. Así 



pues, y dicho lo anterior, sino introducimos el cuerpo, esas transformaciones, esa 

pluralidad, ese volcarse partes extra partes lo será sin aparecencia, sin manifestación; 

lo sería, más bien, e hipotéticamente...para nadie. Este movimiento, este devenir, estas 

transformaciones lo son en tanto en cuanto existe alguien. Ese “alguien” no puede ser 

otro que el sujeto operatorio, el ser vivo, el percipiente...de lo que, entonces y por eso 

mismo, aparece. Pero teniendo en cuenta que ese ‘alguien’ no es el fin del aparecer, 

sino que ese ‘alguien’ lo es en tanto en cuanto es uno de los polos del aparecer mismo. 

Correlativamente, este alguien lo será, entonces, por su relación con el ‘aparecer’, pues 

desligado de áquel, sería nada, inapareciente él mismo. 

Si reducimos el cerebro-cuerpo al “hueso”, por retomar el problema planteado 

en estas páginas por Pérez-Herranz a propósito de Hegel, y pretendiéramos así pues 

rescatar al “espíritu” de su cárcel material, como lo hace Hegel mediante la dialéctica de 

la conciencia y su camino hacia la cumbre de la autoconciencia y de la Razón, 

convertiríamos el aparecer y las apariencias en formas internas, psicológicas, estéticas, 

de ese mismo cerebro que, por sus manos, por su conducta, por su trabajo, hace mundo 

y desde esa mundaneidad así construída se “supera”, pero de tal forma que en ese 

movimiento ‘ascendente’ va dejando atrás la “cáscara”, el residuo. Si hiciéramos esto 

oponiendo alma y cuerpo recaeríamos en el espiritualismo, estaríamos hipostasiando 

uno de los polos en juego, el alma, frente al otro, el cerebro, desechable, hueso de un 

cadáver. Y entonces, el cartesianismo latente no habría sido resuelto, recayendo así en el 

monismo del Espíritu, que no puede dar cuenta de ‘sí mismo’ desde sí mismo, salvo 

enajenándose, pero ¿ en qué y cómo si ‘todo’ es Espíritu? El “resto” es una genial 

añagaza, precisamente a la cual el materialismo filosófico se enfrenta. 

Pero si retomamos la posición espinosista, como nos recuerda Sánchez- 

Corredera en su teoría de la justicia publicada en las páginas de esta misma Revista 8 , la 

natura naturans y la natura naturada , derivándose esta de aquélla, se presenta ante 

nosotros precisamente porque somos cuerpo, somos no ya el hiato entre una y otra, sino 

8 Vid., SÁNCHEZ-CORREDERA,Silverio. Para una Teoria de la Justicia, VI, véase especialmente la 

nota 21, y todo el apartado referido a la antropogénesis y el Ego trancendental, en Eikasia, 16, año III, 

enero 2008. 

396 



“el ahí” donde la natura naturans aparece ante sí-misma, ¿ y cómo puede ser esto sino 

es por la espacialización, por la corporeidad, mediante los cuerpos vivientes que 

perciben las distintas formas, los distintos lados, los esbozos múltiples que las cosas 

ante ellos y con ellos configuran? 

Estos “fenómenos”, por otra parte, lo son en tanto en cuanto aparecen a unos 

sujetos corpóreos, como venimos diciendo, cuyos flujos de conciencia se sintetizan en 

formas (eidos) del aparecer de los mismos, es decir, en tanto en cuanto las cosas en 

persona aparecen como fenómenos, por tanto velándose, ocultándose en tanto que 

precisamente “aparecen”; nos encontramos, claro está, ante el problema de la aletheia 

heideggeriana. Si este planteamiento de Heidegger es correcto, deja de serlo, según 

creemos, en tanto en cuanto mantiene el dualismo insalvable entre “el ser y el ente” 

que, una y otra vez, venimos denunciando a lo largo de estas páginas. No es menos 

cierto que el impulso crítico de Heidegger fue notable en la reexposición de esta su 

peculiar “antropología filosófica”, al introducir el “ser” en el “aquí”, tachonado de 

existenciales, de correspondencias corpóreas ineludibles que, sin embargo, no hizo sino 

bascular en un ‘desprecio’ del individuo corpóreo, del “sujeto ante lo obvio” que, por 

serlo, consideraba inauténtico, un número, alguien que había olvidado, había dado la 

espalda al “ser” y entre los que destacadamente figuraban los técnicos, los científicos, 

los constructores de la ‘diabólica’ Gestell. No menos pesimista, pero desde otras 

coordenadas, era su hasta entonces maestro, Husserl cuando escribe su alegato contra la 

decadencia de Europa en su no menos célebre Die Krisis. Pero aquí, como ya es notorio, 

los problemas del adecuacionismo, y del dualismo cartesianiamo por tanto, se 

recrudecen, llevándonos desde el nihilismo a la ‘esperanza’ en el ‘Dios que vendrá”, ese 

Dios que Descartes colegía precisamente por el hecho del encontrado infinito como 

inmanente al sujeto. 

La fenomenología siguió otros derroteros tras estos seísmos y la implosión de las 

ciencias, y el triunfo de lo que hemos llamado “materialismo democrático” siguiendo a 

Badiou, pero todo el desarrollo crítico posterior de la fenomenología siguió pivotando 



sobre este ‘hiato’, el cual adquiere en Merleau-Ponty y, posteriormente, en Marc Richir 

categoría ontológica inexcusable. Pero es la vía pluralista y dialéctica, creemos, la 

única que ofrece una salida airosa de este enfrentamiento entre “el ser y el ente”, del 

dualismo cartesiano en definitiva y en el cual están presos los planteamientos 

neurofilosóficos hasta hoy en día, ya porque basculen hacia un monismo imposible, 

como ya hemos destacado, ya porque recaen subrepticiamente en la problemática del 

“homúnculo” , la cual desde las posiciones cientificistas o empíricas no tiene solución 

ni posibilidad alguna de ser siquiera tratado con rigor. 

El problema pues del Ego transcendental sigue “ahí”, aunque diversas categorías 

nos permiten afrontarlo: autoconciencia-conciencia (cuerpo interno/cuerpo externo), 

idea de persona, idea del “hombre”...sujeto operatorio/ sujeto cognoscente...Sánchez- 

Corredera, en el texto citado, en su brillante reexposición antropogénica, expone el 

concepto de Ego transcendental con detalle y pertinencia, y desde esa analítica habrá 

que trabajar para seguir roturando radicalmente el problema de “fondo” que la ‘caida de 

lo obvio’ manifiesta, problema abierto, en este caso, ante el fundamental, nuclear nudo 

de la mente(alma)/ cuerpo(cerebro). 

Sin embargo, el problema permanece “abierto”, expuesto si acaso en su 

perentoriedad y nos traslada al fenómeno más obvio de entre todos, y desde el cual 

partimos indubitablemente. Y este no es otro que el propio “cuerpo”, un cuerpo que, 

llegados aquí, no se deja reducir a su mera presentación, a su positividad, al cuerpo 

organológico que las distintas ciencias ordenan y conocen hasta su núcleo celular. Pues 

este cuerpo perceptor, sensible, semoviente, no es otro que el cuerpo externo, 

körper(M1), pero un cuerpo peculiar animado (Leib), un cuerpo donde el “verbo se ha 

encarnado”(Leibkörper), un cuerpo compuesto que contiene otro cuerpo interno, 

velado, revestido, para nada obvio y sin embargo reconocible, al que podemos acceder 

desde ‘partes’ que corresponden al cuerpo externo y partes que corresponden al cuerpo 

interno, ‘ahí’ donde el movimiento del alma, para utilizar la terminología clásica, 

transforma las sensaciones e imágenes en conceptos e ideas y donde, haciendo 

abstracción de los fenómenos psicológicos (M2, en nuestro lenguaje) concomitantes, 

398 



aparece desnudo el fenómeno (del Lenguaje) “sin presente asignable” como resalta 

Richir, es decir, la voluntad, el entendimiento la “percepción y la fantasía” en sentido 

puro (M3). El tiempo y el espacio enlazan y destejen formas y figuras que, no obstante, 

el pensamiento entreteje sobre la trama de las Ideas. Pero aquí lindamos con el 

“transfondo” sin forma, sobre la Materia general “desvestida” y todo cuanto se diga será 

especulación cuando menos. 

Ahora bien, si el cuerpo fuera solamente “este cuerpo ahí” ante los ojos, el 

fenómeno que aparece ante mí, ante ‘mi cuerpo’, convertido en una especie de “muñeca 

rusa” tras cada experiencia técnica, analítica, y las respectivas ciencias, hasta diluirlo 

paradójicamente en “esa mancha” de energía que capta una gammagrafía de positrones 

por caso, si sólo fuera esto y sólo esto, quedaría inexplicada la propia gammacámara 

para empezar, pero sobre todo, quedaría en la más absoluta oscuridad la existencia de 

ese mismo cuerpo tras su dilución bio-química, salvo que otorguemos indebidamente a 

los “atómos” y a sus relaciones cuantitavas cualidades demiúrgicas, cuando no 

creadoras, que, en nombre de la ciencia, decimos negar. 

El fenómeno del cuerpo es precisamente eso, un fenómeno, y es un fenómeno 

material, pero por ello mismo exige la elucidación de su mismo “aparecer”. El círculo 

reaparece una y otra vez, como no puede ser de otra forma al partir in medias res y 

mantenernos, en principio, dentro de la metodología filosófica no especulativa, por 

tanto, ateniéndonos a la lógica material y reflexionando precisamente a partir de las 

teorías y experiencias científicas al respecto. 

Pero aquí, para no caer en el círculo ni en la especulación científica, en su 

peculiar idealismo, el que corresponde al “formalismo”, al “lenguaje” especulativo de 

su propia racionalidad hipostasiada y dogmática, es necesario “abrir” esa muñeca rusa, 

para desnudarla, abordando el problema de sus atributos ocultos, y que la relacionan 

con el espacio y el tiempo, con la diacronía, con la pluralidad de cuerpos vivientes, con 

su extensión morfológica evolutiva y su conformación como “tiempo de la vida” y 



“mundo de la vida”; y es entonces cuando la “autoconciencia” ‘aparece’ efectivamente 

como ‘previa’ a la conciencia, en tanto esta pertenece al orden de la percepción, del 

cuerpo sensible, externo y aquella, al orden de la inteligibilidad, de la “psicología” 

como idea del “alma” y sus atributos, la voluntad y el entendimiento. 

Entramado en el cerebro, el entendimiento y la voluntad “aparecen” ante 

nosotros en lo que hacemos, en lo que manifestamos, en lo que decimos, en cuanto 

construimos, y en todos los fenómenos mundanos que se refieren al grupo, a la 

sociedad, a la historia: las instituciones simbólicas, el lenguaje, la cultura, posibilitando 

la transitividad y la reflexividad del autos, del Sí mismo fenomenológico, el cual no 

precisa apelar a homúnculo alguno. La carne del cuerpo y la carne del mundo ( el 

‘tiempo de la vida’ y el ‘mundo de la vida’ con los que iniciamos estas entregas) 

muestran su relación mediante la realidad del cuerpo viviente, y éste reaparece no como 

condición del realismo racionalista, sino como pivote del hiperrealismo que postula el 

materialismo filosófico, que afecta al mismo entendimiento agente, es decir, al sujeto 

operatorio y al sujeto cognoscente. 

Como dijimos anteriormente, lo finito y lo infinito, el espacio y el tiempo, los 

puntos de vista, el lugar o la contingencia...tensan la red que hemos intentando extender 

y lo hace precisamente hacia un “territorio” que no puede eludirse tras estos recorridos: 

la cosmología, física, metafísica y filosófica. Sin un tratamiento filosófico de la 

cosmología implicada, en realidad se hace realmente intratable cuanto hemos expuesto, 

pero sin intentar estos pasos previos, ese abordaje ni siquiera se podría pensar con un 

mínimo de anclaje en medio de las cosas y su apercepción fenoménica. Es pues, tras 

este punto y final que el esfuerzo de pensar realmente comienza. 

400 



Por Antonio José López Cruces 

Humoremas del amor y el sexo 


Soñaba con un príncipe azul, pero acabó yéndose con un viejo verde. 

Ella llenaba su vida; él vaciaba la de ella. 

La dependienta que te pregunta “¿Desea usted algo más?” desconoce la 

naturaleza humana. 

“Luis, ¿quieres a María y a su madre la cotilla y a su padre el borrachín y a tu 

cuñado el psicópata y a tu cuñada la histérica hasta que la muerte os separe?”. 

La adolescente adoraba a Felipe de Bombón. 

Eikasia. Revista de Filosofía, III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 401



“¡Y ahora que tenía las llaves de su corazón cambia la cerradura!”. 

La película que acaba en boda tiene enlace, no desenlace. 

El marido a su esposa: “¡Deja ya de besuguearme y de hacerme quisquillas!”. 

Aunque la estrechaba entre sus brazos, seguía tan gordita como siempre. 

La carnicera guapa: “¿Qué le pongo?”. El embobado cliente: “Un kilo de 

ternura”. 

402 

Eikasia. Revista de Filosofía, III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org



Desengaño semental. 

A los veinte. Él: “¡Llueve!” Ella: “¡Qué romántico!” A los setenta. Él: 

“¡Llueve!” Ella: “¡Qué reumático!” 

La ele de sexual es un símbolo fálico. 

La duquesa de Alba a Goya: “¡Paco, confiésame de una vez la verdad desnuda 

y la verdad vestida!”. 

El vecino a los amantes de al lado: “¡Dejen ya de armar tanto jadeo!”. 

Humorema casi evangélico: “No se puede servir a dos señoras”. 

Aunque los amantes fogosos quieran quemar la noche, ésta es incombustible. 

Dios: "El hombre y la mujer no están hechos del mismo barro". 

Best-seller: “Vida sexual de los electrones”. 




Aquella novela erótica abundaba en notas a pie de vagina. 

Reprochó a Eneas su amor incomprenDido. 

Animales domésticos: maridos que maltratan en casa a sus mujeres. 

Noche de placer: tic-tac, tac-to, tic-tac, tac-to…. 

La máquina macho dio a la máquina hembra un beso de tornillo. 

Antes de ligar, los esquimales tienen que romper el hielo. 

Don Juan: un exhi-vicio-nista. 

¡Los pillaron deshaciendo el amor! 

El ruso le hizo la respiración vodka a vodka. 

La famosa a los periodistas: “Sólo es mi compañero semental”. 

La mujer de un diabético no debe ser un bombón. 

404 




Aquella pareja sólo se entendía cuando se tendía. 

El poeta renacentista a su amada, que le pregunta si es verdad que ha contraído 

una enfermedad venérea: "Sí, Filis". 

La abejita se fue de luna de miel. 

“Mi marido será machista, pero no me chista”. 

Santa Teresa encontraba a Dios entre los cacharros de su cocina, pero nunca lo 

halló fregándole los platos. 

Su boda con aquel calvo fue algo descabellado. 

La profesora quiso separar a sus estudiantes por sexos: "¡Faldas, arriba; 

pantalones, abajo!". 




Aunque soñaba con la mujer 10, acabó casándose con una que no llegaba al 3´5. 

Especie que nunca estará en peligro de extinción: el Macho Ibérico. 

El psiquiatra se declara: “Te debo un terrible trastorno obsesivo-compulsivo, 

Juani”. 

En “semental” sobra “mental”. 

En el manicomio todo el mundo leía “Cómo volver loca a su pareja en la 

cama”. 

El romántico a la romántica: “La acompaño en el sentimiento”. 

En “cariño” sobra “riño”. 

Vestía al desnudo y desnudaba a la vestida. 

No se entendían: ella era de cultura libresca y él de cultura ordenadoresca. 

Al viejo Don Juan sus días de vino y rosas se le tornaron días de cardos y agua 

mineral. 

406 




La mujer del escenógrafo: “¡Todos los días me monta una escena!”. 

“Yo te amo, pero no sé si te aman mis neurotransmisores”. 

De la guerra de los sexos lo mejor es la lucha cuerpo a cuerpo. 

Las sirenitas: “Neptuno es un tuno”. 

Aquella película romántica estaba llena de afectos especiales. 

Se sentía preso de su libertad sexual. 

En “adoración” sobra “ración”. 

La mujer de Satanás: “Mi matrimonio es un infierno”. 

Los nudistas contemplaron escandalizados el cuadro de “La maja vestida”. 

El mono le hacía a la mona cucamonas. 

Novela por entregas: en cada capítulo una bella se entregaba al protagonista. 

Su novia formal ¡era más informal! 

Se miraban y entonces las niñas de sus ojos se ponían a charlar sin parar. 

El caníbal se la comió a besos. 

Al viejo Don Juan le instalaron en el hospital un marcabesos. 

El machista mide a todas las mujeres por el mismo trasero. 

“Y colorín colorado, se divorciaron y comieron perdices por separado.” 


Noticia y Critica de Libros 

La vía mística no dual de José Díez Faixat 

Comentarios a la obra de José Díez Faixat: 

«Siendo nada, soy todo» (Dilema, 2007) y 

«Entre la evolución y la eternidad» (Kairós, 1996) 

Silverio Sánchez Corredera 

José Díez Faixat: Siendo nada soy todo. Un enfoque no dualista sobre la 

identidad Dilema Editorial, Madrid, 2007. 255 páginas 

José Díez Faixat: Entre la evolución y la eternidad. Una hipótesis sobre la pauta 

del devenir Editorial Kairós, Barcelona, 1996. 291 páginas 

José Díez Faixat es un pensador asturiano, arquitecto que no profesa, dedicado a 

la vida mística, que se ha visto compelido, según propia confesión, a tratar de trasladar a 

argumentación racional las evidencias intuitivas y contemplativas a las que habría 

llegado (progresando desde la mística, que habría trascendido esta plana y dual 

racionalidad, desde la que comúnmente habla la filosofía. Siempre según la perspectiva 

de nuestro autor). 

En este sentido presentamos una breve y concisa reflexión que sirva para 

enmarcar su propuesta y su pensamiento. Primero una presentación general (I). Después 

una reflexión más existencial, sobre la persona de carne y hueso (II). Y finalmente (III), 

la reproducción de una entrevista que ha tenido la deferencia de concedernos, con 

ocasión de la publicación de su segundo libro, recién publicado. 

El materialismo desde el que yo me muevo está muy distante de esta perspectiva 

mística, pero cualquier pensamiento que se precie ha de tener la fuerza de 

conmensurarse con cualquier otra postura e indicar, de este modo, los puntos críticos y 

débiles de esos otros planteamientos que no se comparten. Aquí no hemos hecho más 

que apuntar algunas líneas de fricción, sin intentar entrar a fondo en una crítica, porque 

hemos querido fundamentalmente que sea el lugar para que José Díez Faixat pueda 

Eikasia. Revista de Filosofía. III, 13 (septiembre 2006). http://www.revistadefilosofia.org 409


exponer sus ideas. El lector atento podrá él, por su cuenta, extraer las conclusiones que 

más encajen con sus principios y planteamientos filosóficos, y ver, quizás, si están bien 

asentados. 

410 

Eikasia. Revista de Filosofía. III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


I 

José Díez Faixat pretende elaborar 

una síntesis entre Occidente y Oriente 

La filosofía de occidente viene debatiéndose entre dos esquemas: la 

trascendencia y la inmanencia. La trascendencia de este mundo en otra realidad: Dios; 

y, sin irse tan lejos, la exclusiva afirmación de lo que hay: de la realidad inmanente sin 

supuestos metafísicos. 

La mística ensaya una tercera vía. Los místicos occidentales (Eckhart, 

Molinos…) han indagado una modulación entre las dos posturas filosóficas básicas, 

pero para ser absorbidos a fin de cuentas por la línea de fuga de la trascendencia. Hemos 

de conceder que los místicos occidentales y los orientales tienen mucho en común, pero 

en el pensamiento oriental y, en concreto, en religiones como el brahmanismo, el 

budismo o el taoísmo se ha sido más sensible a una tendencia mística, que se ha 

resuelto en muchas ocasiones sin trascendencia personal, pero sin renunciar a algún tipo 

de «salvación» transpersonal, de fuerte carácter inmanente y panteísta: quedar salvado 

no en un Dios personal sino absorbido en el todo-divino. 

En España, José Díez Faixat ha elaborado recientemente una síntesis entre 

occidente y oriente, tratando de fundir la ciencia occidental con la mística oriental. En 

su último libro, «Siendo nada, soy todo» (Dilema, 2007) nos desvela los pliegues 

holográficos del sentir místico, sin renunciar a algunos fundamentales principios de la 

ciencia: la matematización de lo real y la teoría evolutiva. En las primeras treinta y 

nueve páginas nos sintetiza su hipótesis de los ritmos del devenir y del ciclo 

«atemporal» cósmico, partiendo de lo que en otra obra anterior, «Entre la evolución y 

la eternidad» (Kairós, 1996) había estudiado de modo detallado y específico. 

He de apuntar entre paréntesis, puesto que estoy jugando con la contraposición 

oriente/occidente, que toda ciencia, en cuanto tal, deja de ser occidental para pasar a ser 

civilizatoria, esto es, universal. Y que en cuanto la mística demuestre asentarse en 



alguna estructura óntica más allá de la pura ficción psicológica, también pasará a ser 

universal: el tipo humano místico, dentro de sus variantes, demuestra ser muy similar, al 

margen del círculo cultural al que pertenezca. Incluso para un materialista pluralista, 

que se mueve en la inmanencia racionalista, la vía mística puede estar expresando una 

«verdadera realidad», aquélla que resulta de la conjunción de la búsqueda del equilibrio 

personal con lo que la realidad ambiente tiene de armónico con ese sujeto místico. Y 

como es verdad que hay procesos armónicos entre el sujeto y el resto envolvente, resulta 

ser un verdadero místico. Ahora bien, la severa reserva de quien no es místico (aunque 

valore a su modo esa vía de equilibrio interior) le viene de comprobar que también hay 

disarmonías, y que, entonces, hay que vivir al sol y a la sombra, en el amor y en la 

guerra. El místico elegirá el sol y el amor, y aun estos dos fundiéndolos en uno, siendo 

la sombra y la guerra fenómenos que pueden ser negados desde una «existencia 

depurada». Pero esta «pureza de vida» vuelve a hacerse inviable para el materialista 

porque la misma pluralidad de sujetos, la misma sociedad, es un principio irrebatible de 

disarmonía o, si se quiere, dialéctico, no enteramente armónico. 

El problema que tiene planteado la vía mística, a mi modo de ver, es que 

cumpliendo bien con los tramos psicológicos y éticos ha de sentirse desbordada por los 

problemas de la sociología, de la moral y de la política. Pero, justamente, estas tesis que 

yo defiendo, son las que mi amigo Jose me ha tratado de rebatir en nuestros paseos por 

el muro gijonés (la amistad no tiene por qué depender siempre de la ideología). 

Hace años leí con mucha aplicación «Entre la evolución y la eternidad», sin 

dejar de sentir una ambivalencia agridulce: aunque rechazaba la tesis metafísica global 

(puesto que se situaba en un «Todo» que yo no podía admitir sino como un 

pseudoconcepto: nadie sabe, según creo, lo que dice con esa palabra referida a «la 

totalidad de lo real»), no por ello dejaba de revisar aquella construcción de ideas que 

Jose arquitectónicamente trababa en su interior. El Universo vibra, según esa hipótesis, 

al compás de los mismos ritmos de la armonía musical (Kepler y los pitagóricos 

asentirían gustosos), según una cadencia matemática que venía a ser confirmada por los 

compases evolutivos de la paleontología, de la antropología, de la historia, de la 

embriología y de la psicología. Al margen de que pensara que aquello también tenía sus 

412 



falsaciones, no dejaba de reparar en el perfecto modelo matemático funcionando con 

precisión dentro de aquel esquema. 

En el adiós de la conversación entre el materialista y el místico, Jose tenía que 

concluir: «Silverio no acaba de admitir que el Todo no se deduce pero que sí se ve, sí se 

vivencia». Y así ando, con ceguera mística. Desde la amistad, lo que sí me atrevo a 

defender es que José Díez Faixat ha recorrido hasta el final esa vía mística, dentro de 

una coherencia de vida personal, dedicada a la indagación interior del intra-universo o, 

si se prefiere, a aquello que constitutivamente nos hace ser uni-verso. 

II 

El alma corpórea del místico 

Quien se lanza por la vía mística sabe muy bien que no puede prescindir del 

cuerpo. Lo anonada casi por momentos, pero ahí está impenitente siempre volviéndonos 

a su ser. 

Mi amigo Jose madruga todos los días sin dejar sitio a la molicie, pero la 

meditación diaria no puede suplir la frugal comida, la búsqueda de la paz con todo y con 

todos no evita que haya a veces de irritarse contra las fuerzas caprichosas o destructivas 

o reactivas o violentas. El equilibrio de un cuerpo sano le lleva a los imperturbables 

paseos, al encuentro de las olas cantábricas, salpicados en verano del gentío foráneo. Su 

mente ha de modelarse, como las demás, con la lectura de los libros. Arquitecto, que no 

practica, no por ello se ha negado a intentar dar solidez a sus ideas. 

No es tanto, entonces, la vida mística, un problema centrado en la 

descorporeización, sino en un modo distinto de entender las relaciones del cuerpo con el 

entorno. 

Los hedonistas buscan sumar el máximo de placeres, el místico trata de 

trascenderlos en la búsqueda de un éxtasis superior, sin negar ningún chacra. Contra la 

disipación, el autocontrol. Contra el exceso, la mesura. Contra el afán acumulativo, el 



desapego de la riqueza. Contra el vértigo en la prisa, la tranquilidad de no estar 

perdiéndose nada. En lugar de las obsesiones neurotizantes, la cadencia regular de una 

vida apacible. En lugar del afán de recorrer el mundo, la tranquilidad de saber que este 

sitio es todos los sitios. En lugar de la multitud, la soledad. En lugar del ruido exterior, 

el remanso interior. En lugar de tanto discurso, más contemplación. En lugar de tanta 

sociedad, más yo-cósmico-comunitario. El «carpe diem» horaciano ha sido 

trascendido. Esta es la opción. Pero mejor lo ha contado él en sus libros. A mí me queda 

el problema de cómo discutir con un amigo que tiene un código semántico distinto al 

mío. 

414 



III 

Entrevista a José Díez Faixat, 

Hacia una tercera vía: la mística. 

Se propone en su obra romper el pensamiento dual. 

«Intento plantear una visión de la realidad 

que integre lo interior y lo exterior» 

«El hecho es que junto a la sensación 

habitual que tenemos de ser entidades finitas y 

separadas, también existe la vivencia última de 

una diáfana lucidez más allá de cualquier forma» 

SSC- Jose, quienes te conocemos sabemos que las olas del mar se preguntan 

quién es ese paseante del muro de Gijón tan constante como ellas mismas. Quienes no 

te conocen pueden, no obstante, preguntarse por tus libros. En tu nuevo libro, «Siendo 

nada, soy todo», podemos ahora ver quién hay detrás de ese místico paseante. ¿Te 

distancias tanto de la exclusiva razón científica como de la mística fugitiva del mundo? 

JDF— Sí. A lo largo de mi vida me he movido simultáneamente en ambos 

mundos, el científico, que trata de describir la realidad exclusivamente desde 

«fuera», como un puro objeto exterior, y el místico, que intenta comprender la 

realidad tan sólo desde «dentro», desde la pura subjetividad absoluta. Ambos 

lenguajes, tomados aisladamente, siempre me han parecido profundamente 

limitados y frustrantes, pues se cargan de entrada, de un plumazo, la mitad del 

mundo. Por eso, en este libro intento plantear una visión más comprehensiva de la 

realidad, que integre de forma coherente lo interior y lo exterior, el sujeto y el 

objeto, la atemporalidad y el tiempo. 



filosofía? 

SSC - El misticismo no dual en el que estás, ¿qué tiene de religión y qué de 

JDF — Si por religión entiendes las estructuras eclesiales, los ritos, los 

códigos y demás, la mística no dual trasciende bastante todo eso. Y si al hablar de 

filosofía te refieres tan sólo a un mero juego mental que trata de comprender la 

totalidad del espectro de la realidad desde lo meramente racional, la mística 

también va más allá de ese planteamiento. Lo no dual apunta básicamente a una 

pura vivencia (la autoevidencia siempre presente) en la que suceden todas las 

cosas. La religión, en teoría, camina hacia ella. La filosofía, puede intentar 

describirla. La mística, la vive directamente. 

SSC - «Siendo nada, soy todo» nace de tu anterior libro, «Entre la evolución y la 

eternidad», ¿qué es lo que los une? 

JDF — Ambos libros, como sus títulos indican, apuntan a esa visión integral 

de la realidad que abraza, simultáneamente, la vacuidad y las formas. En el 

primero se pone más énfasis en el aspecto temporal y científico. En el segundo, 

donde he intentado ser más legible y pedagógico, se insiste más en el aspecto 

atemporal y místico. Básicamente, los dos se mueven en la misma dirección. 

SSC - Tus tesis sintonizan con una línea de místicos modernos y con la 

psicología de la transpersonalidad. ¿Cuál es tu aportación? 

JDF — Tienes razón. Actualmente hay un movimiento emergente en el 

pensamiento occidental que se mueve en esta línea «integral». Yo, personalmente, 

me siento muy en sintonía, por ejemplo, con la obra de Ken Wilber. Mi aportación 

tendría sus raíces en la hipótesis sobre el ritmo de la evolución que desarrollé en el 

primer libro. Sobre aquella tesis que discurría a través de un modelo matemático, 

intento ahora profundizar más en sus consecuencias vitales y trascendentes. 

416 



SSC - Tus ideas van desde el planteamiento de una ontología y cosmología, 

pasando por una explicación matemática del devenir (la matemática de la música), hasta 

una mística superadora de la dualidad sujeto-objeto… ¿qué dirías a un diagnóstico del 

sentido común general que señalara algunos engranajes e ideas como delirantes? 

JDF — La mente, por definición, se mueve en un lenguaje dual y, por eso, 

cualquier referencia a lo no dual a la mente le suena como un puro delirio. Pero lo 

no dual no es una mera idea, sino una vivencia irrefutable, la autoevidencia 

siempre presente, que es «previa» a cualquier separación mental de objetos y 

sujetos. En el libro invito a la gente a «darse cuenta», aquí y ahora, de esa 

autoevidencia, y apunto unas posibles pautas a seguir para llevar a cabo esa simple 

investigación. 

SSC - El ser humano queda máximamente negado (su existencia es aparente) y a 

la vez máximamente afirmado (su Sí mismo es toda la realidad eternamente). Pero 

realmente no hay ser humano. Cuando defines algo como el ser humano con términos 

opuestos ¿te contradices o no? 

JDF — El hecho es que junto a la sensación habitual que tenemos de ser 

entidades finitas y separadas, también existe la vivencia última de una diáfana 

lucidez más allá de cualquier forma. Es lo que los budistas llaman «nirvana», los 

hinduistas «nirvikalpa», los cristianos «divinidad»... Cualquier descripción 

integral de la realidad debe incluir forzosamente ambas vivencias. En el budismo 

tenemos «los tres cuerpos de Buda», en el hinduismo la «trimurti», y en el 

cristianismo la «trinidad»... Si nuestra lógica habitual no es capaz de integrar 

todos esos datos y experiencias, entonces no queda otro remedio que utilizar una 

lógica paradójica. 

SSC - He tenido la impresión, al leer tu libro, de que todo lo fenoménico, todo lo 

que evoluciona, todo lo que deviene pautadamente en la gradación que va de la materiaenergía 

a la conciencia no es más que una pseudoexistencia, es decir, que es 

verdaderamente un simulacro de la realidad primigenia, como su sombra ¿es así? 



JDF — Más que «su sombra», yo diría «su automanifestación». Para que 

podamos percibir algo es necesario el contraste: sujeto/objeto, dentro/fuera, 

sonido/silencio, movimiento/quietud... El vacío no dual para contemplarse a sí 

mismo necesita desdoblarse en un juego aparente de opuestos. Así, el 0 puede 

manifestarse como +1 y –1, +2 y –2, etcétera, y de esta forma dar origen a este 

creativo despliegue universal que empezamos a vislumbrar. 

SSC - Me gustaría que explicaras a los lectores por qué, una vez que el devenir y 

la pluralidad de las cosas es comprendida fenoménicamente, planteas como su ser 

originario «el Todo» o «la Plenitud» o «el Vacío» (que son formas de «lo Uno» y del 

«Espíritu») en lugar de la materia (en sus diversos géneros) y su ser plural. ¿No sería 

todo más coherente? 

JDF — Como te he dicho, junto a la vivencia cotidiana del devenir y la 

pluralidad, existe también la vivencia universal de la quietud y la vacuidad, tal 

como la exponen todas las tradiciones que han buceado en el ámbito de la 

conciencia hasta su fondo. Por eso, igual que Galileo invitaba a los cardenales a 

mirar por el telescopio, yo invito a los «materialistas filosóficos», y a cualquiera, a 

mirar sin miedo en lo profundo de sí mismos... ¡ y a ver qué pasa! 

Gijón, 23 de febrero de 2008 1 

1 El presente artículo se ha elaborado sobre la base de otro anterior aparecido en la prensa española: La 

Nueva España, «Cultura», nº 794, jueves 21 de febrero de 2008. 

418 



KARL MARX El espíritu del Mundo. De Jacques Attali, Ed. FCE, 446 pgs. 

Pelayo Pérez 

Ahora que el filisteo Bernard Henri-Lévy publica un nuevo 

producto del nihilismo burgués, utilizando a Sartre para demoler 

el cadáver de la izquierda (Un grand cadáver à la renverse où les 

vers sont mis), bueno será leer esta brillante y agil biografía de 

Karl Marx, escrita por alguien nada sospechoso de izquierdismo, 

como es el caso del economista y ensayista francés, Jacques 

Attali,quien fuera en otro tiempo asesor de Miterrand, sobre el 

cual también ha escrito un polémico libro, y ahora según parece lo 

es de Sarkozy. Con estos mimbres, la lectura de la extensa y entusiasta biografía de 

Marx nos mantenía en alerta, pero no es hasta el final, tras el fallecimiento y lucha por 

la “herencia” marxiana que Attali deja ver su ideología y hacia donde quiere que sople 

ese “espíritu del mundo” por él recuperado. 

Y sin embargo, no podemos hacer otra cosa que recomendar muy fervientemente 

la lectura de este libro, que nos muestra cómo Marx no es un ‘cadáver’, un ‘perro 

muerto’, sino todo lo contrario. El propio Attali confiesa que en su juventud y años de 

formación no se sintió atraído ni por el marxismo ni por la figura de Karl Marx, pero 

fue a través de sus investigaciones que tuvo que adentrarse en el “corpus” marxiano 

descubriendo la potencia y genialidad de su pensamiento y, sobre todo, las 

anticipaciones que sobre nuestro mundo actual, y el capitalismo extendido a escala 

global, los que le hicieron rectificar su juicio y reconocer la inmensa figura intelectual y 

política del autor del Manifiesto Comunista y de El Capital. 

Si esto dice mucho a favor del ensayista francés, no es menos cierto que el Marx 

rescatado es “el genio”, el poderoso y comprometido ser humano que iremos 

descubriendo en su cotidianeidad y su lucha por la vida, imbuido por “ese espíritu del 

mundo” que lo sostiene por encima de tantas calamidades y penurias, y donde destacan 

sobremanera las figuras de Engels y su admirable esposa, Jenny. Pudiera parecer que la 

biografía de Attali bascula en exceso en los aspectos existenciales y “subjetivos” de la 

Eikasia. Revista de Filosofía. III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org 419


biografía, hurtándonos la dimensión política, encubierta por el titanismo biográfico por 

un lado y la portentosa obra ‘intelectual’ llevada a cabo por Marx, por el otro. 

Por suerte no es el caso. Jacques Attali aplica el mismo 

principio a su biografía que aquel puesto de manifiesto por el 

propio Marx, respecto a como éste vinculaba su trayectoria 

existencial al curso de los acontecimientos históricos y políticos 

donde aquella se inserta. Y esta contextualización, si queremos 

llamarla así, este vinculo incesante entre la biografía que nos 

cuenta Attali y los ‘hechos’ históricos, sociales, científico-técnicos 

y políticos, es lo que convierte a esta nueva biografía sobre Marx en un libro necesario e 

imprescindible. Pues este ‘paso atrás’ desde el presente hasta el siglo XIX, al girar sobre 

el núcleo biográfico de Marx, va reconstruyendo el “cuerpo” sociohistórico de un 

tiempo que se ha extendido hasta el final del siglo XX, convirtiéndose así pues en la 

‘genésis’ de nuestro tiempo, en la geología estratificada sobre la que se asienta este 

nuevo siglo y de la que nos resultaría imposible decir una sola palabra cabal sin haber 

hecho este recorrido hasta el surgimiento mismo del capitalismo y de los estados-nación 

en y con los que surge. 

Vivaz, documentado hasta la exhaustividad, brillante, entusiasta, Attali logra 

ordenar una miríada de datos, nombres, fechas, lugares y hechos sin perder nunca el 

centro regulador ni el interés del lector. Es un libro necesario para los marxistas 

sombríos y para quienes empalidecen con los nuevos tiempos, pero sobre todo es un 

libro necesario para quienes quieran comprender algo más, ver más lejos, ir más allá del 

horizonte de los necios y las proclamas. 

En cualquier caso, un rico y hermoso libro, un modelo biográfico muy del gusto 

francés, que nos hace columbrar este nuevo mundo que Marx supo anticipar, y que 

convierte a la figura inagotable del filosofo alemán en la más viva y extrema que 

puedan recibir. 

420 

Eikasia. Revista de Filosofía. III, 17(marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org


JESÚS A. BLÁZQUEZ GONZÁLEZ: Unamuno y Candamo. Amistad y epistolario 

(1899-1936), Ediciones 98, Madrid, 2007. 

por Antonio José López Cruces 

El autor de la obra que reseñamos, 

doctor en 

Geografía e Historia por la 

Universidad Complutense que reparte su interés 

entre la Biblioteconomía y la Documentación y 

la historia social de la cultura española durante 

el periodo 1898-1936, nos ofrece en ella una 

exhaustiva información sobre la estrecha 

relación literaria y humana que Unamuno 

mantuvo a lo largo de su vida con el escritor y 

crítico Bernardo González de Candamo y 

Sánchez (1881-1967). Aunque algunas de las cartas de Unamuno a Candamo ya han 

sido publicadas, nunca antes habían visto la luz las dirigidas por Candamo a Unamuno, 

ni tampoco había sido editado el conjunto de las cruzadas entre ambos: un total de 97 

cartas (28 del vasco), de las cuales casi 70 son inéditas, dato que por sí solo da una idea 

del enorme interés del presente volumen. La mayoría de las 97 cartas, 91 en concreto, 

está fechada entre 1900 y 1906; la última de las recogidas es del 6 de marzo de 1922. 

El volumen, que lleva un interesante prólogo del hijo de Candamo, Luis G. de 

Candamo y Feliu (Madrid, 1922), titulado “Recuerdos de niñez y casi mocedad con 

Unamuno y Candamo” (19-39), está dividido en dos partes de distinto carácter: 



“Amistad entre Miguel de Unamuno y Bernardo G. de Candamo (1899-1936)” (41- 

223); “Epistolario entre Miguel de Unamuno y Bernardo G. de Candamo” (225-231). El 

tomo concluye con dos Apéndices, que recogen el prólogo de Unamuno al poemario de 

Candamo Estrofas (Madrid, 1900) (403-405) y el artículo publicado por Candamo en El 

Fígaro el 14 de octubre de 1918 titulado “Miguel de Unamuno” (407-410). 

En estas páginas vamos a centrarnos en las orientaciones que el escritor vasco da 

entre 1900 y 1902 al inquieto joven, aún indeciso sobre el camino que debe seguir en el 

mundo del pensamiento, así como en otros aspectos del libro que puedan interesar a los 

lectores de Eikasía. Descuidaremos, entonces, el rico caudal de información que aporta 

Blázquez González sobre los escritores a los que Candamo trató de cerca: Villaespesa, 

Rubén Darío, Gómez Carrillo, Bargiela, Maeztu, Salvador Rueda o Juan Ramón 

Jiménez. Especialmente interesantes son las páginas dedicadas a la relación de 

Unamuno y Candamo con Azorín, Valle-Inclán y Baroja (111-121). 

UNA LARGA AMISTAD 

Dieciséis años separan a ambos escritores: cuando Candamo cumple los 20, el 

vasco tiene 36. Unamuno será para Candamo una influencia decisiva en unos años 

cruciales para su formación cultural y sentimental. Consciente de ello, éste se mostrará 

en todo momento agradecido al maestro por sus consejos, que considera “guías para mi 

carrera intelectual”. “Soy un enfermo que se somete de grado a la voluntad del médico” 

le dice en carta de julio de 1900. Unamuno le toma pronto cariño y en carta de mediados 

422 



de octubre de ese año le confiesa: “casi miro como cosa propia la carrera y el porvenir 

de usted”. 

Nacido en París en el seno de una familia asturiana cosmopolita, Candamo 

realiza sus primeros estudios en Oviedo y Madrid, pronto tiene acceso a las literaturas 

francesa, alemana y rusa y desde 1897 entra en contacto con el mundo literario 

madrileño y frecuenta biblioteca del Ateneo. Como recuerda Luis G. de Candamo, 

cuando Rubén Darío llega a España, trae una carta de presentación del novelista 

guatemalteco Enrique Gómez Carrillo dirigida a Candamo para que éste introduzca al 

nicaragüense en los círculos literarios de la capital; de su mano el autor de Prosas 

profanas conocerá a Villaespesa, Juan Ramón Jiménez o Salvador Rueda. Por entonces 

Candamo admira a Clarín, Azorín y Unamuno, a los que considera los principales 

maestros de los escritores jóvenes. En 1899 tiene ocasión de conocer al vasco, que está 

a punto de conseguir la cátedra de griego en la Universidad de Salamanca. 

En sus cartas Unamuno intentará alejarlo de sus queridos escritores franceses: 

“No acabo de comprender esa atracción que sobre ustedes ejerce París”. A su juicio, 

mejor que los poetas franceses son Coleridge o Wordsworth. Verlaine y Mallarmé le 

parecen unos “poseurs”, gentes que “no acertaron a decir lo que pensaban, porque 

pensaban incompletamente y en pura niebla”. Unamuno convierte a Candamo en su 

confidente, le envía sus versos, lo recomienda a directores de revistas y periódicos, 

comenta con él las obras de los jóvenes autores y hace que conozca a sus amigos 

Grandmontagne, Boris de Tannenberg, Arzadun o Federico de Onís cuando éstos visitan 



Madrid. Gracias a sus cartas, obtiene información sobre lo que siente, piensa y escribe 

la juventud madrileña más avanzada. 

UNA AFECTUOSA EDUCACIÓN INTELECTUAL Y SENTIMENTAL 

En su carta de 12 de febrero de 1900, Unamuno confiesa a Candamo que le 

molestan los literatos que sólo leen literatura: “Me hace mucha gracia los que sientan 

plaza de nietzscheanos, sin comprender que el pobre Nietzsche nutrió su mente con la 

médula del león de los filósofos postkantianos. Por mi parte, cada día estoy más 

satisfecho de los años que llevé estudiando metafísica y psicología, y de mis lecturas de 

todo género de ciencias. Pasaje hay al final de mi Paz en la Guerra que me fue sugerido 

por la lectura de un tratado de geología, y creo, sin embargo, que no tiene el menor 

rastro de pedantería científica. No hay error más grande que el de creer que la ciencia 

ahoga la espontaneidad artística. No se la ahogó al gran Goethe”. Siempre ha admirado 

a los escritores que como el poeta Leopardi, el “teólogo” Kierkegaard, el dramaturgo 

noruego Ibsen o el poeta portugués Guerra Junqueiro, el autor de Os simples (Los 

sencillos) muestran poseer una densa cultura: “Verlaine con cultura habría sido un 

portentoso poeta. (…) En los versos estupendos de Leopardi no hay fórmulas 

abstractas, ni deducciones filosóficas, y, sin embargo, de ruina filosófica nacieron”. 

Deberá huir Candamo de echarse al coleto la “literatura de bulevar” producida 

por “la turbamulta de literatos parisienses que del savoir faire no pasan”. En lugar de las 

insustanciales chácharas de café, le dice, “prefiero leer mi Hegel, mi Schleiermacher y 

mi Schopenhauer”. Ante la admiración que manifiesta Candamo por el filósofo y 

424 



moralista suizo H. F. Amiel, cuya obra Fragmentos de un diario íntimo parece haberlo 

decantado hacia un “arte reposado, tranquilo”, le escribe primero: “Éste sí que tenía 

cultura vasta y honda, y se había nutrido de filosofía, sobre todo de filosofía de la 

religión y hasta de teología protestante, y de ciencias”, para enseguida pasar a 

advertirle: “Pero el reposo y la paz pueden resultar y deben resultar del movimiento y de 

la guerra. Hay dos reposos, el de la quietud muerta de lo inmóvil, y el que resulta de 

poderosas fuerzas que se mantienen en equilibrio. (Sobre esto se ha escrito algo, 

inspirado, mire usted lo que son las cosas, por lo que en mecánica se llama el polígono 

de fuerzas). Cuerpos hay que en su reposo están desenvolviendo poderosísimas 

fuerzas”. No le insiste en la cuestión de “la paz como raíz y culminación a la vez de la 

guerra”, pues ya la desarrolló en su novela de Paz en la Guerra. 

El 4 de febrero de 1900, Candamo comunica a Unamuno que prepara Fiestas del 

alma, un libro en el que estudiará a poetas y filósofos de la talla de Verlaine, Goethe y 

Nietzsche y comentará las nuevas tendencias literarias de Francia. De Ruskin anda 

buscando traducciones al francés de Las siete lámparas y de Pintores modernos y otros 

de sus estudios de estética. Aunque domina el francés y tiene profesor de ruso, confiesa 

abiertamente: “aún no sé inglés”. 

El 13 de marzo, Unamuno indica a su corresponsal que prepara el volumen Tres 

ensayos, que contiene los titulados “¡Adentro!”, “La ideocracia” y “La fe”. Tras 

aventurar que el último causará escándalo entre los católicos, le explica su concepción 

de la fe: “La fe no es adhesión de la mente a un principio abstracto, sino entrega de la 

confianza y del corazón a una persona; para el cristiano a la persona histórica de Cristo. 



Tal es mi tesis, en el fondo una tesis luterana”. Si hubiera de aceptar alguna etiqueta, 

ésta sería la de ideoclasta y rompeideas. “¿Qué cómo quiero romperlas? Como las 

botas, usándolas”. 

Vuelve Unamuno a atacar el literatismo de los escritores modernistas en su carta 

de 16 de abril. De Rubén Darío asegura: “Tiene un valor positivo muy grande, pero 

carece de toda cultura que no sea exclusivamente literaria. (Este es, a mi juicio, el mal 

mayor de nuestros literatos, y si no, vea usted a Benavente). Sin sentido filosófico y 

hasta metafísico, ético, científico y religioso del mundo se podrá ser un homme de 

lettres, pero no un gran escritor, un escritor de veras genial, un clásico, en fin. Estos 

sentidos los han tenido los grandes genios, cuando no adquiridos, nativos”. 

Este año prologa Unamuno afectuosamente el poemario Estrofas de Candamo: 

“Pocas cosas me interesan tanto como un joven que se busca, y se busca en los demás”. 

El novel autor necesita, a su parecer, “visiones de realidad exterior”, pues observa en él 

un “sentimentalismo vago y vaporoso”. Es alguien que “quiere ser y querer ser es más 

profundo que ser sin quererlo”. 

En la carta de 30 de mayo, comenta que vio en Plasencia un eclipse, previamente 

jaleado por la prensa, por lo que ninguno de los que lo contemplaron le dirigió una 

mirada virgen. Piensa enviar a La Nación de Buenos Aires un artículo sobre “la leyenda 

del eclipse”, sobre cómo los ignorantes se postraban ante la ciencia hablando con 

respeto sumo de los sabios astrónomos: “Creemos en la ciencia con fe de carbonero, por 

respeto a la autoridad y nada más, y como a todos nos queda nuestro rinconcito de duda, 

426 



aunque por pudor lo guardamos, en el momento de empezar el fenómeno (¡qué palabra 

más fea!) dijimos: ¡Vaya! ¡Ya está aquí!”. Después tuvo ocasión de admirar la puesta de 

sol, “el eclipse del día”, cuya belleza se olvida a diario. Y concluye su epístola 

volviendo a aconsejar al admirador de Amiel: “Interésese por las luchas económicosociales, 

éticas, religiosas y hasta políticas”, pues entonan y enriquecen el espíritu sin 

dañar al artista. Aunque predica en sus libros la interiorización, nunca aconsejará el 

“turriburnismo”, el confinarse en la torre de marfil. 

En su carta de 1 de julio, insiste: “Evite la enfermedad de Amiel” y no huya de 

los combates: “Lucha espiritual y lucha fuerte. Estudie ciencias naturales, físicas, 

químicas, etc., sociología, todo lo que pueda, e intente interesarse por el problema 

económico-social, el religioso, etc. Va usted a soñador solitario, y aunque esto no es 

malo ni mucho menos, creo mejor aprovechar ese fondo para otra cosa”. 

Candamo confiesa en carta de finales de agosto estar releyendo el Obermann de 

Senancour, que le recomendó Unamuno y que lo dejó anonadado: “¡Cuánto agradezco 

la indicación!”. Y le adelanta que planea un cuento sobre una loca que mira los astros y 

a la que “Sirio le parece un diamante con sus cambios infinitos”. Encargará a París 

Esquisse dúne Philosophie de la Religion dáprés la Psychologie et d´Histoire, libro de 

Auguste Sabatier que Unamuno le ha recomendado, pues “las cuestiones religiosas me 

preocupan verdaderamente”. Está leyendo el Tratado teológico-político de Spinoza. 

Luego piensa leer su Ética, “la médula de su método”, y a Descartes, “para conocer la 

transformación de su doctrina en la doctrina de Spinoza”. 



En su carta de 31 de agosto, Unamuno le asegura que sus “vaguedades” y 

perpetuo soñar son idénticos a los de sus veinticinco años. Y le recomienda la 

contemplación de las estrellas: “Donde se vive deprisa, ¿quién ve el vivir del cielo? 

¿Quién como aun aquí sucede, espía a la madrugada la salida de Orión, ciñendo a las 

Tres Marías?”. Pregunta a su amigo si conoce Bruges-la-Morte), del poeta y novelista 

belga G. Rodenbach, pues “En la Ámsterdam del siglo XVII meditó Spinoza”. Y corre a 

advertirle una vez más contra los peligros inherentes al Obermann, el personaje de 

Senancour que pasea su tedio por los ventisqueros de los glaciares suizos. Se trata de 

“un libro inmenso, pero no de fácil lectura, a ratos lánguido y arrastrado, pero a ratos de 

una intensidad de entrañamiento a la que han llegado pocos. Pero no se deje ganar por 

su encanto. No se incapacite para la acción”. Para el cuento que prepara sobre el alma 

de las piedras preciosas, le recomienda la lectura de La materia bruta y la materia viva 

–título traducido también como La materia inerte y la materia viva– del matemático y 

filósofo belga Delboeuf. No deje de contemplar a menudo el cielo estrellado: “Salga 

usted una noche al campo raso y vea Antares parpadeando (cerca de él anda ahora 

Saturno), a Vega y Espiga con un blanco azulado, a Arturo amarillento. Es lo que suelo 

hacer muchas noches desde la era detrás de mi casa”. Felicita al alumno aplicado porque 

nota que hace caso de sus consejos: “Celebro que le interesen los estudios filosóficos, 

son, creo, la mejor base de la inspiración poética, digan lo que sugieran los poetas de 

pura exterioridad. Los más grandes poetas han meditado mucho, de un modo o de otro, 

en el misterio de la vida y de la existencia, del principio y del fin de las cosas, o lo han 

sentido”. Evite, pues, la poesía de pura sensación que no llega al “alma de las cosas”. 

428 



En septiembre, Candamo comunica a su admirado maestro que acaba de leer con 

entusiasmo el diálogo de Platón Fedro, o De la belleza: “Cuánto horizonte abierto! 

¡Cuánta alegría espiritual! ¡No puede usted imaginarse la íntima satisfacción que he 

tenido al saber por este diálogo que si amamos la belleza es porque un día hemos 

conocido la esencia! Me he creído algo superior y he gozado intensamente. ¡He hallado 

en mí mayores entusiasmos!”. 

A mediados de octubre, Unamuno afirma haber leído Robert Elsmere, de 

Humphry Ward. La novela narra la pérdida de la fe y el abandono de la iglesia 

anglicana por uno de sus ministros, que, decepcionado de aquel culto, decide crear una 

“nueva hermandad” en un barrio pobre de Londres. El futuro autor de San Manuel 

Bueno, mártir, confiesa a Candamo: “Todos los relatos de crisis religiosas me interesan 

grandemente, y cada día que pasa me dedico más a estudios religiosos, y todo lo que a 

religión se refiere me atrae”. Si la literatura francesa le disgusta es precisamente por “su 

escaso sentido religioso, por su fondo pagano”. A Francia la salva “esa animosa minoría 

protestante” en la que destacan François Guizot, Vincent Ephren, Albert Réville y 

Auguste Sabatier. 

Quien, como nos recuerda Paulino Garagorri en su libro Unamuno y Ortega, 

tendrá durante algún tiempo la pretensión de convertirse en “el Lutero español” y en 

carta a Jiménez Ilundacin aventura que seguramente sólo el protestantismo podrá salvar 

a los españoles “del irreligiosismo y de la indiferencia y del olvido de la otra vida”, 

elogia a continuación a “protestantes de alma” como Rousseau o Amiel: “El grupo de 

los suizos es de lo más simpático. Es gente que une a un hondo sentido religioso un 



profundo sentido científico, fe íntima (no la dogmática) y respeto a la razón. No es 

gente que admita los milagros; se han desprendido de la mitología cristiana, pero se 

quedan con lo hondo del cristianismo, con la religión de Jesús. Y hasta la ciencia la 

toman religiosamente, con unción”. Tras señalar la muerte de los antiguos dogmas del 

cristianismo, dice estar seguro de que “lo que del cristianismo vive (lo íntimo de él) 

arraigará en la filosofía científica moderna. Y llegará día en que los grandes principios 

científicos modernos de la conservación de la energía, de la unidad de las fuerzas 

físicas, de la evolución de las especies orgánicas, etc. sean dogmas religiosos, fuente de 

consuelo y de conducta para los hombres. ¿Cómo? No lo sé. Pero ¿quién en tiempo de 

Platón hubiera dicho que aquella doctrina abstracta y fría del logos habría de encarnar 

en la doctrina, llena de calor y vida en un tiempo, del Verbo humanado, produciendo 

tempestades de íntima pasión? Aquí tiene usted la tesis de un largo ensayo que medito 

acerca de la Religión y la Ciencia”. 

Arrepentido de haber recomendado a su soñador amigo la lectura del Obermann, 

y como vacuna contra el tipo del literato especializado y contra el peligroso atractivo 

que para él pueden tener lecturas como el Diario íntimo de Amiel, el Diario y las 

Cartas de Maurice de Guérin o el René, ou les effets des passions de Chateaubriand, 

vuelve a ponerle ante los ojos como modelo al “gran Goethe”, siempre interesado por 

todo lo relativo a “la ciencia, la religión y la vida”. Y en caso de que el problema 

religioso no le sea indiferente y desee orientarse por “la tendencia cristiana más racional 

y más libre”, le recomienda una vez más la lectura de Esquisse dúne Philosophie de la 

Religion de Sabatier, “un libro lleno de nobleza y de sinceridad.” 

430 



En su carta de 29 de noviembre, Unamuno, que asegura que trabaja sin descanso 

en sus Diálogos filosóficos, aconseja a Candamo que se vaya tupiendo de “cosas 

concretas, pues tan malo es el contenido sin continente como éste sin aquél”, con lo que 

evitará caer en “cierto ontologismo estético y sentimental. (…) Los ontólogos de toda 

laya parécenme que llevan un inmenso caldero, enorme molde de hacer quesos, pero les 

falta la leche y se quedan con el molde. (…) Cabras son las ciencias, cabras de que se 

saca leche que luego se cuaja de cualquier modo. Usted tiene moldes, moldes 

sentimentales, emotivos e imaginativos; vaya ahora atiborrándolos de sensaciones de 

bulto, concretas, reales, vivas, y para lograrlo chapúcese en la vida ordinaria, abra 

cuanto pueda los ojos y tome de todo nota. Es mejor su situación que la de los que 

llevan almacenadas impresiones, pero sin moldes en que verterlas.” 

En su carta de 29 de abril de 1901 el vasco dice vivir volcado de lleno en los 

temas religiosos. Está leyendo un estudio sobre la época apostólica del cristianismo de 

Karl Weizsacker, Das apostolische Zeitalter der chrisliehen Kirche; otro en torno a la 

influencia helena sobre el cristianismo, del teólogo inglés Edwin Hatch, Influence of 

Greek Ideas and Usages Upon the Christian Church; otro del filólogo e historiador 

Gaston Boissier, La fin du paganisme: étude sur les dernières luttes religieuses en 

Occident au quatrième siècle; y el Martin Luther, del profesor Lenz, de la Universidad 

de Marburgo. Simultanea estas lecturas con las poesías de Keats y del excelente poeta 

alemán Detleu von Libiencron. Insiste en alertar a Candamo contra el vicio del 

literalismo, tan separado usualmente de la cultura: “A Goethe su gran cultura científica 

lejos de perjudicarle le engrandeció”, y recuerda que “Libros (buenos libros) de 

botánica, geología y biología me han enseñado a sentir el paisaje más que descripciones 



de otros. (…) El sentir y el pensar brotan de la misma fuente, son caras de la misma 

función. Sentir la ciencia y pensar el arte es buen camino para pensar ciencia y sentir 

arte”. 

A principios de mayo, Candamo comunica a Unamuno que Lázaro Galdeano le 

ha dado a traducir la primera parte de las Memorias de Goethe. Dócil a sus consejos de 

adentrarse en la obra de los grandes filósofos, lee de Schopenhauer El mundo como 

voluntad y representación: “Con esto adquiero muchas energías y me liberto de 

decadentismos y delicuescencias”. 

Y en su carta de 9 de diciembre, cuenta a su guía que está pasando por un 

“periodo de confusión intelectual extraordinario”. A estas alturas, Unamuno ha 

conseguido que, lejos de interesarse exclusivamente por la literatura modernista, se 

derrame por los distintos campos del saber. Confiesa Candamo: “No es sólo la literatura 

lo que me preocupa. Son las ciencias, la filosofía, la Historia, los estudios sociales, 

económicos, críticos, de pintura, de música, de arquitectura, todas las manifestaciones 

intelectuales, en fin, que me parecen inseparables y formando todas un solo cuerpo”. Sin 

embargo, le angustia verse incapaz de ordenar sus conocimientos y de “seguir un 

sistema para los conocimientos futuros”. 

En su respuesta de 13 de diciembre de 1901, Unamuno le confiesa que recibe 

con alto interés sus confidencias: “hasta su aspecto físico y su manera de presentarse me 

recuerda mis veinte años”. Y lo invita a leer lo que se le antoje, sin preocuparse de 

cómo se ordenará luego todo en su cerebro. Sonríe ante la expresión “curiosidad 

432 



omnilateral” usada por su joven amigo: “¿Y me lo dice usted a mí que he leído de todo, 

que no hace aún cuatro años que me puse a estudiar un verano, con un amigo ingeniero, 

geometría proyectiva?”. Lea ante todo “filosofía pura (Descartes, Kant, Hegel, Spinoza, 

etc.), digan lo que quieran es la médula del león y aunque luego la olvide uno, le queda 

dentro”. El “periodo metafísico” salva a los literato de la caída en el literatismo. Y 

siguiendo con su “manía” de recomendar vivamente los estudios religiosos, le pregunta 

si ha leído ya Esquisse dúne philosophie de la religion de Sabatier. Para estudiar 

filosofía le sugiere que lea Histoire de la Philosophie moderne de H. Ritter, o Historia 

de la Filosofía moderna del filósofo danés Harald Höffding. No desdeñe Candamo las 

compilaciones y los extractos. Le será de gran utilidad en estos estudios la Librairie 

Félix Alcan, especializada en filosofía y psicología: “La biblioteca de filosofía 

contemporánea de Alcan le será utilísima. (…) Es necio y torpe desdeñar los 

Larousses”. Y concluye su carta confesando “con toda el alma” su búsqueda incesante 

de Dios: “Dios es inaccesible. Busque a Dios; en lo infinito y en lo eterno”. 

El 5 de marzo de 1902, Unamuno juzga negativamente Los enigmas del 

Universo del naturalista y filósofo alemán E. Haeckel, que Candamo leyó con interés: 

“En la parte científica es una enciclopedia de vulgarización que no me traía novedad 

alguna y en la parte filosófica, de una hosquedad enorme. En cuanto habla de la religión 

lo hace con gran ignorancia y con el rudo simplismo de los Büchner y Cía”. Y confiesa: 

“Estas gentes que vienen de la ciencia llegan a hacérseme insoportables; hay que 

decirles con Hamlet aquello de “hay muchas cosas que ignora la filosofía”. Se atienen a 

la razón como única fuente de verdad y no oyen la voz del corazón”. Y a continuación 

detalla lo que bulle últimamente en su cerebro. Cada vez siente “más respeto al mundo 



del misterio y cada día se hace en mí más luz respecto a la fecunda lucha entre la razón 

y la fe, la ciencia y la religión. Mi ciencia es antirreligiosa, mi religión anticientífica y 

no excluyo a ninguna de las dos, sino que las mantengo en mí, frente a frente, 

negándose una a otra, y dando con su contradicción vida a mi conciencia. No quiero 

conservarlas, sino que se corrijan mutuamente. Mi filosofía hace añicos las supuestas 

pruebas todas de la existencia de Dios, mostrándome que Dios es irracional, que lo que 

no se explica sin él tampoco con él se explica, pero luego mi corazón me le releva y lo 

afirmo. (...) La filosofía es una matemática, la religión una intuición. Sobre esto y 

desarrollando este punto de vista proyecto escribir un libro titulado o bien Ciencia y 

religión o bien Razón y fe. En él asentaré la contradicción íntima e irreductible como 

principio fecundo de vida espiritual. No quiero buscar mi paz interior en armonías, 

concordancias y compromisos que llevan a la estabilidad inerte, no quiero que firmen 

paz mi corazón y mi cabeza sino que luchen entre sí, lealmente pero con vigor. (..) Mi 

vida toda se mueve por un principio de íntima contradicción. Me atrae la lucha y siento 

ansias de quietud y paz; estudio de ciencias y caigo en poeta; soy cristiano anti-pagano 

de corazón y explico clásicos griegos. De aquí que pueda decir que soy un espíritu en 

movimiento”. 

CANDAMO, UNAMUNO Y ORTEGA 

El capítulo XIX del libro (159-161) se titula “Amistad con Ortega y Gasset. 

Candamo y Unamuno en Faro (1907-08)”. Candamo fue uno de los mejores amigos del 

joven Ortega, como lo fueron Francisco Navarro Ledesma, Julio Cejador, Constantino 

Román Salamero o Andrés González Blanco. Ambos compartirán veladas en La 

434 



Cacharrería del Ateneo, admirarán a los mismos autores y llegarán a fundar una revista, 

de la que sólo saldrá un número. Cuando Ortega marcha a Marburgo, Candamo 

mantendrá correspondencia con él, aunque, como nos recuerda el editor del epistolario, 

en la Fundación Ortega y Gasset no se conserva ninguna carta de Ortega fechada entre 

el 21 de enero y el 4 de julio de 1907. En carta de 21 de enero de este año, éste dirige a 

su padre, José Ortega Munilla, director de El Imparcial, estas palabras: “No me 

abandones la trinidad: Cejador, Candamo, González Blanco”. A su regreso de Alemania 

en septiembre de 1907, Ortega se vuelca en la creación del semanario Faro, proyecto en 

el que no se olvida de su amigo Candamo. El número 1 sale el 23 de febrero de 1908, 

financiado por Ramón Gasset, y tiene como objetivo dar luz a la cultura española y 

aproximar liberalismo y socialismo. En Faro Candamo, de tendencia liberal y 

republicana, escribe crítica literaria en la sección “Guía del Lector” entre junio 1908 y 

febrero de 1909, fecha en que la revista desaparece. 

Unamuno, amigo de Ortega y Munilla, inicia un intercambio epistolar con el hijo 

de éste en 1904, aunque su primera carta a Ortega que se conserva lleva fecha de 17 de 

mayo de 1906. En una carta de 4 de enero de 1905, decía Unamuno a Ortega Munilla: 

“A su hijo, que ignoro si ha salido o no para Alemania, le debo carta. Le escribiré”. Ese 

año Ortega lee con desagrado Vida de Don Quijote y Sancho. El 27 de febrero del año 

siguiente asistirá al mitin de Unamuno en el teatro de La Zarzuela de Madrid que, 

organizado por Candamo y Luis de Zulueta, tiene como fin combatir la Ley de 

Jurisdicciones y el militarismo. En adelante, el filósofo mantendrá con el rector de 

Salamanca una larga amistad y un importante contacto epistolar. 



UNAMUNO RETRATADO POR CANDAMO 

El APÉNDICE II del libro (407-410) recoge el artículo “Miguel de Unamuno” 

publicado por Candamo en el periódico Fígaro el 14 de octubre de 1918. La revista 

aliadófila y teosófica Los Aliados, en la que colaboran Ortega, Pérez de Ayala o Julio 

Camba, celebra el 13 de octubre de 1918 un banquete en honor de Mariano de Cavia, 

Galdós y Unamuno, en desagravio a la censura de prensa que hubieron de soportar 

algunos de sus artículos sobre la guerra europea. Candamo asiste al acto en calidad de 

periodista de El Fígaro. En dicho periódico aparece al día siguiente una cordial 

semblanza sobre su admirado amigo. Lamenta que éste se aleje de la poesía y el ensayo 

por culpa de la política y recuerda luego el aspecto que tenía Unamuno cuando lo 

conoció en 1899: “con sus barbas negras, alrededor de un rostro redondeado, de vasco, 

con su pelo cortado en forma de cepillo, con sus gafas de espejuelos radiantes y su 

chaleco hasta el cuello, para eludir el uso de la corbata, y su sombrero flexible y 

semiesférico”. Recuerda también sus ojos, “aquellos ojos que miraban penetrantemente, 

inquisitivamente…”, así como su “espíritu ardoroso y apasionado”. Si el maestro se 

defendía antes con la tinta del calamar que huye, ahora pelea frente a frente, tiene 

discípulos como Federico de Onís y una “curiosidad omnilateral”. Negándose a creer en 

la muerte, anhela la inmortalidad. Sobre Del sentimiento trágico de la vida indica: “es 

una réplica, todo lirismo y emoción, a los hombres que tanto aman la vida en lo que 

tiene de sensualidad, de material; a estos hombres que se creen superiores a los otros 

porque han descubierto que Dios no existe”. Para creer en Dios y en la inmortalidad el 

alma, sólo hace falta voluntad. Hay en Unamuno una aspiración mística, también 

presente en Maeztu y en “las obras de un discípulo, no conformista, de un discípulo que 

436 



no se deja sugestionar: José Ortega y Gasset”. Menciona luego los desastres coloniales 

del 98, el regeneracionismo de Costa, Picabea y Ganivet y la labor iconoclasta de la 

juventud que se entregó a la revisión de valores, “a lo nietzscheano”, y atacó a los 

autores de la generación anterior. Unamuno demostró ser por entonces “un hombre del 

porvenir” con su novela Paz en la guerra y ensayos como La enseñanza superior en 

España o Nicodemo el fariseo, en los cuales muestra el vasco el desconcierto del 

hombre culto obligado a vivir en medio de un “ambiente de baja burguesía, de plebeyez 

y de analfabetismo”. En 1905 publicó su Vida de don Quijote y Sancho y luego 

prosiguió con sus ensayos de siempre. En enero de 1914, leyó El Cristo de Velázquez en 

el salón del Ateneo, en el cual, sin las luces encendidas, “se percibía el relámpago de 

sus lentes”, que cabalgaban “en unas narices corvadas, de línea hebrea”; su rostro era 

por entonces “como la cara de un búho misterioso y agorero”. El poema constituye “la 

exaltación estética de la figura de Cristo conforme a la visión del pintor de La rendición 

de Breda. La anatomía del cuerpo humano en el que Dios ha residido, se describe 

portentosamente”, el poeta “estiliza, sutiliza, sublimiza el cuerpo del hombre 

divinizándolo”. El poema, perfilado durante años, aunque su autor sabe que “jamás 

conseguirá perfeccionarlo”, será su testamento literario. Unamuno, ahora volcado en la 

política, dijo en el Palace Hotel “cosas tremebundas” y “nadie le regateó el aplauso”. 

Pero Candamo concluye invitando ante todo a leer las obras de su amigo: “¡Unamuno 

político!… Admirable cosa. Pero es más admirable aún el Unamuno poeta de El Cristo 

de Velázquez o de los maravillosos ensayos. / Aplaudir no significa comprender”. 

LOS ÚLTIMOS AÑOS DE UNA LARGA AMISTAD 



Al llegar la Dictadura de Primo de Rivera, tanto Unamuno como Candamo serán 

desterrados: Unamuno, a Fuerteventura; Candamo, a Ciudad Real, donde deberá 

permanecer durante cinco años, aunque se le permitirá veranear con su familia en la 

localidad francesa de Royan. Cada vez que viaja a La Rochelle para alquilar la casa de 

las vacaciones, Candamo se baja del tren en la estación de Hendaya para pasar un día 

con Unamuno, escuchándole sus añoranzas de Salamanca y sus ansias por ver el final de 

la monarquía y la llegada de la República. 

Ya finalizado su destierro francés, Unamuno visitará a menudo la casa madrileña 

de los Candamo, en Claudio Coello 67, para que su amigo lo mantenga informado sobre 

la vida madrileña y, en concreto, sobre la del Ateneo. Como recuerda en el prólogo del 

libro Luis G. de Candamo, aquel vasco amigo de su padre le hacía pajaritas de papel 

mientras disertaba sobre Cocotología: “Con su voz nasal y vehemente explicaba que 

aquel papel cuadrado era la célula, o el zigoto del que podían surgir todos los seres 

imaginables. Había conseguido el camello, pero no se atrevía a crear el mono, según 

afirmaba entre risas, porque se parecía demasiado al hombre y Dios se podía enfadar”. 

Don Miguel bebe agua de limón y pregunta a Luisito a su vuelta del Instituto Escuela 

por su directora, María de Maeztu, a la que quiere bien. Por su parte, Luisito le habla de 

Alberti o de la visita al colegio de Antonio Machado. Unamuno lleva en sus bolsillos 

ajos crudos pelados, con los que, por consejo de los pastores de Salamanca, combate su 

artritis, y da vueltas entre sus dedos a una miga de pan para ejercitarlos a fin de no 

perder la agilidad al escribir. 

438 



Los días 30 de septiembre y 1 de octubre de 1934, Candamo está en Salamanca 

para asistir a la última lección de Unamuno en la Universidad, motivo por el que escribe 

su artículo “Elogio de la palabra viva”: “Hacía muchos años que deseaba ver y oír a 

Miguel de Unamuno en esta mirífica y docta Salamanca, y he logrado mi ambición. Un 

poco de felicidad es felicidad…”. Los dos amigos compartirán las mismas inquietudes 

durante la II República y se verán separados definitivamente cuando estalle la guerra 

civil. 


Solicitud de comunicaciones 

Congreso internacional: La filosofía y la identidad europea 

Alicante, 15-17 de octubre de 2008 

Ponentes invitados: 

Giuseppe Cacciatore. Università di Napoli 

Sami Naïr. Institut d’Etudes et de Recherche Europe - Méditerrannée 

Elena Nájera. Universidad de Alicante 

Olivier Feron. Universidade de Évora 

Gerardo López Sastre. Universidad de Castilla La Mancha 

Luciano Malusa. Università di Genova 

Julián Marrades. Universidad de Valencia 

Fernando Pérez Herranz. Universidad de Alicante 

Solicitud de comunicaciones para el Congreso internacional: La filosofía y la identidad europea. 

La cuestión de los feminismos y de las mujeres en Europa formará parte de los temas del 

Congreso. 

Las comunicaciones dispondrán de 30 minutos para su exposición y 15 para su debate y 

podrán redactarse en cualquiera de las lenguas oficiales del congreso: castellano, inglés, 

francés, italiano o portugués. 

Los interesados en participar deberán enviar un resumen (de aproximadamente 1000 palabras) 

de la comunicación que desean presentar en el congreso. En la propuesta ha de constar el 

tema y el argumento a desarrollar, debiendo ir encabezada por el título de la comunicación, el 

nombre y la dirección electrónica del autor. 

Las propuestas serán seleccionadas según el sistema de arbitraje ciego y la notificación de 

aceptación será comunicada al interesado antes del 15 de junio de 2008. 

El documento ha de ser enviado en WORD o formato RTF, DIN A4, fuente TIMES NEW 

ROMAN 12, espacio simple, márgenes de 3 cms., texto justificado.. 

Las propuestas han de ser remitidas a Elena.Najera@ua.es 

Fecha límite de envío de propuestas: 30 de mayo de 2008. 

Organización: 

- Área de Filosofía del Departamento de Humanidades Contemporáneas de la Universidad de 

Alicante 

- Departamento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universidad de Valencia 

- Sociedad Académica de Filosofía

Call for Papers 

International Conference: Philosophy and the European Identity 

Alicante, Spain, 15-17 October 2008 

Invited speakers: 

Giuseppe Cacciatore. Università di Napoli 

Sami Naïr. Institut d’Etudes et de Recherche Europe - Méditerrannée 

Elena Nájera. Universidad de Alicante 

Olivier Feron. Universidade de Évora 

Gerardo López Sastre. Universidad de Castilla La Mancha 

Luciano Malusa. Università di Genova 

Julián Marrades. Universidad de Valencia 

Fernando Pérez Herranz. Universidad de Alicante 

We would like to encourage you to participate in the International Conference: Philosophy and 

the European Identity. 

Feminisms and Women in Europe will be part of the central themes. 

We welcome papers submission, for 30 minutes talk followed by a 15 minutes discussion in 

either of the official languages of the conference, Spanish, English, Italian, Portuguese or 

French. 

Submissions should consist of a detailed summary of the intended talk (about 1000 words). 

Summaries are expected to indicate the topic, to present the main theme of the talk and provide 

a sketch of the main arguments. Please, specify at the beginning of the summary the exact talk 

title, your name, your address and e-mail. Decisions on acceptance will be based on this 

summary. 

Please, make sure that the document is in WORD- or rtf-format (either PC or MAC) formatted as 

follows: page settings DIN A4, all margins 3 cm, font TIMES NEW ROMAN 12 pt, single line 

spacing, title of the talk in bold letters, justified and centred. Please, print your name and 

address in standard (non-bold). Main text also justified. 

Selection: All abstracts will be blind-refereed. Notification of acceptance will be sent by 15 June 

2008. 

Papers should be sent to Elena.Najera@ua.es 

Deadline for submissions: 30 May 2008. 

Organizers: 

- Área de Filosofía del Departamento de Humanidades Contemporáneas de la Universidad de 

Alicante 

- Departamento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universidad de Valencia 

- Sociedad Académica de Filosofía

17 

r e v is t a d e f ilo s o f ƒa 

www.revistade filosofia.com

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